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Vivimos

rodeados de supercheras que se repiten y venden como ciertas.


Algunas llegan a alcanzar notoriedad gracias a los medios de comunicacin,
que nos transmiten misterios aparentemente sobrenaturales o afirmaciones
pseudocientficas sin establecer antes un mnimo criterio de veracidad. As,
astrlogos, homepatas, creacionistas, tarotistas, curanderos y muchos otros
timadores parecen disfrutar de completa impunidad para vendernos sus
productos. En la ms reivindicadora tradicin ilustrada, esta coleccin de
libros se dirige a ese crdulo que llevamos dentro y nos muestra por qu los
ovnis, la sbana santa, el feng shui, la astrologa y otras modas son
verdaderos timos: creencias falsas, vanas ilusiones que nos quitan tiempo y
dinero (y a veces la salud). En esta coleccin el lector encontrar
argumentos contundentes y a la vez sabrosos para pensar crticamente.
En definitiva, para pensar: la herramienta ms til que tenemos para
librarnos de los timos (Javier Armentia).
Gonzalo Puente Ojea es uno de los pocos intelectuales espaoles que nos
quedan representantes de un pensamiento radical, impecable e
implacablemente racionalista, que desde hace ya unas tres dcadas viene
combatiendo, cual Quijote con los molinos de viento, contra los mitos,
dogmas e ideologas que impregnan los anlisis de la realidad cotidiana
(Ricardo Garca Crcel, ABC).
Sigui a aquel primer dptico [Ideologa e Historia] una obra que se cuenta
entre las ms extensas y, en todo caso, ms coherentes del pensamiento
espaol contemporneo. Esa obra, que despliega su minuciosa reflexin
acerca de las grandes ideas sobre la religin, la mortalidad y los complejos
mecanismos de la mistificacin humana, convierte a Gonzalo Puente Ojea en
eso tan admirable y tan extraordinario: un clsico en vida. Reconocido y
admirado por todos quienes, en Espaa y fuera de aqu, hayan apostado por
un envite materialista en filosofa. Respetado por los telogos e historiadores
de la religin verdaderamente serios. Detestado por supersticiosos e
ignorantes. [] Uno de los escassimos sabios en activo de nuestro pas. Un
lujo inmenso para la inteligencia (Gabriel Albiac, Leer).

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Gonzalo Puente Ojea

La religin vaya timo!


Vaya timo! - 9
ePub r1.0
Titivillus 24.04.16

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Ttulo original: La religin vaya timo!


Gonzalo Puente Ojea, 2009
Ilustracin de cubierta: Ricard Robres
Diseo de cubierta: Serafn Senosiin
Editor digital: Titivillus
ePub base r1.2

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El perfil del timo


Un timo es la accin y efecto de timar, y por timar debe entenderse, en su acepcin
general o comn, quitar o hurtar con engao. Pero en un sentido ms especfico y
relevante, timo significa engaar a otro con promesas y esperanzas (DRAE). En esta
clase de engaos existe una subclase especialmente dramtica, en virtud del alcance y de
las consecuencias que esta tipologa puede tener en la vida personal de los timados. Me
refiero al timo de la religin, a causa del particularsimo carcter de las promesas y
esperanzas mediatizadas por el engao que define al timo religioso: la garanta de la
inmortalidad y de la beatitud en un ms all sobrenatural (o del castigo eterno en los
infiernos).
Lo que en el timo de la religin resulta definitorio consiste en prometer y, por
consiguiente, esperar, algo que es de toda evidencia contra natura, a saber: la negacin de
la muerte y la afirmacin de una felicidad plena y sin fisuras. Hay quien d ms y ms
barato? Por esta razn nuclear y fantstica, y por algunos de sus corolarios, al timo
religioso le ha cabido el honor, en la historia de la humanidad, de ser el padre de los dems
timos, y as, el ms pernicioso, pues su engao descansa sobre el mito ms irreal de todos
cuantos se han generado en la mente humana: el mito de la existencia de almas y
espritus inmateriales como entes reales, y tambin de sus derivados, los dioses de los
politesmos, el Dios de los monotesmos y tambin los espritus de los pantesmos.
Para que ocurra un timo se precisa que se d siempre, al menos, una relacin de
engao entre dos sujetos: el timador y el timado. Y adems se requiere un referente que
especificar la naturaleza concreta del engao, sea ste una cosa, un estado o un suceso,
en cuanto objeto de la promesa y la esperanza. En esa relacin, se supone que el oferente
promete lo que en la fase proftica de la religin se llam la salvacin personal, porque
est asistido por Dios o el gran Espritu y cuenta con su delegacin. Es decir, que acta
por procuracin divina, aunque frecuentemente deviene un avatar de la divinidad, o bien
parte ya como un Soter, Heilsbringer, Erlser o redentor divino o divinizado que ostenta la
capacidad o el poder de cumplir fielmente la realizacin esperada de las promesas
pactadas. Porque el vnculo personal constituido por la fe religiosa es un contrato
sinalagmtico (del verbo griego synallsso o synalltto: unir, pactar, conciliar), por el cual
el oferente propone al ofertado una especie de trato jurdico recproco que obliga por
igual a una y otra parte al cumplimiento ntegro de lo prometido; de tal modo que, en
caso de incumplimiento, las partes asumen la condicin, respectivamente, de felones,
segn quien sea o no el culpable de la ruptura de la relacin concertada (que suele
revestir forma sacramental solemne en las religiones desarrolladas). Sin embargo, la
constatacin o atestacin del incumplimiento que debe exhibir la parte que se considere
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perjudicada adquiere tintes de gran problematicidad en el momento de atribuir el onus


probandi (carga de la prueba), circunstancia afortunada tanto para la parte culpable como
para los abogados, peritos o jueces que no hagan ascos al enriquecimiento indebido.
Pues bien, si esto ya es as en las causas jurisdiccionales de las sociedades terrenales,
mundanas, imagnese el lector qu sucede cuando el contrato recae entre almas, espritus
y dioses, entre ngeles y demonios o entre la dems ralea de esos espacios celestes o
infernales en los que se lucha por premios o castigos eternos, o por rebajas de pena a
golpe de costossimas indulgencias, o por intercesiones de vrgenes y santos con clientelas
propias, con trmites complejos y costosos en los cuales los econmicamente dbiles
suelen estar en condiciones evidentes de inferioridad: ellos, que nunca han podido
mantener capellanas, dotar iglesias o fundar monasterios y rdenes religiosas o sufragar
grandes festividades patronales, aunque ahora tambin pueden hacerlo altos gobernantes
o alcaldes piadosos, todos ellos incurablemente celosos de sus rditos electorales.
El momento de una dificultad prcticamente insuperable se presenta cuando el
mximo tribunal divino tiene que decidir por sentencia firme quin se ha salvado o se ha
condenado, estableciendo as sin rplica lo siguiente: en primer lugar, si se ha producido
ya un incumplimiento insanable; en segundo lugar, quin ha sido el imputable; y en
tercer lugar, la clase de pena o de premio que le corresponde. En esta coyuntura sin par se
da la curiossima situacin de que el tribunal divino es juez y parte, y por su propia
entidad es omnisciente, justiciero, misericordioso y de suma bondad. Entonces cualquier
intencin del condenado de hacer valer en conciencia su conviccin de que es inocente
de lo que se le imputa no slo pondra en cuestin la excelencia del tribunal de Dios sino
que su rebelda demostrara la justicia de la sentencia y su ineludible condicin de
rprobo.
Mientras que cualquier tribunal terrenal no est exento de recursos eventuales contra
sus sentencias, ya que pueden ser injustas en s mismas, los tribunales celestiales
dictaminan la teodicea (es decir, sus veredictos estn indefectiblemente garantizados por
ser la justicia de Dios), por lo cual el famoso contrato sinalagmtico entre Dios y los
seres humanos es papel mojado: es la garanta de la impunidad de la divinidad ante la
impotencia humana, la va sagrada por la cual se instaura una relacin de engao que
desemboca necesariamente en un timo colosal por su invulnerabilidad frente al ser
humano que ha perdido su vida en una ruleta manipulada por su propietario. Desde el
comienzo mismo de ese juego suicida para el timado, y siempre ganador para el timador,
los humanos no pueden ser ms que perdedores de su vida en aras de una salvacin
imposible de lo que no existe (sus almas o espritus inmateriales); y los supuestos entes
divinos que tampoco existen a causa de la misma imposibilidad ontolgica, pero que
son tambin humanos (como Cristo) y actores del trgico engao sern siempre los
vencedores en un juego en el que no comprometen nada y del que obtienen su poder
sobre las mentes y los cuerpos de los humanos. Un timo sin riesgos, quiz un cndido
autoengao para algunos, y un esplndido negocio para la mayora en las diversas formas
del fenmeno del poder.
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Lo chocante y espantoso del timo religioso consiste en su inicua ventaja sobre los
timos mundanos, porque mientras todos los cdigos jurdicos de los pueblos modernos
establecen para los pactos o contratos determinadas y eficaces garantas que impidan la
impunidad del engao en las cosas y las personas que intervienen en la celebracin y en el
cumplimiento de los contratos exigiendo una eficiente identificacin personal de los
contratantes, una declaracin de sus voluntades sin coaccin o intimidacin, sin error
casual o intencional en las personas y en las cosas, estipulando la nulidad del contrato
sobrevenida por vicio invalidante del consentimiento o por vicios redhibitorios de las
cosas, o deshaciendo el comprador la venta, segn Derecho, por no haberle manifestado
al vendedor el vicio o gravamen de la cosa vendida (DRAE), las confesiones de fe son
atribuidas ritualmente por las Iglesias a recin nacidos, enfermos, moribundos, torturados
en las mazmorras de la Inquisicin, poblaciones enteras en virtud de concordatos
fraudulentos que enajenan la voluntad de las personas y la soberana de los Estados, etc.,
etc. Los fieles depositan sus conciencias en el palio de sus iglesias mediante una fe
transmitida mecnicamente en el hogar y en la escuela, una fe meramente gestual y
vehiculada por mitos infantiles y creencias que, al ser aceptadas sin verdadera conviccin
y sin escrutinio intelectivo, degradan la dignidad humana y daan la capacidad cognitiva
de sujetos dotados de los atributos innatos de inteligencia y creatividad.
Cuando las instituciones religiosas llegan a barruntar ms o menos superficialmente
su responsabilidad e imputabilidad ticas, simulan que experimentan escrpulos de
conciencia e improvisan comportamientos de arrepentimiento que se quedan en
imploraciones insinceras de perdn colectivo. Pero no cesan en su atroz ejercicio del timo
religioso, alimentado por su implacable proselitismo universal a favor del timo supremo
de la vida despus de morir. Pero cmo certificar que se produjo el timo, si no hay
testigos de vista de los hechos trascendentales? En ltimo trmino, el timado tendr
solamente la consolacin de la esperanza, que no necesita de testigos; sin embargo, como
quiera que esa esperanza se cifra en imposibles, resultar siempre frustrada. Ahora bien,
una institucin como tal, en cuanto colectivo, carece realmente de conciencia propia y
no puede delinquir ni es imputable ni responsable de engaos o timos. Slo son
responsables los individuos humanos en funcin de sus propios actos. Por consiguiente,
las Iglesias ni pueden pedir perdn ni ser perdonadas, a no ser por medio de la
irresponsable escenificacin de un engao suplementario. Ahora bien, los sacerdotes y
dems hombres de iglesia, y slo ellos, deberan responsabilizarse personalmente del
engao mediante el cumplimiento de las sanciones penales, previa restitucin a las
vctimas por los daos causados; y en caso de muerte, sern sus sucesores los obligados a
prestar las correspondientes reparaciones fsicas y morales.
Todas stas son las coordenadas en las que debe situarse el anlisis del timo de la
religin, cuyo desarrollo presentar tratando, en este orden, los epgrafes siguientes: el
timo antropolgico, el timo ontolgico, el timo teolgico, el timo bblico y el timo
eclesistico. Cada uno de estos timos prepara y explica el significado y el desarrollo del
siguiente, adems de su aparicin en la historia.
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El timo antropolgico: la reduccin animista de la
nocin de espritu
El primer punto de anlisis y debate no es ya la vieja discusin sobre si Dios, un Ser
Supremo creador y omnipotente, existe o no. Es decir, si la supuesta verdad del tesmo
describe adecuadamente la realidad. Se trataba entonces de argumentar hasta la
extenuacin en el marco aristotlico del Ser trascendental, divinizado luego en trminos
de personalismo antropomrfico por Toms de Aquino y sus epgonos de la Escolstica
medieval en el espacio de la metafsica tradicional. Su adversario, en cuanto negador de la
divinidad, se expresaba como un formulador del atesmo.
El desarrollo de las ciencias particulares, fundadas en el naturalismo y el mtodo
hipottico-deductivo de la ciencia en general, ha transformado radicalmente el panorama
de la civilizacin occidental a partir del Renacimiento europeo, hasta tal extremo que el
debate se ha desplazado al terreno del conocimiento emprico asistido por la
investigacin cientfica y sus rigurosos medios de prueba o de verificacin basados en la
lgica moderna, la matemtica, la fsica, la qumica y la biologa como fundamentos del
saber. Y en este contexto a la vez ontolgico y epistemolgico, la antropologa ocupa el
primer lugar, pues es en la mente humana donde se hallan las capacidades y condiciones
del conocimiento del mundo externo y del mundo interno como las dos vertientes de la
realidad global. No en el palio de una imaginaria Divinidad que hace y conoce todo y
cada uno de los fragmentos de la realidad existente, ni en un universo de ideas ms all y
por encima de la realidad emprica, sino en la realidad de la Naturaleza en cuanto mbito
de lo cognoscible dentro y fuera del sujeto humano dotado de capacidad reflexiva y
raciocinante, definitoria de la especie Homo sapiens sapiens, es decir, del ser humano
antropolgicamente moderno.
Por consiguiente, el punto de arranque del debate de la religin en general tiene que
situarse en el estudio de cmo la mente humana lleg a formular creencias cuyos
referentes intencionales residan en presuntas entidades existentes en un mbito
transnatural o sobrenatural ms adelante indicar su distincin que no sera
registrable por la va sensorial, es decir, en el mundo emprico. No puede haber otra
aproximacin a lo realmente existente que a partir del conocimiento de los datos que
pueden suministrar las sensaciones y percepciones de los cinco sentidos que posee la
especie humana (la vista, el odo, el olfato, el tacto y el gusto). Entonces, los referentes de
la religin perteneceran necesariamente a un imaginario dominio metafsico ms all
de lo fsico y metaemprico: almas, espritus, fantasmas, nmenes Se tratara de un
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mundo ontolgicamente escindido entre la sobriedad del conocimiento accesible a todos


los humanos y un encantamiento slo asequible a ilusorias fantasas de una mente sin los
controles y las garantas exigidos por el uso austero y seguro de un mtodo riguroso de
comprobacin en el mbito intersubjetivo de la comunicacin y el lenguaje.
En ltimo trmino, se produce una antinomia insuperable entre el universo de la
irreligiosidad que no admite ms que las realidades naturales e inmediata o
mediatamente comprobables o contrastables empricamente y el universo de la
religiosidad que exige la creencia en instancias transnaturales o sobrenaturales
(descubiertas por revelaciones sagradas) inaccesibles al conocimiento emprico. En este
marco, la pretensin de verdad de la creencia en almas y espritus debe ser
prioritariamente refutada en sede antropolgica, porque ella define el referente propio y
primero analogatum primum, dira un escolstico de la clase universal de los
referentes religiosos. El tesmo y el atesmo constituyen una subclase dentro de la clase
universal de la creencia o fe religiosa.

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De los primates antropoides


al Homo sapiens sapiens
Si hubiese que sealar con una etiqueta generalizadora el contraste bsico originario de la
humanidad naciente con la humanidad ya conformada, podra hablarse de los diferentes
niveles de especificidad de las percepciones, es decir, de la creciente profundidad de la
concienciacin y de la complejidad de la informacin contextual que reviste la actividad
perceptiva de los sujetos durante el lentsimo proceso filogentico extendido en el tiempo
evolutivo: separacin de unos 30 millones de aos del Homo sapiens sapiens respecto de
los pngidos (monos evolucionados), ltimos antepasados comunes; y separacin de
unos 10 millones de aos del mismo ser humano respecto del chimpanc y el gorila
(antropoides) (Jordi Sabater, El chimpanc y los orgenes de la cultura, Anthropos, 1984).
Aunque el fenmeno de la conciencia en el ser humano tiene que explicarse desde la
neuroanatoma y la neurofisiologa, y en ltima instancia desde la fsica, la qumica
molecular y la biologa, resulta posible, sin embargo, trazar los hitos del proceso evolutivo
de las percepciones en la escala de los organismos vivos hasta los primates y, finalmente,
hasta los seres humanos, a la vista de los ltimos estudios de la psicologa animal y
comparada, en el marco fenomenologa de la etologa actual.
Los prehumanos, en sus sucesivos niveles de complejidad evolutiva, perciban
mediante las sensaciones generadas por los objetos de su mundo externo e interno y las
memorizaban de modo espontneo an rudimentario, en un nivel representacional
preconsciente primario. Este modestsimo nivel cognitivo se adecua a comportamientos
propios de un contexto estrictamente utilitario de inmediatez e intencionalidad
estructural y preconsciente, caracterstico de un sistema nervioso que camina instintiva y
trabajosamente hacia la encefalizacin. El depsito experimental de la memoria y el
sistema instintivo de estmulo y respuesta suministraban al animal un repertorio sensorial y
cognitivo que le permita ordenar y recuperar en cada momento los comportamientos
oportunos de modo automtico. Es decir, las percepciones son registradas en su
inmediatez y archivadas directamente en su estado primario, todava sin un trabajo de
reelaboracin de las huellas mnmicas sensoriales. No obstante, estos organismos
animales son ya capaces de integrar en un sistema espontneo de accin todos los inputs
perceptivos inmediatos o memorizados, y de producir sobre la marcha an no puede
hablarse de proyecto representaciones ex ante de tcticas eficaces para acciones
conductuales beneficiosas (predatorias, defensivas, etc.). Cabra suponer que aparece as
un mdico grado de cierta racionalidad prctica intuitiva, aunque de acuerdo con
patrones fijos que no mediatizan ninguna clase de reflexin. Este es el nivel del
chimpanc como antropoide ms aventajado. Seguidamente, el nivel de concienciacin
perceptiva dio un salto hacia adelante con Australopithecus afarensis, datado entre 3 y 3,4
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millones de aos. Nuestro linaje, el de los homnidos, aparece en los ecosistemas


africanos hace unos 4,5 millones de aos.
Conviene advertir aqu sobre una precisin terminolgica planteada por Juan Luis
Arsuaga e Ignacio Martnez:
Algunos paleontlogos utilizan el trmino homnido en un sentido muy amplio para referirse a humanos,
chimpancs, gorilas y los parientes fsiles de todo el grupo. Nosotros preferimos dar a la palabra homnido el
uso ms tradicional, que incluye slo a los seres humanos actuales y a todos los fsiles de nuestra propia lnea
evolutiva, es decir, posteriores a la separacin de la lnea de los chimpancs. Otros autores definen a los
homnidos como los primates bpedos. Sin embargo, aunque es cierro que rodas las especies con postura
erguida entran dentro de nuestra definicin de homnido, [] no sabemos an con seguridad si los primeros
homnidos ya caminaban erguidos, de pie. Todos los bpedos son homnidos, pero puede ser que no todos los
homnidos fueran bpedos (La especie elegida, 1998).

Francisco J. Ayala presenta un esquema que difiere en algunos puntos, del cual
transcribo su tramo final: Nuestros parientes vi vientes ms cercanos son los
antropoides, clasificados en la familia Pongida [pngidos: gibones, siamanes y
orangutanes, chimpancs y gorilas]. Los seres humanos, Homo sapiens, constituyen la
nica especie viviente de la familia Homnida (homnidos). Los homnidos y los pngidos
estn incluidos en la superfamilia Hominoidea (hominoides) (Origen y evolucin del
hombre, Alianza, 1980).
Comoquiera que los criterios de clasificacin genrica y especfica no son de
distribucin homognea (geolgicos, geogrficos, ecolgicos, alimentarios, taxonmicos,
genticos), resulta difcil construir tipologas coherentes y omnicomprensivas. El hecho
de que los fsiles craneales estn vacos del llamado neurocerebro, y de que los llamados
relojes moleculares que permiten datar la evolucin gentica, su velocidad y los
intervalos de la especiacin no puedan computar gran parte de los factores
mutacionales de la especiacin cuntica a causa de su naturaleza casual para la
diferenciacin gentica (especiacin rpida, especiacin discontinua, segn Ayala), lleva a
que las clasificaciones y dataciones sean solamente de valor relativo y no puedan ceir las
caractersticas funcionales ms relevantes para las ciencias cognitivas y para la aspiracin
esencial de trazar una historia funcional de la mente en un contexto biolgico
evolucionista de signo energtico-material.
No obstante, y prosiguiendo con la especificidad de las percepciones como indicador
privilegiado de la marcha hacia la racionalidad de los seres humanos, debe indicarse que
existe un hondo contraste ontolgico entre los antropoides ms avanzados y el estadio
evolutivo de Homo sapiens sapiens: el ms inteligente de los primates antropoides carece
de la actividad simbolizante propiamente dicha y del lenguaje articulado que permiten ir
ms all del rudimentario expediente de signos y gestos. El gnero Homo (hombre
genrico, Linneo, 1758), cuya polmica datacin quedar resuelta probablemente con las
investigaciones de Donald Johanson y su equipo, comienza hace unos 2,3 millones de
aos de nuestra era, asociado ya a la primera industria ltica del Paleoltico. El nivel
mental del gnero est bien expresado por Arsuaga y Martnez:

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Los humanos no somos los nicos animales que utilizamos instrumentos. Los chimpancs tambin los usan,
pero se trata de objetos naturales que son adaptados para su funcin, como en el clebre ejemplo de las ramitas
que preparan eliminando las ramificaciones laterales, y que luego introducen en los orificios de los termiteros
para pescar termitas. Sin embargo, en estos casos el instrumento est ya prefigurado en la naturaleza y no es
necesario hacer un gran esfuerzo para representarse mentalmente el objeto final a obtener. Los humanos son los
nicos primates que realmente producen instrumentos a partir de una forma que slo existe en su cabeza y que
ellos imponen a la piedra.

Inicialmente se trataba de instrumentos lricos muy toscos, trabajados primero por


una sola cara y luego por las dos, mediante la talla de lascas sin retocar (modo 1). Pero el
registro de restos fsiles de Homo procedentes de yacimientos con menos de dos millones
de aos es ya mucho ms rico y variado y corresponden a la especie Homo habilis. Los
restos ms modernos y evolucionados se atribuyen a Homo erectus y configuran el modo
2, es decir, una industria lrica de tipo Achelense: hachas bifaces, hendedores y picos. La
especie Homo ergaster representa la primera plenitud del homo faber y hace honor a su
nombre (que en latn significa trabajador, laborioso, activo); sus fsiles se extienden
desde hace 1,8 hasta 1,4 millones de aos. Esta es nuestra lnea evolutiva.
Antes de arribar a nuestra propia especie apareci el llamado Homo Neardenthalensis
u hombre de Neandertal, que acampaba por Europa y el Oeste de Asia hace unos 300
000 aos y viva todava hace 40 000. Es difcil y arriesgado determinar con certeza
algunas caractersticas para definir con exactitud la naturaleza de este tipo de humanos.
Sabemos que dominaban el fuego, que eran fuertes, que tenan una estatura de unos 170
cm y un peso aproximado de 85 kilos, una musculatura desarrollada, un alto ndice de
encefalizacin acreditado por un cerebro de unos 1500 c.c. frente al nuestro de unos
1350 c.c. de media y una morfologa craneal ms achatada, muy alargada de delante
hacia atrs.
Su industria corresponda al perodo Musteriense (modo 3, Paleoltico Medio), entre
hace 300 000 y 200 000 aos segn las regiones, y posean instrumentos refinados, todo
lo cual implica una considerable capacidad de abstraccin. Algunos paleontlogos
discuten lo que muchos atribuyen sin dudarlo al hombre de Neandertal: el enterramiento
ritual de sus muertos en sepulturas, es decir, como una ceremonia de significado
simblico. Los indicios materiales de esta interpretacin no parecen excluyentes, y tanto
el antroplogo Chris Stringer como el arquelogo Clive Gamble llegan en su
escepticismo incluso a dudar de que los neandertales enterrasen a sus muertos, como
sealan Arsuaga y Martnez, pero stos s creen que lo hacan.
Aunque el siguiente texto del gran cientfico Andr Leroi-Gourhan anticipa algo de
lo que dir ms adelante sobre el complejo problema de la religiosidad de los hombres
prehistricos, debo citarlo ahora por su necesaria conexin con el Neandertal:
Aqu [en el Paleoltico Superior] s existen hechos, muy numerosos, que demuestran que, desde sus primeros
tiempos (o desde su predecesor inmediato), se comporta como los hombres recientes. Estos testimonios no slo
se refieren a la religin sino tambin a las tcnicas, la vivienda, el arte, el adorno personal; esos hombres
crearon, en contraste con tiempos precedentes, un clima intelectual en el que nos reconocemos enseguida a
nosotros mismos. En el espacio geolgico, muy breve, que separa al hombre de Neandertal del hombre de CroMagnon, al Musteriense del Auriaciense propiamente dicho, entre -60 000 y -30 000, se dio un paso: el del

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simbolismo grfico. Podemos imaginar un lenguaje abstracto entre los palentropos pero lo haremos
gratuitamente, ya que nada nos demuestra que lo hubiera; en cambio, a partir del momento en que el
pensamiento verbal se desdobla en expresin grfica, nos quedan testimonios, unos tan prximos a nosotros
que nos reconocemos en ellos casi demasiado fcilmenre, y que sentimos la tentacin de interpretarlos como si
saliesen de las manos de nuestros propios artistas. Cediendo a esta tentacin, parte de los historiadores de
finales del siglo pasado negaron el arte religioso y defendieron un arte por el arte, transformando Les Eyzies en
un Montparnasse paleoltico en el que pintorcillos barbudos trazaban siluetas de mamuts en sus descansos entre
partidas de caza del oso. (Las religiones de la Prehistoria, Lerna, 1987).

Esta densa declaracin contiene, al menos, dos puntos muy relevantes y polmicos.
El primero relativo a la cautela, razonable pero extrema en su formulacin, de abstenerse
de sentenciar sin pruebas tangibles de carcter testimonial sobre asuntos que pertenecen a
un remoto pasado que nos concierne indirecta pero muy seriamente. Thomas Huxley
nos advirti de que este criterio sera catastrfico si se asumiese literalmente, pues en
numerossimas ocasiones las decisiones pueden tomarse legtimamente y con rigor
recurriendo a pruebas circunstanciales de alto valor, aun careciendo no slo de pruebas
testimoniales sino tambin documentales, punto que retomar ms tarde cuando trate de
las condiciones previas del surgimiento de la religiosidad. Sin embargo, el propio LeroiGourhan despeja el camino para intentar salir de esta especie de callejn sin salida.
El segundo punto se refiere a si el hombre de Neandertal posey la capacidad
abstracta, simblica y lingstica necesaria para crearse y expresar sentimientos religiosos.
Aunque de modo bastante ambiguo, Leroi-Gourhan parece querer indicar que el hombre
de Neandertal no tuvo esa capacidad, y que slo en el intervalo de tiempo que le sigui
poqusimo, relativamente fue alumbrada una nueva y flamante especie que, bajo el
nombre de Homo sapiens sapiens o de Cro-Magnon o moderno, posey ntida y
brillantemente esa capacidad desarrollada como nota distintiva de su especificidad
antropolgica. Sera entonces el hombre de Neandertal un espcimen mejorado del
Homo Heidelbergensis, por ejemplo, o una especie nueva y diferente?
Este segundo asunto no tiene menor alcance que el primero. Arsuaga y Martnez
ofrecen una serie importante de consideraciones que sintetizan as:
En resumen, aunque los distintos estudios sobre las reas de la corteza cerebral de los primeros homnidos
concuerdan en sealar en los primeros humanos un desarrollo mayor de las reas vinculadas al lenguaje
(especialmente el rea de Broca) que en los australopitecos, parntropos y antropomorfos, no existe acuerdo
sobre su significado fisiolgico. La solucin de este problema puede estar en las investigaciones realizadas para
establecer la anatoma del aparato fonador de los homnidos fsiles.

A este respecto, el lingista Phillip Lieberman y el anatomista Jeffrey Laitman


investigan sobre la morfologa del tramo superior del conducto respiratorio en los
homnidos fsiles, concretamente los rasgos de la base del crneo, la posicin y descenso
de la laringe en el cuello y, por consiguiente, la posicin de la faringe y su mayor
longitud. Pese al gran avance que representa dicho trabajo, subsiste la polmica, sobre
todo acerca de la reconstruccin del aparato fonador de los neandertales y sus
posibilidades de un lenguaje articulado:

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Para un buen nmero de aurores, la ausencia de un autntico lenguaje en los neandertales fue una de las
principales causas (tal vez la principal) de su sustitucin por los humanos modernos. Sencillamente, el
rudimentario lenguaje de los neandertales limitaba su complejidad social, restringiendo su capacidad de
transmitir informacin esencial para explotar los recursos del medio. Y cuando los humanos aparecieron en el
horizonte, pertrechados con su elaborado lenguaje, los neandertales fueron abocados a su extincin.

No obstante, su sustitucin, aunque ineluctable, dur cerca de 10 000 aos. Los


datos conocidos y el hecho determinante de su hibridacin gentica en las escassimas
uniones carnales con los sapiens., que cabe colegir, indican que se trataba de dos especies
diferentes no aptas para su fusin. Todo lo cual no desvirta el hecho de que Homo
neanderthalensis disfrut de una estimable capacidad para la abstraccin y los
comportamientos de orientacin racional.

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Homo sapiens sapiens


la eclosin de nuestra especie
El llamado humano doblemente sapiente u hombre moderno est dotado de nuevas
capacidades que marcan su originalidad tanto en el dominio perceptivo como en el
intelectivo respecto de todas las dems especies del gnero Homo. Esto debi acontecer en
las cercanas del ao -30 000 y en el tramo final del perodo Auriaciense (Paleoltico
superior, modo 4). El gran punto ontolgico de inflexin especfica viene dado, en el
plano de los descubrimientos arqueolgicos, por la capacidad de elaborar conceptos
estticos y simblicos, como evidencia el registro fsil, y por consiguiente como el inicio
de nuestra especie biolgica, no slo corporal sino tambin mentalmente. Es decir, el ser
propiamente humano adquiere la plena conciencia de s.
En las especies homnidas anteriores es patente que el animal muy avanzado no se
hace plenamente consciente de sus percepciones, pero en los homnidos protohumanos
a juzgar por los restos hallados e interpretados en un contexto global de carcter
estructural y sistmico esa conciencia perceptiva era an slo directa, simple y
unidireccional en su intencionalidad. En efecto, en los primates superiores las
percepciones apenas se distinguan del impacto sensorial y de su estimulacin prctica y
una finalidad utilitaria inmediata. Si estas percepciones eran visuales, por ejemplo,
funcionaban de modo puramente reflectante fotogrfico, sin ningn momento
intencional de mediacin creativa de orden subjetivo. De hecho, en los animales la
percepcin es meramente reflectante: quien percibe recibe la imagen y la procesa, pero en
rigor no conoce, slo reconoce algo que le concierne nicamente en el estado de cosas que
le afecta y en el cual est ocasionalmente en dicho instante. Todava no sabe que est
percibiendo algo, no conoce realmente que ese algo es percibido en virtud de una
percepcin suya. Se trata, pues, de un mero conocimiento perceptual de presencia, con
eventuales consecuencias mientras dura.
Lo que distingue decisivamente al homnido maduro es que inaugura radicalmente,
en virtud de una nueva estructura global y evolutiva del sistema nervioso central (SNC),
la capacidad perceptiva de retorno o, lo que es equivalente, una percepcin reflectiva de
segundo grado, pues rebota como tal en su cerebro consciente, ya que entonces el sujeto
comienza a aadir un cierto factor de nebulosa intencionalidad dirigida a una seleccin
discriminativa de las percepciones con vistas a bosquejar patrones de accin. Esto
correspondi probablemente al nivel de conciencia que perteneca a la especie
Neandertal. A partir de esta etapa, el Homo sapiens ya en ciernes debi de empezar a
conocer realmente el percepto, a saber de l y a poder contar conscientemente con l para
disear, todava quiz vagamente, esquemas coherentes de conducta, siempre sometidos a
la regla de trial and error. Pero desde el momento en que Homo sapiens empieza a saber
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que tiene el percepto puede afirmarse ya que comenz para l su conocimiento real, y
que pasa a ser propiamente un percepto consciente en el pleno sentido del trmino.
Cuando pueda afirmarse razonablemente que existen, para Homo sapiens, verdaderos
perceptos conscientes en el sentido estricto definido, y no antes, es legtimo decir que se
ha alcanzado realmente, en el curso de la evolucin, el Homo sapiens de la antropologa.
Con esta especie se abre una nueva edad en la historia del mundo de la vida y tambin,
en consecuencia, de la historia de la energa/materia en tanto que trama ontolgica
fundamental de todo lo que existe, incluida la mente humana o el pensamiento. Es
importante determinar con la mayor precisin la cronologa de la irrupcin de nuestra
especie, pero lo fundamental y sine qua non es poder describir con rigor conceptual los
mecanismos mentales de orden biolgico e ideativo por los cuales Homo sapiens accedi
primeramente a lo que debe llamarse la escisin gnoseolgica de la conciencia. Slo a partir
de este fenmeno trascendental y necesario acontecera luego, de modo contingente y de
orden psicolgico, la llamada correctamente escisin animista del ser humano en los
albores de la Prehistoria, fuera cual fuese su fecha exacta, pues no puede olvidarse que la
historia natural de la evolucin humana no puede ajustarse a convenciones cronolgicas
convencionales de mediciones que no pueden aplicarse con idnticos criterios a toda clase
de hechos externos o internos desde el punto de vista de la mente y su dinamismo.
Efectivamente, en la historia de la vida perceptiva de la consciencia humana hubo un
momento en que esta ltima trascendi el mero nivel reflectante o fotogrfico para pasar
a una consciencia ya reflectiva, pero todava retenida y administrada de modo repetitivo,
pareciendo imposible hacer usos mucho ms productivos para sus adaptaciones a las
exigencias que le impona la lucha por la supervivencia individual en el proceso de
seleccin natural en el contexto de la actual teora sinttica o neodarwinismo biolgico
. En esta fase parsimoniosa y tentativa, podra decirse que la percepcin consciente en
el ser humano se haba quedado a medio camino entre una consciencia reflectiva y una
consciencia reflexiva. Pues bien, el recorrido de este tramo final fue la hazaa (en sentido
slo figurado y nada antropomrfico) del experimento bautizado como Homo sapiens
sapiens, que inaugur la consciencia reflexiva, una consciencia que se vuelve
metdicamente sobre s misma para examinar atentamente qu sucede
fenomenolgicamente en la relacin establecida entre el sujeto y el objeto como tales.

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El quid del humano doblemente


inteligente
Qu es la reflexividad? El proceso de dualizacin gnoseolgica por el cual la consciencia se
vuelve sobre s misma y salta a un nivel superior de elaboracin de las percepciones, en el
que se pasa al estado de ser consciente de tener consciencia de algo, del que solamente se
tena un conocimiento reflectivo. As como este ltimo era especular (como la imagen en
un espejo), el conocimiento reflexivo es aquel que rompe el espejo y desdobla el proceso
perceptivo de la imagen en sus dos mitades inicialmente inseparables e indistinguibles. Si
el conocimiento reflectivo era el resultado de una flexin o doblez perceptiva en la que no
exista diferencia ni distancia entre dos trayectorias que aparecan especularmente
fundidas porque eran realmente una, el conocimiento reflexivo es el resultado de
quebrar el espejo perceptivo y distanciar y alterar las dos trayectorias. Pero esta ruptura y
este distanciamiento, adems de alejar los dos polos de la nueva relacin especular, abren
por primera vez en la historia de la mente la posibilidad de diferenciar, discriminar y
jerarquizar las funciones de los polos de la relacin cognoscitiva.
Mediante la reflexin, que restaura la especularidad pero de una forma desigual
novsima, uno de los dos polos de la relacin perceptiva va a adquirir una posicin
exclusiva y dominante, pues se genera en el proceso evolutivo de la consciencia su
disociacin en dos polos funcionalmente asimtricos pero ambos necesarios, pues de lo
contrario no habra cognicin alguna. A qu se debi ese distanciamiento, primero, y
seguidamente esa disociacin? Tal vez a que uno de los polos del proceso perceptivo
apareca como constante, mientras que el otro era variable y veleidoso, tanto en su
nmero como en su aspecto. El polo constante estaba siempre presente en toda
percepcin o cognicin de acontecimientos del mundo externo (sensorial) o del mundo
interno (introspectivo), mientras que el otro polo era visitado por las ms diversas y
variopintas entidades. Pero la causa sin duda determinante hay que buscarla en el hecho
ya bien conocido de que toda accin perceptiva o cognitiva exige determinadas
condiciones de posibilidad que son rigurosamente dependientes de la existencia de
instancias, en el sistema nervioso central de los seres humanos de nuestra especie, que
son requeridas por nuestra necesidad teortica de determinarnos a nosotros mismos
dentro de la experiencia espacio-temporal (Camb. Dic. Phil.).
Estas condiciones vienen dadas por los dos polos de la experiencia para su propia
constitucin formal como sujetos y objetos de esa experiencia emprica interna y externa,
es decir, en sus funciones de sujetos y objetos de una relacin. Las condiciones de
posibilidad de la experiencia en general, en virtud de las cuales se formaliza la existencia de
sujetos percipientes o cognoscentes y objetos percibidos o conocidos, tienen la nota de su
universalidad y su necesidad. Pero la experiencia humana abarca no slo la actividad de la
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vida teortica sino tambin la de la vida prctica. Es decir, lo universal y necesario y lo


particular y contingente aparecen entrelazados en la existencia real de los seres humanos,
pero es ya habitual en la gnoseologa atribuir el adjetivo trascendentales a las condiciones
formales de posibilidad que son universalmente necesarias, y el de eventuales a las
condiciones particulares de posibilidad, a las que son contingentes y empricas.
En este marco categorial, la reflexin consiste en la hasta entonces inexistente
capacidad de crear el movimiento de la consciencia en virtud del cual se produce una
fractura especular por la que emergen como contrapuestos e identificables un sujeto y una
serie de objetos, stos como referentes pasivos sobre los cuales se alza la actividad
constituyente de aqul, pero hijos tanto el uno como los otros del mismo dinamismo.
Este enfoque no es dependiente del conjunto de la filosofa kantiana del idealismo
trascendental con sus peculiares posiciones y registros, pero hay que admitir que la tesis
de Kant, segn la cual las condiciones de posibilidad de la experiencia posible en general
son al mismo tiempo las condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia
(Crtica de la razn pura, A 111), nos ofrece la pauta hacia la posibilidad de identificar la
ciencia con el conocimiento de lo universalmente verdadero en el marco de la estructura
natural del cerebro y del sistema nervioso humanos. El carcter emprico de las ciencias
particulares, fundadas en la observacin y la experimentacin de la realidad sensible,
encuentran en la lgica general y en la matemtica unos sistemas de control y
salvaguardia de la verdad de sus enunciados. Pero la ciencia es unitaria porque su
referente fundamental, la energa/materia, tambin lo es.
La eclosin de la reflexin signific la primera escisin de la consciencia en cuanto
gnoseolgica, por la cual el sujeto aparece como un yo enfrentado a los objetos. Sin
embargo, las actuales neurociencias desmienten ontolgica y epistemolgicamente el
viejo y extremo estereotipo dualista cartesiano, as como todos los correspondientes
dualismos.

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El desliz cognitivo
del flamante humano
Ya en posesin de esta eximia capacidad de reflexibilidad, el ser humano prehistrico
comenz a desplegar lentamente las posibilidades de su mente de sapiens sapiens para
especular, imaginar y producir respuestas urgentes a interrogantes vitales.
Deca ms atrs que despus de la escisin gnoseolgica, constitutiva de la dualidad
formal sujeto/objeto, por la cual la especie humana se encumbra a la cima de la
inteligibilidad, el hombre prehistrico estaba ya dotado de la capacidad abstractiva
consciente y metdica para indagar e intentar entender eventos sorprendentes o
enigmticos que no pueden dejarlo indiferente. Esa leyenda del salvajismo y de la
zafiedad mental del hombre prehistrico hay hasta un clebre antroplogo que se
atrevi a hablar de mente prelgica parece proceder en gran parte del inters del
colonizador occidental en vindicarse y legitimar la explotacin o el etnocidio. Sin
cuestionar el progresivo tuning cerebral de los seres humanos en el curso de la
civilizacin, es tambin incuestionable que el ser humano prehistrico, desde que la
especie inteligente a la que pertenecemos irrumpi en el ltimo estadio evolutivo, supo
abstraer, distinguir, simbolizar, analizar, especular, hablar, discutir y razonar inductiva y
deductivamente mediante mecanismos mentales esencialmente iguales a sus congneres
de las grandes simbolizaciones de las culturas de la Antigedad incipiente, como acredita
slo muy pocos milenios antes la cultura prehistrica de las cuevas de Altamira y Lascaux.
Un antroplogo tan poco inclinado a anticipar la datacin de los primeros grandes logros
de la especie humana, el mencionado Leroi-Gourhan, escribe que tanto el arte parietal
como el arte mobiliario y de decoracin personal demuestran que, desde sus primeros
tiempos, el Homo sapiens (o su predecesor inmediato) se comporta como los hombres
recientes.
El repertorio de preguntas sobre fenmenos extraordinarios, o ms o menos
enigmticos, que se hacan los hombres prehistricos, y que les causaban perplejidad,
emocin y hasta ansiedad, desencaden indudablemente una profunda reflexin, quiz la
de mayor concentracin intelectiva posible en cerebros recin estrenados en la ineludible
tarea de explicarse su extrao mundo. Como seala Leroi-Gourhan,
no hay razn vlida para negar a los antropienses paleolticos unas preocupaciones de carcter misterioso,
aunque slo sea porque su inteligencia, de igual naturaleza, si no del mismo grado, que la del Homo sapiens,
implica una reaccin similar frente a lo anormal, a lo inexplicado. El hombre, desde sus primeras formas hasta
la nuestra, ha inaugurado y desarrollado la reflexin, es decir, la aptitud para traducir a smbolos la realidad
inmaterial del mundo circundante. La propiedad elemental del lenguaje consiste en crear, paralelamente al
mundo exterior, un mundo todopoderoso de smbolos sin los cuales la inteligencia se vera privada de
asideros.

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Esas preocupaciones de contenido misterioso por llamar rutinariamente de algn


modo indefinido a lo desconocido eran experimentadas por los prehistricos tanto en
el espacio interno de su mundo vivencial (experiencias interiores) como en el espacio
externo de su vida (experiencias exteriores). El hombre prehistrico, como el primitivo
moderno descubierto por la investigacin etnolgica de los grupos humanos que vivieron
antes de su contacto con pueblos histricos de un nivel superior de civilizacin antes
tambin de todo fenmeno de sincretismo cultural, ha manifestado claramente
actitudes diferentes, o incluso contrapuestas, cuando actuaba en el mbito de lo natural,
previsible y cotidiano y cuando lo haca en el mbito de lo extraordinario, imprevisible y
enigmtico.
El primer mbito estaba habitado por entes y sucesos corrientes que se sometan a las
expectativas del sentido comn que gobiernan los actos y comportamientos de los seres
humanos en el curso de las funciones de la vida diaria y de carcter habitual, todas ellas
obedientes a esquemas de causalidad y finalidad. Por el contrario, el segundo mbito
corresponda a entes y sucesos que emergan o irrumpan en su vida como algo
inexplicable, sorprendente o anormal y que no se plegaban a esquemas de control
racional, generando as estados intensamente emocionales y de gran perplejidad.
Mientras el primer mbito no planteaba ningn problema importante para la
investigacin filosfico-antropolgica actual, el segundo ha suscitado en el terreno del
estudio de la naturaleza y la conducta de los humanos dos vas o caminos de teorizacin
bsica:
La tesis de que los humanos prehistricos crean que las fuerzas naturales de la tierra
(telricas) y/o del cielo (urnicas) no slo gobiernan el cosmos sino que dominan el
destino de los seres humanos de forma catica e irracional en una atmsfera vital
intensamente emotiva.
La tesis de que Homo sapiens sapiens se orient tempranamente, estrenando su nueva
capacidad inferencial e introspectiva, hacia el descubrimiento de que el estatuto de
su naturaleza humana albergaba dos factores o elementos netamente diferenciados:
uno corpreo (un cuerpo material, compacto, grvido y mortal) y otro incorpreo
(un no-cuerpo, un nima, material pero voltil, ingrvida e inmortal).
La contraposicin de estos dos caminos o aproximaciones dirigidos a la tarea de
desvelar los orgenes de la religiosidad, definida como el conjunto de sentimientos religiosos
del ser humano, desemboc en dos posiciones tericas esencialmente diferentes, que
bosquejar como sigue:
a) La posicin de quienes afirman que los referidos fenmenos extraordinarios o
enigmticos producidos por las fuerzas de la naturaleza (celestes o telricas) son
interpretados por el ser humano prehistrico como fuerzas o entidades csmicas dotadas
de una misteriosa intencionalidad dirigida hacia los vivos (animales o seres humanos) con
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el fin de protegerlos o destruirlos, bien de forma violenta o mediante una accin invisible
e insidiosa, siempre en un contexto de miedo o pavor y de desarraigo fuertemente
emocional. Esta teora, que puede definirse como naturista, es adems simplista e inviable
en trminos cientficos, porque no dice nada sobre los posibles mecanismos mentales que
pudieran explicar las relaciones de alteridad implcitas entre las meras fuerzas naturales sin
rostro y sin personalidad (es decir, sin la subjetividad y el lenguaje necesarios para
establecer una intercomunicacin comprensiva y dialogante) y los seres humanos.
Si se pregunta a los propugnadores de esta posicin, que deja sin explicacin alguna
los fundamentos de su tesis ciertamente acrtica y pueril, cmo es posible que los
humanos atribuyeran arbitrariamente a las ciegas fuerzas naturales la caracterstica
especficamente humana de intencionalidad, creen poder responder que para hacer esa
atribucin de una conducta finalista racional los hombres slo tuvieron que suponer que
podan personificarlas, aplicndoles por analoga sus propios atributos de intencionalidad
y finalidad. Como dice el DRAE, personificar significa atribuir vida o acciones a
cualidades propias del ser racional al irracional, o a las cosas inanimadas, incorpreas o
abstractas. Ahora bien, esta simulacin explicativa es inane, y por ello invlida, pues da
por supuesto lo que hay que demostrar, es decir: que el hombre prehistrico ya se haba
comprendido a s mismo como un ser dotado de inteligencia intencional, finalista y racional.
En otras palabras, para que se d la condicin de posibilidad de atribucin de tales
predicados a las fuerzas de la naturaleza y eventualmente a seres animales, es
necesario previamente explicar de modo satisfactorio cmo alcanz el hombre
prehistrico el conocimiento de que l mismo posea, adems de un cuerpo visible, una
mente con dichos atributos; y es tambin condicin sine qua non que nosotros
expliquemos hoy, a su vez, mediante qu mecanismos descubri el hombre prehistrico
por causas eficientes la existencia de almas y espritus. Solamente despus de cumplir de
modo cientficamente asumible ambas condiciones de posibilidad, resultar factible
otorgar algn sentido a la posicin naturista, que ya no podra denominarse as, sino
teora mentalista de la personificacin y espiritualizacin del hombre y el mundo como
plataforma ontolgica de la gnesis de la religin. De meras emociones, temores o jbilos
del ser humano no pueden nacer sentimientos de religiosidad al contemplar los
fenmenos naturales, por lo cual la rudimentaria hiptesis naturista no es ms que una
falacia construida sobre una serie de peticiones de principio.
b) La posicin de quienes afirman que los hombres, en el ejercicio de sus
comportamientos racionales, enfrentados a fenmenos extraordinarios y enigmticos
surgidos en la naturaleza exterior y en la suya propia, descubrieron que su propia
subjetividad se compona de dos elementos asociados pero ntidamente separables y
contradistintos: un elemento corpreo y otro incorpreo, como los anteriormente descritos,
los cuales fueron adquiriendo en el curso de milenios un progresivo nivel de definicin
conceptual y funcional, pero ya originariamente el elemento incorpreo se present
como lo que en la tradicin terminolgica corresponda, alternativamente, a las palabras
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anima o spiritus. El resultado antropolgico de esta hondsima reflexin introspectiva


significaba una radical dualizacin ontolgica de la naturaleza humana. As como
designamos escisin gnoseolgica a la divisin sujeto/objeto, llamaremos a esta segunda
divisin ontolgica la escisin animista, como nota fundamental de la subjetividad
humana. Como consideraremos a continuacin, sta fue la condicin de posibilidad sin la
cual los seres humanos no habran podido acceder a sentimientos convencionalmente llamados
religiosos, que no podan tener su origen y su asiento sino en la mente (mens en latn), el hogar
de la afectividad y la inteligencia humanas.
La operacin animista ejecutada por el propio hombre prehistrico puede calificarse
en primer trmino como mentalista y en segundo lugar como idealista, porque se realiza
en el sujeto y dentro del mismo, es decir, en primera persona. Pero en la actualidad
nosotros, investigadores cientficos de la mente, somos mentalistas slo en tercera
persona, en tanto podemos ofrecer descripciones del sentimiento religioso en trminos
mentales, los nicos que corresponden al mismo. Actualmente se define como
mentalismo, no peyorativamente, a cualquier teora que propone o afirma explcitamente
eventos o procesos mentales, en los cuales mental significa que exhiben intencionalidad,
que no es necesariamente inmaterial o no-fsica. Una teora mentalista est formulada en
trminos de creencia, deseo, pensamiento, esperanza, etc. []; y la subsiguiente
emergencia de la ciencia cognitiva ha restaurado una suerte de mentalismo (un
mentalismo completamente moderno, como lo ha llamado Fodor) que es
explcitamente materialista (Cam. Dir. Phii). Se trata aqu, pues, de mi postura al
interpretar en ltimo trmino los fenmenos mentales como referidos slo a la conducta,
en cuanto procesos neurofisiolgicos.

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Esplendor y servidumbre
de la escisin animista
El nudo gordiano con el que estaba maniatada la antropologa religiosa en su necesidad
de explicar mediante mecanismos causales eficientes la gnesis del sentimiento religioso
fue roto por el insigne antroplogo britnico Edward B. Tylor al publicar el segundo
volumen de su obra Primitive Culture (1871) bajo el ttulo de Primitive Religin. Slo l
ofreci una respuesta completa, y hasta hoy insuperada, a la vieja interrogacin: Por qu
y cmo el hombre prehistrico pudo imaginar la existencia de potencias celestes y
telricas que interferan en su existencia, y con las cuales pareca posible establecer
relaciones de intercomunicacin de importancia determinante para su vida y su muerte?
Tylor elabora su genial respuesta montando su hiptesis de antropologa filosficocientfica sobre la hiptesis que el propio hombre prehistrico imagin para explicarse a s
mismo; y luego no hizo ms que describirla y desarrollarla con admirable exactitud y
profundidad. Gracias a su legado terico, hoy puede entenderse y explicarse con rigor lo
que llamo el timo antropolgico, que es realmente la clave y el ncleo del timo de la
religin con sus connotaciones sucesivas en una perspectiva eminentemente evolucionista
de la mente humana.
Se trata ahora de plantear adecuadamente la cuestin de la religin en general, y el
punto de partida de su estudio debe ser la descripcin del qu de la religin en cuanto
que definiendum, que se explica por la religiosidad en cuanto que definiens. Y qu es la
religiosidad? No es otra cosa que el conjunto de sentimientos suscitados por la irrupcin
en la vida humana, mental y emocional, de instancias punitivas o tutelares poderosas y
enigmticas ante las cuales los seres humanos improvisan respuestas, bien de exorcizacin
bien de propiciacin, para intentar aplacarlas y superar el espanto o temor que generan.
La religiosidad as definida es el ncleo germinal de las religiones en tanto que son tramas
fenomenolgicas que articulan con mayor o menor coherencia los sentimientos,
pensamientos, mitos y ritos que las caracterizan. El sentimiento religioso es un estado
intelectivo y afectivo que produce paulatinamente un repertorio de creencias ms o menos
vagas acerca de la naturaleza y la intencionalidad de dichas instancias enigmticas.
En el repertorio fenomenolgico que ha ido registrando la investigacin relativa tanto
a las sociedades prehistricas o primitivas como a las histricas o contemporneas pueden
distinguirse dos clases de fenmenos: por un lado, los mitos y creencias; por otro, los ritos
y ceremoniales. Pero se da un elemento comn a todos ellos, que es la conviccin de que
en toda clase de fenmenos religiosos se distingue ms o menos ntidamente, pero
siempre, un doble plano de vida: por una parte, un plano natural, en el que operan
solamente las categoras de causalidad y finalidad; por otra, un plano transnatural en el
que se imponen potencias desconocidas que inciden milagrosa o incomprensiblemente
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rompiendo las expectativas cotidianas. El primer plano estructura un espacio profano. El


segundo estructura un espacio sagrado.
Pero la gran pregunta a la que respondi Tylor es cmo surgi la religin, es decir, por
medio de qu mecanismos mentales se alcanz esa extraa invencin humana. Como ha
subrayado Mario Bunge, la emergencia o extincin de algo nuevo en el mbito simblico
de la existencia natural, en tanto implica un cambio o movimiento, se produce
necesariamente por causas eficientes, que en el caso del ser humano son, en ltimo
trmino, cerebrales. Sin embargo, la gnesis de la religin slo puede explicarse
ntegramente si se detecta previamente cules son las condiciones de posibilidad en
sentido kantiano para que puedan darse sucesivamente por la capacidad productiva de
la inteligencia humana: primero, la invencin del concepto de alma o espritu por la mente;
segundo, la atribucin o proyeccin de este concepto a entidades no-humanas (de condicin
animal, vegetal o inanimada). El primer paso habilita al ser humano para la religiosidad;
el segundo, para la religin propiamente dicha. Solamente si se dan estas dos condiciones
de posibilidad puede la mente humana crear los referentes extraordinarios e inverosmiles
que configuran el fenmeno religioso en su totalidad. Este planteamiento rechaza toda
pretensin de dar directamente el salto desde el temor o el estremecimiento ante el
abrumador e ininteligible espectculo de la naturaleza hasta el emocionado sentimiento
de reverencia o sumisin. La emocin o el pnico ante lo desconocido no pueden crear por
generacin espontnea, por s solos, contenidos de reflexin y anlisis, aunque correspondan al
sentido comn.
Tylor describe los mecanismos mentales por los que el ser humano prehistrico
desarroll mediante sus propias inferencias lgicas una serie de conclusiones que le
llevaron a la invencin del animismo, en cuanto modo de racionalidad que le provea de
un nivel coherente de comprensin de sus percepciones en el contexto de sus experiencias
internas y externas, teidas siempre de un intenso color emocional. Aunque sus
conclusiones fuesen cientficamente falsas, su funcin efectiva como pseudo-racionalidad
no las haca menos reales para superar su ansiedad acerca de lo aparentemente
inexplicable, originando con toda naturalidad las condiciones lgicas y epistemolgicas
de posibilidad de la idea de un alma material pero incorprea y voltil, adems de inmortal,
que subyace en todas las formas de religiosidad como su conditio sine qua non:
Puede explicarse lo que es la doctrina del alma entre las razas inferiores estableciendo la teora animista de su
desarrollo. Parece como si los hombres pensantes, todava en un bajo nivel de cultura, estuvieran
profundamente impresionados por dos grupos de problemas biolgicos. En primer lugar, cul es la diferencia
entre un cuerpo vivo y un cuerpo muerto? Qu es lo que da origen al despertar, al sueo, al enajenamiento, a
la enfermedad y a la muerte? En segundo lugar, qu son las formas humanas que se aparecen en los sueos y
las visiones?
Atendiendo a estos dos grupos de fenmenos, los antiguos filsofos salvajes dieron probablemente su
primer paso gracias a la deduccin obvia de que todo hombre tiene dos cosas que le pertenecen, a saber, una
vida y un fantasma [ghost]. Ambos estn, evidentemente, en estrecha relacin con el cuerpo, la vida le permite
sentir, pensar y actuar, y el fantasma constituye su imagen o segundo yo. Ambos son percibidos tambin como
cosas separables del cuerpo, la vida porque puede abandonarlo y dejarlo insensible o muerto, y el fantasma
porque puede aparecerse a gentes que se encuentran lejos de l. El segundo paso parecera tambin fcil de
darlo a los salvajes, al ver lo extremadamente difcil que les ha resultado desandarlo a los hombres civilizados.

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Es, sencillamente, el de combinar la vida y el fantasma. Puesto que ambos pertenecen al cuerpo, por qu no
haban de pertenecer el uno al otro, y ser manifestaciones de una sola y misma alma? Que sean considerados,
pues, como unidos, y el resultado es esa bien conocida concepcin que puede ser descrita como un alma
aparicional, un alma-espectro (La religin en la cultura primitiva).

