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Titulo
Autor(es)
Salamanca
Lugar
Ediciones Sgueme
Editorial/Editor
CEHILA
1983
Fecha
Coleccin
Temas
Latina;
Libro
Tipo de documento
http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/clacso/otros/20120215104509/iglesia2.pdf
URL
Licencia
http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/2.0/deed.es
HISTORIA GENERAL DE LA
IGLESIA EN AMERICA LATINA
I/1
Introduccin General
Enrique Dussel
Textos completos
Historia General de la
Iglesia en Amrica Latina
I/1
Introduccin General
CONTENIDO
Enrique Dussel
1. Aclaraciones metodolgicas
[pginas 16-59] - [pginas 60-102]
I. Hacia una historia latinoamericana de la iglesia
II. Una nueva historia de la iglesia
1983
Palabras preliminares
PROLEGOMENOS
[pginas 438-471]
I. Contexto metropolitano
II. La organizacin de la estructura jerrquica
7. Concilios, clero y religiosos
[pginas 472-515]
I. Concilios y snodos
II. El clero, el cabildo eclesistico y los religiosos
8. La vida cotidiana de la sociedad
[pginas 561-560] - [pginas 561-597]
[pginas 598-635] - [pginas 536-670]
I. La vida cotidiana del pueblo cristiano
II. Nivel ideolgico en la vida de la cristiandad
III. El protestantismo en la cristiandad americana
9. La cristiandad colonial en la encrucijada
I. Crecimiento y crisis del siglo XVIII
II. Periodos de la primera poca de la historia de la
iglesia en Amrica latina
ndice general
PALABRAS PRELIMINARES
Hay que seguir preguntndose sobre el sujeto del trabajo y las condiciones en las que vive... La iglesia est
vivamente comprometida en esta causa..., para poder ser
verdaderamente la iglesia de los pobres (Juan Pablo II,
Laborem exercens, 8).
Esta Historia general de la Iglesia en Amrica latina es una obra que tiene
conciencia de sus lmites. Es una cantera abierta en la roca de la realidad
latinoamericana de la cual slo hemos por ahora desprendido algunos bloques. Los
prximos decenios, las futuras ediciones de esta Historia general, irn moldeando
el material todava rico en posibilidades que ahora comenzamos a presentar. Nadie
como los autores tienen entonces conciencia de lo que sera necesario todava
trabajar para mejorar nuestra obra. Sin embargo lo hecho es ya un testimonio de
un trabajo en equipo, modesto, es verdad, pero realizado con espritu cristiano,
cientfico y de pobreza, si se tiene en cuenta lo exiguo de los recursos con que
hemos contado y la generosidad de los autores que prcticamente han efectuado la
labor sin recibir beneficio pecuniario alguno.
La historia de la Iglesia reconstituye la vida de la Iglesia conforme a la
metodologa histrica. Es un quehacer cientfico. Pero al mismo tiempo la historia
de la Iglesia incluye como momento constitutivo de la reconstruccin del hecho
histrico la interpretacin a la luz de la fe. Es un quehacer teolgico.
Se entiende teolgicamente la historia de la Iglesia en Amrica latina como la
historia de la institucin sacramental de comunin, de misin, de conversin, como
palabra proftica que juzga y salva, como Iglesia de los pobres. Aunque todos estos
aspectos son expresiones vivas de un solo cuerpo, nos parece que es ms conveniente por razones evanglicas, histricas y exigencias presentes, prestar especial
atencin en nuestro enfoque histrico al pobre, porque en Amrica latina la Iglesia
siempre se ha encontrado ante la tarea de evangelizar a los pobres (el indgena, el
negro, el mestizo, el criollo, los obreros, los campesinos, el pueblo) .
Este proyecto CEHILA se realiza en espritu ecumnico con participacin de
catlicos y protestantes.
Porque todas las realidades eclesiales de amrica latina sern tenidas en
cuenta, sin importar la lengua o la diversidad cultural o racial de las regiones
estudiadas, se incluir tambin la historia de la Iglesia entre los latinoamericanos
en Estados Unidos, y por la unidad histrica se expondr en un tomo las de
Filipinas. Mozambique y Angola.
La obra se dirige no slo al historiador erudito, sino que quiere servir al
hombre contemporneo, al cristiano comprometido por su fe en la Iglesia, laico,
estudiante, profesor, dirigente, campesino, obrero, presbteros, pastores, religiosas, etc., y a todo aquel que se interrogue sobre la Iglesia en Amrica latina; a todo
el que quiera informarse sobre la vida de la Iglesia.
Por ello CEHILA trabaja en equipo; con presencia de peritos en otras
disciplinas que la historia, fomentando un dilogo de integracin disciplinaria.
CEHILA es una comisin jurdicamente autnoma, acadmicamente libre.
Los compromisos que asume, los asume por s misma y en funcin del servicio a la
verdad, al pueblo de los pobres.
11
Nuestra Historia general no slo abarcar toda Amrica latina, sino que
reconstruir los hechos eclesiales desde 1492 hasta nuestros das. La historia
contempornea, actual, no puede ser dejada de lado por el historiador.
Estos criterios definidos por CEHILA en los encuentros de Quito (1973),
Chiapas (1974 ), Santo Domingo (1975) y Panam (1976) han guiado que se
evidencian en los escritos que se renen en esta obra. No ha nacido todava en
Amrica latina una escuela homognea de historiadores de la Iglesia con igual
metodologa crtica. Esta obra quiere gestar dicha generacin. Para ello, es
evidente, habr que trabajar en el futuro en el nivel del marco terico para dar
resultados de mayor coherencia.
En un momento histrico en el que el continente latinoamericano comienza a
tomar conciencia de su existencia como cultura que emerge, como nacin que se
descubre profundamente dominada, en la que el pueblo sufre una historia injusticia, la Iglesia va lentamente asumiendo su responsabilidad proftica. Esta historia
quiere contar la vida, la biografa de la Iglesia, para recordarle sus gestas en favor
del pobre y al mismo tiempo la complicidad con los poderosos. Exaltar sus
mritos pero no ocultar sus pecados. Quiere ser crtica y no apologtica.
Este primer tomo, dedicado a una introduccin general de la obra, no es una
sntesis, sino una entrada a las diversas pocas y perodos de los tomos restantes.
No es una sntesis, en el sentido de que no resume lo que all se contiene. Por el
contrario, se remite a la lectura de los tomos para comprender acabadamente la
cuestin. Es slo una introduccin. Introduccin del contexto mundial y europeo,
tanto de la historia en general como de la historia de la Iglesia en particular. En los
restantes tomos se da por sabido lo que aqu introductoriamente se contiene.
Sin embargo, por tener ante los ojos el material de los tomos restantes, cumple
igualmente el papel de puente hacia el proyecto posterior de CEHILA de una
historia de la Iglesia por poca y perodos, y no ya por reas como en este caso. Al
mismo tiempo, en los Prolegmenos, los tres captulos iniciales, se indica un
marco terico hipottico y un horizonte de comprensin que deber ser tenido en
consideracin en toda la obra.
Hace veintids aos, en 1961 en Nazaret de Galilea, cuando trabajaba en el
Shikum rabe junto a Paul Gauthier, y le relataba la historia de Amrica latina, al
emocionarme por el hecho de que un pequeo grupo de conquistadores haban
vencido con Pizarro al imperio inca, aquel sacerdote obrero francs me pregunt:
Te emocionas por el dominador? Es sta una interpretacin cristiana? No es
acaso el indio el pobre?. Con vergenza comprend que toda la historia aprendida
era una inversin anticristiana, y, le escrib una carta a un amigo historiador:
Algn da deberamos escribir una historia al revs, desde los pobres, desde los
oprimidos!. Los sbados, en la sinagoga de Nazaret, leamos y releamos Isaas
61, I y Lucas 14, 14: El Espritu del Seor me ha ungido para evangelizar a los
pobres.... Lo que hace veintids aos fue una conversin, un sueo, hoy comienza
a ser realidad. Algo de paciencia, mucho de resistencia para soportar la incomprensin.
Cuando en 1964 inicibamos a elaborar las primeras hiptesis de este proyecto
de la Historia General, habamos pensado en la formacin de un equipo de
historiadores latinoamericanos. Slo en 1972, el IPLA ( Instituto Pastoral Latinoamericano) dependiente del CELA M, form la Comisin de Estudios de
Historia de la Iglesia en Amrica latina (CEHILA). En la reunin de Montevideo
de aquel ao, y en la primera asamblea fundacional de CEHILA en Quito en enero
de 1973, se dieron los pasos iniciales. Los aos han pasado y la obra ha llegado a su
trmino.
12
PROLEGOMENOS
1
ACLARACIONES METODOLOGICAS
I. HACIA UNA HISTORIA LATINOAMERICANA DE LA IGLESIA
1. Ampliacin del concepto de religin.
Desearamos comenzar la exposicin epistemolgica con el relato y reflexin de un hecho histrico, de gran densidad espiritual, de gran importancia
metodolgica para la historia.
a) Bartolom de las Casas en Cuba (1514)
Se comentar el captulo 79, del libro III de la Historia de las Indias del
nombrado autor. Bartolom haba llegado a las Indias, a la Espaola, el 15 de
abril de 1502, con el gobernador Nicols de Ovando. De inmediato haba
luchado contra los pobres indios tainos, y por sus actos en diversas expediciones conquistadoras recibi una encomienda de indios cerca de Concepcin de
la Vega la misma isla. Es verdad que, como laico, organiz la catequizacin de los indgenas, siendo doctrinero. En 1507 parti hacia Espaa, porque
haba sentido vocacin para el sacerdocio (quiz la primera vocacin sacerdotal Amricana): fue ordenado en Roma en 1510.1
Regres a Concepcin de la Vega, donde conoci a fray Pedro de Crdoba
OP, que tambin acababa de llegar a Amrica. All celebr su primera misa,
siendo as el primer misacantano de Amrica. El mismo Diego de Coln fue
su padrino. Parti con Pnfilo de Narvez en enero de 1513 a la sangrienta
conquista de la isla de Cuba, y contempl la matanza de indios de Caonao,
recibiendo como pago un repartimiento de indios. Es decir, Bartolom era
un cura encomendero, a las orillas del ro Arimao. Durante doce aos haba
sido cmplice de la conquista del Caribe:
El clrigo Bartolom de las Casas -escribe sobre l mismo- andaba bien ocupado y muy
solcito en sus granjeras, como los otros, enviando indios de su repartimiento a las minas,
a sacar oro y hacer sementeras, y aprovechndose dellos cuanto ms poda.2
17
Es importante considerar dos aspectos. En primer lugar, escribe Bartolom: aprovechle para esto lo que haba odo en esta isla Espaola decir y
experimentado, que los religiosos de Sancto Domingo predicaban4; es decir ,
la crtica proftica de Montesino pasa a Bartolom, pasa de mano en mano en
la tradicin viviente e histrica. Bartolom se inscribe, entonces, en la escuela
proftica, la primera en Amrica, de los dominicos. En segundo lugar, es 1a
relectura bblica lo que le permite entroncarse con el profetismo de Israel y de
toda la historia de la Iglesia. En efecto:
Fue aquella principal y primera del Eclesistico (Ben Sira), cap. 34: Sacrificios de bienes
injustos son impuros; no son aceptadas las ofrendas de los impos. El Altsimo no acepta
las ofrendas de los impos ni por sus muchos sacrificios les perdona el pecado. Es sacrificar
al hijo en presencia de su padre, robar a los pobres para ofrecer sacrificio. El pan es vida
del pobre, el que se lo defrauda es homicida. Mata a su prjimo quien le quita su salario,
quien no paga el justo salario derrama su sangre5. Comenz -contina Bartolom-,
digo, a considerar la miseria y servidumbre que padecan aquellas gentes... Aplicando lo
uno (el texto bblico) a lo otro (la realidad caribea), determin en s mismo, convencido
de la misma verdad, ser injusto y tirnico todo cuanto cerca de los indios en esta India se
cometa.6
18
10. Vase mi trabajo Universalismo y misin en los poemas del Siervo de Yahve, en El
humanismo semita, Buenos Aires 1969. Et. la reciente encclica del papa Juan Pablo II, Laborem
exercens.
11. Cfr. Aristteles, Poltica. L. I. cap. 3, 1256 a 20.
12. Cfr. Santo Toms, In decem libros Ethicorum, L. I, lect. 1 (Marietti, Torino 1949, 3):
Ordo, quem ratio considerando facit in propio actu... Ordo, quem ratio considerando facit in
exterioribus rebus....
13. Los cuatro rdenes prcticos son: el ertico (que me bese con los besos de su boca;
Cant 1, 1), el respeto poltico del prjimo <No matars: Dt 5, 17); la relacin padres-hijos
Honra al padre y a la madre: Dt 5, 15).
20
Las relaciones prcticas de una persona con otra son adems relaciones
ticas; pero son ticas porque son prcticas (y no viceversa). Es decir, la
relacin prctica persona-persona puede ser mala o buena (tica). Es mala esta
relacin cuando no se respeta al otro como otro, como lo sagrado (porque la
persona es imagen de Dios), sino que se la usa como instrumento, mediacin,
momento del proyecto absolutizado del sujeto dominadorl4.
Hay, sin embargo, y es necesario indicarlo, una relacin compleja, ms
concreta que las anteriores, y donde ambas (las relaciones productiva y
prctica) se tornan histricas, institucionales. Se ,trata de la relacin prcticoproductiva. De otra manera: se trata de la relacin entre personas a travs del
producto de sus trabajos.
ESQUEMA 1.3
Es decir, una persona1 puede producir (flecha a) un arma de hierro (producto) o espejuelos. Otra persona2 puede producir (flecha b) maz o extraer
oro o plata de una mina. La relacin csica del arma y el espejuelo con el
maz y el oro no tiene ningn sentido en cuanto tal (en cuanto relacin del
metal del arma, con la substancia orgnica del maz). Las personas en cambio
s tienen relaciones y con sentido. De esta manera una (persona1) puede
dominar a la otra (persona2) gracias al uso del arma, por una superior
tecnologa de la guerra (por ejemplo la conquista, donde el ibrico domina
prcticamente al amerindiano). Esa dominacin es la praxis de pecado; es el
pecado mismo. El pecado no es sino praxis de dominacin.
Pero la relacin prctica (que puede ser de servicio o dominacin) se torna
institucional, histrica, real, cuando est mediada o constituida a travs de los
productos del trabajo. De esta manera un indgena (persona2) entrega parte de
su tiempo de trabajo o maz a otra (persona1); los indios del ro Arimao a
Bartolom de las Casas (flechas d). Era un tributo obligado por el sistema de
la encomienda. Por su parte el encomendero deba darles proteccin y doctrina
cristiana (flecha c, en sentido inverso, de persona1 a persona2). Era entonces
un intercambio de productos de dos agentes productores. Era una relacin
prctica (entre dos personas) productiva (de dos productos). La relacin
prctico-productiva es la relacin econmica.
14. Cf. mi obra Filosofa tica latinoamericana, Mxico-Bogot 1977-1981, t. I-V, en especial
el cap. IV (t. II, p. 13 s).
21
22
o. c., 358.
Ibid., 357.
Ibid., 356.
Ibid.
Ibid.
ESQUEMA 1.4
23
Ibid., 357.
(Os 6,6). Es decir: justicia quiere y no culto homicida. Pero justicia a quin y
por qu?
Justicia, piedad, misericordia con aquel que ha sido arrebatado del fruto de
su trabajo, que ha sido asesinado por la praxis de dominacin por el pecado.
La justicia es el negar la negacin del pecado. Lo que el pecado ha asesinado
la justicia lo resucita, le da de nuevo vida. El pecado roba el producto del
trabajo. La justicia restituye el fruto del trabajo: niega al robo, afirma al
desposedo, al pobre. Y aqu llegamos a la esencia epistemolgica del proyecto
de CEHILA.
En 1973, en la reunin constitutiva de Quito, se propuso escribir una
historia de la Iglesia desde el pobre. El pobre sera el lugar hermenutico desde
donde interpretara el sentido de los hechos. Si alguien oprima al pobre: el
hecho tendra un sentido cristiano negativo. Si alguien serva al pobre: el
hecho tendra un sentido histrico afirmativo. Pero, con el tiempo se vio la
ambigedad de la categora pobre si no se la defina adecuadamente. Bartolom de las Casas nos gua todava hacia la resolucin de esta ardua cuestin.
Pobre es una realidad compleja, que incluye a su contrario.
ESQUEMA 1.5
Decir que alguien es pobre21, es decir mucho ms que enunciar que slo
carece de bienes (relacin c del esquema 1.5). Carecer de bienes significa
no-tener tales bienes. Puede que nunca los haya tenido. En ese sentido un
nmada, un recolector, no es pobre sino que se encuentra en un estado
primero de desarrollo. El concepto de pobre incluye al sujeto de trabajo
(flecha b); sujeto que ha producido un bien, y que otra persona se ha
apropiado (flecha d) del fruto de su trabajo. El concepto de pobre se
encuentra en un estatuto econmico (relacin de dos personas a travs del
fruto del trabajo). El pobre es un desapropiado, el injustamente tratado, el
oprimido. Por ello el concepto de pobre incluye el de rico. As como el
concepto de hijo incluye el concepto de padre: si no hay hijo no hay
padre, y viceversa. Si no hay dominacin (flecha a), pecado, no hay rico ni
pobre. Pero si hay pobre hay pecador que lo produce (no el pecado del
pobre como queran hacerle creer los sabios del demonio a Job): hay rico.
21.
24
Cf. mi artculo El reino de Dios y los pobres: Servir 83-84 (1979) 521-550.
hambrientas... es el cuerpo mismo de Jess de Nazaret ofrecido en su materialidad al Padre: cada vez que lo hicisteis con uno de estos hermanos mos tan
pequeos, lo hicisteis conmigo (Mt 25,40). Cristo se identifica con el cuerpo,
material, carnal de los pobres. Pero se identifica tambin con el cuerpo de los
mrtires, desde Antonio de Valdivieso, asesinado por defender a los indios en
Nicaragua en el siglo XVI, hasta monseor Oscar Arnulfo Romero, martirizado por defender a su pueblo en proceso revolucionario en el siglo XX. Es
decir, dar la vida en redencin (a cambio, en intercambio: relacin de la
economa teologal: cambiar la vida de uno por la muerte del otro para
resucitarlo) de la multitud.
De pronto, entonces, el pobre oprimido y desapropiado es Cristo mismo.
Interpretar los hechos histricos desde los pobres, econmicamente desapropiados, espiritualmente humillados, pecaminosamente objetos de opresin, es
interpretar la historia desde Cristo, histrico, concreto, coyuntural: Cristo es el
pobre; lo que se haga al pobre se hace a Cristo. Interpretar la historia desde
los pobres es interpretar la historia desde Cristo. Es un criterio absoluto, un
criterio absolutamente cristiano, y, adems, es cientficamente operable, porque el pobre desapropiado del producto de su trabajo puede ser perfectamente
detectado por los mtodos cientficos de la ciencia histrica latinoamericana
contempornea. Hasta puede cuantificarse el grado de la opresin: en la
disminucin demogrfica del indio en el proceso de la conquista, en la
cantidad de oro y plata que iba a Espaa y Portugal sin bienes de importacin
que lo equilibraran, en la extraccin de capitales en el siglo XIX y XX, en la
expoliacin del trabajo del obrero y campesino por las trasnacionales en
nuestra poca. Es un criterio bblico, cristiano, y adems cientficamente
operable.
Cuando Bartolom descubri todo esto -claro es que descubri algo de
todo esto y no todo esto- la relacin entre el trabajo, la vida, el producto del
trabajo, la ofrenda del sacrificio, el pobre, la desapropiacin del fruto del
trabajo como muerte, el ofrecer el fruto robado como ofrenda del hijo al
padre... cuando descubri que ese pobre era el indio... cuando descubri que
l era el que explotaba al indio... cuando descubri que como sacerdote
pensaba ofrecer en la eucarista el pan robado por el sistema estructural
econmico de la encomienda... cuando percibi la relacin entre la misa, la
liturgia y la economa, los sistemas de distribucin e intercambio injusto de los
productos... no pudo celebrar la misa; liber sus indgenas el 15 de agosto de
1514... y deliber, como quiera que pudiese, aunque no tenan un solo
maraved, ni de dnde haberlo, sino de una yegua que tena que poda vender
hasta cien pesos de oro, ir a Castilla y hacer relacin al rey de lo que
pasaba22. El que se compromete con los pobres se encuentra de pronto y
tambin, pobre. De todas maneras, sin nada ya tiene libertad para emprenderlo todo por sus indgenas. Desde 1514 a 1566 no dejar un da la lucha por
los oprimidos Americanos.
Como conclusin: la condicin de posibilidad de que el sacrificio sea
aceptable a Dios es que el pan del sacrificio sea un pan de justicia, un pan que
haya saciado a todos los que participan del banquete, de la comunidad. Si no
hay justicia econmica, poltica, ideolgica, no se dan las condiciones para una
eucarista aceptable:
22.
26
o. c., 359.
Los creyentes vivan todos unidos y lo tenan todo en comn. Vendan posesiones y bienes
y lo repartan entre todos segn sus necesidades. A diario frecuentaban el templo en grupo.
Partan el pan en las casas y coman juntos alabando a Dios con alegra y de todo corazn
(Hech 2,44-46).
27
El campo religioso
28
ESQUEMA 1.6
Entre estos cuatro polos tipolgicos se establecen mltiples determinaciones recprocas. La interaccin simblica que se instaura en el campo religioso
debe su forma especfica a la naturaleza particular de los intereses que se
encuentran en juego o, si se prefiere, a la especificidad de las funciones que
cumplen los actos religiosos, por una parte, de los laicos (es decir, las
diferentes categoras de laicos), y, por otra parte, los diferentes agentes
religiosos30.
As, por ejemplo, el profeta tiene una posicin crtica con respecto al
sacerdote (flecha a), de des-banalizacin de los hbitos adquiridos; mientras el
clero se sita ante el profeta en actitud destructiva, transaccional o, en ltimo
caso, de anexin (b). El sacerdote tiene igualmente con respecto al mago o al
celebrante popular una posicin de destruccin o excomunicacin (c). El
profeta se comunica de forma crtica con respecto a los grupos laicos dominantes (d), pero de aliento con respecto a los dominados (e). El laico da autoridad
al profeta y no paga sus servicios o los paga en honra o estima (i). En cambio,
el laico paga los servicios del sacerdote (f), y recibe, si es grupo dominante, la
justificacin de su dominacin (g), o un sentido ritual de la existencia, si es
clase dominada (h). En fin, las relaciones de intereses y funciones son
numerossimas. Esa estructura entrecruzada y multvoca es lo que constituira
el campo religioso, con autonoma relativa. Es decir, la divisin del trabajo
religioso va sistematizando las prcticas en funciones y agentes que las cumplen, cuerpos de especialistas; declarando como profanos los que ya no pueden
producir los bienes religiosos fundamentales. Desposesin del laico de la
creatividad religiosa o monopolio clerical. Adems, se produce una competencia entre las antiguas religiones y las dominantes (aquella es considerada como
magia, idolatra, barbarie). Las relaciones de transaccin -explica
Bourdieu- que se establecen sobre la base de intereses diferentes entre los
30.
29
Segundo o. c., 7.
30
31
33
34
39
41
42
43
44
La historia mundial es la omnitudo realitatis humana en una poca determinada, que comprende a la historia de las religiones (un campo especfico ms
estricto), la que por su parte comprende a la historia mundial de la Iglesia.
Por su parte, toda Iglesia tiene historias regionales de Europa, Estados
Unidos, Amrica latina, frica, Asia, etc. Cada regin tiene historias
nacionales (A, B, C, etc.), es decir, la historia nacional de Mxico, de Brasil,
de Argentina, etc. En cada una de estas naciones hay, por supuesto, diversos
niveles: a) la historia nacional; b) la historia nacional de la religin (que en
Hait o Brasil, por ejemplo, son mucho ms amplias que c); c) la historia de la
Iglesia (catlica y protestantes).
El nivel en que nos situamos en este tomo I/1, entonces, es intermedio,
continental, latinoamericano. Sin embargo, como se ver desde el tomo II de
esta Historia General de la Historia en Amrica Latina, el criterio fue todava
(excepto esta introduccin del tomo I que se sita en el nivel continental de
sntesis) intermedio: no es una yuxtaposicin pura y simple de historias
nacionales, sino por reas. Dichas reas, ms que naciones en ciertos casos
45
46
TIEMPO
TRATADO
1600-1789?
1524-1687
1566-1766
1603-1733
(1827)
1740?-1790?
1751-68
1710-54
1697-1767
1535-1644
1523-65
1523-40
1540?-1630
1526-1650
1697-1768
1640-56
1526-92
1644-1729
FECHAS DE
SU VIDA
1679-1755
Florencia, Francisco
1620-95
Fluvi, Francisco
Franco, Alonso y Ortega
Garca, Esteban
1699-1783
1580-16?
O.S.A.
ca 1559
O.S.A.
Grijalva, Juan de
Jimnez, Francisco
ORDEN
O.F.M.
S.J.
S.J.
O.P.
O.S.A.
TIEMPO
TRATADO
Nueva Espaa,
Michoacn, Jalisco, 1523-1740
Guatemala
Florida, Mxico
1566-82
Central, Michoacn
Nueva Espaa
Nueva Espaa,
Filipinas
Mxico Central,
Michoacn, Oriente
Mxico Central,
Michoacn,
Filipinas Oriente
Guatemala, Chiapas
1591-1645
1602-75
1535-1623
1533-92
1666 ca.
1722
1645-1711
Landa, Diego de
1524-79
O.F.M.
Lizana, Bernardo de
1581-1631
O.F.M.
Medina, Baltasar de
Mendieta, Jernimo de
?-1696
1528-1604
O.F.M.
O.F.M.
1550-1610
1560-ca.
1615
1725
1700-68
1723-89
?-1628
O.F.M.
Michoacn, Jalisco
1565-83
Mxico Central, Oax. 1592-1607
S.J.
O.F.M.
O. Merc.
1721-54
1767-80
1524-1687
S.J.
Piccolo, Francisco M.
Rea, Alonso de la
1576-1655
1725-post
1795
1654-1729
1610-16?
S.J.
S.J.
O.F.M.
Sonora
Baja California
Michoacn, Jalisco
Remesal, Antonio de
1570-1639
O.P.
1740?-67
(s. XVIII)
Pre Conq.
1640
1526-1619
O.P.
AREAS TRATADAS
S.J.
1548-1619
1564?-1633?
S. XVIII
S.J.
O.F.M.
O.F.M.
Vzquez, Francisco
Venegas, Miguel
Vetancurt, Agustin de
d. 1559
1680-1764
1620-ca.
O.F.M.
S.J.
O.F.M.
1562-?
47
S.J.
Pre Conq.
1719
Guatemala, Chiapas,
Amrica Central
Mxico
Jalisco Occ. Mxico
Jalisco. Mich. Nte. de
Mxico
Guatemala
Baja California
Mxico Central,
Nueva Espaa
Mx. Central
1572-1654
1751-80
1565-1630
1630-1750?
1524-1600
1697-1739
Pre Conq.
1698
1572-82
48
1630
1632
1633
1639
1639
1640
1645
1646
1646
1649
1654
1654
1656
1657
1663
1664
1680
1681
1684
1688
1688
1690
1691
1694
1701
1707
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1793
1794
1797
1798
Juan Bautista Muoz, Historia del Nuevo Mundo, ed. Viuda de Ibarra, Madrid.
Jos Hiplito Unanue, Gua poltica, eclesistica y militar del Virreynato del Per, Imprenta
Real, Lima.
Ignaz Pfefferkorn, Beschreibung der Landschaft Sonora, ed. auf kosten des Verfassers
gedruckt, Koeln.
Gaspar da Madre de Deos, Memorias para Historia da Capitania de S. Vicente, Hoje
Chamada de S. Paulo, Typografia da Academia, Lisboa.
Franz Savier Weigl, Nachrichten ueber die Verfassung der Landschaft von Maynas, ed.
Johann Eberhard, Nrenberg.
Esta breve lista de relatos, descripciones, crnicas, algunas cartas y tratados importantes para la historia de la Iglesia, del siglo XVI al XVIII, slo
quieren indicar la gran cantidad de material ya conocido en la poca colonial
sobre acontecimientos50. Estas historias por relatos (Kirchengeschichtsschreibung dira Jedin) son la primera etapa epistemolgica y diacrnica de la
historia de la Iglesia en Amrica latina. Habr muchas ms del siglo XIX.
Claro es que, por lo general, todos estos relatos explcitamente sobre
acontecimientos eclesiales son fundamentalmente de las estructuras eclesisticas, y, en buena parte, jerrquica. La historia de la Iglesia popular no puede
encontrarse, sino de paso, en estas Crnicas. Dicha historia popular est
todava en los archivos, en los libros parroquiales, en los procesos penales y
hasta en los de la Inquisicin.