Si el hombre prehistrico no hubiera extrado de su propia autocontemplacin el


concepto de la existencia de una entidad llamada nima, que bajo la forma separada de
un espritu (soplo vital) habitase tambin en las poderosas instancias enigmticas de la
naturaleza, en que otro lugar podra haberse hallado? Ciertamente, slo en la mente
humana pudo originarse la idea de un principio anmico como soporte natural
indispensable para ejercer la reflexin, la abstraccin y el lenguaje, en cuanto capacidades
ontolgicas constitutivas del Homo sapiens sapiens y luego como verdadero animador del
mundo de las cosas.
Por consiguiente, el animismo explica los mecanismos cerebrales por los que aquellos
seres humanos inventaron las almas y los espritus, en cuanto inferencias lgicas
evidentes, a partir del anlisis, mediante la abstraccin y la reflexin, de las observaciones
obtenidas en su mundo perceptivo interno y externo. Al mismo tiempo que resultaba
admirable el resultado obtenido por el hombre prehistrico mediante su magnfico
esfuerzo de concentracin mental introspectiva y deductiva, no dej de ser una mala
lectura de percepciones reales, que permite calificar la invencin animista como el mayor
desliz intelectivo de la especie humana en el uso de sus capacidades racionales, si se
consideran las incalculables consecuencias que comport en la historia de la cultura
universal.
Lo que he calificado de timo antropolgico expresa el error de la deriva religiosa como
un camino equivocado que los humanos seguimos an luchando por enmendar. Por qu
hablo de mala lectura, de desliz, y ahora de timo? Porque el animismo se fundamenta en
una falacia ontolgica y epistemolgica a la vez. En primer lugar, la mente como algo
espiritual, es decir, absolutamente inmaterial, indestructible e inmortal, simplemente no
existe, es una fabulacin de la capacidad imaginativa del ser humano. En segundo lugar,
las experiencias onricas, visionarias, anmalas o estados alterados de conciencia no son slo
inservibles para alcanzar un conocimiento objetivo, crtico e intersubjetivo de lo que
realmente existe, sino que son en s mismos fenmenos cuyo control por el
cerebro/mente queda comprometido o suprimido por la dinmica metasensorial interna
del sistema nervioso central en determinadas circunstancias de estados alterados de
conciencia, que han quedado satisfactoriamente explicados en trminos rigurosamente
cientficos por varios especialistas en neurociencias y recientemente y de modo brillante
por Rodolfo Llins.
Este investigador ha mostrado que el problema de la cognicin es ante todo un
problema emprico, y por lo tanto no es un problema filosfico, lo mismo que sucede
con la dualizacin del sujeto y la invencin mtica del yo. En el ser humano existe el
factor somatosensorial, seo, muscular y nervioso, que forma el llamado cuerpo; y existe
tambin el factor neuronal, sustentado por el sistema llamado cientficamente tlamowww.lectulandia.com - Pgina 25

cortical, como asiento del s mismo, llamado tambin cerebro/mente. Y nada ms. Ni alma
ni espritu ni la dems parafernalia de la religin. Cerebro y mente son inseparables en el
sentido de que la mente es codimensional con el cerebro y lo ocupa todo, hasta en sus
ms recnditos repliegues, y el yo es un estado funcional del cerebro y nada ms, ni
nada menos, pues los estados mentales (sensibles, emocionales, perceptivos,
representacionales, intencionales, motores, cognitivos, volitivos, afectivos, reflexivos, etc.)
son estados funcionales generados en el cerebro (El cerebro y el mito del yo).
La categora fundacional de la religin es la idea del alma o espritu no la idea de un
nico Ser Supremo espiritual, omnipotente y creador de todo, que slo es una idea
derivada, secundaria y tarda, y esa categora es una fabricacin ficcional del
cerebro/mente interpretado como un sujeto incorpreo, voltil e inmortal. Parece evidente
que la interpretacin animista del sujeto humano, como condicin de posibilidad del
mundo de la religin, descansa en un craso error cognitivo generado por una mala lectura
de datos neurofisiolgicos reales. Para alcanzar una explicacin cientfica de esta lectura
errnea, Llins se pregunt: Si la cognicin es un estado generado intrnsecamente, cul
es la diferencia entre los sueos y la vigilia?. Despus de una prolija investigacin sobre
la actividad elctrica del sistema de resonancia tlamo-cortical en cada uno de ambos
estados, Llins concluye que la diferencia fundamental entre el estado de ensueo y el de
vigilia [es que] durante el ensueo no percibimos el mundo externo, porque la actividad
intrnseca del sistema nervioso no contextualiza la entrada sensorial, dado el estado del
cerebro en ese momento.
Omitiendo necesariamente sustantivos detalles de la magistral exposicin de Llins,
puede decirse que durante el sueo profundo el sistema tlamo-cortical no acepta casi
ninguna modalidad de entrada sensorial. Pues aunque las vas sensoriales siguen
transmitiendo la informacin sensorial especfica, el sistema no le presta significado
interno; de hecho, no existe experiencia sensorial alguna. Los qualia dejan de existir
temporalmente. La conclusin es que la informacin sensorial durante el ensueo REM
o MOR (movimiento de ojos rpido) es temporalmente independiente de la actividad
tlamo-cortical del sueo (es decir, no se correlaciona temporalmente con la realidad
tlamo-cortical creada internamente durante el ensueo), por lo cual no existe como
evento funcional significativo. Los datos sensoriales del ensueo vienen producidos
desde la memoria.
Por consiguiente, aunque la vigilia y el sueo MOR generan experiencias
cognoscitivas, los hallazgos anteriores corroboran, como es bien sabido por todos
nosotros, los humanos, que las imgenes caractersticas de los sueos prescinden casi por
completo del entorno. En otras palabras, durante los sueos el cerebro se caracteriza por
un incremento de la atencin hacia su estado intrnseco, el cual, en general, no es
afectado por los estmulos externos. Partiendo de la funcin eminentemente modular que
desempean las percepciones sensoriales externas en el modelo cognitivo de Llins como
un sistema autorreferencial semicerrado que se puede generar en gran medida
intrnsecamente, escribe lo siguiente: Considero que el estado cerebral global
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conocido como soar es tambin un estado cognoscitivo, aunque no lo es con relacin a


la realidad externa coexistente, dado que no est modulado por los sentidos. Por ello, al
soar, liberado de la tirana de los sentidos, el sistema genera tormentas (elctricas)
intrnsecas que crean mundos posibles en un proceso que quiz se asemeja al pensamiento.
El cerebro dice Llins es una mquina para soar, lo que suena muy parecido a la
idea de Daniel C. Dennett, segn la cual la mente es una mquina virtual joyceana de
pensar (Consciouness explained [hay trad. cast.: La conciencia explicada, Paids, 1995]).
Llins subraya que el sistema orgnico que llamamos cerebro tiene la ventaja de no
estar limitado por las propiedades de los sentidos. Consideremos que el estado de vigilia
sea un estado de ensoacin (igual a como los sueos son estados anlogos a la vigilia)
guiado y conformado por los sentidos, al contrario de los sueos normales que
prescinden por completo de los sentidos. El cerebro utiliza los sentidos para apropiarse de
la riqueza del mundo, pero no se ajusta a ellos; es capaz de funcionar sin ningn tipo de
entrada sensorial. La naturaleza y funciones del cerebro hacen del sistema nervioso una
entidad muy diferente de la del resto del universo. En realidad, es emulador de la
realidad emprica, y sta slo se obtiene en el seno de la intersubjetividad auxiliada por el
duro trabajo de la ciencia, en cuanto actividad que elabora incesantemente modelos cada
vez ms exactos confirmados matemticamente. Si aceptamos que el cerebro es un
sistema cuasicerrado y nico que, sin embargo, funciona como un emulador, entonces
puede decirse que es una forma diferente de expresar todo. En otras palabras, la actividad
cerebral es una metfora de lo dems. Tranquilamente o no, el hecho es que somos
bsicamente mquinas de soar que construyen modelos virtuales del mundo real. Y nada
menos que esto fue tambin el hombre prehistrico, y lo es el humano de hoy, sea
civilizado o primitivo.
Por esta peculiar ruta de la experiencia humana con el mundo y consigo misma,
resulta que el sueo y la vigilia se alternan y entretejen, y as tambin el mundo onrico y
el mundo espectral o aparicional. As, si durante la vigilia las respuestas se incrementan
en ausencia de informacin sensorial apropiada, se pueden engendrar estados en virtud
de interacciones de actividad en la va tlamo-cortical que emulan una realidad no
existente, producciones de lo que llamamos alucinaciones. Esta propuesta tiene
consecuencias. Si la conciencia es el producto de la actividad tlamo-cortical, como
parece serlo, el dilogo entre el tlamo y la corteza genera la subjetividad en los humanos
y en los vertebrados superiores. Las visiones, ilusiones y estados alterados de conciencia,
junto con los sueos, constituyen la lnea de la subjetividad sobre la cual funciona la
invencin animista, inaugurada, a la par de otras ilusiones de la mente, por el ser humano
prehistrico en el fondo recndito de su autoconciencia creadora.
As llegamos a entender cmo ha podido ser capaz el cerebro humano, explotando
mentalmente el rico repertorio de memorias, recuerdos, emociones y ansiedades,
presentes y pasadas, de integrar en una inferencia, imaginaria pero coherente, el modelo
cognitivo del binomio cuerpo/alma y de convertirlo en un patrn de accin fijo (Llins) que
le permita resolver graves cuestiones de la autocomprensin personal que le exiga, por
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encima de todo, la urgencia de su orientacin en el mundo y ante la perspectiva


tremenda de la muerte. Pero no se trataba de seguir los pasos medidos de un itinerario
racionalista como el que hoy pone en marcha el hombre civilizado ya un
administrador de avanzados hbitos de razonamientos complejos sino de una lgica
primaria ms intuitiva que discursiva a partir de lo que se le presentaban al ser humano
prehistrico como experiencias vitales, enigmticas pero evidentes, para cuya
interpretacin Homo sapiens sapiens se crey mentalmente preparado mediante la
hiptesis animista y su subsiguiente despliegue. La ciencia ha destruido la nocin de
alma.

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Atando cabos
Para asegurar una correcta comprensin del fenmeno animista original es indispensable
ofrecer algunas puntualizaciones sobre su concepto y extensin. As como el concepto de
corpus es claro para el hombre del animismo, el concepto de anima es complejo y sutil, y
abarca dos aspectos: el alma como principio vital (lo que hace que ciertos entes vivan y
sean seres vivos) y el espritu como principio activo (lo que habilita a ciertos seres vivientes
a actuar, causar, producir y sobrevivir a la muerte). Tomados ambos aspectos
conjuntamente, configuran las almas como sustancias incorpreas y voltiles, soplos, en
cuanto instancias causales de las que despus se ocuparon la filosofa y la teologa.
Tylor advirti oportunamente que los trminos que se corresponden con los de
vida, alma, mente, espritu, espectro, fantasma, etc., no se interpretan en el sentido de
que describan realidades realmente separadas sino, ms bien, como las diversas formas y
funciones de un slo ser individual, es decir, la nocin de anima o spiritus como un
constructum intuitivo que en la mentalidad del hombre prehistrico operaba como un
todo frente al corpus. La concepcin original, o primordium del animismo, afectaba a la
naturaleza material pero incorprea, etrea, voltil e imperecedera del alma. Representaba
una imagen humana pero impalpable e invisible, que posee independientemente la
conciencia y la voluntad personales de su dueo corpreo, pasado o presente, o como
una sombra, pero que tambin muestra un poder fsico [], aparecindose a los
hombres despiertos o dormidos, como un fantasma separado del cuerpo, cuyo aspecto
conserva, y contina existiendo y aparecindose a los hombres despus de la muerte de
ese cuerpo, siendo capaz de introducirse, poseer y actuar en los cuerpos de otros
hombres, de animales e incluso de cosas.
Aqu es necesario disipar un equvoco posible: me refiero a la distincin fundamental
entre la experiencia mental de todo ser humano prehistrico o actual en el
conocimiento de las cosas y de s mismo, que es siempre un proceso de conocimiento de
orden emprico-trascendental, y la experiencia animista, que es un proceso psicolgicosubjetivo de orden contingente particular que llev al hombre prehistrico a la falsa
creencia de poseer un doble espectral (anima) de su cuerpo (corpus), as como muchas
otras creencias carentes de validez epistemolgica.
El primer tipo de experiencia pertenece ex natura al homnido desde su acceso a la
racionalidad plena de Homo sapiens sapiens y de su conciencia espacio-temporal, por lo
cual constituye un atributo antropolgico esencial y universal que le permite pensar y
reflexionar. El segundo tipo de experiencia es algo incidental que le aconteci al ser
humano en el decurso histrico de su autocomprensin, y es nada ms que un suceso
contingente en el esfuerzo humano por explicarse su vida real. Se trata, pues, de la
distincin esencial que hay entre el proceso psquico de conocer que carece de autntica
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pretensin veritativa porque puede incurrir en inferencias falsas y el proceso del


conocimiento objetivo e intersubjetivo como tal, que reviste carcter universal y
pretensin veritativa. Equivale, entonces, a la diferencia clsica entre la opinin o
creencia (doxa, pistis) y la ciencia (logos, episteme).
Esta puntualizacin es formulada por Tylor con otras palabras, pero con la misma
finalidad de impedir la deformacin del carcter del animismo:
Aunque esta definicin no es, en absoluto, de aplicacin universal, tiene el suficiente carcter generalizador
para ser tomada como una norma, modificada por una mayor o menor divergencia dentro de un determinado
pueblo []. Son doctrinas que responden, del modo ms concluyente, a la clara evidencia de los sentidos,
interpretados por una filosofa primitiva, totalmente coherente y racional. En realidad, el animismo primitivo
explica tan bien los hechos naturales que ha conservado su lugar en los niveles superiores de la cultura.

El antroplogo britnico matiza finalmente el gran error de la especulacin


grecolatina, recogida y reinterpretada por la escolstica cristiana medieval, al pretender
conferir a la invencin animista original una naturaleza universal trascendental que jams
pudo tener, pues no se han dado las condiciones ontolgicas de posibilidad de entes
inmateriales sobrenaturales y no sometidos a las leyes de la fsica. Los entes de orden
espiritual y sobrenatural de la religin nacieron slo donde podan nacer, es decir, en la
mente del hombre prehistrico en un estado cognitivo radicalmente tributario de los
sueos, las visiones, los estados alterados de conciencia, las alucinaciones y dems
fenmenos emocionales, y las psicopatologas de la vida cotidiana. Segn Tylor,
la concepcin original del alma humana parece haber sido la de su condicin etrea o de materialidad vaporosa,
que ha ocupado desde entonces un lugar tan extenso en el pensamiento humano. En realidad, la ltima nocin
metafsica de la inmaterialidad difcilmente podra tener significado alguno para un salvaje []. Parece que ha
sido en el marco de las escuelas sistemticas de la filosofa civilizada donde se han obtenido las definiciones
trascendentales del alma inmaterial, mediante la abstraccin de la concepcin primitiva del alma etreomaterial, para reducirla, de una entidad fsica, a una entidad metafsica.

En consecuencia, la invencin animista nunca ha sido ni ser un universal


antropolgico en nuestro planeta ni tampoco un atributo metafsico. El instinto natural de
supervivencia no estuvo inicialmente asociado a la hiptesis animista, columbrada por el
ser humano como factor de un clculo finalista de carcter utilitario, pero no cabe duda
de que el hecho natural de satisfacer ese fuerte deseo (conatus) favoreci la creencia en un
alma subsistente post mortem que reflejase la fisonoma del vivo. Mi opinin personal
escribe Tylor es que solamente los sueos y visiones podan haber suscitado en las
mentes de los hombres una idea como la de que las almas son imgenes etreas de los
cuerpos. Y aade que el testimonio de las visiones se corresponde con el testimonio de
los sueos en su relacin con las primitivas teoras del alma, y las dos clases de fenmenos
se justifican y complementan entre s. Pero es en el mbito de las visiones donde la
invencin animista se vincula al terror mortis y adquiere consecuencias decisivas para la
fundamentacin de un mundo de espritus inquietantes que se mueven con autonoma al
presentarse a la mente del ser humano primitivo como realidades objetivas.
Los cultos y ritos funerarios practicados por el hombre de CroMagnon con sus
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muertos permiten inferir que crea en la existencia de alguna forma de vida tras la muerte
corporal. La importancia de la supervivencia efectiva del alma individual post mortem
alcanza su cota ms alta con la gnesis de los sentimientos religiosos en los seres humanos,
pues es entonces cuando la separabilidad intermitente ocasional entre alma y cuerpo se
transforma en una autonoma total y permanente del alma, abrindose as la puerta a la
creencia en almas-espritus exentos de la servidumbre de sus cuerpos, aunque conservando los
atributos sustanciales de personalidad, movimiento, causacin e indestructibilidad. Es
decir, se convierten en espritus independientes con rostros invisibles y variables de amplio
rango fenomenolgico.
Se produce as un cierto trnsito conceptual entre almas y espritus, sin que se altere el
soporte ontolgico comn entre ellos, y tampoco las notas de su definicin como
pertenecientes ambos a la misma clase, contradistinta de la clase de los cuerpos. Sin
embargo, lo especfico del animismo original consiste en que, si la mente del hombre
prehistrico no hubiese creado el concepto especfico de alma como algo que le
perteneca ontolgicamente en s propio, jams habra sido producido el concepto de
espritu, y tampoco, por consiguiente, la creencia en multitud de espritus mediante el
mecanismo de atribucin o proyeccin especulativa de las almas sobre otras entidades
corporales o materiales no humanas. Es decir, no se dara la conditio sine qua non de eso
que llamamos religin. En consecuencia, es indiscutible la prioridad lgica y ontolgica
del alma en el proceso de creacin, por los mismos seres humanos, de los referentes
transnaturales espritus de la religin.
La permanencia y difusin cultural de la nocin de alma indica que su significado
adquiri muy pronto una notable flexibilidad polismica en diversas culturas por tratarse
de un fenmeno complejo y poco definible a medida que nos alejamos de la decisiva
clarificacin conceptual tyloriana. Este es el caso de Jos Ferrater Mora en su, por lo
dems excelente, Diccionario de Filosofa (1994). Sin citar ni una sola vez el nombre o las
investigaciones de Tylor, consigna en aluvin las palabras que evocan el animismo:
anima, animus (latn); psych, pneuma (griego); nephesh, ruah (hebreo); nephs, ruh (rabe);
prana, atman (snscrito); ka, ba, akh (egipcio), etc. Segn Ferrater, estos trminos
significan de un modo o de otro aliento, aun cuando luego vayan adquiriendo el
significado de un cierto principio o de una cierta realidad distintos del cuerpo. Hay en
lo que se dice all, y en cmo se dice, una clara hostilidad por omisin al irremplazable
legado conceptual de Tylor. El caso de Mircea Eliade es similar en su Historia de las
creencias y de las ideas religiosas (1978).
La autonomizacin de las almas equivale a la liberacin de los espritus en lo que he
llamado la explosin animista, que instaura un universo animado o vitalista saturado de
almas y espritus. Di ce Tylor acertadamente que
suele considerarse que la teora del animismo se divide en dos grandes dogmas, que constituyen las partes de
una doctrina nica y coherente; el primero, relativo a las almas de las criaturas individuales, susceptibles de una
existencia confirmada despus de la muerte o destruccin del cuerpo; el segundo, relativo a otros espritus, en
escala ascendente hasta el rango de las divinidades poderosas.

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Hay que insistir, sin embargo, en que Tylor siempre estim que este segundo dogma
constituye un momento lgica y empricamente posterior, que no est necesariamente
implicado en el primer dogma como tal, lo que comporta consecuencias del mayor
inters para establecer el estatuto de la religin como esencialmente derivado del
animismo primigenio en cuanto que es solamente una doctrina del alma, la cual va
ascendiendo profundamente modificada, pero conservando, desde el principio hasta el
fin, una continuidad ininterrumpida en medio de la alta cultura moderna. Pero el
primer dogma es autorreferente, y no necesita del segundo; y cuando la invencin del
alma se puso en marcha, la creencia animista haba de proliferar inmediatamente y con
naturalidad en esos enjambres de otros espritus que
se asegura que [] influyen o controlan los acontecimientos del mundo material y la vida terrena y
ultraterrena del hombre; y que al admitir comunicacin con los hombres, y que las acciones humanas les
causan placer o disgusto, la creencia en su existencia conduce, de un modo natural y casi podra decirse
inevitable, antes o despus, a una reverencia y una propiciacin activas.

Se trata, pues, de un animismo ampliado y desarrollado casi inevitablemente en


comportamientos de carcter religioso. Sin embargo, debe ponerse el nfasis en el hecho de
que la autonomizacin de las almas tiene una causa fctica universal que es la muerte del
cuerpo, lo cual obliga al elemento anmico a encontrar empleo en una nueva funcin, que
no es otra que buscar su proyeccin sobre otros partenaires del mundo natural: animales,
fuerzas naturales, entes inanimados y aunque en un rgimen de mediopensionistas
fetiches especialmente cortejados por los espritus. Surge as la fabulacin religiosa
propiamente dicha, es decir, la creacin imaginaria de mundos de espritus, o trasmundos,
en los que encuentran alguna forma de cobijo las almas, espritus, nmenes y dems
productos de la industria mitopoitica de la ilusin humana.
Tylor, demasiado preocupado por la polmica sobre el origen de la religin, no
subray suficientemente la ausencia de la nota de religiosidad en el concepto fundacional del
alma como doble del cuerpo, de tal manera que tendi a debilitar el rasgo esencial del
fenmeno animista como mera condicin de posibilidad del fenmeno religioso. La
invencin del alma no prejuzga en s misma la religiosidad, porque el animismo original ni
fue ni tena que ser un fenmeno religioso, sino la posible apertura a su aprovechamiento en
una deriva eventual hacia un comportamiento de exorcizacin o propiciacin de
potencias, interpretables slo en clave de almas inicialmente y slo ms tarde en clave
tambin de espritus como almas que enviudaron o se quedaron hurfanas punto
bsico y condicin necesaria sin el cual no hubiera existido jams el fenmeno de la
religin, pero que suelen olvidar los impugnadores del animismo por motivos ideolgicos
asociados a la fe religiosa. En el primero y genuino nivel de la hiptesis animista an
no haba nada definible como religioso: solamente una doctrina epistemolgica, aunque
falsa. Ahora bien, este nivel qued pronto sobrepasado desde el momento en que se
configur una creencia ya, simplemente, en almas separadas, que reclamaron lgicamente
su nueva condicin de espritus.
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Es necesario abstenerse de definir el plano que he llamado transnatural de los


espritus como un plano sobrenatural, pues la conciencia del ser humano prehistrico o
del primitivo moderno nunca pudo producir la categora de sobrenaturaleza tal como
la concebimos hoy, es decir, como reino no gobernado por las leyes cientficas de la fsica
en cuanto nivel de la realidad que transciende la naturaleza. Con el trmino
transnatural quiere expresarse una excepcionalidad ontolgica que, sin transcender el
orden natural, logra burlarlo eventualmente en virtud de la accin de entidades con
poderes enigmticos y con voluntad e intencionalidad propias. La dualidad que el
fenmeno animista introduce primeramente en el mismo individuo humano y luego en
el mundo, entre lo natural y lo transnatural, entre lo corpreo visible y lo incorpreo
invisible, siendo todo material en ltimo trmino, nada tiene que ver todava con el
dualismo metafsico de materia y espritu, instaurado mucho ms tarde por la
especulacin filosfica y teolgica de sociedades civilizadas que seguan y siguen siendo
profundamente animistas, pero que ahora se denominan elegantemente espiritualistas
para distinguirse de sus parientes pobres conocidos como subdesarrollados.
As como la dualidad ontolgica en el ser humano entre corporalidad e incorporalidad
se entenda como una contradistincin entre dos rdenes de materialidad, en la escisin
antropolgica del mismo sujeto, ahora la dualidad ontolgica entre naturaleza y
transnaturaleza se entenda como una escisin mundanal generada por una simple
contradistincin entre lo ordinario, habitual y cotidiano de la vida, de una parte, y de la
otra, lo sorprendente y extraordinario de la manifestacin de los espritus; lo cual no
disminua el alcance ominoso de esta primera doble escisin practicada primero en el ser
humano, y seguidamente en el mundo, para futuras escisiones producidas
silenciosamente por el trabajo continuo de las religiones.
La ilusin animista es el fenmeno previo y genrico para la ilusin religiosa, aunque
no la implique conceptualmente. Pero sin las proyecciones animistas sobre entes de la
naturaleza no existiran las creencias religiosas, cuyos referentes son los espritus en su
inagotable variedad. Las almas son la fuente esencial de los espritus; segn Tylor, una
definicin mnima de religin es la creencia en seres espirituales.
El hombre prehistrico no poda siquiera sospechar que, al inventar el animismo,
estaba desarrollando un modo de pensar reificante, cosificante, que estaba convirtiendo la
mente (imens) en algo caracterizable como cosa (res), lo mismo que el cuerpo, que
tambin era cosa, porque, como algo existente, ambos pertenecan al conjunto de las
cosas. El filsofo Gilbert Ryle llam category mistake (error categorial) a lo que hizo
Descartes con la res cogitans (mente) y la res extensa (materia). Para nombrar el error del
hombre prehistrico prefiero hablar de falacia categorial, pues para l el alma era una cosa
y el cuerpo otra cosa. Pero la paulatina transformacin operativa del alma en espritu ms
o menos independiente (espiritualizacin), y luego en ms o menos transcendente y
divino (deificacin), convirtieron, en el correr de los tiempos, la primera falacia (mente,
mens alma, anima) en una segunda falacia (mente alma espiritual) de consecuencias
mucho ms dramticas para los humanos, pues signific caer en el timo de la religin. De
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este modo, la falacia del animismo queda radicalmente al descubierto en sus dos niveles
categoriales, pues sus respectivos referentes las almas en la antropologa y los espritus
en la cosmologa carecen de existencia real y son slo invenciones de la mente
disfrazadas con ropajes fantasmagricos. El estudio de la fsica, la qumica y la biologa,
ms las llamadas neurociencias, acredita la falsedad de los dos niveles de la falacia.
Todos los fenmenos de la vida real en lo que llamamos el universo incluidos los
fenmenos religiosos y todos los dems de cualquier orden, sin excepcin alguna son,
en ltima instancia, determinaciones de la densidad y complejidad de la energa fsica en
cuanto trama ontolgica de todo lo que existe, y el referente de todo lo real, que se puede
contar y medir mediante la tecnologa adecuada que poseemos. En el caso particular del
fenmeno animista, debe decirse que un estado de conciencia de ndole religiosa no es, ni
ms ni menos, que una determinacin neurofisiolgica de la energa fsica de mxima
complejidad.
Desacralizada as la realidad toda coloracin subjetiva o ideolgica que contina en
la charlatanera pseudocientfica acerca de que la ciencia es una ideologa ms,
debemos saber que todo lo que hay, incluso los pensamientos y sus significados, es
energa fsica en incesante movimiento cuntico y molecular, con sus niveles, estados,
localizaciones y particularizaciones, con diversas escalas estadsticas de indeterminacin e
imprevisibilidad, a partir siempre de la determinacin fundamental, y mnimamente
estructural, de la llamada constante de Planck (h) y la conocida ecuacin de Einstein (E =
mc); y es tambin informacin.
En definitiva, la energa fsica, la nica propiamente dicha, en cuanto constituyente
universal de todo lo que existe, cientficamente hablando, es la causa comn de todo y la
fbrica de la ontologa en su inagotable fenomenologa incluidas las ilusiones de la
mente cuando elude sus propios controles del mtodo cientfico de pensar. Pero
precisamente esta universalidad fundante excluye a priori cualquier intento de definirla
desde s misma o de explicarla en s, tanto en perspectiva porfiriana como en perspectiva
dialctica. La energa es autorreferente: slo se detecta y se conoce in medias res, es decir,
en su propia potencia y multiforme devenir, en su manifestacin omnmoda. Ni es un
gnero, ni es un transcendente, ni es un transcendental. Es tautolgica: la energa es
energa.
La gran coherencia deductiva de las reflexiones que condujeron a la hiptesis animista,
y la verosimilitud de la misma en el contexto del sentido comn y las experiencias
sensoriales, as como la vertiente emocional y orxica del fenmeno (rexis significa en
griego apetito, deseo), hicieron que encontrase un slido anclaje en la mente primitiva. Y
una vez que la fe en la existencia de almas y seres espirituales e inmortales exentos de toda
dependencia corporal se va transmitiendo de generacin en generacin, esas creencias tan
absurdas, y el pensamiento religioso en general, se van posesionando de la mente de
forma irresistible, incluso en personas de un estimable nivel intelectual. En las grandes
civilizaciones modernas se ha producido un hecho aparentemente paradjico pero
eminentemente lgico: los hombres civilizados de hoy sern quienes, al reivindicar la
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peculiaridad de la naturaleza como sujeta a una legalidad que no sabe de espritus,


regresan a la creencia animista en un ncleo gentico original, como indica sagazmente
Tylor:
Ciertamente, el animismo parece estar adelantndose hacia sus puestos avanzados y concentrndose sobre su
primera y original posicin, la doctrina del alma humana. Esta doctrina ha experimentado una extremada
modificacin a lo largo del curso de la cultura. Ha sobrevivido a la prdida casi total de un gran argumento
inherente a ella: la realidad objetiva de las almas o fantasmas aparicionales vistos en sueos y visiones. El alma
ha abandonado su sustancia etrea y se ha convertido en una entidad inmaterial, en la sombra de su sombra. Su
teora est apartndose de las investigaciones de la biologa y de la ciencia psicolgica, que ahora discuten los
fenmenos de la vida y del pensamiento, los sentidos y la inteligencia, las emociones y la voluntad, sobre una
base de pura experiencia. Ha surgido un producto intelectual cuya sola existencia es del ms profundo
significado, una psicologa que ya no tiene nada que ver con el alma. El lugar del alma en el pensamiento
moderno est en la metafsica de la religin, y su misin especial all consiste en proporcionar una vertiente
intelectual a la doctrina religiosa de la vida futura. Estas son las alteraciones que han diferenciado a la creencia
animista fundamental en su curso a travs de los sucesivos perodos de la cultura del mundo. Sin embargo, es
evidente que, a pesar de todo ese profundo cambio, la concepcin del alma humana en su ms esencial
naturaleza se contina desde la filosofa del pensador salvaje hasta la del moderno profesor de teologa. Su
definicin ha seguido siendo, desde el principio, la de una entidad animadora, separable y superviviente, el
vehculo de la existencia personal individual. La teora del alma es una parte principal del sistema de filosofa
religiosa que une, en una ininterrumpida lnea de conexin mental, al salvaje ordenador de fetiches y al
cristiano civilizado. Las escisiones que han dividido a las grandes religiones del mundo en sectas intolerantes y
hostiles son, en su mayor parte, superficiales en comparacin con el ms profundo de todos los cismas
religiosos, el que separa el animismo del materialismo.

En este texto admirable por su claridad y profundidad, Tylor denuncia la falacia


religiosa en su misma entraa como la ficcin ancestral de consecuencias ms catastrficas
y perturbadoras del conocimiento de la realidad, perpetuada por los inigualables
mecanismos de reproduccin ideolgica que son las instituciones religiosas de todo tipo,
a comenzar por las iglesias, todas ellas construidas sobre la falsa creencia en entidades
espirituales de un universo sobrenatural que jams ha existido, pero que sigue operando
como la fe irracional y absurda en la eterna existencia del alma en una vida despus de la
muerte. Incluso en el mbito cristiano de este pas, pensadores de fuste intelectual como
Xavier Zubiri o Pedro Lan han seguido coqueteando con el crudo mito de la resurreccin
de los muertos en su incoherente versin paulina (1 Cor 15), como alternativa in extremis
a la abandonada fe por ser cientficamente insostenible en la existencia del alma
espiritual, inmaterial, separable e inmortal.

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La reaccin conservadora contra


la crtica animista de la religin
La invencin del alma y de los espritus como la explicacin rigurosamente lgica y
coherente en todos sus antecedentes y consecuentes tuvo un efecto arrasador en las
conciencias de los creyentes an la gran mayora de las gentes ilustradas y ocup,
entre 1871 y 1914, un lugar preeminente en la filosofa de la religin, hasta que en esta
ltima fecha Robert R. Marett public un compendio de varios escritos cortos
asistemticos bajo el ttulo de The Threshold of Religion (El umbral de la religin).
Este autor tuvo cierta relevancia en el intento de destruir el magisterio de Tylor,
quien fue su maestro, y abrir un camino nuevo hacia una divinidad que, partiendo de las
sobrecogedoras experiencias de los seres humanos en presencia de las aterradoras fuerzas
de la naturaleza (naturismo), se mostraba como una instancia sobrenatural generadora de
un orden transcendente. Marett improvis un incoherente giro terico y metodolgico
con la intencin de ofrecer a la vez una crtica y una alternativa al animismo tyloriano.
Su importancia para la historia de la antropologa religiosa se debe a que, en el
tratamiento de esta disciplina, encarn la orientacin irracionalista, emocional y mstica
que represent, en el ltimo cuarto del siglo XIX y el primero del XX, el movimiento de
ideas que Gyrgy Lukcs impugn en su importante ensayo de 1953 Die Zerstrung der
Vernunft [hay trad. cast.: El asalto a la razn, Grijalbo, 1978] y H. Stuart Hughes
describi en su panormico libro de 1958 Consciousness and Society [hay trad. cast.:
Conciencia)/ sociedad, Aguilar, 1972].
Los dos primeros escritos significativos de Marett, From Spell to Prayer (1904) y
The Birth of Humility (1910), anunciaban ya su orientacin, sobre todo el segundo
ttulo, que se present como una conferencia y son a manifiesto en favor de una nueva
psicologa social que rechazaba la vieja asociacin de ideas y analizaba los fenmenos
colectivos no racionales. En la introduccin a su ensayo no se pronunciaba sobre sus
creencias religiosas, pero s se trasluca su intencin de trazar un cauce terico a una
antropologa religiosa de sentido positivo, aunque problemtico: Por lo que yo s
escriba, alguna especie de animismo, en el sentido que Tylor atribuye a la palabra, fue
una condicin primaria de la religin ms primitiva de la humanidad, [pero] creo que
hubo otras condiciones no menos primarias, pues el factor bsico de todas las religiones
primarias consiste, para el hombre primitivo, en un estado emocional extremo ante lo
extraordinario y enigmtico de un mundo dominado por potentes fuerzas csmicas
incontrolables (como el mana melanesio).
Hasta aqu Marett no se separa sustancialmente de Tylor, salvo diferencias de nfasis
o de matiz, pero desplaza ya la base ontolgica de su tesis la dualidad
corpreo/incorpreo que fundamenta la invencin animista al nivel, slo
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concomitante pero secundario, de lo que el propio Tylor integraba en el animismo como


un contexto emocional (rexis) que acompaa a lo principal, que es de orden cognitivo
(nesis). Marett no supo respetar el rango ontolgico de dos factores que ocupan funciones
jerarquizadas: la rexis (emocin, pavor) opera en el animismo como un simple factor
ambiental cuya funcin cabe comparar a la de un catalizador en una reaccin qumica, en
la cual los protagonistas son los protagonistas ontolgicos. La rexis no puede explicar
como tal un proceso de conocimiento o nesis (aunque sea un pseudo-conocimiento) de
un objeto por un sujeto. La vertiente psicolgica es importante, pero el pavor y la
emocin nunca pueden generar por s mismos los contenidos inteligibles (noemas) de
una operacin gnoseolgica (real y objetiva o ilusoria y subjetiva). Marett se precipita en
un torbellino o totum revolutum que pretende dominar con palabras indeterminadas e
inexplicadas como pre-animismo, animatismo, mana, etc., que le hacen perder pie y lo
arrastran a reducciones etnogrficas de lo que es la cuestin fundamental, es decir, los
mecanismos mentales que llevaron al invento de la religin. He aqu el fruto:
As pues, mi teora de la naturaleza de la experiencia religiosa es en ltima instancia un compuesto
combinatorio, una dualidad en una unidad, consistente en lo que puede llamarse de modo comprensivo un
elemento tab y un elemento mana.

No haba identificado Marett la dualidad ontolgica fundamental en la dicotoma


corpreo/incorpreo, asumiendo inicialmente el animismo como una condicin
primaria de la religin ms primitiva? Por qu ejecuta ahora el inesperado salto a una
dualidad mana/tab, sin percatarse, al parecer, de que mana es un referente ontolgico
mientras tab es una nocin de rango prctico y virtual? Marett elude investigar la
disyuncin animismo/preanimismo como alternativa bsica del estudio del origen de la
religin, y se embarca en disquisiciones etnolgicas sobre los mitos y ritos de las
sociedades primitivas, alejndose as del problema fundamental de la gnesis de los
sentimientos religiosos.
En la propuesta de Marett, la nocin de mana se define como una fuerza csmica
impersonal, inconsciente y ciega; carente, por tanto, de inteligencia, memoria,
intencionalidad y voluntad. Pero entonces Marett tendra que, o bien tomar prestado de
Tylor el animismo primigenio y recuperarlo a destiempo, si quiere asegurar el
presupuesto mental para la intercomunicacin de los seres humanos con las fuerzas
csmicas mediante la proyeccin ilusoria del anima sobre stas por parte de Homo
sapiens sapiens, o bien renunciar a seguir postulando fuerzas mudas y ciegas como
interlocutores de humanos inteligentes que hablan, piensan, ven y oyen.
En estas circunstancias, ya pueden los seres humanos sentir temor y horror ante las
fuerzas csmicas, que stas no podrn jams ser investidas subjetivamente de los atributos
humanos que slo stos poseen y pueden proyectar. Ni stos, a su vez, seran capaces de
proyectar sobre los animales y otros seres vegetales o inanimados los atributos que
hubieran descubierto en virtud de la invencin del alma. No podra emerger una relacin
de intercomunicacin fuera del vnculo de alteridad entre sujetos pensantes, ni habra
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podido nacer ningn sentimiento religioso, si previamente el ser humano no hubiese


creado la condicin de posibilidad de esos sentimientos con la premisa animista. Sin
almas y espritus, productos de la fantasa humana, no habra religiosidad ni religin ni
vida despus de la muerte.
Parece que Marett comprendi la necesidad de salir de este atolladero terico y pens
que el uso de un neologismo, animatismo, podra tender un puente entre conceptos
heterogneos arbitrariamente asociados:
Se atribuye a lo sagrado o divino ora la naturaleza impersonal de una fuerza, como en el dinamismo, ora la
naturaleza viva en la cual el cuerpo y su vida interior no estn distinguidos, como en el animatismo, ora una
naturaleza dual en la que el cuerpo est subordinado a un principio anmico independiente, como en el
animismo.

Esto no es una definicin sino una enumeracin de factores diversos sin ningn nexo
conceptual: una opcin a la carta, es decir, al gusto del consumidor Un escndalo de la
lgica, muy al estilo eclesistico y al servicio de la nebulosa emocional, sentimental e
irracional de la poca. En este otro texto caracterstico de Marett se revela su incapacidad
para el razonamiento y su permanente recurso a la amalgama y a la indefinicin tanto del
animatismo como del mana:
He usado los trminos misterioso [mysterious], mstico [mystic], oculto [occult], sobrenatural [supernatural] y otros
similares para caracterizar el pensamiento mgico-religioso segn lo que pudiera parecer aconsejable a mi
propsito.

Y para que nadie tenga dudas acerca de su incapacidad, aade lo siguiente:


En una palabra, lo he dejado suelto, como se les aconseja a los artistas que hagan cuando estn dando al cuadro
su primera forma.

Por lo cual, opta por una definicin ms amplia de la religin rudimentaria! Lo


penoso aqu es que lo rudimentario es su simulacro de definicin. Con este talante,
Marett nos habla de las manifestaciones de la naturaleza tratadas como poderes, sin que
la agencia de espritus sea asumida necesariamente. Es la tcnica teolgica del s pero no o
de un poquito nada ms.
Marett prometa lo que despus no fue capaz de cumplir. En efecto, ni en la catica
introduccin ni en el resto de descosidos escritos de su magna obra hay, al menos, un
intento de ofrecer los indispensables mecanismos mentales que debe presentar una
explicacin con pretensin cientfica del origen del fenmeno llamado religin, como las
que ofrecieron Tylor, Feuerbach, Freud o Bueno. Veamos su planteamiento y posicin:
En cuanto mtodo, mientras que mi actitud general es la de un antroplogo, mi especial inters es psicolgico.
Abordo la historia de la religin como un estudioso de la evolucin del hombre. Pero mi propsito es traducir
un tipo de experiencia remota a la nuestra, en trminos tales de nuestra conciencia que pueden posibilitar del
mejor modo que la naturaleza de lo que aparece sea traducida como lo que es en s. Compondra de este modo
una descripcin muy generalizada de cierto estado de la mente prevaleciente bajo las condiciones de la cultura
ms ruda. Tal descripcin ser necesariamente analtica, en el sentido de que los rasgos conductores han de

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enfatizarse selectivamente de acuerdo con lo que resulte ser su relativo predominio en el estado de la mente en
cuestin. Tal anlisis, en manos de un antroplogo, se propone, en ltima instancia, estar al servicio de un
tratamiento gentico.

Este planteamiento inicial recoge dos notas de su maestro Tylor, a saber, la atencin
a la dimensin psicolgica y a la vez evolucionista de la investigacin y, por consiguiente,
gentica e histrica. Pero la manera en que adelanta que lo que har es una descripcin
augura lo peor: se tratar del qu (misterioso, sobrenatural) de la religin, no realmente
de cmo (psicolgico, evolucionista, gentico) se produjo, y no ofrecer una verdadera
explicacin sino una mera descripcin, eso s, muy emocional y misticona.
Marett anuncia a continuacin que su proyecto de religin comparada no puede
interrumpirse prematuramente en el animismo, sino que debe profundizar ms en la
naturaleza humana en su bsqueda de las races de la religin. Esta tesis prologal
significa ir ms all de Tylor, aunque afirma seguidamente que la expresin preanimismo
no fue inventada sino slo usada por l,
y lo que no estara preparado para sentar dogmticamente, o incluso provisionalmente, es que hubo una era en
la historia de la religin en la que el animismo no existi, y que s exista una especie de religin. [] Espero
haber dicho bastante para mostrar que no soy ningn enemigo irreconciliable, respecto del animismo de Tylor,
que tenga una teora rival que exponer concerniente al origen de la religin.

Este punto sobre si el animismo haba sido asumido o no por Marett es razonable
resolverlo afirmando que siempre acept el factor animista como primario pero no nico, lo
cual explicara por qu su maestro nunca se molest en refutar al discpulo e hizo la vista
gorda sobre el simplismo de las descripciones marettianas nada nuevas, salvo la fuerza
del mana, trmino extrado de fuentes etnogrficas que no explica nada y que no puede
extenderse a la Prehistoria. El mismo Marett exclama (con falsa modestia?): Qu
asunto ms pequeo, humilde y tanteante es mi teora, si es que tengo una teora!.
Despus de muchas incongruencias y pseudoconceptos, juzgue el lector lo que pas a ser
un modelo apologtico de la fe para destruir a Tylor y fortalecer el timo antropolgico que
sostiene todas las creencias religiosas en su variedad emocional:
En el caso de la religin, el pavor [awe] se tratar como un factor ms constante que cualquier concepcin
particular de lo pavoroso [awful], que es de importancia secundaria si se imputa a una naturaleza impersonal o
personal lo que tiene, por decirlo as, este valor nico [], su inalterable finalidad [unchanging end]. No
obstante, la religin no quedar afectada en su esencia y alma por estos intentos de caracterizar, bien por va de
las ideas o bien por medio de cualesquiera otros smbolos, ese permanente valor que en todas partes se siente
que est all.

Marett alcanz gran influencia no por su potencia terica, tan nula como para
olvidar que la nota definitoria de Homo sapiens sapiens es vivir y alimentarse de smbolos
e ideas, controlar y modelar sus emociones y miedos por la fuerza invencible de la razn,
el instrumento del homo rationalis para domear la naturaleza y buscar la verdad por el
camino de la ciencia. El homo religiosus tiene como ltimo argumento slo el
subjetivismo del sentimiento y de la emocin. La integridad del ser humano tiene que
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construirse desde y con la razn, jams desde la rexis sino desde la nesis, desde el
conocer.
La va dominante en la defensa de la religin ha acabado cobijndose en la frgil senda
de las afecciones, presididas por el amor a un Dios que no se conoce, una idea abstracta
y, por aadidura, misteriosa, pero vindicativa, intolerante y violenta; un ente
comprensible slo a la luz de la honda alteracin funcional de la actividad de la mente
que indag genialmente Tylor bajo el nombre de escisin animista. Esta se convirti en el
objetivo a batir por la apologtica religiosa, horrorizada ante la idea de que el alma haya
nacido en los repliegues del cerebro humano y no en la voluntad caprichosa de un dios
antropomrfico aunque omnipotente. Un Dios al que ahora le roban las almas se hunde
irremediablemente porque queda reducido, a su vez, a un alma igualmente imaginaria
pero que fue ascendiendo, mediante la fuerza y la astucia, a la cumbre de la dominacin
de todas las dems.
Los continuadores de la falacia emocionalista de Marett lo han hecho significativo
porque prcticamente todos los grandes telogos fidestas del sentimiento, desde
Schleiermacher hasta Otto, pasando por Kierkegaard y Wundt, se han apuntado a la va
irracional, emocional o mstica. Vale la pena mencionar Das Heilige, de 1917 [hay trad.
cast.: Lo santo, Alianza, 2007], donde Rudolf Otto, bajo la influencia de Schleiermacher
y Marett, se esfuerza en depurar la esencia de lo sagrado y la fe en el espritu de lo que
slo eran para l las aguas turbias de la mente primitiva (magia, hechizos, cultos
funerarios, etc.). Pero Otto retoca la teora del sentimiento de absoluta dependencia de
Schleiermacher, que slo representa un primer despertar del sentimiento de lo
numinoso (sensus numinis), y le objeta que este sentimiento humano de absoluta
dependencia no es un sentimiento natural frente a la prepotencia del poder dominador,
sino que posee el tono y el contenido peculiar del sentimiento de reaccin que tenemos
que experimentar en nuestro interior; es decir, una sensacin de poquedad y
anonadamiento en presencia de lo numinoso como mysterium tremendum, que suscita
pavor y espanto y produce como un escalofro de miedo que es algo sobrenatural.
Sin embargo, Otto le objeta tambin que considere que el sentimiento religioso sera
inmediatamente, y desde luego, un sentimiento de m mismo, el sentimiento de una
condicin ma, a saber, de mi dependencia. Y slo por conclusin lgica, refiriendo mi
estado a una causa exterior a m, es [] como yo encuentro lo divino. Otto concluye
que la descripcin de Schleiermacher es totalmente contraria a la realidad psicolgica.
El sentimiento de criatura es ms bien un momento concomitante, un efecto subjetivo;
por decirlo as, la sombra de otro sentimiento, el cual, desde luego, y por modo
inmediato, se refiere a un objeto fuera de m. Y ste, precisamente, es el que yo llamo lo
numinoso. Y este carcter positivo del mysterium se experimenta slo en sentimientos.
Como puede verse, la calenturienta imaginacin del telogo desborda aqu levemente el
extraviado atrevimiento del antroplogo.
mile Durkheim, aunque desorientado en su planteamiento positivista acerca del
origen de la religin, pudo, sin embargo, formular objeciones incontestables a las teoras
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naturistas incluido especficamente el supernaturalismo de Marett, pero tomando la


llamada teora mtica de Max Mller como gran dislate que habra que batir. Esa teora,
designada a veces como solarismo, representa hasta hoy la expresin ms erudita del
sobrenaturalismo de raz naturista (modelo marettiano).
Ya en 1878, en las Hibbert Lectures, Mller parte del postulado segn el cual la
religin debe necesariamente aparecer no como una especie de vaga y confusa ensoacin
sino como un sistema de ideas y prcticas bien fundadas en la realidad. En los Vedas
aparecen ya, segn l, las sensaciones generatrices del pensamiento religioso. Sus dioses
denotan los principales fenmenos de la naturaleza. Mediante consideraciones de orden
psicolgico justifica la inferencia sin fundamento y puramente asertiva de que el espritu
religioso concibi las primeras cosas divinizadas contemplando inicialmente los cuerpos y
las fuerzas naturales del cosmos. Mller emplea la conocida retrica naturista que canta y
glorifica las maravillas del universo, as como el sentimiento de terror, reverencia y
sumisin de los humanos que suscit la grandeza de la infinitud csmica, la cual gener,
segn l y los suyos, la religin. Una anticipacin de Rudolf Otto, pero sin los acordes de
una teologa mstica. Queda para la cordura y el buen sentido comprender, en primer
lugar, que una relacin de alteridad entre dioses y humanos es necesariamente una
comunicacin entre sujetos inteligentes equipados de mentes y capacidades
epistemolgicas de alguna entidad animstica como conditio sine qua non; y en segundo
lugar, que una relacin puramente emocional (rexis) nada puede imaginar y representar
sin una relacin de conocimiento (nesis), pues la reflexin intelectiva sobre los enigmas del
universo es, en seres racionales como Homo sapiens sapiens, la matriz de todas las formas
de la religiosidad, aunque sea veritativamente falsa. Durkheim percibi rotundamente
que si, como lo pretende el naturismo, el pensamiento religioso naci de esas reflexiones
[de Mller, Marett, etc.], es inexplicable que haya podido sobrevivir a los primeros
ensayos que se hicieron de l, y la persistencia con la cual se ha mantenido se hace
ininteligible. As, l mismo tuvo que retornar al mentalismo y a la idea de alma,
rechazando de modo terminante la teora naturista-supernaturalista del origen de lo
sagrado: La idea de lo sagrado se propone como un despertar en nosotros, pero cuando se
examinan un poco ms de cerca las pruebas, por otro lado sumaras, que se han dado de
esta proposicin, se constata que se reducen a un prejuicio.
El ncleo de lo religioso es, segn Otto telogo cada da ms valorado, lo
numinoso, categora derivada de numen (divino), lo inefable (rreton), fascinans y
tremendum. Otto se entusiasma con Wundt, quien mantiene que de este sentimiento y
de sus primeras explosiones en el hombre primitivo ha salido toda la evolucin histrica
de la religin. En l echan sus races lo mismo los demonios que los dioses y todas las
dems creaciones de la apercepcin mitolgica. Cuando no se reconoce lo numinoso como
factor primero e impulso especfico fundamental, que no se deriva de otro, todas las
explicaciones del origen de la religin por el animismo, la magia o la psicologa popular
quedan condenadas de antemano al error y dejan escapar la verdadera esencia del
problema. Significaba el triunfo de la hiptesis preanimista de Wundt (die pranimistische
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Hypothese) frente a los ltimos resabios animistas de Marett; Otto pretenda que es fcil
demostrar que lo importante no son aqu las representaciones de los espritus, sino el
aspecto sentimental con que ello se relaciona.
Obsesionado por la existencia real, extramental, de lo sagrado (das Heilige) como lo
fascinante, tremendo, pavoroso y misterioso, Otto se niega a aceptar que las aguas
filtradas por la especulacin religiosa ulterior fluyan de la imaginacin creadora del
hombre prehistrico, que pens haber encontrado en la hiptesis animista un principio
(falso) de racionalidad. Los tericos creyentes prefieren un fidesmo sin complejos que les
permita hacer afirmaciones acerca de referentes (objetos, ideas, sentimientos) que no
pertenecen al dominio de la experiencia emprica e intersubjetiva, y no puedan someterse
a las pruebas o verificaciones exigidas por la investigacin cientfica y sus mtodos de
conocimiento, observacin y refutacin.
Son necesarias algunas apostillas a lo dicho. Conocimiento cientfico es una expresin
redundante, pues el verdadero conocimiento con garantas exigibles, no puede ser, como
acabamos de decir, sino cientfico. Pero esta exigencia no debe satisfacerse en un marco
epistemolgico de realismo ingenuo o positivismo vulgar. La ciencia no se limita a
obtener sus datos, en ltimo trmino siempre empricos, mediante observaciones
sensoriales directas e inmediatas, aunque esto sera siempre lo ms seguro y deseable, sino
que suele operar, muy frecuentemente, con modelos y teoras, matematizables o
meramente enunciativas. Cuando se investigan con refinadas tecnologas de laboratorio,
los propios sentidos, sobre todo la visin, ofrecen una fenomenologa oculta a veces
sumamente compleja.
La meta de las ciencias es llegar a ofrecer explicaciones precisas de los mecanismos
causales de todos y cada uno de los cambios o movimientos de los entes investigados. Esta
ambicin mecansmica de la ciencia de conocer por causas eficientes admite inevitablemente
por la propia naturaleza de los referentes y por las circunstancias de la investigacin de
que se trate diversos niveles y grados de consecucin. En primer lugar, en razn del
umbral que marcan las caractersticas ontolgicas del propio referente y su contexto
emprico. En segundo lugar, en razn de lo que determinarn las condiciones especficas
de cada referente con respecto al techo posible de su conocimiento. Sera interesante
estudiar los objetos o sujetos concretos en relacin con estas dos cuestiones, pero mi tarea
debe limitarse ahora al timo antropolgico.
Digamos, de entrada, lo siguiente:
a) Los referentes estrictamente metafsicos, sobrenaturales, metaempricos,
quedan, en general, en virtud de su propia especificidad ontolgica, al margen de
toda pretensin veritativa en el dominio de la ciencia (lase: del conocimiento
propiamente dicho).
b) Los referentes energtico-materiales, es decir, empricos, son aquellos que, en
virtud de su especificidad ontolgica materialista, pueden presentar por principio la
condicin de cognoscibles e investigables cientficamente en sentido estricto.
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c) Los referentes metaempricos que incluyan, a su vez, contenidos parciales de


orden material son cognoscibles e investigables si stos pueden aislarse
metodolgicamente.
d) Los referentes empricos que aparezcan dentro de un contexto general
metaemprico son cognoscibles e investigables, pero ofrecen frecuentemente
dificultades, superables cuando, aislados de su contexto metaemprico, representan
cambios o movimientos de difana estructura mecansmica que los avances de la
ciencia han permitido en la actualidad clasificar como fenmenos contextualizables
dentro de un dominio que las ciencias naturales han incorporado recientemente a
sus potencialidades explicativas.
Soy consciente de que esta tipologa esconde probablemente cuestiones importantes
de orden epistemolgico, pero creo que su sencillez terica aporta criterios intuitivos
bastante evidentes. Pues bien, las posiciones terico-prcticas de Otto e incluso de
Schleiermacher o Marett, y sin duda de Hegel y los romnticos alemanes corresponden a
las posiciones a) y c). En nuestro pas cabe citar a Xavier Zubiri y a los innumerables
docentes que pueblan, si son sinceros en lo que dicen, las ctedras de las universidades
espaolas, tanto pblicas como privadas.
Finalmente, E. B. Tylor fue un preclaro exponente, y ciertamente sin igual, de la
posicin d), en la que me incluyo desde 1995. Pensando retrospectivamente, parece
plausible afirmar que, entre las dos grandes guerras del siglo pasado, la filosofa de la
religin haba agotado prcticamente sus principales alternativas posibles, y se hizo
evidente que la apertura de Durkheim hacia el positivismo, y la sola etnografa y el
trabajo de campo, no aportaban nada esencial sobre el origen y el significado de la
religin que no estuviera ya en unos cuantos libros de unos pocos antroplogos en
primer lugar, en la obra de Tylor, montados slidamente sobre el materialismo y el
evolucionismo, asumidos conjuntamente desde la conviccin firme y justificada de que el
origen de la religiosidad se hallaba en el cerebro humano y no en la contemplacin del
firmamento y las fuerzas que lo habitaban. Esto era y sigue siendo ciencia-ficcin religiosa
al servicio de los monotesmos en vigor.
La premisa de la que parta Tylor era certera: todo es materia en el hombre, incluida
la mente y su estructura neurolgica, y esa materia es energa fsica en movimiento, de
conformidad con las leyes fsicas y biolgicas de la evolucin por seleccin natural. Su
planteamiento mentalista quedaba protegido de cualquier deriva idealista a largo plazo
porque era el nico que hunda sus races en un sistema nervioso producto de la
transformacin de la energa y la evolucin de la materia viva en el curso de milenios de
adaptacin al medio y de la supervivencia colectiva. Su descubrimiento de los
mecanismos materiales de la invencin animista por Homo sapiens sapiens tiene el rigor
lgico propio de un gran hombre de ciencia.
Tylor no contaba entonces con los instrumentos y materiales de prueba que he
sealado en el apartado d), pero la potencia de su planteamiento y sus deducciones han
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quedado confirmadas ms tarde por milenios de cultura humana en general y de historia


de la religin en particular. En efecto, la creencia en almas y espritus como producto de
la escisin animista en el corazn de la antropologa represent un prodigio de sagacidad
de sus protagonistas y su descubridor. Esta paradjica racionalidad fallida otorg a los
seres humanos la pseudosolucin del problema principal y prioritario: vencer a la muerte
con una nueva vida en un ms all. El error fue dramtico y gener consecuencias ms
gravosas que las que evit; sin embargo, constituy el hecho ms determinante y
revolucionario de la historia humana porque la mayor parte de los seres humanos
seguimos siendo, todava hoy, vctimas del timo antropolgico, el cual se halla, adems, en
la raz de los timos que trataremos a continuacin.
Desde la publicacin de los dos volmenes de Primitive Culture, el nombre de Tylor
comenz a exorcizarse como el gran enemigo de la religin. No se trataba ya de contestar
con argumentos de orden terico sino con respuestas de orden existencial. No ha habido
mayor prueba de la verdad de sus tesis que la permanencia en el tiempo y la universalidad
en el espacio de la movilizacin antyloriana. Los creyentes en la verdad de la religin no
pudieron soportar que fuese un precursor en el uso radical de la racionalidad, es decir, un
modesto hombre de la Prehistoria, quien le arrebatase a Dios la creacin de las almas y
los espritus; por consiguiente, del mismo Creador. El arma contra Tylor fue, como
siempre cuando aparece un gran desmitificador, el silencio combinado con el ostracismo.
Mencionar, como buena muestra de contumacia en nuestros das, tal vez una de las
mejores historias de las religiones (Gallimard, Encyclopdie de la Pliade, Pars, 1970, 3
vols.), donde Henri-Charles Puech declara en su prefacio que la obra excluye, para
empezar [dentre de jeu], los postulados evolucionistas, considerados los ms clsicos de los
que les han precedido. Y en los Prolegmenos, tras aludir a Tylor como fundador, A.
Brelich despacha el asunto de la manera siguiente, segn un hbito inveterado: Hoy en
da, los errores fundamentales del evolucionismo son demasiado evidentes como para que
sea necesario hacer su crtica. Mejor enterrarlo, porque los creyentes pueden admitir
muchas herejas, pero no el animismo. Si se aceptase, se desplomara todo el edificio de la
religin. Como suele suceder en este tipo de manuales, se opta por limitarse a
desmenuzar una serie de religiones concretas, cuya descripcin deja al margen la cuestin
fundamental de la religin como gnero.

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2
El timo ontolgico: la reduccin materialista del
dualismo csmico
Hemos visto cmo el timo antropolgico condujo, impulsado evolutivamente por la
actividad inferencial de los humanos y la potencia mitopoitica de su imaginacin, a la
extensin y generalizacin de la ilusoria escisin ontolgica de Homo sapiens sapiens
generada por la invencin animista, para culminar en un primer esbozo de pseudoescisin
ontolgica del universo en dos grandes gneros opuestos de realidad: naturaleza y
sobrenaturaleza, y su rosario analtico de falsos pares de antnimos, a saber: fsica y
metafsica, materia y espritu, emprica y metaemprica, espacial e inextensa, temporal y
eterna, representable e irrepresentable, observable e inobservable, perecedera e
indestructible, mortal e inmortal Es decir, esta serie de antinomias radicales,
implicadas recprocamente como en un juego de cajas chinas, define el segundo gran
engao, el timo ontolgico que sostiene el edificio de toda religin.
Pero presidiendo verdaderamente la falsedad existencial de esta serie de pseudoantinomias se yergue la realidad nica y universal de la energa fsica en sus inagotables
formas y manifestaciones energtico-materiales, como he adelantado ya en el captulo
primero. Ahora procede ofrecer la descripcin ms general de dos principios axiomticos
que deben regir, respectivamente, la ontologa, en primer lugar, y la epistemologa, en
segundo lugar, de todo lo que existe.
Principio ontolgico:
1. Solamente existen estados y procesos de la energa fsica diversificables por sus
condensaciones (E = mc) y sus niveles de complejidad que generan en el sujeto
humano cognoscente estados mentales ontolgicamente idnticos a procesos
neurofisiolgicos de simbolizacin de los correspondientes estados de la energa en
cuanto referentes reales suministrados por los datos de la observacin emprica
intersubjetiva.
2. Los llamados estados mentales sensaciones, percepciones y representaciones
poseen solamente la realidad actual del hecho de su identidad existencial con los estados
cerebrales formalizados nicamente en el sistema nervioso central (SNC), y pueden
reputarse como referentes verdaderos, fsica e informacionalmente, si funcionan de modo
satisfactorio en trminos a la vez de lgica y de experiencia emprica intersubjetiva en el
mundo.

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Principio epistemolgico (o de inmanencia):


3. El universo o naturaleza es todo lo que existe y nada ms que lo que existe, y todo lo
que puede conocerse y explicarse tiene que explicarse por referencia a lo que hay en el universo.
La referencia ltima es el conjunto de todo lo que hay y sus principios de explicacin
estn en lo que hay. Nada trasciende al universo natural, cada existente es como un
fragmento de universo y como tal puede ser conocido y explicado. Estos principios
presentan la unidad ontolgica universal de base fsica.

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La inagotable potencia explicativa


de la hiptesis animista
Antes de reanudar el anlisis del timo ontolgico, volvamos slo un instante la vista atrs
para considerar brevemente una importante objecin por su repercusin en los medios
universitarios del estudio de la filosofa a la hiptesis animista en una obra de gran
envergadura: El animal divino. Ensayo de una teora materialista de la religin, del filsofo
Gustavo Bueno (2. ed., 1976). Yendo al ncleo de su objecin, Bueno declara,
refirindose a mi libro Elogio del atesmo (1995), que cuando una teora psicolgica (o
sociolgica) se utiliza con pretensiones filosficas (sin duda porque los mecanismos
psicolgicos a los que apela alucinatorios, ensueos, proyecciones mentales son
interpretados ontolgicamente, como ocurre cuando se los caracteriza como alienaciones,
pero no en sentido psiquitrico), entonces cabra decir, por de pronto, que tal teora
psicolgica est desempeando el papel de una teora idealista de las religiones efectivas,
puesto que se est asignando a procesos mentales nada menos que el papel de causas de
procesos que pretenden ser reales (y verdaderos) como las religiones.
Aparte del hecho sociolgico bien probado de que descripciones de fenmenos
ontolgicos irreales como los nmenes animales y las almas humanas pueden
producir, y suelen causar, efectos reales (lo cual beneficia, al parecer, a ambos), estimo
que mi rplica detallada a la objecin, contenida en mi mencionado libro, sigue siendo
vlida respecto a su propia y arbitraria teora del animal divino, pues Bueno no ha
respondido a las preguntas que le formul entonces sobre sus tesis principales. No
obstante, me satisface aadir lo siguiente:
a) La conclusin medular del extrao discurso de Bueno consiste en un juicio
asertrico, sin ms, que afirma que los animales son los ncleos numinosos de la propia
Idea ulterior de la divinidad, pues cabe suponer precisamente que la religin es
verdadera porque existen determinados nmenes animales que no son fenmenos
ilusorios propios de la mentalidad psicolgica de la persona salvaje. Y para tender una
pasarela a su preciado descubrimiento, agrega que lo numinoso no es necesariamente
divino pero es necesario, eso s, que lo divino sea tambin numinoso y los dioses sean
nmenes. Se trata, entonces, de seleccionar, entre toda la variada tipologa
fenomenolgica, aquellos nmenes que puedan ser confirmados como reales (segn
criterios de realidad ontolgica que cada cual presuponga), pues toda ontologa parte
siempre de supuestos indemostrables que equivalen a los praambula fidei de la teologa
cristiana. Como puede verse sin esfuerzo, Bueno nos sumerge, quiz inconscientemente y
llevado por su peculiar mtodo taxonmico de ofrecerse los mens ms placenteros, en
las aguas de las peticiones de principio.
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Nuestra alarma es suma cuando nos confiesa que los hombres cazadores estaban
rodeados de animales que no son todava numinosos, lo cual le obliga a interrogarse:
Cmo puede explicarse la transicin de la figura de los animales que rodean al hombre
primitivo a la figura de los animales numinosos?. Este es el punto clave en el que la tesis
de Bueno desvela su inanidad ontolgica y donde naufraga su objecin a la hiptesis
animista, pues su interrogante sobre el cmo y el cundo de esa transicin constitutiva
queda verdaderamente sin respuesta. En efecto, Bueno responde crpticamente que este
problema presupone una teora sobre la estructura de la religin nuclear: los nmenes son
animales. Pero aqu la estructura es la que nos conduce a la cuestin gentica como
cuestin inversa: cmo llegan los animales a ser nmenes? Es decir, cmo se constituye la
fase de la religin primaria? Pues bien, no hay autntica respuesta, sino evasin: Sin
duda, la respuesta a esta pregunta depende de la consideracin de mltiples factores
intermediarios que, hoy por hoy, es imposible dominar en su conjunto. Y cunto
tendremos que esperar? Pero si se trata de hombres prehistricos!
b) Todo lo que ofrece Bueno son aserciones perentorias: Existen los nmenes,
afirma, porque la vivencia del numen es vivencia de un numen real. As, porque s. Y
yo pregunto: Por qu se resiste Bueno a reconocer que es slo la atribucin mental del
ser humano lo nico que puede constituir la nocin de numen con la que puede ser
investido el animal, al igual que sucede con el hombre animista cuando inviste al animal
de un alma-espritu? Parecera un prurito de originalidad. Bueno busca escapatorias, por
ejemplo cuando parangona el argumento ontolgico de Anselmo con el suyo, al
exclamar: Queremos decir que la existencia de los nmenes es una condicin [] de los
propios nmenes, segn su concepto, por lo tanto una condicin necesaria para poder
hablar de experiencia religiosa, no en razn de que sean infinitos o necesarios []. Un
numen slo es personal si es existente, si la existencia es condicin de la realidad
extramental de otras personas (el t no puede ser contenido de conciencia del ego).
Como resulta patente, se trata siempre de jugar con enunciados analticos, y por ello
tautolgicos. La existencia real de los nmenes, en cuanto que ms reales que las almas,
no se prueba jams.
Como escrib en Elogio del atesmo, en la clusula final entre parntesis del ltimo
texto citado se esconde la clave de la falacia, porque es obvio que el otro (sea cosa,
animal o persona) no es, en cuanto realidad, un mero contenido de conciencia; pero la
idea o representacin que yo me formo de ese otro s puede ser tambin ilusoria o
gratuita, sin ningn correlato existencial en la realidad como tal. El hombre primitivo
que contempla un animal real, existente, puede atribuirle o imputarle un numen (o un
alma) como tal inexistente, puramente ilusorio. La realidad del animal es una realidad
extramental, pero las cualidades numnicas que el ser humano le atribuye ilusoriamente
son slo un contenido mental forjado en su conciencia. Por consiguiente, la
precariedad argumental del ncleo numinoso animal arruina [] toda la teora angular
de la religin.

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c) Bueno presenta de modo muy recortado y trivial la teora animista tyloriana de la


gnesis de la religiosidad, segn se expone muy someramente en Anthropology (1881), un
compendio que omite la doctrina de las almas, verdadero fundamento de su filosofa de
la religin, que slo puede conocerse mediante el anlisis del segundo volumen, Primitive
Religion, de su obra monumental en dos tomos Primitive Culture (1871). El tema bsico
se centra en la experiencia humana del sentimiento religioso en el contexto multifactorial
de su vida real, es decir, impostada sin la hipoteca idealista con la que Bueno intenta
gravarla. Para entender el fenmeno de la invencin animista hay que dejar de especular
con la reduccin idealista del llamado peyorativamente mentalismo como arma arrojadiza,
pues la teora actual de las funciones mentales del cerebro se est construyendo en
trminos fuertemente materialistas y empiricistas, y alejada de la tradicin metafsica. Al
mismo tiempo que las neurociencias en general y la psicologa emprica y cientfica en
particular estn liquidando los ltimos residuos del yo cartesiano, la investigacin terica
y experimental del cerebro se orienta hacia la base emprica material del SNC como gran
piloto de una actividad neuronal fundamentalmente estructurada desde dentro, y
solamente moduladora de la informacin sensorial externa (aunque esta perspectiva nos
deja algo perplejos a los objetivistas).
El modelo de un sistema cerebral semicerrado, montado sobre un dilogo talmicocortical, y un sujeto anticartesiano y de versiones mltiples, debilita todo modelo de
contraposicin sujeto/objeto de corte clsico. La llamada mente aparece cada vez menos
como un espejo del mundo exterior, y cada vez ms como una mquina complejsima
que integra mltiples factores, con predominio relativo de los internos y heredados.
Si examinamos un esquema de las dos alternativas, nmenes o almas, se ver que no
hay oposicin sino similaridad:
a) sujeto-mente cuerpo animal numen
b) sujeto-mente cuerpo humano alma
El cuerpo inferencial es, realmente, tan poco subjetivista en el primer esquema como
en el segundo. En ambos, el cuerpo es la solidez, la compacidad, la materialidad corporal,
la intermitencia dormido/despierto El numen o el alma, por su correspondiente
especificidad semntica o funcional, representa el resultado espiritualista similar o
equivalente de la actividad atributiva o extroyectiva de la mente, la cual est siempre a
caballo del mundo interno y del externo. En cualquiera de los dos casos, hablar de
idealismo es inadecuado, convencional y desorientador: los falsos referentes numen o alma
son finalmente creaciones de la mente humana como funciones integradoras del cerebro con
su propia materialidad.
En virtud de esta peculiarsima conexin de la experiencia humana con el mundo
externo y consigo misma, resulta que el sueo y la vigilia se alternan y entretejen, y as
tambin el mundo onrico y el mundo espectral o aparicional. Si la conciencia es el
producto de la actividad tlamo-cortical, como parece serlo, el dilogo entre el tlamo y
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la corteza genera la subjetividad en los humanos y vertebrados superiores, aunque en


niveles de distinta profundidad operativa. Las visiones, ilusiones y estados alterados de
conciencia, junto con los sueos como factor dominante, constituyen la lnea de la
subjetividad sobre la cual funciona la invencin animista, inaugurada, a la par de otras
ilusiones de la mente, por el ser humano prehistrico en el fondo recndito de su
autoconciencia creadora.
Y as llegamos a entender cmo ha podido el cerebro ser capaz de integrar,
explotando el rico repertorio de recuerdos, memorias, patrones instintuales, emociones
pasadas y presentes, en una inferencia ilusoria pero coherente, el modelo cognitivo del
binomio cuerpo/alma, y de convertirlo en un patrn de accin fijo psicolgico que le ha
permitido, casi hasta nuestros das, resolver ilusoriamente las graves cuestiones de la
autocomprensin que le exiga la urgencia de una interpretacin positiva de su mundo y
del hecho inexorable de la muerte corporal. No se trat de un proceso racionalista como
el que pondra en marcha el hombre civilizado de la Edad de los Metales o de la
agricultura hidrulica un administrador ya de avanzados hbitos de razonamiento
complejo sino de una lgica primaria a partir de experiencias vitales, enigmticas pero
evidentes, para cuya interpretacin racional Homo sapiens sapiens estaba ya mentalmente
pertrechado: el ser humano del animismo y su subsiguiente evolucin cognitiva.
En suma, la filosofa de la religin tiene como referente comn las experiencias
mentales ontolgicamente ilusorias, tanto en el caso de las almas como en el de los
nmenes; en cualquier caso, no testables y, por consiguiente, igualmente infalsables (en el
sentido popperiano de irrefutabilidad y falsedad). Puede decirse, sin embargo, que la
inagotable potencia explicativa del animismo no encuentra parangn en la propuesta
numinosa de Bueno, dado su corto recorrido para la tarea de dar cuenta del complejo
fenmeno de la religin, como es posible comprobar en su ineludible recurso a las almas
y espritus para presentar su teora sobre lo que llama la esencia y el corpus del fenmeno
religioso.

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La consolidacin
del dualismo ontolgico
En los dos niveles de la falacia animista primero transnatural y despus sobrenatural,
el alma se presenta como una entidad no perecedera o inmortal que conocer una nueva
vida ms all de la muerte. La creencia en esta escatolgica supervivencia constituy un
factor decisivo y especialmente activo en la universalizacin hasta hoy mismo del
animismo, pues el hecho trgico de la muerte es en el ser humano un acontecimiento
consciente y esperado, y su deseo de inmortalidad es un sentimiento determinante de la
casi invulnerable formalizacin de su fe. Ernest Becker sostiene con buenos argumentos
que todas las culturas son, de una u otra manera, sistemas de tabes contra la muerte.
La hiptesis animista satisfaca, repitmoslo: a) la condicin lgica de posibilidad de
la religiosidad y de la idea de supervivencia tras la muerte del cuerpo; y b) la condicin
existencial del referente bsico pero irreal de toda religin propiamente dicha, y no una
mera sabidura. El subsiguiente paso histrico, an lejano, a la explcita teorizacin del
anima spiritualis de la metafsica religiosa permitir establecer abusivamente una
identidad entre religiosidad, espiritualidad y racionalidad.
La visin mtico-religiosa del mundo gener una especie de segunda naturaleza en el ser
humano que le impeda, con la irresistible fuerza de los hbitos ancestrales, el acceso
intelectivo a la reconsideracin de la realidad ontolgica de la especie humana en su
universo. La gran cuestin consiste en responder a esta interrogacin: cmo y cundo
comenz el ser humano a poner en tela de juicio la ideologa animista y sus implicaciones
mtico-religiosas? Esto debi de ocurrir, sin duda, en la mente precoz de sujetos
especialmente dotados para la observacin y la reflexin, de modo inicialmente
imperceptible en la noche de los tiempos; para cuando pas a ser una especulacin
pblica y documentable mediante testimonios histricos habran transcurrido ya
bastantes miles de aos, y a medida que el espacio de lo sagrado adquiriera un estatuto ms
o menos reglado y distinguible de lo meramente profano. De modo creciente, ese espacio
sagrado pas a ser de la competencia de individuos expertos en la manipulacin ritual:
brujos, hechiceros, magos, chamanes o sacerdotes.
En las literaturas egipcias y mesopotmicas del Neoltico tardo y la Edad de los
Metales emerge en primer plano la preocupacin moral y la reflexin sobre el destino del
individuo, en el marco de un animismo que lo impregna todo y que sita el tema de la
culpa y la muerte en un contexto de duda y ansiedad. La especulacin teortica sobre
estas grandes cuestiones fue estimulada por las repercusiones psicolgicas, cognitivas y
ticas provocadas por las transformaciones en la organizacin econmica, social y poltica
en el seno de constelaciones culturales en las que la legitimacin de las estructuras de poder
familiar, cinica y tribal estaba vinculada a las concepciones religiosas que
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promovan las jerarquas patriarcales. A este respecto, un adepto firme de la teora


animista de Tylor no deja de sealar con razn la carencia en dicha teora del factor
institucional y material en las respectivas sociedades, as como la especfica importancia de
sus modos de produccin e intercambio. Como todas las ideologas, la religin animista
y su peculiar escisin antropolgica y ontolgica mantuvo fuertes relaciones sistmicas
con las estructuras socioeconmicas de produccin y consumo, que deben estudiarse a la
luz del correctamente denominado materialismo histrico.
En efecto, en el sistema conativo de los humanos del Pleistoceno tardo, el deseo
radical y primario es sobrevivir, promover y proteger su vida y bienestar, lo cual significa
producir para vivir y reproducirse, en el seno de una cierta configuracin de las relaciones
econmicas y sociales de produccin y distribucin, para satisfacer las necesidades de
alimento, vestido y techo. La teora marxiana define adecuadamente estas
configuraciones como infraestructura en cuanto base material de las relaciones de
dominacin y obediencia, en cuanto funciones de la superestructura. Antes que asumir la
certeza de una muerte inminente, los humanos prehistricos asumen espontneamente el
estado de sumisin y obediencia a patriarcas o jefes que aseguran la cohesin del grupo y
las reglas y rituales colectivos de supervivencia de las creencias animistas.
Mientras los modos y relaciones de produccin se mueven al nivel de una economa
primaria de subsistencia en el entorno domstico (oikos), e incluso cuando esos modos y
relaciones se expanden en formas y relaciones de intercambio entre unidades familiares o
tribales de pequea escala y prxima vecindad mediante el trueque inmediato de bienes
materiales, las relaciones econmicas se circunscriben a los medios de subsistencia antes
definidos, solamente acumulables en pequeos stocks de uso o previsin a corto plazo. Se
trata de una economa cerrada donde no cabe imaginar problemas de superproduccin ni
de sobreexplotacin propiamente dicha. El ejercicio del mando en el seno del oikos, o
incluso de la tribu, no alcanza altas cotas para hacerse obedecer pues, a excepcin de los
patriarcas o jefes, son colectivos de iguales. Solamente cuando aparece la capacidad de
acumular stocks de bienes no perecederos a medio o largo plazo emerge el fenmeno
econmico de la sobreexplotacin y la extraccin de plusvalas en su sentido tcnico de
apropiacin coercitiva del excedente producido mediante el sobretrabajo sin retribucin
, el cual alcanza importancia relevante para la transformacin del modo de produccin
e intercambio, con trueque aplazado, indirecto o de mercado, que va dando lugar
paulatinamente a un modelo de economa abierta y a las primeras formas del dinero.
Surgen as las primeras formas sociales del despotismo.
A medida que van surgiendo las grandes organizaciones territoriales de carcter
intertribal o tnico, luego extensos espacios de dominacin personal o dinstica, reinos o
imperios (pueblos a caballo, nmadas o establecidos, civilizaciones hidrulicas,
pueblos del mar, etc.), y finalmente ciudades (poleis, civitates), regidas para la
convivencia por cdigos o constituciones de estimable desarrollo jurdico y poltico,
adems de estructuradas para el ejercicio intensivo del comercio interno y externo, las
simples economas abiertas evolucionan hacia el modelo de economa urbana dotada
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especficamente para las grandes formas del intercambio de mercancas basado en la


monetarizacin, la acumulacin mercantil y la instauracin del crdito. Este fue el nivel
econmico y social alcanzado por la llamada Antigedad clsica en sus regiones de mayor
desarrollo civilizatorio y cultural (la filosofa, la ciencia, las artes y el buen vivir suntuario,
o el trabajo de esclavos y la miseria de una parte de la masa ciudadana), pero rodeada an
en general de inmensos territorios de economa cerrada o de subsistencia.
El nacimiento de la moneda como puro valor de cambio, sin valor de uso como tal,
signific un cambio cualitativo porque gener una transformacin radical en el modelo
econmico y social de la civilizacin urbana, como sabemos en toda su profundidad en
virtud del genial anlisis estructural de la forma econmica mercanca legado por Karl
Marx, as como su dinmica en el mbito del modo y relaciones de produccin en el
mundo capitalista surgido de la revolucin industrial en la Europa contempornea. Pero
sus rigurosos anlisis del modo de produccin y distribucin en el mundo antiguo, y de
las formas de produccin y consumo llamadas asiticas, constituyen tambin una
contribucin esencial a la comprensin bsica de los mecanismos que llevaron a esas
sociedades al estancamiento econmico, al problema pavoroso de la usura y al hundimiento
general del imperio romano; y el consiguiente retroceso medieval a estructuras de
economa cerrada y agraria que condujeron a la servidumbre y al vasallaje caractersticos
del feudalismo. En mi libro Ideologa e Historia. El fenmeno estoico en la sociedad antigua
(1974), estudio las causas de esta gran crisis de poca que tan hondamente influy en las
formas de dominacin ideolgica del animismo con las escisiones dualistas de la
antropologa y la ontologa.
No debe pensarse que hubo que esperar a las formas de civilizacin ciudadana para
encontrar una actividad intelectiva dirigida a la explicacin mecansmica de los fenmenos
naturales (Bunge), pues, como recuerda Erwin Schrdinger, si bien es cierto que
babilonios y egipcios supieron mucho, desde luego, sobre las regularidades recorridas por
los cuerpos celestes, y en particular sobre los eclipses, tambin lo es que ellos
consideraban estos conocimientos como secretos religiosos y que estuvieron muy lejos de
buscarles explicaciones naturales; tambin es indudable que les falt muchsimo para
elaborar una descripcin completa del mundo basada en tales regularidades. La injerencia
incesante de los dioses en los acontecimientos naturales, tal como se lee [an] en los
poemas de Homero, y los repelentes sacrificios humanos relatados en la Ilada ilustran lo
que decimos en trminos generales (Nature and the Greeks, 1948 [hay trad. cast.: La
naturaleza y los griegos, Tusquets, 1997]).
La visin mtico-religiosa del mundo es, como ya se ha apuntado, el resultado de la
proyeccin de la escisin del ser humano (antropologa) sobre la naturaleza del mundo y
su escisin (ontologa). Efectivamente, lleg un momento en que se hizo necesario para
los humanos elevar la reflexin sobre la existencia humana y su mundo a un nivel
superior que permitiese examinar los fundamentos de la rutinaria visin religiosa de la
realidad con los criterios del animismo, a lo largo de milenios de evolucin hacia la
construccin intelectiva y cultural del politesmo y sus colosales panteones
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arquitectnicos y literarios. Este momento histrico fue denominado tiempo-eje por Karl
Jaspers, porque expresa el profundo giro que experiment la atenta mirada de los
hombres sobre el mundo. En un libro que hizo poca titulado Vorn Ursprung und Ziel
der Geschichte (1949) [hay trad. cast.: Origen y meta de la historia, Alianza, 1985] advierte
que
si hubiera un eje de la historia universal, habra que encontrarlo empricamente como un hecho que, como tal,
valiera para todos los hombres, incluso los cristianos. Este eje estara all donde ha germinado lo que desde
entonces el hombre puede ser, all donde ha surgido la fuerza fecunda ms potente de transformacin y
configuracin del ser humano, de tal manera que pudiera ser convincente sin el apoyo de una determinada fe,
para el Occidente y para Asia, y en general para todos los hombres. No se necesitara que tuviera por base una
intuicin emprica en forma que ofreciera un marco comn de evidencia histrica para todos los pueblos. Este
eje de la historia universal parece situado hacia el ao 500 a. C., en el proceso espiritual acontecido entre los
aos 800 y 200. All est el corte ms profundo de la historia. All tiene su origen el hombre con el que vivimos
hasta hoy. A esta poca la llamamos el tiempo-eje.

En efecto, en este tiempo emergen no slo las ideologas religiosas de salvacin


vinculadas generalmente a personalidades carismticas que innovan o redefinen
tradiciones venerables, todas de referentes animistas, o rompen incluso con ellas sino
tambin los primeros cuestionamientos explcitos de la visin mtico-religiosa del mundo
en sus formas heredadas. Olvidndose de la grande y autntica primera revolucin
intelectiva de los seres humanos, es decir, la invencin animista primigenia, para Jaspers,
por el contrario, esta total transformacin de la existencia humana puede llamarse
espiritualizacin, poniendo as el acento preferentemente en la reelaboracin teortica de
los ancestrales mitos religiosos de signo dualista, por encima de la gran mutacin de
actitud representada por una novsima reflexin naturalista de orientacin no-religiosa o
irreligiosa, que incluye modos materialistas de pensar. Jaspers describe el siguiente
panorama:
En China viven Confucio y Lao-Tse, aparecen todas las direcciones de la filosofa china, meditan Mo-Ti,
Chuang-Tse, LieTse y otros muchos. En India surgen las Upanishads, vive Buda, se desarrollan, como en
China, todas las posibles tendencias filosficas, desde el escepticismo al materialismo, la sofstica y el nihilismo.
En el Irn ensea Zaratustra la excitante doctrina que presenta el mundo como el combate entre el bien y el
mal. En Palestina aparecen los profetas, desde Elias, y ms tarde Isaas y Jeremas, hasta el Deuteroisaas. En
Grecia encontramos a Homero, los filsofos Parmnides, Herclito, Platn, los trgicos, Tucdides,
Arqumedes. Todo lo que estos hombres no hacen ms que indicar se origina en estos cuantos siglos casi al
mismo tiempo en China, en la India, en Occidente, sin que supieran unos de otros.

Aunque la exactitud de esta ltima frase est sujeta a discusin, podra admitirse ms
o menos que la novedad de esta poca estriba en que, en los tres mundos, el hombre se
eleva a la conciencia de la totalidad del ser, de s mismo y de sus lmites. Siente la
terribilidad del mundo y la propia impotencia. Se formula preguntas radicales. Aspira
desde el abismo a la liberacin y salvacin, y mientras cobra conciencia de sus lmites se
propone a s mismo las finalidades ms altas. Y, en fin, llega a experimentar lo
incondicionado, tanto en la profundidad del propio ser como en la claridad de la
trascendencia. Esta valoracin delata la limitacin crtica que impone la fe de este
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cristiano que es Jaspers cuando se trata de fijar la frontera entre mito y razn. Pero las
grandes concepciones religiosas del mundo siguen movindose en el espacio mtico de lo
sagrado como subproducto de la doctrina del alma como primordium de todos los mitos.
Como vasto y lcido panorama de la crtica antimetafisica e irreligiosa en torno al
tiempo-eje, la obra de James Thrower The Alternative Tradition, Religin and the Rejection
of Religin in the Ancient World (1980) clarifica la rutinaria ambigedad o confusin que,
paradjicamente, ha producido en la filosofa la ilusoria contraposicin entre sucesos o
entes visibles y poderes invisibles, impidiendo as la reflexin sobre la unidad material
que subyace en todos los fenmenos conocidos unidad ontolgica de la que es parte el
fenmeno energtico-material llamado convencionalmente conciencia, como estado o
proceso del cerebro en tanto que una de sus funciones, es decir, materia en definitiva.
El alma no existe, a no ser que se quiera designar indebidamente con este nombre las
funciones mentales del cerebro, que son pura neurofisiologa de naturaleza estrictamente
emprica. Las grandes sabiduras orientales intentaron racionalizar el mito, elaborarlo en
moldes de racionalidad, generando todas las ambigedades que admite el mal uso
interesado del concepto de razn. Hay que reconocer a Jaspers que hablase tambin de
los mitos transformados, entendidos desde una nueva profundidad en esta fase de
transicin, que tambin era, aunque de otra manera, creadora de mitos en el momento
en que el mito en general quedaba destruido. El viejo mundo mtico decay lentamente,
pero perdur el fondo ltimo del conjunto por virtud de la creencia efectiva de las masas
populares (y esto pudo triunfar ms tarde de nuevo en amplias zonas).
En su libro From Religin to Philosophy. A Study in the Origins of Western Speculation
(1912) [hay trad. cast.: De la religin a la filosofa, Ariel, 1984], F. M. Cornford formula
impecablemente el sentido de esta frustradora victoria:
Hay una continuidad real entre las tempranas especulaciones racionales y las representaciones religiosas que se
esconden detrs de ellas: y esto no es una mera cuestin de analogas superficiales, tal como la ecuacin
alegrica de los elementos con los Dioses de la creencia popular. La filosofa hered de la religin ciertas
grandes concepciones por ejemplo, las ideas de Dios, alma, destino, ley que seguan
circunscribiendo los movimientos del pensamiento racional y determinando sus principales direcciones. La
religin se expresa a s misma en smbolos poticos y en trminos de personalidades mticas; la filosofa prefiere
el lenguaje de la seca abstraccin y habla de substancia, causa, materia, y as sucesivamente. Pero la
diferencia externa solamente disimula una afinidad interna y substancial entre estos dos productos sucesivos de
la misma conciencia. Los modos de pensamiento que alcanzan a ser la definicin clara y la afirmacin explcita
en la filosofa estaban ya implcitos en las intuiciones no-razonadas de la mitologa.

Como puede verse, se trata de una nueva victoria prrica del animismo y el dualismo.
Veamos cmo sucedi.

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La doble ruptura de los griegos


y el triunfo de la metafsica espiritualista
En su mencionado libro, James Thrower asume el juicio de Cornford, reiterando que, en
el desarrollo de la doble y contradictoria ruptura que inaugura el perodo clsico de la
cultura griega, hay que afirmar slo continuidad all donde otros, antes del estudio
seminal de Cornford, no haban visto sino una ruptura ntida. Pero Thrower precisa
an ms:
Sin embargo, si concedemos que el griego antiguo, como la antigua especulacin india respecto a la naturaleza
ltima del tejido csmico (phyis) del que se hizo el mundo segn lo aprehendemos, y al proceso por el que
ocurri y sigue ocurriendo, tiene sus races profundas en la mitologa, esta tendencia racionalista del
pensamiento griego, que se afirma a s misma primero en la Jonia del siglo VI a. C., inici un movimiento
permanente en el pensamiento de Occidente que ha continuado, aunque con interrupciones, hasta nuestros
das. Pero antes de volver a los comienzos de esta tradicin, es necesario decir unas palabras acerca del trasfondo
religioso del que naci []. El testimonio ms antiguo de la religin de los griegos se encuentra en los poemas
de Homero y data aproximadamente del ao 800 a. C., aunque el corpus homrico incluye material
transmitido oralmente de un perodo muy anterior. La religin del perodo de los hroes all registrado difiere
poco de la de los invasores arios de la India, por lo que cabe esperar que los griegos fueran del mismo tronco
indoeuropeo. Como sucedi con lo que aconteci en la India, la religin de los invasores (arios) de Grecia
que llegaron por vez primera hacia el ao 1300 a. C. tom mucho de la cultura precedente, es decir, de la
cultura minoico-micnica que derrocaron, incluyendo, por supuesto, mucho de la religin micnica. Se
encuentran as dos elementos en la religin griega primitiva: un culto politesta centrado en las deidades del
Olimpo, con su dios celeste Zeus a la cabeza el sostenedor pero no el creador del cosmos y elementos
derivados de los rituales agrarios de la anterior civilizacin minoico-micnica centrada en la adoracin de la
diosa-madre. El griego primitivo pens de sus dioses lo mismo que otros pueblos primitivos: la vida est sujeta a
poderes sobrenaturales externos que no pueden ser controlados; lo mejor es mantener buenas relaciones con ellos y
esforzarse con el rito y servicio ritual para crear una armoniosa relacin con ellos []. Pero subyaciendo a la
perspectiva mtico-religiosa de la antigua Grecia se encuentra una concepcin no distinta de la de la Rta de la
antigua India y del Tao de la antigua China y es la concepcin de moira, hado, destino, la cual aparece, ya en
los tiempos de Homero y Hesodo, como una ley a la que estn sometidos ambos, dioses y hombres; un ritmo
regular del universo que dioses y hombres pueden tensar pero nunca romper: una concepcin que []
contiene, a la vez, los grmenes de un tesmo revisado y un naturalismo filosfico. [] Destacan dos cosas. La
primera es que los mitos ms antiguos experimentan, como en la religin de los Vedas, un proceso gradual de
racionalizacin. La segunda es una creciente crtica moral de la conducta de los seres sobrenaturales, que son el
tema de los mitos ms antiguos.

Puede explicarse este doble y contradictorio desarrollo as: por un lado, ruptura
naturalista dirigida a la emancipacin de la razn humana de su alienacin en el mito
antropolgico y ontolgico del dualismo de base animista; por otro lado, ruptura
metafsica dirigida a la restauracin de la alienacin en lo sobrenatural a un nivel ms alto
de especulacin filosfica dualista. De nuevo, el persistente timo antropolgico condujo al
timo ontolgico, pero esta vez con incomparables potencialidades de perduracin histrica
al aparentar una fundamentacin racional del mito igualmente falsa, porque era pseudoracional.

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Antes de abordar en detalle el proceso de desviacin filosfica que llev a la


metafsica y su impostacin metaemprica con el pseudo-problema del Ser, es
conveniente hacer algunas consideraciones en torno al naturalismo jonio y su significado
cientfico precursor. Nada mejor que atender la valoracin que realiza un gigante de la
ciencia, Erwin Schrdinger, del naturalismo de los griegos desde la llamada escuela de
Jonia hasta Demcrito y el atomismo, en su importante y equilibrado ensayo ya
mencionado.
Schrdinger destaca que los tres fisilogos jonios, Tales de Mileto, Anaximandro y
Anaxmenes, forman un grupo de resultados y fines definidamente cientficos, al igual
que lo fueron los pitagricos, aunque opuestos a ellos en cuanto a su actitud en la
contienda razn contra sentidos. [] Ellos tomaron el mundo tal como lo ofrecen
nuestros sentidos e intentaron explicarlo sin dejarse perturbar por los preceptos de la
razn ms de lo que lo hara el hombre de la calle, partiendo frecuentemente de
problemas o analogas basadas en las aplicaciones prcticas de la mecnica y de otros
oficios a la navegacin, levantamiento de planos y triangulacin. Partan de la idea de
que el mundo puede comprenderse y el hbito consustancial con el pensamiento
desde antiguo de excluir a la persona que comprende para elaborar una visin del
mundo objetivo. Pero, subraya Schrdinger, nadie se dio cuenta de que esta exclusin
significaba una adquisicin especial, que se intent llegar hasta el sujeto (dentro de la
visin material del mundo) mediante un alma, ya de carcter tambin material y formada
de una sustancia particularmente tenue, voltil y mvil, ya como algo espiritual en
interaccin con la materia. Estas sencillas elaboraciones se conservaron a travs de los
siglos y estn hoy lejos de extinguirse.
La geografa jnica entre la costa occidental de Asia Menor y numerosas islas frente a
ella era, segn Schrdinger, la situacin idealmente adecuada para el desarrollo del
pensamiento libre, sereno e inteligente, pues no perteneca a ningn gran Estado o
Imperio poderoso []. Consista, por el contrario, en un conjunto de pequeas islasEstado o ciudades-Estado prsperas y que se gobernaban por s mismas, ya como
repblicas ya como tiranas []; formaban un pueblo navegante intercalado entre
Oriente y Occidente. Su comercio, en pleno florecimiento, medi en el intercambio de
mercancas []. El intercambio mercantil ha sido en todo tiempo y lugar, y lo es
todava, el vehculo principal del intercambio de ideas; es lgico que tal intercambio se
origine en problemas prcticos, al mismo tiempo que el rpido desarrollo de la
habilidad tcnica [] excita las mentes de los pensadores tericos. Todo esto es lo que
encontramos precisamente en los filsofos jonios, y Schrdinger aade como una tercera
circunstancia favorable el hecho de que estas comunidades no estaban, para decirlo
brevemente, regidas por sacerdotes.
Introduzcamos aqu una breve digresin institucional sobre la ruptura que signific el
paso del mythos al lagos, de la autocracia a la democracia, que Cornelius Castoriadis ha
instrumentado bien conceptualmente (La democracia como procedimiento y como
rgimen, Iniciativa socialista, 38, 1996):
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Desde su nacimiento, el sujeto humano queda cogido en un campo histrico-social y es colocado


simultneamente bajo la influencia del imaginario colectivo instituyente, de la sociedad instituida y de la
historia de la que dicha constitucin es su cumplimiento provisional []. Al lado, o por encima, de este
infrapoder implcito, siempre ha habido un poder explcito, instituido como tal, con sus dispositivos
particulares, con su funcionamiento definido y con las sanciones legtimas que puede aplicar []. Lo poltico
es todo aquello que concierne a este poder explcito (los modos de acceso a l, el modo apropiado de
gestionarlo, etc.). [] Este modo de institucin cubre la casi totalidad de la historia humana. As ocurre con
las sociedades heternomas: crean ciertamente sus propias instituciones y significaciones, pero ocultan esta
autocreacin imputndola a una fuente extrasocial los antepasados, los hroes, los dioses, Dios, las leyes de la
historia o las del mercado, en todo caso una fuente exterior a la efectiva actividad de la colectividad existente.
En tales sociedades heternomas, la institucin de la sociedad tiene lugar en el cierre del sentido. Todas las
preguntas formulables en la sociedad considerada pueden encontrar respuesta en las significaciones imaginarias,
mientras que las que no pueden hacerlo son, ms que prohibidas, imposibles mental y psquicamente para los
miembros de la sociedad. Esta situacin, por lo que sabemos, slo ha sido rota dos veces: en la Grecia antigua y
en Europa occidental []. La ruptura se expresa a travs de la creacin de la poltica y de la filosofa (de la
reflexin). Poltica: puesta en cuestin de las instituciones establecidas. Filosofa: puesta en cuestin de los idola
tribus, de las representaciones comnmente aceptadas. En estas sociedades, el cierre del sentido se rompe, o por
lo menos tiende a romperse. Esta ruptura y la actividad de interrogacin incesante que la acompaa
implica el rechazo de una fuente de sentido diferente a la actividad viva de los seres humanos. Implica, por
tanto, la repulsa de toda autoridad que no rinda cuenta y razn y que no justifique la validez del derecho de sus
enunciados []. A este movimiento lo llamamos proyecto de una sociedad autnoma y, llevado a su
cumplimiento, debe establecer una sociedad democrtica.

En este nuevo marco de creciente libertad crtica y de pensamiento, la contribucin


de la reflexin de los jonios tuvo un influjo excepcional a causa de su radical orientacin
naturalista y desmitificadora. Segn Schrdinger,
Aquellos hombres se haban liberado de tales supersticiones sin que les quedase vestigio alguno de ellas. Vieron
el mundo como un mecanismo complejo que actuaba de acuerdo con leyes innatas y eternas, y estimaron
interesante conocer estas leyes. Tal es, por supuesto, la actitud fundamental de la ciencia hasta hoy.

Su funcin de precursores pervivi en los atomistas (Leucipo, Demcrito, Epicuro y


Lucrecio) y en las escuelas cientficas de Alejandra, aunque por caminos diferentes, pues,
por desgracia, la filosofa natural y la investigacin cientfica se separaron en los tres
ltimos siglos a. C. tanto como en los tiempos modernos. A este primer avance le sigui
otro, y la pista del segundo avance, casi tan trascendental como el primero, se puede
seguir tambin hasta Tales. Consisti en darse cuenta de que toda materia que
contribuye a la concepcin del universo posee, pese a su variedad infinita, mucho en
comn, y que intrnsecamente debe de ser una misma sustancia.
Pero, como prueba de la potencia desiderativa del animismo antropolgico, seala
Schrdinger, Tales adscribi un alma hasta a los objetos inanimados y consideraba a
Dios como el intelecto (o la mente) del universo, y crea que su conjunto estaba animado
(dotado de alma) y lleno de deidades. Sin embargo, la divisa cientfica y espiritualista fue
la concepcin atomista de la realidad.
Los tomos son muy pequeos, invisibles [], se hallan en perpetuo movimiento [] que persiste por s
mismo, sin venir a dar reposo [], pero la ms grave derrota sufrida por la teora, y la que la condena a ser la
bella durmiente durante siglos, se debi, a mi entender, a haberse ampliado al alma, que consider constituida
por tomos materiales especialmente diminutos y elevada movilidad, probablemente repartidos por todo el
cuerpo y encargados de su funcionamiento []; l recogi y aplic a las concepciones de la teora atmica el

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antiguo error, firmemente anclado en el lenguaje hasta hoy da, de que el alma es aliento, psych, pneuma,
spiritus, anima

No obstante, el hecho ms relevante es que de ello se deduce una terrible


consecuencia, y es que
el modelo del universo constituido por tomos y espacios vacos completa el postulado bsico de que la
naturaleza es comprensible, con tal de que en todo momento se pueda determinar el movimiento inmediato de
los tomos a partir exclusivamente de su configuracin y estado de movimientos actuales []. Todo el proceso
est, pues, determinado de modo riguroso desde su principio; pero si el alma estuviese tambin formada por
tomos movindose del mismo e ineluctable modo, no habra lugar, al parecer, para la tica ni para la conducta
moral. Las leyes de la fsica nos obligaran a hacer en cada instante exactamente lo que hacemos.

La conclusin que extrae Schrdinger es estrictamente cientfica y expresa el alto


nivel de definicin energtico-materialista que alcanz la Antigedad clsica. El gran
fsico dice as:
Esta antinomia permanece tan sin resolver hoy como lo estaba hace 23 siglos. Todava podemos
descomponer la hiptesis de Demcrito en dos constituyentes, uno muy estimable y otro muy absurdo. l
admiti: a) que el comportamiento de todos los tomos de un organismo vivo estaba determinado por leyes
fsicas naturales; y b) que algunos de ellos componan lo que nosotros denominamos mente o alma []. Me
parece que habla mucho en su favor el hecho de que sostuviera inflexiblemente el principio a), aunque
implique en s una antinomia, con o sin b). En realidad, si se admite a), el movimiento del cuerpo queda
predeterminado y resulta errnea la sensacin de que se mueve por la voluntad, se piense lo que se piense
acerca de la mente. En cuanto al principio b), en es verdad absurdo. Desgraciadamente, los sucesores de
Demcrito (Epicuro y sus discpulos) no se sintieron con la suficiente solidez mental como para hacer frente a
la antinomia: abandonaron la valiosa hiptesis a) y se adhirieron al disparatado absurdo b).

Debe aadirse brevemente que, al lado de Demcrito, el otro genial innovador


cientfico antiguo, debido a las consecuencias incomparables de su descubrimiento, fue
Pitgoras, mstico y creyente en la migracin de las almas (metempsicosis), quien afirm
que las cosas son nmeros o semejantes a nmeros. A falta de espacio para exponer la
doctrina de este matemtico, cosmlogo, fsico y filsofo, digamos que fueron Pitgoras
desde la geometra y la aritmtica y Demcrito desde el atomismo fsico
quienes asumieron la idea fundamental del continuum y propusieron soluciones
diferentes, pero de significado convergente, para la visin cientfica actual del universo: el
clculo de proporcionalidades numricas para medir las superficies y los volmenes, y la
estructura molecular (macrofsica) y atmica o subatmica (micro fsica cuntica).

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La ontologa y los engaos


del Ser en cuanto ser
El significado propio de ontologa, sin metafsica, es teora de los entes en cuanto
individuos fsicos particulares y existentes, y sus relaciones contextales as como sus
representaciones mentales, conforme a los dos principios ontolgico y epistemolgico
enunciados al comienzo de este captulo, titulado El timo ontolgico. Pero, como se
ver enseguida, el consolidado y ancestral legado animista, sumado a la fuerte propensin
especulativa y espiritualista del genio helnico, condujo el luminoso trabajo terico de la
escuela naturalista de los jonios en el siglo V a. C. al oscuro deterioro metafsico y
religioso de la escuela post-socrtica, con la colosal construccin filosfica platnicoaristotlica durante el ltimo cuarto del siglo V y la primera mitad del IV. As, la ruptura
naturalista de los milesios y sus continuadores qued gravemente neutralizada por la
ruptura metafsica instaurada por la escuela eletica y consumada por la Academia y el
Liceo.
Tres excelentes sntesis del proceso intelectual que llev desde la primera a la segunda
rupturas, escritas por dos filsofos espaoles aunque comprometidos con la fe catlica,
presentan con gran claridad y rigor lo que nos resulta indispensable conocer: Manuel
Garca Morente, Lecciones preliminares de filosofia (1938), y Julin Maras, Historia de la
filosofia (1943, 2. ed. amp.) y Biografa de la filosofa (1954). Mi inters por ambos
autores radica, en ltimo trmino, en mi desacuerdo fundamental con ellos.

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La ruptura naturalista
Su gran novedad fue pasar del mythos al nous (inteligencia, razn) para conocer la
naturaleza de las cosas (physis), es decir, para aprender que el saber consiste en descubrir
que la explicacin de la naturaleza equivale a identificar sus mecanismos, comenzando
por aquel que la origin. Es un conocimiento gentico, por las causas; physis significa que
las cosas proceden por generacin de un fondo primario al cual se reducen en virtud de su
identidad radical. Pero para explicar cmo es esto posible se apela a un segundo
concepto, el de arch o principio, que es una interpretacin racional de la naturaleza:
un despliegue de lo que est ya implicado. Por eso dice Aristteles que los fisilogos y los
filsofos son los que exponen sus razones bajo una forma demostrativa, lo cual es una
operacin lgica basaba en abstracciones mentales y en intuiciones reales (theorein).
Tales (640-546) conjetur que el elemento originario es el agua, lo lquido o hmedo
(to hydor, to hygrn): las cosas pueden reducirse a agua porque este elemento (stoicheion)
acta como principio (arche) de explicacin. Cada cosa (to pragma) consiste, por el hecho
de existir, en algo determinado; y segn este fisilogo, ese algo es el agua. Lo cual nos
advierte de que la existencia y la consistencia van siempre consustancialmente unidas o
fundidas. Esta es la divisa de todos los naturalistas; slo los proclives a la metaphysica
comenzaron a romperla, alejndose de la physica. Por consiguiente, nos desorienta Julin
Maras al afirmar que las cosas son algo porque previsamente son, es decir, son entes.
Esta dicotoma, as, es falsa.
Veinte aos despus, Anaximandro (610-547) neg que la materia universal fuese
idntica a ninguna sustancia conocida, sino que la realidad es lo indeterminado,
ilimitado, infinito (to peiron), es decir, un principio ms abstracto. Anaxmenes (588524) prefiri el aire (aither) y sus dos modos, uno de condensacin y otro de rarefaccin.
Schrdinger comenta que de haber dicho gas hidrgeno disociado [] no habra estado
muy lejos de nuestro actual punto de vista. Segn Maras, la explicacin del origen de
las cosas por el mecanismo natural de su constitucin significara que las cosas son
comprendidas [] porque se re-educen a aquello de donde fueron educidas, pero la
introduccin del concepto intermediario de elemento debilita o suprime la funcin de la
physis como natura naturans, dado que ese elemento es lo consistente de cada cosa, es
decir, el algo (to eri) que tiene la cosa en cuanto ente (on) que ya existe. Esta actitud
antipositivista sera retrospectivamente la sombra que proyect luego Parmnides al
insinuar torcidamente que las cosas consisten en consistir. Como se ver ms adelante,
esto socavar los entes como existentes reales, que no son meras consistencias sino
existencias plena y absolutamente (physis generativa, evolutiva). Por este desliz acabar
colndose la metafsica, pues en la idea de elemento late el equvoco entre la cosa y el
principio, entre consistencia (on) y la funcin principal o naturante (arch, physis). Lo
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que sigui fue un fraccionamiento del ente natural, la reduccin de la realidad a


elementos cada vez ms pequeos: la apelacin a la plasticidad del fuego (Herclito, a.
C. 544-504); a los cuatro elementos ms dos principios, amor (philots) y odio (neikos)
(Empdocles, 483-430); y a las simientes o los grmenes (homeomeras) ms la accin del
nous (Anaxgoras, 499-428). Adems de los ya mencionados anteriormente, pitagricos y
atomistas. Maras concluye que estos fragmentos tienen un sentido bastante claro. Hay
una unidad divina subrayada fuertemente. Y este dios uno es inmvil y es todo.
Lleg, pues, la hora de Parmnides de Elea (540-450), a quien Maras denomina con
regocijo el filsofo ms importante de todos los presocrticos.
Parmnides representa la aparicin de la metafsica, por lo que cabe decir que fue el
promotor del timo ontolgico, pues, escribe Maras, hasta entonces la especulacin griega
haba sido cosmologa, fsica, con un propsito y mtodo filosficos [], pero en sus
manos la filosofa llega a ser metafsica, ontologa; no va a versar sobre las cosas sino sobre
las cosas en cuanto son, es decir, como entes. El ente, el on, es el gran descubrimiento de
Parmnides, quien distingui entre la opinin (doxa) y la verdad (altheia).
Maras disea un til esquema de los predicados del ente siguiendo la va de la verdad.
1. El on es presente, y las cosas, en cuanto son, estn presentes al pensamiento (nous)
pues el ente no fue ni ser sino que es; por esto, on es un participio presente verbal,
ens, siendo, como inmediato a la mente o la inteligencia.
2. Todas las cosas son entes, es decir, son, quedan envueltas por el ser y reunidas, pues
el on es uno. Por eso llega a decir que el ente es una esfera sin hueco de no ser. Jos
Ferrater Mora puntualiza: puede decirse que es como una esfera, porque es un
principio inmaterial, metafsico; ser es el trmino que designa la razn (nous) y la
posibilidad de reducir a ella. Adems, El Ser es significa El Ser existe y, por
consiguiente, esti es un predicado del Ser y no una simple repeticin de una frmula
de identidad (Diccionario de filosofa, 1994).
3. Este ente es inmvil. Se entiende el movimiento como un modo del ser. Llegar a ser
o dejar de ser es un cambio que supone una dualidad de entes, y el ente es uno. Por
ello, es homogneo e indivisible, siempre desde el punto de vista del ente.
4. El ente es lleno, sin vacos. Es continuo y un todo. Si hubiera algo fuera del ente, no
sera; y si algo fuese fuera del ente, sera, es decir, sera ente.
5. Por idntica razn, es ingnito, imperecedero y eterno. Lo contrario supondra un
no ser, lo cual es imposible.
La segunda va, la va de la opinin (doxa), la del no es, es impracticable:
1. La doxa se atiene a las informaciones del mundo, de las cosas, que son muchas y
cambiantes (informaciones y cosas).
2. La doxa entiende ese movimiento, ese cambio, como un llegar a ser. Y ah est su
error. El ser no se da en los sentidos sino en el nous (inteligencia, pensamiento,
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razn). Es decir, la doxa, la opinin, movindose en la sensacin, que es lo que


tiene, salta al set sin utilizar el nous, del que carece. Y esta es su falsedad.
3. La doxa, adems de ser opinin, es de los mortales porque su rgano es la sensacin,
y sta se compone de contrarios y por eso es mortal, perecedera como las cosas
mismas. La opinin no posee nous, lo nico que es divino, inmortal, como el ser.
La ontologa metafsica de Parmnides es una pugna del pensamiento contra los
sentidos, de lo inteligible contra lo sensorial. El pensamiento o nous ostenta una
propiedad comn y previa a todas las propiedades de las cosas (consistencias secundarias),
que es ser como una propiedad esencial de las cosas, pero no como notacin lgicoformal sino como un predicado real que slo se manifiesta en el nous. Slo entonces las
cosas son los onta, los entes. El on y el nous estn en una conexin esencial, es decir, la
identidad de pensar y ser. El ente es, a los ojos del pensamiento, uno e inmvil; y a los
ojos de la sensacin, los entes son plurales y cambiantes.
Con la escisin en dos mundos, el aleths y el pseuds, el verdadero y el falso, el proyecto
naturalista, fisicalista, de los jonios queda decisivamente destruido y suplantado por el
proyecto metafsico y espiritualista iniciado por Parmnides y desarrollado por el
movimiento platnico-aristotlico; el progreso de la ciencia resultar diferido en un
milenio de dominio de la religin.
En ese momento, Zenn de Elea (490-430) descubri la argumentacin dialctica
para refutar las objeciones puestas a la doctrina de su maestro Parmnides, sealando las
dificultades inherentes a las mismas y proponiendo una serie de aporas (aporai) que
acreditaban, a su juicio, la imposibilidad del movimiento desde el punto de vista de su
explicacin lgica y matemtica. Huelga describir aqu las famosas paradojas de la carrera
de Aquiles y la tortuga y del lanzamiento de una flecha, entre otras, que l presentaba
ante pblicos atnitos. Maras comenta que el sentido de estas aporas no es,
naturalmente, que Zenn creyese que ocurre as. El movimiento se demuestra
andando y Aquiles alcanza a la tortuga. Pero no se trata de eso, sino de la explicacin
del movimiento, segn la cual el movimiento no es.
Estas polmicas mostraron la inconsistencia del discurso filosfico y estimularon el
crecimiento de un pensamiento crtico conocido con el nombre veladamente peyorativo
de sofstica, en el curso del siglo V a. C., que nutrir la temtica de los dilogos socrticos
escritos por Platn. Ese nombre se deriva del viejo trmino griego sophs (el que sabe, el
instruido), pero adquira ahora el matiz malevolente de retrico, charlatn, pseudofilsofo (sophists). Los sofistas eran profesores que perciban emolumentos por su
enseanza y tenan vigencia social, al contrario que los filsofos, que no la tuvieron
nunca porque invalidaban la vigencia de los mitos, creando as en la sociedad una
sensacin de inseguridad personal. La sofstica vino as, como dice Maras, a llenar un
hueco, pues mientras que los filsofos hablaban del ente o de la physis, los sofistas
hablaban de las cosas (prgmata) y de los negocios (chremata). Protgoras de bdera (ca.
480-410) es clebre por esta sentencia profunda: El hombre es la medida de todas las
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cosas: de las que son en tanto que son, y de las que no son en tanto que no son. No
puede caber duda de su significado: la ontologa de la metafsica es una dogmtica de la
inconsistencia de lo no-emprico, universo de lo divino, con lo emprico, mundo de lo
cotidiano, sensible, real. Es decir, las certezas de la metafsica y la religin son cruelmente
desmentidas por la realidad cotidiana; y a la arrogante acusacin de practicar la doxa
responde con un relativismo planteado desde el valor de lo humano como medida ltima
de todo. Gorgias de Leontino (fallecido en 399) destac por su crtica radical del
eleatismo, afirmando que no existe ningn ente, y si existiese sera incognoscible por el
hombre, y si fuera cognoscible no sera comunicable. Escepticismo ontolgico y
epistemolgico.
Estimo que es ya el momento adecuado de presentar una crtica radical del eleatismo,
anticipando, a la vez, las consecuencias absolutamente negativas que comporta esta crtica
respecto de las pretensiones (infundadas) de verdad de las filosofas platnicoaristotlicas. Veamos, pues.
El radical giro metafsico que imprimi Parmnides a la reflexin filosfica de la
inmensa mayora de los pensadores, no slo en la tradicin greco-latina sino tambin en
las tradiciones culturales de Occidente, incluso en nuestros das, ha venido a generar
como una especie de segunda naturaleza heredada en los hbitos del pensar. Romper con
el substrato categorial latente de esta segunda naturaleza, que se nutre fundamentalmente
del legado parmendeo administrado cautamente por el polimorfo discurso filosfico
platnico-aristotlico que no hace, en el fondo, ms que perpetuar y prolongar el mito
animista es visto generalmente como una hereja insoportable, aunque las ciencias
hayan ido desmontando ya sus principales mecanismos conceptuales.
En efecto, el cientfico Louis Rougier, adepto a algunas posiciones bsicas del famoso
Crculo de Viena, ha denunciado, en su memorable libro La mtaphysique et le langage
(1973), la absoluta indigencia intelectiva de la llamada teora del Ser en la especulacin
ontolgica de Parmnides y sus continuadores. Como tantas otras veces en el curso de la
historia, un desventurado desliz mental sin peso especfico tendra consecuencias
imprevisibles. Un humorista escribe Rougier ha podido declarar. La historia de la
filosofa no es ms que una serie continua de juegos con la palabra ser. La irona, aplicada
a la filosofa occidental, es en gran parte verdadera. No lo sera aplicada a la filosofa
china, pues en chino no hay signos para designar el Ser y la Nada. La ontologa
escolstica y el existencialismo seran all cosas impensables.
Rougier recuerda la frase lapidaria del gran lingista Emile Benveniste: la idea del Ser
es un hecho del lenguaje. Efectivamente, transformando el uso del verbo ser (tpico del
lenguaje apofntico, es decir, predicativo) en una forma [verbal] sustantivada o
pronominal, es decir, anteponindole el artculo definido, se comenz a jugar con este
lexema y a atribuirle alternativamente un triple sentido: como un ser concreto, como un
siendo, o como la totalidad de los seres existentes en el mundo real despojados de sus
determinaciones, es decir, el ser en tanto que ser.
Al decir Parmnides, por primera vez en la historia contra la declaracin de
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Herclito de que las cosas existen y no existen al mismo tiempo, porque existen slo
como fluir o devenir, el ser es y el no ser no es, adems de enunciar el principio de
identidad como base del saber, transmuta arbitrariamente la cpula es como mero signo
predicativo de orden slo gramatical en un sujeto ontolgico real y tambin universal. As,
como si esta transmutacin fuese una trivialidad, Parmnides invent la ms famosa
mercanca filosfica, que introdujo, como escribe ingenuamente y con gozo el
cristiansimo Garca Morente, la mayor revolucin que se conoce en la historia del
pensamiento humano, pues ese inesperado protagonista de la ontologa era declarado
divino o propiamente Dios, un dios peculiar, porque era un Ser nico e indeterminado,
infinito, que a la vez inclua hipostticamente a todos los seres sin ser ninguno de ellos
Maravilla! Platn dialectizara y multiplicara a su modo esta idea (eidos) impagable de
usos diversos, y Aristteles la abrira con muchas fatigas a la diversidad de sus modos o
maneras o, como diran los escolsticos, la trascendentaliz.
En rigor, cualquier lenguaje puede prescindir del verbo ser en cuanto es
originalmente una simple cpula en una proposicin predicativa en su forma singular es,
pues la mera yuxtaposicin cumple la misma funcin gramatical. Pero si se sigue la senda
de los griegos y, como hizo Parmnides, se sustantiva la cpula es, entonces consumamos
la tentacin de empezar a hablar analticamente con tautologas en s mismas escandalosas,
como cuando se declara solemnemente, como hicieron los eleticos: el Ser es. Este vicio
lingstico fue el padre de la llamada ontologa metafsica de la que han sido hijos
fidelsimos, aunque con su respectiva fisonoma, Platn y Aristteles, y tras ellos los
innumerables continuadores de la que vino a denominarse philosophia perennis. Cuntos
intereses ideolgicos llegara a amalgamar esta corruptela lingstica para haber llegado a
dominar las mentes de miles de millones de humanos durante casi 2500 aos!
El concepto de Ser Trascendental es y sigue siendo un garlito del lenguaje, un
razonamiento en crculo, una tautologa vaca, una peticin de principio: el ser es. Como
subraya Rougier, carece de significado sintctico y de sentido semntico. Por ejemplo, el
enunciado (x) f (x) hay al menos una x que verifica la funcin f ofrece una
frmula manifiestamente constructible. En cambio, escribir x resulta ser una frmula
patentemente inconstructible, en la cual, si x representa el ser como un trascendental,
desaparece todo significado. Pero tampoco posee sentido semntico, ya que no hay
ninguna experiencia vivida que corresponda a una aprehensin del ser en s. Los humanos
slo podemos aprehender siendos, existentes, entes determinados, con propiedades. Tanto en
la frmula todava simple del eleatismo, el Ser como ser, como en la frmula aristotlica ya
plena de Metafsica, IV, 1 (el ente en cuanto ente, to on he on), la tradicin del Ser
Trascendental se mantiene hipotecada por el arbitrismo de los juegos lingsticos con el
on, participio presente del verbo eim (ser), significando existente, siendo. Esta fue y sigue
siendo la onerossima hipoteca filosfica y en su prolongacin, tambin religiosa de la
civilizacin occidental, adulterando el principio bsico de la ontologa: la existencia es
siempre de algo con sus determinaciones, pues existencia implica consistencia, son
inseparables porque es slo una distincin de razn y no real. Es el principio de la fsica.
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Aristteles, engaado por la lengua (Rougier) persever en mantener la orientacin


inicial de Parmnides, la novedad radical de interpretar la realidad en trminos
metafsicos, pero rescatando sub conditione y con retoques el mundo emprico de la
multiplicidad y el movimiento de las cosas del mundo real, slo como la ficcin de un
dinamismo en realidad esttico, no fsico.
Una conclusin que no parece discutible es la siguiente: la tradicin lingstica griega
no conoci nuestra nocin actual de existencia, por lo cual es una dicotoma inadmisible
hacer de el ser es de Parmnides (un siglo antes de Aristteles) una lectura a la luz de la
tradicin escolstica posterior; de distinguir el esse (ser) y el ens (existente) es decir, la
consistencia o esencia de un lado y la entidad como tal o existencia de otro a fin de eludir
la crasa tautologa que arruina el eleatismo, pero tambin el residuo ontolgico
parmendeo que sigue habitando, indebidamente disfrazado, en el aristotelismo.
En la necesaria tarea de superar el marasmo intelectivo creado por las patentes
inconsistencias y disonancias entre la cosmovisin forjada por Parmnides y las
innegables realidades empricas de la vida diaria, Scrates (470/469-398) requiri de sus
interlocutores un sostenido esfuerzo de discusin y bsqueda para alcanzar definiciones
adecuadas de las cosas que permitiesen establecer, mediante un proceso racional de
abstraccin, conceptos verdaderos, desplazando as la influencia de la sofstica en los
medios populares; es decir, lo que Wittgenstein llamara una teraputica del lenguaje.
Platn (428/427-347), el genial discpulo de Scrates, al perfeccionar el mtodo
dialctico hizo sobre todo dos cosas. Una, transformar las definiciones o conceptos socrticos
que eran entes de razn en entes reales llamados idea o eidos, que representan las
figuras o imgenes de cada una de las cosas, y a la vez multiplicarlas indefinidamente
segn las necesidades de la experiencia. Otra, aplicar a las ideas, en cuanto entes reales,
los conceptos metafsicos parmenideos de eternidad, inmovilidad, divinidad, espritu,
pero al mismo tiempo separando las ideas autocontenidas y absolutas (mundo inteligible,
inmaterial y celeste) de las cosas tal como aparecen a los ojos de los seres humanos
(mundo sensible, material y terrqueo).
Esta radical escisin dualista del Ser en dos mundos antitticos planteaba problemas
ontolgicos y epistemolgicos que Platn nunca pudo resolver porque eran insolubles,
como hijos todava del pensamiento mtico. Con el famoso mito de la caverna y otros
similares, Platn quiso explicar ingenuamente cmo unos humanos confinados en una
cueva, e impedidos de ver las figuras a la luz del da, no perciban ms que su sombra.
Pero el alma humana se supone que ha visto las ideas en una existencia celeste anterior y
que mediante una operacin intelectiva logra acordarse de ellas (anmnesis). El ser
humano slo puede conocer apoyndose en las sombras de las ideas; en las cosas sensibles,
materiales, que slo pueden llegar a alcanzar un cierto grado de participacin (mthexis)
en las ideas, que habitan el espacio celeste (topos ournios) debidamente jerarquizadas,
estructuradas, armonizadas y relacionadas, presididas en su cima por la idea de bien, que
es la idea de las ideas y que da su ser a las dems (koinona, comunidad).
En esta teologa platnica se presiente ya la implicacin del ser, el bien y el uno de
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Aristteles, los tres llamados trascendentales de la Escolstica medieval. El ente supremo, el


bien platnico, queda as configurado como un gnero supremo, y las ideas de las cosas,
as como las correspondientes ideas de sus relaciones (en un crescendo infinito), seran
sucesivas especies de ese gnero supremo nico. Pero, al mismo tiempo, la apariencia y la
multiplicidad de lo sensible vera reconocido cierto nivel de realidad. Por consiguiente,
Platn, que quiso evadirse del monismo ontolgico contra natura que le legara
Parmnides, cay en su propia trampa al proclamar el realismo de las ideas y de la
jerarqua metafsica descendente del gnero a sus diferencias especficas, porque ambas
nociones arbitrarias funcionan de hecho como falsas cortinas del monoltico ente eterno e
inmvil del fundador del eleatismo filosfico.
Aristteles intent romper la compacta e impenetrable esfera parmendea del poder
del ente mediante un diseo que podra representarse metafricamente como una pseudosolucin de centralismo democrtico y un poco de economa de mercado. Pero el
malabarismo tampoco sirve para la filosofa, pues el aristotelismo sigue descansando
sobre la falaz sustantivacin pronominal del es, cuando se da un salto gratuito desde el ser
al existir, primeramente, y luego del qu es al qu existe, y del quin es al quin existe. Antes
de todas estas interrogaciones, la respuesta ya estaba en la caja de los sentimientos: slo es
verdad la religin, porque nicamente existe el ente en cuanto ente y el ser se dice de
muchas maneras. Este tipo de depurada religiosidad universal es falso, pero asombra como
espcimen de filosofa poltica en cuanto gnero imaginario de literatura de ficcin, pues
no hay existente(s) sin determinaciones.
La situacin era de extrema complejidad en el momento de la desaparicin de Platn:
la Idea platnica como realidad universal y separada resultaba inviable en el contexto de la
experiencia. En su lcida sntesis del aristotelismo, Aristote et son cole (1962), Joseph
Moreau nos presenta las razones, tomadas del captulo 9 del libro A de la Metafsica,
cuando Aristteles se consideraba an un filsofo platnico. Vamos a enumerarlas: la
Idea platnica, como universal realizado erigido en substancia, no existe fuera de los
individuos, que son entes singulares; en consecuencia, no puede estar separada de lo
sensible. Realizar los universales, los gneros, no explica la organizacin o estructura del
universo. La Idea, ficcin superflua escribe Moreau, no es explicar [], es
hipostasiar los datos del problema, no resolverlos [], es recurrir a un mito (Metafsica,
B2, 997 b 5-12). Si est separada (jriston), no puede ser ni la existencia ni la
produccin de las cosas. Pero entonces, si Aristteles parte de lo singular y emprico
como lo real, el Ser en general ostentara un realismo puramente lgico? No, pues
Aristteles decide, paradjicamente, que el Ser en cuanto ser, objeto de la metafsica, si es
ciertamente el Ser en general, sometido al principio de identidad, no podra, sin embargo,
realizarse en una substancia nica, como en el eleatismo. Como dice bien Moreau, el
esfuerzo de Aristteles tiende a liberar la nocin del Ser de la rigidez eletica, a conciliar la
diversidad de la experiencia y el pluralismo de los seres con la exigencia lgica de la
identidad.
Como hemos indicado, Platn haba buscado, en su dilogo El sofista, una solucin
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al dogmatismo inmovilista del universo eletico, y reconoce que el Ser es a la vez


movimiento y reposo, pues lo contrario sera negar las condiciones necesarias del
conocimiento, destruir la actividad del sujeto y la consistencia del objeto. Luego muestra
en qu consiste la comunicacin de los gneros y cmo esta supone, en cierto sentido,
que el no-ser es. Sin embargo, Aristteles an no se satisface con esta solucin y
reprocha a Platn que se haya detenido ante aporas arcaicas, debido a la nocin de un
Ser que contempla siempre como absoluto y nico y no un Ser que se dice en varios
sentidos. Moreau compendia lo que se presenta en mi estimacin como un eclecticismo
oportunista, conservador y tradicionalista de fundamento metafsico y religioso, en los
siguientes trminos: Aristteles eludir, por su parte, las dificultades surgidas del
eleatismo, distinguiendo los diversos sentidos del ser. En el orden fsico, para dar cuenta
de la posibilidad del cambio, distingue entre la materia y la forma, entre el ser en
potencia y el ser en acto; en el orden lgico, para dar cuenta de la posibilidad del juicio y
de la predicacin, mostrar que el ser no tiene la unidad de un gnero en los aspectos
fundamentalmente idnticos, pero que se toma en sentidos diversos segn las categoras. As,
las dos piezas capitales de la metafsica aristotlica, que sirven respectivamente de base al
anlisis del ser y a la explicacin del devenir, han salido una y otra de la reaccin del
pensamiento de Aristteles respecto del eleatismo. Pero es un arreglo lingstico ficticio.
Aristteles juega con las cartas marcadas, es decir, sin respetar verdaderamente las
reglas de la coherencia: sienta la generalidad y universalidad del Ser en cuanto ser, que no
es ningn algo ni tampoco la clase de todos los algos en particular, a la vez que declara
que slo las cosas particulares son reales pues nicamente lo singular es lo real. Pero como
resulta de toda evidencia que dicha definicin del Ser universal, o en general, slo puede
pensarse como una abstraccin del orden lgico y no como un existente, un singular,
entonces resuelve arbitraria y contradictoriamente completar su primera definicin fiel
al eleatismo como baluarte de la ontologa metafsica que no quiere verdaderamente
abandonar con dos aditamentos ad hoc la comida aristotlica se sirve a la carte, a
saber: a) el Ser se dice [o se entiende] de varias maneras [o en varios sentidos]
(Metafsica, IV, 1; V, 7; VII, 1); y b) la definicin de todo singular como un ser en s,
como una substancia, y por tanto tambin es substancia el Ser en cuanto ser: En
vista de esto, es claro que la substancia ser el Ser primero (como ousa prote), no tal o
cual modo del ser sino el ser tomado en su sentido absoluto (VII, 1). Pues bien, la
conjuncin de estos dos aditamentos queda asegurada desde el instante en que el
concepto de substancia se coloca, inocentemente, a la cabeza de su tabla de categoras
(determinaciones) como si fuera un punto de vista ms sobre la estructura (cantidad,
cualidad, relacin, espacio, tiempo, accin, pasin) del Ser, pues ste, como ya se dijo,
tiene tantas acepciones como categoras (V, 7). Esto es un camuflaje de las propiedades
o determinaciones.
Esta falsa pasarela desde el concepto universal del Ser una vacua abstraccin lgica
sin realidad individual alguna hasta su definicin como substancia, insertndola en la
tabla de las categoras, es un reprobable juego de manos, es decir, una gran trampa
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(ambigedad del es de la cpula) de la que derivan todas las dems, por la cual el espurio
invento idealista de Parmnides, al que Aristteles, pese a su engaosa retrica, no supo
renunciar, no es otra cosa que un ilusorio gancho del que decidi colgar aquel
fantasmagrico Ser para suministrarle una imposible realidad existencial. Garca Morente,
un honesto intelectual, reconoce el dislate: La substancia, empero, no es una categora,
[] no es un punto de vista desde el cual consideremos el ser, puesto que la substancia
es el ser mismo []. Esta es, en efecto, una falta de Aristteles. Y aade el motivo, lo
cual agrava el significado de la misma: Pero es una falta muy instructiva, porque se ve
que Aristteles est al mismo tiempo guiado por la idea lgica y la ontolgica. Se
cumple la sentencia: no se puede servir a dos seores, pero cerremos los ojos.
El propio Garca Morente dictamina sobre la significacin global de lo que podemos
designar como el paradigma filosfico-religioso de Aristteles: Perdura vivo en Aristteles
el postulado parmendeo de que el ser es inteligible, de que el ser es idntico al pensar, de
que entre el ser y el pensar no hay diferencia radical. Para Aristteles, tambin la
naturaleza, el mundo, las cosas, son inteligibles. Podemos comprenderlas, es decir,
conocer sus esencias. Las concebimos metafsicamente, impregnadas de inteligibilidad y
esa impregnacin se debe a su origen inteligente; son la obra de un Dios inteligente. Por
eso Aristteles necesitaba que su metafsica (el Ser en cuanto ser inmaterial, espiritual,
inmvil, eterno, acto puro) culminase en la teologa. La teologa de Aristteles es la
garanta de la inteligibilidad de lo real. Sin Dios no comprenderamos por qu azar las
cosas son inteligibles [], y ello demuestra la existencia de Dios []. Por eso, Dios, por
su parte, es pura inteligencia, puro pensamiento de s mismo (nesis noseos), que al pensar
sus propios pensamientos, pone en las cosas la inteligibilidad. Es un Ser
trascendente/trascendental que no conoce determinaciones ni lmites porque es lo
incondicionado, infinito, absoluto, pero es a la vez slo la causa formal y final de todas las
determinaciones y condiciones que reviste el mundo de la experiencia, con su multiplicidad y
movimiento, siendo l mismo el motor inmvil del universo que ignora las vicisitudes de los
hombres.
Como nos dice Wilhelm Nestle en una obra insuperada, Griechische Geistesgeschichte.
Von Homer bis Lukian (1944) [hay trad. cast. Historia del espritu griego: desde Homero
hasta Luciano, Ariel, 1987], la filosofa antigua en general, y especficamente la griega, no
conoce el intento de separar radicalmente la fe y el saber para armonizarlos
seguidamente: La filosofa antigua se dirige al conocimiento de todo el ser, vacila luego
respecto de la capacidad del hombre para conseguir ese conocimiento y acaba por caer en
el escepticismo. Nestle parece creer todava en que la aspiracin metafsica del hombre
es ineliminable y reconoce que la concepcin helnica de la naturaleza es de la mayor
importancia para la comprensin de la religin y del pensamiento de los griegos. No hay
en sus concepciones ninguna contradiccin entre la naturaleza y lo divino contradiccin
que existe en el monotesmo judeo-cristiano, sino que la naturaleza misma es divina.
No hay creacin de la nada, idea imposible para un griego, ni tampoco, por tanto,
sentimiento de criatura en el hombre. El griego no conoce ms que una transicin a
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partir del caos, estado an desordenado de los elementos, hacia un orden universal, el
cosmos. Tambin, los dioses son intramundanales y pertenecen a ese mundo dividido
en los tres pisos del Hades, la Tierra y el Cielo. Los dioses y los hombres son, segn
Pndaro, hijos de una misma madre (Nem., 6.1), lo que une a ambos y los diferencia del
animal es el espritu, el pensamiento y su fuerza, la chispa prometeica por la cual
participan los hombres de lo divino []. No tiene el griego escritura sagrada, ni dogmas,
ni iglesia, ni clase sacerdotal especial. Sin embargo,
dada la tenacidad que es propia de todas las religiones, la ruptura no se produjo de todos modos
repentinamente, sino que, apenas sentida al principio, la escisin entre el pensamiento mtico y el pensamiento
racional se consum en el curso del tiempo. Es imposible separar cronolgicamente una edad del pensamiento
racional de otra de pensamiento mtico; el modo de representacin mtico-religioso persiste, especialmente
entre la masa de la poblacin, hasta fines de la Antigedad, mientras que en la clase culta y dominante la
filosofa se convierte en sustitutivo de la religin. En su ltimo grado, la religin antigua puede compararse
con creciente exactitud con un rbol muerto internamente vaco y corrodo, que no podr ofrecer resistencia a
la tormenta de una religin nueva: el cristianismo.