2) Los fundadores de la historia de la iglesia por pases
En la segunda parte del siglo XIX y comienzos del siglo XX aparecieron las
primeras historias con fuente documental, con algn mtodo crtico cientfico,
de carcter nacional. Seguiremos en la rpida descripcin de las obras de dicha
generacin, que denominaremos, como se ha hecho habitual en la historia de
Latinoamrica, de los fundadores, el orden de las reas de los tomos de esta
obra de CEHILA. Si fuera necesario ir a buscar los pases donde se cultiv
primero la historia de la Iglesia con fundamento documental tendramos que
pensar en Chile, Argentina, Colombia, Brasil y Mxico, donde la historia de la
Iglesia tuyo importantes cultores desde el siglo XIX. Pero volvamos al orden
de las reas.
Brasil. Sin lugar a dudas el fundador de la moderna historiografa en
historia de la Iglesia en el Brasil ha sido Cndido Mndes de Almeida, con su
obra Direito civil eclesistico brasileiro, Rio 1860-1873, vol. I-IV, y con la otra
obra ms breve: Direito do Padroado no Brasil, Rio 1858. Ya en nuestro siglo
el trabajo de Serafim Leite, Historia da Companhia de Jesus no Brasil, Rio
1938-1950, t. I-X, corresponde a un momento cientfico de la historia. Si es
verdad que no habra que olvidar el ensayo O Catolicismo no Brasil de Julio
Csar de Moraes (nueva edicin en Agir, Rio 1950), los trabajos de Manuel
Barbosa, A Igleja no Brasil, Rio 1945, y de Florencio de Silveira Camargo,
Historia da Igreja no Brasil, Petrpolis 1955; sin embargo todos ellos dejan ver
la importancia de la obra de CEHILA en este inmenso pas.
50. Cf. Historiadores primitivos de Indias, ed. Enrique de Vedia, Madrid, t. I-II, 1852-1853.
La obra de Robert Streit, Bibliotheca missionum (citada al final de este capitulo) es fundamental
en este aspecto.
51
un trabajo sobre historia de la Iglesia hasta el siglo XX, pero existan otros
como los de R. Blanco Segura, Historia eclesistica de Costa Rica, ( 1502-1850):
Revista de los Archivos Nacionales, (Sn. Jos), 24/1-6 (1960) 3-299; o de los
de B.A. Thiel, La Iglesia catlica en Costa Rica durante el siglo XIX: Revista
de Costa Rica en el siglo XIX (San Jos), 1902. El escrito para CEHILA de
Miguel Picado es entonces el primero en su gnero.
En Panam, por ltimo, no hay una historia de la Iglesia, y los apuntes
para un episcopologio de E. J. Castillero, Breve historia de la Iglesia Panamea, Panam 1965 (separata), o el de Rojas Arrieta, Historia de los obispos
de Panam, Panam 1929, no pueden igualar el trabajo de Severino de Santa
Teresa, Historia documentada de la Iglesia de Urab y Darin desde el
descubrimiento hasta nuestros das, Bogot, t. I-II, 1956. Ser necesario originar un movimiento historiogrfico, porque aunque hay historiadores cristianos
no se intenta la sntesis nacional en Panam.
Colombia-Venezuela. En Colombia hay una de las ms antiguas escuelas
historiogrficas eclesiales. Jos Manuel Groot, con su Historia eclesistica y
civil de Nueva Granada, Bogot, t. I-III, 1869-1870, fue uno de los que inici
en Amrica latina la sntesis nacional. Pero posteriormente no ha habido otro
intento. Obras como las de R. Gmez Hoyos, La Iglesia en Colombia, Bogot
1955, no han logrado superar la exposicin del siglo XIX. Juan Manuel
Pacheco ha abierto camino en la poca colonial, otros en el siglo XIX, pero
ser necesario que se lancen otras historias nacionales para llegar a nuevas
interpretaciones cientficas que desemboquen en el siglo XX.
En Venezuela la nica historia que haba databa de 1933, escrita por una
Amricana, Mary Watters, A history of the Church of Venezuela, University of
North Carolina, Chapell Hill. Ser necesario trabajar en el futuro para lograr
nuevas sntesis al nivel nacional, especialmente el ltimo medio siglo.
rea andino incaica. El Per, uno de los pases (con Mxico en la poca
colonial) de ms tradicin histrica, llega a su primera sntesis de historia
nacional con la obra de Rubn Vargas Ugarte, Historia de la Iglesia en el Per,
S. Mara, Lima, t. I- V, 1935-1962, del tipo de la que M. Cuevas intent en
Mxico. No hubo otro intento en este sentido posteriormente.
En Ecuador hay trabajos en la poca colonial, como la de Jos Mara
Vargas, Historia de la Iglesia en el Ecuador durante el Patronato espaol,
Quito 1962, o sobre el siglo XIX, como la de J. Tobar Donoso La Iglesia
ecuatoriana en el siglo XIX, Quito. Ed. Ecuatoriana, t. I-II, 1934-1935. Ser
igualmente necesario lanzar los estudios de historia de la Iglesia en la lnea de
la obra de Segundo Moreno Yez, Sublevaciones indgenas en la Audiencia de
Quito, Universidad Catlica, Quito, 1978.
La obra de Josep Barnadas es la primera en su gnero en Bolivia, ya que
no haba sntesis nacional anterior, sino el trabajo de J. Garca Quintanilla,
Historia de la Iglesia en La Plata (1553-1700), Sucre 1964.
Cono Sur. Argentina es quiz el pas con ms historiografa escrita a fines
del siglo XIX y comienzos del XX. Un fundador debe ser considerado:
Guillermo Furlong; nunca intent la historia nacional de la Igiesia. Rmulo
Carbia, en 1924, escriba Historia eclesistica del Ro de la Plata ( 1536-1810),
B. Aires, t. I-II. Slo en 1945 un J. Zuretti, con su Historia eclesistica
argentina, Buenos Aires, efecta la primera sntesis hasta el siglo XX. El
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57
La realidad no puede ser captada directamente, como ingenuamente proponen ciertos historiadores conservadores y positivistas de la Iglesia. La realidad
est mediada por la constatacin, medicin, recoleccin y la formulacin
definida de los hechos. Un hecho no es la realidad misma en su infinita
multivocidad concreta, sino que es ya la expresin abstracta de un momento de
la realidad: hay una dicesis en Brasil en el siglo XVI; es un hecho; no es
toda la realidad. Qu sentido tiene que en Brasil haya una sola dicesis y en
la Amrica hispana ms de treinta dicesis al fin del mismo siglo? Responder a
la pregunta es descubrir el sentido, explicar la diferencia; es interpretar el
hecho ya travs de l un aspecto de la infinita observabilidad de la realidad
concreta.
Y bien, la teologa pasa de la realidad concreta de la praxis cristiana y de la
fe del mismo telogo, la praxis como objeto del pensar y la fe como criterio o
principio epistemtico del mismo pensar, a descubrir el sentido o explicar
dicha praxis. Ese pasaje de la realidad de la praxis a dicha praxis como
explicada teolgicamente se hace por mediacin de un mtodo, y desde el
segundo siglo cristiano se enunci como un mtodo cientfico.
En Amrica latina, la mediacin cientfica privilegiada de la reflexin
teolgica actual son las ciencias sociales: la mediacin socio-analtica59.
De esta manera se establecera como un doble movimiento:
ESQUEMA 1.11
60
ESQUEMA 1.12
Es evidente que segn sean las estructuras del discurso teolgico del
historiador, explcitas o implcitas (A), sern sus conclusiones (C). Y tambin
sern coherentes con los principios el tipo de mediaciones socio analticas que
se usen (B). Por ejemplo, un historiador tradicional (pienso por ejemplo en el
gran Guillermo Furlong, uno de los fundadores de la historia de la Iglesia
latinoamericana), por el tipo de teologa escolstica que posea (A), slo usaba
como mediacin un acceso directo a los documentos, casi sin otro instrumental
que los relatos histricos de los historiadores conservadores (antiliberales) de
su poca (B). Sus eruditsimas y muy tiles obras (C), de todas maneras, eran
una interpretacin perfectamente comprometida con ciertas clases sociales y
corrientes polticas en Argentina. Era todo un discurso que justificaba histrica
y concretamente una cierta praxis de grupos catlicos conservadores, pero no
slo en el nivel ideolgico, sino igualmente poltico y econmico.
Esto nos lleva a la cuestin de la objetividad en la historia, y a la
constitucin teolgica del objeto de la historia de la Iglesia. La Escuela de
Frankfurt ha planteado frecuentemente la cuestin61; y desde la historia
Igualmente62.
Hace tiempo que Johann Gustav Droysen ironiza contra el ideal de una
objetividad eunuca (eunuchischen Objektivitt), o que Weber ha mostrado la
imposibilidad de una historia no partidista (unparteische Historie), pero lo
que a nosotros nos interesa, dentro de la Iglesia, es mostrar la constitucin
concreta de la objetividad histrico-eclesial desde una teologa comprometida
con el pobre, en favor del pueblo, del oprimido, como aquella bienaventuranza partidista: bienaventurados los pobres.
Es demasiado sabido que todo objeto se construye. En la segunda
escolstica se hablaba de que el objeto material (in quo) constitua con el
objeto formal (sub qua) el objeto propio de la ciencia (quod)63. Lo material
es el B del esquema, el formal es el A, y el objeto propiamente dicho es C.
Como puede verse, la ciencia histrica parte de ciertos principios desde los
cuales y con los cuales estudia cierta materia de su ciencia. Pero dicha materia
es transformada, conformada, utilizada de cierta manera: se la constituye
61. Cf. las obras de J. Habermas, Erkenntnis und Interesse, Frankfurt 1977, y Teora y praxis,
Buenos Aires 1966.
62. Vase entre otros Baumgartner-Faber-Ruesen, Historische Objektivitaet, Goettingen
1975.
63. Estas distinciones eran sustentadas no slo por la primera escolstica, como santo
Toms, sino por la segunda (como Juan de Santo Toms) y an la tercera (como Jacques
Maritain).
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b) Coyuntura e Iglesia
Es evidente que la Iglesia se sita siempre al interior de las totalidades
histrico-concretas (aunque guarda siempre una cierta exterioridad, sea por su
organizacin mundial, sea por su funcionalidad trascendental a la pura estructura econmico-poltica), siguiendo la consigna del evangelio: no te ruego que
los saques del mundo, sino que los protejas del maligno.
Nuestro anlisis debe ahora ascender a un nivel an ms concreto que en
los pargrafos anteriores, y para ello debemos construir categoras que nos
permitan efectuar dicho ascenso hacia lo real. Para efectuar un tal anlisis nos
situaremos ahora ms bien en el nivel poltico (de las relaciones prcticas
sociales) e ideolgico (de la produccin de ideas como expresin de la realidad
social).
La totalidad histrico-concreta podra denominarse la sociedad civil, teniendo en cuenta la significacin amplia de civil (de civis: ciudad; ciudadano: brgerliche Gesellschaft). Pero de una manera ms estricta o restricta
sociedad civil indicar aquella parte de la totalidad histrica concreta que
estructuradamente cumple la funcin de la creacin del consenso (el sentido
comn o lo por todos aceptado de una sociedad) o, de otra manera, el
espacio funcionalizado donde las clases dominantes organizan la hegemona en
una totalidad histrico-concreta.
Por su parte, llamaremos sociedad poltica (en su esencia el Estado, Staat
para Hegel) a las estructuras del ejercicio del poder, con mayor o menor
autonoma de las clases dominantes, a los aparatos coercitivos de la totalidad
histrico-concreta, tales como las estructuras jurdicas, administrativas, legislativas, policacas o militares. La sociedad civil utiliza mediaciones de tipo
moral, cultural, religioso. Por ello, el ejercicio normal de la hegemona est
caracterizado por la combinacin de fuerza y de consenso que se equilibran
variablemente, sin que la fuerza intervenga demasiado en el consenso, intentando obtener la hegemona apoyada en el consenso de la mayora80.
En este contexto de anlisis poltico se denominar bloque histrico la
configuracin particular de la articulacin de las clases dominantes (en relacin
a las clases dominadas) en relacin a la creacin de consenso por la hegemona
y al uso de la coercin exigida por la disminucin de dicho consenso. Se trata
de una categora poltico-ideolgica, que incluye a las clases sociales, pero
ligadas entre s, en funcin del ejercicio coyuntural del poder en una fase
histrica dada, en referencia a la cuestin de la hegemona (que no es un uso
brutal de la fuerza, como en el caso de la doctrina latinoamericana de la
seguridad nacional, donde la fraccin de la clase militar ejerce el poder sin
creacin de consenso).
Es evidente que el factor religioso es esencial en la historia mundial de la
creacin de consenso. Casi podramos decir que hasta la Ilustracin, y aun en
ella, el factor religioso ha sido el principal en la constitucin de la unidad
ideolgica de la totalidad histrica social. An ms en la historia latinoamericana, sea prehispnica, colonial y neocolonial.
La Iglesia, por su parte, no juega simplemente en la totalidad histrico
social la mera funcin de una estructura ideolgica religiosa. Por ser ella
80. A. Gramsci, Quaderni del carcere, 13 (XXX), 37; Roma, t. III, 1975, 1638.
73
misma una institucin, con aparatos propios (es decir, con estructuras internas
de creacin de consenso y tambin con mediaciones de coercin), existe una
compleja posibilidad de relaciones entre los momentos de ambas instituciones
(la Iglesia y la totalidad histrica concreta, con su sociedad poltica o civil). En
su historia, como veremos en los captulos siguientes (en especial en el
captulo 3, la Iglesia surge desde la dispora del judasmo en el imperio
romano. Tena desde su origen una fuerte estructuracin institucional (que fue
creciendo con los siglos hasta llegar a la compleja curia romana medieval). Es
decir, existira una como sociedad poltico-eclesistica, tan caracterstica del
catolicismo, y una como sociedad civil-eclesial donde se crea el consenso
intraeclesial. Pero esta analoga es engaosa, ya que el tipo de institucin
eclesial no permite que se traspasen categoras de la totalidad histrica
concreta. A la primera le denominaremos estructuras eclesisticas ad intra,
sean jerrquicas (papado, concilios, conferencias continentales y nacionales de
obispos, conferencias de religiosos, snodos, y en especial los organismos de la
curia romana) que inevitablemente tienen funciones de conduccin y hasta de
coercin moral (no material, aunque en el caso de la Inquisicin se transform
en un aparato coercitivo del Estado pontificio de las monarquas catlicas), y
de base (parroquias, Accin catlica, comunidades de base, movimientos
laicales, etc. , que se articula explcitamente con la estructura jerrquica). Toda
la estructura eclesistica tiene una funcin sacerdotal o de culto (con respecto
al absoluto), una funcin pastoral (con respecto a la misma Iglesia) y tambin,
esencialmente, una funcin proftica de innovacin, regeneracin, crtica.
Por su parte, las estructurales eclesiales son las que establecen las relaciones
de la Iglesia ad extra, con los diversos niveles de la totalidad prctico
productiva. En relacin al nivel poltico (concordatos, capellanas militares,
celebracin de fiestas patrias, etc.), en el nivel socio-econmico (organizacin
de asistencia de la Iglesia como charitas, hospitales de rdenes religiosas, etc.),
o culturales (colegios, universidades, etc.).
Habra todava un tercer nivel de aquellas instituciones que se han denominado en la nueva cristiandad de inspiracin cristiana (como la democracia
cristiana, sindicatos cristianos, etc.), que en realidad se sustentan ms que por
su relacin con el consenso cultural creado en la sociedad civil por la misma
Iglesia.
De todas maneras, estos tres niveles de estructuras (eclesisticos como su
fundamento, eclesiales en la relacin con la totalidad histrico-concreta y de
inspiracin) no son toda la Iglesia. Falta todava lo que pudiera llamarse el
pueblo catlico o cristiano. Pueblo (que no identificable con el laico, porque
si ste es militante puede ser parte de las estructuras eclesisticas, como en el
caso de las cofradas en la poca colonial o la Accin catlica) que cumple en
el nivel social, familiar y personal, las prcticas de la Iglesia (de manera
distinta, frecuentemente, de lo que la estructura eclesistica lo exige). El
pueblo cristiano es un momento esencial constitutivo de la Iglesia, que no
existi de la misma manera en la Iglesia primitiva que despus que se
implement el modelo de cristiandad; pero que no puede definirse como una
realidad exterior a la Iglesia.
Ahora se trata de poner en relacin la sociedad poltica y la sociedad civil
con la Iglesia y sus estructuras propias, para clarificar un marco terico
mnimo que permita hacer un anlisis coyuntural y descubrir el sentido de una
poca, un perodo, una fase, un acontecimiento dado.
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ESQUEMA 1.14
75
La cuestin de la pastoral de cristiandad se elev a categora: la cristiandad ser el nombre de la totalidad histrico-concreta latinoamericana colonial.
Era el primer sentido de dicho trmino: denominacin de toda la estructura
social (y no slo una pastoral o un modo de relacin Iglesia-totalidad social).
Pero al mismo tiempo se opona, dicha categora, a las posiciones elitistas de
ciertos movimientos especializados reivindicando la importancia de vincularse a la masa. Hay dos posiciones extremas: una, Amrica latina que es
considerada como tierra absolutamente de misin, por cuanto la fe no existe
ya en la masa: juicio un tanto desmedido y autosuficiente, que juzga a veces
con criterios tcnicos una fe de un pueblo que desconoce. Otra, Amrica latina
es una tierra catlica, se bautiza ms del 90 por ciento: postura de cristiandad
medieval o colonial. Creemos que la verdad es otra83. En aquel momento se
propona ya la dialctica entre los grupos profticos y las masas populares.
Los catlicos de muchos pases de Europa y Estados Unidos viven todava
con ciertas estructuras de cristiandad; en ese sentido puede decirse que
Amrica latina se enfrenta a un problema que se har presente en aquellos
pases, pero slo dentro de algn tiempo84.
En efecto, la cristiandad era la totalidad histrico-social latinoamericana en
la poca colonial. Es decir, el ncleo tico-rntico (para usar la expresin de
Ricoeur) de la nueva cultura latinoamericana que se comenzaba a generar
desde el siglo XVI haba sido intrnsecamente orientado por la fe cristiana, lo
mismo que el ethos cultural de nuestro pueblo. La cristiandad era una cultura
(pero el significado alemn: kultur, totalidad social, es decir: poblacin,
cultura material y espiritual). Sin embargo, por faltar categoras suficientes
(como hemos indicado en la III Sec., 2, b. de este captulo) todava era la
cristiandad una categora sumamente englobante que ayudaba para el anlisis de grandes pocas pero no para perodos ms cortos, para fases o coyunturas.
Pasaron los aos y no hubo nuevos aportes hasta la tesis de Pablo Richard
sobre Mort des chretients et naissance de lglise en 1978. Se retornaba la tesis,
pero con un marco terico ms apropiado se llega a una nueva definicin.
1) Modelo de cristiandad
La cristiandad puede ser el todo social, en su sentido amplio, pero en
sentido estricto es un tipo de prcticas eclesiales (por parte de la Iglesia) y de
prcticas polticas (por parte del Estado), una cierta manera de estructurar la
posicin de la Iglesia en el bloque histrico de una determinada sociedad, con
todo lo que esto supone en relacin con el nivel ideolgico, poltico y aun
econmico. De otra manera, la Iglesia se ubica en la sociedad poltica para
efectuar funciones eclesiales en la sociedad civil. Pero an, y es un aspecto a
veces olvidado, es una manera de efectuar las funciones eclesisticas con
respecto al mismo pueblo cristiano; ya que la sociedad civil (como momento
de la totalidad histrico-concreta) no es idntica al pueblo cristiano (como
componente intrnseco de la Iglesia). Lo que pasa es que cuando la totalidad
de la sociedad civil es parte de la Iglesia (se ha cristianizado), se tiende a
83. o. c., 161.
84. Ibid., 164.
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liberal de la segunda parte del siglo XIX latinoamericano impidi la realizacin del ideal de cristiandad, porque la Iglesia no serva a sus fines de crear
consenso en el sentido de articular dependencia del capitalismo anglosajn en
expansin. En este caso aparecan prcticas eclesiales conservadoras de los que
teniendo el ideal de cristiandad no podan cumplirlo.
Una vez que se dan condiciones favorables, por ejemplo en Amrica latina,
la aparicin de una burguesa nacional anti-imperialista, la Iglesia volva a ser
una aliada en la tarea de crear consenso. Por ello el modelo de nueva
cristiandad es la nueva irrupcin de la Iglesia en la sociedad poltica, primero a
travs de la Accin catlica y despus de los partidos de inspiracin
cristiana. No era ya la cristiandad propiamente dicha, pero era como un
sustituto en la coyuntura populista latinoamericana. Hay entonces otros modelos intermedios, social-cristianos, y hasta dispuestos a legitimar las dictaduras ms brutalmente represoras como la de El Salvador en 1982.
Es decir, la Iglesia, sus miembros, se autocomprenden y comprenden a la
Iglesia, de diversas maneras: en s misma y en relacin con la totalidad
histrico-concreta. La cuestin de fondo es: cul fue el modelo que Jess
concibi para su Iglesia? La respuesta a esta pregunta es central y tiene la
mayor importancia. La eclesiologa tiene la palabra. Una eclesiologa de
liberacin, de eclesiognesis por la accin del Espritu en el interior de la vida
y la lucha del pueblo oprimido, es uno de los criterios a registrar en la
interpretacin de una historia de la Iglesia en Amrica latina hoy.
4. Periodizacin y criterios
Es sabido que toda periodizacin tiene algo de ad placitum (artificial, segn
criterios diversos). Sin embargo, es necesario periodizar porque es imposible
una descripcin histrica sin figuras (Gestalten dira Hegel) o momentos que
nos permitan hacer un alto, pensar en el sentido de los acontecimientos
enmarcados en ciertos lmites, para poder proseguir la tarea de la descripcin
y explicacin histrica. La periodizacin indica ya una cierta opcin, ciertos
criterios, y CEHILA comenz su tarea en 1973 en ponerse de acuerdo sobre
los criterios de una posible periodizacin.
a) Periodizacin de la historia de la Iglesia en Amrica latina
(pocas, perodos y fases)
Es evidente que se periodizar de manera diversa segn sean las categoras
interpretativas. A veces se puede coincidir en los perodos o pocas de manera
externa, pero por distintas razones. Veamos la historia de la cuestin de la
periodizacin de la historia de la Iglesia en Amrica latina.
1) Periodizacin en hiptesis para una historia de la Iglesia en Amrica latina
Se planteaba la siguiente cuestin: pretendemos proponer, para dialogar,
un conjunto de hiptesis, una periodizacin, sus contenidos esenciales, para
abrir una discusin acerca del mtodo que deba utilizarse en una historia de la
80
Iglesia en Amrica latina87. Esa historia completa debe ser obra de equipos
de historiadores, y por ello se ha trabajado en estos aos para constituir un tal
equipo que pueda escribir esta historia general.
En esa obrita propusimos una periodizacin en sus grandes lneas, que es la
Siguiente:
I. poca colonial de Amrica latina. La cristiandad (Siglos XVI-XVIII)
1. Primera etapa: Los primeros pasos (1492-1519)
2. Segunda etapa: Las misiones en Nueva Espaa y Per (1519-1551)
3. Tercera etapa: La organizacin de la Iglesia (1551-1620)
4. Cuarta etapa: Los conflictos entre la Iglesia y la civilizacin hispnica
(en el siglo XVII)
5. Quinta etapa: La decadencia borbnica (1700-1808)
II. poca de la Independencia (Siglos XIX y XX)
6. Sexta etapa: La crisis de la Independencia (1808-1825)
7. Sptima etapa: La crisis se ahonda ( 1825-1850)
8. Octava etapa: La ruptura se produce! (1850-1898)
9. Novena etapa: Unidad y renacimiento del catolicismo (1899-1955)
Escrita esta periodizacin en tiempo del mismo concilio Vaticano II88, nada
poda relatarse de lo que acontecera despus. Se terminaba dicha obrita con
la consigna de Jess: seguidme, dejad que los muertos entierren a los
muertos (Mt 8,22).
Dicha hiptesis tena varias limitaciones. En primer lugar, que estaba
pensada principalmente para la Amrica hispana (sin incluir suficientemente al
Caribe) y sin tratar al Brasil. En segundo lugar, aunque teolgicamente eran
hiptesis ecumnicas (por la autocrtica catlica que incluan), no se tena en
cuenta el fenmeno protestante. En tercer lugar, aun en este sentido, la
periodizacin del siglo XIX y XX era an muy tentativa y exiga mejoras89.
Leandro Tormo haba publicado en dos tomos unas obras sobre el perodo
de la evangelizacin y de la emancipacin, pero poco aportaba en cuanto a la
periodizacin90.
En la obra de Lopetegui-Zubillaga-Egaa, la ms completa en cuanto a
datos y bibliografa sobre la poca colonial, no hay muchas referencias a
Centro Amrica (en especial a Honduras, Costa Rica, Nicaragua), al Caribe
de las pequeas Antillas, y en Amrica del Sur fuera del episcopologio faltan
muchos datos. Pero no se sabe cules son los criterios interpretativos. Por ello
Juan Villegas91 muestra con razn que la obra no nos ofrece una periodifica87. Hiptesis para una historia de la Iglesia en Amrica latina, 12.
88. Ibid., 17: Significacin del concilio Vaticano II, donde se escriba que slo con el
concilio felizmente convocado por Juan XXIII, el episcopado latinoamericano pudo intervenir
para confirmar y afirmar, con la fuerza del nmero, pero igualmente a travs de algunos preclaros
obispos y arzobispos, la reforma de la Iglesia en vista de prepararse a la Evangelizacin de los
pobres en todo el mundo, escribamos en 1964.
89. En las sucesivas ediciones de 1972, 1974 y 1979 se fueron corrigiendo en parte las fechas
lmites de los perodos, pero no hubieron cambios fundamentales.
90. Historia de la Iglesia en Amrica latina. La evangelizacin de la Amrica latina I, Bogot
1962, y La Iglesia en la crisis de la independencia, Bogot 1963.
91. Cf. Criterios generales de una periodizacin de la historia de la Iglesia en Amrica latina,
en Para una historia de la Iglesia en Amrica latina, I Encuentro Latinoamericano de CEHILA
(Quito 1973), 57-72.
81
82
Ibid., 59.
Historia de la Iglesia en la Amrica espaola II, Madrid 1966, XXIII.
Para una historia de la Iglesia en Amrica latina, 93-110.
Ibid., 94.
Ibid., 111-125.
Ibid., 127-138.
IIa
IIIa
83
84
86
Por otra parte, las partes catlicas de esta obra las escriben catlicos y las
partes protestantes protestantes. Es un deber de justicia mnimo.
5) Otros criterios
Estos criterios son fundamentales para la constitucin de una escuela
histrica latinoamericana. En primer lugar, los destinatarios de la obra son
principalmente los pastores, los agentes de pastoral, los militantes, dirigentes,
los laicos, los lderes sindicales105.
Debe entenderse que no es contradictorio escribir una historia desde el
pobre y para el pobre pero que, en casos de opresin cultural injusta (como
por ejemplo el analfabetismo), no puede frecuentemente ser leda por l tal y
como se presenta en la actual edicin acadmica. Hay niveles estructurales y
lingsticos de exposicin. Pedaggicamente esta obra se dirige a los agentes
eclesiales con ciertos estudios. Una historia desde el pobre y para ser considerada directamente por el pobre es otro de los proyectos de CEHILA, ntimamente ligado a esta historia, de otro nivel: popular, tanto por las ilustraciones
como por la estructura del lenguaje mismo. Habra que admitir la finitud de
nuestro discurso que obra como por catarata: en un primer nivel, un cierto
tipo de lenguaje; en otro nivel, otro. De esta manera, con proyectos diversos,
se alcanzan todos los destinatarios. Tenemos conciencia que es el pueblo
oprimido de las clases pobres y explotadas, los que deben escribir su historia
para ser consumida directamente por ellos mismos. Esperamos poder ir avanzando humildemente hacia ese ideal evanglico y cientfico.
En segundo lugar, no es una obra de una persona sino de un equipo, de un
grupo de historiadores que con los aos (tarea que slo ha comenzado) ir
orgnicamente unificando sus interpretaciones a partir de criterios comunes.
Claro es que cada historiador participante guarda su libertad, sus diferencias, y
hasta, en ciertos casos, sus antagonismos.
El abarcar la historia hasta el presente no es secundario. Llegar hasta el
hoy significa dar a la historia otro sentido; es decir, darle la significacin de
explicacin de la actualidad y no de mera informacin del pasado por el
pasado. Llegar hasta hoy es darle a la historia un sentido militante, comprometido, explicativo de la praxis de los cristianos en la coyuntura de los 80.