Nestle remata su indagacin con una excelente sntesis de los rasgos de la teleologa
aristotlica como el legado fundamental que la cosmovisin helnica dej a Occidente:
El parentesco de Aristteles con el pensamiento presocrtico se manifiesta de modo especialmente claro en su
concepto de la divinidad, el cual no es propiamente ms que un postulado de su fsica. Convencido de la
eternidad y de la indestructibilidad del mundo, Aristteles no necesita ningn Creador; pero el movimiento de
los cuerpos celestes y la vida en la Tierra exigen una explicacin, exigen una respuesta a la pregunta que
inquiere por la ltima causa. Al igual que Anaxgoras, el filsofo jonio al que ms apreci, Aristteles ve esa
causa en el primer motor o moviente, el cual no es a su vez movido por nada y constituye la causa del mundo
y de su orden. Como Anaxgoras, da a esa ltima causa de todos los fenmenos el nombre de espritu (nous,
propiamente, capacidad o fuerza del pensamiento). El nous flota como forma pura ms all del mundo
material, sin mezclarse con l, aunque lo mueve como el objeto amado al amante, esto es, no de un modo
mecnico sino dinmicamente. El primer motor es una unidad Este Dios es energa (energeia) incorprea,
etrea, pura y eterna, puro pensamiento Es, adems, indiferente desde el punto de vista tico, y es
impersonal La energa divina produce siempre en la naturaleza formas finalsticas y adecuadas: Dios y la
naturaleza no hacen nada sin plan (De ccelo, I, 4, 271a 33). No hay en cambio providencia en el sentido de
accin providente de Dios en beneficio de los seres particulares, incluyendo al hombre. Aristteles es, pues,
monotesta y, como tal, dualista, en la medida en que distingue entre Dios y el mundo, y el primero es para l
trascendente. Pero como no admite creacin ni intervencin de Dios en el universo, rigurosamente regido
por leyes, su concepcin de la divinidad est sin duda mucho ms cerca del desmo de la Ilustracin que del
tesmo cristiano. Y como adems tiene sumo inters en mantener fuera del concepto de Dios todas las
propiedades humanas con exclusin de la capacidad de pensamiento, llevada en Dios al absoluto, y
concretamente tambin la personalidad, la relacin de su Dios con el mundo no puede ser descrita sino como
un energetismo. Dios es espritu, el espritu es vida, y la vida es energa: tal es la forma fundamental de la
filosofa aristotlica, vlida tambin para su teologa.

Respecto del origen de la religiosidad, Aristteles deriva la religin de dos fuentes: la


experiencia anmica interior, es decir, la capacidad que tiene el alma de apartarse del
mundo exterior y concentrarse sobre s misma, y conseguir en ese estado de aislamiento
en el onrico, por ejemplo, durante el sueo o en el entusiasmo, acaso tambin en la
separacin de alma y cuerpo con la muerte una visin supranormal; y la admiracin de
la naturaleza, especialmente el cielo estrellado, motivo del cual deriva tambin en otro
lugar la filosofa misma.
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El que llamo timo ontolgico es la condicin de la sociedad humana desde que la


invencin animista se proyect en marcos institucionales del poder poltico e
intelectual cada da ms organizados, extensos y fundados sobre la escisin ontolgica
alma/espritu-cuerpo/materia como contradiccin de los dos principios constitutivos
del universo y de los seres humanos. Este, juego de principios antinmicos constituye la
infraestructura pseudo-racional de la religin como complejo fenmeno general, y matriz
absolutamente de todas las formas de fe religiosa en particular. El pensamiento griego fue
un riqusimo laboratorio intelectivo para ensayar modelos de interpretacin y
formalizacin de las relaciones entre esos dos polos de la antinomia, segn los cuales la
brecha ontolgica entre uno y otro era ms o menos profunda e irreconciliable en el
sentido del grado de posibilidad o imposibilidad de su recproca intercomunicacin.
Estimo que los textos de Nestle ayudan a matizar dicha cuestin, en el contexto filolgico
de la evolucin histrica del helenismo expuesta anteriormente. La Antigedad clsica
alcanz, mediante la sistematizacin y difusin de la tradicin platnico-aristotlica, una
potente cosmovisin dualista muy atemperada, pero no como fruto de una elaboracin
coherente de orden conceptual, sino por su decisin voluntarista de tender pasarelas
artificiales entre lo inteligible y lo sensible, lo abstracto y lo concreto, lo consistencial y lo
existencial, lo metafsico y lo fsico; y, finalmente, entre lo trascendente y lo
trascendental; todo este balanceo gira en torno a la arbitraria tautologa montada sobre
el injustificado uso existencial de la cpula es, que rige oraciones predicativas, por el
participio presente siendo del verbo ser (eim, en griego).
Esta extorsin gramatical de la estructura apofntica de la lengua griega fue un
efectivo golpe de mano sintctico y semntico ejecutado por Parmnides, que sembr de
confusin, ambigedad e inconsistencias el discurso filosfico tanto de Platn como de
Aristteles. Los Padres de la Iglesia y los escolsticos medievales se encargaron de aadir a
esta suculenta mercanca los correspondientes retoques conceptuales el par esse y ens, la
analoga entis, la creatio ex nihilo, el antropomorfismo divino, el milagro ontolgico y
algunas lindezas ms, con el resultado evidente de inaugurar una novsima etapa en la
reflexin sobre la realidad csmica de los pueblos europeos, en el sentido de endurecer
hasta la exasperacin la moderada escisin ontolgica y epistemolgica clsica, y de
elaborar una escisin radical y sin retorno entre lo natural y lo sobrenatural, lo terrenal y
lo divino, que sigue gravando la cosmovisin de los pueblos de Occidente.

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La demarcacin de lo sobrenatural y lo emprico


como objetos de conocimiento
Con la irrupcin histrica de los monotesmos fundados en supuestas revelaciones
divinas consignadas en escrituras sagradas, asistimos a un fenmeno realmente nuevo
dentro del substrato universal de las creencias animistas: lo que debe denominarse sin
disimulo el timo bblico, en atencin tanto a su naturaleza intrnseca como a su xito
histrico, no es una religin ms dentro de la exuberante fenomenologa del hecho
religioso como desean los estudiosos que rechazan el planteamiento evolucionista de
la historia del animismo, sino una forma de expresin de lo divino que entraa una
muy especfica cosmovisin, desde notas diferenciales que inauguran una interpretacin
indita del universo an en el mbito general de la metafsica religiosa. La tradicional
dicotoma del mundo antiguo entre lo emprico y lo metafsico que tan
pragmticamente lograron atemperar los griegos va transformndose en el Oriente
prximo, en el ltimo milenio a. C., en una especie de tricotoma ontolgica pero
jerrquica:
1. El Dios recndito pero omnipresente y omnipotente, a quien ningn humano puede
atreverse a verle el rostro ni a nombrar, a pesar de que es un Dios antropomrfico por sus
atributos, que puede suspender a su capricho las leyes de la naturaleza y que interviene
con pasin y sin lmite alguno en la vida y destino de los hombres.
2. La morada celeste del Dios nico, inaccesible a ningn otro viviente salvo a aquellas
criaturas que l decida recuperar despus de la muerte.
3. La naturaleza en todas sus modalidades fsicas corpreas e incorpreas (es decir,
cuerpos humanos, animales, plantas y entes inanimados, pero tambin almas, espritus,
espectros y dems entes ingrvidos).
Como puede verse pero muchos investigadores parecen no percibir, se trata de
una ordenacin de la realidad bsicamente diferente de la dicotoma ontolgica griega,
que estaba circunscrita a dos mbitos: fsico o mundanal y metafsico o espiritual. Es
decir, los dioses como hombres se sometan esencialmente al fondo comn de lo real
(moira o heimarmene, destino, suerte, necesidad natural); es decir, y esto es capital, lo
metafsico, en la Hlade, no era sinnimo de sobrenatural sino solamente aquel mbito
del cosmos (el orden del universo) cuya aprehensin y conocimiento no se alcanzaba por
la va simplemente sensorial, sino por la va de lo inteligible (nous, pensamiento,
espritu). Por el contrario, el hombre bblico crea en la existencia de un dios creador de
la naturaleza toda y nico propietario de la misma, y en la que poda hacer y deshacer a
su antojo (milagros, catstrofes, fenmenos irracionales o aberrantes de toda clase).
Esta concisa anticipacin de lo que se expondr en el captulo cuarto (el timo bblico)
resulta indispensable para situar correctamente la cuestin fundamental de saber
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exactamente cul es el verdadero criterio para trazar la lnea de demarcacin entre el


conocimiento objetivo de referentes ontolgicos realmente identificables mediante
demostracin cientfica intersubjetiva y el conocimiento subjetivo por la fe religiosa de
referentes ontolgicos realmente inidentificables e inasequibles para todo intento de
demostracin intersubjetiva.
Ahora bien, cuando los naturalistas griegos de los siglos VI y V a. C. enunciaban
hiptesis sobre qu elementos originaron y constituyen la naturaleza (physis), no estaban
especulando, al menos intencional o formalmente, en trminos propiamente
metafsicas aunque entonces todava no existan las condiciones empricas y
metodolgicas para producir procedimientos intersubjetivos de prueba o demostracin
sino en trminos fsicos, que incluan un cierto nivel modesto de observacin o de
experimentacin de la naturaleza.
En consecuencia, resulta sumamente inexacto, adems de grotesco, que filsofos de
tanto saber como Karl Popper, metan a esos naturalistas, y a cientos de sus
continuadores, en el saco de los productores de mitos o teoras metafsicas, y desconozcan la
diferencia esencial entre el significado de lo sobrenatural en el pensamiento bblico y
lo metafsico en el pensamiento helnico. Este error entraa graves consecuencias en el
momento de trazar lneas de demarcacin ntidas y estrictas entre la especulacin
naturalista del universo fsico, pero todava carente de rigor metodolgico, y el potente
aparato observacional y experimental de la ciencia contempornea. No se puede,
honestamente, meter en la misma canasta epistemolgica de lo metafsico al atomismo
de Demcrito y al siervo sufriente del Deutero Isaas o al Cristo de Juan Evangelista. El
helnico est inmerso en el esforzado intento de explicar lo fsico, las cosas tangibles, y
nada sabe de algo designable como lo sobrenatural; los dos profetas bblicos nada saben
sobre lo fsico o sobre el motor inmvil de los peripatticos pero, en cambio, estn
inmersos en lo sobrenatural, en un logos divino que es la palabra de Yahv o del Ungido
de Dios. Un mito sobrenatural como la Trinidad divina y una hiptesis fsica como el
sistema ptolemaico pertenecen a rdenes diferentes de realidad. Sin embargo, hay una
estrategia, inconsciente o deliberada, en la ignorancia de esa diferencia esencial, que
equipara el rechazo de lo sobrenatural a causa de su absoluta inverosimilitud e
infalsabilidad, con el rechazo de una hiptesis errnea sobre lo fsico e impropiamente
llamado metafsico, a causa de su incapacidad para mostrar la identificabilidad de su
referente ontolgico o para demostrar su verdad.
Con estas precisiones ineludibles, examinemos el notable caso de Popper y su criterio
de demarcacin entre las ciencias y la metafsica, cuestin bsica del timo ontolgico.
La primera gran teora de la demarcacin entre ciencia y metafsica se debe a
Immanuel Kant, en cuya Crtica de la razn pura (1787) invalida las pretensiones de
verdad cientfica del discurso metafsico, aunque en su Crtica de la razn prctica (1788),
al desarrollar la dialctica trascendental de la primera, abre de nuevo la puerta a la
metafsica desde una reflexin sobre la tica y la libertad moral del sujeto humano.
Desde supuestos distintos, Popper establece una nueva lnea de demarcacin mediante
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criterios filosficos de gran complejidad y considerable ambigedad, debidas a la deriva


dualista de su cosmovisin. Su punto de partida est difanamente expresado en su magna
obra de 1935 Logik der Forschung [hay trad. cast.: La lgica del descubrimiento cientfico,
Tecnos, 2008]: Al rechazar el mtodo de la induccin podra decirse privo a la
ciencia emprica de lo que parece ser su caracterstica ms importante; esto quiere decir
que hago desaparecer las barreras que separan la ciencia de la especulacin metafsica. Mi
respuesta a esta objecin es que mi principal razn para rechazar la lgica inductiva es
precisamente que no proporciona un rasgo discriminador apropiado del carcter
emprico, no metafsico, de un sistema terico; o, en otras palabras, que no proporciona
un criterio de demarcacin apropiado. Llamo problema de la demarcacin al de encontrar
un criterio que nos permita distinguir entre las ciencias empricas, por un lado, y los
sistemas metafsicos por otro. Hume conoci este problema e intent resolverlo; con
Kant se convirti en el problema central de la teora del conocimiento. Si, siguiendo a
Kant, llamamos problema de Hume al de la induccin, deberamos designar al problema
de la demarcacin como problema de Kant.
Inmediatamente despus de esta impostacin bsica del asunto, Popper se explica:
De estos dos problemas que son fuente de casi todos los dems de la teora del conocimiento, el de la
demarcacin es, segn entiendo, el ms fundamental. En realidad, la razn principal por la que los
epistemlogos con inclinaciones empiristas tienden a poner su fe en el mtodo de la induccin parece ser que
la constituye su creencia de que ste es el nico mtodo que puede proporcionar un criterio de demarcacin
apropiado: esto se aplica, especialmente, a los empiristas que siguen las banderas del positivismo. Los
antiguos positivistas estaban dispuestos a admitir nicamente como cientficos o legtimos aquellos conceptos
(o bien nociones, o ideas) que, como ellos decan, derivaban de la experiencia; o sea, aquellos conceptos que
ellos crean lgicamente reductibles a elementos de la experiencia sensorial, tales como sensaciones (o datos
sensibles), impresiones, percepciones, recuerdos visuales o auditivos, etc. Los positivistas modernos son capaces
de ver con mayor claridad que la ciencia no es un sistema de conceptos sino ms bien un sistema de
enunciados. En consecuencia, estn dispuestos a admitir nicamente como cientficos o legtimos los
enunciados que son reducibles a enunciados elementales (o atmicos) de experiencia a juicios de
percepcin, proposiciones atmicas, clusulas protocolarias o como los quieran llamar. No cabe duda
de que el criterio de demarcacin implicado de este modo se identifica con la lgica inductiva que piden.

Esta crtica radical a la que somete Popper el empirismo lgico en general, y el


Tractatus logico-philosophicus de L. Wittgenstein de 1922 en particular, parece avalada, en
el terreno de los hechos, por el abandono de ese sistema por dicho autor, al consagrarse
en lo sucesivo a un anlisis lingstico de todo enunciado, abrazado luego con entusiasmo
por centenares de expertos en la ciruga del significado del habla y sus signos. Los
motivos personales profundos de Wittgenstein para tomar esa decisin han quedado
sellados con el misterio de su silencio, pero el entusiasmo de sus seguidores, sobre todo
en el mundo anglosajn, exhala el aroma inequvoco de quienes ven una puerta abierta
para actualizar un debate promisorio para reactivar la apologtica de su vetusta fe
religiosa. Hay un prrafo en su Lgica, a continuacin del extenso pasaje citado, que es la
clave aparte de sus razones de tcnica metodolgica para sospechar la ndole de las
inclinaciones ideolgicas de Popper: Los positivistas escribe suelen interpretar el
problema de la demarcacin de un modo naturalista: como si fuese un problema de la
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ciencia natural. En lugar de considerar que se encuentran ante la tarea de proponer una
convencin apropiada, creen que tienen que descubrir una diferencia que existira,
por decirlo as, en la naturaleza de las cosas entre la ciencia emprica, por una parte, y la
metafsica por otra. Tratan constantemente de demostrar que la metafsica, por su misma
naturaleza, no es sino un parloteo absurdo sofistera e ilusin, como dice Hume, que
deberamos arrojar al fuego.
Esta actitud popperiana expresa un prejuicio subjetivo que descubre la posicin
arbitraria y anticientfica de eludir el problema de determinar la condicin ontolgica de
los respectivos referentes de las ciencias, de un lado, y la metafsica de otro. Esta es la
crtica bsica que procede oponer a Popper, pues la primera tarea que debe sustanciar el
conocimiento cientfico como tal es la diferencia ontolgica que separa a sus referentes de
los referentes de la metafsica, si realmente los tuviese. La segunda crtica radica en el
hecho de que Popper no ofrece una definicin o una descripcin clara y suficiente del lexema
filosfico metafsica, que slo emplea de modo indirecto. El hbito terminolgico de
Popper de hablar de realismo metafsico en relacin con el conocimiento objetivo de la
realidad aumenta esta indefinicin. Antes de resolver esta cuestin determinante,
presentemos la propuesta de Popper sobre la demarcacin:
Frente a estas estratagemas antimetafsicas [], no considero que haya de ocuparme en derribar la metafsica,
sino, en vez de semejante cosa, en formular una caracterizacin apropiada de la ciencia emprica, o en definir
los conceptos de ciencia emprica y de metafsica de tal manera que, ante un sistema dado de enunciados,
seamos capaces de decir si es asunto o no de la ciencia emprica el estudiarlo ms de cerca.

Esta postura aparentemente ecunime o de trato equitativo queda desmentida en


numerosos pasajes de su obra, por ejemplo, en sus feroces ataques al marxismo y al
psicoanlisis movimientos que tanto han aportado al conocimiento de la sociedad y
del ser humano, pese a algunas insuficiencias, y al mismo tiempo su benevolencia con
los esperpentos fabricados por la fe religiosa, con la que coquetea en el libro que
escribi en 1977 en colaboracin con el muy catlico John Eccles, y que podra
encontrar cobijo, por la va indirecta de la idea de un arquitecto inteligente del universo,
en su teora de corte idealista de los tres mundos.
No obstante, su criterio de falsabilidad (que un enunciado pueda refutarse) fortalece
el positivismo cientfico que tan ardientemente combate, en lugar de la exigencia de
verificacin, si bien ese criterio es aplicado por el propio Popper de modo ambiguo o
inconsistente a causa, sobre todo, de su equvoca actitud ante las varias dimensiones de la
esfera de la metafsica en general y, en particular, la dualidad entre una reflexin
impropiamente llamada metafsica por carencia de falsabilidad, pero dirigida a una
explicacin racional del mundo emprico, y una reflexin metafsica no slo carente de
falsabilidad sino, pese a lo que dice en contrario Popper, carente tambin de
identificabilidad ontolgica, como resulta evidente cuando se intenta pensar en entes
sobrenaturales y especular con sus imaginarias propiedades. La omisin probablemente
deliberada en su mente de esta significativa dualidad, de decisivas consecuencias, entre
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lo meramente metafsico y lo propiamente sobrenatural le condujo a graves


incoherencias en el plano terico y a actitudes ideolgicas perjudiciales para el muy loable
empeo del Crculo de Viena de barrer para siempre el panorama del conocimiento de
las brumas de la religin.
Es necesario y justo enfatizar, sin embargo, la contribucin de Popper a la filosofa de
la ciencia en virtud de la aplicacin de su criterio de demarcacin, si se hace sin
tergiversaciones nacidas de ilegtimas discriminaciones ideolgicas:
Mi criterio de demarcacin, por tanto, ha de considerarse como una propuesta para un acuerdo o
convencin. En cuanto a si tal convencin es apropiada o no lo es, las opiniones pueden diferir; ms slo es
posible una discusin razonable de estas cuestiones entre partes que tienen cierta finalidad comn a la vista. Por
supuesto que la eleccin de tal finalidad tiene que ser, en ltima instancia, objeto de una decisin que vaya ms
all de toda argumentacin racional. Por tanto, quienquiera que plantee un sistema de enunciados
absolutamente ciertos, irrevocablemente verdaderos, como finalidad de la ciencia, es seguro que rechazar las
propuestas que voy a hacer aqu.

Este criterio es sano y asumible para decidir sobre enunciados correspondientes al


primer trmino de la dualidad que he descrito en el prrafo precedente, pero debe
entenderse que, una vez aceptado el criterio popperiano de demarcacin en su
generalidad, sera ingenuo, o mal intencionado, discutir en lugar de rechazar, por
evidencia inmediata, la pretensin de verdad de enunciados que por su propia definicin
pertenecen a la esfera de lo sobrenatural, tales como los referentes a almas, espritus,
ngeles, divinidades, resurrecciones, inmortalidades, parasos, infiernos, etc. Pero,
lamentablemente, Popper muestra su divisa en este pasaje saturado de inconsecuencias
y aun de cierto cinismo:
El hecho de que ciertos juicios de valor hayan influido en mis propuestas no quiere decir que est
cometiendo el error del que he estado acusando a los positivistas el de intentar el asesinato de la metafsica
por medio de nombres infamantes. Ni siquiera llego a afirmar que la metafsica carezca de valor para la
ciencia emprica. Pues no puede negarse que, as como ha habido ideas metafsicas que han puesto una barrera
al avance de la ciencia, han existido otras tal el atomismo especulativo que la han ayudado. Y si miramos
el asunto desde el ngulo psicolgico, me siento inclinado a pensar que la investigacin cientfica es imposible
sin fe en algunas ideas de una ndole puramente especulativa (y, a veces, sumamente brumosas): fe
desprovista enteramente de garantas desde el punto de vista de la ciencia, y que en esta misma medida es
metafsica.

De nuevo, las mismas anfibologas, las mismas impropiedades (como llamar


metafsico al atomismo de Demcrito) y el mismo respeto a la religin y lo
sobrenatural por medio del silencio y la duplicidad o, como dicen los lgicos, per
absentiam!
Como es habitual en l, esta declaracin es cierta y, a la vez, errnea: El criterio de
demarcacin inherente a la lgica inductiva esto es, el dogma positivista del
significado equivale a exigir que todos los enunciados de la ciencia emprica (o todos
los enunciados con significado) sean susceptibles de una definicin definitiva con
respecto a su verdad y a su falsedad; podemos decir que tienen que ser decidibles de
modo concluyente (Schlick). Waismann escribe aun con mayor claridad: Si no es
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posible determinar si un enunciado es verdadero, entonces carece enteramente de


significado, pues el significado de un enunciado es el mtodo de su verificacin.
Aqu, Popper acierta en cuanto a no deber exigir inmediatamente la decisin de
verdad o falsedad acerca de un enunciado de la ciencia emprica si est siendo objeto de
debate; pero sera un error negar que la verificacin, o en su caso la confirmacin, es un
requisito de la decisin, y en cuanto a la apostilla que aade Waismann, me parece
oportuna como buena praxis del cientfico. Sin embargo, Popper est en lo cierto en
cuanto que la falsabilidad, que incluye la inherente testabilidad, suele permitir decidir ya
intuitiva e inmediatamente, aunque sea a ttulo provisional, si los referentes de un
enunciado con pretensiones cientficas pueden poseer un significado real y refutable en
principio, y a reserva o bien desde su refutacin o falsacin o bien desde su
confirmacin. No hay que perder de vista que tanto la verificabilidad como la
falsabilidad tienen una vigencia temporal o histrica, y que salvo si se trata de enunciados
sobre lo sobrenatural, el avance de la observacin cientfica y de la experimentacin
emprica pueden convertir en verificable o en falsable un enunciado que antes no lo era.
Y en cuanto a la descalificacin cognoscitiva radical que practica Popper sobre la
induccin, aunque en parte muy justificada, no debe olvidarse que incluso el ms estricto
mtodo hipottico-deductivo no puede funcionar sin la elaboracin de hiptesis por va
inductiva y observacional.
El criterio de demarcacin qued definido exhaustivamente por Popper en su libro de
1972 Conjectures and Refutations. The Growth of Scientific Knowledge [hay trad cast.:
Conjeturas y refutaciones; Paids, 1994] en este texto, que citar ntegro por su
importancia para este ensayo:
Las anteriores consideraciones me llevaron, durante el invierno de 1919-1920, a conclusiones que reformular
de la siguiente manera:
1. Es fcil obtener confirmaciones o verificaciones para casi cualquier teora si son confirmaciones lo
que buscamos.
2. Las confirmaciones slo cuentan si son el resultado de predicciones arriesgadas, es decir, si, de no
basarnos en la teora en cuestin, habramos esperado que se produjera un suceso que es incompatible con la
teora, un suceso que refutara la teora.
3. Toda buena teora cientfica implica una prohibicin: prohbe que sucedan ciertas cosas. Cuanto
ms prohbe una teora, tanto mejor es.
4. Una teora que no es refutable por ningn suceso concebible no es cientfica. La irrefutabilidad no es
una virtud de una teora (como se cree a menudo), sino un vicio.
5. Todo genuino test de una teora es un intento de desmentirla, de refutarla. La testabilidad equivale a
la refutabilidad. Pero hay grados de testabilidad: algunas teoras son ms testables, estn ms expuestas a la
refutacin que otras. Corren ms riesgos, por decir as.
6. Los elementos de juicio confirmatorios no deben tomarse en cuenta excepto cuando son el resultado
de un genuino test de la teora; es decir, cuando puede ofrecerse un intento serio, pero infructuoso, de refutar
la teora (en tales casos hablo de elementos de juicio corroboradores).
7. Algunas teoras genuinamente testables, despus de hallarse que son falsas, siguen contando con el
sostn de sus admiradores, por ejemplo, introduciendo algn supuesto auxiliar ad hoc, o reinterpretando ad hoc
la teora de manera que escape a la refutacin. Siempre es posible seguir tal procedimiento, pero ste slo
rescata la teora de la refutacin al precio de destruir o, al menos, rebajar su estatus cientfico. (Posteriormente,
llam a tal operacin un sesgo convencionalista o una estratagema convencionalista).
Es posible resumir todo lo anterior diciendo que el criterio para establecer el estatus cientfico de una
teora es su refutabilidad o su testabilidad.

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Puede ahora definirse el criterio de demarcacin entre lo que es cognoscible y lo que


no lo es declarando que ningn enunciado puede reclamar la verdad cientfica si, al
menos, no es, por la naturaleza real de sus propios referentes, refutable (falsable)
mediante la observacin emprica o la experimentacin, asistidas ambas por las reglas
lgicas y metodolgicas pertinentes; y que slo es falsable si existe, o si cabe imaginar
cientficamente, algn enunciado observacional de orden sensorial que fuese
incompatible y abriese as la posibilidad de refutarlo. No obstante la polmica que ha
suscitado este criterio, puede decirse que goza de buena salud en la prctica cientfica y
que, como escriben J. D. Barrow y F. J. Tipler, muchos modernos filsofos de la ciencia
no convendran con Karl Popper en que la falsabilidad es una condicin necesaria para
que una teora sea considerada cientfica, pero la mayora, si no todos, aceptaran que es
una condicin suficiente. Estimo que la crtica que se le ha formulado, apoyndose en la
obra de W. V. O. Quine sobre la ineptitud de la identidad del referente a causa de su
multivocidad lingstica insuperable, no alcanza efectos ni en la teora ni en la prctica
cientficas, donde se asume que un hecho debe reputarse como observable cuando, en
virtud de la propia definicin de su referente, puede ser de iure un objeto de visin
directa o indirecta de orden sensorial, aunque de Jacto an sea problemtica su
observacin y su denominacin. Al mismo tiempo, un hecho debe considerarse
inobservable y, por consiguiente, sin existencia real y sin pertinencia cientfica, cuando
en virtud de la propia definicin de su referente es de iure algo inobservable y, en
consecuencia, tampoco podr serlo nunca de Jacto.
Una conclusin es patente: por la propia naturaleza inmaterial, invisible y espiritual
de sus respectivos referentes y sus pretendidos efectos, los referentes religiosos de orden
sobrenatural son infalsables y, por consiguiente, no pueden cumplir de ningn modo
los requisitos del criterio de demarcacin en cuanto a su realidad y su verdad, como se
ver releyendo atentamente de manera especial los puntos 3, 4 y 7 citados anteriormente,
siendo entonces posible decir de ellos todo cuanto nos apetezca o tambin decir lo
contrario, pues carecen de pertinencia veritativa. Pero yendo ms all an, cabe decir que
son inidentificables, porque es imposible producir en nuestro cerebro imgenes mentales de
ellos o alguna forma de representacin identitaria. Y avanzando todava ms, debe afirmarse
que carecen de significado real, pues lo infalsable e inidentificable no puede ser
expresado realmente y definido mediante smbolos lingsticos que seran simples flatus
vocis que no denotaran verdaderamente nada.
Los miembros del Crculo de Viena, tan agriamente denostados por Popper,
acertaban al negar significado real a meros agregados de signos lingsticos, combinados
mediante las reglas de la sintaxis gramatical pero sin referentes genuinos detrs de ellos.
Podra discutirse si los enunciados infalsables de ciertos referentes relativos a estructuras
de orden sensorial, como los conceptos psicoanalticos, por ejemplo, denotan referentes
de orden sensorial con significado, incluso siendo infalsables, o como el concepto
marxiano del proletariado como clase universal. Pero es evidente que lexemas o
enunciados de orden sobrenatural como almas, espritus, ngeles, encarnacin del Hijo
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de Dios inmaterial y espiritual, concepcin virginal de Jess por la accin del Espritu
Santo, tres Personas divinas en un slo Dios verdadero, transubstanciacin de las especies
eucarsticas en cuerpo y sangre de Cristo e innumerables otros dislates sin sindresis
slo son falsos enunciados de forma lingstica o gramatical vaca y absolutamente
infalsables, inidentificables y sin significado representable ni material ni
mentalmente. Es decir, ni existen ni son nada. El dualismo ontolgico es, pues, un
timo monumental y el subsuelo del timo teolgico.
Porque es cierto que el timo metafsico es tambin un timo ontolgico pero, partiendo
de esta premisa especfica en cuanto que fenmeno de raz animista-espiritualista, la
religin en su nivel especficamente ms desarrollado como fe en lo sobrenatural
trastorna radicalmente el fondo categorial de lo que se vena entendiendo por religiosidad
en el interior de una concepcin antolgicamente unitaria del universo, incluso en la
cosmovisin fsico-metafsica de los griegos. Ni Jaspers ni Popper, ni el helenismo mucho
antes que ellos, percibieron que la eclosin del hombre bblico y de sus tres
ramificaciones produjo, mediante un salto categorial y explcito del nivel de lo religioso al
nivel de lo sobrenatural un supernaturalismo que no solamente parti en dos mitades la
unidad del cosmos sino que inaugur una aproximacin a lo real en cuanto definido
como dualismo ontolgico radical y constitutivo del universo, contemplado ya en
trminos rigurosamente antinmicos. Slo muchos siglos ms tarde, la fusin del
semitismo con el helenismo bajo el palio de la Catholica Ecclesia, la acomodacin de la
tradicin platnico-aristotlica a sus intereses y la integracin institucional desde
Constantino del poder religioso en el poder civil o viceversa, permiti que dicho
dualismo ontolgico de principios en s mismos inconciliables pudiera mitigarse en
moldes de todos los colores, hasta los lmites, muy estrechos, establecidos por el poder
dogmtico universal.
Por consiguiente, para entender el planteamiento riguroso de este libro, hay que
tener siempre presente que el timo ontolgico slo pudo desplegar todas sus virtualidades
cuando, yendo ms all de lo simplemente metafsico, pudo residenciarse, como asumiendo
verdaderamente lo suyo, en lo sobrenatural (el poder que puede violar las leyes naturales).
Pues lo sobrenatural no es solamente, desde el punto de vista de la religin, lo
metaemprico, no es simplemente lo que est despus de lo emprico sino lo que se
manifiesta por encima de y en anttesis constitutiva con todo lo perceptible,
experimentable y pensable en la naturaleza incluido lo que pudiera considerarse en sta
como lo metaemprico. La estricta especificidad de lo religioso como lo sobrenatural
obliga a reformular el criterio popperiano de demarcacin mediante la sustitucin de una
dualidad ontolgica secular o laica = lo fsico y lo metafsico frente a una dualidad
sagrada o cualificada = lo emprico o metaemprico y lo sobrenatural. Slo este criterio
acredita la no-verdad de la religin como timo ontolgico, es decir, como lo impensable e
irrepresentable, lo infalsable, lo absurdo.

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3
El timo teolgico: la reduccin cientfica del tesmo
creacionista
Del anlisis del timo antropolgico y del timo ontolgico de la religin resulta evidente que
el verdadero motor de la religiosidad no fue la categora de Dios o de dioses sino una
categora mucho ms profunda y determinante: la categora de almas y espritus y su
creciente divinizacin formal en un proceso evolutivo de desmaterializacin que discurre
desde una catica animizacin del mundo natural, sigue con la exuberancia
transnaturalista del bosque sagrado, la progresiva racionalizacin del politesmo funcional
especializado, el politesmo jerarquizado, a la vez que ms intensamente especializado, de
los grandes panteones, con un gran jefe de orden animal (zoomorfismo), el
henocentrismo de un dios tnico nico o localmente supremo (con o sin pretensiones de
universalidad), y concluye en un Dios normativamente nico, supremo y universal
(tesmo, monotesmos del libro o cdigo revelado). Es decir, a medida que se van
sedentarizando las poblaciones prehistricas (revolucin tcnica, econmica, social y
cultural neoltica y mesoltica), tambin lo hacen sus dioses.
Partiendo del politesmo, y permaneciendo en l o relegndolo, cabe sealar la otra
lnea evolutiva, luego llamada oriental para distinguirla de la occidental, y que se
caracteriza, asumiendo con ms pureza originaria el mito animista, por un pantesmo de
tipo animista csmico-espiritualista (anima mundi, en trminos generales, o bien Tao,
Brahmn, Cuadrado del Cielo, culto a los antepasados, Shinto o panten maya, azteca,
inca, etc.), expresado habitualmente en formas politestas. El budismo y el jainismo,
trminos que evocan los nombres o funciones de sus fundadores, no deben incluirse en el
gnero de las religiones pues no presentan originariamente ni formas de divinizacin
ni de adoracin sino de cosmovisiones o de sabiduras de fuerte acento mstico
negativo (budismo) o animista (jainismo), derivadas fundamentalmente del tronco bsico
del hinduismo y su principio de karma y de samsara (reencarnacin de algo de orden
espiritual o animista, no material).
Pero todas las formas de religin son esencialmente expresiones del animismo, y slo se
distinguen entre ellas por las modalidades fenomenolgicas que asume en su seno la
conditio sine qua non de la doctrina de las almas y espritus, as como de su inmortalidad
o eternidad. La gran mayora de las sociedades primitivas y modernas son sociedades
animistas, pues se fundan en antropologas o cosmovisiones esencialmente animistas. Este
decisivo factor invalidante de su infundada pretensin de verdad es el motivo de la
sistemtica estrategia apologtica de todas las autoridades religiosas y de sus servidores
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creyentes o no creyentes de sofocar la difusin de la obra de Tylor y de sus efectos


radicalmente desmitificado res, pues el mito de las almas y los espritus constituye la
substancia operativa y cultural no solamente de los credos religiosos, sino tambin del
timo animista que sostiene la casi totalidad de los cdigos ticos y jurdicos de las
sociedades existentes.

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La evolucin de la conciencia religiosa


y la formalizacin de la teologa
La recurrente cuestin de Dios est abandonando ya de modo manifiesto el tradicional
espacio de la argumentacin ontoteolgica sobre la existencia y la naturaleza de un
primer principio creador o generador de todo lo que existe; bien como sujeto
especficamente creador ex nihilo (creacionismo, tesmo), bien como acto puro y motor
inmvil de la materia o energa (actualismo, de procedencia aristotlica), bien como alma
o espritu csmicos inherentes a la materia (pantesmo), o bien como posibles variantes
de estas tres posiciones.
Desde tiempos lejanos, para dar a esta discusin un tinte estrictamente racionalista y
secular, numerosos filsofos creyentes vergonzantes de credos de fe o increyentes,
temerosos, perplejos y dubitativos se han esforzado por encontrar razones plausibles
para creer, siguiendo diversas vas de moda intelectual, desde el postmodernismo hasta el
anlisis del lenguaje, la hermenutica existencial y el pensamiento dbil. Todas estas vas
restauran la preocupacin de quienes todava proceden en sus reflexiones a partir de una
nueva especie de teologa naturalis, cuya hiptesis ineludible sera la existencia de Dios
como dato desiderativo a fin de iluminar y finalmente entender el mundo: toda la
argumentatio pro Deo ha ido cayendo ahora del lado de sus pretensiones de validez como
resultado, presuntamente, de los desarrollos filosficos actuales interpretables como una
vuelta a Dios.
Citemos como ejemplo a quienes aducen que el mero hecho de poder formular an
ciertas preguntas teolgicas, y la reiteracin histrica de las mismas, acreditaran cierto
nivel de realidad existencial de los referentes a los que apuntan dichas preguntas. Pero
quienes se entregan a tales expectativas se mueven realmente en el filo de la navaja: se
trata de la gastada falacia de la intencionalidad, segn la cual todas las formas de la
conciencia proyectan hacia objetos fuera de s mismas y la conciencia de Dios nos
asegurara de su existencia real. Sin embargo, la traslacin de la cuestin de Dios desde los
argumentos ontolgicos y cosmolgicos a los argumentos experienciales constitutivamente
subjetivos descubre la debilidad e indigencia que padece hoy la apologtica de la
religin, como se ver oportunamente ms adelante. Ahora analizaremos brevemente el
viejo argumentarlo cosmolgico, en primer lugar, y seguidamente el argumento de la
experiencia religiosa.
La apologtica de la existencia de Dios se asocia siempre a un supuesto impulso natural
de trascendencia sentido por los seres humanos ante la insatisfaccin de la conciencia de
su inmanencia. Esta posicin queda inmediatamente invalidada ante la observacin de
que trascendencia e inmanencia no son trminos sinnimos de lo increado o divino y lo
creado y terrenal, sino que significan, en sede psicolgica, la apetencia de realizar
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proyectos personales de vida o de promover fines de orden colectivo que den sentido
(Sinngebung) a la existencia humana, teniendo en cuenta que el sentido no puede ser
entregado como ddiva por otro, sino que nace necesariamente, en la propia intimidad,
de circunstancias vitales concretas.
Como observ Aristteles, cada ente persevera en afirmarse en su propia seidad, para
lo cual precisa estar siempre trascendindose en el conjunto de lo que existe y dentro de
la inmanencia universal de ese conjunto o mundo, y nada ms all. Lo que representa
todo lo que existe, como se ha visto en el captulo 2, es la suma de todos los existentes
concretos, y no el ser como algo, como una x que se predica de muchas maneras, es
decir, como un ser trascendental (ST) comn a todas las cosas y, simultneamente,
particular de cada una de ellas.
Este Ser universal, trascendente como acto puro, nico e inmvil motor de la
mquina del universo, separado y divino (es decir, eterno y fuera del tiempo), y a la vez
trascendental como consistencia analogada de todos y cada uno de los existentes
particulares, este Ser, repitamos, no posee existencia real alguna porque es slo un falso
truco ontolgico, forjado por Aristteles mediante una tautologa gramatical montada
sobre la sustantivacin de la cpula predicativa es del verbo ser (algo), como expliqu en
el captulo anterior. El propsito del truco fue convertir la ontologa (discurso sobre los
entes existentes, los nicos que conoce la fsica) en teologa (discurso sobre Dios como
Ser universal, simpliciter, y tambin sobre los dems seres de las cosas particulares,
secundum quid).
Esta ambigedad ontolgica del concepto de Ser es denominada tcnicamente
equivocidad del ser, que es de hecho la gran equivocacin de querer transformar en
algo real lo que es una mera distincin de la razn abstractiva al socaire de una trampa
lingstica. Pero esta demasa otorg a la teologa escolstica la falsa conviccin de que
toda autntica metafsica incluida la creacionista y la no-creacionista se dirige hacia
el conocimiento de Dios. A este respecto, la recepcin aristotlica en la teologa tomista, en
la segunda mitad del siglo XIII, tuvo una importancia equivalente a la recepcin del
Nuevo Testamento en el pensamiento de los apologistas y Padres de la Iglesia. Pero as
como para Aristteles el problema del cambio y el movimiento era la gran apora
parmendea de la metafsica del Ser, para Toms de Aquino, como creacionista cristiano,
la cuestin primera era la existencia y origen de los seres, no el Ser como tal sino la
substancia de todo ente que existe como tal, es decir, como existente real y a la vez efecto
de lo que lo precede y causa de lo que le sigue en el orden necesario o contingente de la
realidad concreta y singular.
Sin embargo, la equivocidad del Ser de Aristteles puente ontolgico
indispensable para la analoga del ente (analoga entis) y el propio creacionismo
cristiano fue asumida con rigor por el aquinatense, y aun afianzada en virtud de la
ventaja que le confera el infinitivo latino esse para significar libre y alternativamente
tanto el ser como el existir, y afirmar as que la metafsica se ocupa no slo del ser sino
tambin de la existencia y, por consiguiente, se centra en la dependencia existencial de la
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existencia finita (las criaturas) del Ser infinito (el creador). En consecuencia, el tomismo
no ha redimido al aristotelismo de situar la substancia como la primera de las categoras,
ni tampoco de identificar el Ser universal con el Acto puro, de rechazar la distincin
objetiva entre esencia y existencia de Dios y de establecer que la distincin entre la
potencia y el acto se encuentra en todo ente finito, por lo cual no puede haber una
distincin objetiva o real entre el acto y la potencia en Dios, pues en l todas las
perfecciones estn realizadas en su plenitud.
Como puede verse, el edificio teolgico de la filosofa cristiana, en cuanto serie de
principios constitutivos de los llamados preambula fidei, ha sido esencialmente una
trasposicin del aristotelismo readaptado sin escrpulos a las necesidades de la dogmtica
eclesistica nacida del supuesto mandato de interpretar la revelacin, cuyo Dios era una
ampliacin al lmite de los atributos del ser humano (antropomorfismo). La
asimilacin por el Dios antropomrfico de la Biblia del Dios aristotlico como Acto puro
(entelequia) y, a la vez, ser trascendente (separado rigurosamente) y ser trascendental
(repartido en las cosas) gener una multivocidad metafsica refractaria a la integracin
desde el momento en que la nocin de creatio ex nihilo transform el helenismo en un
arbitrario disfraz del acervo religioso del cristianismo originario: un hbrido a todas luces
estril.
La draconiana limitacin de espacio me impide ofrecer en detalle la crtica de las
cinco vas que propuso Toms de Aquino para demostrar la existencia de Dios. El
mtodo consiste en aducir hechos empricos patentes y saltar desde ellos, mediante los
correspondientes silogismos, a un Dios creador de todo lo que existe desde un no-algo.
Se tratara de una operacin mgica en virtud de la cual se prueba que, puesto que
existen entes finitos, como lo acreditan nuestras percepciones sensoriales, es
absolutamente necesario un Ser radicalmente increado como primera causa incausada.
Esta monumental peticin de principio consiste en arrancar de un concepto de Dios que
resulta de un conglomerado metafsico compuesto de una existencia revelada
histricamente a un pueblo (Israel) y una esencia derivada de la especulacin teortica
de otro pueblo (Grecia). Las cinco vas y sus cuatro respectivas causalidades (la forma, la
materia, el agente, el fin) son los artilugios para pasar del mundo real al mundo imaginario.
El taln de Aquiles de los mecanismos causales del tomismo radica en la falacia de la
necesidad de una causa prima, de una causa sui que ahora sera el Dios creador que
produce y sostiene todas las causa secunda en una cadena de causas que no puede
experimentar un regresus ad infinitum. Pero, dejando al margen el asalto de David Hume
a la relacin de causalidad como tal, L. Kolakowski nos recuerda que no es preciso
recurrir a las frmulas seguras de la lgica simblica para mostrar que no puede probarse
que de una sucesin de causas, condiciones o premisas deba necesariamente seguirse una
primera causa o condicin incausada o incondicionada. Pretender lo contrario es un
error que Kant seal cuando opuso el postulado racional que pide que busquemos la
premisa de cualquier premisa y la condicin de cualquier condicin []. En una
palabra, nada hay lgicamente errneo en el concepto de una sucesin infinita en la
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cadena de eventos; ninguna regla lgica nos obliga a admitir una primera causa,
cualquiera que sta pudiera ser (Religin. If there is no God, 1982 [hay trad. cast.: Si
Dios no existe, Altaya, 1999).
Un apologeta de talla, F. C. Copleston, despleg un gran esfuerzo para exonerar al
aquinatense de ese fallo, pues alega que cuando santo Toms habla de un orden de
causas eficientes, no est pensando en una serie que se prolonga hacia el pasado, sino en
una jerarqua de causas en la que cada miembro subordinado depende aqu y ahora de
la actividad causal de un miembro superior []. Santo Toms no rechaza la posibilidad
de una serie infinita en cuanto tal. Pero tenemos que imaginar no una serie lineal u
horizontal [] sino una jerarqua vertical en la que cada miembro inferior depende del
que est sobre l. Lo que santo Toms rechaza es, pues, este ltimo tipo de serie, si se lo
prolonga al infinito. Y lo rechaza basado en que, a menos que haya un primer miembro,
un motor que no sea movido o una causa que no dependa de la actividad causal de una
causa superior, no es posible explicar el movimiento o la actividad causal del miembro
inferior []. Si suprimimos el primer motor inmvil no hay movimiento o cambio aqu
y ahora []. La palabra primero no significa primero en el orden temporal, sino supremo
o primero en el orden ontolgico (Aquino).
Esta rplica es un sofisma montado sobre una restriccin ilcita en el significado del
axioma de la infinitud (aqu y ahora) y sobre la sustitucin de un contexto emprico
por otro descaradamente metafsico y axiolgico (superior o inferior), pues en el
mundo emprico slo existen medidas de cantidades y no valoracin de cualidades
irreducibles a nmeros, cuando se desea conocer la estructura real del universo. El
aquinatense comete el gran error de pensar que la observacin de una causa en la
naturaleza o la historia prueba que hay una causa de la naturaleza o la historia, algo muy
diferente.
Lo que nos brinda la observacin es nicamente que los existentes estn inmersos en la
inmanencia del orden natural, compuesto de sujetos y objetos singulares, contingentes e
identificables empricamente, sin otra trascendencia que la generada por la propia dinmica
(dynamis, potencia, fuerza) de este orden natural, que es siempre realidad en cambio y
movimiento hacia nuevas configuraciones de la energa con mayor o menor complejidad,
pero dentro de las leyes de la fsica. La navaja de Ockham o el tenedor de Hume son
instrumentos indispensables de toda operacin intelectual respetuosa con las capacidades
cognitivas de la mente humana.

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La explicacin cientfica del universo


y el escollo teolgico
Este es el texto corto de Gnesis 1,1-3: Al principio cre Dios los cielos y la tierra. La
tierra estaba confusa y vaca y las tinieblas cubran el haz del abismo, pero el espritu de
Dios se cerna sobre la superficie de las aguas. Dijo Dios: Haya luz; y hubo luz. Por
mucho anlisis filolgico que se aada, el texto no da para ms. Y tampoco agrega nada
Gnesis 2,4: Este es el origen de los cielos y la tierra cuando fueron creados. Y no dan
ms de s porque los redactores no percibieron el meollo de nuestro problema teolgico:
fue o no fue realmente el universo creado de la nada (no de algo)? Lo que nos importa es
cmo lo interpret la Iglesia, y si se consulta el Henrici Denzinger Enchiridion
Symbolorum (DZ), se observar que nada se altera en las frmulas salvo la precisin
creador de todas las cosas visibles e invisibles, que figura ya en el Smbolo Niceno (de la
Fe) del ao 325. Hay que esperar hasta 1869 para encontrar un canon que exprese el
sentido de Gnesis 1,1 contra los pantestas y naturalistas: Si alguno no confiesa que el
mundo y todas las cosas que en l se contienen, espirituales y materiales, han sido
producidas por Dios de la nada segn toda su sustancia, sea anatema (I Concilio
Vaticano, 1869-1870). Esta doctrina, anticipada como creatio ex nihilo primero por san
Agustn y luego por santo Toms, es fiel al radicalismo espiritualista y antimaterialista del
monotesmo bblico. Esta impostacin ontolgica milagrista que hace eo ipso infalsable el
ncleo mistrico de los enunciados dogmticos cristianos es y ser el gran
impedimento para que la revelacin judeo-cristiana asuma los presupuestos empiristas y
racionalistas de las ciencias propiamente dichas.
Las consecuencias de este cierre al discurso inductivo y al discurso hipotticodeductivo de la epistemologa cientfica han sido catastrficas para la Iglesia, pero sobre
todo para la humanidad, durante largos perodos de su historia, como resulta evidente de
una mirada comparativa que contraponga el estancamiento cognitivo de la cultura cristiana
mientras las Iglesias controlaron y controlan eficazmente a su grey, al ritmo exponencial
del avance cognitivo de los pueblos que se han liberado de los frenos religiosos.
Mientras los fundamentalistas norteamericanos que defienden sin complejos lo
que hasta hace pocos decenios exiga la Iglesia catlica creer y practicar a sus fieles, y que
todava figura en sus cdigos dogmticos se movilizan, en nombre de la Creation
Science, para hacer creer a la gente que la Tierra es de origen reciente (entre 6000 y 20
000 aos) y que los rasgos geolgicos de nuestro planeta son el resultado del diluvio
universal de No, la cosmologa cientfica de los pases que han impulsado sin descanso la
investigacin sin trabas teolgicas ha sido capaz de descubrir que la antigedad de la
Tierra alcanza 4600 millones de aos, y la vida en la misma unos 3400 millones, y que
nuestro universo se origin en una gran explosin csmica.
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Mientras las Iglesias enseaban hasta el siglo XVIII que la Tierra ocupaba
estticamente el centro del sistema planetario, y, hasta el siglo XX, que las especies vivas
fueron creadas como entidades fijas, la cosmologa, la biologa y la antropologa
cientficas han descubierto que la Tierra se mueve elpticamente alrededor del Sol, que
vivimos en un pequeo planeta en rbita en torno a una estrella en las afueras de una
galaxia que slo es una entre los cientos de miles de millones de galaxias dispersas en el
espacio, que conocemos las leyes de la herencia biolgica a partir de la estructura y
composicin de los genes, que la mente es una funcin del cerebro y codimensional con
ste, y que hemos adquirido el aparato cientfico necesario para producir clones humanos
y para modificar los errores o deficiencias de los tejidos celulares La lista podra
considerarse inagotable.
Qu ha ofrecido la fe religiosa frente al conocimiento cientfico? Tal vez guerras Vctor
J. Stenger responde: Hay base alguna para la creencia en un mundo ms all de los
sentidos? Existen pruebas del espritu o el alma? Posee la mente humana poderes
paranormales o sobrenaturales? Los procesos mentales pensar, razonar, soar
presentan aspectos que no pueden entenderse en funcin de nuestra descripcin
cientfica convencional del mundo material? En otras palabras, hay un mundo nomaterial? (Not by Design. The Origin of the Universe, 1988). A la inversa de la ciencia, y
pese a la extendida creencia contraria, ninguna revelacin mstica nos ha dicho jams
algo sobre el universo que no pudiera haber estado siempre dentro de la cabeza del
mstico. Las verdades ms bsicas sobre el universo su tamao, sus constituyentes y el
lugar de la humanidad en l en ninguna parte han sido ni siquiera insinuadas en las
escrituras sagradas que registran las supuestas revelaciones de los lderes religiosos y
msticos de la historia (Physics and Psychics. The Search for a World beyond the Senses,
1990). Frente a esa especulacin vacua, la ciencia ha demostrado que es posible
descubrir an con xito todos los fenmenos colectivos recurriendo a las partculas
bsicas (idem). Pero la ciencia excluye la hiptesis de Dios.
El modelo testa-creacionista del universo es la rutinaria prolongacin de la fantasa
prehistrica que pudo proteger a los seres humanos contra la desesperacin vital ante las
fuerzas naturales enigmticas que producan la muerte. Pero desde hace al menos un par
de siglos, continuar pensando segn ese modelo se debera a una soterrada desviacin
cultural del buen uso de la razn. Una prueba reciente de este extrao fenmeno puede
verse en el error de Po XII al valorar el significado religioso de la nueva cosmologa del
Big Bang. En su clebre Alocucin de 1951 a la Pontificia Academia de Ciencias, el Papa
manifest que en efecto, parece que la ciencia de hoy, dando un paso atrs a travs de
millones de siglos, ha logrado dar testimonio del primordial Fiat lux pronunciado en el
momento en que, junto con la materia, estall de la nada un mar de luz y radiacin,
mientras las partculas de los elementos qumicos se escindieron y formaron millones de
galaxias As, con el carcter conclusivo de las pruebas fsicas, ha confirmado la
contingencia del universo y tambin la bien fundada deduccin en cuanto a la poca en
la que el cosmos lleg de las manos del creador. De aqu que la creacin tuvo lugar en el
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tiempo. Por consiguiente, hay un creador. En consecuencia, Dios existe. No se sabe si


admirarse ms del oportunismo de Po XII caracterstico de los eclesisticos o del
comentario realizado por Juan Pablo II en la citada Academia y relatado en 1981 por
Stephen Hawking: Al final de la conferencia, se nos concedi a los participantes una
audiencia con el Papa. Nos dijo que estaba bien estudiar la evolucin del universo
despus del Big Bang, pero que no debamos indagar en el Big Bang mismo, porque se
trataba del momento de la creacin y, por tanto, de la obra de Dios.
Pronto ces el optimismo vaticano sobre el supuesto respaldo cientfico al excelso
dogma creacionista al indagar sobre la obra de Dios: esperanzas frustradas. Antes de la
irrupcin de la hiptesis del Big Bang dominaba la teora del estado estacionario o estable
del universo, propuesta a fines de la dcada de 1940 por H. Bondi, Th. Gold y F. Hoyle:
el universo habra sido siempre ms o menos igual que como entonces, sin momento
creador, lo cual no satisfaca el modelo testa-creacionista. Las objeciones cientficas
crecieron hasta cristalizar en la hiptesis de una gran explosin, la cual replanteaba
radicalmente la cuestin de las consecuencias de esa hiptesis en la discusin sobre la
pretensin teolgica de una creatio ex nihilo de orden divino. Pero, repito, el horizonte de
la ciencia excluye a radice cualquier hiptesis de orden sobrenatural, pues son
perspectivas inconmensurables e inconsistentes por definicin. La chapela
sobrenaturalista, al ser de suyo infalsable, puede colocarse donde cada uno desee. Es un
flatus vocis y nada ms en el mundo de lo emprico.
En un artculo notable por su claridad, Does Big Bang Cosmology prove Universe
had a Beginning? (2000), Mark I. Vuletic examinaba con rigor si tiene fundamento el
recurso al Big Bang de los apologetas de la existencia del Dios creador, y cita como
ejemplo al apologista cristiano Phil Fernandes:
El modelo del Big Bang escribe Fernandes ensea que el universo tuvo un comienzo. En 1929, el
astrnomo Edwin Hubble descubri que el universo est expandindose en la misma proporcin en todas
direcciones. A medida que el universo avanza, se va separando. Esto significa que, si retrocediera en el tiempo,
el universo se ira volviendo ms y ms pequeo. Eventualmente, si se retrocediese suficientemente lejos en el
tiempo, el universo entero sera lo que los cientficos llaman un punto de densidad infinita. Esto marca el
comienzo del universo, el Big Bang (El Dios que se sienta entronizado: la evidencia de la existencia de Dios,
1997).