Claro es que nadie como los autores tienen conciencia de sus limitaciones;
pero no por sumamente limitada nuestra obra debera dejarse para un indefinido futuro cuando las investigaciones monogrficas, locales y nacionales
hubieran llegado a tal tipo de desarrollo en el que se pudiera entonces intentar
una historia latinoamericana. No es posible; la tarea es dialctica: la sntesis
apoya el anlisis, y el anlisis permite una mejor sntesis. Es una espiral en
ascenso y queremos dar un paso inicial decisivo.
5. Fuentes y bibliografa
Este pargrafo tiene un sentido introductorio a la cuestin, y remite a la
bibliografa usada en cada volumen y citada por los autores de las historias de
la Iglesia en las reas y en los diversos pases.
105. Ibid., 200.
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a) Fuentes inditas
Slo indicaremos algunas referencias, ya que un trabajo exhaustivo significara una obra de mayores proporciones. Valga entonces lo que sigue para el
que se inicia desde cero en la investigacin de historia de la Iglesia en Amrica
latina106.
Para la historia de la Iglesia hispanoamericana en la poca colonial, en
Espaa se encuentra el ms importante archivo, el Archivo General de Indias
(AGI) del palacio de la Lonja en Sevilla. Los fondos para nuestros fines se
encuentran en la seccin de Patronato (294 legajos), y en el de Audiencias
(casi 19,000 legajos); aunque en todas las restantes secciones se encuentran
materiales tiles107. No podemos olvidar el Archivo General de Simancas108,
donde hay mucho material sobre indgenas, y la famosa bula de Alejandro VI,
Inter caeteras del 3 de mayo de 1493. Sobre jesuitas y el Tribunal de la
Inquisicin hay papeles en el Archivo Histrico Nacional109. En la Biblioteca
Nacional hay mucho material para la historia de la Iglesia110. Lo mismo puede
decirse de la biblioteca del Palacio real111 o de la biblioteca de la Real
Academia de la Historia, donde estn las obras de Juan Bautista Muoz,
cronista de las Indias. Por su parte, en la Biblioteca del Escorial112, hay
igualmente materiales, tales como la Historia de Motolinia o el texto del
Concilio III de Lima; lo mismo en la biblioteca provincial de Toledo (que
guarda la Coleccin Lorenzana con el IV Concilio de Mxico, entre otros
documentos).
En Portugal, para la historia de la Iglesia en Brasil y el Maranho, hay
igualmente gran cantidad de archivos. En primer lugar, el Archivo Nacional de
Torre do Tombo113, donde se encontrarn materiales como las colecciones de
bulas, los archivos de la Ordem de Cristo, de la Mesa da Conscincia e Ordens,
del Santo Oficio, etc. La seccin del Corpo cronolgico es anloga a la del
Patronato del Archivo de Indias. En segundo lugar, el Archivo Histrico
Ultramarino114, mejor estudiado que el anterior para nuestros fines, que sera
como un archivo de Sevilla para el Brasil. En tercer lugar, la Biblioteca
Nacional de Lisboa, donde se encuentra la Coleccin Pombalina, de importancia. No puede olvidarse la Biblioteca del Palacio da Ajuda115 o el de la
106. Cf. L. Gmez Canedo, Los Archivos de la Historia de Amrica, Mxico 1961/t. I-II.
107. Cf. Torre Revello, El Archivo General de Indias de Sevilla, Buenos Aires 1929. Hay
obras sobre el archivo de Torres Lanzas, Germn Latorre, Cristbal Bermdez, etc.
108. Cf. para este y otros archivos espaoles P. Torres Lanzas, Gua histrica y descriptiva de
los archivos, bibliotecas y museos arqueolgicos de Espaa, Madrid 1916. Para Espaa consltese
Gua de fuentes para la historia de Iberoamrica conservadas en Espaa, Madrid 1966.
109. Cf. o. c., 3-128.
110. Cf. J. Paz, Catlogo de los manuscritos de Amrica existentes en la Biblioteca Nacional,
Madrid 1933.
111. Cf. J. Domnguez Bordona, Manuscritos de Amrica, Madrid 1935.
112. Cf. E. Zarco Cueva, Catlogo de los manuscritos castellanos de la Real Biblioteca de El
Escorial, Madrid 1924-1929.
113. Para todo este tema vase J. C. de Macedo Soares, Fontes da Histria da Igleja Catlica
no Brasil, So Paulo 1954. Para la Torre do Tombo, P. A. de Azevedo-A. Baiao, O Archivo da
Torre do Tombo, Lisboa 1905.
114. Cf. E. Castro e Almeida, Inventario dos Documentos relativos ao Brasil existentes no
Archivo de Marinha e Ultramar de Lisboa, Rio 1913-1936, I. I-VIII.
115. Cf. C. A. Ferreria, Inventario dos manuscritos da Biblioteca da Ajuda riferentes a
America do Sul, Coimbra 1946.
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principales parroquias hay archivos; como en el archivo eclesistico del arzobispado de Guadalajara, la biblioteca palafoxiana de Puebla, de Oaxaca,
Durango, Zacatecas, y en prcticamente todos los Estados del pas. Adems
hay archivos indgenas mayas, como por ejemplo en Chiapas, en Ebtum
(Yucatn) o en San Pedro Yolox (Oaxaca).
El Caribe no es tierra de archivos; la humedad y el comejn dan cuenta de
ellos con rapidez. En Santo Domingo muy poco se puede encontrar en el
Archivo General de la Nacin o en el Archivo de la catedral (libros de
bautismo y actas del cabildo eclesistico)122. En Puerto Rico el Archivo
histrico de la Universidad en Ro Piedras ha reunido el material ms importante. Existen otros (Archivo general del Estado, Archivo histrico municipal). En la catedral se est reorganizando el material gracias a la labor de
Arturo Dvila. Mario Rodrguez viene trabajando sobre archivos
parroquiales123. En Cuba hay material124 en el Archivo Nacional de Cuba,
pero hay pocos documentos anteriores al siglo XVIII. El Archivo arzobispal de
La Habana y el del cabildo catedralicio tienen materiales valiosos.
En Centro Amrica el Archivo General del Gobierno de Guatemala es el
ms importante125, donde hay papeles abundantes sobre Real Patronato (16341820); misiones, santa cruzada, conventos, etc., en Gobierno superior. Hay un
captulo del Archivo sobre asuntos eclesisticos. El Archivo del arzobispado se
encuentra en buen estado, y es muy rico. Hay tambin los archivos del Colegio
misionero de Cristo crucificado y el de los franciscanos. En Costa Rica cabe
destacar el Archivo Nacional de San Jos; en Nicaragua el Archivo Nacional y
el de la curia eclesistica de Len, este ltimo el ms importante para la
Iglesia; en Honduras en el Archivo Nacional hay poco sobre Iglesia; lo mismo
en El Salvador donde hay algo en el archivo de la curia eclesistica. En
Panam simplemente nada o muy poco.
En Colombia, el Archivo Nacional es el ms importante, dado que en 1948
fue incendiado el valioso archivo del arzobispado de Santa Fe. Hay temas tales
como indios (78 volmenes), capellanas (26 tomos), conventos (78 tomos), y
muchos otros: curas y obispos, colegios, etc. , de valor para la historia de la
Iglesia. Se han publicado series de ndices de las diversas partes del archivo126.
En el interior hay archivos eclesisticos de importancia (como el Archivo del
arzobispado de Popayn, el del Colegio franciscano de misiones en Cali,
etc.)127.
En Venezuela, en el Archivo General de la Nacin en Caracas hay
captulos tales como bulas de la santa cruzada, diezmos, Iglesias, indgenas,
122. Cf. F. Sevillano Colom, El Archivo General de la Nacin y el servicio de microfilm de la
UNESCO; Boletn del Archivo General de la Nacin (Ciudad Trujillo) XXII, 101-102 (1959)
205-225; L. Rodrguez Guerra, Historia de los archivos de la Repblica Dominicana; Boletn de la
Unin Interamericana del Caribe, dic. (1942) 35-50; H. Polanco Brito, Archivos eclesisticos de la
Repblica dominicana; Boletn CEHILA 16-17 (1979) 26-29.
123. Sobre este tema vase el artculo de L. Hanke, Archivos eclesisticos de Amrica latina;
Boletn CEHILA 16-17 (1979) 8-10.
124. Cf. L. Marino Prez, Guide to the materials for American history in Cuban archives,
Washington 1907.
125. Cf. R. Chamberlain, Report on Colonial materials in the Government Archives of
Guatemala City, en Handbook of Latin American Studies (1936).
126. Cf. Restrepo Posada, Los archivos eclesisticos colombianos; Revista de la Academia
Colombiana de Historia Eclesistica (Medelln) 1/2 (1966) 169-173.
127. Cf. Wendell Graff, Inventario de algunos archivos locales de Colombia y Cundinamarca;
Anuario Colombiano de Historia Social (Bogot) 5 (1970) 219-229.
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del contenido de tales archivos. Estn por lo menos en muy buenas condiciones. Se deben consultar en primer lugar los archivos de las sociedades
misioneras norteamericanas y europeas, en particular en los metodistas del
norte y del sur de los Estados Unidos, de los bautistas del norte y del sur, as
como de las decenas de denominaciones, misiones de fe y grupos pentecostales. En el caso de los presbiterianos norteamericanos podemos mencionar las
siguientes fuentes:
Montreat, N.C., Fundacin de historia de las iglesias presbiterianas y reformadas (Reportes y
cartas de las misiones en Amrica Latina).
Nashville, Ten., Board of World Mission de la Iglesia Presbiteriana en los Estados Unidos (Latin
Americans missions files).
Philadelphia, Pa., Sociedad histrica presbiteriana (Cartas latinoamericanas).
Princeton, N.J., Seminario de Princeton, Papeles de Robert Speer.
Washington, D.C., Biblioteca del Congreso, Divisin de los Manuscritos, Papeles de Samuel G.
Inman.
En Europa, a ttulo de ejemplo, todos los datos sobre las misiones de los
moravos de Amrica latina se encuentran en el archivo de la sede central de la
Iglesia en Hernhutt, Alemania Democrtica.
En fin, dos archivos son imprescindibles para cualquier investigador sobre
el protestantismo latinoamericano y mundial. Por un lado el Archivo y Biblioteca del Consejo Mundial de las Iglesias (WCC) cuya sede est en Ginebra.
Ah se encuentran todos los documentos relativos al movimiento ecumnico
donde podemos seguir la actuacin y participacin de los latinoamericanos y el
desarrollo de los lazos que se han establecido a lo largo de los aos. De igual
manera el Archivo y la Biblioteca del Consejo Nacional de las Iglesias
Norteamericanas (NCC-USA), ubicados en la ciudad de Nueva York, son de
primera importancia para el conocimiento de la historia de las misiones
protestantes en Amrica latina.
b) Algunas fuentes editadas
La lista que a continuacin damos de algunas fuentes editadas tiles para la
historia de la Iglesia en Amrica latina, tienen la funcin de servir de ejemplo.
1) Fuentes editadas
Cedulario Indiano recopilado por Diego Encinas. Reproduccin de la edicin nica de 1596, edit.
Cultura Hispnica, Madrid 1945-1946, I-IV.
Cedulario Americano del siglo XVIII. Coleccin de disposiciones legales indianas desde 1680 a
1800 contenidas en los Cedularlos del Archivo Gral. de Indias, edit. A Muro Orejn, Sevilla
1956-1969, I-II.
Coleccin de documentos inditos para la historia de Espaa, edit. Impr. Viuda Clavero, Madrid
1864-1895, I-CXII (ver: Daz Trechuelo. Ma. de L., Amrica... en la Coleccin de Documentos inditos de Espaa, Catlogo temtico, geogrfico y cosmolgico, en Anuario de Estudios
Americanos (Sevilla), XXVII (1970) 641-732.
Coleccin de documentos inditos relativos al Descubrimiento, Conquista y Colonizacin de las
Antiguas Posesiones de Ultramar (II Serie), Madrid, 1885-1932, I-XXV (ver: Schfer, Ernst,
Indice de la Coleccin de los Documentos Inditos de Indias, Madrid 1946-1947, I-II).
Coleccin de Documentos para la Historia de la Formacin Social de Hispanoamrica (1493-1810),
publ. por Richard Konetzke, Madrid 1953-1962, I-V.
Coleccin Muoz. Documentos recopilados por el doctor Juan B. Muoz, que se conservan en la
Academia de Historia de Madrid.
94
Cuerpo de Documentos del siglo XVI sobre Derechos de Espaa, publ. por Lewis Hanke-Carlos
Millares, Mxico 1943.
tudes et Documents pour lHistoire Missionnaire de lEspagne et du Portugal, publ. por Robert
Ricard, Louvain 1931.
Leyes, Las... Nuevas (1542-1543), con transcripcin y notas de A. Muro Orejn en Anuario de
Estudios Americanos (Sevilla), II (1945).
Leyes, Recopilacin de... de los Reynos de las Indias, impr. por Julin Paredes, Madrid 1681,
I-IV, en Inst. Cultura Hispnica, Madrid, I-III Schfer, Ernst, Las Rbricas del Consejo Real
y Supremos de Indias, Sevilla 1934.
Catlogo da exposio da Histria do Brasil, clase V1: Historia eclesistica en Annaes da
Bibliotheca Nacional, vol. 9, 1881-1882, 749-812.
Compendiosa relacin de la cristiandad de Quito, por B. Regio, edit. por C. Garca Goldaraz,
Madrid 1948.
Coleccin de documentos inditos para la Historia de Chile, publ. por Jos T. Medina, Santiago
1883-1902, I-XXX.
Coleccin de documentos para la Historia de Costa Rica, publ. por Len Fernndez, San
Jos-Barcelona 1881-1902, I-X.
Coleccin de documentos histricos inditos referentes al arzobispado de Guadalajara, publ. por
Francisco Orozco y Jimnez Dvila Garibai, Guadalajara 1922-1927, I-VI.
Coleccin de Cdulas Reales dirigidas a la Audiencia de Quito 1560-1660, publ. por el Archivo
Nacional, Quito 1935, I-IX.
Coleccin de documentos para la Historia de la Iglesia en el Per, publ. por Lisson Chaves, Sevilla
1943-1945, I-IV.
Coleccin de documentos inditos para la Historia de Colombia, publ. por Juan Friede, Bogot
1955-1965, I-X.
Coleccin de documentos para la historia de Mxico, publ. por J. Garcia Icazbalceta, Mxico
1858-1866, I-II.
Coleccin de documentos para la historia de Colombia, Epoca de la Independencia, publ. por
Elas Ortiz S., Bogot 1966.
Compendiosa descripcin del Arzobispo de Mxico hecha en 1570 y otros Documentos, publ. por
L. Garca Pimentel, Mxico 1897,461 p.
Divisin y lmites de los obispados de Cuzco, los reyes de Quito, en Museo Histrico (Quito),
41-42 (1962) 80-89.
Documentos para la historia de la Iglesia colonial en Venezuela, publ. por Guillermo Figuera,
Caracas 1965, I-II, 397-488 p.
Documentos para la historia colonial de los Andes venezolanos (siglos XVI al XVIII), publ. por
Jos A. de Armas Chitty, Caracas 1957, 320 p.
Documentos para la historia argentina. Cartas anuas de la provincia del Paraguay, Chile y
Tucumn de la Compaa de Jess, publ. por C. J. Leonhardt, Buenos Aires 1904.
95
Documentos para la historia de Nicaragua (Coleccin Somoza), Juan Bravo, Madrid 1954-1957,
I-XVII.
Documentos inditos del siglo XVI para la historia de Mxico, publ. por Mariano Cuevas, Mxico
1914.
Documentos inditos que ilustran los orgenes de los Obispados Carolense (1519), Tierra Florida
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Monumenta Centro-Americae Historica, publ. por Carlos Molina Argello, Managua 1965, I.
Monumenta Floridae, publ. por Flix Zubillaga, Roma 1946, I.
Monumenta Mexicana, publ. por Flix Zubillaga, Roma 1956-1957, I-II.
Monumenta Peruana, publ. por Antonio Egaa, Roma 1954-1958, I-II.
Nueva coleccin de documentos para la historia de Mxico, publ. por Garcia Icazbalceta, Mxico
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Cortes y Carraz, P., Descripcin geogrfico-moral de la dicesis de Goathemala..., Prol. de A.
Recinos, Guatemala 1958, 302 p.
3) Concilios provinciales y Snodos diocesanos
Coleccin de cnones y de todos los concilios de la Iglesia de Espaa y de Amrica, publ. por
Tejada y Ramiro, 1851-1859, I-V.
Conciliorum Sacrorum... Nova et Amplissima Collectio, publ. por I. D. Mansi, Paris 1902-1915,
XXI-XLVII.
Collectio Maxima Conciliorum Omnium Hispaniae et Novi Orbis, publ. por el cardenal J. Sez de
Aguirre, Roma 1694, IV.
Concilios de Provinciales Primero y Segundo celebrados en la ciudad de Mxico en los aos
1555-1565, publ. por F. A. Lorenzana, Mxico 1769; cf. la edicin de J. Ramirez, Mxico
1943, I-II.
Concilio II provincial mexicano..., edt. por M. Galvn Rivera, Barcelona 1870.
Concilio provincial mexicano IV (1771, impr. por orden de Rafael Sabas Camacho, III Obispo de
Quertaro, Quertaro 1898).
Concilio Limana, Constituciones Synodales et alia utilia Monumenta nunc denuo exarata studio
et diligentia Doctoris D. Francisci de Montalvo, publ. por J. Vannaci, Roma 1684.
Concilios Limenses, publ. por R. Vargas Ugarte, Lima 1951-1954, I-III.
Concilio Provincial Limense Segundo, publ. por F. Mateos en Miss. Hispan. VII ( 1950) 209-296,
525-617.
Primer Concilio de Quito (1570), publ. por F. Mateos en Missionalia Hispanica XXV (1968)
193-147.
Primer Concilio del Ro de la Plata en Asuncin (1603), publ. por F. Mateos en Missionalia
Hispanica XXVI (1969) 157-359.
96
97
Aires 1962), de Buenos Aires 1969 (Deudores al mundo. Tercera conferencia evanglica latinoamericana, Montevideo 1969), y Oaxtepec 1978 (Unidad y misin en Amrica Latina, Oaxtepec 1978,
San Jos Costa Rica, 1980). Adems la Primera Conferencia latinoamericana de evangelizacin,
CLADE (Accin en Cristo para un continente en crisis, San Jos 1970).
En segundo lugar, debemos tener en cuenta las actas y documentos de las grandes conferencias
misioneras internacionales, en particular la conferencia misionera mundial de Edimburgo, Escocia,
1910 (World Missionary conference 1910, Edimburg-London 1910, 9 tomos), la asamblea de
Jerusaln del Concilio misionero internacional en 1928 (The Jerusalem meeting of the International
missionary council, London 1928, 6 tomos), la asamblea misionera mundial de Tambaram, India,
1938 (La misin mundial de la Iglesia. Informe oficial del Consejo Misionero Internacional,
Buenos Aires 1939), as como los dems informes de las reuniones del Consejo Misionero
Internacional de Whitby, Canad 1947, Willingen, Alemania Federal 1952, Achimota, Ghana
1957-58, Mxico 1963, Bangkok 1972- 73 y Melbourne 1980.
En tercer lugar, tenemos que consultar como fuentes editadas los varios informes de las
reuniones de los movimientos ecumnicos latinoamericanos: ULAJE. (Con Cristo un mundo
nuevo. Congreso latinoamericano de juventudes evanglicas, Lima 1942); ISAL (Encuentro y
desafio. Conclusiones y resoluciones de la Primera consulta evanglica latinoamericana sobre iglesia
y sociedad realizada en Huampani, Montevideo 1961; Amrica hoy, accin de Dios y responsabilidad del hombre, Montevideo 1966: Amrica Latina, movilizacin popular y fe cristiana, Montevideo 1971).
La mayora de los informes de las asambleas generales de dichos movimientos ecumnicos no
han sido publicados; y existen solo mimeografiados. UNELAM, por un lado, ha publicado los
informes de dos encuentros; uno sobre la mujer en Amrica latina (El rol de la mujer en la Iglesia
y en la sociedad, Montevideo 1968), y el otro sobre la presencia misionera en el continente
(Misioneros norteamericanos en Amrica latina, para qu? , Montevideo 1971) .
Adems hay que mencionar las dos conferencias misioneras celebradas en los Estados Unidos
por las juntas misioneras en torno a su obra en Amrica latina (Ecumenical missionary conference
on foreign missions, New York 1902, 2 tomos; Conference on mission in Latin America, New
York 1913), y los varios encuentros denominacionales o interdenominacionales que tuvieron lugar
en el continente por razones especficas: Informe oficial del congreso evanglico centroamericano,
Ciudad de Guatemala 1941; Consultation on religious liberty in Latin America, New York 1955;
The listening isles, Puerto Rico-New York 1957; Christian literature pogram for Latin America,
Mxico 1941; Informe de la primera asamblea evanglica interamericana de obra rural, Mxico
1956; Carlos Gattinoni, Vida y misin de la iglesia metodista, Buenos Aires 1961; Committee on
Latin America, Ginebra 1963).
En fin, los Informes anuales del Comit de Cooperacin para Amrica latina (CCLA) de
1916 a 1965, que se encuentran en la Missionary Research Library, en Nueva York, y los
informes mimeografiados de la oficina para Amrica latina del Concilio Nacional de las Iglesias de
Cristo se encuentran en la sede del organismo en Nueva York.
5) Listas de obispos
Gams, B., Series Episcoporum Ecclesiae Catholicae, Akademische Druck, Graz 1957.
Gulik, G.-Eubel, Hierarchia Catholica-Medi et recentioris Aevi, Schmitz Kallenberg, Regensburg,
III, 1923 cont. por Gauchat, P. (1592-1667), Monasterii 1935; Ritzler, R. P. Sefrin (16671730), Patavii 1952 (1730-1799), Patavii 1958 (1800-1846), Patavii 1968.
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Mesanza, A., Obispos dominicos de Amrica, I. Einsiedeln (Suisse) 1939.
98
99
100
101
2
LA PREHISTORIA RELIGIOSA
LATINOAMERICANA
I.
EL ESPACIO LATINOAMERICANO
El espacio fsico1
103
El espacio humano3
105
ESQUEMA 2.1
106
Sobre el origen6
108
ESQUEMA 2.2
109
una parte y a los animales por otra. Evolucion la vida todava entre los
insectos por una parte y los peces de los mares por otra. Los reptiles
presagiaron a los mamferos -que dejaron de ser ovparos-, que evolucionaron hasta los primeros primatess hace unos 70 millones de aos. Los tapayidos
dejaron lugar a los Parapithecus y al Propliopithecus. En el Mioceno nuevas
variedades se hacen presentes (Liminopithecus, Proconsul, etc.). En el Plioceno, hace 11 millones de aos aproximadamente, los Bramapithecus y el
Oreopitheeus. En el Pleistoceno, por ltimo, hace ms de 2 millones de aos,
aparecen nuevas especies, entre las que se cuentan el homo habilis, que puede
ser considerado hombre. A travs del Pithencanthropus, pasando por el
Sinanthropus, llegaramos as al Neanderthal. Hace unos 200 mil aos se hace
presente el homo sapiens o el hombre actual, incluyendo todas las razas.
En relacin a este proceso evolutivo el hombre americano es relativamente
reciente. Las glaciaciones del Pleistoceno debieron dar paso perfectamente a
los pueblos siberianos y a los navegantes paleolticos de las costas nortes del
Pacfico asitico, para llegar a Amrica, sea por el descenso del nivel ocenico
con motivo de la glaciacn Wisconsin, sea simplemente navegando de isla en
isla. El valle de Anadir, la pennsula de Seward y el ro Yukn se mantuvieron
libres de hielo del casquete polar. Ciertamente antes de 30 mil aos del
hombre se hizo presente en nuestro continente10.
En ciertas teologas simblicas amerindianas el pas del mal, en negro,
est en el norte, tierra del fro y de la muerte. Recordar la conciencia
colectiva mtica de la prehistoria el inhspito pasaje por el norte para negar a
Amrica? El infierno fro de los amerindianos -en contraste con el del
desierto arbico donde mora el beduino bajo el calcinante calor solar- no
nos habla acaso de la travesa del origen?
En pleno siglo XVI Jos de Acosta, despus de muchos argumentos que
todava hoy nos llaman la atencin por su coherencia, termina su captulo XX
del libro I de la Historia natural y moral de las Indias escribiendo: Los
primeros pobladores de ellas (las Indias) pasaron, no tanto navegando por
mar, como caminando por tierra y ese camino lo hicieron muy sin pensar ,
mudando sitlos y tierras poco a poco; y unos poblando las ya halladas, otros
buscando otras de nuevo, vinieron por discurso de tiempo a henchir las tierras
de Indias de tantas naciones y gentes y lenguas11. Es todava ms claro
cuando indica que en mi opinin, tengo para ms das ha, que la una tierra y
la otra en alguna parte se juntan y continan, o a lo menos se avecinan y
anegan mucho. Porque al polo rtico, que llaman norte, no est descubierta y
sabida toda la longitud de la tierra12.
Ya en nuestro tiempo un A. Hardilicka13 avanz la hiptesis de un origen
asitico del amerindiano. Las diferencias biolgica y culturales del indgena se
explicaran por las sucesivas invasiones que cruzaron Bering desde hace ms de
25.000 aos. Para Paul Rivet14 las sucesivas invasiones del norte denotan el
influjo de dos razas principales: la monglica y esquimal; pero adems, por el
10. M.-H. Alimen, Vorgeschichte, en Fischer Weltgeschichte I, 304 s.
11. Madrid 1954, 33.
12. Ibid.
13. The genesis of the American indian, en XIX Congress Inter. of American., Washington
1917, 559-568; The origin and antiquity of the American indian, en Annual Report of the
Smithonian Institut (1923), Washington 1925,481-494.
14. Los orgenes del hombre americano, 198.
110
ESQUEMA 2.3
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2.
113
De inmediato la relacin productiva y tcnica del hombre-naturaleza (agricultura, pastoreo) produjo una complificacin de las relaciones prcticas del
hombre-hombre. El pequeo clan donde todos cumplan todas las funciones,
exceptuando quiz al pater familia, viene a diversificarse por una diferenciacin creciente del tipo de trabajos y responsabilidades. Surgen as las clases
sociales -agricultores, pastores, guerreros, sacerdotes, etc.-, que se jererquizan polticamente segn su funcin prctico-productiva. Estas relaciones sociales vienen ha tener su estructuracin concreta en el sistema econmico tributario, que era donde el mbito productivo y prctico cobran realidad histrica.
Algunas clases pagan un cierto tributo de su excedente productivo (por
ejemplo, el agricultor), con cuyo excedente se levanta el imponente edificio de
las ciudades neolticas que llegan a tener ms de 30.000 habitantes.
En el tiempo podemos observar una anterioridad y posterioridad en la
aparicin de las grandes ciudades que fueron como el pivote sobre las que se
estructuraron las totalidades histrico-concretas llamadas grandes culturas o
culturas primarias.
ESQUEMA 2.4
vino nos muestra elementos productivos del trabajo agrcola del Mediterrneo oriental. La cultura del trigo no es la del maz, el pan no es la tortilla.
Historias milenarias religiosas en donde una suplanta a la otra, simplemente,
por poseer una ms desarrollada estructura prctico-productiva, entre otros
momentos.
ESQUEMA 2.5
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118
desierto de Gobi. Pero la revolucin urbana se realiza en una regin privilegiada, junto a los valles y delta del Huang-Ho, desde Kansu al occidente hasta
Shantung en la costa30. Al comienzo, los hroes haban descendido del cielo a
la tierra para ordenarla, conforme a las instrucciones del Seor de lo alto, y
para hacer posible que la humanidad habitase en ella31. La primera dinasta,
de pueblos venidos del nordoeste con el nombre de Yang-Shao, organizaron el
reino de los Hsia, sistema tributario en base a la explotacin del mijo, sorgo,
trigo y principalmente arroz, desde el 1944 hasta el 1523 a.C. Despus de la
primera dinasta histrica de los Shang (1523-1027 a.C.), debe considerarse a
los Chou como la poca clsica de la China (1027-256 a.C.). Quiz por
influencia indoeuropea el gran dios del cielo (Shang-ti) vence a la diosa tierra
de los agricultores (Hou-tu). En la crisis de la segunda poca de esta dinasta
vivi Confucio. Contemporneo de Budda, Pitgoras y los primeros profetas
de Israel -el tiempo eje de la historia universal para Karl Jaspers-,
agricultor primero, archivista e historiador despus, peregrin de feudo en
feudo y plasm una doctrina tica de benevolencia, justicia, decoro y orden,
que les sirvi a los emperadores Han (207 a.C.-220 d.C.) de justificacin
ideolgica de su nuevo reinado.
Lao- Ts dir en su obra principal, el Tao- Te King:
El Tao de que se puede hablar no es el Tao absoluto.
Lo innombrado es el origen del Cielo y la Tierra, lo nombrado es la Madre de todas las
cosas32.
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3.
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122
c) El Pacfico
Si estas dos reas de contacto, el Asia central y el Mediterrneo oriental,
son importantes para nuestra protohistoria, sin embargo la tercera rea de
contacto tiene significacin real para la prehistoria americana. Se trata del
Pacfico, en especial el de los polinsicos38.
Los primitivos habitantes americanos, como hemos dicho, debieron penetrar por el norte en los perodos interglaciales, originarlos de Siberia, huyendo
de pueblos ms fuertes. Pero, por otra parte, clanes invasores procedentes del
desierto y la estepa presionaron sobre China, sta sobre Indochina, lo que
moviliz a Birmania por una parte y hacia el sur a la misma Indonesia. Desde
el Paleoltico superior, una verdadera civilizacin del mar pas a la pennsula de Malaca hacia Sumatra, Borneo, lava y Nueva Guinea. No debemos
olvidar, por otra parte, que en esta regin se encontr el Pithecanthropus
erectus (en lava) que vivi hace unos 700 mil aos. De all pasaron a las islas
Melansica y a Australia. Estos pueblos, los Polinsicos, procedan de la
mtica tierra de Hawaiki (lava, Birmania o an India?), y se internaron a
unos 1700 aos a.C. en el inmenso Ocano. Habilsimos navegantes, unos
pasaron de isla en isla hasta Samoa, de all a las islas Comunidad (con su
principal Tahit), y el archipilago de Tuamotu (la ms extrema de cuyas islas
es la Pitcairn). Llegarn a descubrir por el norte a las islas Hawai. Segn
Canals Frau hay influencias de los Polinsicos en Amrica alrededor del ao
1000 a.C. , aunque pudieron ser protopolinsicos. Por su parte, la cultura Ariki
constituy tiempo despus un verdadero imperio del mar (del 650 al 1150
d.C.) en Tuamotu y Comunidad. Desde estas culturas se colonizaron las islas
Marquesas y se lleg hasta la isla Pascua y Christmas. Adems debieron
navegar las costas de Amrica del sur de sur a norte, hasta Panam y
Nicaragua.
Imbelloni39 ha demostrado, siguiendo la lnea isoglomtica de las lenguas,
la unidad lingstica del Pacfico. Por ejemplo, la palabra toki es el hacha de
trabajo, que se usa en el rea (Tonga: toki, Samoa: toi, Tahit: toi, Nueva
Zelandia: toki, Tngereva: toki, Hawai: koi, Pascua: toki, Araucanos de Chile:
toki). Del hacha derivan las palabras mando o jefe: los araucanos
llaman al jefe leb-toki, y en Hawai toi-lalo. La palabra hombre: tama en
Polinsico, tama en el grupo americano Hoka; nariz: ihu e ihu; cabeza: upoko
y epoko; sol: laa y ala; canoa: matoi y mato, etc.40.
38. Cf. J. Beaglehole, The exploration of the Pacific, London 1947; K. Haushofer, Geopolitik
des Pazifischen Ozeans, Berlin 1924; F. Keesing, Native peoples of the Pacific, New York 1946; P.
Rivet, Les Malayo-Polynsiens en Amrique, en contribucin a la Academ. Inscrip. des Belles
Lettres. Paris 1924. 335-342: H. Kelm. Frhe Beziehungen Amerikas zu Asien und Polynesien en
Saeculum Weltgeschichte I, 610-637; H. Nevermann, Die polynesische Hochkultur, en Saeculum
Weltgeschichte I, 355-378; P. Privat-Deschanel, Oceana, en Geografa universal XIV, Barcelona
1855, 44 s.
39. La premire chane isoglossmatique ocano-amricaine, les noms des haches lithiques, en
Festschrift W. Schmidt, Mdling 1928, 320-325. Cf. del mismo autor, La segunda esfinge indiana,
391. La papa dulce se denomina kumara en Polinesia, y en Amrica kumar, kumal, umala. Los
aztecas decan kamotl, en Panam kamote, en el Caribe kamica, en quechua kamote.
40. S. Canals Frau, Prehistoria de Amrica, Buenos Aires 1950, 425 s. El autor pone
ejemplos de equivalencias en lenguas polinsicas y en quechua: llevar (hapai, apay), viejo (auki,
awki), medium (waka, huaca), guerrero (inga, inga), comer (kamu, kamuy), fuerte (puhara,
pucara), etc. Son palabras fundamentales del Imperio inca (inga: guerrero).
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CICLOS DE NOMADAS
1.1. Magallnicos
1. Chono
2. Alaka1uf
3. Yahgan
1.2. Pampas
1. Ona
2. Tehuelche
3. Puelche
4. Chechehet
5. Huarpe
6. Querandi
1.3. Gran Chaco
1. Charras
2. Guaycurues
3. Chanas
4. Lules
5. Mataco
6. Abipones
7. Chiriguanos
1.4. Brasil Oriental
1. Caingang
2. Guaranies
3. Botocudos
4. Tupinamba
5. Guayanas
6. Camagan
7. Kiriri
8. Cayete
1.5. Californianos
1. Californianos
2. Shoshonis
CICLOS DE PLANTADORES
2.1. Del Suroeste
1. Pueblos
2. Pima
3. Tarahumara
4. Tepehuano
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129
alma de los muertos, y el que la injerta, para los Alakaluf, en el momento del
nacimiento. La naturaleza est llena de espritus, demonlos malintencionados y
almas en pena de los muertos cuyas ceremonias mortuorias fueron ritualmente
mal realizadas. El brujo (yekamush} realiza ritos curativos, interpreta los
sueos, pero no cumple funcin central en el grupo.
b) Los Pampas
Son el segundo ciclo, entre los que debe incluirse a los Onas, y especialmente a los Tehuelches, Puelches, Chechehet, y tambin los Huarpes y
Querandes. No tienen cermica y usan un hacha de mano del tipo achelense,
aunque alcanzarn en el neo indiano utensillos lticos pulidos. Entre los Onas el
ser supremo, Temaukel, Padre del cielo, comparte sus honores con un hroe
civilizador, Kens, antropomrfico, masculino. El dios del Cielo se denomina
Sesom entre los Tehuelches y Soychu entre otros pampeanos. W. Schmidt
pens, al descubrir el enotesmo de estos pueblos tan primitivos, que debi
existir una revelacin primitiva sobre el Dios monotesta creador. En realidad
es un enotesmo (el primero entre el resto de los dioses) y no propiamente
creador (sino ms bien organizador del cosmos).
c) Las culturas del Gran Chaco
Desde las estribaciones de los Andes hasta el Paraguay, comprendiendo las
cuencas de los ros Salado, Bermejo y Pilcomayo. Zona de encuentro de los
grupos ms primitivos del sur y los ms desarrollados del nordeste. Entre ellos
debemos incluir a los Charras, Guaikur -los que haban ocupado antiguamente el mayor territorio-, Chana, Lules, Matakos, Abipones, y algunas
familias Tupi y Arawak.
Debido a la mezcla de tantos pueblos heterogneos en un territorio
relativamente reducido, la cultura del Gran Chaco ofrece un cuadro muy
abigarrado, semejante a la cultura de las Praderas norteamericanas45. Las
zonas pantanosas y las inundaciones nunca fueron dominadas, y la agricultura
no prosper. En el oeste, los Chiriguanos fueron igualmente de este grupo
cultural. Como los dems nmadas crean en un ser supremo, padre de los
cielos. Los ritos, sin embargo, se dirigen a los demonlos inferiores o intermediarlos (mosek, peyak, etc.), que viven entre las plantas o los animales. El sol,
la luna, los astros, son objetos de numerosas mitologas. Son innumerables sus
ritos, con motivo de la caza, la pesca, el alimentarse, dormir; los ritos de la
pubertad, el matrimonio, y especialmente la muerte donde se seguan estrictas
costumbres de enterramiento.
d) El cuarto ciclo nmada
Es el de los habitantes del Brasil oriental, desde el Ro Grande do Sul, por
la osta, hasta Pernambuco y Cear. Las culturas de los Caingang, parte de los
Guaranes, Botocudos y diversos grupos de Tupinambas. Los Guayas, Cama45. Krickeberg, o.c., 165.
130
131
IV.
Lentamente, a travs de milenlos, fueron surgiendo desde el estrato primitivo de los nmadas cazadores y pescadores, recolectores, del Paleoltico
superior, Paleoindiano, un rea cultural ms desarrollada, que no debi
emerger por influencias externas al continente, sino ms bien por fermentacin
o creatividad interna desde grupos ms primitivos. Se trata de los ciclos
prehistricos de los plantadores, llamados tambin cultivadores (para distinguirlos de los agricultores que realizan la revolucin urbana propiamente
dicha, el prximo tipo de ciclos).
Todas estas culturas, las que sern de alguna manera evangelizadas por la
Iglesia latinoamericana (quiz con excepcin de algunos grupos en el corazn
del Amazonas u otros rincones de nuestra Amrica), se encuentran dentro de
los 20 grados de temperatura (promedio anual). Adems, la mayora de estas
culturas (con excepcin de las comunidades del suroeste en el norte y de las
cordilleras del sur) estn sobre la vertiente del Atlntico, dejando a las
espaldas las cordilleras Rocosas o los Andes, e internndose en las tierras
bajas, en los inmensos ros, hasta desembocar en el Ocano Atlntico. Por ello
son en su mayora grandes navegantes de pequeas embarcaciones, desde el
Mississippi y Florida, pasando de isla en isla por todo el Caribe, internndose
por el Orinoco, conectndose con el mar de arroyos, riachuelos, ros y el
inmenso Amazonas, hasta llegar a la cuenca del Plata. Cultura de canoas, de
pescadores, pero ya de plantadores y con un tipo cultural superior a los ciclos
anteriores. Estos sern los pueblos preferidos para la experiencia misionera de
las Reducciones. Significar la obra civilizadora de permitirles pasar de plantadores a agricultores, a una vida poltica superior, aldeana, poltica. Los
pueblos urbanos (agricultores con estratificacin social) no necesitan las Reducciones porque ya estaban reducidos en ciudades; para los nmadas era
demasiado el salto y de hecho fracasaron las Reducciones en menor o mayor
medida.
47. Con el nombre de plantadores -denominacin evidentemente ambigua pero usada a
falta de una mejor-, queremos indicar, con muchos autores, etnias que se organizan en torno a
poblados -pero no estrictamente ciudades-, que tienen un cierto dominio de la explotacin
agrcola pero no propiamente agricultura.
132
tierra, el Ser supremo, creencia que va de los Algonquinos a los Caddos. Los
Panis se llaman Tirawa. Para los Dakotas el sol es wakan-tanka, el Ser
supremo. Por su parte, el hroe animal (coyote) est muy presente. De todas
maneras podemos decir que la preponderancia urnica nos muestra la proximidad de las pocas de nmadas cazadores.
c) Las culturas del sureste
Es el tercer ciclo, desde la vertiente oriental del Mississippi hasta la costa
atlntica y la costa del Golfo cuya rea sur perteneci a la dicesis de Cuba;
son muy numerosas: del norte al sur se pueden nombrar los Alonquinos,
Iroqueses, Siux, Caddos, Muscogi, Timucua, etc. Fueron plantadores de vida
aldeana, en su mayora clanes matrilineales y totmicos, teniendo mucha
semejanza con la cultura de los Pueblos. El dualismo csmico y poltico est
siempre presente. Al norte Orenda es el poder inmaterial, impersonal, que se
transmite a los vivientes. La pareja de hroes vitales (Oterongtongnia y
Tawiskaron) asemeja a la lucha entre la primavera y el invierno, entre el sol y
la luna. Algunos se denominan hijos del sol (tsoyah), los miembros de la
casta superior. Hay espritus, demonlos, y los cuatro dioses del viento. Las
mitologas son innumerables, las hay de las tres hermanas (maz, calabaza,
frjol), de las piedras sagradas, de los rboles, de la serpiente del agua, del
inframundo, etc.
Estas culturas recibieron de frente el impacto agresivo de los primitivos
colonos blancos, anglos y protestantes desde el comienzo del siglo XVII. Bien
pronto se pudo hablar del ltimo de los Mohicanos o de los pocos indgenas
de Delaware. El capitalismo ms puro de la historia se fundara sin ningn tipo
de mestizaje: el indgena mora o se retiraba hacia los Apalaches.
2. Plantadores del Sur
Estas culturas tendrn una especial importancia en la historia de la Iglesia
latinoamericana, en primer lugar porque fueron ellos los que espaoles y
portugueses conocieron desde el origen. El primer impacto entre los dos
mundos (hasta 1519) fue exclusivamente entre europeos y plantadores. Esto,
en cierta manera, decidi un cierto tipo de conquista y evangelizacin que
quiz hubiera sido distinto de haberse enfrentado desde el comienzo la
civilizacin europea con una cultura superior como la Azteca o Inca (como fue
en el oriente con el caso de la China, por ejemplo).
Los Plantadores del sur han llegado al Caribe y el Orinoco, Amazonas y
Plata por sucesivas migraciones, atravesando de norte a sur la distancia
martima de isla a isla, y navegando de ro a ro. Es una cultura martima (de
agua salada o dulce), de pescadores que se van sedentarizando en pequeas
aldeas.
134
V.
137
portugueses que se enfrentaron a Plantadores, ni el de los anglos que rpidamente nomadizaron a las culturas del sureste norteamericano). El espaol
busc, como imantado por un extrao poder (el poder metlico del oro, la
plata, la riqueza), las regiones altamente pobladas, claramente estratificadas
en clases sociales, aptas para pagar tributo o vender su trabajo civilizador .
Fueron de inmediato del Caribe de los Plantadores a la Amrica nuclear de
los agricultores de revolucin urbana. Se instalaron violentamente sobre la
cspide social. Sern por ello oligarquas pero nunca burguesas. Reinaron
durante el siglo XVI, entraron en crisis en el XVII, se transformaron en
colonia del mundo industrial anglosajn desde fines del XVIII. Las ventajas de
la conquista de la Amrica nuclear darn a las clases dominantes hispnicas
o lusitanas y criollas una efmera gloria, que, por ltimo, llegarn demasiado
tarde a la revolucin industrial capitalista.
1.
Los dos ciclos de los cuatro que alcanzaron la revolucin urbana se sitan
al sur de las culturas de Plantadores del suroeste, rea de donde procedan las
continuas migraciones de los pueblos brbaros -con respecto al Valle de
Mxico-. El hombre en Amrica no recibi sus civilizaciones urbanas ya
hechas, sino que debi inventarlas progresivamente, admitindose igualmente
algunas influencias directas de las culturas polinsicas -y por ella, elementos
de las altas culturas Indo, Asia sudeste y China-. Estas influencias de las
civilizaciones constituidas no llegaron ya por Bering sino por el Ocano
Pacfico.
Como hemos dicho, en Mxico se ha encontrado uno de los primeros
vestiglos de cultivos en el mundo -en el VIII milenio a.C.-, que debi
alcanzar una gran perfeccin gracias a una explotacin agrcola del maz51.
Debe tenerse en cuenta que el maz y la domesticacin de la llama se
producirn en Amrica del sur slo en el II milenio a.C.; en esto Mesoamrica
tiene un enorme adelanto sobre la zona inca-, mientras que en ambas
regiones aparecer la cermica en el segundo milenio a.C. -algo antes en la
zona Chibcha o Panamea-52.
Contra lo que se pensaba hace algunos decenlos, no fue en la zona Maya
donde surgi primeramente la alta cultura mesoamericana, sino en la Meseta
central mexicana, ya que en el Paleo-indiano encontramos restos de las
culturas de Iztapan y Agujereado. En el Meso-indiano encontramos igualmente algunos elementos de El Riego y Coacatln -y en la zona de Oaxaca,
en Yanhuitln-. Pero es slo en el Neo-indiano cuando surgen las primeras
culturas importantes y que deben tenerse en cuenta. En primer lugar, el
arcaico Zacatenco-Copilco (en los suburblos de la ciudad de Mxico), cuyo
50. Para una bibliografa sobre estos temas vase la obra ya nombrada de W. Krickeberg, el
que la incluye al fin de los captulos correspondientes de "Las religiones de los pueblos civilizados
de Mesoamrica, las Religiones del sur de Amrica Central, y del norte y del centro de la
regin andina.
51. Vase Alimen-Steve, Vorgeschichte, 308-345; H. Trimborn, Die Hochkulturen des alten
Amerika, en Saeculum Weltgeschichte I, 1965, 379-448; S. Canals Frau, Las civilizaciones prehispnicas de Amrica, Buenos Aires 1959 (para una bibliografa mnima vase en el ltimo autor
nombrado, p. 605-629; Trimborn, p. 652-656).
52. Cf. Saeculum Weltgeschichte I, 672.
138
139
ltima poca manifiesta una expresa influencia de los nahuas, pero degenerando el estilo. En Tuxtla y el Cerro de las Mesas (468-593 d.C.) se observan
elementos de la misma cultura Olmeca. Usaron el jade, piedra dursima, y
todos sus rasgos evidencian la estructura racial mong010ide.
Sus autnticos gestores debieron ser los mayas, del Viejo Imperio -este
trmino tiene un sentido muy ambiguo, ya que en verdad nunca fueron un
estado imperial-, que culmin entre el 300 al 900 d.C. Originario del
Petn, donde se encuentran los ms antiguos monumentos fechados (desde el
320 d.C.) -aunque hay algunos probablemente ms antiguos entre los
Olmecas-, esta cultura se difundi indirectamente hasta la regin Huaxteca al
extremo norte, incluyendo los Totonacos. En los altos de Guatemala hay
monumentos fechados hasta el 29 d.C. Hoy Conocemos ms de 60 ciudades del
Viejo Imperio. Eran hombres bajos (mximo de 1,67 m. en los hombres), del
tipo braquioides. La lengua debi ser Huaxteca, quich y maya propiamente
dicha -la segunda de ellas era la del Viejo Imperio.
Es muy importante para la comprensin de la conciencia maya el hecho
crono1gico (que no es conciencia histrica propiamente dicha) .Los grandes
perodos tienen 144.000 das (bactunes), unidades menores de 7.200 (katunes),
de 360 (aos), 20 (meses) y de 5 (semanas) regulan la vida profana y sacral del
hombre maya. Corregan el ao ya que saban que posea 365,24 das -las
fiestas del ao nuevo se empleaban en ocupar esos 5 o 6 das que no entraban
en la cuenta, por ello eran sagrados: normalizacin de lo irregular-. Los
grandes perodos tienden a la metafsica del eterno retorno, a la creencia de
una eternidad siempre repetida.
La vida maya era esencialmente urbana, junto a los templos, palacios,
plataformas, canchas para el sagrado juego de la pelota, patlos. Parece que
Uaxactn fue la ms antigua ciudad del Viejo Imperio (poseyendo una estela
fechada en el 328 d.C.). Tikal debi ser contempornea (con una estela del
300 d.C.). Por su parte Copn fue llamada la Alejandra del Nuevo Mundo,
ya que debi ser un centro principal de peregrinacin religiosa, y por ello de
astrologa (su antigedad est asegurada desde el 465 d.C.). No deben olvidarse Oxkintok, Tulum, Cob, Palenque, Calakmul.
El Nuevo Imperio, cuyos fundamentos urbanos deben remontarse hasta el
siglo V d.C., cont con una inmigracin numerosa procedente de los Altos de
Guatemala. En el Nuevo Imperio, el ms antiguo monumento fechado es el de
Oxkintok, del 475 d.C., se encuentran ciudades tales como Itzamnal, ChichnItz, Mani, Mayapn, Uxmal al norte de la pennsula, constituyendo un rea
urbano-agrco1a que, siendo maya, manifiesta una gran influencia mexicana y
aspectos propiamente autctonos. En la poca post-clsica aparecen las fortificaciones, y la clase rectora es una aristocracia guerrera, de origen extranjero,
hacindose presente el sacrificio humano. Este Imperio se diferencia entonces
netamente del Antiguo Imperio. En el 987 -aproximadamente- debieron
invadir estas gentes extraas del oeste el Yucatn por el Champotn, quiz de
procedencia Nahuas y de los Toltecas de Tula. Parece que en un primer
momento gobern Chichn-Itz bajo la autoridad de Kukulkn (o Quetzalcatl), despus lo hizo Mayapn, con su familia Cocom, y en tercer lugar
Uxmal; estos fueron los tres grandes estados-ciudad de la poca. La decadencia no se hizo esperar y las guerras fratricidas arruinaron el pas. En el 1441,
destruida la aristocracia de Mayapn, toda la regin qued sumida en la
anarqua. Las pestes y el clima asolaron lo que quedaba en pie. En 1540 los
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142
pueblos brbaros fue el Chichimeca, que destruy Tula en el 1172, produciendo una Edad Oscura de unos 250 aos. Azcapotzalco obtuvo la supremaca
por el triunfo sobre Colhuacn en el 1348, y por su parte cay vencido en el
1427 por la Triple Alianza. En el ao 1168 se hicieron presentes en la
meseta un tercer grupo de brbaros Nahuas, llamados los Mxicas o Aztecas,
originarlos de la mtica Chicomoztoc (Siete cuevas); se instalaron en Chapultepec (junto al Lago Tezcoco en su orilla occidental). En el 1298 fueron
vencidos por sus vecinos y los sobrevivientes se refugiaron en un islote de la
Laguna, fundando una ciudad que se llam Mxico- Tenochtitln. En el 1325
veinte jefes Mxicas organizan los barrios de la ciudad (Ciudad de los
Mxicas de Tenoch). En 1425 subi al trono Itzcatl, quien realiz la Triple
Alianza con Tezcoco y Tlacopn. Un ao despus vencan a Azcapotzalco,
urbanizaban la ciudad, monopolizaban el comercio en el Lago. El nuevo rey
organiz el gobierno, estableci la clase sacerdotal. Mora Itzcatl en 1440,
siendo sucedido por Moctezuma Ilhuicamina, quien comenz las grandes
conquistas en el Valle de Mxico. En 1469 le sucedi Axayacatl, quien ocup
Oaxaca y Tehuantepec, y, al nordeste, Michoacn. En 1479 rein Tizoc; en
1486 Ahuitzol, que lleg hasta Guatemala. En 1503 le sucedi Moctezuma II,
que no pudo conquistar Tlaxcala ni Tlaltelolco. En 1519 contempl la llegada
de Hernn Corts, muriendo ese mismo ao.
La guerra era un elemento esencial dentro del ethos, de la Weltanschauung
azteca. Pueblo guerrero por naturaleza, tena en el culto al sol su expresin
propia, aunque mezclado con los elementos aportados por los pueblos agricultores del Valle, y de los primitivos cazadores del norte, de donde proceden los
nahuas54. El elemento urnico ha sido no slo unificado con el sol sino
mezclado con algunos animales. Es el caso propio de los dioses adorados en el
Gran Teocalli, templo mayor de Tenochtitln. Estaba dedicado este templo
principalmente a Huitzilopochtli -que originariamente haba sido el dios tribal
azteca, dios del Cielo diurno (gran dios urnico), para transformarse despus en dios de la guerra, que se apareca para aconsejar a su pueblo en
forma de colibr (epifana zoolgica), armado de escudo, dardos y propulsor.
Al mismo tiempo Tonatiuh -el Sol- era el principal dios del firmamento, y del cual Huitzilopochtli y Tezcal -el dios del Cielo nocturnoeran como sus encarnaciones55.
Exista sin embargo un dios propiamente urnico, Tloque Nahuaque, pero
del cual slo la ciudad de Tezcoco renda un culto consciente. Dios creador y
origen de cuanto existe, aun antes del dual Tonacatecuhtli y Tonacachuatl.
Mientras que Quetzalcatl (Serpiente emplumada) ocupaba una posicin ms
humilde, siendo el dios de la sabidura, del sacerdocio, del viento y del planeta
Venus, y tambin el Sol del ocaso.
Los elementos ktnicos haban sido tardamente asimilados y guardan un
aspecto un tanto negativo: Tlaltecuhtli (Seor de la tierra) y Coatlicue
54. Que la religion solaire soit associe la zoolatrie est un problme pour lhistorien, cel
ntonne pas lethnologue: cest une religion de chasseurs-guerriers. La divinisation du soleil est
laboutissement de lvolution de la religion des chasseurs dans des cultures mixtes ou dautres
courants agissent sur les reprsentations religieuses des chasseurs primitifs... (Goetz, art. cit.,
355).
55. Cf. S. Canals Frau, Las civilizaciones prehispnicas, 427 s. Nos dice Goetz: Mais cot
du Matre des animaux, qui chez les chasseurs artificiellement et complement spcialiss na plus
de rapport avec un dieu du ciel inexistant, la mythologie sinon le culte est centre sur le soleil et
le hros solaire souvent zoomorphe (art. cit., p. 356). Es el caso tpico de los aztecas.
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Trimborn describe analticamente las estructuras religiosas de estos pueblos. Agrcolas como eran, organizados en clanes y tribus, de preponderancia
ktnica -lo que significaba en este caso un cosmos pletrico de potencias
demonacas y protecciones idoltricas y a veces totmicas-, todo el panten
dependa de la gran Diosa y Madre primordial, divinidad de la fecundidad, y
del culto a los antepasados y en especial a los hroes mticos.
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152
153
La idea de un ritmo, de la luna, de las aguas80, de la vegetacin, es descubierta tempranamente por el hombre primitivo de religin ktnica. As nacen
los rituales y los cultos que hacen revivir a la comunidad de manera real los
acontecimientos sagrados vividos por los dioses de manera ejemplar .
La fiesta del Sol, que celebrndose el 22 de junio nos indica que los das
sern cada vez ms largos, puede pensarse que era la invocacin del don de un
ao nuevo. Reunidos los representantes del pueblo y el mismo inca en la
gran plaza de Cuzco aguardaban en un inmenso silencio la aparicin del sol
que se levantaba sobre las cadenas de montaas orientales. Si el sol sala
nuevamente -Los incas crean que en un da como aquel el sol se negara a
salir y sera el fin de nuestro mundo-, el inca ofreca un jugo de frutas
sagrado (chicha) preparado por las vrgenes consagradas.
La fiesta de la luna se celebraba al comienzo de la primavera -el 22 de
septiembre. Puede entenderse as la relacin entre la vida que renace, la tierra
que fecundada es madre, la luna que gua esta resurreccin. Pero para que
haya resurreccin total es necesario el perdn -en el pueblo hebreo era
llamada el Purn. Igualmente la multitud esperaba que la luna se hiciera
presente en el firmamento nocturno, y entonces se elevaba un clamor diciendo: Lejos de nosotros las enfermedades, las faltas, los peligros. Los
soldados se dispersaban persiguiendo los malos espritus, y todo el pueblo
proceda a las abluciones de purificacin ritual81. La vida renaciente y purificada del pueblo y los campos era la respuesta de los dioses.
Nos es imposible aqu describir analticamente la religin inca, solamente
queremos indicar los matices globales: gran complejidad cultural de base,
sincretismo ritual y cultural, religin urnica y ktnica profundamente mezcladas, alto desarrollo de la conciencia religiosa que regula unitaria y sacralmente
toda la existencia humana: desde los ms privados actos del inca a la lite,
hasta las manifestaciones comunitarias ms populares y en apariencia profanas.
Lo imprevisible, lo que pudiera dar lugar a lo profano era inmediatamente
sacralizado: los enfermos o los nios nacidos antes de tiempo -al contrario
que la actitud sacral de los espartanos- eran declarados divinos y protegidos
especialmente.
Por otra parte, la civilizacin indgena no podrn dialogar con los invasores
espaoles, por cuanto no haba llegado a un grado de racionalizacin o
justificacin suficiente de su mundo mtico. Es sabido que el origen de la
filosofa -mejor dicho la teo-loga, por cuanto la filosofa como ciencia
de la razn que se ejerce sobre las cosas no-divinas ha sido una reduccin
reciente- no es el psicolgico thaumzo (asombro), sino el motivo histrico,
bien verificable, de la incomprensin de la lite helnica ante el hecho de la
contradiccin o el conflicto de la tradicin mtica primitiva (cretense, medite80. Los indios de la costa adoraban Mamacocha, el mar, que cumple para los pueblos
pescadores una funcin anloga a la Tierra para los agricultores: las aguas simbolizan la totalidad
de las virtualidades, son fons y origo, la matriz de las posibilidades de existencia (Eliade, o.c.,
168; cf. captulo V, Les eaux...). Para los indios mesoamericanos el signo representativo del agua,
era un vaso lleno de agua gracias a las gotas que derrama una nube; todo esto relacionado a los
emblemas lunares (L. Wiener, Mayan and Mexican Origins, Cambridge 1926, 49 s.).