Aunque este argumento es incorrecto, fue un lugar comn de muchos cientficos y


divulgadores y, al advertirlo, Vuletic afirma que repite lo que ya han afirmado hace
tiempo otros cosmlogos: Entonces, qu nos dice la cosmologa del Big Bang? Como
anota Fernandes correctamente, el universo se est expandiendo. Empleando la teora
general de la relatividad (teora basada en el principio de relatividad entendido con
carcter general, es decir, cualesquiera sean los movimientos relativos de los sistemas de
referencia: la aplicacin de este principio conduce a una teora de la gravitacin ms
precisa que la gravitacin universal de Newton), podemos inferir de estos datos que el
universo sera ms y ms pequeo a medida que se vuelve la vista hacia el pasado.
Para explicarlo se necesita referirse tambin a la mecnica cuntica (mecnica que se
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aplica a los sistemas en los que la accin toma valores comparables a la constante de
Planck: en ella, los observables se representan por operadores que no conmutan), aunque
esquemticamente, pues hay un punto en el tiempo llamado el tiempo de Planck []
antes del cual nuestra capacidad de deducir el comportamiento del universo slo en base
a la relatividad general queda anulada. El problema es que, previamente al tiempo de
Planck (10-43 s), el universo era tan pequeo que los efectos mecnico-cunticos resultan
muy importantes. Por ello, una descripcin correcta del comportamiento del universo
antes del tiempo de Planck exige una sntesis de la mecnica cuntica y la relatividad
general una teora de la gravedad cuntica, en otras palabras. Hasta la fecha no se
ha desarrollado ninguna teora completa de la gravedad cuntica, y mucho menos una
teora que haya obtenido el estatuto de consenso del que disfruta la teora del Big Bang
en el post-tiempo de Planck. Sin una teora semejante, no podemos sacar conclusin
alguna sobre si el universo tuvo un comienzo o no lo tuvo. Agrega Vuletic que una
fuente de confusin acerca de lo que dice la teora del Big Bang sobre el origen del
universo est en el hecho de que el tiempo de Planck se refiere de manera caracterstica a
algo as como los primeros 10-43 segundos del universo. Si se habla de los primeros 1043 segundos del universo, debera haber existido, entonces, un comienzo del
universo?. Robert M. Wald seal muy bien este punto ya en 1977:
Esperamos que la teora general de la relatividad falle en las condiciones extremas cerca de una singularidad de
espacio-tiempo? La respuesta es s. Sabemos que en una escala microscpica la naturaleza est gobernada por las
leyes de la teora cuntica. Sin embargo, los principios de la mecnica cuntica no estn incorporados en la
teora general de la relatividad. De aqu que no creemos que la teora general de la relatividad pueda ser una
verdadera teora general de la naturaleza. La mecnica clsica (es decir, las leyes de Newton del
movimiento) nos proporciona una descripcin exacta del movimiento de los cuerpos macroscpicos, pero falla
cuando intentamos aplicarla en escalas de distancia atmica. De manera similar, creemos que la relatividad
general suministra una descripcin exacta de nuestro universo bajo todas circunstancias, excepto las ms
extremas. Sin embargo, cerca de la singularidad del Big Bang, cuando el factor de escala llega a cero y la
densidad y la curvatura se hacen infinitas, esperamos que falle la relatividad general. Cul es la nueva teora
fundamental de la naturaleza que incorporar los principios de ambas, la relatividad general y la teora
cuntica? Qu dice esta teora acerca de las singularidades espaciotemporales? Hasta los tericos ms
optimistas deben limitarse a esperar que se podr dar una respuesta a estas cuestiones en un futuro previsible.
(Space, Time, and Gravity: The Theory of the Big Bang and Black Holes, 1977).

Con nuestra perplejidad ante la indecisin sobre el momento exacto del tiempo de la
Gran Explosin, Vuletic presenta las alternativas posibles que sugiere el destacado
cosmlogo Lee Smolin, cuyos escenarios son descritos de esta manera:
A. Hay todava un primer momento en el tiempo, incluso si se toma en consideracin la mecnica cuntica. B.
La singularidad es eliminada por algn efecto mecnico-cuntico. Como resultado, cuando ponemos marcha
atrs el reloj, el universo no alcanza un estado de densidad infinita. Algo distinto ocurre si el universo alcanza
una densidad muy alta que permite que el tiempo contine indefinidamente en el pasado. C. Algn efecto
nuevo y extrao, y cuantico-mecnico, le ocurre al tiempo, que no es ni la posibilidad A ni la B. Por ejemplo,
tal vez alcancemos un estado en el que ya no es apropiado pensar que la realidad se compone de una serie de
momentos que se siguen unos a otros en una progresin. En este caso, quiz no haya ninguna singularidad,
pero tambin puede tener sentido preguntar qu sucedi antes de que el universo fuera extremadamente denso
(The Life of the Cosmos, 1997).

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Tras lo cual, Vuletic concluye, con plena coherencia, que as sigue siendo posible
que, una vez se produzca y se establezca una teora de la gravedad cuntica, Fernandes y
los apologistas de su misma mentalidad sern capaces de referirse a la cosmologa como
prueba cientfica de que el universo tuvo un comienzo. En ausencia de tal teora, sin
embargo, debe suspenderse esa lnea argumental.
Aun admitiendo esta condicionalidad decisoria, que no debe nunca perderse de vista,
es perfectamente legtimo y necesario interrogarse acerca de cul es la opinin de los
cosmlogos en el caso de que pudiera establecerse, mediante una teora general y
completa de la naturaleza, que en el instante del Big Bang, efectivamente, t=0, y pudiese
discutirse acerca de la eventualidad de una creatio ex nihilo sobrenatural. Veamos las
principales posiciones de eminentes cosmlogos y fsicos.
Vctor Stenger formula una tesis que, en nuestra opinin, parece hoy inatacable:
Nada en nuestra comprensin cientfica actual del universo, incluido el Big Bang,
requiere que comience por una creacin intencionada. El hecho de que el universo tuvo
un inicio y que no es esttico, sino que ha evolucionado hasta su presente estado, no
implica necesariamente un gran diseo. Por el contrario, los avances en fsica y
cosmologa durante la dcada de 1980, que han ampliado el cuadro en el que se describe
el Big Bang, nos llevan a una conclusin sorprendente: el universo, incluyendo su
presente estado ordenado, puede haber aparecido espontneamente de la nada.
Entonces, el plano de la supuesta explicacin teolgica creacionista quedara despojada
incluso de los caprichos de la imaginacin: El origen de este universo es una cuestin
cientfica, especficamente un problema de fsica (1988).
Michael Dickson subraya que, en s misma, la teora del Big Bang es autolimitativa,
es decir, la misma teora nos indica que nada hay que decir sobre la causa o fuente del
Big Bang, pues previamente a l no exista, indudablemente, ningn espacio o tiempo.
Dado que el Big Bang (o, ms generalmente, la relatividad general) es una teora sobre el
espacio-tiempo, no puede decirse nada excepto en regmenes donde exista el espaciotiempo. Por consiguiente, nos dice manifiestamente que no tenemos que ir a otra parte
para encontrar una fuente o causa del Big Bang (Can God befoundinPhysics?, 1998).
Dickson cita a favor de su postura a R. Jastrow (Godandthe astronomers, 1978), en
versin popular, y a T. Peters en una versin acadmica ms sutil (On creating the
Cosmos, 1988). Este ltimo reitera que no tiene sentido alguno la cuestin: qu sucedi
antes del Big Bang?, pues, conforme a la teora, el espacio-tiempo (y a fortiori el tiempo,
como dado por cualquier marco de referencia) naci con el Big Bang. Y aade
ociosamente, como buen telogo, que el Big Bang o singularidad inicial es el evento en
el cual fueron creados el espacio y el tiempo. Ahora bien, esto marca el final de la lnea de
la investigacin cientfica, porque los astrofsicos no pueden hablar sobre la singularidad
dentro del marco de su disciplina; no se diga ya de lo que sucedi antes. Como seala
Dickson, Peters ve en la teora del Big Bang un medio de establecer una especie de
consonancia entre la ciencia y la religin. De nuevo, el ilusionismo lgico del creyente.
Adolf Grnbaum, en su brillante ensayo The pseudo-problem of Creation in physical
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Cosmology (1989), distingue escrupulosamente la cuestin de un origen temporal de la de


una creacin desde la nada de un universo, y concluye que el problema genuino del
origen del universo, o de la materia en l, ha sido ilcitamente transmutado en el pseudoproblema de la creacin del universo o de su materia por una causa externa. Esta
ineludible desteologizacin del tema por este convincente razonamiento dice as:
Si la teora del Big Bang tal como ha sido modificada por consideraciones de teora cuntica que rigen los
estados de vaco contiguos a la fase del Big Bang (Hawking, 1988, cap. 8) es verdadera, no suministra
ningn soporte a la vieja doctrina filosfica de san Agustn sobre la creacin divina desde la nada (ex nihilo). Y
si, alternativamente, la teora del estado estacionario (steady state) hubiera sido verdadera, no habra provisto de
ningn apoyo a la pretensin de que el incremento no-conservador de materia, que la teora afirma, exige
una causa externa tal que Dios estara ocupado creando tomos de hidrgeno minuto tras minuto durante
toda la eternidad pasada y futura. Por lo mismo, si hubiera formacin de energa no-conservadora en un
universo inflacionario, mientras que la densidad de energa permaneciese constante, no podra legitimarse
ninguna causa externa, no digamos ya sobrenatural. En el caso de la teora del Big Bang, la lectura creacionista
de sta es, por supuesto, que el Big Bang mismo sigui justamente a un estado de una as llamada nada. En
lugar de ella, esta transicin no pudo haber ocurrido de modo totalmente natural, sino que requiri una causa
externa proporcionada slo por Dios. Segn esta opinin, Dios mismo habra estado desocupado desde
entonces, por as decir, durante 12 000 millones de aos aproximadamente, pues el modelo del Big Bang de la
teora general de la relatividad destaca la accin de la ley de conservacin energa-materia, la cual impide
obviamente toda formacin no-conservadora de entidades fsicas.

Despus de examinar el argumento creacionista tradicional, el nuevo argumento


creacionista pre-cuntico y el argumento creacionista desde la mecnica cuntica,
Grnbaum rechaza con un non sequitur todas las hiptesis de la creatio ex nihilo
propiamente dicha. El universo entero emerge, siguiendo el modelo inflacionario, como
una gigante fluctuacin virtual mecnica cuntica del vacuum escriben por su parte J. D.
Barrow y E J. Tipler, advirtiendo que el retrato moderno del vaco cuntico difiere
radicalmente del significado cotidiano y clsico de un vaco nada. El principio de
incertidumbre de la mecnica cuntica nos prohbe la completa informacin que
necesitaramos para hacer tal afirmacin dogmtica sobre una regin de espacio-tiempo.
Los estados de vacuum cuntico (o vacuos, ya que pueden existir muchos) [] no son
definidos simplemente como mnimos locales o globales de energa. Pese al regusto
metafsico de esta nocin, los autores precisan oportunamente que la microestructura
del vaco cuntico se concibe como un mar de pares de partculas-antipartculas que se
crean y aniquilan continuamente y existen para tiempos At (The Anthropic Cosmological
Principie, 1986).
Grnbaum llega a la misma conclusin: Precisamente por las razones que desarroll
a propsito del clsico Big Bang en t=0, no hay justificacin alguna para invocar una
causa externa no digamos ya divina para el vacuum inicial. Hawking (1988)
alcanza la misma conclusin de que no hay ningn problema de creacin, porque en esta
etapa la distincin misma entre espacio y tiempo se hace musgosa (mushy), como ocurre
con la nocin de un instante inicial singular de tiempo (lo que aconteci en el intervalo
entre el tiempo cero y las diez milsimas de segundo o 0,0001 segundos [el universo muy
primitivo], en la forma de una teora conocida como inflacin, expansin exponencial). A

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fortiori, no hay ninguna justificacin para buscar una causa externa de cualquier tipo para
efectuar las varias transiciones sucesivas desde el vacuum verdadero al falso, luego a la
expansin inflacionaria y finalmente a la lenta expansin ms familiar que caracteriza a
las formaciones esquematizadas anteriormente. Despus de todo, todas estas transiciones
son materias de las leyes naturales.
Una singularidad es un lugar donde las leyes de la fsica, tal como las conocemos,
dejan de ser vlidas, representables como puntos o lneas unidimensionales o
bidimensionales. Kip Thorne ha descrito la singularidad cuntica como un lugar ms
pequeo que la longitud de Planck (aproximadamente, 10-35 cms) o con intervalos de
tiempo ms breves que el tiempo de Planck (o cuanto de tiempo, igual a 10-43 segundos),
en el cual la gravedad despega el espacio del tiempo y luego destruye el tiempo como
concepto y la definicin del espacio, dejando una espuma cuntica de la que podra
emerger cualquier cosa (Agujeros negros y tiempo curvo [hay trad. cast.: Crtica, 1995]).
John Gribbin compendia el significado del proceso inflacionario (1996):
La unin de la fsica de partculas (el estudio de lo muy pequeo) y la cosmologa (el estudio de lo muy grande)
parece proporcionar una explicacin de cmo empez el universo y cmo lleg a ser tal como es. Por ello, la
inflacin se considera el desarrollo ms importante en el pensamiento cosmolgico desde que el descubrimiento
de la expansin del universo sugiri por primera vez que ste comenz en un Big Bang. Tomada al pie de la
letra, la expansin observada del universo implica que naci en una singularidad, un punto de densidad
infinita, hace de 15 000 a 20 000 millones de aos. La fsica cuntica nos dice que no tiene significado hablar
en trminos tan extremos, y que en su lugar deberamos considerar que la expansin comenz a partir de una
regin de un tamao no mayor que la longitud de Planck, cuando la densidad no era infinita sino slo de unos
1094 gramos por centmetro cbico. El primer enigma es cmo algo tan denso pudo siquiera expandirse:
tendra un campo gravitatorio enormemente intenso, que hara de ello un agujero negro y lo hara desaparecer
(vuelta a la singularidad) tan pronto como hubiera nacido.

En esta coyuntura cosmolgica tan extraa, todos los problemas de este arranque
inicial
se resolveran si algo hubiera dado al universo un violento impulso hacia fuera (actuando de hecho como
antigravedad cuando tena an un tamao aproximado a la longitud de Planck). Una pequea regin de
espacio semejante sera inicialmente demasiado minscula para contener irregularidades, de modo que
empezara siendo homognea e istropa. Habra habido tiempo ms que suficiente para que seales que viajan
a la velocidad de la luz hubiesen atravesado el volumen ridiculamente pequeo, de modo que no hay problema
de horizonte; ambos lados del universo embrionario eran conscientes uno del otro. El propio espacio-tiempo
se aplan por la expansin, pero ahora tenemos que imaginarlo como un globo absolutamente descomunal que
se hinch enormemente durante la primera fraccin de segundo de su existencia. La razn por la que las
teoras de gran unificacin (GUT) causaron tal sensacin cuando se aplicaron a la cosmologa es que predicen
la existencia del tipo de mecanismos exactamente adecuados para hacer esto. Se denominan campos escalares y
estn asociados al desdoblamiento de la fuerza unificada original en las fuerzas fundamentales [por orden de
intensidad de menos a ms: gravedad, nuclear dbil, electromagntica y nuclear fuerte] que hoy conocemos
cuando el universo empez a expandirse y enfriarse. La propia gravedad se habra separado en el tiempo de
Planck, 10-43 segundos, y la fuerza nuclear fuerte a los 10-35 segundos. En aproximadamente 10-32 segundos,
los campos escalares habran hecho bien su trabajo, duplicando al menos el tamao del universo cada 10-34
segundos. Una de las peculiaridades de la inflacin es que parece tener lugar a mayor velocidad que la luz. Esto
es posible porque es el propio espacio-tiempo el que se est expandiendo, llevando la materia con l; nada se
est moviendo a travs del espacio a ms velocidad que la luz ni durante la inflacin ni en ningn instante
posterior. De hecho, debido precisamente a que la expansin tiene lugar tan rpidamente, la materia no tiene

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tiempo de moverse mientras esto ocurre, y el proceso congela la uniformidad original de la burbuja cuntica
primordial que lleg a convertirse en nuestro universo.

Precisamente, las observaciones de la radiacin de fondo realizadas por el satlite


espacial COBE
mostraron exactamente la pauta de minsculas irregularidades que predice el escenario originario. Una de las
primeras preocupaciones acerca de la idea de la inflacin (que se remonta a 1981) fue que quiz era demasiado
buena para ser cierta. En particular, si el proceso era tan eficiente para alisar el universo, cmo podran haber
aparecido irregularidades tan grandes como las galaxias, los cmulos de galaxias y dems? Pero cuando los
investigadores examinaron ms detenidamente las ecuaciones, comprendieron que las fluctuaciones cunticas
deberan haber producido tambin minsculas ondulaciones en la estructura del universo, incluso cuando tena
una dimensin de aproximadamente 10-25cms: 100 millones de veces mayor que la longitud de Planck.

En 1981, Andrei Linde present en Mosc una nueva versin del proceso
inflacionario que mejoraba la propuesta ese mismo ao por Alan Guth, denominada
nueva inflacin, con el asentimiento ulterior de Hawking. Un paso adelante
lleg con la comprensin de que no se necesitaba nada especial en la regin del espacio-tiempo del tamao de
Planck que se expandi hasta llegar a ser nuestro universo. Si ella era parte de alguna regin ms grande del
espacio-tiempo en la que actuaban todo tipo de campos escalares, entonces slo las regiones en las que dichos
campos produjeron inflacin podran llevar a la emergencia de un universo grande como el nuestro. Linde
llam a esto inflacin catica, porque los campos escalares pueden tomar cualquier valor en lugares diferentes en
el superuniverso primitivo; sta es hoy la versin estndar de la inflacin Pero la inflacin catica sugiere que
nuestro universo creci a partir de una fluctuacin cuntica en alguna regin pre-existente del espacio-tiempo,
y que procesos exactamente equivalentes pueden crear regiones de inflacin dentro de nuestro propio universo.
En efecto, nuevos universos saldran de nuestro universo, y quiz nuestro propio universo haya brotado de otro
universo en un proceso que no tuvo principio y no tendr fin. Una variante de este tema sugiere que el proceso
de brote tiene lugar a travs de agujeros negros, y que cada vez que un agujero negro colapsa en una
singularidad rebota hacia otro conjunto de dimensiones espacio-temporales, creando un nuevo universo
inflacionario; a esto se conoce como el escenario del universo beb.

La ciencia de los ltimos 200 aos puede presentar, sobre una base rigurosamente
matemtica, los hitos cosmolgicos del tiempo de nuestro universo: 10-30 de segundo,
inicio de la inflacin csmica; 100 segundos, formacin del helio y el deuterio; 400 000
aos, liberacin del fondo de microondas; 8000 millones de aos, comienzo del
aceleramiento de la expansin; 13 700 millones de aos, situacin actual; 20 000
millones de aos, colisin de la Va Lctea con Andrmeda; 100 000 millones de aos,
invisibilidad de las dems galaxias; un billn de aos, prdida o dilucin de los istopos
primordiales; 100 billones de aos, desaparicin total de la ltima estrella. Esta
proyeccin cronolgica de la expansin csmica hasta la desaparicin del universo es
posible por la aplicacin de la fecunda teora del Big Bang cosmolgico (Lawrence Krauss
y R. J. Scherrer, The End of Cosmology?, Scientific American, marzo de 2008), una
explicacin cientfica del mtodo fsico-matemtico del nacimiento y expansin del
universo y la previsin de su final, que avala la prodigiosa capacidad del cerebro/mente
del ser humano cuando decide dar carpetazo a las fantasas alienantes de los mitos de la
religin.

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Frente a esta evidencia de la ciencia, legitimada por innumerables observaciones y


experimentos de orden intersubjetivo, controlados por la aplicacin del mtodo
hipottico-deductivo y los dems mtodos de las ciencias particulares e integrados con
ellos, procede preguntarse: qu proponen la fe religiosa o la teologa? Pues que a un ente
inidentificable que llamamos Dios, tras una etapa ociosa e indefinida existencia, se le
ocurre una buena maana romper su tedioso aislamiento y crear un universo que cante
su gloria, y una especie humana que invente una teologa que celebre su excelencia y
omnmodo poder bajo el sello de la fe en una supuesta revelacin salida de su divina
boca, segn la cual los varones debern ganarse el pan con el sudor de su frente y las
hembras parir con dolor sus cras y alimentarlas con su leche, y ambos sexos multiplicarse
sin interrupcin ni medida en un mundo hostil para la supervivencia cotidiana en lucha
contra una muerte ineluctable como efecto de las enfermedades y la senectud. Dnde
estaba la suma bondad de Dios en el mejor de los mundos posibles, como aseguran unos
telogos obsecuentes, encargados de impartir absoluta obediencia y de abstenerse de
preguntar? Dnde est la teodicea o justicia de Dios, prueba nunca superada por la
teologa de sus funcionarios? Vaya programa!

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Tesmo, pantesmo, atesmo


Una vez dilucidado el significado ontolgico y epistemolgico de cualquier modelo
inflacionario del origen del universo, y la imposibilidad de derivar conclusiones
teolgicas positivas en el sentido de un Dios creador, podemos retornar al anlisis
conceptual de la idea de Dios a fin de demostrar su imposibilidad lgica interna.
El Dios del tesmo, como cima del purismo ontolgico del anima spiritualis en la
teologa cristiana, es el Dios del que se ocup Ludwig Feuerbach hace unos 150 aos en
una serie de escritos en los que reintegra el debate sobre el nacimiento de la idea de Dios
a su locus naturalis, es decir, al mbito de la antropologa y, dentro de sta, a la teora de
la mente humana y de sus mecanismos psicolgicos en el contexto de la actitud cerebral
en el nivel de la conciencia simbolizante. En pocas palabras, la idea de Dios es el fiel
trasunto antropomrfico de los atributos finitos del ser humano en una divinidad
constituida por esos mismos atributos pero concebidos, sub specie infinitatis, por la
imaginacin especulativa operante en el incesante despliegue del motor originario de la
invencin animista por el hombre prehistrico y as, inevitablemente,
autocontradictorios por su conjuncin en un nico sujeto necesariamente irreal. La
cuestin de Dios marca el cenit de la religiosidad animista en cuanto espiritualizacin
radical y, al mismo tiempo, el desfondamiento total de la falsedad de la idea de alma y su
inmortalidad, a la luz de la concepcin cientfica de la subjetividad humana suministrada
por las ciencias del cerebro/mente. Tanto la cosmologa cientfica como las neurociencias
de signo fisicalista desmienten sin reservas toda cosmovisin sobrenaturalista, confesional
o no. El naturalismo expresa la inmanencia de todo intento de explicar el mundo.
La crtica a la que Feuerbach someti sucesivamente el tesmo y el pantesmo
implicaba la afirmacin del atesmo como corolario incuestionable, pues la esencia de la
religin
es la inconsciente, involuntaria e inmediata contemplacin de la naturaleza humana como una naturaleza otra y
distinta. Pero cuando esta proyectada imagen de la naturaleza se hace objeto de reflexin, de teologa, se
convierte en una mina inagotable de falsedades, ilusiones, contradicciones y sofismas (La esencia del
cristianismo, 1841).

El hecho de que Feuerbach haya omitido el paso previo de la invencin del alma por
el hombre prehistrico, que Tylor identificara 30 aos despus, no disminuye la
genialidad de su explicacin antropomrfica de la teologa en el contexto de la refutacin
del pantesmo como idealismo absoluto en la filosofa de Hegel. En efecto, se ha querido
buscar en la divinizacin del todo una va de escape a las aporas del monotesmo, pues el
tesmo autntico, el de los telogos, no es nada ms que el pantesmo imaginario, y el
pantesmo no es ms que el verdadero tesmo, el tesmo real (Principios de la filosofa del
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futuro, 1843), pues est claro que todas las representaciones de Dios y Dios est
necesariamente determinado son determinaciones de la realidad, de la naturaleza,
del hombre o de ambos conjuntamente; por consiguiente, determinaciones pantestas,
porque es pantesmo lo que no distingue a Dios de la esencia de la naturaleza y del
hombre. En este sentido, el pantesmo es la verdad desnuda del tesmo. Se genera as
una rotacin de afirmaciones y negaciones dialcticas que, a la inversa del Espritu
Absoluto hegeliano, van destruyendo o desnudando todas las determinaciones de la idea
de Dios:
El pantesmo es el atesmo teolgico, el materialismo teolgico, la negacin de la teologa, pero desde el punto
de vista de la teologa; el pantesmo hace, de hecho, de la materia, que es la negacin de Dios, un atributo o un
predicado de la esencia divina. Pero quien hace de la materia un atributo de Dios, afirma que la materia es una
esencia divina. La realizacin de Dios tiene como presupuesto general la divinidad de lo real, es decir, su
verdad, su carcter esencial. La divinizacin de lo real, de eso que existe materialmente el materialismo, el
realismo, el humanismo, la negacin de la teologa, en suma es, precisamente, la esencia de la edad moderna.
El pantesmo no es, por consiguiente, sino la esencia de la edad moderna elevada a esencia divina, a principio
de filosofa religiosa (Ibid).

Por ello, la filosofa del futuro debe criticar la forma ltima y grandiosa del
pantesmo como despliegue lgico e histrico del Espritu Absoluto, en cuanto
manifestacin potente del espiritualismo como universalizacin idealista del animismo en
su forma suprema de antimaterialismo. Sin embargo, en la aventura hegeliana se esconde
el retorno de la teologa, puesto que
la materia est puesta por Dios: poner la materia como Dios equivale a decir que Dios no existe, esto es, a
quitar la teologa y a reconocer la verdad del materialismo. Pero, al mismo tiempo, se contina presuponiendo
la verdad de la esencia de la teologa y vuelve a ser negado el atesmo, que es la negacin de la teologa; la
teologa, en otras palabras, viene restaurada por la filosofa. Dios es Dios slo en cuanto que supere y niegue la
materia, que es la negacin de Dios. Y, segn Hegel, solamente la negacin de la negacin es el autntico
poner. Al final, se nos devuelve, entonces, al punto de partida, al seno de la teologa cristiana (Ibid).

Anselmo de Canterbury (1035-1109) intent demostrar la existencia del Dios de la


teologa cristiana mediante el llamado, desde Kant, argumento ontolgico, formulado en el
Proslogium (cap. II): Si aquello mayor de lo cual no puede pensarse nada est en el
entendimiento nicamente, aquello mismo mayor de lo cual nada puede ser pensado ser
algo mayor de lo cual es posible pensar algo. Es decir, debe existir, tanto en el
entendimiento como en la realidad, algo mayor de lo cual nada pueda pensarse, y este
algo es Dios, pues la posibilidad de su inexistencia no cabe en el pensamiento.
Como es bien conocido, Kant rechaz el argumento al mostrar que ser (Sein) no es
un predicado real, no es una propiedad del sujeto en este caso, no es una perfeccin
implicada como atributo sino, en lenguaje kantiano, una simple posicin (Setzung) de
la cosa, que no aade nada a su concepto (Begriff). Conviene recordar tambin aqu el
equvoco creado conscientemente por Aristteles, recogiendo el funesto error de
Parmnides, al convertir la cpula es en un sujeto verbal pronominal con valor
predicativo, como expuse ms arriba. Este truco metafsico fue agravado incluso por el
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camuflaje operado por Aristteles al identificar el Ser universal y trascendental con la


substancia, incorporndola para mayor agravio a las categoras. Para Anselmo tambin el
est de la cpula quedaba engaosamente enterrado en el esse del existir o la existencia.
Pero es evidente que es no puede subsistir por s mismo, pues alude siempre a un
predicado que no puede traducirse como es existente, blasfemia metafsica que deshonra a
la filosofa. Leibniz suscribe la prueba ontolgica, pero seala que no puede pasarse de la
idea de un Ser infinito y perfecto a la realidad existencial si antes no se demuestra que esa
idea es posible.
El optimismo filosfico de Leibniz le lleva a pasar por alto las flagrantes
contradicciones ontolgicas de los atributos divinos que otorga la teologa a Dios,
comenzando por la clebre e insoluble cuestin de la teodicea o justicia de Dios: un Dios
infinitamente clemente y bondadoso y, a la vez, infinitamente omnipotente y
omnisciente, se contradice con la idea de un Dios infinitamente justo y observante de las
normas, y viceversa, pues sera un Dios que ha creado un mundo de angustia y dolor
cotidianos para unas criaturas a su imagen y semejanza que deben amarle y glorificarle
por encima de todo lo dems. Se hace as patente que el Dios cristiano no es un pastor
que ha creado a sus ovejas para que disfruten de sus potencias corporales y mentales, sino
que son las ovejas las que han creado ilusoriamente para su consolacin al pastor, que
incumple a cada instante lo prometido en los dos contratos (testamentos) que acordaron
con l en trminos de reciprocidad. Una leyenda macabra e inverosmil.
Continuando la tradicin leibniziana de examinar previamente si se da la posibilidad
de la esencia del Dios cristiano, Gustavo Bueno lleg tambin a la conclusin de que la
esencia del Dios bblico es una esencia contradictoria, y que su atesmo no es existencial
sino un atesmo esencial, de tal manera que la propia idea de ese Dios demuestra, en
virtud de su evidente inconsistencia lgica, como escribe su discpulo J. Prez Jara,
la necesaria inexistencia de Dios a travs de la total imposibilidad de su esencia, recorriendo el argumento
ontolgico al revs (los propios ontotelogos como Duns Escoto, Leibniz o Malcom reconocen, contra la
tradicin del fidesmo tertulianista, que si la esencia de Dios fuese imposible, es decir, contradictoria, Dios no
podra existir). Este camino nos lleva, como decimos, a negar la propia existencia de la idea de Dios (como en
matemticas se puede negar la existencia del concepto de crculo cuadrado). Qu significa, pues, que la idea
de Dios no existe? Significa que dicha idea no existe como tal idea, sino que no es ms que el nombre de un
conjunto oscuro y confuso de atributos extrados del mundo pero contradictorios por ser llevados al lmite
(conciencia infinita, poder infinito, causa sui, etc.), y agrupados, a su vez y de una manera ad hoc, en una
totalidad imposible (egoiforme pero inmutable, omnipotente pero Acto Puro, ser con voluntad pero eterno y
perfecto, etc.). Por esta razn, el agnosticismo es incompatible con el materialismo, porque afirma la
posibilidad de la idea de Dios (Ensayo indito, 2007).

Nadie mejor que Asvaghosa refut la imposibilidad del Dios absoluto e incondicionado
(Buddhacarita, siglo I d. C.) de las revelaciones monotestas, centrndose en el problema
del mal e invocando la doctrina del fundador:
Si el mundo hubiera sido hecho por Dios no habra ningn cambio o destruccin, no habra cosas tales como
el disgusto o la calamidad, como la verdad o el error, dado que todas las cosas, puras e impuras, tienen que
venir de l []. De nuevo, si Dios es el hacedor, acta con o sin un propsito. Si acta con un propsito, no

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puede decirse que es totalmente perfecto, porque un propsito necesariamente implica satisfaccin de una
necesidad. Si acta sin un propsito, tiene que ser como el luntico o el beb lactante []. Dijo el Bendito a
Anathanpindika: Si por el Absoluto se significa algo sin relacin con todas las cosas conocidas, su existencia no
puede establecerse por razonamiento alguno. Cmo podemos conocer que realmente existe algo sin relacin
con otras cosas? El universo todo, tal como lo conocemos, es un sistema de relaciones: no sabemos de nada que
est, o pueda estar, no relacionado. Cmo lo que no depende de nada, y no est relacionado con nada, puede
producir cosas que estn relacionadas unas con otras y que dependen para su existencia unas de otras? Una vez
ms, el Absoluto es uno o muchos. Si es el nico, cmo puede ser la causa de cosas diferentes que se originan,
como sabemos, de diferentes causas? Si hay tantos diferentes Absolutos como cosas, cmo pueden stas
relacionarse unas con otras? Si el Absoluto penetra todas las cosas y llena todo el espacio, entonces no puede
tambin hacerlas, pues no hay nada que hacer. Adems, si el Absoluto est vaco de toda cualidad, todas las
cosas que emergen de l deben igualmente estar vacas de cualidades. Pero, en realidad, todas las cosas en el
mundo estn por todas partes circunscritas por cualidades. De aqu que el Absoluto no puede ser su causa. Si el
Absoluto es considerado como diferente de las cualidades, cmo crea continuamente las cosas que poseen tales
cualidades y se manifiesta l mismo en ellas? De nuevo, si el Absoluto no es cambiante, todas las cosas deberan
ser inmutables, porque el efecto no puede diferir en naturaleza de la causa. Pero todas las cosas en el mundo
experimentan cambio y decadencia. Cmo entonces puede el Absoluto ser inalterable? Adems, si el Absoluto
que penetra todo es la causa de cada cosa, por qu buscamos la liberacin? Pues nosotros mismos poseemos
sta como Absoluto, y tenemos que sufrir pacientemente el dolor y la tristeza incesantemente creados por el
Absoluto.

Esta ineludible incondicionalidad de un Absoluto divino pero creador de todo no


rompe slo los puentes con la pltora csmica de las cosas en su inagotable multiplicidad
y cambio, sino que cierra tambin el paso a la superacin de una cosmovisin en dos
niveles antitticos e inconmensurables natural y sobrenatural, estrictamente
jerarquizados segn el dualismo ontolgico de espritu y materia. Por el contrario, el
naturalismo fundamental de Feuerbach se expresa sin equvocos como materialismo en su
tratamiento de la mente, llamada impropiamente alma en las variopintas tradiciones
animistas, incluidos los grandes credos religiosos. En consecuencia, Feuerbach indica que
la religin, al menos en sus orgenes, y en relacin con la naturaleza, no tiene otra tarea ni otra meta que
transformar una naturaleza inhspita y ajena en otra hospitalaria y familiar []. As, la religin tiene el mismo
designio que el saber y la cultura, que es hacer la naturaleza tericamente comprensible y prcticamente
complaciente para el servicio de las necesidades humanas, pero con una diferencia: lo que la cultura y el saber
intentan realizar con medios (y, en efecto, con medios derivados ellos mismos de la naturaleza), la religin
busca realizarlo sin medios, o lo que es lo mismo, a travs de los medios sobrenaturales de la plegaria, la
creencia, los sacramentos y la magia (Ibid).

Es muy frecuente circunscribir la exposicin del ncleo de la crtica de la religin


realizada por Feuerbach a los atributos del Dios creador, relegando la importancia del
inters humano de la salvacin como motor de todo el constructum de la teologa. Sin
embargo, la creencia en la inmortalidad del alma, consustancial, de una u otra forma, a
todas las religiones propiamente dichas hay que distinguirlas de algunas filosofas o
sabiduras es, en su implicacin lgica, del mismo orden que la proyeccin psicolgica
por la cual la mente humana crea la idea de Dios y todas sus consecuencias prcticas para
los humanos. En efecto,
la creencia en la inmortalidad personal es perfectamente idntica a la creencia en un Dios personal; es decir, eso
que expresa la creencia en la vida celestial, inmortal, de la persona, expresa tambin a Dios, en tanto que l es
un objeto para los cristianos, a saber, como personalidad ilimitada, absoluta. La personalidad ilimitada es Dios,

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pero la personalidad celestial, o la perpetuacin de la personalidad humana en los cielos, no es nada ms que la
personalidad liberada de todas las molestias y li mitaciones terrenales; la sola distincin es que Dios es cielo
espiritualizado, mientras que el cielo es Dios materializado o reducido a las formas de los sentidos (Ibid).

La transicin teolgica es difana, pues


nuestra propia existencia futura que, mientras estamos en este mundo, en este cuerpo, es una existencia
objetiva, separada, es Dios: Dios es la idea de la especie [Gattungswesen], la cual ser por primera vez realizada,
individualizada, en el otro mundo []. As, Dios no es sino la idea o la esencia de la vida celestial, bendita,
absoluta, comprendida aqu como una personalidad ideal. Esto est bastante claramente expresado en la
creencia de que la vida bienaventurada es unidad con Dios. (Ibid.).

Puede verse de esta manera la ecuacin hombre genrico o especie = Dios = alma
personal inmortal:
La creencia en la inmortalidad del hombre es la creencia en la divinidad del hombre y la creencia en Dios es la
creencia en la pura personalidad, desligada de todos los lmites y, consecuentemente, eo ipso inmortal. Las
distinciones hechas entre el alma inmortal y Dios slo son sofsticas o imaginarias. (Ibid.).

La naturaleza animista de la proyeccin de la fe monotesta queda ntidamente


dibujada:
El inters que tengo en conocer que Dios existe es el mismo inters que tengo en conocer que yo soy, que soy
inmortal []. Dios es la existencia que corresponde a mis deseos y sentimientos. (Ibid.).

Feuerbach puede concluir de este modo:


La doctrina de la inmortalidad es la doctrina final de la religin: su testamento, en el cual declara sus ltimos
deseos. Por consiguiente, declara sin disfraces lo que hasta aqu haba suprimido. (Ibid.).

Es decir, Feuerbach desvela la pulsin originaria que llev al ser humano prehistrico
a inventar el animismo como umbral de la religiosidad en cuanto conjunto de
sentimientos afectivos o aversivos, de una parte, y conativos o desiderativos, por otra, con
la vista siempre dirigida a asegurar alguna forma de supervivencia en otro mundo.
Feuerbach destaca, a la vez, que en la infraestructura psquica de los monotesmos de
libro se detecta inequvocamente la hegemona del sentimiento sobre la razn, del corazn
sobre el entendimiento, incluso en las formas ms espiritualistas y refinadas de la
alienacin religiosa, y su potente vocacin popular, proselitista y populista. Por sus
intuiciones geniales, Feuerbach, continuador a su modo de Tylor, alcanz el fondo de las
antinomias entre religin y ciencia, abriendo as la puerta a lo que constituye la lnea de
disyuncin radical que debe definirse, como vengo proponiendo desde hace aos, como
la existente de religiosidad frente a irreligiosidad.

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La ciencia actual ante la religin


Dos eminentes cientficos que escriben obras importantes en sus respectivas
especialidades han dirigido su mirada interdisciplinar a los apasionados y anacrnicos
alegatos apologticos de los credos religiosos del monotesmo, planteados no ya desde su
inverosmil dogmtica, sino improvisando arbitrarios ajustes a datos certificados por el
conocimiento cientfico. El criterio bsico aducido por ambos se define con el rechazo de
cualquier dualismo ontolgico que destruya la unidad cosmolgica exigida por las
ciencias empricas, o se aparte del mtodo hipottico-deductivo asistido por el saber
cientfico acumulado en el curso de la historia.
En su libro Has Science found God? (2003), el fsico Victor Stenger, ya mencionado,
afirma lo siguiente:
Este libro no es ni una historia de la ciencia pasada ni una especulacin acerca de la ciencia futura. Es una
aplicacin de la ciencia presente a la cuestin de la existencia de una realidad divina, no-material, que
trasciende el mundo de los sentidos. Tal realidad ha formado una parte importante de los sistemas de creencia
humanos durante muchos milenios, basados principalmente en el mito. Mientras que el logos tambin ha sido
aplicado a la cuestin durante casi tanto tiempo, este uso ha estado mayormente limitado a sus aspectos lgicos
y racionales y no tanto a su aspecto cientfico. La teologa utiliza una forma de logos que, hasta fechas recientes,
ha excluido en gran manera a la ciencia. Por buenas razones. En el intervalo que va desde que vio su primer
despuntar, hace ms de 2500 aos en la antigua Grecia, la teologa ha fracasado en convalidar empricamente la
existencia de lo trascendente. De hecho, la creencia en lo trascendente ha sido profundamente socavada a
medida que las explicaciones cientficas basadas en la realidad natural, material, desalojaban a los dioses y los
espritus que la gente supona que animaban el mundo. Hoy viven ms cientficos que nunca, y el mayor
conocimiento que la humanidad ha posedo est contenido en las observaciones y las teoras bien establecidas
en la ciencia actual. No se trata de especulaciones. Son hechos slidos y teoras slidas, basados en hechos
firmes. Mostrar cmo los hechos y teoras slidos del presente no suministran seal alguna de la presencia de
una realidad ms all de lo que revelan nuestros sentidos []. Mis argumentos descansarn en los tres
elementos del logos: la razn y la lgica y, lo ms importante, la ciencia []. Muy probablemente, no existe un
elemento no-material del universo que ejerza un poderoso control sobre los acontecimientos.

Stenger aade un matiz sustancial:


A diferencia del pblico en general en EEU UU y otros muchos pases, la mayora de los cientficos son no
creyentes []. Las encuestas indican, en todo caso, que las creencias entre los cientficos estn vinindose abajo.
No obstante, la mayor parte de los cientficos se clasificaran probablemente a s mismos como agnsticos ms
que como ateos. Es decir, diran simplemente que no saben si Dios existe. Espero que estos cientficos
agnsticos echen una mirada ms cuidadosa a los datos empricos y se den cuenta, como yo, de que son datos
suficientes para hacer una declaracin cientfica sobre la muy probable noexistencia del Dios judeo-cristianoislmico. Tambin espero que los cientficos tomen conciencia de que no pueden quedarse sentados e ignorar
los actuales retos a la ciencia lanzados por los fanticos religiosos que desean suprimirla.

Sin embargo, Stenger estima que el argumento clsico del llamado onus probandi
quien afirma la existencia de X es a quien corresponde la carga de la prueba, y no a quien
la niega no debe apartar a los no creyentes de la noble tarea de sacar del error a quienes
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carecen de los instrumentos del saber, pues en los contenidos de la fe religiosa hay
elementos falsables que deben ser pblicamente falsados en virtud de la informacin
cientfica pertinente. En este sentido, Stenger seala que el argumento del diseo se ha
presentado habitualmente en los terrenos filosfico y teolgico. Slo en los ltimos aos
se ha visto el desplazamiento del debate a la jurisdiccin cientfica (significando, en este
caso, emprica). La lgica del argumento del diseo fue refutada muy eficazmente por
David Hume (m. 1776), en sus Dialogues concerning natural Religin. Hume seal que
los patrones observados en el mundo que nos rodea podan haber sido organizados
igualmente bien desde dentro que desde fuera del universo. El argumento
descansa en la nocin de que todo, salvo Dios, tiene que proceder de algo. Pero una vez que se admite que es
lgicamente posible que exista una entidad que no fue creada, o sea, Dios, entonces esa entidad puede ser,
tambin, el universo mismo. Por cierto, esta es una posibilidad ms econmica, que no requiere la hiptesis
adicional de un poder sobrenatural fuera del universo. Como veremos, la argumentacin de Hume no ha
hecho ms que aumentar con el paso del tiempo [], y a pesar de ser lgicamente falaz, el argumento del
diseo ha permanecido como la justificacin ms popular de la creencia en un creador.

En 1802, el telogo William Paley (Natural Theology or Evidences of the Existence and
Attributes of the Deity collected from the Appearances of Nature) describe un reloj
estampado contra un matorral y concluye que el creador del reloj es un artfice y no
algn objeto natural, y tambin cita el ojo humano y otros rganos como ejemplos
obvios del ingenio divino.
Stenger recuerda que modernos predicadores
han usado otra variante del reloj de Paley: imaginen un huracn que golpea un basurero de chatarra y que,
seguidamente, monta un avin completo Boeing 747. Qu ridculo!, gritaron Y, sin embargo, jams se
molestaron en intentar describir las clases de vientos csmicos con los cuales fue construido algo infinitamente
ms complejo: Dios mismo. La respuesta racional a la cuestin de cmo una intrincada complejidad como la
vida lleg a existir fue imaginada por primera vez, e independientemente, por Charles Darwin y Alfred Wallace
en 1859, medio siglo despus de Paley. De ellos fue la descripcin de un mecanismo que hizo que relojes y
Boeing 747 aparecieran como un mero juego de nios. El enfoque de Darwin y Wallace recay sobre el
organismo biolgico. El secreto de su cabriola mental consisti en la seleccin natural. Hoy la evidencia de la
seleccin natural es abrumadora y ha llegado a ser el principio organizativo de la ciencia de la biologa: El
relojero ciego: por qu la evidencia de la evolucin revela un universo sin diseo, de Richard Dawkins (1986 [hay
trad. cast.: Labor, 1989]) suministra una respuesta directa y moderna a Paley, mientras refuerza diestramente el
argumento original de Hume.

El mismo Dawkins presenta tambin magistralmente la potencia insuperable del


evolucionismo neodarwiniano para la explicacin cientfica de la autonoma causal de la
naturaleza fsica en la construccin del cosmos en el captulo 4 de su libro The God
Delusion, de 2006 [hay trad. cast.: El espejismo de Dios, Espasa-Calpe, 2007]. Dawkins
escribe lo siguiente: El argumento de la improbabilidad es el mayor de todos. En su
guisa tradicional, es hoy fcilmente el argumento ms popular ofrecido en favor de la
existencia de Dios y es visto por un sorprendente nmero de testas como completa y
altamente convincente. Es realmente un argumento muy fuerte y, sospecho,
incontestable pero, precisamente en la direccin opuesta a la intencin del testa. El

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argumento de la improbabilidad, correctamente explayado, est muy prximo a probar


que Dios no existe. Mi nombre, para la demostracin de que Dios casi con certeza no
existe, es el gambito del ltimo Boeing 747, porque slo pudo proponerse por alguien
que no entiende el primer punto acerca de la seleccin natural: alguien que piensa que la
seleccin natural es una teora del azar, en tanto que en el sentido relevante de azar
es lo contrario. Dawkins especifica asimismo que
la falsa apropiacin creacionista del argumento de la improbabilidad toma siempre la misma forma general y
no cambia aunque el creacionista elige enmascararse con la fantstica vestimenta, polticamente expeditiva, del
diseo inteligente (ID). Algn fenmeno observado frecuentemente una criatura viva o uno de sus rganos
ms complejos, pero podra ser desde una molcula hasta el universo mismo es correctamente ensalzado
como estadsticamente improbable. A veces se utiliza el lenguaje de la teora de la informacin: se desafa al
darwinista a que explique la fuente de toda la informacin en la materia viva, en el sentido tcnico de
contenido informativo como una medida de improbabilidad o valor de sorpresa. O bien el argumento puede
invocar el trillado lema: no existe esa cosa llamada free lunch y el darwinismo es acusado de intentar obtener
algo por nada. De hecho, la seleccin natural darwiniana es la nica solucin conocida al enigma, de otra
manera insoluble, de saber de dnde viene la informacin.

A propsito, Stenger explica oportunamente en su mencionado libro que tampoco se


produce ninguna violacin de la ley de conservacin de la energa si el universo emerge
de un vaco inicial de energa cero, ni ninguna violacin de la segunda ley de la
termodinmica si se produce el universo en su creciente complejidad.
Dawkins replica al testa que la hiptesis de Dios busca obtener algo de la nada, y
que Dios intenta tener su free lunch y serlo l mismo tambin. La conclusin es clara:
Como quiera que sea estadsticamente improbable la entidad que usted busca explicar invocando a un
diseador, el diseador mismo ha tenido que ser al menos tan improbable. Dios es el ltimo Boeing 747 []
El argumento de la improbabilidad afirma que las cosas complejas pudieron no haber venido por azar. Pero
mucha gente define resultar por azar, como sinnimo de resultar en ausencia de diseo deliberado. La seleccin
natural darwiniana muestra cuan errneo es esto con respecto a la improbabilidad biolgica. Y, aunque el
darwinismo puede no ser directamente relevante para el mundo inanimado la cosmologa, por ejemplo,
eleva nuestra conciencia en reas fuera del territorio original de la biologa. Un profundo entendimiento del
darwinismo nos ensea a ser prudentes respecto a la fcil suposicin de que la sola alternativa al azar es el
diseo, y nos ensea a detectar graduales rampas de complejidad lentamente ascendentes. Antes de Darwin,
filsofos como Hume entendieron que la improbabilidad de la vida no significaba que tuviese que estar
diseada pero no pudieron imaginar la alternativa. Despus de Darwin, todos deberamos sentirnos, en lo
hondo de nuestros huesos, desconfiados de la idea misma de diseo. La ilusin del diseo es una trampa en la
que hemos cado antes, y Darwin deba habernos inmunizado elevando nuestra conciencia. Querra que l lo
hubiera logrado con todos nosotros.

Una comprensin plena de la evolucin como respuesta a la idea apologtica de la


complejidad irreductible que postula un Dios se encuentra en este texto de Dawkins:
Qu es lo que hace que la seleccin natural triunfe como una solucin al problema de la improbabilidad,
donde el azar y el diseo fracasan ya en el punto de partida? La respuesta es que la seleccin natural es un
proceso acumulativo que rompe el problema de la improbabilidad en pequeas piezas. Cada una de esas piezas
es ligera, pero no prohibitivamente, improbable. Cuando grandes cantidades de estos eventos ligeramente
improbables se apilan en series, el producto final de la acumulacin es realmente muy improbable, bastante
improbable para estar muy lejos del alcance del azar. Estos productos finales son los que forman los sujetos del
argumento cansinamente reciclado de los creacionistas, los cuales yerran el tiro porque [] insisten en tratar la

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gnesis de la improbabilidad estadstica como un solo evento singular, separado. No entienden el poder de la
acumulacin.

En consecuencia, el argumento global escribe Dawkins gira en torno a la


consabida cuestin: Quin hizo a Dios?, que muchas gentes ilustradas descubren por
s mismas. Un Dios diseador no puede utilizarse para explicar la complejidad
organizada, pues cualquier Dios capaz de disear algo tendra que ser suficientemente
complejo para demandar a su vez la misma especie de explicacin. Dios presenta un
regreso infinito del cual no puede ayudarnos a escapar. Este argumento [] demuestra
que Dios, aunque tcnicamente no refutable, es realmente muy improbable.
Stenger explora lo que llama el aliento de Dios y recuerda esta perla de Hitler de hacia
1936: Estamos al final de la Edad de la razn. Una nueva era de explicacin mgica del
mundo est emergiendo. Se aducen otra clase de datos empricos como demostracin de
una realidad trascendente ms all de la realidad material. Ya lo pretendi as la Iglesia
catlica y slo la vendi como una realidad sobrenatural. Pero ahora muchos
parapsiclogos no miran los fenmenos psquicos, si existen, como necesariamente
sobrenaturales. Tal vez las fuerzas psquicas son perfectamente naturales. En ese caso, su
descubrimiento no implicara automticamente la existencia del mundo espiritual de la
tradicin religiosa. Sin embargo, habr que demostrar que otras substancias existen y no
son materiales: Ningn dato o teora cognitivos requieren actualmente la introduccin
de fuerzas sobrenaturales o substancias inmateriales tales como el espritu. No se conoce
la existencia de una energa psquica especial. La energa parece ser un concepto
unificador entre muchas pretensiones paranormales. Pero la energa, como es usada en la
fsica, es una propiedad de la materia, por lo que su significado en un contexto nomaterial es como mucho metafrico. Dawkins coincide con Stenger al escribir:
Desmiento el sobrenaturalismo en todas sus formas []. No estoy atacando cualquier versin particular de
Dios o dioses. Estoy atacando a Dios, a todos los dioses, cualquier cosa o todas las cosas sobrenaturales donde y
cuando hayan sido inventadas o lo sern.

En este mbito de las falsas creencias hay que consignar tambin la pretensin de la
creencia en la existencia de una energa o fuerza vital, al estilo de Hans Driesch o Henri
Bergson. En la actualidad, segn Stenger, se habla de la existencia de un campo
bioenergtica:
Fisioterapeutas, acupunturistas, quiroterapeutas y muchos otros practicantes alternativos nos dicen que pueden
efectuar curas de muchas enfermedades manipulando este campo, equilibrando as las energas vitales del
cuerpo. Al parecer, las energas descompensadas son insanas [], el uso del trmino bioenergtica es ambiguo
en este contexto. Este trmino se aplica en bioqumica convencional para referirse a intercambios de energa
listos para su medicin dentro de los organismos, y entre ellos y su entorno, lo cual ocurre mediante procesos
fsicos y qumicos. Sin embargo, no es esto a lo que aluden los nuevos vitalistas. Ellos imaginan un campo
bioenergtico como una fuerza vital que opera ms all de la fsica y qumica reduccionistas hasta el plano ms
alto del espritu.

Pero el holismo que va ms all del reduccionismo implica un universo de objetos


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interactuando simultneamente a velocidad infinita [mayor que la velocidad de la luz y


fuera del cono de la misma] y tan fuertemente que ninguna de las piezas puede tratarse
separadamente jams. En esta forma no trivial de holismo todos los humanos estn
conectados unos con otros y con el cosmos como parte de una unidad inseparable. Este
concepto entra en la discusin de los campos bioenergticos, en los cuales ese campo es
imaginado como un ter que baa el universo y acta instantneamente por todo el
espacio. La mecnica cuntica est vagamente presentada como la agencia de toda esta
interconectividad.
Estos nuevos vitalistas no especifican qu es exactamente el campo bioenergtico.
Stenger revela su inanidad: Por un lado, el biocampo se identifica habitualmente con el
campo electromagntico clsico. Por otro lado, se confunde con campos cunticos o con
funciones de onda. O incluso con algo espiritual que destruye los dos anteriores. Stenger
seala con punzante irona que estos que llamo cientficos de la legua, como antao se
deca de los cmicos de la legua, buscan lo extrao, fantstico y misterioso: Como la
mecnica cuntica es misteriosa, cualquier cosa misteriosa tiene que ser mecnicocuntica. La mecnica cuntica se pretende que es el soporte de la percepcin
extrasensorial (ESP) y la nocin relacionada de mente-sobre-materia, con frecuencia
llamada psicokinesis y otras lindezas del espiritualismo y el espiritismo, versiones profanas
del sobrenaturalismo y el animismo milagroso.

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La experiencia religiosa como desesperado


y ltimo recurso de la fe
Lo primero que hay que sealar es que lo nico que nos brinda nuestra sola fuente de
conocimiento es la observacin, debidamente controlada por la lgica y la
experimentacin. Y la observacin nos muestra que todos los existentes estn inmersos en
la inmanencia del orden natural y son sujetos y objetos singulares y contingentes, sin otra
trascendencia que la derivada de los proyectos de vida dentro del orden natural en el que
estn incardinados en virtud de su respectiva entidad.
Hay un trascenderse de los entes singulares en la contingencia universal, un
proyectarse dentro del horizonte infinito y globalizante de la inmanencia. Cualquier otra
clase de trascendencia la pone la actividad loca de nuestra imaginacin y est vehiculizada
por las tradiciones sociales e histricas administradas por los poderes dominantes en su
propio beneficio; a la cabeza, las religiones en cuanto sistemas de obediencia a supuestas
revelaciones sobrenaturales. Cuando las ciencias particulares y la filosofa de la ciencia en
general han invalidado las pretensiones de verdad de la dogmtica cristiana y destruido
todos los referentes de la teologa como tal, los creyentes han invocado la experiencia
religiosa como fuente segura e irrefutable del conocimiento de la existencia y de la
naturaleza de Dios y del alma inmortal (siento a Dios en el seno de mi ser).
Pero por mucho que se intente trasladar el fundamento de la fe a la intimidad del
sujeto, una confesin de fe religiosa, aun si pretendiese subsistir al margen de cualquier
forma de Iglesia, necesita construirse en el mbito de lo social, es decir, en el plano de lo
intersubjetivo. Pero el creyente que insiste en que el hecho religioso pertenece a la esfera
de lo inefable, de lo incomunicable, cierra el paso a la insercin de la fe en su espacio
convivencial y, en ltimo trmino, vive de modo solipsista o a lo ms en el exiguo
cenculo de una suma de experiencias constitutivamente inefables. Las Iglesias se
condenaran a la ineluctable desaparicin. Max Weber indic sagazmente que las
religiones de salvacin entraran en contradiccin consigo mismas si buscasen su
fundamento en la experiencia subjetiva y, al mismo tiempo, renunciasen a la tesis de la
inexpugnable incomunicabilidad de las vivencias msticas. Si la religin de salvacin es
coherente, tal religin slo puede poseer los medios de producir experiencias msticas en
cuanto sucesos; no tiene ningn medio de comunicarlas ni demostrarlas adecuadamente.
Todo intento de influir sobre el mundo tiene que inducir a la religin mstica a correr
este peligro desde el instante en que el intento asume el carcter de propaganda (H. H.
Gerth y C. Wright Mills, eds., From Max Weber, 1948). Pero al confundir el mysterium
que evoca semnticamente un orden de la realidad que es secreto porque es sagrado
con lo que slo es enigma el carcter de incgnita de hecho de aquello que racional o
cientficamente permanece an inexplicado, la apologtica religiosa se propone excluir
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tcitamente al no-creyente de todo conocimiento fiable de los reputados valores o entes


sagrados. As, el mysterium tremendum et fascinans se erige, con ademn de superioridad,
en el domaine reserv de quienes han experimentado una revelacin directa y la han
asumido. La religin sera as asunto slo de elegidos.
Se trata entonces de una restriccin totalitaria caracterstica de la epistemologa
eclesistica, a la que la sociedad euro-occidental ha estado sometida durante un par de
milenios intentando llegar hasta hoy, cuando para las minoras emancipadas del mito
cristiano lo enigmtico no es ya lo mistrico sino el campo de lo cientficamente
tematizable, que yace en espera de nuevos avances del ejercicio de la razn para descubrir
lo que an es inexplicable pero que se dibuja en el horizonte de lo observable como las
prximas metas de la explicacin racional. Lo calificado por una convencin semntica
como lo irracional no pertenece a ningn mundo sacral de lo mistrico; es, simplemente,
lo racional, lo que la razn todava no ha tenido acceso pleno. Todo lo cual no implica
que las fabulaciones de la imaginacin y la fantasa constituyan objetos que no
pertenezcan al dominio de la razn objetiva. La tazn tiene tambin como misin
analizar y explicar cmo y por qu funciona esa actividad mitognica en el contexto de
emociones y sentimientos que se generan en la mente como rgano de las intelecciones y
las emociones. Es urgente restaurar el prestigio de la razn en todos los mbitos del
conocimiento.
El discurso religioso cristiano, incluso en su plano de mayor abstraccin metafsica,
est radicalmente predeterminado por su infraestructura mtica. La personalizacin
animista de Dios y su raz antropomrfica, ms la doctrina de los atributos personales
divinos en el contexto del concepto de analoga entis como cauce del creacionismo, la
encarnacin y la soteriologa, generan un conjunto aportico y antinmico realmente
inmanejable para la lgica, cuyas consecuencias principales fueron dos, una negativa y la
otra positiva para sus intereses: la primera, la explosin doctrinal en mltiples herejas y
cismas, que amenazaban su proselitismo y frrea vocacin de poder; la segunda, la
ambigedad en su estructura dogmtica lograda mediante consensos y la consiguiente
capacidad adaptativa respecto a lo que le interesase en cada coyuntura poltica, social y
econmica, poniendo en sus manos una excepcional ambigedad ideolgica en el manejo
de sus instrumentos de poder. En el marco de la hibridacin de semitismo y helenismo
fue donde el discurso cristiano pudo amalgamar dos tradiciones teolgicas e histricas
hondamente antagnicas, y a la vez comprometer su verosimilitud y pretensin de
verdad. Esta incongruente amalgama ha habituado a la Iglesia al oportunismo.
Esta fragilidad doctrinal congnita slo pudo ocultarse mientras la alianza del poder
religioso y el poder poltico se mantuvo firme y rentable, pero su ruina qued
ineluctablemente sellada a partir del momento en que las transformaciones
institucionales y doctrinales del poder poltico se diversificaron como directo reflejo de la
evolucin de nuevos modos y relaciones de produccin econmicos y sociales y se
emanciparon de la ideologa de la Iglesia en un dilatado proceso histrico de disolucin
de la unitas mundi bajo el imperium crucis. A partir de entonces, las vergenzas de la
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Iglesia, tanto en el dogma como en la moral, fueron quedando a la vista, y el poder


poltico fue alejndose de la hipoteca eclesistica y buscando, con la vieja Iglesia o frente
a ella, nuevas configuraciones progresivamente adversas a sta.
La crisis general de la cosmovisin cristiana, y la cada da ms irreparable alianza con el
poder poltico, obligaron a las Iglesias cristianas, incluida la Gran Iglesia, a un profundo
reajuste pastoral y proselitista, en el cual el fundamento principal de la fe fue
desplazndose a un oportunista y novsimo acento experiencial y psicolgico, apoyado en
las tcnicas menos nobles de la persuasin, manifiestas o clandestinas. La paulatina pero
ininterrumpida transicin de las confesiones religiosas tradicionales con sus dogmas de
fe, estructuras sacramentales y cdigos antihumanistas de conducta moral hacia una
alianza tcita de orientacin mstica recuerda algunos rasgos de la dualidad, definida por
Max Weber en su clebre ensayo Wissenschafi und Beruf (1919), entre la tica de la
conviccin (Gesinnungsethik) y la tica de la responsabilidad (Verantwortungsethik), sin
que por ello sean excluyentes.
La tica de la conviccin se definira, en lenguaje que llamaramos religioso, como la
del cristiano que cumple con su deber, y se encomienda a Dios en lo que concierne al
resultado de su accin. Es una tica de la obediencia y del precepto. En la tica de la
responsabilidad, dice Weber, debemos responder de las consecuencias previsibles de
nuestros actos. Con otras palabras: quien sigue la tica de la conviccin no se sentir
responsable ms que de observar la pura doctrina, no de sus efectos aunque sean
irracionales y perniciosos; quien sigue la tica de la responsabilidad compartir la culpa
por las deficiencias de los hombres y por los errores en la doctrina y la prctica. Pues
bien, el primer tipo de creyente se limitar a someterse a los cnones confesionales y se
desentender de los males que su confesin religiosa genere en el mundo cotidiano;
mientras que el segundo tipo de creyente valorar sin cesar su cuota de responsabilidad
en esos males y se esforzar en suprimirlos. Es decir, su tica no es la del precepto sino la
de la intencin, y est abierto a juzgar las vergenzas de la Iglesia y a criticarla. Al primer
tipo no lo frenan los funestos efectos del fanatismo y la intolerancia. Al segundo le
angustian sus responsabilidades en los males del mundo y se consagrar al fomento de la
cooperacin en el seno de la religiosidad. En consecuencia, emerge as una nueva
variedad de homo religiosas en la que asoman destellos de racionalidad y de
responsabilidad ma non troppo, ciertamente poco para poder someter a una crtica sin
reservas los ltimos e inexistentes referentes de su experiencia religiosa personal, slo
parcialmente exonerada de la carga de una dogmtica imposible.
En su libro de 1902 The Varieties of religious Experience [hay trad. cast.: Las
variedades de la experiencia religiosa, Pennsula, 2002], el no-creyente William James ve
compuesta la experiencia religiosa de dos elementos: 1) un sentimiento de uneasiness
(desasosiego, inquietud), que es un sense (sentido, vivencia, malestar, ansiedad) de que
hay algo malo en nosotros tal como somos naturalmente; y 2) la solution (solucin),
que tambin es un sense de que somos salvados del mal al establecer una conexin con
poderes ms altos. Este anlisis psicolgico, de carcter pragmatista, adquiere la mayor
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relevancia epistemolgica para comprender toda conciencia religiosa porque la naturaliza


radicalmente, desvinculndola de cualquier forma de revelacin sagrada y
universalizndola como un fenmeno derivado en ltimo trmino de la escisin de la
subjetividad en sus relaciones con el mundo. Precisamente, esta naturalizacin de la
conciencia por la va psicolgica no solamente la desacraliza sino que la libera tambin de
la amenaza de su trascendentalizacin como constitutiva de la metafsica del llamado Ser
como substancia de Dios. La inmediata consecuencia de esta naturalizacin
antropolgica de la consciencia religiosa, derivada de la invencin animista por la mente
humana, indica que todo intento de disociar la experiencia religiosa extraordinaria (la
que se dara en el arrobo mstico) carece realmente de significado, pues no existe lnea
divisoria en los contenidos y en los referentes que mediatizan la una y la otra, ya que
ambas descansan en una imaginaria relacin del sujeto con lo sobrenatural, inmaterial,
espiritual, ultramundano, por lo cual este referente putativo resulta inefable e
inidentificable igualmente en las dos clases de experiencia religiosa.
Por esta razn, Anthony OHear, al definir con pleno acierto las experiencias
religiosas como formalmente epistemolgicas es decir, intencionalmente cognitivas del
presunto objeto sobrenatural, sita sus manifestaciones afectivas o emotivas en un muy
segundo plano, y siempre subordinadas a la pretensin propia de obtener un
conocimiento verdadero de la correspondiente instancia sagrada o trascendente. OHear
indica que la experiencia religiosa es un trmino extremadamente amplio, por no decir
vago []. Se extiende desde los estados msticos e intensos, y posiblemente
extraordinarios, hasta el sentimiento (feeling) de calor y seguridad que mucha gente suele
experimentar en los servicios religiosos. Lo que tienen de comn es que no son casos de
percepcin a travs de los cinco sentidos, sino de alguna clase de sensitividad
completamente distinta. Impulsado por las posiciones de W. James, J. Baillie, N. Smart
y otros, OHear examina primero hasta dnde pueden extenderse los paralelos entre las
experiencias religiosas y la percepcin sensorial, y todos ellos rechazan la realidad de estas
experiencias que, como tales, son concebidas casi unnimemente por los
fenomenlogos de la religin como una relacin personal, inmediata y directa del mstico
con Dios, pero en trminos epistemolgicos neutrales como fundadas en una relacin
con algo que est realmente presente, aunque sea divino. James, Baillie, Smart y otros
aceptan que el creyente siente l mismo que est en contacto personal con alguna
realidad no-sensorial. Sin embargo, OHear se propone hablar de experiencias de una
especie no-sensorial y excluir as manifiestamente sucesos milagrosos que sean
perceptibles por vas normales []. Lo que es de inters para nosotros aqu es la
pretensin de que los hombres tienen un medio de entrar en contacto directa y nosensorialmente con una realidad trascendente.
Debe decirse, pues, que ordinario y extraordinario no son dos adjetivos que
diferencien metafsicamente dos clases de experiencias, sino los matices que distinguen la
normalidad de lo cotidiano en la piedad personal y la excepcionalidad de fenmenos que
rompen la habitualidad de esa forma cotidiana de piedad. El hecho fundamental es que
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la experiencia religiosa es una forma que aspira a pasar de la naturaleza fsica, con su
legalidad probabilstica, a la ilusoria sobrenaturaleza divina, que se supone puede alterar
los sucesos o los principios que rigen el universo. OHear ha ofrecido una explicacin
modlica completa de la nulidad ontolgica y epistemolgica de la experiencia religiosa en su
libro Experience, Explanation and Faith (1984), a cuya lectura invitamos a quienes an
creen en su realidad fctica, para que as lleguen a comprender que un sentimiento de
conviccin, por muy fuerte que sea, no es suficiente para fundamentar una pretensin
experiencial pues, en la prctica, en la experiencia religiosa no est presente ninguno de
los rasgos de la experiencia objetiva []. Nuestra conclusin es que quienes han
esperado eludir el argumento metafsico (revelacin histrica, dogma) en la religin por
una directa apelacin a la experiencia religiosa, han fracasado por no entender la lgica
del soporte emprico.
Las pretensiones existenciales de la experiencia religiosa son del mismo orden
desiderativo que las convicciones subjetivas inducidas por la pastoral de que Dios nos
quiere mucho ms de lo que creemos y que Jess es amor!: el timo teolgico.

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4
El timo bblico: la reduccin ideolgica del
monotesmo judeo-cristiano
Sobre el suelo animista en general, forjado mediante la actividad perceptiva e intelectiva
de los hombres prehistricos, fue emergiendo una serie de fenmenos que iran
configurando los ingredientes bsicos de los sentimientos y creencias religiosos y su
paulatina normalizacin en sistemas ideolgicos ms o menos desarrollados, de diversa
complejidad. En ellos se articul un doble plano de enigmas: uno, referido a las
inquietantes fuerzas de la naturaleza y de la sociedad; y el otro, referido a una
sobrenaturaleza metafsica y misteriosa, adems de rectora final del universo y de los seres
humanos.
Esta dualizacin de la realidad descansaba sobre una personalizacin antropomrfica
de sus entes respectivos, pero especialmente operativa y dramtica por parte de los
imaginarios agentes sobrenaturales, como referentes especficos de la religiosidad que, en
el seno de elaborados sistemas politestas, llegaron a presidir imponentes panteones que
fueron la expresin de grandes culturas dotadas de cosmovisiones ms o menos
estructuradas. La gnesis de estos grandes sistemas politestas puede situarse en el curso
del ltimo perodo postglacial desde hace 8000 aos a. O, pero de modo ya bastante
formalizado, mediante la escritura y las formas monrquicas de la vida poltica, tras la
ltima edad ltica y las subsiguientes edades del Bronce y del Hierro; digamos, para el
Antiguo Oriente, a partir de la mitad del cuarto milenio antes de nuestra era,
caracterstico por el surgimiento de grandes imperios que luchaban por el liderazgo en
todos los mbitos de la existencia humana (econmico, poltico, social, cultural y
religioso). Por lo que se refiere al mbito religioso, entre los aos 800 y 200 a. C. (el
llamado tiempo-eje por Karl Jaspers) aparecieron las ominosas religiones de salvacin (Max
Weber) que anunciaban el inminente advenimiento sobre la Tierra de un divino redentor
o liberador (Erlser), que rompa los viejos y estticos parmetros de la religiosidad
prehistrica o tribal, cerrada, eminentemente mgica y gestionada, sobre todo, por
brujos, chamanes o sacerdotes, para sustituirla por una religiosidad abierta, de vocacin
dinmica y expansiva y, por lo general salvo alguna relativa excepcin, volcada hacia
la potenciacin de los poderes polticos como vectores de proyectos hegemnicos o
proselitistas.
El gran terico de este crucial y complejsimo fenmeno, Max Weber, anot, como
sus dos principales rasgos bsicos, el profetismo y una nueva tica personal y comunitaria.
Pero habra que aadir, como un tercer y potente elemento que Weber tambin coloca
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en primer plano, la fusin de las epifanas de lo sagrado con las epopeyas de etnias o
pueblos liderados por sus hroes (reales o epnimos) y sus dioses. Pues bien, exactamente
en este marco categorial es donde hay que situar al que califico de timo bblico.
Como se ir viendo en el transcurso de este captulo, el pueblo judo representa en su
propia historia un ejemplo eminente de lo que puede denominarse trascendentalizacin
obsesiva de sus esperanzas y decepciones, en la lucha incesante por sostenerse y afirmarse
en las muy desfavorables condiciones histricas y geoestratgicas que configuraban su
espacio vital. El estrecho pasillo que constituy su habitat como pueblo, entre el mar y
las montaas, al oeste y al este, y entre el desierto y Egipto al sur, y Mesopotamia,
Anatolia y Persia al norte, condenaron a Israel a un esfuerzo muy duro y continuo por la
supervivencia, en primer trmino, o, alternativamente, para sus sueos de protagonismo.
A la vista del panorama que nos ofrece la historia universal, parece evidente, por lo que
sabemos, que pocos pueblos se resistieron a lo que Paul Kurtz llam muy acertadamente
la tentacin trascendental. Desde mi punto de vista, y referido a las agrupaciones
humanas, se trata aqu de la tentacin de un pueblo de transferir la presin psicolgica
colectiva al plano de la metafsica, confiando en que los poderes divinos lo salven de la
catstrofe mediante una intervencin sobrenatural. De modo similar a la esperanza
animista de salvar la vida del alma post-mortem, la entrega de un pueblo a un Dios para
salvar su supervivencia histrica como entidad soberana equivale a una ilusoria apuesta
que, en ambos casos, se salda con el ms trgico de los fracasos: un timo imposible de
enmascarar. Israel, como portador de la esperanza mesinica, y el individuo humano han
visto su esperanza frustrada por la amarga realidad, como acredita la historia. Pero en el
caso de Israel, el empecinamiento en que su Dios deba y tena que salvarlo super todo
lo que se conoce de los dems pueblos, hasta el punto de que ha pasado a ser un
estereotipo universal la atribucin de la etiqueta de historia sagrada (Heilsgeschichte) a la
historia juda, es decir, a la historia singular de un pueblo que jams vio satisfecha su ansia
de soberana poltica, en cruel contraste con las reiteradas promesas histricas de un Dios
con el que suscribi una alianza o pacto con obligaciones recprocas y solemnes, pero
incumplidas por una y otra parte. La ferocidad con la que el actual Estado sionista de
Israel persigue hoy en Palestina su consolidacin y expansin para redimir sus territorios
consagrados por la Biblia quiz pueda explicarse en trminos de compensacin de su
frustracin teolgica histrica. Es patente, en todo caso, que el Antiguo Israel, como
destac certeramente Weber, slo poda subsistir mediante una hbil pero casi inviable
poltica de alianzas encaminadas a obtener equilibrios circunstanciales entre imperios que
utilizaban su tierra para fines militares; por ello, los profetas estuvieron obnubilados por
la poltica extranjera.

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El humilde origen del Dios de Israel


y la brumosa historia de una alianza sagrada
En su monumental reconstruccin histrica de la vida colectiva del antiguo pueblo de
Israel, el arquelogo Israel Finkelstein y el historiador Neil A. Silberman comienzan
declarando que es la historia de un Dios que elige una nacin; de la eterna promesa
divina de tierra, prosperidad y engrandecimiento (La Biblia desenterrada: una nueva
visin arqueolgica del antiguo Israel y de los orgenes de sus textos sagrados, Siglo XXI,
2001). Sin embargo, esa sentencia sera ms realista si se escribe as: es la historia de un
Dios inventado, al que se le encomienda la tarea legendaria de proteger a sus inventores,
constituidos en sus fieles adoradores. Ellos lo saben muy bien, pues tambin nos dicen que
el mundo donde se cre la Biblia no era un territorio mtico de grandes ciudades y
hroes santos sino un reino minsculo y terrenal, en el que la gente luchaba por su futuro
enfrentndose al miedo, tan sumamente humano, a la guerra, la pobreza, la injusticia, la
enfermedad, la hambruna y la sequa. La epopeya histrica contenida en la Biblia
desde el encuentro de Abraham con Dios y su marcha a Canan hasta la liberacin de la
esclavitud de los hijos de Israel por Moiss y el auge y la cada de los reinos de Israel y
Jud no fue una revelacin milagrosa sino un magnfico producto de la imaginacin
humana o, como debera reconocerse, una creacin humana y nada ms. Finkelstein y
Silberman afirman que,
segn dan a entender los hallazgos arqueolgicos, [la Biblia] comenz a concebirse hace unos 26 siglos, en un
perodo de dos o tres generaciones []. Hacia el final del siglo VIII a. C., durante unas pocas dcadas
extraordinarias de ebullicin espiritual y agitacin poltica, un grupo inverosmil de funcionarios de la corte,
escribas, sacerdotes, campesinos y profetas judastas se uni para crear un movimiento nuevo, cuyo ncleo
fueron unos escritos sagrados dotados de un genio literario y espiritual sin parangn, un relato pico
entretejido a partir de un conjunto asombrosamente rico de escritos histricos, memorias, leyendas, cuentos
populares, ancdotas, propaganda monrquica, profeca y poesa antigua. Aquella obra maestra de la literatura
en parte, una composicin original y, en parte tambin, una adaptacin de versiones y fuentes anteriores
sera objeto de un nuevo trabajo de edicin y elaboracin hasta convertirse en ancla espiritual no slo de los
descendientes del pueblo de Jud, sino tambin de comunidades extendidas por todo el mundo.

Como he comentado en mi prlogo a la edicin espaola, la extraordinaria obra de


Finkelstein y Silberman reviste para m un especial significado, no slo por las
consecuencias epistemolgicas, en el mbito veritativo, de su contribucin arqueolgica e
historiogrfica a un tema capital, sino tambin por el fuerte nfasis que sus autores han
puesto en los factores ideolgicos para el estudio de la Biblia en cuanto serie de relatos que
proyectaron los intereses de los protagonistas y de los redactores que orientaron tanto la
accin colectiva del pueblo hebreo al menos as identificado tradicionalmente como
la elaboracin del constructo que los impusieron. Este segundo aspecto radica en el
marcado nfasis puesto por los autores en las ideologas que generaron e inspiraron el
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itinerario y el destino del judaismo en la Antigedad.


El concepto tcnico marxiano de ideologa el verdaderamente pertinente y frtil
para las ciencias humanas se define, en trminos muy generales, como la influencia
principal de la lucha de clases y sus intereses sobre las formas y contenidos del
pensamiento, en el contexto de unos modos y relaciones de produccin econmicos y
sociales con su cortejo de factores polticos, culturales y religiosos. Las ideologas son el
reflejo del materialismo histrico en cuanto condicionamiento de la conciencia humana
en general y de la conciencia religiosa en particular, por las estructuras de dominacin
socio-econmica y poltica.
En Jud, en la fuente yahvista, en contraste con el Israel septentrional devoto del
Elohim de la fuente E del Gnesis, lati siempre, aunque al parecer en su comienzo slo
literariamente incoada en la alianza o pacto, la ideologa nacional mesinica, que fue
tomando cuerpo con el xodo egipcio y el episodio mosaico. Pero el libro del Gnesis,
despus de unas tediosas genealogas, anuncia bruscamente el mitologema fundador de
Israel como pueblo; en efecto, describe a Abraham como el arquetipo de un hombre de fe
y patriarca familiar, originario de Ur, al sur de Mesopotamia, reasentado con su familia
en la ciudad de Jarn, a orillas de uno de los afluentes del cauce superior del Eufrates. All
es donde Dios se le apareci y le orden: Sal de tu tierra nativa y de la casa de tu padre a
la tierra que te mostrar. Har de ti un gran pueblo, te bendecir, har famoso tu nombre
y servir de bendicin (Gen 12, 1-2). Tenemos aqu un singularsimo episodio de
pretensin histrica que es ms que una simple hiptesis de interpretacin ideolgica,
pues el texto es literalmente una solemne declaracin poltico-religiosa de una conciencia
en la cual, tanto Yahv como Abraham, funden lo trascendente y lo terrenal en el marco
de un respectivo juego de intereses: la glorificacin divina exclusivista e ilimitada, de una
parte, y el bienestar y el dominio, de otra.
En un interesante libro, Ancient Judaism. Biblical criticism from Max Weber to the
present (1984), I. M. Zeitlin se plantea la gran cuestin, una vez ms: En Gnesis 12-50,
leemos los relatos patriarcales, las historias de Abraham, Isaac, Jacob y Jos. Son estas
narraciones historia o leyenda? Si realmente existieron los patriarcas, quines fueron y de
dnde vinieron? Fueron individuos o tribus personificadas? Han de ser histricamente
conectadas con los habiru o los hicsos o con ninguno de ellos? Eran politestas o
monotestas? stas son slo algunas de las cuestiones que se necesita abordar en cualquier
investigacin sobre los orgenes de los israelitas y su fe religiosa nica. La respuesta que
anticipa cautelarmente Zeitlin es razonable pero insuficiente:
Por lo que respecta a las escrituras hebreas, una dicotoma demasiado exigente entre leyenda e historia lleva a la
desorientacin. Porque las leyendas contienen frecuentemente elementos histricos. E incluso en la ausencia de
tales elementos, las leyendas pueden mostrar que son extraordinariamente valiosas por lo que revelan acerca de
la cultura y la conciencia de un pueblo. Se puede aprender mucho de las leyendas y sagas respecto a la
autocomprensin del pueblo y su comprensin del mundo, de sus aspiraciones morales y de sus relaciones con
otros pueblos. A estos efectos, no cabe duda de la utilidad de las historias del Gnesis para iluminar los
comienzos hebreos.

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En atencin al reducido espacio de este librito, he de renunciar a exponer y criticar


posiciones tan significativas, modernamente, como las de A. Alt, J. Wellhausen, J.
Bright, S. W. Barn, E M. Cornford, W. Eichrodt, G. Fohner, M. Weber, S. G. E
Brandon, S. Sandmel, H. H. Rowley, G. von Rad, U. Oldenburg, E. W. Nicholson, H.
Ringgren, T. H. Meek, S. N. Kramer, R. H. Pfeiffer, S. Herrmann, H. Grunkel, H.
Graetz, R. S. Foster, O Eissfeldt, M. Noth, P. Montet, A. Lods, F. M. Cross, H. S.
Reimarus, H. Maccoby y algunos ms. Habida cuenta del enfoque y novedad de sus dos
grandes obras, La Biblia desenterrada (2001) y David y Salomn (2007), seguir
fundamentalmente a I. Finkelstein y N. A. Silberman:
Obedeciendo las palabras de Dios, Abrn (como entonces se le llamaba) tom a su mujer, Saray, y a su sobrino
Lot y parti hacia Canan. Recorri con sus rebaos las serranas centrales, desplazndose sobre todo entre
Siqun, en el norte, Betel (cerca de Jerusaln) y Hebrn, en el sur, pero introducindose tambin en el Neguev,
ms al sur. Durante sus viajes, Abrn construy altares a Dios en varios lugares y fue descubriendo poco a poco
la verdadera naturaleza de su destino. Dios prometi a Abrn y a sus descendientes todas las tierras desde el ro
de Egipto al Gran Ro, el Eufrates (Gen. 15,18). Y en seal de su cometido como patriarca de muchos
pueblos, Dios le cambi su nombre, Abrn, por el de Abraham porque te hago padre de una multitud de
pueblos (Gen. 17,5). Tambin cambi el nombre de su mujer, Saray, por el de Sara, para significar que su
estado haba experimentado igualmente una modificacin. La familia de Abraham fue el origen de las naciones
de la regin. Durante sus andanzas por Canan, los pastores de Abraham y los de Lot decidieron repartirse el
pas. Abraham y su gente se quedaron en las tierras altas occidentales, mientras Lot y su familia se marcharon al
este, al valle del Jordn, y se asentaron en Sodoma, cerca del mar Muerto []. Como su mujer, Sara, no poda
tener hijos por su avanzada edad, 90 aos, Abraham tom como concubina a Agar, la esclava egipcia de Sara.
Ambos tuvieron un hijo llamado Ismael que, con el tiempo, sera el antepasado de todos los pueblos rabes de
los desiertos meridionales.

En este punto puede decirse que la humilde deidad revelada a Abraham en Jarn y de
nuevo en Canan haba establecido con el patriarca promisorios proyectos de futuro, y
antes de abordarlos conviene presentar, de la mano de Finkelstein y Silberman, un
resumen del itinerario global seguido por Israel:

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Israel, del Edn a Sin


El meollo de la Biblia hebrea est constituido por un relato pico que describe la aparicin del pueblo de Israel
y su continua relacin con Dios. A diferencia de otras mitologas de Oriente Prximo, como las narraciones
egipcias de Osiris, Isis y Horus, o la epopeya mesopotmica de Gilgamesh, la Biblia est firmemente cimentada
en una historia terrenal. Es un drama a lo divino, representado ante los ojos de la humanidad. Asimismo, a
diferencia de las historias y crnicas monrquicas de otras naciones de Oriente Prximo, no se limita a celebrar
el poder de la tradicin y las dinastas reinantes, sino que nos ofrece una visin compleja y, sin embargo, clara
de cmo se ha desplegado la historia para el pueblo de Israel y, en realidad, para el mundo entero
siguiendo unas pautas vinculadas directamente a las exigencias y promesas de Dios. El pueblo de Israel es un
actor fundamental de esta obra dramtica. Su comportamiento y adhesin a los mandamientos de Dios
determinan la direccin en que correr el flujo de la historia. Al pueblo de Israel y, por medio de l, a todos
los lectores de la Biblia le compete determinar el destino del mundo.

Esta afirmacin no es un programa sino que ha sido una realidad. En apretada


sntesis, Finkelstein y Silberman afirman que
la narracin bblica comienza en el jardn del Edn y prosigue a travs de los relatos de Can y Abel y el diluvio
universal de No hasta centrarse finalmente en el destino de una nica familia, la de Abraham, que fue elegido
por Dios para convertirse en padre de una gran nacin y sigui fielmente las rdenes divinas. Viaj con su
familia desde su hogar original en Mesopotamia hasta la tierra de Canan, donde, en el curso de una larga vida,
se desplaz como un intruso entre la poblacin ya asentada y engendr con su mujer, Sara, un hijo, Isaac, que
heredara las promesas dadas antes por Dios a Abraham. Jacob el patriarca de la tercera generacin, hijo de
Isaac, fue padre de doce tribus bien diferenciadas. Durante las andanzas de su vida variopinta y catica, en la
que sac adelante una gran familia y fund altares por todo el pas, Jacob combati con un ngel y recibi el
nombre de Israel (que significa el que pele con Dios), por el que se conocera a todos sus descendientes. La
Biblia relata cmo los doce hijos de Jacob lucharon entre s, trabajaron juntos y, finalmente, dejaron su pas
natal para buscar refugio en Egipto en una poca de grandes hambrunas. Y en su testamento, el patriarca Jacob
declar que la tribu de su hijo Jud reinara sobre todos ellos (Gen. 49,8-10). La gran epopeya se desplaza a
continuacin del drama familiar al espectculo histrico. El Dios de Israel revel su formidable poder en una
demostracin contra el faran de Egipto, el soberano ms poderoso de la tierra.
Los hijos de Israel se haban convertido en una gran nacin pero estaban esclavizados como una minora
menospreciada, dedicada a construir grandes monumentos del rgimen egipcio. La intencin de Dios de darse
a conocer al mundo se hizo realidad mediante su eleccin de Moiss como intermediario para procurar la
liberacin de los israelitas a fin de que pudiesen emprender su autntico destino []. En el Sina, Dios revel a
la nacin su verdadera identidad como YHWH (el nombre sagrado compuesto por cuatro letras del alfabeto
hebreo) y le dio un cdigo legal para guiar sus vidas como comunidad y como individuos. Las clusulas santas
del pacto de YHWH con Israel, escritas sobre unas tablas de piedra y guardadas en el Arca de la Alianza, se
convirtieron en su sagrado estandarte de guerra en su marcha hacia la tierra prometida. En algunas culturas, el
mito fundacional se habra detenido en este punto, como explicacin milagrosa de la aparicin del pueblo.
Pero la Biblia tendra ms siglos de historia que contar, con numerosos triunfos, milagros, reveses inesperados y
mucho sufrimiento colectivo por venir. A los relatos de los grandes triunfos de la conquista israelita de
Canan, la fundacin de un gran imperio por el rey David y la construccin del Templo de Jerusaln por
Salomn, les siguieron el cisma, las cadas reiteradas en la idolatra y, finalmente, el exilio. La Biblia describe,
en efecto, cmo poco despus de la muerte de Salomn, las diez tribus del norte, molestas al verse subyugadas
por los reyes davdicos de Jerusaln, se escindieron unilateralmente de la monarqua unificada, forzando as la
creacin de dos reinos rivales: el de Israel al norte y el de Jud al sur.

Esta escisin frustr la continuidad no slo del inacabado gran proyecto poltico de
Israel, sino tambin de la unidad religiosa y cultural de la nacin elegida. A continuacin,
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Finkelstein y Silberman nos dicen que


durante los 200 aos siguientes, el pueblo de Israel vivi en dos reinos separados y sucumbi una y otra vez al
seuelo de los dioses extranjeros. Todos los soberanos del reino del norte aparecen descritos en la Biblia como
pecadores irrecuperables, y de algunos reyes de Jud se nos dice tambin que se apartaron de la senda de la
devocin cabal de Dios. Llegado el momento, Dios envi sus invasores y opresores extranjeros para castigar al
pueblo de Israel por sus pecados. Primero, los arameos de Siria hostigaron al reino de Israel. Luego, el poderoso
imperio asirio provoc una devastacin sin precedentes en las ciudades del reino del norte y, en 720 a. C.,
impuso a una parte importante de las diez tribus al amargo destino de la destruccin y el exilio. El reino de
Jud sobrevivi durante ms de un siglo, pero su gente no pudo evitar el juicio ineludible de Dios. En el ao
588 a. C., el brutal imperio babilnico, entonces en alza, diezm al pas de Israel e incendi Jerusaln y su
Templo.

La conclusin que nos presentan Finkelstein y Silberman es objetiva en los hechos y


piadosa en la moraleja, pues convierte el timo que signific el pacto en justicia divina; lo que
fue clera y demencia, en virtuosa conducta de Yahv. Por ello, los seres humanos
debemos comportarnos con los llamados dioses con inteligencia desterrarlos de
nuestras mentes, nico lugar en que encuentran cobijo y con fortaleza afrontando el
ineluctable destino de nuestra destruccin a la hora de la muerte con dignidad,
autoestima y dulces recuerdos de quienes amamos. Pero los autores prefieren rendir
tributo a la ridcula moral de las religiones monotestas:
Con esta gran tragedia, el relato bblico se aparta nuevamente de forma caracterstica del modelo normal de la
pica religiosa antigua. En muchos de esos relatos, la derrota de un dios frente a un ejrcito rival significaba,
asimismo, el final de su culto. Pero en la Biblia, el poder del Dios de Israel se consider incluso mayor tras la
cada de Jud y el exilio de los israelitas. Lejos de ser humillado por la devastacin de su Templo, el Dios de
Israel fue visto como una deidad de insuperable poder. Al fin y al cabo, haba manejado a asirios y babilonios
para que actuaran como agentes involuntarios suyos con objeto de castigar al pueblo de Israel por su
infidelidad.

Pero el castigo genocida, por el que pagaban justos y pecadores para aplacar la ira y el
amor propio de su Dios, destrua en rigor el pacto y converta en soberanos a los
enemigos y a sus dioses. En efecto, en adelante, tras el regreso de algunos exiliados a
Jerusaln y la reconstruccin del Templo, Israel no sera ya una monarqua sino una
comunidad religiosa sin soberana, guiada por la ley divina y dedicada a la exacta
observancia de los ritos prescritos en sus textos sagrados. Y lo que determinara el curso
de la futura historia de Israel sera la decisin libre de hombres y mujeres de cumplir o
violar aquel orden decretado por Dios (y no el comportamiento de sus reyes o el auge y la
cada de los grandes imperios). Sin embargo,
durante siglos, los lectores de la Biblia dieron por supuesto que las Escrituras eran tanto una revelacin divina
como una historia exacta transmitida directamente por Dios a un gran nmero de sabios, profetas y sacerdotes
israelitas. Las autoridades religiosas instituidas, judas y cristianas, aceptaron como algo natural que los cinco
libros de Moiss haban sido puestos por escrito por el propio Moiss poco antes de su muerte en el monte
Nebo, segn se cuenta en el libro del Deuteronomio. Los libros de Josu, Jueces y Samuel se consideraron
documentos sagrados conservados en Sil por el venerable profeta Samuel; y los libros de los Reyes, el producto
de la pluma del profeta Jeremas. De la misma manera, el rey David era, segn se crea, el autor de los Salmos;
y el rey Salomn, el autor de los Proverbios y el Cantar de los Cantares []. La fuerza de la lgica y la razn
aplicada al texto de las Sagradas Escrituras dio pie a algunas preguntas inquietantes sobre la Habilidad histrica

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de la Biblia.

La famosa revelacin hebrea y cristiana no dispone de verosimilitud como tal, pues


sus referentes orales y documentales pertenecen, como indica Popper, al mbito de
lo infalsable, de lo cual puede decirse o negarse lo que se desee, pues est fuera del
conocimiento (que slo recae sobre lo que es putativamente corroborable, es decir, en
primer lugar, lo no-sobrenatural y lo no-metafsico). El juego sucio de las Iglesias consiste
en lanzar sus fantasas o engaos y, una vez han sido asimilados por la fe, atrincherarse
detrs de sta y desentenderse cnicamente de la verdad.
Sin espacio para detallar la slida informacin arqueolgica, geogrfica e histrica
que nos presentan Finkelstein y Silberman, me limitar a citarlos una vez ms. En primer
lugar,
la utilizacin caracterstica de una terminologa geogrfica y unos smbolos religiosos, y el cometido
desempeado por las distintas tribus en las dos fuentes [yahvista (J) y elohsta (E)], convencieron a los
estudiosos de que el texto J fue escrito en Jerusaln y representaba el punto de vista de la monarqua unificada
del reino de Jud, probablemente en tiempos del rey Salomn (c. 973-930 a. C.) o poco despus. De la misma
manera, el texto E pareca haber sido escrito en el norte y representaba la perspectiva del reino de Israel y habra
sido compuesto durante la existencia independiente de dicho reino (c. 930-720 a. C.). El libro del
Deuteronomio, con su mensaje y estilo propios, pareca un documento independiente: D. Y entre las secciones
del Pentateuco que no podan adjudicarse a J, E o D, haba un gran nmero de pasajes que trataban de asuntos
rituales. Con el tiempo, acabaron considerndose parte de un largo tratado llamado P (en ingls, Priestly),
especialmente interesado por la pureza, el culto y las leyes sacrificiales. En otras palabras, los estudiosos llegaron
poco a poco a la conclusin de que los cinco primeros libros de la Biblia tal como ahora los conocemos eran el
resultado de un complicado proceso editorial en el que las cuatro principales fuentes documentales J, E, P y
D haban sido diestramente combinadas y enlazadas por escribas y compiladores o redactores cuyas huellas
literarias (denominadas pasajes R por algunos estudiosos) consistan en frases de transicin y excursos
editoriales. La ltima de estas redacciones se llev a cabo en el perodo posterior al exilio.

No nos imaginamos a Dios participando en estos refritos y cosidos, tcnica a la que


tambin se entregaron ms adelante los redactores del Nuevo Testamento!
Un punto capital del escrutinio de las fuentes bblicas es el existente consenso de que
los primeros cuatro libros de la Biblia Gnesis, xodo, Levtico y Nmeros parecan ser el resultado de un
habilidoso trenzado de las fuentes J, E y P. Sin embargo, el quinto, el libro del Deuteronomio, era un caso
completamente distinto. Presenta una terminologa caracterstica (no compartida por ninguna de las dems
fuentes) y contiene una condena a ultranza del culto a otros dioses, una nueva visin de Dios como un ser
completamente trascendente, y la prohibicin absoluta de ofrecer sacrificios cultuales al Dios de Israel en
ningn otro lugar que no sea el Templo de Jerusaln. Los estudiosos reconocieron hace ya mucho tiempo una
posible vinculacin entre este libro y el libro d la Ley, descubierto por el sumo sacerdote Jelcas un libro
por lo dems misterioso en el curso de los trabajos de renovacin del Templo durante el reinado del rey
Josas (en 622 a. C.). Segn se narra en 2 Reyes 22,8 a 23,24, este documento inspir una reforma religiosa de
un rigor sin precedentes. El impacto del libro del Deuteronomio sobre el mensaje definitivo de la Biblia hebrea
va ms all de los estrictos cdigos legales. El relato histrico concatenado de los libros que siguen al
Pentateuco Josu, Jueces, 1 y 2 Samuel, y 1 y 2 de los Reyes guarda una relacin lingstica y teolgica
tan estrecha con el Deuteronomio que, desde mediados de la dcada de 1940, los estudiosos han dado en
llamarlo Historia Deuteronomista. Es la segunda gran obra literaria sobre la historia de Israel contenida en la
Biblia. Contina la narracin del destino de los israelitas desde la conquista de la tierra prometida hasta el
exilio babilnico y expresa la ideologa de un nuevo movimiento religioso surgido en el seno del pueblo de
Israel en una fecha relativamente tarda. Tambin esta obra fue objeto de elaboracin editorial en ms de una
ocasin.

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Unos dicen que fue recopilada durante el exilio, otros que fue escrita en su mayor
parte en el reinado de Josas y al servicio de su ideologa religiosa y nacionalista. Los
libros de las Crnicas reflejan las pretensiones histricas y polticas de la dinasta davdica
de Jerusaln y las necesidades del segundo Templo y fueron escritas en los siglos V o IV a.
O, varios cientos de aos despus de los sucesos, recomponiendo materiales escritos.
Sin embargo, es relevante saber que, segn Finkelstein y Silberman,
la arqueologa ha proporcionado pruebas suficientes en apoyo de la nueva hiptesis de que el ncleo histrico
del Pentateuco y la Historia Deuteronomista tom forma fundamentalmente en el siglo VII a. C. As pues,
dirigiremos nuestra atencin al Jud de los ltimos aos de los siglos VIII y VII a. C., momento en que comenz
seriamente este proceso literario; y mantendremos que el Pentateuco es, en gran parte, una creacin de la
monarqua tarda en defensa de la ideologa y las necesidades del reino de Jud y que, en cuanto tal, est
ntimamente vinculado a la Historia Deuteronomista. Nos situaremos, adems, en el campo de los estudiosos
que sostienen que la Historia Deuteronomista fue compuesta principalmente en tiempos del rey Josas con el
propsito de dar un refrendo ideolgico a unas ambiciones polticas y unas reformas religiosas concretas.

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Humanidad animista, divinidad, nacin


e individuo en el mundo de la Biblia
En la narracin de Finkelstein y Silberman existe un vaco que urge llenar: la lnea
evolutiva de la escatologa (la doctrina sobre la condicin y el destino del hombre y del
mundo en el contexto de la tica) en la historia del antiguo Israel. En la introduccin
insuperada a la obra de R. H. Charles Eschatology. The Doctrine of a future Life in Israel,
Judaism, and Christianity (1899), G. W. Buchanan incluye en este trmino derivado
del griego schaton: ltimo, final, lmite la vida individual despus de la muerte, la
bendicin nacional futura, el reino mesinico, la resurreccin de los muertos, el papel de
Jess, la parousa o segundo advenimiento, conceptos o situaciones que pueden
reducirse a dos: el futuro del individuo despus de la muerte y el futuro de la nacin y
del mundo, en sus grandes lneas; y estas dos categoras estn tan interrelacionadas que
el estudio de una de ellos entraa casi necesariamente una consideracin de la otra.
La dificultad surge del contraste categorial entre ambos elementos (ser
humano/mundo). Charles acierta al establecer que se puede impartir cierto grado de
coherencia e inteligibilidad al tema mediante el desarrollo del concepto de Dios en
Israel, plantendose la cuestin as:
Ocurre que en la segunda mitad del siglo II a. C. la concepcin del mundo futuro es principalmente moral y
retributiva, mientras que desde el siglo IV hasta retroceder al tiempo de Moiss es no-moral; de hecho, un retazo
de puro paganismo semtico. Este cambio conceptual se debe principalmente al monotesmo, el cual,
parcialmente aprehendido por los grandes profetas del siglo VIII, y ms plenamente por los del siglo VI, fue
llevado al fin a sus resultados lgicos. Hombres religiosos sintieron y razonaron que ninguna parte del universo
creado por Dios poda quedar fuera de su influencia. De ah, en su debido momento, el rechazo de la
concepcin semtica pagana del Sheol [espacio oscuro subterrestre] por una visin que era moral y retributiva.
Sin embargo, esta transformacin no fue posible hasta que el monotesmo no fue aceptado como creencia de la
nacin.

Charles distingue una etapa de yahvismo preproftico, desde Moi ss hasta el siglo VIII:
Cualquiera que haya sido la fuente de donde deriv el culto a Yahv, fue probablemente a travs de Moiss
como Yahv lleg a ser el Dios de Israel, es decir, el Dios nacional. Ahora bien, una nacin se origina no
meramente a travs del incremento y extensin de la tribu, sino mediante la federacin de tribus descendientes
de los mismos o diferentes ancestros, y que adoran dioses tribales independientes []. Si la comunidad de
inters y accin as establecida fuera duradera, resultara una nacin [], y en este proceso, los dioses tribales
han sido forzados a una relacin de subordinacin al nuevo dios de la nacin.

Subsiste la disputa sobre si el Dios de Gen. 4,26 es el mismo de xod. 3,11-14 y 6,23, aunque Charles piensa que
la ms elevada enseanza de Moiss tiene que haber tenido puntos de afinidad con creencias preexistentes en su
pueblo o tribu. Cualquiera que sea el modo en que pueda haber sido concebido Yahv, en su naturaleza

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esencial, sea un dios de la tormenta o algo semejante, esta cuestin qued pronto relegada y todo el nfasis se
puso en la naturaleza de sus actividades dentro de la nacin. De aqu que el carcter de su religin sea no
metafsico o dogmtico, sino tico y experiencial []. Moiss fue el verdadero fundador de la nacin y del
yahvismo.

En consecuencia, en tanto que Dios nacional, fue absolutamente nico, inspirador y


cabeza invisible de la nacin, controlador de su accin y modelador de sus destinos,
creador de una religin de salvacin y redencin (Yo soy Yahv tu Dios, que te sac de
la tierra de Egipto, fuera de la casa de servidumbre, Exod. 20,2), el Dios de los ejrcitos
de Israel pero tambin de la justicia, la moral y la ley. A la vez, retena dos importantes
analogas con las deidades semticas vecinas: ciertas actitudes no-ticas e ininteligibles
propias de un Dios violento, colrico y presuntuoso; y la identificacin de sus intereses
con los de su pueblo y a la inversa, como incumbe a un Dios nacionalista. Es decir, el
vnculo natural es sustituido por el vnculo tico.
La exhaustiva investigacin de Charles se centra en la problemtica conexin entre la
teologa y escatologa de la nacin como un todo y la escatologa del israelita individual, pues
la escatologa del individuo en el Israel temprano (o primitivo) no slo es totalmente
independiente del yahvismo, sino que est realmente en antagonismo implcito con l;
un antagonismo que se hace explcito e irreconciliable en los subsiguientes desarrollos del
yahvismo y que concluye en el triunfo final de ste. As, el yahvismo, solamente con
respecto a la nacin, no puede decirse que haya posedo una escatologa definida hasta
mucho despus del retorno del exilio, porque no tena inters alguno por cualquier
existencia futura del ser humano, y por ello no posea ninguna escatologa del individuo.
Las ideas que prevalecan en los tiempos pre-mosaicos respecto a la vida futura del
individuo, que fueron corrientes en cierto grado hasta el siglo II a. O, eran en muchos
aspectos comunes a Israel y a otras naciones semticas; no se trataba de ideas resultado
de una revelacin, sino de meras supervivencias del paganismo semita que
pertenecan a lo que se conoce como culto a los antepasados, derivado de conceptos
rigurosamente animistas. Segn Charles,
conforme a esta creencia, los muertos no eran vistos como muertos sino como, en cierto sentido, seres que
vivan y compartan todas las vicisitudes de su posteridad y dotados de poderes sobrehumanos para favorecer o
daar. A fin de propiciar estos poderes, los vivos les ofrecan sacrificios. La vitalidad de los muertos era
preservada por estos sacrificios y su honor sostenido en el otro mundo. Los ancestros muertos y sus
descendientes vivos formaban una familia.

Hay pruebas de que Israel abrigaba estas creencias y de que el derecho a ofrecer estos
sacrificios a los dioses de la familia, llamados theraphim, corresponda estrictamente a un
hijo del difunto; y esta evidencia se extiende a las lamentaciones y otros rasgos clticos,
tales como el levirato y la sacramentalidad de la unidad familiar. Los ritos funerarios y el
enterramiento se crean indispensables para confortar a los difuntos, as como disponer
de una sepultura, o del Sheol. Este ltimo era la tierra del desorden (Job 10,22) y se
supona que estaba en las partes inferiores de la tierra, sin luz, la tierra de la oscuridad;
en la poca primitiva era independiente de Yahv (Ps 88,5). Ahora, un conocimiento de
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la doctrina del alma del Antiguo Testamento es de la mayor importancia si deseamos


entender el desarrollo escatolgico del mismo y sus constituyentes:
1. El alma o nephesh es idntico a la sangre: Como el derramamiento de sangre
causaba la muerte, el alma se pensaba que estaba en la sangre (Lev. 17,11) o que era
idntico a ella (Deut 12,23; Gen 9,4-5). Por ello, se rehua ingerir sangre y se
ofreca a Dios.
2. El alma es la sede del sentimiento y el deseo, y en segundo lugar de la inteligencia,
y se identificaba con la personalidad.
3. El alma deja el cuerpo en la muerte (Lev 19,28; Nm 9,6), creencia explicada
mucho menos satisfactoriamente en Gen 2,7, donde el hombre vivo es llamado un
alma viviente.
4. En la muerte el alma muere, pero no en sentido absoluto, conforme a la
antropologa hebrea primitiva. Aqu es muy relevante precisar ntidamente la
naturaleza del post-mortem en el Sheol:
a) la opinin ms temprana, que se origin en el perodo del paganismo semita, atribuye al difunto un cierto
grado de conocimiento y poder respecto de los vivos y sus asuntos; b) la opinin posterior, que se deriva
lgicamente de la doctrina monotesta de la naturaleza del hombre enseada en Gen 2,3, pero desconocida en
los tiempos de los profetas, declara que en la tumba no hay ni conocimiento ni sabidura ni vida.

Segn a), los difuntos tenan un cierto grado de autoconciencia y la capacidad de


lenguaje y movimiento (Is 14), un amplio margen de conocimiento (los que conocen,
Lev 19,31; 20,6; Is 19,3), familiaridad con los asuntos de los descendientes vivos y un
agudo inters por su suerte, capacidad de predecir el futuro, de ah que los vivos les
consultasen al respecto (I Sam 31,15), etc. Esta opinin coincida ampliamente con la
del culto de los antepasados y el rasgo relevante caracterstico de estas supervivencias
puede decirse que es la medida de vida comparativamente amplia, el movimiento, el
conocimiento e igualmente el poder atribuidos a los difuntos en el Sheol.
Segn b), esos habitantes del Sheol no tienen prcticamente conocimiento ni vida
porque esta privacin se deduce lgicamente del relato de Gen 2,4; 3, conforme al cual
la forma material, cuando es animada por el espritu, se transforma en un alma viviente:
Model Dios [Yahv Elohim] al hombre de la arcilla [polvo de la tierra] y le inspir en
el rostro [nariz] aliento de vida, y fue as el hombre ser animado [un alma viviente] (Gen
2,7). El soplo de vida mencionado aqu es idntico a 6,17 y 7,15 (P). El hlito o espritu
de vida es comn a toda la creacin animal, incluido el ser humano, por lo cual el
espritu, en este sentido, no puede ser portador de personalidad.
Charles registra aqu correctamente un refinamiento innecesario del animismo
dicotmico primigenio de Homo sapiens sapiens: cuerpo (materia inanimada) y alma
(principio de vida y principio racional), que pasa a describirse como una tricotoma real
de espritu, alma y cuerpo. Sin embargo, Charles va ms lejos y escribe dramticamente
(por sus ulteriores consecuencias teolgicas) lo siguiente:
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Pero si examinamos estos elementos ms estrechamente, vemos que el alma es el resultado del espritu residente
en el cuerpo material y no tiene ninguna existencia independiente propia. Es realmente una funcin del cuerpo
material cuando es vivificado por el espritu. Mientras el espritu est presente, el alma es un alma viviente,
pero cuando el espritu se retira, la vitalidad del alma queda destruida y se transforma en un alma de un
hombre muerto, es decir, un cadver (Nm 6,6; Lev 21,11). El cuerpo muerto es a veces denominado
simplemente un alma (Lev 19,28; 21,1). De acuerdo con esta opinin, el aniquilamiento del alma se sigue
inevitablemente de la muerte, es decir, cuando el espritu se retira.

En Eccl 12,7 se reconoce abiertamente la disolucin de la personalidad y el retorno


del espritu: el espritu volver a Dios, que lo dio, como suprema fuente de vida. Esta
interpretacin tripartita de la invencin animista representa un paso ms en la
alienacin del ser humano porque lo aleja en mayor medida de la gran tarea de
reapropiarse de las creaciones de su mente para evitar que se reifiquen y funcionen
como instancias de dominacin en un mundo metafsico de pseudo-realidades. La idea de
espritu, nacida al calor del sentimiento religioso y elaborada artificialmente por
Aristteles como Ser trascendental, Acto puro trascendente o Entelequia, ha sido la
creacin ms desdichada de la mente alienada, porque ha prestado a la fe religiosa un
asiento filosfico que ha funcionado para todas las misiones imaginables del engao y del
poder. Por esta razn le he dedicado una atencin preferente en este ensayo.
La significacin ontolgica de la tricotoma espritu, alma y cuerpo para la evolucin
categorial de la teologa y la escatologa bblicas tuvo ya un protagonismo interesante,
aunque modesto, en lo que fue luego el saducesmo en su negacin de las almas, espritus
o ngeles; y mucho antes en la literatura sapiencial precristiana como un alma que
subsista pero, al volar el espritu, exista convertida en una sombra en un Sheol de
destruccin. Charles indica que si la enseanza de Gen 2,3 se toma como una
informacin completa de la naturaleza compuesta del hombre, el alma debe considerarse
no slo como principio vital del cuerpo sino tambin como la sede de todas las
actividades mentales. Con stas, el espritu, que es realmente la base impersonal de vida
en el hombre, no est en ninguna relacin directa.
De todos estos datos no se obtiene ningn progreso hacia la inmortalidad del alma
pues con esta antropologa, en la muerte, el alma se extingue y slo el espritu pervive;
pero como el espritu es slo la fuerza impersonal de la vida comn a hombres y brutos,
regresa a la fuente de toda vida, y toda existencia personal cesa con la muerte. As
concluan los saduceos. La especulacin aadida a la invencin animista en la
tricotoma de la personalidad humana consiste en hacer el alma y el espritu distintos por
su origen y esencia. La primera, que es el factor personal en el hombre, es simplemente
la suprema funcin de la animacin del cuerpo y perece con la retirada del espritu. El
segundo es la base impersonal de la vida que viene de Dios y retorna a Dios en la
muerte.
Sin embargo, esta doctrina de Gen 2,3 nunca logr desposeer a la doctrina rival ms
antigua, cuya prevalencia es atestada por Isaas 42,5, de una existencia debilitada y triste
en el Sheol. Estas dos creencias en conflicto pervivan juntas corrientemente en el
Antiguo Testamento y a veces en el mismo escritor. La visin hebrea primitiva sostena
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que el hombre
no se compona de tres elementos esencialmente distintos una tricotoma de espritu, alma y cuerpo sino
slo de dos una dicotoma de espritu o alma y cuerpo. El alma y el espritu eran realmente uno y el
mismo [como en el animismo primigenio]. Eran sinnimos en su primitivo significado como hlito o soplo. La
concepcin de ambos se alcanz por va de observacin. Cuando el hlito (nephesh o ruach) abandonaba el
cuerpo, le segua la muerte. As, el principio de vida fue identificado con el alma o espritu. La diferenciacin
parcial de estos dos surgi naturalmente en el curso del tiempo. El trmino espritu era apropiado para marcar
el lado ms fuerte del alma [o esta ltima cuando cobr plena y propia autonoma del cuerpo] y, como ha
subrayado Stade, designaba las emociones ms fuertes y tormentosas.

Y cuando un hombre era totalmente dueo de sus potencias, todava posea su


ruach, pero cuando se quedaba sumido en el asombro [] o la desesperacin o el
desmayo, le abandonaba el ruach, aunque le volva al revivir. En suma, alma y espritu,
pues, en esta etapa temprana eran idnticos en esencia y origen, aunque diferenciados en
funcin, mientras que, conforme a la doctrina de Gen 2,3, diferan igualmente en
esencia, en origen y en funcin. Pero segn la visin primitiva del espritu como la parte
ms fuerte del alma, es claro que no poda descender al Sheol. Por otro lado, el alma
descenda y disfrutaba all de un grado considerable de vida y conocimiento. Segn la
doctrina posterior, todos los habitantes del Sheol, reyes y esclavos, opresores y
oprimidos, buenos y malos, estn sepultados en un profundo sueo, toda existencia
parece llegada absolutamente a su fin, aunque posea un alma y un cuerpo tenebroso.
Charles parece pensar, a mi juicio errneamente, que la idea de alma les haba llegado a
los hebreos a travs de los griegos. La opinin correcta debe establecer un fondo animista
prehistrico bastante universal, aunque con eventuales excepciones.
Sobre el conjunto de estos datos escatolgicos, Charles concluye que acerca de estas
cuestiones, el yahvismo no suministr ninguna revelacin durante muchos siglos y
aade que
para empezar, el yahvismo no tuvo escatologa alguna relativa al individuo. Pero con la primera proclamacin
del yahvismo por Moiss, el destino del culto a los antepasados y sus enseanzas fue ya pronunciado, si bien
podran transcurrir siglos antes de que este destino fuese completamente cumplido. Ya hemos visto
cumplimientos parciales de este destino en la destruccin por el yahvismo de toda vida en el Sheol. Este paso
era necesario con vistas a la doctrina verdaderamente tica de la vida futura.

Es decir, la consumacin del timo bblico: adorar al Yahv colrico por la


inmortalidad del alma, por nada (pues ni hay almas ni inmortalidades).

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Los patriarcas, el xodo, la conquista


de Canaan y el rey Josas
Los hechos, la cronologa, el significado poltico y moral de la historia de Israel estn
sistemticamente adulterados en la literatura bblica. Nuestros guas, Finkelstein y
Silberman, lo expresan de forma magistral:
Se denomina Historia Deuteronmica porque los estudiosos han reconocido cunto tiene en comn teolgica
y lingsticamente con el Deuteronomio, la singular y ltima obra del Pentateuco, los cinco libros de
Moiss. El Deuteronomio es, de entre todos los libros de la Tor, el nico que impone al pueblo de Israel un
culto estrictamente centralizado y prescribe un cdigo detallado de legislacin acerca de todo tipo de cosas,
desde las ceremonias religiosas hasta los hbitos alimentarios, las prcticas del prstamo y el proceso de divorcio
legal. Todas esas leyes se transmiten como mandamientos divinos inequvocos. Si se observan, el pueblo de
Israel prosperar y recibir en herencia las bendiciones de Dios. Si se violan, ese mismo pueblo pagar caro sus
pecados. El Deuteronomio (Segunda ley) expone la ley, mientras que la Historia Deuteronmica es un largo
relato de la realizacin de ese principio divino en la historia humana. No se limita a describir sucesos y
presentar personajes bblicos, sino que se sirve de ellos para explicar por qu la conquista de la Tierra
Prometida se llev a cabo con tanta violencia, por qu los israelitas sufrieron ms tarde a manos de sus vecinos
gentiles y por qu los reyes David y Salomn, sus sucesores, y el pueblo de Israel, prosperaban o eran castigados
en funcin de su inobservancia o quebrantamiento de las leyes del Deuteronomio (David y Salomn).

No es posible encontrar en esta radiografa de un pueblo cautivo de las creencias


religiosas ms destructivas de una cosmovisin objetiva y humana nada mejor que el
retrato fiel de las Iglesias cristianas y, en particular, de la Iglesia catlica.
En esta esquemtica exposicin del timo bblico es ineludible referirse a los cuatro
puntos que encabezan este apartado, como momentos relevantes de la falsificacin
histrica sobre la que descansa dicho timo.
En 1965, cuando la historia relatada en el Antiguo Testamento no poda someterse
an a los datos desenterrados por la arqueologa, ni la investigacin documental de esa
historia haba adquirido el desarrollo espectacular de los ltimos 40 aos, el gran
estudioso de las religiones Samuel G. F. Brandon escriba lo siguiente:
Entre las literaturas sagradas de la humanidad, la de los hebreos se distingue por su preocupacin por lo que
pretende que es el hecho histrico []. Este pasado al que se apela continuamente constituye un patrn
definitivo de sucesos: que Yahv, el Dios de Israel, habiendo elegido a la nacin que fuese su propio y peculiar
pueblo, le haba dado Canan como su casa y sagrada tierra. Este acto de divina providencia haba sido
predicho en promesas hechas a los patriarcas originales de la nacin, y sus proezas haban estado marcadas por
una sealada manifestacin de divino poder: sus ancestros haban sido librados milagrosamente de la
servidumbre en Egipto; haban entrado en un pacto con Yahv en el Sina; luego, tras muchas aventuras, se
haban apoderado ellos mismos, con la ayuda divina, de Canan, la tierra donde manan la leche y la miel, de
la promesa de Yahv []. Esta tradicin yahvista es realmente una composicin notable y, hasta donde llega la
evidencia existente, parece haber establecido el patrn de la visin hebrea de la historia como manifestacin del
propsito de Yahv. Esta conclusin es una inferencia del hecho de que resulta, mediante el anlisis, que la
tradicin se divide en tres partes distintivas que, obviamente, han sido conjuntadas diestramente para formar
una incorporacin narrativa continua de un tema claramente definido. As, la narracin comienza con un
relato, que se extiende desde Gnesis 2,48 a 11,9, de la creacin de la humanidad y su temprano desarrollo en

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su habitat originario, hasta que tiene lugar la dispersin universal de sus miembros como consecuencia de una
sbita diversificacin de su lenguaje nativo. Esta seccin, que puede llamarse adecuadamente historia
primigenia, se ocupa de la raza humana en su conjunto, pero el tema esencial de la eleccin de Israel como
pueblo peculiar de Yahv est bosquejado ya en el episodio de No bendiciendo y maldiciendo a sus hijos
segn sus respectivos mritos (Gen 9,18-26) (History, Time, and Deity).

Despus de relatar la saga de los patriarcas ya instalados en Canan (12, 1ss),


Brandon aborda el ominoso significado exegtico que implica el corte narrativo que se
produce en el paso del Gnesis al libro del xodo, pues en lugar de terminar la saga
patriarcal con los descendientes asentados en Canan, se cierra con su asentamiento en
Egipto.
Este fallo garrafal de la narracin ha puesto inicialmente en irremediable tela de juicio
la veracidad del Gnesis y ha generado el rechazo actual de la autenticidad de la Biblia en
general y del relato histrico sobre los orgenes de Israel en particular. Brandon levanta
acta de que
cuando el escritor yahvista reanuda su narracin en xodo 1,8-12, aparece una situacin muy diferente de la
que pone fin al libro del Gnesis. Se supone muy claramente que ha transcurrido un considerable espacio de
tiempo, durante el cual los descendientes de Jacob se haban hecho una nacin tan populosa como para
constituir una amenaza para los egipcios entre quienes viven. El hecho de que el yahvista no diga nada de lo
acontecido durante un perodo que tuvo que contarse por siglos, indica con seguridad que, a pesar de la
transicin aparentemente suave del relato, se estaba dibujando un ciclo muy diferente de la tradicin para la
continuacin del tema (de acuerdo con xodo 12,40, el perodo se calcula en 430 aos; Josefo, Ant., 2,204, lo
estima en 400).

En este punto, Brandon apunta una hiptesis plausible pero slo conjeturable:
Ciertamente, cuando se considera la naturaleza de este ciclo, hay una fuerte razn para pensar que tuvo que
haber suministrado al escritor yahvista su tema para la saga patriarcal. Porque el relato que ahora sigue acerca
del milagroso rescate de Israel de su servidumbre en Egipto, y su victorioso asentamiento en Canan, describe
sucesos de los cuales qued siempre el recuerdo que despus permaneci como uno de los principales (si no el
principal) factor formativo en la vida de la nacin como un todo, a la vez que del israelita como individuo.

Brandon, sin embargo, concede que,


aun admitiendo que el yahvista dramatiz estos eventos y elabor su presentacin con mucho material
legendario, nos enfrentamos a una pregunta de fundamental importancia: cmo lleg a ser el recuerdo de estos
sucesos, cualquiera que haya sido el carcter exacto de su realidad histrica, tan intenso que inspirase al yahvista
para componer esta gran obra seminal? La cuestin es verdaderamente de importancia fundamental, porque
cuando consideramos que al menos unos cinco siglos tuvieron que haber transcurrido desde el xodo real hasta
el registro yahvista de ello, discernimos seguramente una situacin de significado bsico para nuestro asunto.

Esta excesiva confianza de Brandon en la historicidad de ese recuerdo resulta rebajada


al afirmar que el escritor yahvista compuso un relato altamente personalizado de los
reputados patriarcas de la nacin, para quienes alega que Yahv hizo una sucesin de
promesas de que su posteridad sera grande y poseera Canan. Ahora bien, esta seccin
de su relato no puede estar basada en hechos histricos, comoquiera que se interpreten
las premisas, como lo estn las concernientes al xodo y la conquista de Canan, sino

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slo como
una especie de prolegmeno. [] mostrando cmo estos acontecimientos constituan el cumplimiento, en favor
de generaciones posteriores, de promesas hechas siglos antes a sus ancestros []. Hay, en efecto, respecto a la
saga patriarcal, una tendenciosidad que sugiere que el corpus fue diseado especficamente por el escritor
yahvista para habrselas con alguna situacin de especial inters para l y para aquellos cuya perspectiva
representaba. Tenemos que investigar la naturaleza de esa situacin.