81. Es en esta poca cuando se realizaban los sacrificios, como los vimos entre los aztecas, ya
que la sangre humana revitalizaba al dios que renaca. Por otra comunicacin del man
-elemento esencial del monismo sacral ktnico- el inmolado fortaleca la vida csmica de
la Terra Maten.
154
rrnea) y la indo-europea importada por los aqueos y dricos. Tanto entre los
incas -que Toynbee llama intento abortivo de filosofa: Viracochaism82como los mayas y los aztecas, la racionalizacin ha sido solamente una mera
iniciacin: Los sacerdotes mejicanos se esforzaban en imponer un poco de
orden en el conjunto catico de mitos y creencias de orgenes diversos. De ah
deriva, por ejemplo, la idea segn la cual los cuatro grandes dioses solamente
son los que corresponden a los cuatro puntos cardinales, habiendo descendido
directamente de la pareja primordial. Pero es evidente que tales racionalizaciones estaban an muy lejos de ser aceptadas por todos, y adems estaban en
contradiccin con otros mitos y muy vivientes, como aquellos concernientes a
las diosas madres. La religin era popular y local, y la parte de racionalizacin
teolgica era mnima83.
En el imperio inca la dominacin socio-cultural era un hecho indiscutible.
La nobleza incaica no adoraba como ser supremo al sol, sino a Huiracocha o
Pachacamac, con ritos y liturgias propias. A tal punto que los cronistas no
teman en decir que era un culto de corazn. De estirpe ancaica, el Gran
Sacerdote (amauta o Uilla Umu) era la cabeza de la institucin sacerdotal ms
importante en el imperio84. Realizaba la conquista de una provincia se
estableca la religin del Sol y se edificaba un templo solar en las localidades
importantes. Se constitua un clero local con sacerdotes que pertenecan a la
aristocracia de la poblacin sumisa. Todas las tierras del imperio estaban
divididas por la administracin en diversos sectores de las que una, llamada del
sol, se destinaba a los templos y el clero85. Los sacerdotes, sin embargo, no
eran muy numerosos. Entre los aztecas en cambio haba mas de 5.000. Dos
grandes sacerdotes dirigan el culto del imperio. La escuela sacerdotal -de
gran exigencia asctica- resida en Calmecac, Mxico. En Yucatn, exista un
gran sacerdote llamado Ahuaukan Mai con funcin hereditaria. En el imperio
de los mayas el sacerdocio, procedente de la nobleza, cumpla funciones
militares -eran los Nacon. Ellos debieron estar a la base de todas las grandes
construcciones de esta cultura, ya que son templos o ciudades de peregrinacin: centros religiosos. El hombre de Ahkin -dado a los simples sacerdotes
mayas- se atribuye an en el presente al sacerdote catlico. El sacerdocio en
toda la Amrica nuclear era imperial por lo que se opona o restringa el
sacerdocio regional (en forma de hechiceros, shamanes, adivinos, etc.). Con el
tiempo se habra producido la supresin de este sacerdocio local y secundario.
Sin embargo, en el tiempo de la llegada de los espaoles, el sacerdocio
82. A study of history VII/B. Table II, p. 770. Ainsi quand les Indo-Europens ont recontr
les civilisations suprieurs de type mditerranen ou la synthese tait domine par les cultes
chthoniens et la Terre-mere, lassimilation a demand beaucoup plus de temps et un effort
spculatif plus intense, qui donna finalement naissance aux philosophies (Goetz, art. cit., 363).
Cest le problme dune vritable conciliation entre la transcendance et limmanence de labsolu,
mais cette conciliation leur chappe (Ibid., 359).
83. Soustelle-Aigrain, art. cit., 28. Un ejemplo, de esta teologa incipiente son los textos del
inca Garcilaso en los Comentarios reales de los Incas.
84. Cf. J. de Acosta, Historia natural de las Indias, L. V. cap. 2 s; J. Soustelle, La religion
des Incas, en Histoire Gnrale des Religions 1, Paris 1948, 201-202; F. Hampl, Die Religionen der
Mexikaner, Maya und Peruaner, en Christus und die Religionen der Erde II, Freiburg 1951,
754-784; sobre el problema general puede verse: W. Schmidt, Ursprung und Werden der Religion.
Theorien und Tatsachen, Mnster 1930; para una interpretacin del problema eclesial A. Toynbee, Universal Churches, en A Study of History VII, Oxford. Univ. Press 191)3.
85. J. Soustelle, art. cit., 201.
155
imperial no haba todava impuesto su supremaca. Al desaparecer los Imperios, el renacimiento de la idolatra regional era inevitable, sin que la Iglesia
de los espaoles, recientemente organizada, pudiera conocer el fenmeno.
En este captulo, como se habr visto, hemos querido situar el contexto
prehistrico de la evangelizacin. Hemos pretendido proponer una visin
comprensible de la historia universal que nos posibilite como latinoamericanos
poder interpretarnos de manera total, radical, desde el origen, y abarcando la
totalidad de la historia humana. Hubiramos podido comenzar esta obra por el
captulo IV directamente, como se acostumbra hacer en este tipo de historias.
Sin embargo, no hemos podido evadirnos de la responsabilidad de intelectuales orgnicos a nuestro pueblo oprimido en proceso de liberacin. Para que el
proyecto de liberacin pueda tener proyecciones mundiales es necesario que el
pasado se arraigue igualmente en la mundialidad de la humanidad.
Repasando, hemos estudiado los condicionantes espacio-temporales de
nuestro continente y del hombre desde su origen. Hemos podido resumir la
gran marcha hacia el este de las seis formaciones sociales primarias que
realizaron la revolucin urbana (dos de ellas americanas, ya que unificamos la
mayo-azteca y no nombramos en este caso la cultura chibcha).
Pero esto no era suficiente: era necesario hacerse cargo de manera ms
detallada de nuestro mundo prehistrico, de la prehistoria de la historia de la
Iglesia latinoamericana. Por ello emprendimos el camino de describir los
quince ciclos culturales, clasificados en tres tipos fundamentales: nmadas,
plantadores, urbanos.
Estos quince ciclos prehistricos culturales se debern comparar despus
con los trece ciclos evangelizatorios y los cinco emancipatorios. El hablar de
ciclos nos permitir una ms clara exposicin pedaggica, sin pretensin
terica alguna.
Dejemos, pues, a nuestros hermanos amerindios y remontmonos en otra
historia, la protohistoria de la Iglesia latinoamericana, que no deja de ser
esencial para comprender qu modelo de Iglesia lleg a nuestra Amrica.
3
LA PROTOHISTORIA DE LA IGLESIA
LA TINOAMERICANA
I.
158
160
2.
Los Semitas2
162
3.
Israel8
Recordar la historia del pueblo elegido por Dios es repasar toda la historia
hasta ahora resumidamente expuesta. La ms antigua tradicin parte de la
tercera dinasta de Ur, de donde sali Abrahn (que despus ser el padre
del pueblo: Aba-ham, Abraham), pastor que al mando de su clan pasa por
Harram. Abrahn, uno de los tantos nmadas que cruzaba el desierto en la
esperanza de mejor futuro, condujo sus rebaos a tierra de arameos, para
instalarse despus entre los cananeos (todos semitas). Habiendo partido de
Mesopotamia, al fin cae en Egipto, tierra del trigo y de la eterna abundancia.
All exista un sistema prctico-productivo complejo. En la cima de la sociedad
las clases dominantes (el faran y su familia, sacerdotes, burcratas, militares,
etc.), clases intermedias, clase campesina, y, en la base de la pirmide, los
esclavos.
ESQUEMA 3.3
164
Descubren los profetas que ms all del sistema (la carne; el hombre que
se totaliza) est el otro: el hurfano, la viuda, el extranjero, el pobre: Ser
testigo contra los que defraudan al obrero en su jornal, oprimen a viudas y
hurfanos y atropellan al extranjero (Mal 3,5).
La exterioridad del otro se descubre desde la experiencia del cara-a-cara
(Ex 33,11; 1 Cor 12,13). Desde la proximidad con Dios, inmediatez de la
felicidad cumplida que mide toda lejana, toda injusticia, toda la historia.
El hermano respetado como otro, como hermano, como divino, es el juicio
final de la historia.
Conquistada Ierushalaim por el babilnico Nabucodonosor en el 597 a.C.,
despus de valiente defensa, toda la lite juda es deportada a Babilonia.
Durante cincuenta aos (ya que hemos dicho que Ciro los libera en el 538
a.C.), contrariamente a lo que pudiera pensarse, el pueblo judo acrecent la
coherencia de la revelacin recIbida en la praxis del pueblo en su historia
reciente de fracasos. Sus intelectuales orgnicos, los escribas, trabajaron incansablemente y lograron objetivar por escrito los descubrimientos a la luz del
pecado cometido durante el perodo de la monarqua de Israel. El Dios de
Israel deviene un Dios universal, para todos los pueblos, para todos los
oprimidos. El nacionalismo de la monarqua dejaba lugar al universalismo de
la liberacin.
La tristeza del pasado, como la de un portorriqueo en New York:
Junto a los canales de Babilonia nos sentamos, y lloramos con nostalgia de Sin. En los
sauces de sus orillas colgbamos nuestras ctaras. All los que nos deportaron nos invitan a
cantar. Nuestros opresores se divierten: Cntennos un cantar de Sin! (Sal 137,1-3).
167
168
Este era el principio del atesmo cristiano. Ateos de todos los Dioses
romanos fueron declarados enemigos del pueblo romano y conducidos repetidas veces a los circos, a la muerte. Ateos de todos los Dioses romanos, del Dios
Marte de la guerra, de la Terra Mater de los agricultores, de todos los Dioses.
Si se perda una batalla los cristianos eran culpables por no haberse congraciado con el Dios Marte. Si haba una mala cosecha los cristianos eran los
culpables por no haber rendido culto a la Tierra Madre. En la lgica de la
religin del Imperio los cristianos eran vistos como subversivos: como los que
ponen abajo lo que est arriba, y arriba lo que est abajo. Mara de Nazaret
ya lo haba anunciado:
Desbarata los planes de los soberblos,
derriba del trono a los poderosos
Y exalta a los humildes,
a los hambrientos colma de bienes
y a los ricos los despide vacos (Lc 1,51-53).
11. Cf. edicin castellana de Ruiz Bueno, Madrid 1954.
12. Oratio adv. Graecos, 4; ed. cit., 577.
170
171
172
ESQUEMA 3.4
II.
LAS CRISTIANDADES16
173
B. Coulbeaux, Histoire politique et religieuse de lAbysinie, Paris 1929. Para la cristiandad rusa
vase Fliche-Martin, o. c. VII, 1944, 440 s. (escrito por E. Amann-A. Dumas). Para la cristiandad
polaca considrese Fliche-Martin, vol. VII, 1948, 387 s, y en vol. VIII, 1950, 479 s; adems
K. Vlker, Kirchengeschichte Polens, Berlin-Leipzig 1930 y W. Reddaway, History of Poland I-II,
Cambridge 1950-1951.
174
175
9. Cesarea
10. Jerusaln
11. Alejandria
12. Ptolomais
13. Cirene
14. Efeso
15. Atens
16. Tesalnica
17. Rvena
18. Venecia
C. Cristiandad Copta o Etope
1. Massaua
2. Adulis
3. Axum
4. Lalibela
5. Meroe
6. Kusch
7. Dongola
8. Kordofan
5. Miln
D. Cristiandad rusa
1. Kiev
2. Smolensk
3. Novgorod
4. Mosc
E. Cristiandad polaca
F. Cristiandad latino-germana
1. Roma
2. Npoles
3. Amalfi
4. Gnova
6. Marsella
7. Lyon
8. Trier
9. London
10. Poitiers
11. Toledo
12. Crdoba
13. Tingitanum
14. Hipona
15. Crtago
1. Gnessen
2. Posen
3. Krakovia
B: El Mediterrneo Oriental griego
F: El Mediterrneo Occidental latino
ESQUEMA 3.6
176
1.
entre los Ongt, que tena por capital Olon-Sme en el siglo XII. Cul no
sera la sorpresa de los cristianos latinos al descubrir que los consejeros de
Gengis Khan eran nestorianos.
Algn da se conocer la riqueza infinita de la fe cristiana vivida en
condiciones de gran pobreza, lejos de todo control del poder, en la humildad y
el martirio de todas esas comunidades al este de los lmites del Imperio
bizantino.
2.
Los movimientos de occidentales -que queran una modernizacin siguiendo el modelo del capitalismo europeo-, y los eslavofilistas
-nacionalistas populistas ms vinculados a la Iglesia ortodoxa, a la conserva17. La cuesti6n rusa, en Obras Y, 1888, 140.
181
cin de la cristiandad rusa tradicional-, no advirtieron el sistema profundamente injusto que desde tiempos inmemoriales se haba basado en la explotacin del trabajo del campesino gracias a pesados tributos, a sistemas de
esclavitud encubierta, y a una histrica represin del pueblo. La cristiandad
rusa, como todas las cristiandades, haba servido de justificacin para la
opresin de los ms pobres. El zarismo y la cristiandad rusa eran una y la
misma cosa. Iba a ser necesario un marasmo histrico de raz para liberar al
cristianismo de numerosos compromisos equvocos histricos.
b) Otras cristiandades eslavas o de la Europa oriental
Entre los eslavos, los polacos se distinguieron desde sus orgenes, situndose entre las ciudades de Gnesen y Krakau. Miezko (960-992), de la casa de
los Piaste por el casamiento con la princesa Dubrawka, se bautiza en el
cristianismo (966). Con Boleslaw Chrobry el reino crece y se conquistan
nuevas tierras. En el ao 1000 Gnesen es arzobispado; Posen y Krakau son
obispados. Desde este momento la historia del pueblo polaco se identificar
con la de su Iglesia, ya que el Estado tendr largas vicisitudes, unas veces
conquistando tierras hasta constituirse casi en Imperio, y otras retrocediendo
hasta llegar a ser solo el Condado de Varsovia. Sus vecinos del oeste (los
germanos) y los del este (los rusos) terminarn por derrotarlo como Estado.
Los polacos haban llegado con Boleslaw hasta Kiev y hasta el Elba, ocupando
toda Silesia y Pommern, lo que les permiti dominar extensas costas del
Bltico.
Sin embargo, la expansin de los lituanos (desde Wilma) empequeece en
el siglo XIV a Polonia, lo mismo que por el sur el crecimiento del reino
hngaro, lo que reduce a Polonia a una estrecha franja. Habindose repuesto
la cristiandad polaca a expensas de los rusos en el siglo XVII (llegando hasta
Andrussowo, cerca de Smolensk), Polonia comienza su decadencia. En 1772 se
le quitan territorios en todas sus fronteras. En 1793 queda reducida a la
mnima expresin, desapareciendo como Estado en 1795 (por el ataque de los
rusos y prusianos).
En todas estas guerras de expansin y divisin, la Iglesia polaca subsiste
por la presencia de una Iglesia que supo asumir los intereses del pueblo. Es
una cristiandad, como la latina desde el siglo V, en que la Iglesia ocupa el
vaco del Estado, pero an en esto es sumamente diferente a la cristiandad
latinoamericana, y tendra graves consecuencias pensar que ambas cristiandades tienen semejanzas importantes. Por el contrario, las diferencias son abismales.
Debera hablarse de las cristiandades de cratas, serbios, blgaros, y aun
de los hngaros, que aunque no eran eslavos sino procedentes nmadas de las
estepas y que con san Esteban I se cristianizan desde el 997, forman lo que
pudiramos llamar las cristiandades de colchn entre los rusos y los germanos.
182
3.
La cristiandad latino-germana
183
184
185
La cristiandad visigoda
186
ESQUEMA 3.7
187
INVASION VISlGODA
1. Bizancio
2. Tesalnica
3. Aquilea
4. Rvena
5. Roma
6. Cosenza
7. Narbona
8. Toulouse
9. Braga
10. Toledo
11. Hipona
12. Jerusaln
13. Damasco
14. Antioquia
15. Alejandria
16. Barka
17. Tripolis
18. Fes
19. Tnger
20. Crdoba
21. Poitiers
Fue en un latn hispanizado que el cristianismo lleg a muchas comunidades ya numerosas en el siglo II. Al comienzo del siglo IV se realiz el concilio
de Elvira, al cual asistieron 19 obispos (entre ellos los de Cdiz, Crdoba,
Sevilla, Tucci, Martos, Calona, Urci, Mrida, Zaragoza, Len, Toledo, Ossonoba, Lorca, Baza, Mlaga, de la misma Elvira, etc.), y 24 presbteros. Es
interesante anotar que el cristianismo se haba expandido principalmente en el
sur de la pennsula, ya que slo haba un obispo de Galicia, dos de Tarracona,
tres de Lusitania, cinco de la regin cartaginense, y ocho de Betica (de donde
procedan 20 presbteros). No debe olvidarse que el obispo de Crdoba, Osio,
presidi el primer concilio ecumnico de Nicea, y estuvo tambin en el Srdica
en 347.
Estas comunidades, Iglesia popular comprometida con los oprimidos -y no
todava cristiandad-, fue violentamente perseguida por Dacio y Valentiniano.
Fructuoso fue mrtir en tiempo de Alejandro Severo (222-235), por ser
miembro de la religin ilcita. Especialmente en la gran persecucin de
Diocleciano la situacin fue mucho ms difcil. Los soldados cristianos dejaron
el ejrcito y fueron martirizados. Hrcules, gobernador de Hispania, persigue
violentamente a los cristianos. Emeterio y Celedonio fueron martirizados. San
Vicente en Valencia es torturado y muere bajo el gobernador Daciano. Hay 18
mrtires en Zaragoza. En especial, la recordada santa Eulalia de Mrida. El
mismo obispo Osio es conducido a Miln donde Constancio intenta doblegarlo
ante los arrianos.
Mientras tanto, ya hemos dicho, los germanos haban comenzado su largo
camino del norte hacia el sur. Los godos originarlos de Escandinavia se
encontraban por el 500 a.C. al oeste del ro Weichsel. All permanecieron
hasta el 150 d.C. En esa poca comenzaron a moverse hacia el sureste, y en el
200 d.C. encontramos a los ostrogodos (godos del este) sobre el mar Negro, y
los visigodos (godos del oeste) sobre el Danubio. Como simples braceros para
ayudar en las tareas del campo comenzaron a cruzar el Danubio. Sin embargo,
en el 376 d.C. lo hacen en orden y como guerreros, porque son impulsados
por los hunos que vienen al este. Comienza as la marcha de los visigodos
hacia el oeste (que algn da terminar en Amrica). Los ostrogodos se
instalan en Panonia (norte de Yugoslavia), mientras que los visigodos despus
de luchar contra los bizantinos (383-388) son investidos de poder imperial.
Alarico es nombrado magister militium por Illyricum, siguiendo la poltica de
desviar el peligro de los brbaros hacia occidente.
Mientras tanto los vndalos, lo hemos visto, se haban movilizado y ocupado Hispania (406-409), especialmente la provincia Lusitana y Btica. Tam188
bin los suevos se hicieron presente en Galicia, junto con otros germanos. Por
su parte los visigodos no se conformaron con la Iliria y pasaron a Italia. En el
410 Alarico toma Roma y la saquea; es el fin del Imperio occidental: el fin de
una edad del mundo. Pero siguen su camino y en el 412 estn al sur de
Francia, dominando Aquitania e instalando en Tolosa la capital de su reino
(419-507). Poco a poco avanzan sobre Hispania y expulsan a los dems pueblos
germanos. Los vndalos huyen por el sur e invaden el norte de frica en el 429.
Es necesario recordar que en su estada en el Imperio bizantino el obispo
Wulfila (que muere en el 383) convierte al cristianismo arriano a los visigodos.
Por ello, los visigodos comenzarn una lucha de ms de un siglo contra la
Iglesia catlica hispana pre-visigoda, para convertirla al arrianismo.
Por su parte Atalfo haba igualmente dominado la regin de Narbonne y
desde all Barcelona. Posean entonces un control total de la pennsula Ibrica,
menos Galicia, ya que aunque en el 418 haban derrotado a los alanos,
descendientes de los suevos, siguieron resistiendo algn tiempo.
Los visigodos eran unos 200 mil hombres, que sembraron el terror y
corrompieron toda la estructura social anterior. Claro es que los francos, bajo
las rdenes de Clodoveo, derrotaron a los visigodos, los que tuvieron que
abandonar sus dominios al norte del Pirineo y se replegaron sobre Hispania,
tomando a Toledo por capital. En el 440, santo Toribio de Astorga se queja
de la decadencia en la que la Pennsula ha venido a parar. Parece que el
concilio que el papa recomendara realizar se efectu en Toledo en 447. Por su
parte Hidacio y san Isidoro indican que fue Requiario (448-457), rey suevo, el
primero en convertirse al cristianismo catlico. Sin embargo, todos los dems
seguan siendo arrianos. De todas maneras la Iglesia catlica resisti las
persecuciones y se reuni todava en el 527 en el segundo concilio de Toledo.
Con Leovigildo (566-586) la monarqua visigoda llega a su esplendor. ste
nombr a su hijo Hermenegildo gobernador de Sevilla, donde en amistad con
san Leandro da libertad a los catlicos y respalda su causa. Se rebela contra su
padre, el que lo vence, lo toma preso y lo hace asesinar. Recaredo, hermano
de Hermenegildo, cuando es coronado rey (586-601) se reconcilia con la
Iglesia, libera al obispo Masona de Mrida, y con gran pompa se bautiza
catlico l y toda su corte. Es la fundacin de la cristiandad visigoda.
Aconteci en el 587.
Poco despus, y por razones parecidas por las que Constantino haba
convocado el primer concilio de Nicea, se realiza el tercer concilio de Toledo
(589), donde asisten 72 obispos bajo la autoridad de san Leandro y su
hermano Isidoro de Hispalis. San Leandro dijo en su discurso:
Slo falta pues que los que componemos en la tierra unnimemente un solo reino,
roguemos al Seor por su estabilidad como por la felicidad del celestial, a fin de que el
reino y el pueblo que glorificamos a Dios en la tierra, sean glorificados por l, no slo
aqu, sino en el cielo.
ESQUEMA 3.8
190
Hispania musulmana
192
La reconquista
194
196
197
198
dicesis). Estas simples normas elevaron inmensamente el nivel de los prelados. Un Hernando de Talavera, primer arzobispo de Granada, que haba sido
de Avila en 1485 y pas a la nueva sede en 1493, era llamado por los moriscos
el Alfaqu santo. Lo mismo podra decirse de un Diego de Deza, obispo de
Sevilla desde 1504, y de tantos otros.
Sobresale la figura del Reformador general, Francisco Jimnez de Cisneros
(1436-1517), que al fin de su vida escuch con asombro a Bartolom de las
Casas y tom justas (quiz utpicas) disposiciones sobre el nuevo rumbo que
debera tomar la conquista de Amrica.
Francisco Jimnez, de clase media, bachiller en derecho de Salamanca,
estudi tambin en Roma. Fue puesto preso por el arzobispo de Toledo en la
crcel de Uceda varios aos por su terquedad en ocupar un oficio. En 1474
pas a Sigenza, donde se apasion con el hebreo y caldeo estudiado con un
judo. Con 48 aos entra todava de novicio a los franciscanos. Pero se retira
como ermitao a Escala coeli. Es elegido Guardin de sus hermanos reformados en La Salceda. Por su conocida santidad es nombrado confesor de la reina
Isabel de Castilla en 1494 y reformador de la orden. Caminaba descalzo sin
otra compaa que un asno por toda la Pennsula llamando a sus hermanos a la
primitiva austeridad, pobreza, oracin, estudio de la sagrada Escritura, desde
Gibraltar hasta el Cantbrico, pidiendo limosna para alimentarse y a veces
para dormir. En 1495 es nombrado Reformador general de todo el Reino, y
poco despus arzobispo de Toledo. Dos aos dura para aceptar la dignidad.
Cuando se pone manos a la obra en 1497 son incontables sus reformas:
restaura en su catedral la liturgia mozrabe, rene snodos como los de Alcal
y Talavera, dicta nuevas Constituciones para el arzobispado, restaura la vida
moral y espiritual de su clero, y, de manera muy especial, dedica fuerte
respaldo econmico y controla personalmente a los peritos para llegar a la
edicin de la Biblia polglota de Alcal. Rene a los mejores sabios, judos,
griegos y hasta orientales de origen. Desde 1502 paga todo lo necesario:
sueldos, compra de manuscritos en las diferentes lenguas, y los mejores. El
mejor tipgrafo del Reino llega en 1511. Poco antes de morir le entregan los
seis volmenes del texto editado en latn, griego, hebreo de antiguas y diversas
ediciones. Erasmo no podr lograr una tan acabada realizacin. Cuatro meses
despus Lutero comienza su predicacin en Alemania. Mora el gran reformador el 8 de noviembre de 1517, cuando la experiencia del Caribe iba a dejar
paso al descubrimiento del Imperio azteca.
La cristiandad hispnica, tanto espaola como lusitana, tienen un marcado
carcter nacionalista, lo que significa siempre una cierta oposicin a la jurisdiccin pontificia. El episcopalismo unido al autoritarismo regio configuran una
Iglesia sumamente clericalizada.
Sin embargo, como podr verse en el siglo XVI, con los grandes reformadores y santos (como santa Teresa, san Juan de la Cruz, etc.), todo esto estaba
profundamente afincado en la conciencia popular, donde un catolicismo tradicional se une a las luchas legendarias del pueblo. La lucha contra los moros ha
marcado profundamente toda la devocin del pueblo y ha logrado que no haya
una conciencia clara de las oposiciones sociales. La unidad nacional contra el
enemigo comn no ha dado tiempo para que las clases oprimidas comiencen a
expresarse -si no es el caso, por ejemplo, de los empobrecidos campesinos de
Aragn.
199
5.
Sin lugar a dudas fue de Espaa y Portugal de donde proceden buena parte
de las prcticas religiosas del catolicismo popular latinoamericano.
Las comunidades cristianas del Mediterrneo occidental fueron al comienzo
poco numerosas y muy dispersas. En Roma hubo una comunidad que tuvo el
honor de contar con el apstol Pedro entre sus miembros, como la arqueologa
lo ha demostrado. Igualmente en Npoles y en otras ciudades italianas. En el
norte de frica se hizo igualmente presente el cristianismo a fines del siglo I,
como lo indican algunas catacumbas. En las Galias igualmente; sin embargo,
no debe dejar de tenerse en cuenta que dichas iglesias eran de origen oriental,
y era normal que la Iglesia de Lyon aun a fines del siglo II contara con un
Ireneo que vena del este; hablaba y escriba en griego. Slo con Tertuliano
nos llegan los primeros escritos en latn de un autor de cierta importancia. Por
ello todas las expresiones litrgicas debieron ser originariamente en griego, y
slo a mediados del siglo III el latn comenz a introducirse. Es por ello que
en la liturgia visigoda y aun en la gala se encuentran elementos fundamentales
de los ritos sirlos27.
Estas comunidades cristianas en el Imperio latino, nacidas en medio helenista, fueron poco a poco asumiendo las estructuras propias de su cultura y por
movimiento de autoctonizacin introdujeron gestos litrgicos comprensibles. As fue aceptado el latn, el modo romano de simbolizar, la utilizacin
del calendario, despus de las baslicas, del derecho romano, etc. La liturgia
occidental fue un esfuerzo ininterrumpido de muchos siglos de creacin incesante.
El rito romano es slo la liturgia que se celebra en la capital del Imperio
latino, del patriarcado occidental. Su etapa creativa termina a fines del siglo
III; en el siglo cuarto se afianza en la pennsula itlica (tngase bien en cuenta
que antes prcticamente cada obispado importante, como en el oriente, tena
sus modalidades propias). Todava hoy tenemos documentos de la liturgia de
Benavento, de Npoles, de Aquilea, de Padua, etc. Por ltimo pas los Alpes
junto al derecho romano eclesistico, y cuando el emperador Carlomagno
adopte el rito romano para su Imperio se extender hasta el mar del Norte.
Poco a poco desaparecen las liturgias locales fruto de un secular esfuerzo
misionero. En Espaa su penetracin ser posterior, y es impuesto el rito
romano en el siglo XI bajo Gregorio VII.
De que el rito romano no fue el primero y ni siquiera el ms importante se
deja ver por el hecho de que el latn se introdujo en Roma en el siglo III en la
liturgia, pero de manera uniforme slo a fines del siglo IV. Fue en frica
(romania) y en sus liturgias donde se efectuaron las primeras experiencias
latinas. En Roma, hasta el siglo VII, ciertos textos fundamentales eran todava
bilinges (griego y latn).