De su prolija investigacin se infiere que la confessio litrgica prescrita por Deut


26,49 para el festival de la Pascua de las primicias de primavera limita slo a cuatro los
acontecimientos fundamentales de la conmemoracin de la historia del pueblo de Israel:
su origen arameo; su gran crecimiento de poblacin en Egipto y la consiguiente opresin
por los egipcios; su liberacin por su Dios ancestral, Yahv; y su asentamiento en
Canan. Resalta, en este texto litrgico nacional, su silencio acerca de la promesa de
Yahv a los patriarcas, lo cual sugiere que sta antedata al relato del escritor yahvista.
En su brillante investigacin, Brandon muestra dos factores: que la razn de
componer la saga patriarcal fue la necesidad de acreditar a las doce tribus un ancestro
comn para consolidar su unidad en la conquista de Canan; y que los patriarcas no
haban adorado a Dios bajo el nombre de Yahv sino que este nombre divino fue
revelado por primera vez a Moiss a fin de que todos los israelitas tuvieran una fe
ancestral centrada en Yahveh. Es decir, un origen comn y un Dios comn: La
consideracin de estos factores apunta irresistiblemente a la conclusin de que, cuando el
escritor yahvista compuso su narracin del pasado de Israel, debi de haber existido
alguna apremiante necesidad poltica de mostrar que la nacin era esencialmente una en
origen y en fe. En consecuencia, el yahvista, resuelto a mostrar la unidad esencial de
Israel en origen y fe, fabric un relato histrico aparente que traza el gradual
cumplimiento del propsito de Yahv desde el da de su primera promesa a Abraham
hasta su ltima realizacin, acompaada de signos y maravillas que atestiguaban su
potencia todopoderosa. Puede leerse como una self-fulfilling prophecy gestada
paulatinamente por la desbordante imaginacin teolgica de un pueblo en coyunturas
reiteradas de infortunio individual y colectivo. Pero en el caso de Israel, el autocumplimiento result no slo ilusorio sino tambin catastrfico para su pueblo tras la
derrota final, en el ao 70 de la nueva era.
La epopeya relatada por el libro del xodo ha sido exhaustivamente investigada,
desde la arqueologa y la historia deuteronomista, por Finkelstein y Silberman a partir de
los datos literarios disponibles y los obtenidos mediante las excavaciones. Ambos autores
se preguntan: Tuvo lugar el xodo?. Recordemos que desde las llamas brillantes y
oscilantes de una zarza del desierto que arda sin consumirse, el Dios de Israel se revel a
Moiss como libertador del pueblo israelita. Dios proclam que los liberara de sus
capataces y los conducira a una vida de libertad y seguridad en la Tierra Prometida. Se
identific como el Dios de Abraham, Isaac y Jacob y en este momento, despus de
tantos centenares de aos, revel a Moiss su nombre misterioso y mstico, YHWH, Soy
el que soy. Y encarg solemnemente a Moiss, ayudado por su hermano Aarn, que
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regresara a Egipto para presentarse ante el faran con una exhibicin de milagros y exigir
la libertad para la casa de Israel []. El faran no cedi y el Nilo se volvi sangre. Todo
el pas sufri una invasin de ranas, seguida de mosquitos y luego de moscas. Qu
horrible! Y sin embargo, el faran segua negndose a transigir. As las cosas, la
muchedumbre de Israel, en nmero de 600 000 hombres de a pie, sin contar las mujeres
y nios (x 12,37), parti de las ciudades del este del delta hacia la soledad del Sina.
Pero cuando el faran dej marchar al pueblo, Dios no lo gui por el camino de
Palestina, que es el ms corto, pensando que si se vean atacados se arrepentiran y
volveran a Egipto; por eso Dios hizo que el pueblo diese un rodeo por el desierto hacia el
Mar Rojo (x 13,17-18). Y cuando el faran, lamentando su decisin, envi una fuerza
de 600 carros escogidos y los dems carros de Egipto tras los israelitas que escapaban, el
Mar Rojo se abri en dos para permitir al pueblo de Israel cruzar hacia el Sina, en tierra
firme. Y cuando hubieron cruzado, las aguas amontonadas sepultaron a sus perseguidores
egipcios en un milagro inolvidable conmemorado en el canto bblico del mar (x 15,118).
Eludiendo el milagrismo, Finkelstein y Silberman se concentran en la estrategia de
la huida para examinarla a la luz de la arqueologa y los datos de los documentos:
Guiada por Moiss, la muchedumbre de israelitas atraves el desierto siguiendo un itinerario cuidadosamente
registrado de lugares donde pasaron sed y hambre y expresaron su insatisfaccin, pero fueron calmados y
alimentados por la intercesin de Moiss ante Dios. Finalmente, tras llegar a la montaa de Dios [Horeb], en
la que aqul haba recibido su primera gran revelacin, el pueblo de Israel se congreg cuando Moiss ascendi
a la cima para recibir la ley bajo la cual los israelitas recin liberados viviran para siempre. Aunque la reunin
en el Sina estuvo marcada por la lacra de que los israelitas adoraron un becerro de oro mientras Moiss se
hallaba en la montaa (por lo cual ste, encolerizado, hizo trizas las primeras tablas de piedra), Dios transmiti
por medio de l al pueblo los diez mandamientos y luego la compleja legislacin de culto, pureza y leyes sobre
alimentacin. La sagrada Arca de la Alianza, que contena las tablas de la Ley de Dios, sera en adelante el
estandarte de guerra y el smbolo nacional ms sagrado que acompaara a los israelitas en todos sus
desplazamientos []. Ahora la nacin se enfrentara al formidable reto de cumplir el destino sealado por
Dios.

Un fracaso significara el timo como coartada. Entonces, desde su campamento en el


desierto de Farn, los israelitas
enviaron espas a recabar informacin sobre el pueblo de Canan (Nm 13). Pero los espas volvieron con
informes tan aterradores sobre la fuerza de los cananeos y las importantes fortificaciones de sus ciudades, que la
muchedumbre de israelitas se desanim y se revel contra Moiss, suplicando volver a Egipto Al ver aquello,
Dios decidi que la generacin que haba conocido la esclavitud en Egipto no vivira para heredar la Tierra
Prometida y los israelitas tuvieron que seguir vagando durante otros 40 aos por el desierto []. El acto final
del relato del xodo tuvo lugar en las llanuras de Moab, en Transjordania, a la vista de la Tierra Prometida.
Moiss, ya anciano, revel a los israelitas el contenido completo de las leyes que se les exigira obedecer para
heredar verdaderamente Canan.

Esto era indudablemente demasiado! Como advert al comienzo de este ensayo,


todo pacto con los dioses est antes astutamente tasado por stos para que los humanos
sean incapaces de cumplirlo en su integridad. Mientras los dioses alegan que han sido
cruelmente timados por los humanos, stos ltimos reconocen su culpa y reanudan sus
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esfuerzos para cumplir obedientemente su insoportable parte del contrato. Los dioses
nada arriesgaron al prometer la inmortalidad del alma en una vida eterna de beatitud en
el ms all de la muerte porque, al ofrecer lo imaginario e imposible, su pacto era nulo
para ellos. Como han dicho los expertos en la ley, ad impossibilia nemo tenetur (nadie se
ve obligado a cumplir los imposibles). El timo no es casual sino que se halla inscrito
necesariamente en las relaciones con Dios.
El anlisis de la falsedad de la narracin del xodo no slo desvela sus incoherencias y
extravagancias sino tambin su vaciedad en trminos arqueolgicos, como demuestran
Finkelstein y Silberman en su libro de 2001. Su argumentacin se inicia as:
Una cosa es cierta: la situacin bsica descrita en la epopeya del xodo el fenmeno de unos inmigrantes que
llegaban a Egipto desde Canan y se asentaban en la regin fronteriza oriental del delta est abundantemente
verificada por hallazgos arqueolgicos y textos histricos. Desde los tiempos ms antiguos documentados, y a lo
largo de toda la Antigedad, Egipto atrajo a las gentes de Canan como lugar de acogida y resguardo en
momentos en que la sequa, el hambre o la guerra hacan la vida insoportable o, simplemente, difcil. Esta
relacin histrica tiene como fundamento los contrastes bsicos de ecologa entre Egipto y Canan, las dos
tierras vecinas separadas por el desierto del Sina []. Como la agricultura de Canan dependa tanto del
clima, los aos de lluvias abundantes proporcionaban prosperidad, pero los de pocas precipitaciones solan
tener como consecuencia sequas y hambrunas []. Y en tiempos de hambrunas graves, slo haba una
solucin: bajar a Egipto, que no dependa de las precipitaciones sino que reciba su agua del Nilo.

En Egipto slo haba hambrunas cuando el rgimen de sus inundaciones se vea muy
alterado en sus fuentes. Aunque la arqueologa ha suministrado un cuadro matizado del
fenmeno migratorio,
hay buenas razones para creer que, en tiempos de hambruna en Canan como los descritos en la narracin
bblica, tanto los pastores como los agricultores marchaban a Egipto para instalarse al este del delta y
disfrutar de su fertilidad segura []. Sabemos que algunos fueron asignados [jornaleros o cautivos de guerra]
como esclavos para cultivar la tierra de las fincas propiedad de los templos. Otros lograron ascender en la escala
social y acabaron siendo funcionarios del gobierno, soldados e, incluso, sacerdotes.

En este marco socio-econmico, la historia del ascenso de Jos a una posicin


eminente en Egipto, tal como se narra en el libro del Gnesis, es el relato ms famoso
sobre unos inmigrantes cananeos que alcanzaban el poder en Egipto, pero hay otras
fuentes que ofrecen en esencia el mismo cuadro desde el punto de vista egipcio. La ms
importante de ellas fue escrita por el historiador egipcio Manetn en el siglo III a. C..
Basando sus informaciones en unos libros sagrados innominados y en cuentos y leyendas
populares, Manetn describi una invasin masiva y brutal de Egipto por extranjeros
llegados del este a los que llam hicsos, una enigmtica forma griega de una palabra
egipcia que tradujo por reyes pastores pero que significa, en realidad, soberanos de pases
extranjeros. Segn Manetn, lo hicsos se establecieron en el delta, en una ciudad llamada
Avaris y fundaron una dinasta que gobern Egipto con gran crueldad durante ms de
cinco siglos. Sin embargo, lo significativo es que
estudios posteriores demostraron que inscripciones y sellos con nombres de soberanos hicsos estaban escritos en
una lengua semtica occidental en otras palabras, cananea. Excavaciones arqueolgicas recientes realizadas

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en el este del delta del Nilo han confirmado esta conclusin, e indican que la invasin de los hicsos fue un
proceso gradual de inmigracin de Canan a Egipto ms que una fulgurante campaa militar []. Al cabo de
unos 150 aos, en tiempos de la XV dinasta, la cultura del yacimiento, que acab convirtindose en una
ciudad, era abrumadoramente cananea []. Se trata de una situacin asombrosamente similar, al menos en sus
lneas generales, a los relatos de las idas de los patriarcas a Egipto y su asentamiento definitivo en el pas [].
Pero entre la epopeya de los hicsos y el relato bblico de los israelitas en Egipto hay an un paralelismo ms
revelador, a pesar de su drstica diferencia de tono. Manetn describe cmo concluy finalmente la invasin de
los hicsos en Egipto gracias a un virtuoso rey egipcio que les atac y derrot, matando a muchos de ellos y
persiguiendo a los dems hasta las fronteras de Siria []. La frontera entre Canan y Egipto estaba, pues,
rigurosamente controlada. De haber pasado una gran masa de israelitas en fuga por fortificaciones fronterizas
del rgimen faranico, habra existido un informe. Sin embargo, en las abundantes fuentes egipcias que
describen la poca del Imperio Nuevo en general, y del siglo XIII en particular, no hay referencias a los
israelitas, ni siquiera un solo indicio [segn veremos ms adelante, los israelitas slo aparecieron en Canan
como grupo diferenciado de forma gradual a partir de finales del siglo XIII a. C.; inmediatamente antes de ese
momento no hay pruebas arqueolgicas reconocibles de una presencia israelita en Egipto]. Israel no aparece
por ningn lado: ni como posible enemigo de Egipto ni como amigo ni como nacin esclavizada. Y
sencillamente, no hay en este pas ningn hallazgo que se pueda asociar directamente a la idea de un grupo
tnico extranjero diferenciado (contrapuesto a una concentracin de trabajadores emigrantes procedentes de
muchos lugares) que residiera en una zona concreta del este del delta, tal como sugiere la crnica bblica al
hablar de los hijos de Israel que vivan juntos en el pas de Gosen (Gen 47,27) []. An ms: el hecho de que
un grupo ms que minsculo eludiera la vigilancia egipcia en tiempos de Ramss II parece sumamente
improbable, como tambin lo es la travesa del desierto y la entrada en Canan. En el siglo XIII, Egipto se
hallaba en la cima de su autoridad era la potencia dominante del mundo. El dominio de Egipto sobre
Canan era firme; se haban construido fuertes egipcios en diversos lugares del pas y funcionarios egipcios
administraban los asuntos de la regin. En las cartas de El-Amarna, fechadas un siglo antes, se nos dice que una
unidad de 50 soldados egipcios era lo bastante grande como para acallar posibles disturbios en Canan. Y a lo
largo del perodo del Imperio Nuevo, grandes ejrcitos egipcios marcharon hacia el norte, a travs del pas
cananeo, y llegaron hasta el Eufrates, en Siria. Por tanto, la principal ruta terrestre que parta del delta y llegaba
a Gaza a lo largo de la costa del Sina y se adentraba luego hasta el corazn de Canan era de la mxima
importancia para el rgimen faranico [].
Dejando a un lado la posibilidad de milagros de origen divino, resulta difcil aceptar la huida de un grupo
numeroso de esclavos de Egipto al desierto a travs de las bien guarnecidas fortificaciones, y de all a Canan,
en un tiempo en que la presencia egipcia era tan formidable []. De hecho, la narracin bblica alude al
peligro de intentar huir por la ruta de la costa. As, la nica alternativa habra consistido en adentrarse en las
desoladas inmensidades de la pennsula del Sina. Pero la arqueologa contradice tambin la posibilidad de que
un grupo numeroso de personas pudiera recorrer dicha pennsula.
Segn el relato bblico, los hijos de Israel vagaron por el desierto y las montaas de la pennsula del Sina,
desplazndose y acampando en distintos lugares durante 40 aos. Aunque el nmero de israelitas huidos
(600 000, segn el texto) constituya una fabulosa exageracin, o se pueda entender como la representacin de
grupos humanos ms reducidos, el texto describe, no obstante, la supervivencia de un gran nmero de personas
en las condiciones ms dificultosas. Debera haber aparecido algn resto arqueolgico de sus andanzas por el
Sina a lo largo de una generacin. Sin embargo, si exceptuamos los fuertes egipcios situados a lo largo de la
costa norte, nunca se ha identificado en el Sina ni un solo lugar de acampada o signo de ocupacin de la poca
de Ramss II y sus inmediatos predecesores y sucesores. Y no ha sido por falta de intentos. Las repetidas
prospecciones arqueolgicas realizadas en todas las regiones de la pennsula, incluida la zona montaosa de los
alrededores del emplazamiento tradicional del monte Sina, junto al monasterio de santa Catalina, slo han
proporcionado pruebas negativas: no se ha encontrado un solo fragmento, ninguna estructura o casa ni resto
alguno de un campamento antiguo. Se podra alegar que no es esperable que una partida relativamente
pequea de israelitas errantes dejara tras s restos materiales. Sin embargo, las tcnicas arqueolgicas modernas
son muy capaces de hallar en todo el mundo huellas incluso de escassimos restos dejados por cazadores,
recolectores y pastores nmadas. De hecho, el registro arqueolgico de la pennsula del Sina presenta
testimonios de actividad pastoral en pocas como el tercer milenio a. C. y los perodos helenstico y bizantino.
En el supuesto momento del siglo XIII a. C. no existen, sencillamente, este tipo de pruebas []. De la larga
lista de campamentos establecidos en el desierto, Cades Barne y Esin Gueber son los nicos identificables con
seguridad, aunque no han revelado resto alguno de las andanzas de los israelitas.

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Lo mismo puede decirse de los dems asentamientos y pueblos mencionados en el


relato del peregrinaje de los israelitas, y la misma situacin se registra en el valle de
Berseba y al este del Jordn. Por lo tanto,
a estas alturas el esquema debera resultar claro. Los lugares mencionados en el relato del xodo son reales.
Unos pocos eran muy conocidos y, al parecer, haban estado ocupados en pocas muy anteriores y muy
posteriores desde la instauracin del reino de Jud, cuando se puso por escrito por primera vez el texto de la
narracin bblica. Pero, por desgracia para quienes buscan un xodo histrico, esos lugares se hallaban
despoblados precisamente en el momento en que, segn se cuenta, tuvieron un papel en los sucesos del paso de
los hijos de Israel por el desierto.

En consecuencia, de todo lo investigado,


la conclusin la idea de que el xodo no tuvo lugar en el tiempo y de la manera descritos en la Biblia
parece irrefutable cuando examinamos las pruebas en lugares concretos, donde se deca que los hijos de Israel
haban acampado durante largos perodos en su peregrinar por el desierto (Nm 33) y donde es casi seguro
que, de haber existido, se habra hallado algn indicio arqueolgico. Segn la narracin bblica, los hijos de
Israel acamparon en Cades Barne durante 38 de los 40 aos de sus andanzas []. Sin embargo, repetidas
excavaciones y prospecciones realizadas en toda la zona no han proporcionado ni la mnima prueba de
actividad al final de la Edad del Bronce, ni siquiera un solo cascote dejado por alguna minscula banda de
asustados refugiados en fuga.

A dnde nos lleva todo esto?, se preguntan Finkelstein y Silberman:


La vaguedad histrica del relato del xodo incluye el hecho de que no se mencione por su nombre a ningn
monarca egipcio concreto del Imperio Nuevo (mientras que los posteriores materiales bblicos s mencionan a
los faraones por su nombre, por ejemplo, a Sisac y Nec). La identificacin de Ramss II como el faran del
xodo fue el resultado de hiptesis acadmicas modernas, basadas en la identificacin con l del topnimo de
Pi-Ramss (x 1,11; 12,37). Hay, sin embargo, algunos vnculos indiscutibles con el siglo VII a. C. []. Es
posible que la Biblia refleje la realidad del Imperio Nuevo, pero tambin podra reflejar igualmente las
condiciones posteriores de la Edad del Hierro, ms prximas al momento en que se redact la narracin del
xodo. Y esto es precisamente lo que ha propuesto el egiptlogo Donald Redford. Los detalles ms evocadores
y geogrficamente ms coherentes del relato proceden del siglo VII a. C., durante la gran poca de prosperidad
del reino de Jud seis siglos despus de que ocurrieran, segn se supona, los sucesos del xodo. Redford
ha mostrado precisamente que muchos detalles de la narracin del xodo se pueden explicar en ese escenario,
que fue tambin el ltimo perodo del poder imperial de Egipto bajo los soberanos de la XXVI dinasta
[Psamtico I (664-610 a. C.) y su hijo Nec II (610-595 a. C.)] []. En realidad, la era de la dinasta sata nos
ofrece uno de los mejores ejemplos histricos de asentamiento de extranjeros en el delta del Nilo, donde,
adems de las colonias comerciales griegas establecidas all desde la segunda mitad del siglo VII a. C., se
hallaban presentes muchos emigrantes de Jud que formaban una numerosa comunidad a comienzos del siglo
VI a. C. (Jeremas 44,1; 46,14). Por otra parte, todos los lugares importantes con alguna funcin en el relato de
las andanzas de los israelitas estaban habitados en el siglo VII; en algunos casos, slo estuvieron ocupados en ese
tiempo. En Cades Barne se estableci una gran fortaleza en el siglo VII.

En suma, segn Finkelstein y Silberman,


es imposible decir si la narracin bblica fue o no una ampliacin y elaboracin de ciertos vagos recuerdos de la
inmigracin de gente cananea a Egipto y su expulsin del delta en el segundo milenio a. C. No obstante,
parece claro que el relato bblico del xodo extrae su fuerza no slo de tradiciones antiguas y detalles geogrficos
y demogrficos contemporneos sino, de manera an ms directa, de las realidades polticas del momento [].
En Jud fue la poca del rey Josas. La idea de que YHWH cumplira, en ltima instancia, las promesas hechas
a los patriarcas, Moiss y el rey David promesas de un pueblo de Israel numeroso y unificado que vivira
seguro en su tierra fue una concepcin poltica y espiritual vigorosa para los sbditos de Josas. En aquella

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poca, Josas se embarc en el ambicioso intento de sacar partido al hundimiento asirio y aunar bajo su
gobierno a todos los israelitas. Su programa consista en expandirse hacia el reino de Jud, hacia los territorios
donde seguan viviendo israelitas un siglo despus de la cada del reino de Israel, y hacer realidad el sueo de
una monarqua gloriosa unificada: un Estado grande y poderoso formado por todos los israelitas que veneraran
a Dios en un Templo levantado en una capital, Jerusaln, y estaran gobernados por un rey del linaje de David.

Este fundamentado y sugestivo estudio de la historia bblica, iluminada por la


potente luz metodolgica del materialismo histrico, alcanza un alto vuelo en este
colofn:
La composicin de la narracin del xodo se nos presenta as bajo una perspectiva sorprendentemente nueva.
De la misma manera que la forma escrita de las historias de los patriarcas entreteji las tradiciones dispersas de
los orgenes al servicio de un renacimiento nacional en la Judea del siglo VII, el relato plenamente elaborado
que hablaba de un conflicto con Egipto del gran poder del Dios de Israel y de cmo rescat milagrosamente
a su pueblo sirvi a un objetivo poltico y militar todava ms inmediato. La gran epopeya de un nuevo
comienzo y una segunda oportunidad debi de haber dejado or sus ecos en la conciencia de los lectores del
siglo VII, recordndoles sus propias dificultades y dndoles esperanza para el futuro []. En siglos posteriores
durante el exilio en Babilonia y ms tarde se aadiran nuevos elementos al relato del xodo. Pero ahora
podemos ver cmo se ensambl aquella asombrosa composicin bajo la presin de un conflicto creciente con
Egipto en el siglo VII a. C. La epopeya de la salida de Israel de Egipto no es ni verdad histrica ni ficcin
literaria. Es una vigorosa expresin de recuerdos y esperanzas nacida en un mundo en medio de un cambio.
El enfrentamiento entre Moiss y el faran reflej la trascendental contienda entre el joven rey Josas y el faran
Nec, recin coronado. Fijar esta imagen bblica en una fecha concreta es traicionar el significado ms
profundo del relato. La Pascua no es, por tanto, un acontecimiento singular, sino una experiencia continua de
resistencia nacional contra los poderes de cada momento.

Puesto que no poda presentar ni siquiera un esquema de la historia de Israel, sino


slo un breve perfil de la fisonoma bblica, se concluir este captulo con un esbozo de
qu debe entenderse por la conquista de Canan, la otra muestra relevante de una
mezcla de falsificaciones y errores que componen el timo bblico:
El destino nacional de Israel slo poda cumplirse en la tierra de Canan. El libro de Josu cuenta la historia de
una fulgurante campaa militar durante la cual los poderosos reyes de Canan fueron derrotados en combate y
las tribus de Israel heredaron su tierra. Es el relato de la victoria del pueblo de Dios sobre unos paganos
arrogantes, una epopeya intemporal acerca de la conquista de nuevas fronteras y la toma de ciudades en la que
los perdedores deben sufrir los castigos definitivos de la expoliacin y la muerte. Es una epopeya conmovedora
de herosmo, astucia y venganza implacable que contiene algunas de las narraciones ms vividas de la Biblia
la cada de las murallas de Jeric, la detencin del Sol sobre Gaban y el incendio de la gran ciudad cananea de
Jasor. Tambin es un detallado ensayo geogrfico que habla del paisaje de Canan y una explicacin
histrica de cmo las doce tribus de Israel entraron en su territorio tradicional, heredado ya dentro de la Tierra
Prometida.

Pero si tal como hemos visto, prosiguen Finkelstein y Silberman, el xodo no ocurri
de la manera descrita en la Biblia, qu hay de la propia conquista? Los problemas son
todava mayores:
Cmo pudo lanzar una invasin un ejrcito andrajoso que marchaba con mujeres, nios y ancianos, y que
acababa de salir del desierto despus de varias dcadas? Cmo una chusma tan desorganizada pudo tomar las
grandes fortalezas de Canan, con sus ejrcitos profesionales y sus unidades de carros de guerra bien
entrenados? Se produjo, realmente, la conquista de Canan? Esta epopeya central de la Biblia y la
siguiente historia de Israel, es historia o mito? A pesar de que las antiguas ciudades de Jeric, Ay, Gaban,
Laquis y Jasor, y casi todas las dems mencionadas en el relato de la conquista, han sido localizadas y excavadas,

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las pruebas de una conquista histrica de Canan por los israelitas son dbiles. El testimonio arqueolgico
puede ayudarnos tambin aqu a desenmaraar los sucesos histricos de las poderosas imgenes de una leyenda
bblica imperecedera []. Como en el caso del relato del xodo, la arqueologa ha desvelado una espectacular
discrepancia entre la Biblia y la situacin de Canan en la supuesta fecha de la conquista, entre 1230 y 1220 a.
C. []. En la Biblia no se habla de la presencia de egipcios fuera de las fronteras de Egipto y no se menciona a
ninguno de ellos en las batallas entabladas en Canan. Sin embargo, textos contemporneos y hallazgos
arqueolgicos indican que los egipcios gestionaban y vigilaban atentamente los asuntos del pas. Los prncipes
de las ciudades cananeas (descritas en el libro de Josu como enemigos poderosos) eran, en realidad,
penosamente dbiles []. Al encargarse Egipto con firmeza de la seguridad de toda la provincia, no hacan
falta, al parecer, slidos muros defensivos []. La arqueologa ha descubierto pruebas impresionantes de la
extensin de la presencia egipcia en Canan.

Sin espacio para seguir la informacin ofrecida por Finkelstein y Silberman, sirva de
muestra el mito de Jeric:
Segn hemos sealado, las ciudades de Canan carecan de fortificaciones y no haba murallas que pudieran
derrumbarse. En el caso de Jeric, no hay huellas de ningn tipo de poblamiento en el siglo XIII a. C., y el
asentamiento del Bronce Reciente, fechado en XIV a. C., era pequeo y pobre, casi insignificante y, adems, no
haba sido fortificado. No haba tampoco seales de destruccin. As, la famosa escena de las fuerzas israelitas
marchando con el Arca de la Alianza en torno a la ciudad amurallada y provocando el derrumbamiento de los
poderosos muros de Jeric al son de las trompetas de guerra era, por decirlo sencillamente, un espejismo
romntico.

Lo que ha transformado radicalmente la cuestin de la conquista de Canan es lo


que Finkelstein y Silberman han llamado el descubrimiento arqueolgico decisivo
reciente, cuyo precedente fue, en la dcada de 1920, el modelo que acab
denominndose de infiltracin pacfica propuesto por Albrecht Alt, segn el cual
los israelitas pudieron ser pastores que trashumaban con sus rebaos en migraciones estacionales fijas entre los
mrgenes del desierto y las tierras colonizadas. En algn momento prximo al final del Bronce Reciente y
por razones que Alt no vea del todo claras comenzaron a asentarse en las tierras altas, escasamente pobladas,
de Canan.

Esta hiptesis, que yo llamara laica, encontr ataques furibundos que invocaban
teoras novedosas acerca de las relaciones entre pastores nmadas y comunidades
sedentarias en Oriente Prximo, que seguan la pauta de las revoluciones sociales entre
los no privilegiados y sus seores feudales. Finkelstein y Silberman estiman que,
por desgracia, esta teora no cuenta con testimonios arqueolgicos que la apoyen y, en realidad, contradice
una gran parte de las pruebas [] As pues, no vemos, en realidad, hordas de personas desarraigadas que
dejan sus aldeas de las tierras bajas en busca de una nueva vida en la frontera de las tierras altas. La respuesta a
la pregunta: Quines eran los israelitas? ha de venir de algn otro lugar.

Sin embargo, el paso de la infiltracin pacfica ya estaba dado y, en la dcada de 1960,


el arquelogo israel Yohanan Aharoni estudi, en la alta Galilea, emplazamientos
puramente israelitas que parecan apoyar [] la teora de la infiltracin pacfica. Poco
ms tarde, una generacin de jvenes arquelogos israeles realizaron prospecciones
intensivas y sistemticas en las que se registraban datos sobre cualquier tipo de
ocupacin desde la Edad de Piedra hasta el perodo otomano, con el fin de estudiar la
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historia de la colonizacin de las tierras altas a largo plazo. Pues bien,


estas investigaciones revolucionaron el estudio del antiguo Israel. El descubrimiento de los restos de una densa
red de pueblos en las tierras altas creados, al parecer, todos ellos en el curso de pocas generaciones indic
que en las colinas del interior de Canan se haba producido una espectacular transformacin social en torno a
1200 a. C. No haba seales de invasin violenta, ni siquiera de infiltracin de un grupo tnico claramente
definido. En cambio, pareca haberse dado una revolucin en el tipo de vida. En las tierras altas que se
extienden desde las colinas de Judea en el sur hasta las de Samara en el norte, escasamente pobladas hasta
entonces y lejos de las ciudades cananeas, que se hallaban en un proceso de hundimiento y desintegracin,
surgieron de pronto unas 250 comunidades en las cumbres de las colinas. All estaban los primeros israelitas.

Estas aldeas parecan autosuficientes, de un mismo diseo y de escala minscula, de


una media hectrea de promedio y habitadas por unos 50 adultos: La totalidad de la
poblacin de esas aldeas de la sierra, en el momento culminante de su proceso de
asentamiento, en torno al ao 1000 a. C., no pudo haber sobrepasado mucho las 45 000
personas. Finkelstein y Silberman calculan que los primeros israelitas aparecieron en
torno a 1200 a. C. como pastores y agricultores de las colinas []. Son datos que
conocemos. Pero de dnde procedan?.
Los investigadores establecieron el ritmo de las oleadas de colonizacin en las tierras
altas de Canan. Bronce Antiguo (3500-2000 a. C.): primera oleada y unos 100
asentamientos. Bronce Intermedio (2200-2000 a. C.): crisis de colonizacin y abandono
de la mayora de asentamientos. Bronce Medio (2000-1150 a. C.): segunda oleada
colonizadora, unos 220 asentamientos registrados. Bronce Reciente (1550-1150 a. C.):
crisis de colonizacin, slo unos 25 asentamientos. Edad del Hierro I (1150-900 a. C.):
tercera oleada colonizadora, unos 250 asentamientos registrados. Edad de Hierro II (900586 a. C.): el sistema de colonizacin se desarrolla y alcanza ms de 500 asentamientos
(en el siglo VIII a. C.). Vale la pena conocer los detalles de estas oleadas en las pgs. 127135 de la edicin espaola del libro de Finkelstein y Silberman (Siglo XXI).
La conclusin general no puede resultar ms inesperada, pero es realista y est
slidamente cimentada:
El proceso descrito aqu es, en realidad, el contrario del que encontramos en la Biblia: la aparicin del
primitivo Israel fue el resultado del colapso de la cultura cananea, no su causa. Y la mayora de los israelitas no
lleg de fuera de Canan sino que surgi de su interior. No hubo una conquista violenta de Canan. La
mayora de las personas que formaron el primer Israel eran gentes del lugar las mismas a las que vemos en las
tierras altas a lo largo de las edades del Bronce y el Hierro. En su origen, los primeros israelitas fueron
tambin irona de las ironas cananeos!

Esta conclusin revolucionaria invalida la versin teolgica e imaginaria de una


historia de cisma y secesin en la que Israel se separa de Jud y que difiere tanto de los
testimonios histricos. Precisamente, el descubrimiento de que los israelitas eran
cananeos, y no necesariamente los hijos de Israel de la Biblia yahvista, permite explicar
la tergiversacin teolgica de la historia real. En efecto, escriben Finkelstein y Silberman,
si los ancestrales ritmos de las tierras altas de Canan dictaban la existencia de dos
culturas regionales distintas y si los Estados de Israel y Jud eran de naturaleza tan
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diferente desde el mismo comienzo, por qu aparecan tratados en la Biblia de manera


tan sistemtica y convincente como Estados gemelos?.
Porque la teologizacin radical y extrema de su historia se impost con orculos
divinos: ambos autores enumeran hasta cuatro profecas (pero fueron ms) escritas en
forma de comunicacin entre Dios y varios profetas, pero tan coyunturales y tan
saturadas de querellas de familia propiciadas por un Dios rabiosamente antropomorfo y
veleidoso, que exceda los lmites de la racionalidad y conduca directamente a la insania
colectiva y a la catstrofe nacional.
La interpretacin del destino del reino del norte dada por la Biblia es puramente teolgica. En cambio, la
arqueologa nos ofrece una perspectiva distinta de los sucesos ocurridos en el siglo posterior a la cada de los
omritas. Mientras Jud sigui siendo un pas pobre y aislado, la riqueza natural y la poblacin, relativamente
densa, del reino de Israel hicieron de ste un objetivo tentador de la poltica regional, cada vez ms compleja,
del perodo asirio.

Los asirios acabaron arrasando el reino de Israel, y el lamento de la Biblia alcanza


aqu su clmax teolgico:
Esto sucedi porque, sirviendo a otros dioses, los israelitas haban pecado contra el Seor, su Dios, que los
haba sacado de Egipto, del poder del faran, rey de Egipto; procedieron segn las costumbres de las naciones
que el Seor haba expulsado ante ellos y que introdujeron los reyes nombrados por ellos mismos []. Slo
qued la tribu de Jud (2 Reyes, 17,7-23). La cada de Samara y la creciente centralizacin del reino judata les
permitieron la dominacin, y aquel perodo de no ms de unas dcadas de finales del siglo VIII y principios del
VII a. C. fue el momento del nacimiento de la tradicin monotesta judeo-cristiana [Baruch Halpern].

Es entonces cuando la propia Biblia afirma que YHWH era el nico Dios al que se
deba rendir culto, y los miembros del nuevo movimiento religioso (al que el iconoclasta
historiador Morton Smith ha puesto el remoquete de movimiento YHWH-slo)
declararon una guerra acerba y constante a los seguidores de las costumbres y ritos
religiosos judatas ms antiguos y tradicionales. El componente territorial del
movimiento YHWH slo consista en la bsqueda de la restauracin de la monarqua
davdica sobre todo Israel, incluido el norte, gobernado desde Jerusaln: la idolatra era
el gran enemigo y el Templo equivala al nico trono sobre todos los pueblos. Como ya
hemos dicho, los tiempos de Josas fueron claramente mesinicos, pues el camino
pareca abierto para el cumplimiento definitivo de las ambiciones judatas. Pero slo un
rey no bastaba sin el apoyo indefectible de Dios, y YHWH abandon la causa: en la
lucha final con Egipto, el rey Josas sali a hacerle frente y Nec lo mat en Megiddo al
primer encuentro (2 Reyes 23,29). As finalizaba afrentosamente un gran programa
poltico y religioso: Josas reinara en Jerusaln durante 31 aos y sera elogiado como el
rey ms virtuoso de la historia de Jud, rivalizando en fama con el propio David.
La defeccin de Yahv desenmascaraba estruendosamente el timo bblico, en el que se
hunda tambin el mismo Dios:
Una cosa es clara. El historiador deuteronomista, que vea en Josas un mesas ungido de Dios y destinado a
redimir el reino de Jud y conducirlo a la gloria, no supo, evidentemente, cmo explicar que pudiera haberse

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producido semejante catstrofe histrica y dej slo una referencia breve y enigmtica a la muerte de Josas. Los
sueos de aquel rey y aspirante a mesas fueron silenciados brutalmente en la colina de Megiddo. De la noche a
la maana se vinieron abajo, al parecer, dcadas de renacimiento espiritual y esperanzas visionarias.

Israel y la monarqua no volvieron ya a levantar cabeza sino en el exilio de la


cautividad babilnica, el vasallaje persa, la humillacin selucida, la fallida soberana
asmonea y la clientelar monarqua herodiana por cuenta de Roma. Pero antes del trgico
eplogo de la guerra juda (66-71 d. C.), restaba an el suplicio servil del ltimo
pretendiente mesinico, un tal Jess el Nazareno (con la lucidez de su traicin, Flavio
Josefo calific de locura los orculos mesinicos, Ant., XVIII, I, 6,23). La tragedia de Jess
se convertira en la alianza de la Iglesia con el Imperio de Roma: es lo que llamo el timo
eclesistico.

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El timo eclesistico: la reduccin ideolgica de la
sumisin de las conciencias

Dos modelos histrico-teolgicos


de un mismo personaje
El anlisis crtico y la reconstruccin histrica de la personalidad de Jess el Nazareno
latinizacin del hebreo nazir y del griego nazarenos, como expresin ltima y
culminante de lo que he calificado de timo eclesistico, representa probablemente la tarea
ms ardua con que puede enfrentarse un historiador, incluso si se halla pertrechado de
los mejores instrumentos metodolgicos, histrico-crticos y exegticos para llevarla a
cabo, pues la funcin religiosa y poltica desempeada por Jess en la sociedad en que vivi, y
la que sigue teniendo en la nuestra, exige una elevada dosis de imparcialidad ideolgica,
sagacidad psicolgica y lgica e independencia y coraje, porque sus resultados inciden en
la incesante guerra actual de ideas y su repercusin meditica. En la breve sntesis que
presento aqu, por razn de la naturaleza de esta coleccin, omito la argumentacin de
base que he venido desarrollando desde 1974 en la serie de libros que aparecen en la
Bibliografa que figura al final de la obra.
La historia de los orgenes de la fe cristiana, tal como fluye de sus fuentes escritas
recogidas en el Nuevo Testamento, muestra como nota estrictamente diferencial, en
contraste con otras grandes tradiciones religiosas antiguas, el carcter polmico y
conflictual de esas fuentes, tanto en el plano narrativo como en su formulacin dogmtica,
hasta el punto lmite de que su referente fundamental es presentado en forma
radicalmente antinmica en su mensaje y en su accin. Comenzar, contra lo que suele
ser habitual, por presentar los perfiles de los dos modelos histrico-teolgicos bajo los que un
solo personaje, Jess, emerge del ncleo neotestamentario.

Primer modelo
Este modelo es el de un Mesas reciamente judo que encarna el ideal davdico del
pacto del Dios de Israel con su pueblo, para la restauracin poltica y la independencia
nacional en lucha contra Roma. Desde mi primer libro de 1974 hasta mi ponencia en el
Curso de Verano de 2007 de la Universidad Complutense, he estado promoviendo este
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modelo, el cual ha encontrado una formulacin rotunda, que suscribo salvo en algunos
matices importantes que no invalidan la tesis fundamental, en Jos Montserrat Torrents
(Jess, el galileo armado, 2007):
La hora de los nuevos Macabeos haba sonado. El proyecto insurreccional se fue perfilando en torno a un
levantamiento en Jerusaln con ocasin de la Pascua. La estrategia era la tradicional en las revueltas centradas
en la ciudad santa. Los amotinados, poco ms de un centenar, estableceran su base logstica en el desierto de
Judea, a poca distancia de Jerusaln. Al atardecer, ocultando sus espadas de dos filos, se iran concentrando en
el Monte de los Olivos. Cuando se abrieran las puertas de la ciudad, entraran e irrumpiran en el patio del
Templo cerrando los portones y hacindose fuertes all. A partir de este momento, la iniciativa correspondera a
la divinidad, que acudira, como en tiempos de los Macabeos, a auxiliar a su pueblo asegurndole la victoria
contra los romanos. Ms exaltados que perspicaces, los conjurados no contaron con la densa red de
informadores del prefecto y del rey Herodes. Ignoraron por ende, la desconfianza de las autoridades judas de
Jerusaln hacia toda clase de resistencia violenta. No acertaron a conjeturar que, entre unos y otros, los ms
nfimos detalles de su plan estaban en conocimiento del prefecto, el cual puso en marcha el dispositivo habitual
en estos casos: refuerzo del destacamento de la torre Antonia, vigilancia de las puertas de la ciudad y
preparacin de la cohorte que al amanecer deba atacar y desbaratar a los revoltosos. La consigna era matar a
cuantos se pudiera y capturar a algunos para someterlos a juicio y ejecutarlos en la cruz por delito de sedicin.
Al amanecer de un da de abril, cuando la partida de los insurrectos se dispona a bajar del Monte de los
Olivos, atravesar el torrente Cedrn e irrumpir en la ciudad, los entrenados soldados de la legin auxiliar
romana cayeron sobre ellos. La batalla fue corta pero mortfera. Los legionarios acuchillaron a muchos y
capturaron a tres, entre ellos a uno de los que pareceran encabezar a los galileos. No saban que haban
capturado a Jess, el nazir. El resto de los conjurados arrojaron las armas y escaparon al desierto, desde donde
regresaron a Galilea desconcertados por el abandono de su Dios.
Los prisioneros fueron llevados inmediatamente al pretorio. En un juicio sumarsimo, sin necesidad de
testigos, pues haban sido hallados con las armas en la mano, Jess y los dos insurrectos fueron condenados a
mors aggravata en suplicio de cruz por delito de lsa maiestas populi romani. La sentencia se ejecut
inmediatamente. El actuario del prefecto, al redactar la sentencia, que tena que exponerse por escrito y luego
ser remitida a Roma, recab informacin acerca del nombre de Jess. Los informadores saban que se llamaba
Jess el nazir. El buen hombre, que no tena ni idea de lo que poda ser un nazir, interpret que se trataba de
una referencia a su lugar de origen e improvis una elegante latinizacin del apelativo: Jess el Nazareno. Una
vez muertos, los cadveres de los supliciados fueron arrojados a una fosa comn en cal viva

Este libro ofrece una slida fundamentacin y una argumentacin sustancialmente


convincente que debe situarse en la lnea interpretativa iniciada por Reimarus, reanudada
con grandes vuelos por Brandon y enriquecida por los ensayos de Maccoby y de Rougier,
en todos los cuales me he apoyado para mis trabajos de generalizacin y sntesis. En el
ltimo, La existencia histrica de Jess en las fuentes cristianas y su contexto judo (2008),
doy amplia noticia del libro Revolution in Judaea (1980), de Hyam Maccoby, de especial
importancia para comprender el contexto de la postrera aventura mesinica de Jess. En
ese libro una ampliacin de mi mencionada ponencia del verano de 2007 expongo
los puntos principales de la trgica y heroica accin del Nazareno. Tras relatar el
incidente del Templo, Maccoby prosigue as:
No emple Jess su tiempo en el rea del Templo durante esos pocos das. En las tardes iba al Monte de los
Olivos, al este de Jerusaln, aproximadamente a una milla de la ciudad. La profeca de Zacaras, en la que
confiaba particularmente Jess, declaraba que el lugar del milagro sera el Monte de los Olivos. Esta montaa
era de gran significado religioso, especialmente para un Mesas, porque no slo era el lugar del esperado
milagro; tambin era el lugar donde el rey David sola orar. Adems, era aqu donde el profeta Ezequiel haba
visto la aparicin de la gloria de Dios que Jess estaba esperando. Fue en Betania, una pequea poblacin del
Monte de los Olivos, donde ocurri el curioso incidente de la uncin. Este puede ser muy bien un relato

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disfrazado de una ceremonia de coronacin realizada en el Monte de los Olivos. La fuerte influencia de la
profeca de Zacaras sobre Jess se manifiesta, en particular, por su modo de entrar en Jerusaln cabalgando
sobre un pollino. Tal deliberado cumplimiento de Zac. 9,9 sugiere que Jess tambin tuvo en su mente el resto
de la profeca de Zacaras: El pueblo que ha combatido contra Jerusaln no era otro que los romanos, los
brbaros paganos que haban unido a las naciones en un gran imperio y haban dirigido sus rostros contra
Dios. l mismo, Jess de Nazaret, era la persona a la cual estaba dirigiendo el profeta sus instrucciones; el
Mesas que llegara a Jerusaln a lomos de un pollino estara en el valle de las montaas, juntamente con una
compaa de santos para testimoniar la aparicin de la gloria de Dios sobre el Monte de los Olivos. l vera a
los romanos golpeados por una plaga y conducira a Jud al combate contra ellos. Luego, tras una gran
victoria, reinara como Rey-Mesas en Jerusaln []. Podra objetarse que este relato hace aparecer a Jess
como un chiflado. Poda realmente haber esperado que las profecas de Zacaras se cumpliesen tan literalmente
esa misma madrugada en el Monte de los Olivos? Cmo pudo haber estado tan seguro de conocer la hora
exacta de las profecas y de que iban a cumplirse a travs de l? Como persona, Jess era lo que hoy se
describira como un carcter manaco, es decir, capaz de permanecer por largos perodos en un alto grado de
entusiasmo y euforia. Esto le permita realizar sus milagros de curacin e impresionar a sus seguidores hasta tal
punto que no dejaron morir su recuerdo. No fue un accidente que Jess diera lugar a una nueva religin
mundial. Aunque el cristianismo fue una falsificacin de todo aquello por lo que Jess luch, no obstante cada
detalle de esta falsificacin se construy sobre algo que exista en su temperamento y perspectiva. Bastaba slo
un paso para que los gentiles helensticos transformaran la encumbrada conviccin de su misin universal en el
dogma de su divinidad; o para transformar su confianza de victoria por la mano de Dios, mejor que por el
mtodo de guerrillas, en una doctrina trascendente pacifista que transfiri el concepto de victoria a un plano
espiritual. El temperamento manaco de Jess fue el principal resorte de la Iglesia cristiana primitiva, con su
talante exttico, su ambicin universalista y su confianza en su victoria ltima.
Jess puede situarse, en el espectro de la resistencia juda, como un fariseo apocalptico cuyas esperanzas
eran similares a las de Theudas y del profeta procedente de Egipto mencionado por Josefo, que tambin centr
su movimiento en torno a un milagro esperado en el Monte de los Olivos. Jess, habiendo llegado a ste, se
estacion en el jardn de Getseman con sus discpulos. La profeca de Zacaras dice que los pies de Dios
descansarn sobre el Monte de los Olivos []. Por consiguiente, Jess llev a sus discpulos al lugar indicado
por l []. El propio Dios se unira al Mesas en el valle para combatir contra el enemigo y golpear sus filas
con una plaga. Ocurriran otros sorprendentes milagros: saldran desde Jerusaln aguas vivas entre dos ros y a
la noche habr luz. Una vez en el valle de la decisin, Jess se dedic a la oracin y a velar. Dijo a los
discpulos: Vigilad y rezad, para no caer en la tentacin. Por qu los previno contra la cada en la tentacin?
Si l estuviera resignado a la crucifixin y estuviera pasando la noche en Getseman, esperando a que Judas
llegase con las tropas para arrestarlo, no tendra ninguna razn particular para orar e incluso mantenerse en
alerta []. En la teora aqu perfilada, sin embargo, haba una gran razn para rogar y permanecer alerta y una
gran razn para evitar la tentacin. Pues Jess no estaba esperando pasivamente su arresto en el Valle de
Getseman. Estaba esperando su pavoroso milagro y la aparicin de la gloria de Dios: pero l tuvo que haber
sentido que esta manifestacin dependera, hasta cierto punto, de su propia disposicin y de la de sus discpulos
[]. La narracin de la defeccin de los discpulos debi de haberse desarrollado muy tempranamente en la
historia de la Iglesia judeo-cristiana []. Sus propios discpulos prefirieron creer que ellos le haban fallado a
l, pues culpndose a s mismos podan seguir creyendo en l. l se haba retirado temporalmente del mundo,
como Elias cuando ascendi a los cielos, pero volvera y los conducira a la victoria cuando hubieran probado
ellos mismos que eran dignos []. Jess, entonces, permanece en pie en el Valle de Getseman, con el Monte
de los Olivos despuntando sobre l. La dificultad de su oracin no le es propicia Con gran tristeza, se da
cuenta de que los largos dolores de parto de Israel todava no haban terminado []. La milagrosa aparicin
del Seor Dios en el Monte de los Olivos no ocurri. Se intercambiaron unos cuantos golpes, pero Jess
pronto fue capturado. Los discpulos huyeron desalentados y las tropas, que tenan orden de apoderarse slo
del cabecilla, se pusieron en camino con su prisionero congratulndose de la facilidad de su captura []. En
cuanto a lo que interesaba a los romanos, la insurreccin de Jess era un asunto menor, comparada con los
serios levantamientos de los zelotas que sucedan en el mismo perodo. Por esto Jess dej tan poco impacto en
los historiadores coetneos. En cuanto a la mayora de los judos, Jess fue otro pretendido Mesas o profeta,
que haba despertado grandes esperanzas por un momento, pero que haba fracasado finalmente. Si fall,
entonces se haba equivocado; pero sera respetado, sin embargo, como un hombre valiente y patriota
(Revolution in Judaea).

Las relativas divergencias en la descripcin de los hechos que culminaron en la


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muerte del Nazareno se deben a una estimacin diversa del peso histrico que uno y otro
historiador conceden a su hroe: Montserrat Torrents reduce hasta el extremo el
significado y la entidad de la persona de Jess, a la vez que desdibuja y resta originalidad
al genio teolgico de Pablo; mientras que Maccoby acierta al otorgar a ambos la
complejidad y la trascendencia simblica de la respectiva accin y doctrina de uno y otro.
Por lo que se refiere al Nazareno, Maccoby escribe, con atinada elocuencia, lo siguiente:
A unas mentes modernas parecera insensato esperar el derribo de Roma sin un ejrcito adecuado y con slo
dos espadas (Lc 22,36 y 38) a causa de algunas frases oscuras de un libro escrito 500 aos antes del nacimiento
de Jess. Sin embargo, el relato cristiano de Jess le hace parecer an ms chiflado. Segn esta explicacin,
Jess se vea a s mismo como una de las tres personas de la Santsima Trinidad, que haba descendido de las
inmensidades del Mundo de la Luz a fin de inmolarse en nombre de la humanidad. Una combinacin tal de
megalomana y fantasa suicida era completamente ajena a la sociedad de Judea y Galilea de aquel tiempo. Ellos
tenan sus propias extravagancias apocalpticas, pero esta especie de esquizofrenia helenstica estaba
completamente fuera de su experiencia y entendimiento. Jess jams se vio a s mismo de este modo. Su
naturaleza carismtica impresionantemente manaca segua la pauta sentada por tales temperamentos en la
tradicin proftica juda. Sus pretensiones habran parecido a sus coetneos asombrosamente atrevidas pero
enteramente razonables.

Segundo modelo
Este modelo es el de un Cristo divino preexistente que desciende, se encarna, predica,
sufre, muere, resucita, redime y asciende a la diestra de su Padre. Fue Pablo de Tarso el
que produjo este modelo del Cristo Jess, quien, existiendo en forma [morph] de Dios,
no reput como botn codiciable ser igual a Dios, antes se vaci y tom la forma de
siervo hacindose semejante a los hombres; y en la condicin de hombre se humill y se
hizo obediente hasta la muerte, y muerte de cruz, por la cual Dios lo exalt y le otorg
un nombre sobre todo hombre, para que al nombre de Jess doble la rodilla todo cuanto
hay en los cielos, en la tierra y en las regiones subterrneas, y toda lengua confiese que
Jesucristo es Seor para gloria de Dios Padre (Fil 2,6-11). Aunque morph puede
traducirse por naturaleza, la palabra forma permite captar la esencia de esta cristologa
sobrenaturalista paulina. Samuel Sandmel indica que Pablo quiere decirnos que el
Cristo era un ser celestial divino pero no un rebelde tan alto como eran los ngeles malos.
El Cristo era ms bajo que Dios y se hizo el hombre Jess. Como un ser divino, el Cristo
era un espritu; al transformarse en Jess, el Cristo tom un cuerpo fsico humano (The
genius of Paul. A Study in History, 1958).
E. P. Sanders precisa con claridad el sentido de la Epstola: Cualesquiera que sean
las complejidades de la terminologa, el pasaje afirma bsicamente que Jess Cristo era
pre-existente y divino en cierto sentido, pero se hizo humano antes de ser exaltado,
incluso a mayor altura que lo hubiera sido originalmente, al estatuto de Seor (Paul,
1991). Sandmel advierte que, en Fil 2,6-11, Pablo se satisface en un lenguaje, citndolo
con aprobacin, que es mitolgico; la obscura referencia del pasaje les parece a los
estudiosos indudablemente un motivo que se encuentra tambin en otros escritos, el de
la rebelin originaria, rebelin de los ngeles cados contra Dios. Pero Sandmel
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distingue, en la cristologa de Pablo, entre la funcin que Cristo cumple en el


pensamiento paulino y la naturaleza de Cristo en esa aplicacin teolgica. Sin embargo,
Pablo tambin emplea el lenguaje metafrico, como sucede cuando habla de Cristo como
el Hijo de Dios (Rom 1,1-6):
Pablo, siervo de Cristo Jess, llamado al apostolado, elegido para predicar el Evangelio de Dios, que por sus
profetas haba prometido en las Santas Escrituras, acerca de su Hijo, nacido de la descendencia de David segn
la carne, constituido Hijo de Dios, poderoso segn el Espritu de Santidad a partir de la resurreccin de entre
los muertos, Jesucristo nuestro Seor, por el cual hemos recibido la gracia y el apostolado para promover la
obediencia a la fe, para gloria de su nombre en todas las naciones, entre las cuales os contis tambin vosotros,
los llamados de Jesucristo.

Y en 1 Cor 1, 5, el Cristo es logos y gnosis, es decir, palabra y conocimiento. Y en


varias epstolas es Seor. De modo similar, Sanders seala que
uno ve que es imposible derivar de las epstolas de Pablo algo que se aproxime a una nica doctrina de la
persona de Cristo Jess. Es posible que los dos pasajes que acabamos de citar sean pre-paulinos en origen, en
cuyo caso muestran que l elaboraba, ms que compona, declaraciones completamente diversas, una
ofreciendo una cristologa baja y la otra una cristologa alta. Luego viene una tercera cristologa csmica:
Entonces viene el final, cuando [Cristo] entrega el reino a Dios el Padre despus de haber destruido todo
gobierno y toda autoridad y poder. Pues l tiene que reinar hasta que haya puesto a todos sus enemigos bajo sus
pies. El ltimo enemigo que ha de ser destruido es la muerte (1 Cor 15, 24-26; cf. Rom 8, 18-39).

En cuanto a precedencias o prioridades de doctrina teolgica, es fundamental tener


en cuenta lo que advierte Brandon respecto de los ttulos Kyrios (Seor) e Hijo de Dios
(1 Cor 2,8 y Fil 2,11):
Es muy razonable concluir que [] eran ya corrientes para Jess en las comunidades cristiano-helensticas
antes que Pablo escribiera: cf. Bultmann, Theology of New Testament, I, 124-133. No ha de olvidarse, sin
embargo, que Pablo ya haba enseado en estas comunidades (excepto la de Roma) antes de escribirles sus
epstolas: el hecho de que l use estos ttulos en sus epstolas como una terminologa establecida no significa
que no puede haberlos introducido originalmente y explicado a sus conversos (S. G. F. Brandon, Jess and the
Zealots, 1967).

Pablo de Tarso no fue un pensador sistemtico ni razonaba en trminos deductivos,


sino que trabajaba con intuiciones ms bien originariamente dispersas y posteriormente
integradas en una serie de anttesis sin pretensin demostrativa, slo declarativa. Por
consiguiente, no se senta constreido por ninguna tradicin dogmtica y operaba slo
mentalmente en el espacio de su conviccin ntima de estar siendo conducido por los
mensajes recibidos mediante una revelacin divina. Pablo deca a sus conversos que ya
no eran dependientes del conocimiento del Jess histrico, es decir, kat srka (segn la
carne).
No hay razones serias para dudar de la autenticidad de la Epstola a los Glatas (c.
49-50), cuya salutacin establece en forma precisa y concisa el contenido teolgico y la
legitimidad divina directa del evangelion paulino:
Pablo, apstol, no de parte de hombres ni por mediacin de ningn hombre, sino por Jesucristo y por Dios
Padre, que lo resucit de entre los muertos, y todos los hermanos que estn conmigo: A las iglesias de Galacia.

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Gracia a vosotros y paz de parte de Dios Padre y Seor Jesucristo, quien, segn la voluntad de Dios y Padre
nuestro se entreg a s mismo por nuestros pecados a fin de arrancarnos de este presente siglo perverso. A Dios
gloria por los siglos de los siglos. Amn.

Sin transicin, Pablo formula la gran reprobacin de la doctrina que predica la


primitiva Iglesia fundada por los discpulos en Jerusaln:
Me maravillo de que tan pronto, abandonando al que os llam en la gracia de Cristo, os hayis pasado a otro
evangelio. No es que haya otro; lo que ocurre es que algunos os turban y pretenden pervertir el evangelio de
Cristo. Pero aunque nosotros o un ngel del cielo os anunciase otro evangelio diferente del que os hemos
anunciado, sea maldito. Os lo he dicho antes y ahora de nuevo os lo digo: si alguno os predica otro evangelio
diferente del que habis recibido, sea maldito. Busco yo ahora el favor de los hombres o el de Dios? Acaso
busco agradar a los hombres? Si an buscase agradar a los hombres, ya no sera de Cristo. Porque os hago saber,
hermanos, que el evangelio por m predicado no es de hombres sino por revelacin de Jesucristo. En efecto,
habis odo mi conducta en otro tiempo en el judaismo Pero cuando plugo al que me segreg desde el seno
de mi madre, y me llam por su gracia para revelar en m a su Hijo, anuncindolo a los gentiles, al instante, sin
pedir consejo ni a la carne ni a la sangre, no sub a Jerusaln a los apstoles que eran antes de m, sino que part
para la Arabia y, de nuevo, volv a Damasco. Luego, pasados tres aos, sub a Jerusaln para conocer a Cefas, a
cuyo lado permanec quince das. No vi a ningn otro de los apstoles, excepto a Santiago, el hermano del
Seor. En esto que os escribo os certifico ante Dios que no miento. Enseguida vine a las regiones de Siria y de
Cilicia y era, por tanto, personalmente desconocido para las iglesias de Cristo en Judea. Solo oa decir: El que
en otro tiempo nos persegua, ahora anuncia la fe que antes pretenda destruir.

Los Hechos y las Epstolas, como advierte Archibald Robertson, coinciden en poner
la escena de la conversin de Pablo en Damasco, pero las Epstolas no mencionan en
ningn lugar la visin milagrosa relatada tres veces (con variaciones) en Hechos. El relato
de Glatas sugiere que fue una iluminacin interior, no necesariamente sbita (The
Origins of Christianity, 1954), agregando que Pablo no persigui a los mesianistas
sino que tena que salvarlos a toda costa, y a las masas que estaban captando, de falsos lderes y del choque
frontal con Roma, con la cual l, como ciudadano romano, saba que slo poda acabar en desastre. l
predicara, como otros ya estaban predicando, un mesianismo espiritualizado para las masas, quienes, de otra
manera, podran ser barridas en una insurreccin peligrosa y desesperada. As, Pablo fue hacia las masas
populares y les habl en el lenguaje de stas. Predic una religin de misterios [mystery-religion] en la cual el
Cristo Jess de la propaganda revolucionaria se transform en un espritu divino por el que los hombres
mortales podan revestir la inmortalidad. Traslad el reino de Dios desde este mundo hasta el siguiente. Esto
era buscarles querella a los mesianistas revolucionarios.

El relato de Gal 2,1-21 es una pieza insuperable de discurso polmico en el contexto


de una disputa teolgica decisoria. Dice as:
Luego, al cabo de 14 aos, sub otra vez a Jerusaln acompaado de Bernab y llevando conmigo a Tito. Sub,
pues, en virtud de una revelacin. Y les expuse el evangelio que predico entre los gentiles y, en particular, a los
que figuraban, para que me dijesen si yo corra o haba corrido en vano Nosotros, judos de nacimiento y no
pecadores venidos de la gentilidad, entendiendo, empero, que no es justificado un hombre por las obras de la
Ley, sino por la fe de Cristo, tambin nosotros cremos en Cristo Jess, para ser justificados por la fe de Cristo,
que no por las obras de la Ley; pues por las obras de la Ley no ser justificado mortal alguno. Y si al buscar ser
justificado en Cristo nos hemos hallado tambin nosotros pecadores, ser que Cristo es agente del pecado?
Jams, de ninguna manera. Porque si lo que derrib lo edifico de nuevo, me declaro transgresor. Porque yo por
medio de la Ley mor a la Ley, para vivir a Dios. Con Cristo estoy crucificado y ya no vivo yo, es Cristo quien
vive en m. Y aunque el presente vivo en la carne, vivo en la fe del Hijo de Dios, que me am y se entreg por
m. No desecho la gracia de Dios, pues si por la Ley se obtiene la justicia, Cristo muri en vano.