No debe dejar de tenerse en cuenta que la misma liturgia romana aceptada
poco a poco en toda Europa sufri en cada regin evoluciones distintas, cuyos
ejemplos ms interesantes son los del sacramentario Gelasio del siglo VIII, la
liturgia celebrada en los reinos francos posteriores a Carlomagno, el pontifical
27. Cf. G. Prado, Historia del rito mozrabe y toledano, Santo Domingo de Silos 1928; E.
Griffe, Aux origines de la liturgie gallicane: Bulletin de Littrature Ecclsiastique 52 (1951) 17-43.
200
202
203
PRIMERA EPOCA
LA CRISTIANDAD AMERICANA
4
EL MODELO DE CRISTIANDAD
EN AMERICA
1.
1.
208
La cristiandad americana
209
210
La cristionlJod americ(JIfQ
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a) ConlO (AnJola)
b) Mozambique
e)
Goa
Malucas (especias)
Filipinas
f) Cueros de Siberia
1) Culturas de la Sabana
1111 Mundo rabe
d)
e)
....
....
Iv
212
La cristiondod americana
En frica los reinos de la Sabana al sur del Sahara, tales como Ghana,
Mal, Songhai, Tekur, Mossi, Sossos, Benin, Bornu, Haussas, etc. -en distintas pocas-, sern los ms afectados.
Los portugueses se implantan firmemente en frica en dos regiones. En el
llamado Congo, fundando Luanda en 1576, y en el reino de Monomotapa
(Mozambique), llegando a Sofala en 1505.
Este Atlntico sur africano ser igualmente brasileo, y slo por razones
geopolticas Espaa reforzar Buenos Aires para impedir una hegemona total
lusitana. Ya lo veremos en la cuestin del tringulo Portugal-Brasil-Africa, y,
esencialmente, en la cuestin inhumana de la trata de los esclavos negros.
Haba siempre un Atlntico subrtico de los normandos, del que ya hemos
hablado.
Haba todava un Atlntico norte del Cantbrico, de los gallegos espaoles,
de Inglaterra y del Bltico (con la confederacin de la Hansa)5, y que
unificaba Burgos, Bilbao, Brujas, Londres, y las costas de Norteamrica, y
que ser usada por los pilgrims en su momento.
Pero el Atlntico propiamente dicho del siglo XVI fue el Atlntico de la
Carrera de Indias 6 , el que saliendo de Sevilla y despus de Cdiz lleg al
Caribe (siguiendo el curso de la corriente ocenica Nordecuatorial, que ya
Coln defini desde su segundo viaje). Esta ruta fue un monopolio andaluzcanario, _y signific el despliegue final de la apertura al Atlntico, algo
posterior a la portuguesa, que realizaron los espaoles desde el siglo XIV. Al
menos hasta el tratado de Utrecht (1713), ser la va naviera ms importante
de la historia mundial (es decir, durante el siglo XVI y XVII). Desde la isla
Dominica, Cartagena de Indias, San Juan de Ula, Panam, La Habana, San
Juan de Puerto Rico, todo en torno a Santo Domingo, el Mediterrneo del
Nuevo Mundo como lo denomin Humboldt, siguiendo la corriente del
Golfo, volvan las flotas a Sevilla o Cdiz.
Pareciera que ya en 1291 se estipul en el tratado de Monteagudo, entre
Sancho IV y Jaime 11 de Aragn, que se dividiran el radio de accin de
Castilla y Aragn en Marruecos. Lo cierto es que en 1313 Tnez se declara
tributario de Aragn. Alfonso V logra victorias en Gelves en 1432, en Tnez.
Pero es especialmente la cuestin de las Canarias la que abre a Castilla al
Atlntico.
Desde 1312 los genoveses haban llegado a las costas de las Islas Canarias 7
En la primera mitad del siglo XIV, poco a poco se hacen presentes
misioneros espaoles y comienza la misin. La ocupacin en regla la hacen
Gadifer de la Salle y Jean de Bethencourt, quienes liglln las Islas a Castilla. El
7 de julio de 1404, Benedicto XIII firma la bula de ereccin de la nueva sede
episcopal de Rubicn, y nombra como obispo a Fray Alonso de Barrameda
OFM. La conquista de Bethencourt fue violenta y presagia ya lo que acontecer en Amrica. De todas maneras, estas experiencias pesarn fuertemente
cuando se abra la realidad del Nuevo Mundo.
2.
213
214
La cristiandad americana
11.
LA CONQUISTAII
215
Historia universal de Amrica 1, Madrid 1963; P. Chaunu, L'Amrique et les Amriques, Paris.
1964; H. F. Cline, Latin American history. London 1967; T. Halperin Donghi, Historia contempornea de Amrica latina, Madrid 1970; C. H. Haring, El Imperio hispnico en Amrica, Buenos
Aires 1958; R. Levene, Historia de Amrica 1, Buenos Aires 1940; F. Morales Padrn, Historia
General de Amrica, Madrid 1962; M. Moerner, Lateinamerika, Stockholm 1957; J. Stanley-B. H.
Stein. La herencia colonial de Amrica latina, Mxico 1971; J. Vicens Vives, Historia social y
econmica de Espaa y Amrica. Barcelona 1957-1959. Se espera el Latin America Cambridge
History, en seis volmenes, en el que colaboran en la parte de historia de la Iglesia J. Barnadas,
E. Hoornaert, J. Prien y E. Dussel (miembros de CEHILA).
12. L P. Maguidvich. Historia del descubrimiento y exploracin de Latinoamrica, Mosc
s/f, 31.
13. Ibid., 73.
216
La cristiandad americana
muchas veces l y sus antecesores haban enviado a Roma a pedir doctores en nuestra fe,
porque le enseasen en ella, y que nunca el santo padre le haba provedo y se perdan
tantos pueblos creyendo en idolatra e recibiendo en s sectas de perdicin; vuestras altezas,
como catlicos cristianos y prncipes amadores de la santa fe cristiana y acrecentadores de
ella, y enemigos de la secta de Mahoma y de todas las idolatras y herejas, pensaron
enviarme a m, Cristbal Coln, a dichas partes de India, para ver los dichos prncipes, y
los pueblos y tierras y la disposicin de ellas, y de todo, y la manera que se pudiera tener
conversin dellos a nuestra santa fe 14 .
La conquista ha comenzado!
1.
Geopoltica de la conquista
I de cristuouJad en Amrica
El modeo
o
EMA 4.2
, .ESQU
de la frontera de la Conquista
Avance cronologlco
Avance de la
conquista
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1492 aca
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I
Ciclos
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217
218
La cristiandod americQ1/Q
Antillas en 1515 eran ya unos 300 mil km2 los descubiertos, ms o menos la
superficie de Castilla. Entre el 1517/1519 a 1540 (desde el descubrimiento de
Mxico hasta el Per), la extensin subir hasta dos millones de km2, para
slo aumentar unos 500 mil km2 hasta el 1600 18 Este territorio es superior a
lo que la cristiandad latina haba logrado en toda su historia. Y si incluimos los
territorios que se logran en Brasil hasta el 1700 podra decirse que el cristianismo ha duplicado su implantacin geogrfica.
En cuanto al ritmo de contacto poblacional, el ritmo es todava ms
abrupto. En el Caribe y Tierra Firme no deba superarse una poblacin de tres
millones de personas hasta el 1517 (a los 25 aos del descubrimiento de
Amrica). De 1519 a 1541 (incluyendo entonces Chile y Asuncin y el norte
minero de Mxico) en la hiptesis ms baja se habra logrado un contacto con
unos 25 millones de personas, pero en hiptesis alta hasta 50 y 80 millones de
amerindianos. Es decir, en dos decenios (1520-1540) se logr llegar a ms del
80 por ciento de la poblacin americana, que se situaba en la Amrica
nuclear l9 : 1/5 de la poblacin mundiaJ2o. Veamos ahora lo que pudiramos
llamar las fases de la conquista (con subfases internas).
La primera fase se sita en el Caribe (1492-1519) y tiene por centro a la
ciudad de Santo Domingo (fundacin efectuada el 5 de agosto de 1494 con los
sobrevivientes de la Isabela). La regin sur de la Isla reemplaz bien pronto a
Andaluca como plataforma de despegue para la conquista en su primera fase.
All comienza todo; tambin el sistema de los repartimientos. En 1503 llegan 2.500 inmigrantes; es como una segunda conquista del Caribe. En 1508
comienza la subida de Cuba, con mayor extensin, y en 1511 Diego de
Velzquez con 300 colonos pacifica la isla. Entre los colonos se encontraba
Bartolom de las Casas. En esta poca se produce otro salto cualitativo. Se
descubre la Tierra Firme y Castilla del Oro. Van 225 espaoles a Cartagena de
Indias, despus a Santa Marta, a Santa Mara la Antigua del Darin, a
Cuman.
La segunda fase como un redescubrimiento de Amrica, tiene ahora por
plataforma a Cuba, y se trata de la conquista (por primera vez con real
sentido) del Imperio azteca y dems reinos de Mxico. Este proceso dura
desde sus albores de 1517 hasta 1530 (desde que se sabe de su existencia hasta
la organizacin de la Segunda Audiencia bajo la presidencia del obispo
Fuenleal). En 13 aos son dominados de 10 a 20 millones de amerindianos. A
Espaa no le interesa conquistar territorios, sino hombres: lo que importa es
mano de obra, fuerza productiva. Como atrados por el imn de la riqueza
(que se produce por el trabajo de personas sumadas), Espaa va hacia el
corazn de las regiones densamente pobladas. Las expediciones de 1516-1518
han dado noticias en Cuba de la existencia de Mxico. Hernn Corts recibe
las instrucciones el 23 de octubre de 1518; el 18 de febrero de 1518 parte hacia
Yucatn. En la isla Cozumel libera al padre Gernimo de Aguilar, prisionero
de los mayas desde 1511; l ser el traductor espaol del maya. Doa Mara
Malintzin, la Malinche, ser la traductora nhuatl-maya-espaol. Como siempre, este choque tendr un sentido religioso, ms bien que evangelizador. Era
un enfrentamiento de dioses y no de hombres. El mismo rey de los aztecas,
Moctezuma, crea que Corts era un dios que vena a pedir cuenta a los
18.
19.
20.
219
La cristiandad americana
220
Andagoya trae noticias de que al sur de Colombia actual hay un reino: el Pir,
con mucho oro, con animales extraos (las llamas o guanacos). Ahora la
plataforma de despegue es Panam (y no ya Cuba), de donde parten en 1524,
gracias a los 20 pesos reunidos por el Maestrescuela del Cabildo eclesistico de
Panam, Hemando de Luque (que ser propuesto como obispo de la dicesis
de Tmbez). Slo en 1529 firma la capitulacin Pizarro con el emperador; el
19 de enero de 1530 parte de Sevilla. El 29 de agosto de 1533 Atahualpa Inca,
a quien se le exige oro por su vida, es estrangulado. La conquista llega a
Cuzco el 15 de noviembre de 1533. La resistencia Inca fue mucho mayor que
la Azteca; un siglo despus todava hay grupos insumisos, pero puede decirse
que en 1540 el Imperio es controlado por los conquistadores, a sangre y fuego,
tierra del terror e inseguridad.
De all todava partir hacia el norte una columna proverbial por su
violencia, la de Belalcazar (1534-1538), que se encuentra con la venida del
norte, del Caribe, de Quesada (1536-1538) y con la de los mercenarios
alemanes de los banqueros Welser y Ehinger (1529-1539). As naca el ciclo
neogranadino de la conquista, tierra de violencias, que har exclamar al obispo
Juan del Valle:
Hasta la hora de agora estn los indios an peor tratados que cuando entr en la tierra,
porque el Licenciado Brizeo y sus compaeros han sido ms conquistadores para destruir
a los indios que jueces del Rey, de manera que parece esta tierra ms tierra de Babilonia
que de don Carlos ... que es cierto son ms fatigados que los israelitas en Egipto 23 .
y hacia el sur del Per, se avanz al Finis Terrae, Chile, con la expedicin
de Almagro (1535-1537), llegando hasta el ro Maule, que numeraremos como
el sptimo ciclo de la conquista.
Por su parte, hacia el Atlntico, del Per tambin llegar por intermedio
de la dominacin establecida en la Puna, de donde se baj hacia el sur, hacia
Salta del Tucumn. La tierra del Plata (la plata del Potos), tuvo as tres
corrientes colonizadoras: la peruana del norte, la chilena del oeste y la
atlntica que remontando el Ro de la Plata llegaba a Asuncin (fundada en
1536 por don Juan Salazar y Espinosa).
La colonizacin portuguesa en Brasil y en el Maranho fue distinta. Al
enfrentarse slo con cazadores y recolectores 25 y en el mejor de los casos con
plantadores 26 , la explotacin de la mano de obra, de la fuerza productiva del
amerindiano, fue difcil. No haba estratificacin social como entre aztecas,
mayas, chibchas e incas. El Estado portugus era ms dbil que el espaol y
concibi como empresa privada la conquista de los territorios y el logro de
beneficios. Este sistema se denomin de capitanas hereditarias, tal como se
23.
24.
25.
26.
Carta del 8 de enero de 1551, desde Cali; en Archivo General de Indias, Quito 78.
Carta del 23 de diciembre de 1554, en Ibid.
Del ciclo cultural prehistrico del Brasil oriental; cf. qp. 2/lIl, I.d.
lb id. , IV, 2.b.
221
haba hecho en las islas Madeiras, Azores, Cabo Verde y Santo Tom. Juan
III cre 14 capitanas y las concedi a 12 donatarios entre 1534 y 1536. El rey
daba al donatario el derecho de esclavizar o vender a los indios, condenar a
muerte a esclavos y hombres libres, recibir el diezmo de los metales preciosos
y el 50 % del palo del Brasil (pau-brasil) 27
El 7 de enero de 1549, Tom de Sousa centraliza el poder colonizador a
Salvador de Baha como sede del gobierno.
El Brasil estar mucho ms cerca que el Caribe de Europa. Desde Lisboa a
Recife o Baha el viaje promedio duraba 30 das y de vuelta 40 das. En
cambio de Sevilla o Cdiz a Puerto Belo o Vera Cruz el viaje promedio
duraba 75 das, y el de regreso 130 das 28 Pero las distancias sern abismales,
cuando se considera que no es lo mismo llegar directamente de Lisboa a
Recife; que llegar de Sevilla a la Dominicana, Cartagena, Panam, Callao. Y
posteriormente por tierra a Lima, a Cuzco, Potos, Salta del Tucumn, para
alcanzar al fin a Buenos Aires. Obsrvense los resultados en la historia de la
Iglesia, por ejemplo, del tiempo empleado en viajes.
ESQUEMA 4.3
Tiempo medio empleado en las diversas zonas o arzobispados
en la eleccin de candidatos a obispo y en su llegada al obispado (1504-1620)
(De 187 perodos de gobierno) 29
Zona o Arzobispado
Desde la muerte
o partida
a la eleccin
Santo Domingo
Amrica Central
Mxico
Santa Fe
Per
La Plata
25
32
23
13
44
47
meses
meses
meses
meses
meses
meses
Hispanoamrica
31 meses
Desde la eleccin
ala
llegada
22
22
21
22
32
29
meses
meses
meses
meses
meses
meses
25 meses
Tiempo total
de
(~Sede
47
54
44
35
76
76
Vacante
meses
meses
meses
meses
meses
meses
56 meses
222
La cristiandad americana
ms cerca, y 76 meses para Per o el Plata (ya que deba hacerse el trayecto
por el Pacfico tambin).
Veamos lo que significaba un viaje cualquiera hacia el Nuevo Mundo.
Deban partir de Sevilla y Sanlcar, atravesar el Atlntico y despus en la
pequea isla Dominica, de las Antillas Menores, se dividan: unas naves iban
al sur (Santa Marta, Cartagena, Nombre de Dios o Porto Belo), y otras
seguan en lnea recta, separndose hacia el norte (Puerto Rico, Santo Domingo, Santiago de Cuba) para desembarcar en el Puerto de Ula de la ciudad
de Vera Cruz. De estos puertos, en el caso de los que deban vivir en otras
sedes que las portuarias, comenzaba una nueva travesa. Los mexicanos
hacian por tierra su camino hasta la lejana Durango 30. Los del Nuevo Reino
de Granada deban remontar el Magdalena hasta Vlez y despus seguir a pie
a Santa Fe o Popayn. Los del Per, Chile y la Plata, en el siglo XVI, deban
pasar al istmo de Panam y embarcarse nuevamente en Panam. Trabajosa
navegacin con vientos contrarios hasta el puerto de Paita. La mayora de las
veces de all hasta Quito, Lima y La Plata por tierra. Desde el Callao se poda
en cambio en 10 o 15 das llegar a Chile, por mar. En total, un habitante de
Tucumn, por ejemplo, deba andar casi un ao, con suerte, para llegar a su
ciudad.
Tomemos un ejemplo, para comprender lo que significaba aquella travesa:
Fue Dios Nuestro servido, que salisemos de la Barra de Sanlcar a cuatro das del mes de
noviembre del ao pasado de cincuenta y dos. Tomamos en catorce das la Isla de la
Gomera, y con el refresco necesario salimos de all a veintids de dicho mes. Navegamos
ochenta o cien leguas por el mar. dionos un vendaval tan derecho que pensamos todos
perdernos. Durnos este tiempo seis das con sus noches y con andar todos los navos a rbol
seco, volvinos el tiempo sesenta leguas atrs de las Canarias. En este interin nos tomaron
los franceses un navo que nos qued zorrero, y otros dos se fueron a fondo porque hacan
agua, y otros diez o doce faltaron porque tomaron la costa de Berberia y arribaron primero a
Cartagena que la flota; quedamos treinta y tres navos de cincuenta y cinco que salimos del
puerto. Cesado el vendaval volvimos a caminar para las Islas Canarias y llegamos a la vista
dellas casi dos leguas, y all estuvimos treinta das a rbol seco, que no pudimos tomar la
Gran Canaria y no navegamos nuestra derrota porque estaba en aquel puerto el Almirante
con otros des o tres navos, y ellos no osaban salir ni venir a nosotros, aunque les haca
tiempo, por miedo a los franceses que los tenian a la vista; y nosotros no podamos arribar
all porque nos era contrario. En este interin acometieron a la Armada cuatro navos
franceses y llegronse tan cerca de nosotros, que nos podan tirar, porque andan muy a la
ligera y los nuestros tan cargados que no solamente no podan pelear, pero ni navegar ... A
cabo de treinta das tomamos a la Gran Canaria, cinco das antes de Navidad, y as
estuvimos en la Pascua, aunque la vigilia de ella, despus de taido a vsperas, nos hizo
embarcar el General Careo y se hizo a la vela con tiempo contrario, y nos trajo toda la
Nochebuena muriendo por la mar hasta que fue Dios servido de forzarle con temporal que
volviese a tomar puerto al segundo da de Pascua, porque el primero ni dijimos misa ni la
omos. Salimos de la Gran Canaria el penltimo da de Diciembre, y navegamos doce das,
un jueves en la noche a doce de enero, a las dez o once de la noche, salt el fuego del farol de
la Capitana que era muy grande y desconcertado el que traa, y prendi en el navo y
quemse todo a vista de la flota sin poderlo remediar. Perecieron en l trescientas persorias ...
Tomamos puerto de Santa Marta a seis das del mes de febrero, y luego la posesin de
nuestra iglesia por virtud de las bulas de su santidad. Mndame por una que haga el
juramento acostumbrado que suelen hacer los prelados en defender la Iglesia y favorecerla y
no conspirar contra el Pontfice ... y que este juramento se haga en manos del Obispo de San
Juan de Puerto Rico o de el de Cuba. Porque le fue hecha relacin que estaban ms
propincuos y acomodados a nuestra derrota, yo rogu mucho al general que vena en nuestro
30. Vase el mapa de San Juan de Ula hacia Mxico y el norte (mi obra citada, vol. 1,
p. 165). Para Guatemala se dividan las naves antes de la is!a Cozumel y desembarcaban en
Trujillo o Puerto Caballo.
223
navo que tomsemos a Puerto Rico o a Santo Domingo donde dicen reside el Obispo de San
Juan y l me prometi hacerlo as... y llegados a la Dominica donde se haba de tomar la
derrota, dionos un temporal tan furioso que en ninguna manera nos dej arribar, aunque lo
trabaj grandemente toda la flota... Llegados a Santa Marta... estuve ah dos meses
esperando si viniese algn navo o a caminar solo por miedo de los franceses ... 31.
2.
La relacin del hombre-naturaleza la hemos denominado relacin productiva o poitica. Es la relacin del hombre que trabaja la materia y que llega a
un producto. El hombre ibrico realiz y utiliz grandes avances en el nivel
tecnolgico o poitico que el mundo del Mediterrneo y rabe haba logrado
despus de la crisis del siglo XIV. La falta de mano de obra produjo, por
ejemplo, el perfeccionamiento de los molinos de viento de cabeza mvil, inicio
del uso de las mquinas para aumentar la produccin, inicio de lo que un da
ser la revolucin industrial: el caballero Don Quijote, de la triste figura, se
lanz sobre ellos como sobre sus enemigos. En efecto, los molinos presagiaban
un mundo nuevo y mataban la edad media de los caballeros andantes.
Todo el mundo mercantil se apoyaba sobre el progreso de la nueva
tecnologa de la navegacin ocenica, fundada en los instrumentos de orientacin, brjula magntica montada en balancines, cuadrante, sextante, astrolabio, cartas celestes, portulanos, cronmetros. Adems en las tcnicas de
navegacin: naos y carabelas, vela latina, timn fijo, correderas y barcos de
guerra 33. Es decir, se aplicaban grandes descubrimientos de la industria metalrgica: bielas-manivelas, ejes-cardn, laminacin del acero, etc.
En segundo lugar, el nivel material productivo se haba avanzado en el
perfeccionamiento del arte de la guerra: caones, morteros, espingardas, que
permita vencer desde tierra a la movilidad de la caballera, que haba sido el
eje tctico de los ltimos milenios (en especial de los rabes y turcos).
Pero tambin hubo adelantos tales como fuelles siderrgicos, martinetes,
sierras, afiladoras. Adems fbricas de papel, tipografas para impresin de
libros, instrumentos pticos de observacin.
Todos estos descubrimientos permitieron la expansin de Espaa y Portugal por el ancho mundo; permitieron que derrotaran a los rabes en el Ocano
Indico y a los turcos en el Mediterrneo. Pero, y es lo que nos interesa en esta
historia de la Iglesia, condicionaron -si no determinaron- todos los otros
niveles de la existencia naciente latinoamericana. En el choque instrumental
entre iberos y los amerindios la desventaja era gigantesca. Los amerindianos se
encontraban en una poca anterior a la edad del bronce, en su etapa calco ltica
en el mejor de los casos (aztecas, mayas o incas), y los violentos invasores
31. Coleccin de documentos inditos relativos al descubrimiento, conquista y colonizacin de
las posesiones espaolas de Amrica y Oceana (CODOIN-Am), vol. XLI, 428 s. Es carta de Juan
de los Barrios, del 15 de abril de 1554, obispo de Santa Marta.
32. Juan de las Cabezas, obispo de Cuba, fue aprisionado, desnudado y torturado por el
pirata Girn en 1604. Riesgos del camino!
33. Cf. D. Ribeiro, El proceso civilizatorio, Universidad Central de Venezuela, Caracas s/f,
103 s.
-
224
La cristiandad americana
ESQUEMA 4.4
Navegacin en el Caribe, golfo de Mxico y Tierra Firme
"
"
".---~
225
dominaban todas las tcnicas antedichas. Fue entonces una tarea fcil y
sanguinariamente destructora, por la superioridad tecnolgica, la dominacin
del indio por parte de los hispanos. Erradicaron la antigua clase dominante,
ocuparon las mejores tierras, redujeron a los dominados a la triste situacin de
siervos, explotados en su tiempo de trabajo sistemticamente.
La mala costumbre de la reconquista, al expulsar a los musulmanes, de
convertir frecuentemente las ricas tierras de cultivo por tierras de pastoreo (ya
que los campesinos partan hacia el sur de la Pennsula) se aplic en Amrica.
La isla de Cuba, que pudo haber tenido hasta medio milln de indgenas, en
poco tiempo tuvo hasta medio milln de cabezas de ganado. Este dejar la
agricultura por el pastoreo empobreca las tierras. El indgena ya de por s
alimentado en un equilibrio vegetariano, disminua su dieta diaria. Su debilidad permita el contagio de enfermedades que los europeos traan y contra las
que ellos no haban podido producir anticuerpos. Las matanzas concretas, el
debilitamiento y baja de la natalidad, el aumento de mortalidad por enfermedades diezmaron a la poblacin amerindiana en nmeros tales que para
nosotros es difcil creerlo. Lo cierto es que los hispanos, buscando las regiones
ms pobladas para poder explotar la fuerza de trabajo, bien pronto se vieron
ante la realidad de la disminucin enorme de la poblacin. Los nmeros dados
por Bartolom de las Casas de la destruccin de las Indias, de su poblacin,
estn lejos de ser fantsticos.
Si consideramos que en Mxico y el Per estaba la mayora de la poblacin
americana, la indicacin de los siguientes cuadros pueden darnos una idea de
las dimensiones de la catstrofe.
ESQUEMA 4.5
Poblacin por regiones en Mxico (1532-1608)
Macizo Central
Vera Cruz Central
IV Oaxaca Misteca
VIII Michoacn
IX Guadalajara-Zacatecas
7.999.307
171.984
1.560.931
1.038.668
462.446
1.707.758
32.340
222.165
188.398
80.515
1.233.032
21.560
150.620
161.299
64.618
770.649
20.200
146.740
96.913
90.670
11.233.336
2.231.i76
1.631.129
1.125.172
1532
1568
1580
1.532.860
710.230
681.372
862.687
74.087
37.682
68.076
63.545
42.370
32.207
56.076
43.885
45.690
17.876
37.119
33.729
243.163
614.760
113.531
61.476
64.264
21.336
71.158
41.484
Subtotal
5.645.072
418.397
260.138
247.05~
217.011
TOTAL
16.871.408
2.649.573
1.891.267
1.372.228
1.069.255
Subtotal
Regiones bajas
11
III
V
VI
VII
X
Panuco-Valls
Alvarado Coatzacoalcos
Oaxacas-Zapotecas
Costa de Oaxaca
Costas de Mxico
Mechoacn-Tlaxcala
Costa de Guadalajara
1580
1608
1532
11
1568
1595
Regiones altas
. 1595
852.244
1608
Cf. s. Cook W. Borah, The Indian population ofCentral Mexico. /53/-/610. Univ. of Calif. Press, Berkeley,
1960,48.
La cristiandod americana
226
ESQUEMA 4.6
12
10~----ll------------'1 S
~--~~r---------~2
ESQUEMA 4.7
Costa Norte
Costa Central
Costa Sur
Sierra Norte
Sierra Central
Sierra Sur
Total
b=
Tributa
rios
1580
Total
1590
Tributa
rios
Total
Tributa
rios
Total
20.401
25.189
8.711
42.677
42.024
176.003
77.529
128.820
36.587
209.057
24U43
571.394
15.353
20.567
6.403
34.544
36.955
103.739
60.651
101.399
26.406
180.753
207.381
506.910
11. 759
17.082
4.936
30.224
33.025
93.465
48.270
82.044
19.883
163.366
181.111
452.961
315.005
1.264.530
217.561
1.083.500
190.491
947.301
227
Tributa
rios
1620
1610
Total
Tributa
rios
Total
Tributa
rios
Total
Costa Norte
Costa Central
Costa Sur
Sierra Norte
Sierra Central
Sierra Sur
9.160
14.331
3.935
26.002
29.731
84.599
39.()62
67.710
15.394
146.274
159.082
406.266
7.252
12.140
3.193
22.372
26.874
76.905
32.131
56.942
12.164
131.034
139.998
365.644
5.835
10.374
2.668
19.356
24.431
70.242
22.815
42.323
8.168 i
106.125\
109:792
299.810
Total
167.758
833.788
148.736
737.913
132.900
589.033
Fuente:
N. D. Cook, 197U.
228
La cristiandad americana
Corts mand que estuvisemos quedos, y con tres prisioneros que les habamos tomado el
da antes les enviamos a decir y a requerir que no diesen guerra, que les queremos como
hermanos; y dijo a uno de nuestros soldados, que se deca Diego Godoy, que era escribano
de su Majestad, que mirase lo que pasaba y diese testimonio dello si se hobiese menester .. .
y como les hablaron los tres prisioneros que les enviamos, mostrndose muy ms reacios .. .
Entonces dijo Corts: Santiago, y a ellos!35. Desde la batalla pasada teman los caballos e
tiros'y espadas y ballestas y nuestro buen gelear, y sobre todo la gran misericordia de Dios,
que nos daba esfuerzo para no sustentar 6.