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El lenguaje exclusivista de la fe marca la ruta de una mstica fantica, pues cuantos


quieren vivir por las obras de la Ley caen bajo la maldicin (3, 10). Mas, venida la fe,
ya no estamos sometidos al pedagogo, pues todos sois hijos de Dios, por la fe en Cristo
Jess. Porque cuantos en Cristo fuisteis bautizados, de Cristo fuisteis revestidos. No hay
ya judo ni gentil, no hay esclavo ni libre, no hay varn ni hembra, pues todos vosotros
sois uno en Cristo Jess (3, 25-28).
La sociedad que predicaba Pablo es la sociedad de clases del imperio romano, con sus
esclavos, sus usureros y sus gladiadores. Sin embargo, es un universalismo para la
obediencia, tal como la dise atrozmente Pablo en Rom 13,1-7; cada sbdito vinculado
a la dispensacin divina de un orden injusto que slo tendr lenitivo en la resignacin
cristiana, alimentada por la esperanza en un ms all de la muerte.
Volviendo a la teologa de Pablo, empecemos consignando que en Hechos, Lucas, en
vista de la escandalosa incompatibilidad de Glatas con el relato de una Iglesia primitiva
unida, resuelve sustituirla por una versin en la cual Pablo acta en perfecta armona
con los apstoles ms antiguos (Robertson). El testimonio escrito de las Epstolas
tempranas pese a sus retoques e interpolaciones confirma la radical novedad del
krygma (proclamacin de la fe) de Pablo, en oposicin a la tradicin judeo-cristiana que
todava asoma en los cuatro Evangelios cannicos, a pesar del hecho incuestionable de
haber sido compuestos bajo la revelacin paulina, segn la cual el Cristo fue
crucificado y resucitado para lavar nuestros pecados. En efecto, las dos Epstolas a los
tesalonicenses (c. 50-51) recogen la tradicin doctrinal paulina ms antigua. Como
escribe Robertson,
1 Tesalonicenses es bsicamente genuina. Jesucristo, el Hijo de Dios, resucit de entre los muertos, quien nos
libra de la ira futura descender prximamente, durante la vida del escritor de la Epstola, de los cielos y
transportar a su pueblo a un mundo mejor ms all de las nubes (1, 10; 4, 15-17).

La Epstola clave para conocer la proclamacin de Pablo, que se convertir en el


ncleo bsico de la fides catholica de la Iglesia se encuentra en 1 Corintios, tanto en lo
que se refiere a la revelacin que la legitima (a) como al misterio, la resurreccin (b):
a) Porque yo recib del Seor [eg gar parlabon ap toy kyrou] lo que os transmit a
vosotros (1 Cor 11, 23). Hyam Maccoby ofreci en 1991 una indagacin que parece
definitiva sobre este versculo esencial: partiendo de que tales revelaciones sobrenaturales
son fantasas de la mente, el hecho es que la revelacin personal de Dios a Pablo se
presenta como si fuese inmediata y directa, y que su contenido fue inventado por el
propio Pablo o por un interpolador.
Maccoby demuestra que la frase recib de (parlabon ap) no puede tergiversarse
mediante la lectura eclesistica segn la cual slo para, pero no ap, expresa inmediatez
de interlocucin (por consiguiente, la versin gramatical correcta, segn la Iglesia, sera:
Os transmit en primer lugar lo que a mi vez recib, lo cual no permitira especificar
quin fue el informador de Pablo, si Jess o los apstoles). Maccoby propone zanjar
filolgicamente la cuestin a favor de la traduccin de ap como recepcin paulina
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directa e inmediata de Jess, comparando la sentencia de 1 Cor 11,23 con la de 1 Cor


15, 1-3, y viendo que obedecen a la misma lgica enunciativa, porque en muchas
ocasiones se admite el remoto ap. En ambas percopas, el sentido es claramente ste:
Os transmito (= recibs) lo que el Seor me transmiti (= recib). Es evidente que el
Seor, segn Pablo, le revel personalmente a l, directamente, el Evangelio que yo os
he predicado, que habis recibido [] y por el cual sois salvados si lo retenis tal como
yo os lo anunci, a no ser que hayis credo en vano (es decir, en otro Evangelio, Gal 2,
11-15; 6-16).
Qu es lo que le fue revelado personalmente a Pablo por el Seor? Pues el
fundamento esencial y original de la revelacin cristiana, asumido luego renuentemente
por los apstoles y que solamente conocieron en virtud de la revelacin paulina, a saber,
el gran misterio del cristianismo: Que Cristo muri por nuestros pecados, segn las
Escrituras, que fue sepultado, que resucit al tercer da (1 Cor 15,3-4). Ni ms ni
menos, ste fue el euangelion revelado a Pablo por Jess y aceptado por los cuatro
Evangelios cannicos y el resto de los escritos neotestamentarios. La revelacin
propiamente paulina abarca literalmente todas y cada una de las palabras de 1 Cor 15,34, es decir, tambin que Jess muri por dispensacin divina, cumpliendo las profecas
de los dolores del parto mesinico que figuran en la letra de las Sagradas Escrituras, que
no son los Evangelios pues, ciertamente, no estaban todava escritos ni compuestos
sino el Antiguo Testamento. No existe, pues, en el krygma de Pablo ningn elemento de
alguna revelacin cristiana anterior a l.
b) Conforme a los datos disponibles, Pablo recibi la primera revelacin del Seor en
torno al ao 37 en todo caso, no antes del 34 y no despus del 40. Y la tradicin de
las apariciones en rigor, visiones (ophth, del verbo griego horo, ver, o visus, del verbo
latino video, ver), pues, segn la enseanza de 1 Cor 15,35-55, la carne no resucita sino
los cuerpos gloriosos, que son almas o entes espirituales no estaba an formada
suficientemente y ni siquiera se estabiliz con la tradicin sinptica. En consecuencia, los
versculos 5-9 de 1 Cor 15 proceden, con toda probabilidad, de una interpolacin ajena
o de un arreglo textual tardo de algn antipaulinista, que no advirtieron que la
naturaleza inmaterial de la visin paulina comprometa la condicin de las dems. Sin
embargo, Robertson, por su parte, seala perspicazmente que
es difcil ver por qu el autor de los versculos 3-4 haba apelado a las escrituras si poda recurrir a testigos de
vista. Surge la sospecha de que recurri a las escrituras porque no haba ningn testigo ocular y que los
versculos 5-11 son de una mano ms tarda. Y la sospecha se ahonda cuando encontramos que a Pablo se le
hace referir a los doce, a quienes no menciona en ningn otro lugar, y a una aparicin de 500 personas de
una vez, de la cual los Evangelios nada dicen un asombroso silencio si los evangelistas conociesen la historia
. Estamos obligados a concluir que no circulaba cuando los Evangelios estaban siendo escritos. Esto hace
retroceder la fecha de los versculos 5-11 muy dentro del siglo II. Adase que la depreciacin de Pablo por s
mismo como el menor de los apstoles, que no soy digno de ser llamado apstol muestra una modestia sin
paralelo con cualquier otro lugar de las Epstolas. Tenemos aqu no slo una interpolacin sino una
interpolacin muy tarda, efectivamente, que data de un tiempo en que los rivales de Pablo y los doce haban
sido hechos cuadrar por armonizadores del segundo siglo.

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El resto del captulo, 1 Cor 15,35-55, es el de un animista sin freno para explicar la
resurreccin de los cuerpos, que son solamente almas o cuerpos gloriosos, sin carne ni
huesos. Como apunta Robertson,
desde el versculo 12 el Jess histrico es ignorado, quedando slo el Cristo mstico del cuerpo principal de la
Epstola: Ahora bien, si Cristo se ha proclamado que ha sido resucitado de entre los muertos, cmo dicen
algunos de entre vosotros que no hay resurreccin de los muertos? Pero si no hay ninguna resurreccin de los
muertos, tampoco Cristo ha sido resucitado Y si Cristo no ha sido resucitado, vuestra fe es vana: estis an
en pecado. Entonces, los que se han dormido en Cristo tambin han perecido. Si en esta vida slo hemos
esperado en Cristo, somos los ms miserables (15, 12-13; 17-19). Esto quiere decir que la resurreccin de
Cristo est ligada a la resurreccin de todos los cristianos: a menos que ellos resuciten de entre los muertos,
Cristo no ha resucitado. No es as como se habla de un hecho histrico. Su facticidad no puede quedar afectada
por la no-facticidad de algo en el futuro El autor de los versculos 12-19 no puede haber escrito los versculos
5-11. Para l, Cristo no es un individuo cuya resurreccin est atestiguada por testigos oculares, sino el logos
encarnado en la comunidad cristiana, a travs de quienes derrotar a la muerte y se har inmortal. El resto del
pasaje celebra la victoria en lenguaje reminiscente de los cultos de misterios.

Robertson exclama: Una contradiccin en los trminos!. En efecto, si, como dice
la Epstola, la carne y la sangre no pueden heredar el reino de Dios ni la corrupcin
heredar la incorrupcin. Entonces, os dir un misterio: A cada semilla, un cuerpo de su
propiedad [], as sucede tambin con la resurreccin de los muertos []. Se siembra
un cuerpo animal, se resucita un cuerpo espiritual (20-22; 35-38; 42-44). Es realmente
misterioso: Se siembra en corrupcin, se resucita en incorrupcin []. Pero dir alguno:
Cmo resucitan los muertos? Con qu cuerpo vienen? Necio! Lo que t siembras no
revive si no muere []. Que por eso est escrito: El primer hombre, Adn, fue hecho
alma viviente. Pero no es primero lo espiritual, sino lo animal, despus lo espiritual.
Pues bien, en un instante, en un abrir y cerrar de ojos, al ltimo toque de la trompeta
pues tocar la trompeta, los muertos resucitarn incorruptos y nosotros seremos
transformados. Porque es necesario que lo corruptible se revista de incorrupcin y que
este ser mortal se revista de inmortalidad, la de los cuerpos celestes espirituales La
muerte ha sido absorbida por la victoria (50-53) y el timo eclesistico ha sido consumado.
Robertson aade que
igualmente claro, el reino de Dios en la Tierra, el eslogan de las masas judas en la lucha contra la explotacin
romana desaparece del cuadro. El mundo material es eliminado e irredimible. El Cristo paulino es el Hijo de
Dios, no el Hijo del Hombre. El reino de Dios paulino no es un reino de carne y sangre, no es de este
mundo sino de espritus libres de la materia por un milagro. El misticismo de Pablo, como todo misticismo,
refleja la insolubilidad del dilema creado por la sociedad de clases de sus das.

Pero todava hay ms: Como quiera que sea, nosotros hablamos de sabidura entre
los iniciados: sin embargo, una sabidura que no es de esta edad ni de los gobernantes de
esta edad, que estn abocados a la nada; sino que hablamos de la sabidura de Dios en un
misterio. La sabidura que ha estado escondida, que Dios ha predeterminado antes de los
siglos para nuestra gloria, que ninguno de los gobernantes de esta edad conoce, pues si la
hubieran conocido no habran crucificado al Seor de la gloria (1 Cor 2,6-8).
El comentario de Robertson ilumina la absoluta indiferencia ante la nica realidad
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existente, es decir, la sociedad de explotacin econmica y social y de dominacin


poltica mediante las armas, la misma indiferencia de la Iglesia durante siglos y tambin
hoy, con la sola condicin de que el poder poltico del da la privilegie, proteja y alimente
en todos los mbitos de su inters, mediante el ejercicio de la fuerza cuando sea necesario.
Robertson escribe que
la mayora de nosotros lee las Epstolas paulinas a la luz de los Evangelios y supone que esto se refiere a la
crucifixin de Jess el Nazareno por Pilatos. Pero es verosmil que Pablo aplicase los trminos poder de Dios
y sabidura de Dios a un judo crucificado unos 20 aos antes, a cuyos seguidores personales no les reconoca
deuda alguna de cualquier naturaleza? Es significativo que las Epstolas paulinas en ningn lugar llaman a su
Jess Nazareno y en ninguna parte mencionen a Pilatos. Los gobernantes [archontes, dueos] del siglo es un
trmino gnstico para los demonios que gobiernan el mundo material y hacen desdichada la vida humana
Su jefe, Satn, es prncipe del poder del aire (Efes 2, 1-2) y dios de esta edad (2 Cor 4, 4). Originalmente,
los demonios eran, simplemente, dioses del enemigo, como en la antigua mitologa persa y ms tarde en el
judaismo, y cualquier lucha patritica o revolucionaria poda llamarse una guerra contra los demonios. Pero en
Pablo no significa eso. Para l, la totalidad del mundo material es malo y est dirigido por demonios, y el
hombre ha de ser salvado no por guerra carnal sino por la agencia divina, por el logos, el poder de Dios y la
sabidura de Dios, encarnados en los creyentes paulinos contra los cuales los demonios hacen todo lo peor en
vano.

No obstante, y a fin de descartar toda ambigedad al interpretar ese pasaje


absolutamente fundamental de 1 Cor 2,6-8, escuchemos la indispensable puntualizacin
de Brandon:
Vemos, pues, que Pablo interpretaba la crucifixin para sus conversos como el acontecimiento crtico en un
plan divino para la salvacin de la humanidad. Este plan, adems, se concibe como abarcador de una serie de
eones, puesto que Dios haba previsto el camino y los medios de la salvacin del hombre antes de los eones o
edades (pro ton aionn). El misterioso Seor de la gloria, a quien los poderes demonacos crucificaron,
cometiendo un error, va a ser identificado con seguridad con el Jess de Nazaret histrico. Pero, si es
identificado as, entonces Pablo miraba evidentemente a Jess como la encarnacin de un ser divino preexistente, porque el pasaje parece implicar que el Seor de la gloria haba existido antes de los eones. Aqu no se
explica cmo la humanidad vino a necesitar de la salvacin de los poderes planetarios pero resulta claro, por
otras referencias de sus Epstolas, que Pablo comparta la creencia, ampliamente prevaleciente en el mundo
greco-romano en este perodo, de que la raza humana, a travs del descenso o cada de su progenitor desde su
exaltado estado original, se haba esclavizado a las fuerzas demonacas que regan este mundo inferior desde sus
moradas en las estrellas y planetas. Tampoco se explica cmo fueron los hombres librados de esta esclavitud, y
de todo el mal que entraaba, en la operacin que Pablo bosqueja en este pasaje. Parece implicar que estos
poderes (archontes), a causa de su error al crucificar al Seor de la gloria, haban perdido, en cierto modo, o
haba quedado confiscado, su control sobre la humanidad (History, Time and Deity, 1965).

Esta clarificacin, repito, es fundamental


porque muestra que Pablo ha situado la crucifixin completamente fuera de su contexto histrico y la ha
interpretado como si marcara la realizacin final de un plan divino, concebido antes de los eones, para la
salvacin de la humanidad de su esclavitud a los poderes demonacos que regan el mundo. Los agentes de la
crucifixin fueron esos engaados poderes: nada se dice de Pilatos y los lderes judos, que haban sido los
agentes de la crucifixin histrica de Jess Por supuesto, no puede dudarse de que Pablo identificaba la
esotrica crucifixin del Seor de la gloria con la crucifixin histrica de Jess de Nazaret. Pero es
completamente claro para l que el acontecimiento histrico palideca en significacin cuando, conforme a su
intuicin, se captaba el significado verdadero, es decir, soteriolgico de la crucifixin. Adems, segn Pablo,
este significado tambin transformaba su total evaluacin del tiempo. Aunque l aceptaba formalmente la
escatologa tradicional concerniente a la segunda venida de Cristo y a veces piensa en funcin de ella, la

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nueva vida resurrecta en Cristo era una experiencia presente, no futura; a travs de su doctrina del bautismo,
concibi al cristiano como alguien que haba muerto para su primer yo, hacindose una nueva creacin por
su integracin mstica con el Cristo trascendental (Ibid.).

El segundo gran misterio del paulinismo y tambin de la Iglesia fue la eucarista


(1 Cor 11,23-29), que Maccoby ha desmontado mediante un estudio comparativo del
texto, tanto largo como corto, de Lc 22, 19-22 y los textos de Mc 14, 22-25 y Mt 26,
26-29, reconstruyendo las seis etapas que recorri la historia del relato de la cena:
En la historia original, que slo contena el tema apocalptico [Mc 14,25: En verdad os digo que ya no beber
del fruto de la vida hasta el da en que lo beba de nuevo en el Reino de Dios, tema repetido en Mt 26,29 y en
Lc 22,18, pero sintomticamente ignorado por Pablo], la secuencia era vino-pan y no pan-vino. La secuencia
vino-pan es la secuencia natural en una comida festiva juda, en la cual la bendicin (quiddush) se pronuncia
primeramente sobre una copa de vino, que es luego distribuida; despus tiene lugar la fraccin del pan, que
marca el comienzo de la comida. El quiddush no forma parte realmente de la comida sino que es una
ceremonia introductoria y separada que santifica el propio da festivo, no la comida Esta secuencia juda an
puede verse en el relato de Lucas, pues muestra a Jess empezando con el vino (22,17) y luego siguiendo con el
pan (22,19) (Paul and Hellenism, 1991).

Pero precisamente la secuencia pan-vino es caracterstica del gape de la comunin


(koinona) en las religiones de los misterios. La conclusin es que Pablo crea una nueva
liturgia de carcter sacramental, en la que el tema escatolgico-mesinico (o apocalptico,
como prefiere decir Maccoby) ha quedado recubierto y prcticamente suprimido por el
tema eucarstico. As, la secuencia pan-vino, siendo natural en el rito mstico de
incorporacin simblica de la carne y la sangre de un dios inmolado, da una indicacin
estructural del origen helenstico de la eucarista (Ibid). Los evangelistas tomaron de la
Epstola de Pablo este misterio sacramental.
En la segunda Epstola a los Corintios, Pablo reafirma una vez ms,
machaconamente, que es apstol por la voluntad de Dios (2 Cor 1) y que su
suficiencia viene de Dios (3, 4), por lo cual, desechando los tapujos vergonzosos, no
procediendo con astucia ni falsificando la palabra de Dios, manifestamos la verdad y nos
recomendamos nosotros mismos a toda humana conciencia ante Dios Pues no nos
predicamos a nosotros mismos, sino a Cristo Jess, Seor. Retorna con fuerza la
relegacin del Jess kat srka: De modo que desde ahora a nadie conocemos segn la
carne; y aun a Cristo, si le conocimos segn la carne, ahora no lo conocemos as. De
suerte que el que es de Cristo se ha hecho criatura nueva y lo viejo pas, se ha hecho
nuevo. Mas todo esto viene de Dios, que por Cristo nos ha reconciliado consigo y nos ha
confiado el ministerio de la reconciliacin (5, 16-17).
El blanco de sus ataques es siempre el Mesas de Israel, el que predican los de la
iglesia de Jerusaln:
Porque, aunque con exceso me glore yo de la autoridad que me dio el Seor para edificacin y no para
destruccin vuestra, no por eso me avergonzar (9,7-8) [] porque si viniese alguno predicando a otro Jess
que el que os hemos predicado, o dndoos otro Espritu que el que os ha sido dado, u otro evangelio que el que
habis recibido, lo soportarais de buen grado. Pero yo creo que en nada soy inferior a esos preclaros apstoles
(11,4-5) []. Si es menester gloriarse, aunque no conviene, vendr a las visiones y revelaciones del Seor. S

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de un hombre en Cristo que hace 14 aos si en el cuerpo, no lo s; si fuera del cuerpo, tampoco lo s, Dios
lo sabe fue arrebatado al paraso y oy palabras inefables que el hombre no puede decir. De tales cosas me
gloriar, pero de m mismo no he de gloriarme, si no es de mis flaquezas. Si quisiera gloriarme no hara el loco,
pues dira la verdad. Me abstengo, no obstante, para que nadie juzgue de m por encima de lo que en m ve y
oye de m y a causa de la excelsitud de las revelaciones []. Por esto rogu tres veces al Seor que se retirase de
m y l me dijo: Te basta mi gracia, que en la flaqueza llega al colmo el poder (12,1-9).

Falsa modestia o soberbia del mstico?


La Epstola a los Romanos es la ltima de la serie y su carencia de unidad y forma
literaria impiden considerarla una carta, comenzando por la longitud y el tono de su
salutacin, en la que se mencionan de nuevo sus personales ttulos apostlicos, aunque
con una alusin concesiva al evangelio mesianista (el Evangelio de Dios [] acerca de
su Hijo, nacido de la descendencia de David segn la carne), quiz por sentirse en horas
bajas a causa de su prisin por un escndalo en el Templo. De este extenso y proteico
escrito es necesario destacar dos temas capitales que definen la naturaleza ideolgica de su
peculiar apostolado: el ingreso en la comunidad por el bautismo y la justificacin por la
sola fe.
Pablo introduce una novedad esotrica: Cuantos hemos sido bautizados en Cristo
Jess fuimos bautizados para participar en su muerte (Rom 6, 3) pues, al ser sepultados
con l, tambin seremos resucitados por la semejanza de su muerte (4-5). Brandon
indica que no hay ninguna evidencia de tal interpretacin del bautismo existente en
Palestina; de acuerdo con el uso judo y judeo-cristiano, el rito tena un significado
purificatorio de orden tico, que simboliza la penitencia y resolucin de enmendar la
propia vida. En Rom 6 y 8 se expone la doctrina de una identidad mstica entre Cristo
y la comunidad cristiana y en Rom 12 se habla de la Iglesia como el cuerpo de Cristo
(Robertson). Maccoby analiza a fondo esta cuestin y concluye que el bautismo como
sacramento es relevante, pues tambin aqu tenemos un rito que ha sido derivado
aparentemente del judaismo, pero que est remodelado en el pensamiento de Pablo de tal
manera que sus propsitos se han transformado en no-judos y helensticos []. El
concepto de bautismo en Pablo, sin embargo, ignora el arrepentimiento y contiene una
idea radicalmente nueva: que, a travs del bautismo, el converso participa en la
crucifixin y resurreccin de Jess. Es decir, el bautismo paulino es un sacramento
mstico, e incluso mgico, por el cual la pasin y la resurreccin de Cristo son apropiadas
por el creyente para su propia salvacin.
La doctrina paulina de la justificacin es el complemento de la eficacia del bautismo y
viceversa, y la gracia por la sola fides es el nexo soteriolgico entre ambos. Pero su
referencia salvfica tiene en Pablo una nota masoquista y anacrnica, pues la idea de una
culpa colectiva hereditaria ya no tena vigencia en el Antiguo Testamento. Albert
Schweitzer seal que el judo Jess jams acept las consecuencias del mito yahvista de
la cada (The Kingdom of God and primitive Christianity, 1968) y Louis Rougier advierte
que
el pecado original no desempea papel alguno en el Antiguo Testamento, salvo en la narracin yahvista del

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Gnesis y en la Alianza con Israel en el Sina, donde Yahv se revela como un Dios celoso que castiga a los
hijos por la culpa de sus padres hasta la tercera y cuarta generacin (Ex 20,5); ya en xodo, la doctrina de Gen
2-3 aparece muy recortada en su alcance, e incluso en Deut 24,16, cada uno no morir sino por su propio
pecado. Los Evangelios ignoran la nocin de pecado original y Jess declara que segn tus palabras sers
justificado y segn tus palabras sers condenado (Mt 12,37). Pablo y la Iglesia, que siempre lo sigue,
introducen aqu una inflexin radical: la idea de culpa solidaria de todos los humanos, retornando as a la
justicia tribal (La gense des dogmes chrtiens, 1972).

En Rom 5,12-21, Pablo la expresa as:


Como por un hombre entr el pecado en el mundo y por el pecado, la muerte as la muerte pas a todos los
hombres, por cuanto todos pecaron Porque antes de la Ley haba ya pecado en el mundo; pero el pecado no
es imputable si no existe la Ley. Pero la muerte rein desde Adn hasta Moiss aun sobre aquellos que no
haban pecado, a semejanza de la trasgresin de Adn, que es el tipo del que haba de venir. Mas no es el don
como fue la trasgresin. Pues por la trasgresin de uno mueren muchos, cuanto ms la gracia de Dios y el don
gratuito (conferido) por la gracia de un solo hombre, Jesucristo, ha abundado en beneficio de muchos Si,
pues, por la trasgresin de uno solo, es decir, por obra de uno solo, rein la muerte, mucho ms los que reciben
la abundancia de la gracia y el don de la justicia reinarn en la vida por obra de uno solo, Jesucristo. Por
consiguiente, como por la trasgresin de uno solo lleg la condenacin a todos, as tambin por la justicia de
uno solo llega a todos la justificacin de la vida. Pues como por la desobediencia de uno muchos fueron los
pecadores, as tambin por la obediencia de uno muchos sern justificados. Se introdujo la Ley para que
abundase el pecado; pero donde abund el pecado, sobreabund la gracia para que, como rein el pecado por
la muerte, as tambin reine la gracia por la justicia para la vida eterna por Jesucristo nuestro Seor.

Se trata de un ideario que nada tiene que ver con el judaismo. Para Pablo slo cuenta
el plano sobrenatural, mstico, ultramundano, porque es una personalidad alienada e
indiferente a la condicin del ser humano como buscador de la felicidad propia y de los
otros, mediante el disfrute de la riqueza y la belleza de la naturaleza en trminos de
libertad e igualdad. Su tabla de valores est encabezada por la obediencia y la resignacin,
como denunci Nietzsche contra la tenebrosa moral de esclavos que predican las Iglesias
cristianas. Frente al anhelo del hombre bblico por la emancipacin del pueblo de Israel
frente al yugo de los grandes imperios, el paulinismo dicta como pauta de conducta la
sumisin a las autoridades civiles y religiosas y sus leyes con un extremismo no superado
por ninguna otra ideologa de poder. En Rom 13,1-7, se formula as la teologa de la
obediencia a los poderes pblicos :
Todos han de estar sometidos a las autoridades superiores, pues no hay autoridad sino bajo Dios, y las que hay,
por Dios han sido establecidas; de suerte que quien resiste a la autoridad resiste a la disposicin de Dios, y los
que la resisten se atraen sobre s la condenacin. Porque los magistrados no son de temer para los que obran
bien sino para los que obran mal. Quieres vivir sin temor a la autoridad? Haz el bien y tendrs su aprobacin,
porque es ministro de Dios para el bien. Pero si haces el mal, teme, pues no en vano lleva la espada. Es
ministro de Dios, vengador para castigo del que obra mal. Es necesario someterse no slo por temor al castigo
sino por conciencia. Por tanto, pagadles los tributos, que son ministros de Dios ocupados en eso. Pagad a todos
los que debis; a quien tributo, tributo; a quien aduana, aduana; a quien temor, temor; a quien honor, honor.

Lo que se dice en 1 Cor 7, 20-24 completa la doctrina de la obediencia. Es claro que


Jess el Nazareno, que quera romper el yugo romano, atrajo sobre s, segn Pablo, la
justa condenacin. El emperador de Roma debe recibir su tributo, su aduana, su temor y
su honor. Y cuando se trat de Constantino el Grande y se ali con la Iglesia, convoc
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concilios ecumnicos y decidi el primer dogma cristolgico mediante la vis coactiva


contra los obispos desobedientes.
La Iglesia lig su destino a la doctrina teolgica y tica de Pablo de Tarso, el
verdadero artfice de la fe eclesistica. Un estudioso de primer rango, Hyam Maccoby, ha
formulado las siguientes preguntas y sus correspondientes respuestas:
Puede la doctrina de la salvacin de Pablo ser derivada de fuentes judas o es algo enteramente nuevo y sin
precedentes en relacin con el judaismo? Si es lo segundo, tendremos que considerar si la doctrina de Pablo fue
enteramente creacin suya o si otras influencias no-judas operaron a este efecto. En uno y otro caso,
consideraremos qu efectos tuvo la doctrina de la salvacin de Pablo, combinada con influencias gnsticas [],
en el desarrollo del antisemitismo cristiano. [La hazaa paulina] puede expresarse sumariamente como sigue: la
humanidad est en las garras del pecado y de Satn. Esta servidumbre no puede romperse por esfuerzo alguno
de parte del hombre, pues su naturaleza moral es demasiado dbil. En consecuencia, la humanidad est
condenada al castigo sin fin. Sin embargo, Dios, en su misericordia, ha provisto de un modo de liberacin
enviando a su Hijo divino al mundo para sufrir una muerte cruel que expa el pecado de la humanidad.
Aceptando con fe y gratitud esta muerte, la humanidad puede participar msticamente en ella y tambin
compartir la resurreccin y la inmortalidad del Hijo de Dios. Quienes no tienen fe y persisten en pensar que
escapan a la condenacin por sus propios esfuerzos morales (guiados por la Tora), estn destinados a la
condenacin eterna []. El mito contiene los siguientes elementos:
1. la desesperada condicin moral de la humanidad;
2. el descenso del divino Salvador en un cuerpo humano;
3. la muerte violenta del Salvador divino;
4. la resurreccin, inmortalidad y divinidad del Salvador crucificado;
5. la expiacin vicaria efectuada por la muerte divina a favor de los que tienen fe en su eficacia; y
6. la promesa de resurreccin e inmortalidad a los devotos del Salvador.

En definitiva, se trata de una doctrina absurda y malsana.

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La tergiversacin evanglica
y el trueque de dos mesianidades
Previamente a cualquier disquisicin metodolgica se impone, por aplicacin de las
reglas inductivas del sentido comn, el reconocimiento de la existencia de dos modelos
cristolgicos antagonistas en el conjunto documental neotestamentario: un modelo
mesinico davdico, reforzado por el precedente macabeo y la predicacin de Juan el
Bautista, y el modelo esotrico y universalista de Pablo de Tarso. He esquematizado la
direccin teolgico-poltica del primer modelo en mis obras publicadas desde 1974,
incluida la ltima (2008), desarrollo de la ponencia presentada en el Curso de Verano de
2007 de la Universidad Complutense; y del segundo modelo, universalista, paulino, es
decir, eclesistico, tambin presentado en dicha ponencia. He anticipado desde entonces
mi adhesin a la tesis del recurso final de Jess a la violencia armada para cumplir la
promesa mesinica de Yahv, primeramente por Maccoby en 1980 y luego por
Montserrat Torrents en 2007. Estimo que este ltimo acierta al establecer taxativamente
la muerte violenta de Jess y los suyos en un breve choque y que fue arrestado con las
armas en la mano; pero Maccoby cree que existi un juicio contradictorio ante el
prefecto romano, que arroja un importante material informativo acerca de la figura
global del Nazareno y de su significado dentro del judaismo.
Estos dos grupos de fuentes no son slo teolgicamente contradictorios en cuanto a sus
modelos cristolgicos sino tambin ideolgicamente antagnicos, entendiendo por el
trmino ideologa todo sistema de ideas y conceptos en el contexto histrico de las
relaciones con situaciones e intereses de poder en el mundo real de la poltica y de la vida
econmica y social.
En circunstancias histricas normales, cabra suponer que los testimonios de testigos
recientes de los acontecimientos son ms ricos y fidedignos, por lo que afecta a sus
noticias, que los transmitidos por testigos tardos en cuanto a su expresin escrita. Pero
en el singular fenmeno cristiano que estamos analizando ha sucedido a la inversa: el
legado paulino es de una absoluta pobreza en noticias sobre Jess, a pesar de la cercana
histrica del protagonista, del cual slo encontramos un estimable repertorio de datos
personales, a veces incoherentes, pero con pretensin histrica, en los documentos de
datacin ms alejada de l y recogidos por los evangelistas cannicos. La consecuencia
inevitablemente catastrfica en varios sentidos de este extrao fenmeno se hace
evidente, tanto para el historiador como para el eventual creyente, en cuanto se realiza un
adecuado estudio comparativo de los contenidos de los dos grupos testimoniales entre s,
y tambin dentro de cada grupo, en el contexto histrico en el que se ha producido cada
uno de ellos. Efectivamente, se comprueba entonces que la fe de la Iglesia se ha
desplazado abiertamente hacia la proclamacin de Pablo, y que representa una aberrante
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tergiversacin histrica de la tradicin oral cristiana sobre Jess en su gnesis y desarrollo,


conservada, por lo general, en lo que llamo material furtivo ya que ha escapado
inadvertidamente a la vigilante censura eclesistica. El punto exacto del Nuevo
Testamento donde aparece la ruptura con el judaismo y el triunfo de la personal
revelacin paulina es Marcos 8,31: Jess comenz a ensearles [a los discpulos] cmo
era necesario que el Hijo del Hombre sufriese mucho [] y que fuese muerto y
resucitara despus de tres das.
Puede afirmarse con slido fundamento que este vaticinium ex eventu no figuraba ni
explcita ni implcitamente en ninguna tradicin oral o escrita de procedencia prepascual, es decir, procedente de Jess. La conclusin es evidente: entre la tradicin
prepascual de la historia del Nazareno, anterior a su crucifixin como sedicioso contra
Roma, se interpuso, como un meteorito soteriolgico ajeno al judaismo, una excelente
idea tomada de la revelacin post-pascual de Jess a Pablo a fin de inventarse la figura
imposible de un Mesas humillado y crucificado como reo de un delito de Lesa maiestas y
como expiacin voluntaria del pecado original de la especie humana, y ofrecerla para
obtener el perdn divino y aplacar la clera de Dios. Como explica Helmut Koester,
recogiendo un amplio consenso exegtico, el mensaje proclamado acerca de la muerte y
resurreccin de Cristo [ncleo teolgico del gnero evangelio] es dependiente de Pablo y
sus Cartas (Ancient Christian Gospels. Their History and Development, 1990), y su
frmula escrita dice as: Cristo muri por nuestros pecados conforme a las Escrituras (1
Cor 15), ombligo de la fe cristiana, que nada tiene que ver con la tradicin mesinica.
Si la tradicin post-pascual presentaba un krygma que sustitua el Jess de la historia
por el Cristo de la fe, el autor de Marcos reelabora los ingredientes teolgicos de esa
primera y esquemtica fe post-pascual paulina para integrarlos mal que bien en un
modelo cristolgico concordista en segunda potencia valga la expresin que toma
en consideracin desarrollos doctrinales novsimos, operados sobre base paulina en las
comunidades cristiano-gentiles fuertemente helenizadas. Lo notable y fundamental del
primer evangelio como documento kerygmtico radica, cronolgicamente, en el hecho de
ofrecernos, con espritu voluntarista y falsario, una doble e inconsistente proclamacin
contradictoria: la proclama mesinico-escatolgica de Pedro (Mc 8, 29-30) y la proclama
apocalptica y esotrica de Pablo. Pero, precisamente, este desdoblamiento kerygmtico no
slo ha sido la va por la que ha buscado la Iglesia ocultar su gran timo, sino que ha
abierto el acceso para iniciar la reconstitucin del Jess histrico.
Antes de examinar crticamente los escritos evanglicos es indispensable desechar dos
presupuestos que, en el curso del tiempo, se han convertido en dos dogmas exegticos
pese a su manifiesta falsedad:
a) prejuzgar arbitrariamente que cada uno de los cuatro evangelios cannicos
responde a la percepcin personal de cada uno de ellos ante la presencia directa e
inmediata de los testimonios de la tradicin histrica pre-pascual y no dependen
inicialmente del ms antiguo, el de Marcos, en lo que se refiere al modelo normativo
paulino-marquiano.
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b) excluir radicalmente de la conciencia mesinica de Jess la presencia de intereses,


propsitos o vivencias de orden nacionalista, poltico o poltico-religioso.
Ambas cautelas exegticas estn dirigidas a blindar el modelo eclesistico de la fe
cristiana contra las dos debilidades iniciales de la apologtica: la condena de Jess a morir
en la cruz por un delito de sedicin contra Roma y la falacia absolutamente inverosmil
que intenta imponer la cristologa neotestamentaria de un Mesas que no solamente es
ajeno a la misin de cumplir la promesa divina de liberar a Israel de la dominacin
extranjera, sino que se sacrifica voluntariamente con una muerte infamante a fin de
expiar la culpa original de la humanidad: Cristo muri por nuestros pecados conforme a
las Escrituras (1 Cor 15, 3). La composicin y el significado del llamado secreto
mesinico constituyen el timo eclesistico urdido por el autor del Evangelio de Marcos
como punto axial de la revelacin cristiana, en virtud del cual el fracaso de una profeca
milenaria se transforma en la victoria del mito post-pascual de la Iglesia paulina. La
falacia de Marcos (8, 27-31), incorporando el mito gnstico de Pablo (1 Cor 2, 1-16; 4,
15), cre el gnero literario evangelio o buena nueva y dise el modelo original de una
nova religio que luego copiarn Mateo y Lucas desde una tradicin comn y mucho
ms tarde Juan desde otra tradicin pre-pascual para presentar, contra todas las
evidencias factuales, el ncleo de la fe de la Iglesia catlica.
William Wrede declar solemnemente que el Evangelio de Marcos pertenece a la
historia del dogma cristiano, y Norman Perrin, al pasar revista a 70 aos de exgesis del
Nuevo Testamento, ha podido concluir que el problema del Mesas crucificado fue el
mayor problema para la Iglesia temprana. Pero lo ms grave es que hoy sigue siendo
claramente insoluble, porque se ha alcanzado un punto en el cual es incontestable que
todo el desarrollo del Evangelio ms antiguo y estereotipo de los otros tres y de los
Hechos patentiza una gran confabulacin historiogrfica ejecutada por grupos de
fanticos al servicio de la reinterpretacin y adulteracin ad hoc de los testimonios que
an pervivan procedentes de la fe anterior a la resurreccin del Cristo sobrenatural.

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Las premisas del mtodo para


reconstruir el ncleo de lo ocurrido
Admitidos los dos presupuestos crticos enunciados en el apartado anterior, apuntemos
una norma metodolgica de carcter y validez general previa al anlisis de discursos o
sucesos concretos de pretensin histrica. El viejo mtodo eclesistico de analizar
percopa por percopa y dictaminar si es verdadera y autntica dentro de un escrito
declarado cannico por la suma autoridad de la Iglesia, en base al criterio del typos
bblico, de la alegora o smbolo y de la analoga fidei, es estril y absolutamente
rechazable en virtud de su reiterada peticin de principio. Hay que citar una vez ms a
Louis Rougier:
Esta mentalidad considera que cada palabra, cada miembro de la frase, cada versculo de la Escritura, siendo la
palabra de Dios, tiene un sentido en s, independientemente de su contexto; y que es lcito agrupar o fundir
citas tomadas de los Salmos o de los diferentes libros del Antiguo Testamento de manera que pudiera formarse
con ellas una cita completa, cuyo sentido global es distinto del de cada una de sus partes componentes, estando
comnmente admitido entre los esenios y entre los cristianos que los antiguos profetas han anunciado de forma
velada, crptica, todo lo que se ha realizado en el Nuevo Testamento, lo que abre la va a la interpretacin
alegrica tal como se encuentra practicada en el pesher qumraniano, en Filn el Judo y en la exgesis tipolgica
de la primera Iglesia (1972).

Procede preguntarse cmo es posible que una mente sana pueda conceder crdito a
tales manipulaciones, pero es as cmo los cristianos han saltado de una mesianidad la
davdica de Judea a la otra contraria la paulina de la Iglesia de Roma, e incluso a
intentar fundirlas o al menos tender una pasarela entre ambas. Lo mismo han ensayado,
apoyndose en filosofas fuertemente subjetivistas, los promotores del mtodo de la
hermenutica existencial cristiana, iniciado por Schleiermacher y perfilado por Gadamer,
quien enfatiza hasta el absurdo la asuncin del famoso crculo hermenutico ya auspiciado
por Bultmann y sus numerosos epgonos e inspirado en la Existenzsphilosophie de
Heidegger. Pero resulta que finalmente! la situacin hermenutica obliga al
creyente a tomar la Biblia en su pretensin de verdad. Se trata, pues, de un fidesmo tan
rechazable como el eclesistico.
El mtodo heurstico es neutral porque no busca establecer la verdad de un credo sino
explicar su construccin a partir de sus constituyentes, estando especialmente atento a sus
hiatos e inconsistencias desde el punto de vista literario y semntico. La heurstica (del
griego huresis) es la actividad dirigida a encontrar o buscar algo con esfuerzo, mediante
una perspectiva dinmica y programtica que descubra el significado de un texto o un
modelo narrativo. La informtica ha revalorizado la bidimensionalidad semntica del
trmino latino inventio (encontrar e inventar o buscar). La exploracin heurstica se
aplica preferentemente en las ciencias histricas, sociales o literarias. Por consiguiente, el
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mtodo heurstico no es pasivo sino activo, proyectivo y anticipativo, y puede detectar


fcilmente las contradicciones y los cortes o interpolaciones que se producen en un relato
o narracin.
Un ejemplo caracterstico del mtodo heurstico es el criterio de autenticidad aplicado
desde 1913 por Wilhelm Heitmller a los escritos neo testamentarios, segn el cual,
a pesar de los elementos mitolgicos y legendarios, y a las abundantes capas atribuibles a la creencia de la
comunidad que tenemos que eliminar, poseemos material de valor histrico en la tradicin evanglica siempre
que haya en ella elementos que no puedan ser conciliados con la creencia de la comunidad a la cual pertenece el
material en su conjunto. Lo que no es consonante con esta creencia no puede haber nacido de ella.
Frecuentemente, estos elementos se muestran a s mismos en divergencia con la creencia de la comunidad a
travs de su omisin o alteracin por escritores posteriores.

En consecuencia, podemos tener plena confianza en el resto del material que


satisfaga este criterio y podemos extender esa confianza a todo lo que se presenta en una
relacin orgnica con l. Pero este criterio heurstico de autenticidad no debe excluir el
material en que Jess puede aparecer compartiendo la fe y la tica judas en sus factores
esenciales o no divergiendo de ellas. Frente a esta ltima clusula del criterio, Rudolf
Bultmann formul en 1991 su conocido criterio de disimilitud, que dice que solamente
podemos contar con la posesin de una similitud o semblanza genuina de Jess all
donde, por un lado, se da expresin del contraste entre la piedad y moral judas y el
talante escatolgico distintivo que caracteriz la predicacin de Jess; y donde, por otro
lado, no encontramos ningn rasgo especficamente cristiano. Este criterio de
disimilitud es insostenible ahora que la judeidad de Jess se presenta como indiscutible.
Pues bien, la exploracin heurstica del Evangelio de Marcos permite afirmar que
Jess no fue el Jesucristo, Hijo de Dios (Mc 1, 1), que no fue bautizado ni bautiz en
el Espritu Santo (Mc 1, 8), que no vio en el instante en que sala del agua del Jordn
los cielos abiertos y el Espritu como una paloma que descenda sobre l, que no se dej
or de los cielos una voz que dijo t eres mi Hijo amado, en quien me complazco (Mc
1, 9-11), que no le empuj enseguida el Espritu hacia el desierto, y permaneci 40 das
tentado por Satans (Mc 1, 12-13).
Esta serie de noes encuentra su razn de ser en la supuesta revelacin del Nazareno
acerca de su peculiar e inaudita mesianidad in humilitate, es decir, la de un Mesas
fracasado, capturado con las armas en la mano por agredir a la soberana romana y
condenado a morir en la cruz, adems de abandonado por los compaeros que pudieron
huir para salvar la vida ante el riesgo seguro de perderla a causa del mismo delito. Como
expliqu ms atrs, en lugar de lo que fue un sangriento desastre, tras el intento de
realizar mediante la violencia armada la instauracin del reino mesinico en Jerusaln, el
autor de Marcos, perfectamente informado de la naturaleza de los hechos ocurridos unos
30 aos antes, pone en boca de Jess la falsa profeca siguiente: Comenz a ensearles [a
los discpulos] cmo era necesario que el Hijo del Hombre sufriese mucho, y que fuese
rechazado por los ancianos y los prncipes de los sacerdotes y los escribas, y que fuese
muerto y resucitase a los tres das (Mc 8,31; 9,30; 10,32-34). Sobre esta gran patraa se
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edific la Catholica Ecclesia y se intenta explicar el inesperado fiasco mesinico.


Maccoby apunta al hecho indiciario de una estratagema narrativa, que los
Evangelios dicen tan poco como sea posible de la pretensin de Jess de ser el rey de los
judos. Esta expresin aparece muy bruscamente cuando Pilatos pregunta a Jess: Eres
t el rey de los judos?. El ttulo Mesas no era un ttulo divino entre los judos y
significa simplemente ungido (Christos). La idea de un Mesas divino era desconocida en
tiempos de Jess y el Hijo del Hombre no era un Mesas, era un ngel identificado con
el ngel guardin de Israel, con Metatron. Quienes
crean que la liberacin vendra mediante un Mesas, el Rey de los judos, pensaban que era un ser humano, el
prximo ocupante del trono judo; quienes crean que la liberacin vendra enteramente por medios
sobrenaturales pensaban que el liberador sera Dios mismo La idea de un ser humano que era tambin
divino era impensable entre los judos. [] A pesar de la variedad de creencia u opinin acerca del Mesas y
acerca de la escatologa (la doctrina de las cosas ltimas), la creencia ms popular entre los fariseos y entre el
pueblo era, indudablemente, que la salvacin vendra mediante el Hijo de David, cuyo heraldo sera Elias en su
retorno. El Hijo de David reclamara su derecho al trono judo y, al frente de un ejrcito, pondra en fuga a los
romanos. Sera ayudado por Dios y por su propio valor, como los hroes del pasado, tal como Josu, Geden y
David []. La idea de un Mesas era estimulante, especialmente en su forma internacionalista basada en las
profecas de Isaas, Joel o Zacaras, en las cuales la era del Mesas se hizo expresiva de la evolucin de la
humanidad como un todo. Incluso en esta forma, sin embargo, las ideas mesinicas eran muy diferentes de las
desarrolladas ms tarde en la Iglesia cristiana. No hubo ningn concepto de un Mesas sufriente, que morira
en la cruz para purgar el pecado de la humanidad.

Pero conviene subrayar que,


para los judos, la salvacin era fsica, no un concepto puramente espiritual. La era mesinica, para los judos,
era la culminacin de la historia humana sobre la Tierra. Incluso el mundo venidero iba a tener lugar en la
Tierra, y el renacimiento del justo iba a ser una resurreccin del cuerpo en un paraso terrestre, no en un cielo
incorpreo. Detrs de esta diferencia yaca una diferencia de actitud hacia el cuerpo; los judos an miraban el
cuerpo con reverencia como la creacin de Dios, mientras que los cristianos sucumbieron a la idea helenstica
de que el cuerpo era la prisin del alma, la posesin y provincia de Satn.

La conciencia de Jess parece que madur desde la de un mero heraldo (kryx) del
reino de Dios a la de un profeta escatolgico, culminando en la de un agente mesinico,
como parece desprenderse de la historia evanglica y, particularmente, de la escena en el
camino a Cesrea de Filipo (Mc 8, 27-38): Y vosotros, quin decs que soy yo?
Respondiendo Pedro, le dijo: T eres el Mesas. Y les encarg que a nadie dijeran esto
de l (27 y 29-31).
Esta escena exige precisiones. Primero, resulta chocante que, despus de mucha
predicacin con los discpulos a su lado, Jess pudiera pensar que an no lo hubiesen
identificado, por sus continuas huidas al desierto como escondite seguro contra las
persecuciones y las reiteradas prohibiciones a quienes lo haban reconocido para que a
nadie dijeran quin era. El evangelista eludi, sin duda, toda declaracin explcita de ser
el Mesas porque el ritmo de su narracin as lo requera: crear en sus discpulos el
reconocimiento de su mesianidad y hacerles en el momento oportuno la revelacin de
sta s, pero una mesianidad nueva indita, inaudita, insospechada, adems de
autocontradictoria, que pareciera consonante con los hechos reales y ya bien conocidos
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tres dcadas despus de su crucifixin.


Segundo, Jess en ningn momento desmiente la respuesta de Pedro sino que la
verifica por implicacin al encargar a todos los discpulos que a nadie dijeran eso de l.
Este versculo 31 es del mismo orden que el silencio acerca de su personalidad mesinica
a fin de proteger su vida hasta la ejecucin de su misin en Jerusaln (Me 2, 27; 9,9; 1,
44; Mt 8, 44; 9, 30; 16, 20): Entonces orden a sus discpulos que a nadie dijeran que
l era el Mesas (Le 5, 14-16; 4, 41).
Tercero, despus de que Jess anuncia su mesianidad humillada, Pedro, tomndole
aparte, se puso a reprenderle. Pero l [Jess], volvindose y mirando a sus discpulos,
reprendi a Pedro y le dijo: Qutate all, Satn, pues tus pensamientos no son los de
Dios sino los de los hombres (Mc 8, 32-33). Pues bien, aqu el evangelista confirma
sensu contrario que Pedro se sinti engaado al haber entendido perfectamente el
significado de la mesianidad davdica que atribuy al Nazareno, y que Jess admiti con
su silencio y al pedir que los discpulos no lo divulgasen.
Del conjunto de mis tres precisiones, estimo que es una exgesis correcta interpretar
Me 8,27-33 como una corroboracin de que Jess se tuvo, hasta el da de su fracaso,
como el Mesas de Israel, y de ah la espantosa agona psicolgica (y no slo fsica) al ver
el abandono de su Dios. En cuanto al relato de Marcos, slo cabe juzgarlo con la extrema
severidad que se merece: el timador del mayor timo conocido por sus pavorosas consecuencias
en la historia de la religin. sta es la primera gran clave de la falsa profeca.
Pasemos ahora muy brevemente a los episodios de la Pasin, que pretenden
configurar y acreditar una mesianidad celeste y, a la vez, expiatoria. En Me 14,60-61,
Jess declara ante el Sanedrn, respondiendo a la pregunta del Sumo Sacerdote: Eres t
el Mesas, el Hijo del Bendito?, con estas palabras: Yo soy, y veris al Hijo del Hombre
sentado a la diestra del Poder y venir sobre las nubes del cielo. Este versculo y su
desarrollo es la segunda gran clave del llamado secreto mesinico para detectar el engao
del Evangelio de Marcos, seguido literalmente por los dems.
En efecto, la pregunta del Sanedrn mezcla, mediante la industria de Marcos y con
calculada perfidia, tres conceptos totalmente distintos: el concepto de Mesas tradicional
por el que Pedro haba identificado verdaderamente a Jess en Mc 8,29; el concepto
teolgico del Hijo Bendito, expresin juda que equivala a personalidad divina; y el
concepto apocalptico de Hijo del Hombre, ttulo multiuso de mala exgesis. Al afirmar Yo
soy, al Nazareno se le hace declarar subrepticiamente, y con dolo, tres conceptos de tan
diferente alcance y significado que la respuesta satisface igualmente tanto al evangelista
como al pontfice. Al primero porque permite corroborar la mesianidad de Jess, pero
cualificndola inmediatamente para que afirme supuestamente que se trata de un Mesas
de pretensiones divinas o de un personaje celeste y apocalptico. Al segundo, porque
obtiene la prueba de la mesianidad del Nazareno pero a la vez la confesin de su carcter
divino, lo cual pona en sus manos a un Jess blasfemo y, al mismo tiempo, sedicioso.
As, Poncio Pilatos tena a un Jess convicto de sedicin contra Roma como rey de
los judos y Caifs a un Jess sacrlego que se deca divino. Como diran los franceses,
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una oferta la carte y la tte du client. Slo cabe preguntarse, si hubiese sido cierta (que
no lo fue), quin invent la treta, si el evangelista o el Sumo Sacerdote. Pero lo que
parece claro es que el texto contiene lmpidamente una confesin judicial por la que Jess
declara que es el Mesas (Yo soy), en el sentido davdico, como el que Pedro tambin
declar sin ser desmentido por el maestro, y as lo entendi el prefecto romano. La
estrategia de Marcos, literalmente asumida por la teologa de la Iglesia, allan el camino
para que Mateo, Lucas y Juan no slo aceptaran la decisin de Caifs (El pontfice,
rasgndose las vestiduras, dijo: Qu necesidad tenemos ya de testigos? Acabis de or la
blasfemia, qu os parece?. Y todos contestaron ser reo de muerte), sino que
maquillaron la respuesta afirmativa de Jess de ser el Mesas ante Caifs con esta otra
ante el prefecto: Le pregunt Pilatos: Eres t el rey de los judos?. Y Jess respondi
diciendo: T lo has dicho (Mc 15,2). Los dems evangelistas cannicos siguieron al
falsario (Mt 26, 64 y 27, 11; Lc 22, 70 y 23, 3; Jn 18, 37), cavilando cmo engaar
mejor.
Este libro ha agotado el espacio generosamente concedido, habiendo quedado al
margen cinco temas sustanciales: las falsas tentaciones de Satn a Jess en el desierto, la
relacin de Jess con Juan Bautista, la naturaleza de la tica de la urgencia del Nazareno,
la actitud y conducta de Jess ante la violencia y la prohibicin por el Nazareno a los
varones judos de pagar el tributo de capitacin. Mis ensayos de 1974, 1992, 2000, 2007
y 2008 (mencionados en la bibliografa) responden cumplidamente a esos temas y, en
general, a lo que he calificado de timo eclesistico.

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Eplogo
Este ensayo acerca del fenmeno religioso y del timo de la religin ha versado en ltima
instancia sobre los falsos fundamentos de la cuestin teolgica que grava toda visin dualista
de la realidad y que est implicada, de modo tcito o expreso, tanto oscuramente en los
orgenes animistas de la religiosidad una cierta clase de sentimientos e imgenes
mentales como en las formas sistemticas tardas de su referente bsico: la creencia en
la existencia de entidades sobrenaturales de orden metafsico almas y espritus, divinos o
no que no obedecen a las leyes y procesos fsicos que gobiernan inexorablemente todo
lo que ocurre en la naturaleza animada e inanimada.
La fe ciega inducida por las confesiones religiosas en la existencia real de tales
referentes ontolgicos imaginarios ha encontrado su manifestacin ms extrema y falaz
en los modelos monotestas o pantestas de las llamadas religiones de salvacin en general,
y particularmente en los credos testas que invocan supuestas revelaciones sobrenaturales
sagradas que se postulan como declaraciones procedentes de un Dios nico y universal,
personal, creador ex nihilo, increado y eterno, as como salvador y juez de todas las almas
humanas tras la muerte de sus cuerpos y su supervivencia eterna en un mundo ms all
de los sentidos en el cual los pecadores recibirn ejemplares castigos sin fin, mientras que
los bienaventurados vern colmados los anhelos ancestrales y a la vez infantiles de una
vida de beatitud sin lmites.
El incalculable precio que hay que pagar por esta pueril esperanza contra todas las
evidencias de la naturaleza se cifra en la indecorosa exigencia de sacrificar el intelecto y la
razn en aras de la obediencia y la adoracin a dioses imposibles y crueles; es decir, en la
renuncia al atributo que define la esencia de la especie humana y la constituye
ontolgicamente como el nivel ms alto de la evolucin de la materia y de la vida en la
actualidad: el Homo sapiens sapiens, el homo rationalis. Qu nota puede definir mejor la
dignidad del ser humano que su fidelidad a la capacidad de dirigir su propia existencia
con criterios de racionalidad y de libertad de conciencia y pensamiento? Este debe ser el
soporte bsico de toda tica sana y solidaria. Pero en nuestro mundo del saber y de la
tecnologa, la accin institucional, la educacin, la industria meditica y el poder poltico
de las sociedades actuales todava dificultan, en lugar de fomentarla resueltamente, la
difusin universal de los conocimientos alcanzados por la constante investigacin
histrica, filosfica y cientfica que acredita la absoluta falsedad de todos los referentes de la
alienacin religiosa que tan gravemente contina distorsionando las conciencias.

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Para leer ms
En los libros que se mencionan a continuacin pueden encontrarse anlisis o referencias a
los temas tratados en este ensayo, as como tambin indicaciones bibliogrficas
seleccionadas.
Puente Ojea, Gonzalo, Ideologa e Historia, La formacin del cristianismo como
fenmeno ideolgico, Siglo XXI, Madrid, 1974, 2001. Se introduce el concepto
marxiano de ideologa como herramienta fundamental del enfoque histricomaterialista del origen y desarrollo de la fe neotestamentaria, por primera vez en este
pas de telogos entregados al fidesmo y al proselitismo religioso.
, Ideologa e Historia, El fenmeno estoico en la sociedad antigua, Siglo XXI, Madrid,
1974, 1995. Se aplica el mismo mtodo a la interpretacin global del fenmeno
estoico como ideologa dominante en la sociedad grecolatina.
, Fe cristiana, Iglesia, poder, Siglo XXI, Madrid, 1991, 1995. Se examina la formacin
de la Iglesia catlica al ritmo de un proceso centenario de desjudaizacin,
desescatologizacin, helenizacin y romanizacin que desnaturaliz la empresa
religiosopoltica de Jess, fortaleciendo ideolgicamente as la pax romana como un
sistema integral de dominacin al servicio del trono y del altar en ntima simbiosis
para imponer coercitiva o intimidatoriamente la obediencia y la fe como revelacin
de un ente inexistente. Fue la obra de una Iglesia maestra en el arte de la
manipulacin ideolgica y de las formas del poder sobre cuerpos y almas.
, El Evangelio de Marcos. Del Cristo de la fe al Jess de la historia, Siglo XXI, Madrid,
1992, 1998.
, El mito de Cristo: evidencia de una falsedad, Siglo XXI, Madrid, 2000
, La existencia histrica de Jess en las fuentes cristianas y su contexto judo, Siglo XXI,
Madrid. 2008. En estos tres libros se explica la construccin teolgica de dos
modelos cristolgicos antagnicos mesinico y paulino, que se intenta fundir en
una estructura hbrida y teolgicamente imposible, la cual slo poda generar cismas
y herejas, reprimidas salvajemente por la Iglesia y el Prncipe, manu militari si fuera
indispensable.
, Elogio del atesmo. Los espejos de una ilusin, Siglo XXI, Madrid, 1995, 2007.
, Atesmo y religiosidad. Reflexiones sobre un debate, Siglo XXI, Madrid, 1997, 2001.
, El mito del alma. Ciencia y religin, Siglo XXI, Madrid, 2000. En los tres libros
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anteriores se analizan los fundamentos del conocimiento (ciencia) y de la religin (fe)


a la luz de la dogmtica sobre el alma inmortal (producto ilusorio) y un gran espritu
creador (igualmente ilusorio). La mente como entramado energtico-material existe,
pero el alma inmortal es una fantasa de la capacidad imaginativa de la mente en
ciertos estados o procesos ms o menos alterados de la conciencia. Sobre esta falsa
dicotoma se ha edificado el mundo falso de la religin.
, Opus minus. Una antologa, Siglo XXI, Madrid, 2002.
, La andadura del saber. Piezas diversas de un itinerario intelectual, Siglo XXI,
Madrid, 2003. Estas dos obras presentan textos muy significativos acerca de puntos
bsicos de mi pensamiento y experiencia.
(en colaboracin con Ignacio Careaga), Animismo. El umbral de la religiosidad, Siglo
XXI, Madrid, 2005.
, Vivir en la realidad. Sobre mitos, dogmas e ideologas, Siglo XXI, Madrid, 2007. Los
dos libros anteriores ofrecen una sntesis actual del resultado de mi estudio del
fenmeno religioso.

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GONZALO PUENTE OJEA (21 de julio de 1924, Cienfuegos, Cuba) es un ensayista


y diplomtico espaol retirado, nacido en Cuba, de familia gallega. Ha sido testigo
excepcional de la vida poltica espaola. El desempeo de distintos puestos y destinos
diplomticos le ha permitido conocer tanto a los ms importantes polticos franquistas
como a los principales personajes que llevaron adelante la transicin poltica
espaola.
Es autor de numerosos libros sobre temas religiosos y de historia de la religin, la
mayora editados y reeditados por Siglo XXI de Espaa Editores.
OBRAS
Ideologas religiosas. Los traficantes de milagros y misterios, Editorial
Txalaparta (Tafalla, abril de 2013)
Crtica antropolgica de la religin. Las sendas equivocadas del conocimiento
humano, Signifer libros (2012).
La cruz y la corona. Las dos hipotecas de la Historia de Espaa, Editorial
Txalaparta (2011).
La religin vaya timo!, Editorial Laetoli (2009).
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La existencia histrica de Jess. Las fuentes cristianas y su contexto judo, Siglo


XXI (2008).
Elogio del Atesmo. Los espejos de una ilusin, edicin ampliada y revisada,
Siglo XXI (2007).
Vivir en la realidad, (2007).
Animismo. El umbral de la religiosidad (2005).
La andadura del saber. Piezas dispersas de un itinerario intelectual, (2003).
Atesmo y religiosidad. Reflexiones sobre un debate, (2001).
Opus minus. Una antologa, (2002).
El mito de Cristo, (2000).
El mito del alma. Ciencia y religin, (2000).
Fe cristiana, Iglesia, poder, (2001).
Elogio del atesmo. Los espejos de una ilusin, (1995).
Ideologa e Historia. El fenmeno estoico en la sociedad antigua, (1994).
El evangelio de Marcos. Del Cristo de la fe al Jess de la historia, (1998).
Imperium Crucis: consideraciones sobre la vocacin de poder en la Iglesia
catlica, (1989).
Ideologa e historia. La formacin del cristianismo como fenmeno ideolgico,
(1984).
Ideologa e historia. La formacin del cristianismo como fenmeno ideolgico,
(1974).
Ideologa e historia. El fenmeno estoico en la sociedad antigua, (1974).
De la funcin y el destino de las ideologas, (1966).
Fenomenologa y marxismo en el pensamiento, (1956).
Problemtica del catolicismo actual, (1955).

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