3.
229
Slo para mostrar una estructura abstracta, formal, vaca de las diferencias
nacionales, regionales, lugareas, proponemos el siguiente cuadro para poder
saber a qu nos referimos en la explicacin siguiente.
ESQUEMA 4.8
Relaciones abstractas y formales del intercambio desigual
en las colonias y en el orden mundial (Periferia-Centro)
!
b
Comunidades
indgenas
x
I
I
I
I
I
I
I
Esclavos
(.),)
~
o
Repblica
de espaoles
y portugueses
(perifrico)
Espaila y
Europa
capitalista:
Holanda
Francia.
Inglaterra
(central)
Portu~al
(semiperi rico)
l'
O
11
ATLANTICO
Por una parte se encuentran la totalidad histrico :.:oncreta colonial (1), con
una divisin interna entre la Repblica de los espaoles o portugueses (B)
y las comunidades indgenas (que nunca fueron Repblica de indios) o de
los esclavos (A). Este tipo de relacin se da en la Amrica nuclear o de
civilizaciones urbanas pre-hispnicas; en otras regiones hay muchas variantes.
Por su parte, Espaa y Portugal (C) tienen una funcin cada vez ms
semi-dependiente en Europa (hegemonizada poco a poco, desde el siglo XVII
primero por Holanda, Francia, y despus por Inglaterra) (D). Es decir, la
Pennsula ibrica juega un papel de semidependencia o de periferia europea
del capitalismo naciente y central.
Puede ahora entenderse que el producto del trabajo, sus excedentes, se
originan desde las comunidades indgenas hacia la Repblica de portugueses y
espaoles, para de all salir hacia la Pennsula y terminr en los bancos de
Londres o en Venecia (flecha a). Es todo el canal del flujo de capital que
procede de Amrica y que constituir -no como nico componente pero s
esencial- la acumulacin originaria que permitir el despegue del capitalismo
industrial. El camino de regreso (flecha b) va perdiendo valor en sus desplazamientos desiguales: todava en la Pennsula Ibrica el intercambio es ms o
menos equitativo con la Europa central, pero al pasar el Atlntico la desigualdad es enorme y muestra la injusticia estructural de toda la empresa de la
conquista, colonizacin y vida colonial. Teolgicamente es el pecado institucioLac1au, Amrica latina feudalismo o capitalismo?, Medelln 1972; F. Novais. Estructura e
Dinamica do Amigo Sistema Colonial. Sao Paulo 1977; en especial Modos de produccin en
Amrica latina: Cuadernos de pasado y presente 40 (1977); C. Cardoso-H. Brignoli. Historia
econmica de Amrica latina, Barcelona 1979. vol. 1: SIStemas agrarios e historia colonial.
230
La cristiandad americana
1561-1570
1581-1590
1621-1630
Fuente:
Remesas
del sector privado
Importaciones
en mercaderas
Diferencia
en favor de Espaila
8.785.000.000
16.926.000.000
19.104.000.000
1.565.000.000
3.915.000.000
5.300.000.000
7.220.000.000
13.011.000.000
13.804.000.000
231
ESQUEMA 4.10
Principales distritos mineros de la Nueva Espaa (1813)
e Chihuahua
e Batopilas
e Parral
e Cosala
e Guarisamey
Durango e
e Sombrerete
e Fresnillo
e Catorce
e Charcas
PiO~
Bolaos e
''1)
Hostotipaquillo e
O
Guadalajara e
~
OCEANO
PACIFICO
El Doctor
e e Zimapn
Atotonilco el Grande.. e Real del Monte
Tlalpujahua e
Pachuca
Angangueo e
e MEXICO
Z.taquaro e e
Inguarn e
.&c. Sultepec
e Puebla
Guanajuato e
~"l
:t-';;
~.,c;
~,,~
e.
~~.
~Q
Taxco
'\i
Oaxaca e
43.
ef.
232
La cristiandad americana
a)
Las haciendas
233
[bid., 14.
[bid., 15.
234
La cristiandad americana
235
A lo que el gobernador contestaba: Que por qu debemos sufrir protector, ni obispos en la tierra? Que mejor lo echen en navo sin velas61.
El tercer ciclo de los metales preciosos se inicia en Mxico, pero no con su
descubrimiento, sino con las minas de Zacatecas desde 1546, y en el Per, con
la explotacin de plata en Potos desde 1545, a la que le seguirn Huancavlica
y muchas otras. Una mina de Buritica en Nueva Granada llega a producir
hasta 25 toneladas de oro en 1541-1550. La ciudad minera de Potos oscilar
en el siglo XVI y XVII entre 120 a 160 mil personas. Esto, es evidente, exiga
el desarrollo de las haciendas que deban contribuir con alimentos, instrumento de roturacin, textiles, mulas, etc., lo que daba vida a toda la regin
circundante.
b)
Las plantaciones
Hemos dicho que el segundo sistema econmico era el del esclavismo de las
plantaciones 62 , a ms de 1.000 mm. de precipitacin pluvial anual, y principal58. P. Chaunu, Conquete et exploration, 312. Cf. E. J. Hamilton, American Treasure and
Price Revolution in Spain (/50/-/650), Cambridge (Massachussets) 1954.
59. E. Hamilton, o. c., 11-45.
60. El protector fray Toms de Ortz, en carta de 1529, en AGI, Justicia 1112, lib. 2.
61. J. Friede, Los orgenes de la protectora de indios en el Nuevo Reino de Granada, La
Habana 1956.
62. Sobre el tema de la esclavitud en Amrica latina, en general, vase E. E. Williams,
Capitalism and slavery, New York 1944; E. Genovese, Esclavitud y capitalismo, Barcelona 1971;
236
La cristiandad americana
mente para la exportacin de productos tropicales. Su implantacin fue entonces en Brasil y el Caribe (Antillas, Guayanas, costas de Venezuela y Colombia
hasta el Pacfico, y Mxico sobre el Golfo), muy pocos en la zona Andina y el
Plata. Es decir, el esclavo reemplaza a los indgenas de los ciclos de nmadas y
plantadores, en regiones bajas, sobre el Atlntico, con altas temperaturas y
mucha precipitacin pluvial. En las regiones de la encomienda de cultura
urbana el esclavo cumplir trabajos menores, domsticos, o en talleres reducidos, en trabajos especficos (como el lujo). Por otra parte, ser el rgimen
hegemnico en las colonias portuguesas, holandesas, inglesas y francesas, no
as en las espaolas (con excepcin de Santo Domingo, Cuba y Puerto Rico,
donde, por otra parte, comienza histricamente el esclavismo americano).
Todo el sistema est ntimamente entrelazado a la explotacin del azcar.
En la cima de la Conquista estaba la Casa de la Contratacin de Sevilla,
donde se controlaba todo el manejo del sistema desptico-tributario, principalmente por la encomienda. En la cima del esclavismo de las Capitanas del
Brasil se encontraba la Casa de India, que reemplazaba la antigua Casa de
Guinea, donde el donatario privado tena plenos poderes sobre el esclavo
(mientras el encomendero no tena derechos propios sobre la comunidad
indgena, sino por merced real, temporaria y siempre anulable). Pero si en
Espaa el Consejo Real y Supremo de las Indias dar al imperio un sentido
complejo, donde el mecanismo mercantil queda a veces subordinado a otros
fines, erf Portugal el sentido mercantil ser esencial: el esclavo nunca ser una
Comunidad; no tendr derechos, ni historia, ni exterioridad (el indgena
podr tener una cierta exterioridad del sistema hispnico, representado en el
esquema 4.8 con la x). La exterioridad imposible del esclavo ha quedado en
J. Saco, Historia de la esclavitud de la raza africana en el Nuevo Mundo, La Habana 1938; E. Vila
Vilar, Hispanoamrica y el comercio de esclavos, Sevilla 1977; R. Mellafe, Breve historia de la
esclavitud negra en Amrica latina, Mxico 1973; L. Rout, The African experience in Spanish
America, Cambridge 1976; Fr. Knight, The African dimension in Latin American societies, New
York 1974; L. Fonor, Slavery in the New World, Prentice-Hall 1969; J. Gratus, The great white
lie. Slavery, emancipation and changing racial attitudes: Monthly Review (New York 1973). En
particular, y con relacin a ciertas reas en Brasil: F. H. Cardoso, Capitalismo e escravidio no
Brasil Meridional, Sao Paulo 1977; R. Conrad, The destruction of Brazilian Slavery, Berkeley
1972; Freyre, Casa-grande e senzala, Rio 1938; P. Verger, Flux et reflux de la traite des ngres
entre le Golfe de Bnin et Baha de Todos os Santos, Paris 1968. En el rea del Caribe vase: J.
Handler, The unappropriated people: freedmen in the slave society of Barbados, Baltimore 1974;
H. Aimes, A history of slavery in Cuba 15]/-1908, New York 1907; V. J. Baptiste, Haiti. Sa lutte
pour l'emancipation, Paris 1957; O. Patterson, The sociology of slavery in Jamaica, Jamaica 1973;
L. Daz Soler, La esclavitud negra en Puerto Rico, San Juan 1957. Para la regin francesa: G.
Martin, Histoire de l'esclavage dans les colonies franfaises, Paris 194tl; J. Fouchard, Les marrons
de la libert, Paris 1972. En Mxico, G. Aguirre Beltrn, La poblacin negra en Mxico
(1519-1810), Mxico 1946; R. Brady, The emergence of a Negro class in Mexico 1524-1640,
University of Iowa 1965. En Amrica Central: W. Sherman, Forced native labor in XVI century
Central America, London 1979; S. Zavala, Contribucin a la historia de las instituciones coloniales
en Guatemala, Guatemala 1953; L. Dez Castillo, Los cimarrones y la esclavitud en Panam,
Panam 1968. En Colombia y Venezuela: A. Escalante, El negro en Colombia, Bogot 1964; J.
Jaramillo Uribe, Ensayo sobre Historia social colombiana, Bogot 1968; J. Palacios Preciado, La
trata de negros por Cartagena de Indias 1650-1750, Tunja 1973; M. Acosta Saignes, Vida de los
esclavos negros en Venezuela, Caracas 1966; E. Troconis, Documentos para el estudio de los
esclavos negros en Venezuela, Caracas 1969. En el Cono Sur: Russell Edward Chace, The African
impact on colonial Argentina, Santa Brbara 1969; C. Sempat Assadourian, El trfico de esclavos
en Crdoba 1588-1610, Crdoba 1965; Fr. Bowser, The African slave in colonial Per 1524-1650,
California 1974; E. Scheuss de Studer, La trata de negros en el Ro de la Plata (siglo XVll/),
Buenos Aires 1958; G. F. Cruz, La abolicin de la esclavitud en Chile, Santiago 1942; C. Rama,
Los agro-uruguayos, Montevideo 1967.
'
ESQUEMA 4.11
Portada del libro de Juan Moreno y Castro (1758)
ARTE
O NUEVO MODO
DE BENEFICIAIl LOS METALES
DE ORO Y PLATA,
y DE" I'LA TA CON LEY DE 01.0.
POIl AZOGUE.
Eip~
.....~. ,
LO' 'I'VtSTO
n..,.,.
237
238
La cristiandad americana
239
ESQUEMA 4.12
Total de importacin de esclavos en Amrica del siglo XV al XIX
(En miles)
Regin y Pais
17011810
18111870
348,0
51,0
399,0
292,5
578,6
606,0
1.552.1
1.401,3
662,4
252,5
301,9
268,7
85,1
134,5
44,1
1.665,0
747,5
387,0
346,0
70,1
22,4
67,0
25,0
155,8
74,6
66,5
12,7
14511600
Spanish America
British Caribbean
Jamaica
Barbados
Leeward Is.
St. Vincent, St. Luca,
Tobago, Dominica
Trinidad
Grenada
Other BWI
16011700
75,0
-
Total
70,1
22,4
67,0
25,0
2,0
1.348,4
789,7
258,3
237,1
28,3
35,0
Dutch Caribbean
40,0
460,0
500,0
Danish Caribbean
4,0
24,0
28,0
50,0
560,0
1.891,4
149,9
48,8
76,1
25,0
25.1
1,2
23,9
French Caribbean
Saint Domingue
Martinique
Guadeloupe
Louisiana
French Guiana
Brazil
Old World
Europe
Sao Thom
Atlantic Is.
Total
Annual average
Mean annual rate
of increase
96,0
-
41,0
41,0
-
14,0
1.145,4
3.646,8
175,0
50,0
100,0
25,0
1.600,2
864,3
365,8
290,8
28,3
51,0
274,9
1.341,1
6.051,7
1,898,4
9.566,1
1,8
13,4
55,0
31,6
22,8
1,7%
1,8%
-0,1%
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241
La economa brasilea, entonces, queda ligada al frica. El esclavo africano era la mercadera que se traa en el trayecto Africa-Brasil, y el azcar la
mercanca en el trayecto Brasil-Portugal. El comercio de las especias toc a
Amrica latina accidentalmente: sea por los viajes hacia el Pacfico a partir de
Acapulco y que desembocarn en Filipinas; sea porque, de todas maneras,
Portugal inclua a Brasil en la Volta del frica y el Asia.
La Conquista fue entonces parte del gigantesco proceso de bloqueo de
las totalidades histrico concretas tributarias (azteca, maya, inca, pero igualmente de las formaciones sociales de la sabana africana, el Congo-Angola,
Mozambique, la India, la China, el Japn) y aun del mundo mercantil
rabe-turco. Podra decirse que Europa, por Portugal y Espaa primero,
produjo, por dominacin y explotacin sin lmites, la unificacin mundial de la
historia. Termina as el proceso comenzado en el neoltico con las seis altas
este. Ahora, son centralizadas
culturas 68 que se fueron dispersando hacia
desde el norte y situadas como periferia. uesde el proceso de la conquista y
la expansin europea, sta, Europa, jugar hasta la segunda guerra mundial
(pasta 1945) la funcin de centro, y Amrica latina, el mundo rabe, el
Africa negra, la India, el Sudeste asitico y la China (yen su momento Rusia),
tendrn un lugar dependiente, colonias explotadas, periferia mundial, subdesarrollada, aportadora al comienzo de materias primas. Ya lo hemos visto: plata,
oro, perlas, palo del Brasil, cueros (que jugaron un papel intermedio en
situaciones de crisis en las Antillas, el Brasil y por ltimo en el Plata), azcar,
especias. Productos robados (yen el mejor de los casos mal pagados) a los
pueblos dominados y que se acumularn en Europa para alimentar al nuevo
dolo, al nuevo fetiche, al nuevo dios: el capital.
:!J
III.
LA CRISTIANDAD AMERICANA
1.
La estructura de la Iglesia, como se ha visto n , tiene el momento eclesistico jerrquico, el episcopado y el presbiterio, su centro. Y bien, el Estado
68.
69.
70.
72.
Cf.
CL
Cf.
CL
Cf.
Capitulo 2/I1,
Captulo l/II,
Captulo .3/Il,
bid., III.
Captulo 1/Il,
242
La cristiandad americana
243
fe Cristiana. As se lograba una fundamentacin religiosa de la praxis dominadora. La santa sede reconoci la possessio de Portugal sobre las tierras
qescubiertas y por descubrir. En segundo lugar, dicho poder era exclusivo en
Africa. El que procediera de manera contraria sera objeto de excomunin.
Por ltimo, dicho poder era tambin econmico, es decir, razn del colonialismo que naca lentamente 75. Adems el papa daba a la corona portuguesa un
derecho y un deber, el ius patronatus 76 y el deber de la propagacin de la
fe 77 entre los pueblos dominados o arrebatados al poder sarraceno. Era la
primera vez en la historia que el papado otorgaba a una nacin el doble poder
de colonizar y evangelizar, mezclando as lo temporal y espiritual, lo poltico y
eclesial, lo econmico y lo evanglico, produciendo de hecho una teocracia
expansiva y militar: la cristiandad ibrica. Este equvoco se sita en la base de
toda la empresa portuguesa y posteriormente espaola de colonoevangelizacin o de misio-colonizacin. Por otra parte, las rdenes militares
podan constituir como territorios fuera de toda dicesis (territorium nullius
diocesis) las tierras descubiertas, bajo la proteccin directa de la santa sede, lo
que les permita mayor libertad 78
De ~sta manera, como hemos indicado arriba, desde la antigua bula Rex
regum, del 4 de abril de 1418, donde alentaba Martn V la conquista de Ceuta,
fue naciendo un cuerpo jurdico estable, donde El estado logr un control
fundamental de las estructuras jerrquicas de la Iglesia en la Pennsula. Por la
bula Romanus pontifex de 1455 se abre el horizonte del ro Senegal, el mundo
negro. Calixto III bendice este clima guerrero de cruzada, y en la Inter caetera
de 1456 da nuevos derechos hasta los cabos Nun y Bojador.
Espaa llega ms tarde al festn colonial. Slo en 1486 logra en su favor la
bula Provisionis nostrae, del 15 de mayo, y la Dum ad illam, del 4 de agosto
del mismo 'ao, donde el Estado alcanza el patronato sobre las islas Canarias
haca tiempo ocupadas y sobre la futura Granada, en momentos en que se
templaban los nimos para su reconquista. Era el catolicismo guerrero 79.
Era guerra santa contra el Islam (y de paso sobre los inocentes indgenas de
las Canarias; en el horizonte estaban ya los indgenas americanos). Los reyes,
el Estado, se reservaban el derecho a presentar obispos, canongas, cargos en
75. Cf. el artculo citado de M. Gimnez Fernndez, Nuevas consideraciones sobre la historia,
sentido y valor de las bulas alejandrinas, con rplica de A. Garca Gallo, Las bulas de Alejandro
VI: Anuario de Historia del Derecho Espaol (Madrid) 27-28 (1957-1958) 461-829. En la Aeterni
Regis del 8 de enero de 1455 se haba expresado: ... Romanos Pontifices praedecessores nostros
concessorum versus dictas partes. cum quibusvis Sarracenis, et infidelbus de quibusque rebus, et
bonis, ac victualibus emptiones. et vinditiones, prout congrueret facer\!; necnon quoscumque
contractus inire, transigere. pascisci. mercari et negotiari, et merces quascumque ad ipsorum
Sarracenorum et infidelium loca. dummodo terramenta, lignamina, funes, naves seu armaturarum
genera non esst;nt, deferre et ea dictis Sarracenis, et infidelibus vendere, omnia quoque ala, et
singula in praemissis, et circa ea opportuna vel necessaria facere, gerere vel exercere ... (Bull. P.
Port., vol. 1, 49). Los derechos estn entonces otorgados en virtud de la lucha contra los
infieles. como cruzada que Portugal emprende contra el Islam.
76. En el Dum idei constantiam del 7 de junio de 1514, se dice: Reservatus Regibus
Portugalliae omnes Ecclesiae et beneficia ecclesiastica in terris a capitibus de Bojador et Nam
usque ad Indus ... (Bull. P. Port., vol. I. 89-99); ... ius patrona tus et praesentandi personas
idoneas ad quaecumque ecclesiae et beneficia ecclesiasticae ... ut preafertur ... (lbid., 99).
77. Se dice: ... ac plurimorum animarum salutem. orthodoxae quoque fidei propagationem et
divini cultus augmentum (Bula Romanus Pontifex, Ibid., vol. 1, 31).
78. ... ad Militiam et Ordinem ... loca acquisitiva et acquirenda huiusmodi. nullius Diocesis
existere ... (lnter Caetera, Ibid., 36-37).
79. Cf. E. Hoornaert. FormQ(;o do catolicismo brasileiro, 31 s.
244
reservado a Nos... o de las personas a quien Nos por ley o provisin patente lo cometiramos, y el que lo contrario hiciere, siendo eclesistico, sea habido y tenido por extrao de
ellos (de los Reinos de Espaa e Indias), y no pueda tener ni obtener beneficio ni oficio
eclesistico en los dichos Reynos... 84.
Vemos como el Patronato era absolutamente intransigente en sus prerrogativas. Sin embargo, comparta su regalismo con sus delegados en Indias:
Mandamos a nuestros Virreyes, presidentes (de Audiencias) y Oidores y gobernadores de
las Indias, que vean, guarden y cumplan, y hagan cumplir y guardar en todas aquellas
provincias, pueblos e iglesias de ellas, todos los derechos y preeminencias que tocaren a
nuestro Patronazgo real, en todo y por todo... 85.
245
mismo Estado se arroga el derecho de aceptar o rechazar las leyes eclesisticas, de darle o no vigencia en su jurisdiccin. El Consejo, entonces, senado
del rey con autoridad sobre las Indias, ejerca al mismo tiempo el gobierno
eclesistico y civil de Amrica. El Consejo utilizaba una y otra potestad para
informarse, para oponerlas en Indias, para reinar por la divisin. En Amrica,
no habiendo ninguna autoridad mxima, se deba, en los casos ms difciles,
remitir los pleitos o las cuestiones a Espaa. Era el rey y el Consejo los que
guardaban para s celosamente el derecho a la ltima decisin90.
El Patronato, sin embargo, no se ejerca exclusivamente en el Consejo,
sino que cada autoridad en Indias posea, clara, confusa o no explcitamente,
una u otra potestad patronal. Sin embargo, la presentacin de obispos se la
haba reservado personalmente el rey, derecho que cada bula de fundacin de
obispado o de nombramiento de obispo renovaba. As por ejemplo, la bula del
14 de mayo de 1541:
Item, allende lo dicho en el instituir obispos, dignidades, canongas, prebendas y beneficios, con la misma autoridad y tenor sobredicho, reservamos, concedemos y
asignamos para siempre al dicho Emperador y Rey que por tiempo fuere de Castilla y Len
el derecho al de Patronato y de presentar dentro de un ao personas idneas para la dicha
Iglesia (de Lima)... Por ende a ninguno en manera alguna sea lcito quebrantar, ni
contradecir esta carta de nuestra ereccin, asignacin, decreto, institucin, aplicacin y
reservacin... 91.
246
Segn la disposicin del Derecho, el privilegio de patronato tena eficacia slo en orden al
primer elemento de la provisin cannica, que es la designacin de la persona. El segundo
elemento que es el principal, o sea, la institucin cannica o colacin del ttulo, dependa
nicamente de la autoridad eclesistica competente: la santa sede...; en fin, el tercer
elemento, o sea, la toma de posesin dependa, para su validez y licitud, de la observancia
de las prescripciones cannicas que determinaban las circunstancias en que deba llevarse a
cabo94.
2.
El Consejo, que era la entidad que en primer trmino discuta los posibles
candidatos, no respet frecuentemente sus propias recomendaciones. Se procedi en el caso de Loaysa a los primeros sondeos para reemplazarlo, y se pens
en el presbtero palentino e inquisidor de Cuenca, don Diego de Lamadrid.
Presentado al papa, Gregorio XIII, fue nombrado como arzobispo de Lima, en
el Consistorio del 27 de marzo de 1577, concedindosele el palio arzobispal el
94. A. Gonzlez de Zumrraga, o. c., 128.
95. Recopilacin L. I., tit VI. Ley l.
96. Carta del arcediano de Lima, del 3 de marzo de 1577 (Lisson Chaves, Coleccin de
documentos para fa historia de la Iglesia en el Per II, Sevilla 1943, 767).
97. Despacho del Virrey Toledo, del 28 de diciembre de 1568 (Lisson Chvez, o. c., II, 440).
247
248
Continuaba el inquisidor en Granada, donde recibi el diaconado y sacerdocio. Recibi las bulas pontificias en Madrid, por el legado a latere de
Gregorio XIII en Espaa. Recibidas las bulas, comenz los complejos y
costosos preparativos de aquel viaje a las Indias107.
Su tiempo en Granada no haba sido perdido, por cuanto desde el momento que acept el oficio de arzobispo de Lima, psose a estudiar sobre su
futura tierra -nunca volver a Espaa-. Informse detenidamente sobre sus
obligaciones, por lo que pens llevar una importante biblioteca a Lima108. El
rey Felipe II se lo permita en la Real Cdula del 21 de marzo de 1579.
Los trmites costaban mucho dinero, por cuanto adems de viajes deba
adquirir muchos bienes para su futuro gobierno. La dicesis de Lima tena
como mesa episcopal de 8 a 10 mil ducados109, cuando l morir en 1606
llegara a 80 mil pesos ensayados110.
Para saludar a sus familiares se encamin a Mayorga, acompaado de
Sancho Dvila. Se despidi especialmente de su anciana madre; de su hermana
Mara, monja dominicana; de su hermano Lupercio, y tom consigo a su
hermana Grimanesa y su cuado Francisco de Quiones. La partida para
Indias era un drama en cada familia espaola, tan prdiga en hijos y deudos.
En verdad haba pensado llevar a toda su familia. El haca una dedicacin tan
por entero a las Indias que parti sin intencin de volver111.
105. Archivo Vaticano, Arch. Consistorial, Acta Miscellanea, vol. 47, folio 43.
106. AV, Arch. Cons., Acta Cameraria, vol. 11, folio 267-rev. 268.
107. V. Rodrguez Valencia, o. c. I, 145.
108. La biblioteca debi pertenecer a su to Juan de Mogrovejo, gran canonista, profesor,
primario de Coimbra, quien en su testamento escriba: Mando a mi sobrino Toribio mi librera"
(V. Rodrguez Valencia).
109. Cf. C. Garca Irigoyen, Santo Toribio IV. Lima 1906, 8.
110. Relacin diocesana de 1603 presentada por Toribio a Clemente VIII (Cf. V. Rodrguez
Valencia).
111. Ibid. I, 146.
249
251
252
c) Nombramiento y ejecutoriales
El embajador (en Roma) en cargo reciba una cdula firmada por el Rey,
contra firmada por el secretario real para el Consejo de Indias y rubricada por los
miembros del Consejo. En ella se le hablaba brevemente del asunto, y se le deca que,
con la carta de credencial adjunta, se presentase al Papa a suplicarle, en nombre del
Rey, se dignase erigir la nueva Iglesia (o nombrar el obispo electo). Esta cdula ya
tena un sabor formulstico en tiempos del rey Fernando. Todas las de Felipe II son
idnticas126.
Junto a esto se enviaba una serie de papeles donde se justificaba la
necesidad, el lugar, las posibilidades del obispado, o las cualidades del candidato. Era el cardenal protector de Castilla el que tomaba la responsabilidad
directa ante la sede. En la medida de lo posible se informaban personalmente
sobre la veracidad de lo dicho, por medio de personas que hubieran estado en
Amrica, y se estudiaba todo perfectamente a fin de que no se presentaran
reclamaciones de interesados desconocidos. Todo en regla, se presentaba el
legajo al consistorio, que se reunan por turno, tratando primero la cuestin y
votando reclamaciones, aclaraciones, y se conoce el caso de algunos
rechazos 127. Por cuestiones, econmicas hubo prolongaciones de trmites, ya que
en Roma no se crea fcilmente la pobreza de las sedes americanas, cuando se vea
desembarcar en Sevilla tanto oro y plata.
La fecha importante, entonces, era la de la votacin del consistorio, donde
quedaba asentado todo lo realizado en las actas consistoriales; donde resumidamente consta fecha, lugar de la consistorial, cardenales asistentes, relator ,
tasas y frutos, modo de presentacin, nombre y obispado del designado, orden
a la que pertenece, etctera.
Era el cardenal protector el que redactaba la cdula consistorial, que despus de
correcciones, legalizaciones, confrontaciones, copias, catalogacin y archivacin,
firmas -y verificacin de las firmas- desde el delegado real, al vicecanciller, que
autorizaba en lugar de1 papa mismo, se transformaba (la cdula consistorial) en una
bula, que deba tener normalmente la fecha de la decisin consistorial. Las bulas as
expedidas eran copiadas y registradas en la cancillera Lateranense, donde se
encuentran todas las bulas de fundacin de dicesis del siglo XVI (menos la de la
Santa Fe de Bogot).
Para los pagos se iba a la tesorera romana, que se llama Cmara Apostlica.
Desde 1588, por la accin reformadora de Sixto V, en 22 de noviembre, se
produjo una modificacin de las Congragaciones romanas, que permanecer
hasta nuestros das. Los trmites se simplificaron, pero, en substancia, fueron
los mismos.
En resumen, los cardenales romanos no tenan posibilidades para conocer a
los candidatos, y por ello mismo no podan igualmente informarse de la falta
de condiciones. Sin embargo, el Consejo obraba con tal seriedad y justicia,
que difcilmente se podan rechazar los presentados. Histricamente, entonces,
es decir, teniendo en cuenta la importancia pastoral que representa la persona
amiga del futuro obispo, el acto de nombramiento en la Consistorial y la bula
126. S. Mndez Arceo, o. c., 30.
127. Cf. J. Solrzano y P., Poltica Indiana, Madrid 1647-1648, en especial L. IV, cap. 3.
253
correspondiente, bien que esencial de un punto de derecho cannico, significaba muy poco en verdad128.
Firmadas y extendidas las bulas en Roma, casi siempre con fecha del
consistorio, pero hay excepciones, eran enviadas por el nuncio al Consejo,
quien considerando si se haban respetado los derechos del Patronato, se peda
por su parte la posibilidad de la ejecucin de las Bulas en Indias. Las
ejecutoriales son el conjunto de Reales Cdulas que el Consejo y el Rey
entregan al obispo, al Cabildo, a las autoridades patronales de su jurisdiccin,
y que permiten ejercer efectivamente los derechos constituidos por las bulas.
El electo poda entonces consagrarse.
Veamos un ejemplo de ejecutoriales del mismo Villarroel:
Don Phelipe por la gracia de Dios, Rey de Castilla, de Len, de Aragn, de las dos
Sicilias, de Jerusaln, de Portugal, de Navarra, de Cerdea, de Crdova, de Murcia, de
Jan, de los Algarbes, de Algezira, de Gibraltar, de las Islas Canarias, de las Indias
Orientales, y Occidentales, Islas, y Tierra-firme del mar Ocano, Archiduque de Austria,
Duque de Borgoa, de Brabante y Miln, Conde de Abspurg, de Flandes, de Tirol y de
Barcelona, Seor de Vizcaya, y de Molina, etc. , Presidente y Oydores de mi Audiencia
Real, de la Ciudad de Santiago, y de las Provincias de Chile, y otras cualesquier Justicias
de ellas. Sabed, que yo present a su santidad, para obispo de la Iglesia Cathedral de essa
ciudad, al Maestro Don Fray Gaspar de Villarroel, del Orden de San Agustn, y a mi
presentacin le dio los despachos necesarios, y sus Bulas, las quales se me ha suplicado,
que, conforme al tenor de ellas, le mandasse dar el despacho necessario, para que le fuese
dada la possession del dicho Obispado, y se acudiesse con los frutos y rentas dl, y para
que pudiesse prevenir sus Provissores, y Vicarios, y otros Oficiales. Y visto por los del
dicho mi Consejo de las Indias, lo he tenido por bien, y ass os mando a todos, y a cada
uno de vos, segn dicho es, que veis las dichas Bulas originales, y su traslado autorizado,
y conforme al tenor de ellas, deis, y hagais dar al dicho Dor Fr. Gaspar de Villarroel, la
possessin del dicho Obispado, y le tengais por tal Obispo, y Prelado dl, y le dexeis, y
consintais hazer su oficio Pastoral, por s, y sus Vicarios, y Oficiales, y usar, y exercer su
jurisdiccin, por s, y por ellos en aquellos casos, y cosas que segn Derecho, y leyes de
mis Reinos, y conforme a las dichas Bulas, lo puede, y deve hazer, haziendo acudir con los
frutos, y rentas, diezmos, rditos, y otras cosas, que como a Obispo del dicho Obispado, le
pertenecen conforme a su ereccin, haziendo primero del dicho Obispo juramento, ante
Escrivano pblico, de que guardar mi Real patronazgo, y no ir, ni vendr en cosa alguna
contra lo en l contenido, y que en conformidad de la ley treze, captulo tercero de la
Nueva recopilacin, no estorvar, ni impedir la cobranza de mis derechos, y rentas
Reales, que en cualquier manera me pertenezcan, ni la de los dos novenos que en los
diezmos del dicho Obispado me estn adjudicados por concession apostlica, sino antes les
dejar pedir, y recoger a las personas a cuyo cargo fuere su cobranza, llanamente y sin
contravencin alguna, y no lo haziendo, no le daris la dicha possesin, y me ambiaris un
traslado dl, en la primera ocasin, a manos de mi infrascrito Secretario, en conformidad
de lo que ltimamente tengo mandado, que ass es mi voluntad, y que tome razn, desta mi
carta don Juan del Castillo mi Secretario, y Registro de las mercedes, dentro de los cuatro
meses de la fecha della, y sin averla tomado, no se use desta merced, ni les ministris a
quien tocare la executen, y tambin la tomarn mis Contadores de quentas, que residen en
dicho mi Consejo. Dada en Madrid a veinte y cinco de Agosto de mil y seiscientos y treinta
y siete aos. Yo el Rey129.
d) Juramento de fidelidad
Como vemos, las ejecutoriales estn condicionadas al juramento de no
contradecir, y ms bien obedecer, las normas fijadas por el Patronato. Tomemos un ejemplo de Juramento patronal:
En la villa de Madrid, a veinte y siete das del mes de mayo de 1630 aos, ante mi
escribano y testigos, el Rmo. Sr. Maestro don Frai Gernimo de Lara, obispo de la yglesia
cathedral de la Isla de Cuba en las Yndias, del Consejo de su Majestad, a quien doy fe
conozco en conformidad de lo ltimamente dispuesto por Cdula de S.M. de 15 de marzo
del ao pasado de 1629, que manda que todos los prelados de las Yndias antes que partan
a ellas y se les entreguen los despachos, hagan juramento de que guardarn el Patronato
Real, qual juramento hagan conforme a lo dispuesto por la Ley 13, Ttulo 3, Libro I de la
Nueva Recopilacin en conformidad de lo cual su seora jur en forma de derecho a Dios
N.S., y a una sea de Cruz, a tal como est de que en todo y por todo guardar lo dispuesto
por el ttulo del Patronazgo Real de su Magestad y no ir ni vendr contra lo en l
contenido y Cdula Real en su conformidad despachada, y no impedir ni estorbar el uso
de la jurisdiccin Real, ni la cobranza de los derechos y rentas Reales ni los de los nobenos
que antes le dejara pedir y coger a las personas a cuyo cargo fuere su cobranza sin
contravencin alguna, y que har las nominaciones, instituciones y collaciones que est
obligado, conforme al dicho Patronato Real, y en todo guardar lo dispuesto por la Ley 13,
Ttulo 3, Libro I de la Nueva Recopilacin segn y cmo ella se contiene y lo firm, siendo
testigo Gernimo Abaunza, Juan de Oyarbide, Pedro Caballero y el dicho Seor
Obispo... 130
256
ms obligados que otro ningn prncipe del mundo a procurar su servicio y la gloria de su
Santo Nombre, y emplear todas las fuerzas y poder, que nos ha dado, en trabajar que sea
conocido y adorado en todo el mundo por verdadero Dios, como lo es, y Criador de todo
lo visible e invisible, y deseando esta gloria de nuestro Dios y Seor, felizmente hemos
conseguido traer al gremio de la Santa Iglesia Catlica Romana las innumerables gentes y
naciones que habitan las Indias Occidentales, Islas, y Tierra firme del Mar Ocano y otras
137
partes sujetas a nuestro dominio .
Aunque estas Universidades, y todas las posteriores (Cf. Cap. VIII) eran
en realidad del Estado, sin embargo, eran al mismo tiempo catlicas, es decir ,
eclesiales:
137.
138.
139.
140.
257
Los graduados de estos colegios son los que pueden ensear la doctrina a
los indgenas:
Los virreyes, presidentes y gobernadores presenten para las Doctrinas a colegiales de los
Seminarios y otros Colegios de sus distritos... 143.
258
IV.
y la muerte, por sus indios, violentamente maltratados por los colonos. Sus
vidas debieran ser ejemplo para nuestra poca, donde la mayor violencia la
efectan los poderosos, y, como en tiempo de los conquistadores, los hombres de armas. Por ello Bartolom deca evangelizacin sin armas.
Los obispos mexicanos, extraordinarios defensores del indio, tales como
Zumrraga en Mxico, Juan de Zrate en Oaxaca, el Tata Vasco de Quiroga
en Michoacn y aun Marroqun en Guatemala, se mostraron ms bien conciliantes, y, con su actitud, permitieron que las Leyes Nuevas nunca se cumplieran en Mxico. Son obispos, si se nos permite la expresin, pre-lascasianos.
Las Casas (y los obispos lascasianos ) luch por la libertad integral del indio,
no slo de hecho sino en base a principios de derecho natural. La generacin
anterior a Las Casas (como Loaysa en Lima), defiende al indio en los casos
particulares, pero su defensa no llega al fondo de la cuestin. Los idelogos
-si se nos permite la expresin- de la liberacin del indio fueron los telogos
del convento de San Esteban de Salamanca; por ello slo tres de los obispos
arriba nombrados no fueron dominicos. Esta orden tuvo la gloria (desde
Montesinos y Pedro de Crdoba en la isla Espaola en 1511, hasta el mismo
Bartolom de las Casas tambin dominico) de comenzar la lucha proftica y
crtica por la justicia y la liberacin en Amrica latina.
En Amrica Central la postura de los obispos fue y quedar para siempre
como paradigmtica. La violencia de la conquista -lo mismo que en la regin
de Nueva Granada- fue inmensa145. Las Casas fue nombrado por bula del 10
de diciembre de 1543 obispo de Chiapas146; parta en la flota del 4 de julio de
1544 desde Sevilla. Lleg a su obispado en cuaresma de 1545. Recibido
framente en la Ciudad Real de Chiapas, esper el domingo de pasin para
predicar en favor de los indios y retirar la licencia a sacerdotes y religiosos,
reservndosela personalmente, de perdonar ciertos pecados, en especial el de
tener indios encomendados (lo que significa, para el obispo, una esclavitud
real). Los sacerdotes seculares, en nmero de tres, y los padres de la Merced,
no apoyaron a su obispo; slo los dominicos se unieron a Las Casas; pero los
encomenderos y los colonos hispnicos retiraron sus limosnas al convento, por
lo que debieron abandonar la ciudad y retirarse a los pueblos de indios.
Aislado, Bartolom se reuni en Guatemala con Marroqun y Valdivieso, en la
famosa Junta de Gracias a Dios de 1545, en la que el episcopado centroamericano adopt muchas medidas en defensa del indio. La posicin de Las Casas
lleg a tal punto a irritar al vecindario hispnico que el 15 de diciembre de
1545 proyectaron prender al prelado en Guatemala. Huy a Chiapas donde
slo permaneci dos o tres meses (en total pudo vivir en su obispado medio
ao), y expulsado por su grey hispana se encamin a Mxico, a la Junta de
obispos en la proteccin del indio. Al fin, vencido por la clase encomendera,
partir Bartolom para Espaa sin jams volver a su dicesis, a la que
renuncia en 1550. Bartolom escribi en su testamento, como signo de una
fidelidad inconmovible por la lucha de la liberacin: por la bondad y misericordia de Dios, que tuvo a bien elegirme por su ministro sin yo merecerlo,
para procurar y cuidar por aquellas universas gentes de las que llamamos
Indias... sobre los daos, males y agravios nunca otros tales vistos ni odos,
145. Cf. mi obra El episcopado latinoamericano IV, p. 145-316.
146. Archivo Vaticano, Ac. Canc. 5, folio 178.
260
que de nosotros los espaoles han recibido contra toda razn e justicia... el
obispo Fray Bartolom de las Casas147.
Ms importante todava que Bartolom, porque cerr su vida con el
martirio en favor de la lucha por la liberacin del indio, es la figura insigne
entre todas de Antonio de Valdivieso en Nicaragua. Desde el momento de su
llegada, en enero de 1544, escribe ya que encontr la tierra inquieta a causa
de las pasiones viejas148. Los indios son brutalmente tratados y matados,
tienen los Contreras (el gobernador) en cabeza de su mujer e hijos, ms de la
tercera parte de los pueblos principales de estas provincias... La sola mujer de
Contreras tiene a Nicoya, que es un pueblo de indios en que puede haber diez
u once repartimientos149. El obispo se desvive por sus indios, pero poco a
poco fue perdiendo esperanza de alguna mejora, dada la actitud violenta del
gobernador: En lo del tratamiento de los indios daba esperanza (al comienzo)
de algn remedio, pero ahora no la tengo150. No slo luchaba en Nicaragua,
sino que informaba al Rey las injusticias que se cometan, lo que significaba
grave riesgo de su propia vida; por ello el presidente de la Audiencia deca
que el obispo de Nicaragua se teme cada da que le han de matar151. El
mismo obispo deca que son tan sospechosas mis cartas en estas partes... que
no slo se teme que ac sern perdidas segn la costumbre que se sabe
imponer, pero aun llegadas a esos Reinos (de Espaa) se teme hayan persecuciones; por esto escribo de prisa sta para que Vuestra Majestad tenga
noticia... de la gran necesidad que hay en estas partes de buena justicia152.
Aunque trabaja sin descanso, en lo que toca a los indios, estn cada da ms
oprimidos153. Lo que poco a poco fue creando tal clima en torno al obispo
que dieron toda la ocasin posible para que mis ovejas me echasen de s
como los de Chiapas su pastor154. El excelente prelado dice que ando
visitando mi obispado y tengo vista la mayor parte de l y visito cada nima
por s para conocer el rostro de mis ovejas155. Sucedi que predicando a
favor de la libertad de los indios, reprendi a los conquistadores y gobernadores, por los malos tratamientos que hacan a los indios. Indignronse tanto
contra l que se lo dieron a entender con obras y con palabras... Entre los
soldados que haban venido del Per a esta tierra descontentos, haba un Juan
Bermejo, hombre de mala intencin. Este se hizo de parte de los hermanos
Contreras. Sali acompaado de algunos... y se fue a casa del obispo, que lo
encontr acompaado de su compaero Fray Alonso, y de un buen clrigo, y
perdiendo el respeto por lo sagrado, le dio de pualadas156. As mora, mrtir
147. Testamento del obispo de Chiapas, tambin editado en Coleccin de Documentos para la
historia de Mxico II, p. 511.
148. AGI, Guatemala 162, carta del 1 de junio de 1544, en Len.
149. Ibid., del 20 de julio de 1544.
150. Ibid., del 20 de septiembre de 1545.
151. Ibid., carta del licenciado Cerrato del 26 de enero de 1550.
152. Antonio de Valdivieso, Ibid., carta del 20 de julio de 1544.
153. Ibid., carta del 9 de mayo de 1545.
154. Ibid., carta del 1547. El 11 de noviembre de 1545 deca en una carta: El obispo de
Chiapas vino a esta provincia casi huyendo de sus sbditos y a pedir socorro para usar su
jurisdiccin, que no le dejan usar, adems que ha habido grandes escndalos en su obispado y
desacato, todo por procurar la libertad de aquellos indios que conforme a la ley de Dios se les
debe.
155. Ibid., carta de 1547.
156. G. Gonzlez Dvila, Teatro eclesistico de la primitiva Iglesia de las 1ndias Occidentales I,
Madrid 1649, 235-236.
261
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264
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267
Sin embargo, los problemas que el papado tena con los patriarcas orientales le indujo a ser muy cauto en otorgar tales poderes.
En 1591 propuso el rey a Pedro Moya de Contreras, antiguo arzobispo de
Mxico y presidente del Consejo, pero falleci sin tomar posesin. Felipe III
present a Juan de Guzmn, que fue nombrado el 16 de diciembre de 1602.
Muri en 1605. Le sucedi don Juan Bautista Azevedo como patriarca, siendo
nombrado en 1606; falleca en junio de 1608.
El sptimo patriarca fue Pedro Manso, obispo de Cesarea y presidente del
Consejo de Castilla. Fue nombrado en 1609 y falleci en 1610. Don Diego de
Guzmn, arzobispo de Tiro y cardenal, fue electo en 1610. Muri en 1624, y la
lista se continu en toda la poca colonial.
La bula de ereccin del patriarcado no estipulaba la cantidad de la
dotacin, dada por Clemente VII, en 1524, como hemos dicho. De 1603 a 1617
se fij una dotacin que pagaban las iglesias americanas del siguiente modo:
En el arzobispado de Lima, que renta ms de 25 mil ducados, dos mil; en los
obispados del Cuzco y los Charcas que rentan ms, cada (uno) dos mil y quinientos
ducados; en el arzobispado de Mxico y en el obispado de Tlaxcala, cada (uno) mil
quinientos, que son los diez mil ducados... para que el patriarca que es por el tiempo goce
dello...179.
268
269
Puede entonces verse que el cristiano, el que opta hasta la muerte por la
liberacin del pueblo cristiano oprimido, el cura heroico, es enemigo de la
cristiandad. En efecto, fue enemigo de ese modelo de Iglesia y expona su
vida por otro modelo: por una Iglesia de los pobres.
No poseemos todava una historia sistemtica y general de las sublevaciones
indgenas en nuestro continente. A falta de una tal obra tomaremos algunos
ejemplos que nos servirn para proponer una hiptesis. En efecto, veremos
algunas sublevaciones en la regin de Chiapas y en la Audiencia de Quito.
Ellas nos permitirn mostrar sus motivaciones religiosas ntimamente unidas a
la explotacin econmica y poltica. Podra hablarse de las rebeliones de los
araucanos en Chile, de los calchaques en Argentina, de los charras en
Uruguay, de diversas tribus caribes en las Antillas. Por otra parte, cuando
hablamos de rebeliones o sublevaciones queremos referirnos a movimientos
armados posteriores a la conquista, causa violenta de la opresin contra la cual
los indgenas se movilizan.
Sobre la misma conquista las comunidades indgenas, las comunidades de
indios tenan su propia versin:
En los caminos yacen dardos rotos; los cabellos estn esparcidos, destechadas estn las
casas, enrojecidos tienen sus muros.
Gusanos pululan por calles y plazas, y estn las paredes manchadas de sesos.
Rojas estn las aguas, cual si las hubieran teido, y si las bebamos, eran agua de
183
salitre .
270
Los dominados haban perdido su ley, su orden, sus costumbres. Eran una
multitud oprimida:
De cmo los indios andaban perdidos de sus dioses y huacas y de sus reyes y de sus seores
grandes y capitanes en este tiempo de la Conquista, ni haba dios de los cristianos, ni rey
de Espaa, ni haba justicia188.
271
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273
algn maltrato sufrido por un individuo del grupo196. Debe tenerse, por
ejemplo, en cuenta que la numeracin consista en contar a los jefes de familia
para el pago del tributo. Esta operacin tan molesta y antiptica la realizaba el
cura junto al padrn de las confesiones, donde constaba que haba cumplido
el precepto pascual. La esencia del sistema econmico donde la comunidad
indgena tributaba a la repblica de espaoles era una funcin del cura:
censados los tributarios era ahora necesario que pagaran lo correspondiente.
Los maltratos venan, justamente, por castigos o extorsiones para que pagaran
el tributo. En el fundamento de la cristiandad, entonces, haba una injusticia econmica y la Iglesia se haca presente por desgracia en todos sus
componentes.
En segundo lugar, y es importante para nuestra hiptesis, cuando el pueblo
se levantaba violentamente, siempre haba ritos, cnticos, danzas estrictamente
religiosas, y siempre con la protesta de que les sale muy cara la Religin
catlica197. Los indgenas haban recibido por vlido de que ellos pagaban en
tributos y diezmos lo que se haba gastado por su culpa en la conquista. A lo
que replican algunos que ya han satisfecho con su paga, ya que hace 200 aos
que han efectuado pagos por los gastos de la conquista198. Sin embargo,
vemos como sacristanes, maestros de capillas, cantores o fiscales supervisores
de las doctrinas o funciones litrgicas son los que frecuentemente encabezan
las rebeliones. En la de Riobamba de 1764, Antonio Taype, alto de cuerpo,
algo fornido, de oficio vordador, y que despus lo ha visto sirviendo de
sachristn en la Iglesia de la Compaa, encabeza la sublevacin con una
imagen de Nuestra Seora de Sicalpa de la que se le despedaz el cetro y se
da el rostro a consecuencia del golpe de una piedra o bala disparada por los
espaoles. A lo que comenta un indgena en su testimonio: Reprehendiendo
el desacato de los espaoles es acometer a los indios que se hallaban en la
Iglesia199.
La identificacin de la cristiandad con los fines del Estado opresor son
evidentes. El cura del lugar declara al oidor Decano: Lo que tengo conocido
(de la sublevacin que se organizaba) as por la confesin sacramental de esta
cuaresma, como por la experiencia de algunas conferencias entre los indios... 200. El mismo obispo Pedro Ponce Carrasco lanza una pastoral para
que todos se sometan a la Corona201 (1764), lo que no obsta para que un
sacerdote, Fernando Dvalos, exprese que los indgenas se han rebelado por
las tiranas de el rey de Espaa y que ojal que esto estuvera en poder ingls,
con lo que el dicho eclesistico fuera el primero que se hallara gustoso202. Es
que, en efecto, Carlos III Borbn, aconsejado por su ministro Bernard Ward,
haba planeado un Proyecto econmico en el que se dejaba entender que
Espaa deba organizarse de tal manera que pudiera subsistir al da en que
las Indias no sean de Espaa203. Era entonces necesario extraer la mayor
cantidad de excedentes en poco tiempo. De all que las sublevaciones se
generalizaron en la segunda parte del siglo XVIII, que siempre comenzaban
196.
197.
198.
199.
200.
201.
202.
203.
274
Ibid., 354.
Ibid., 93.
Ibid., 341.
Ibid., 51.
Ibid., 94.
Ibid., 96.
Ibid.
B. Lewin, La rebelin de Tpac Amaru, 84.
275
276
nada pudo doblegar, ni siquiera la adhesin beligerante de la Iglesia (jerrquica) al partido realista, sigui fiel a los principios del catolicismo, obligando
a sus subordinados a hacer lo mismo215; a ningn eclesistico se le toc un
pelo de la cabeza216.
A un doctrinero que lo acusaba le respondi el 12 de noviembre de 1780:
Por las expresiones de Ud. llego a penetrar tiene mucho sentimiento de los ladrones de los
corregidores, quienes sin temor de Dios inferan insoportables trabajos a los indios con sus
indebidos repartos, robndoles con sus manos largas, a cuya danza no dejan de concurrir
algunos de los seores Doctrineros217.
277
Ibid., 409.
Ibid.
Ibid., 446.
Acta de 14 de noviembre de 1780; B. Lewin, o. c., 448.
Carta del 12 de diciembre de 1780; Ibid., 452-453.
278
279
5
LA EVANGELIZACION
LATINOAMERICANA
I.
1.
282
instruirles como a nios... Hay que contenerlos con fuerza... y aun contra su
voluntad, en cierto modo hacerles fuerza (Lc 14,23, cita Acosta) para que
entren, en el reino de los cielos7.
Y eso que Jos de Acosta fue un defensor de los indios y un clebre
telogo que no aceptaba la tesis de Gins de Seplveda! De todas maneras no
poda quedar exento de una contaminacin ideolgica de la poca, de un
eurocentrismo humanista. El mesianismo temporal de Espaa y Portugal sera
slo el primer paso del mesianismo holands del siglo XVII, francs e ingls
desde el siglo XVIII, germano en el XIX y norteamericano en las ltimas
dcadas.
El ciudadano -que para Aristteles era el hombre poltico- es el que
habita la ciudad europea; el civis o civilizado tena la civilitas o conducta que
conviene al ciudadano: la civilizacin. Como para el aristcrata Aristteles en
el sistema esclavista, hombre es para el europeo el ciudadano europeo.
Gonzalo Fernndez de Oviedo (1478-1557), no tanto por ser espaol como por
europeo, escribi en su Historia general y natural de las Indias: Estas gentes
de estas Indias, aunque racionales y de la misma estirpe de aquella santa arca
de No, estn hechas irracionales y bestiales, por sus idolatras, sacrificios y
ceremonias infernales8. Y en la misma lnea explica Gins de Seplveda: El
tener ciudades y algn modo racional de vivir y alguna especie de comercio es
cosa a que la misma necesidad natural induce y slo sirve para probar que no
son osos, ni monos y que no carecen totalmente de razn9.
Para los europeos, para los espaoles, el otro, el indgena era un rudo:
del latn rudis (en bruto, sin haber sido trabajado), del verbo rudo (rebuznar,
rugir). Se opone a erudito y erudicin (el que no tiene rudezas, brutalidades, incultura). Aun los mejores consideraron al indio un rudo, un nio,
una materia educable, evangelizable. La cristiandad comenzaba su gloriosa expansin, y las bulas pontificias justifican teolgicamente el pillaje de
los pueblos del Tercer Mundo.
b) Supuestos teolgicos.
Toda teologa se transforma en teologa de la dominacin cuando expresa
tericamente, en racionalidad teolgica, los intereses de la clase dominante de
una nacin opresora. Esta teologa de la dominacin tiene una lgica de
gran coherencia en su discurso. En primer lugar, el sistema, la totalidad (la
carne , basar en hebreo) se fetichiza, se totaliza, se autointerpreta como
absoluta, ltima ante la cual la utopa de un sistema posterior y mejor es
juzgado como lo demonaco, lo ilegtimo, lo ateo. El mismo pueblo de Israel,
sea por contaminacin ideolgica de las naciones e imperios cercanos o en el
tiempo de la monarqua, utiliza la categora de goim10 para indicar los pueblos
brbaros, extranjeros, inferiores. La helenicidad, la romanitas, la cristiandad, la civilizacin europea son conceptos que encierran la misma totalizacin
fetichista de la totalidad, del sistema. Estos conceptos son el ltimo estrato de
7. Ibid., 393.
8. Historia general y natural de las Indias, III, cap. 60. "Y as como tienen el casco
(crneo) grueso tienen el entendimiento bestial y mal inclinado (Sumario VIII, 1945, 2).
9. Democrates Alter, Madrid 1957, 15.
10. Cf. Kittel, Theol. Woert. zum N. Test. II, col. 262, art. ethnos.
283
284
dera (los que reciban el tributo en trabajo de los indios) era una fuerte
oligarqua que se organizaba en Amrica hispnica (lo mismo que la clase
esclavista en el Brasil). El rey no poda apoyar dicha clase encomendera,
que tena inclinacin al separatismo -como lo haban demostrado los
conquistadores del Per-. Por ello, paradjicamente, el rey no permitir la
publicacin de las obras de Gins de Seplveda (que justificaba la opresin del
indio por parte de los encomenderos en Amrica) y permitir en cambio la
publicacin de las obras de Bartolom de las Casas, que negaba fundamento a
la conquista y justificaba la libertad del indio. El rey necesitaba debilitar la
naciente oligarqua americana para afianzar su poder. En esta coyuntura,
Bartolom de las Casas criticar a los encomenderos y se apoyar en el rey
para pedir la liberacin de los indios. Por primera vez, y probablemente por
ltima -nos dice un autor norteamericano-, una nacin colonialista mont
una autntica investigacin para determinar la justicia de los mtodos empleados para expandir su imperio15. En efecto, el Consejo de los Catorce, el
Consejo de Indias, escuch el juicio de los telogos para dar su parecer
sobre la justicia de la conquista. Gins de Seplveda fundaba sus argumentos
teolgicos en muchos autores, entre ellos Aristteles, John Major, Fernndez
de Oviedo y la bula de Alejandro VI. Bartolom rebati a dichos autores
apasionadamente.
Aristteles haba afirmado que el que siendo hombre no es por naturaleza
de s mismo, sino de otro, ste es esclavo por naturaleza... Son por naturaleza
esclavos (physei doloi) aquellos a quienes resulta ventajoso obedecer a la
autoridad. La utilidad de los esclavos difiere poco de la de los animales16.
Gins aplicaba esta doctrina a su teologa de la dominacin: Hay otras causas
de justa guerra contra los indios , y una de ellas es el someter con las armas,
si por otro camino no es posible, a aquellos que por su condicin natural
deben obedecer a otros y rehsan su imperio17. Por su parte, John Major ,
telogo escocs, haba publicado en 1510 unos Commentaries on the Second
Book of Sentences, donde se refera a las tierras recin descubiertas. Se deca
que si cierta gente ha abrazado la fe de Cristo, y lo ha hecho de todo
corazn, debe esperar que sus gobernantes sean depuestos del poder si
persisten en su paganismo18; y escribe todava: Hay algo ms que decir.
Estas gentes viven como si fueran bestias. A ambos lados del Ecuador y en
medio de los polos, los hombres viven como bestias salvajes. Y ahora todo
esto ha sido descubierto por la experiencia19. A todo lo cual responde
Bartolom de las Casas: Fuera, entonces, con John Major, ya que l no sabe
absolutamente nada de la ley ni de los hechos! As, resulta ridculo que este
telogo escocs venga a decirnos que un rey, aun antes de que entienda el
idioma espaol y aun antes de comprender la razn de por qu los espaoles
construyen fortificaciones, deba ser despojado de su reino20.
A Fernndez de Oviedo, por otro lado, que sostena que los indios haban
cado en costumbres bestiales y se encontraban incapacitados para recibir la
15. L. Hanke, Uno es el gnero humano, Chiapas 1974, 9.
16. Poltica I, 5 (1254 a 14-16 y b 19-24).
17. Sobre las justas causas de la guerra contra los indios, Mxico 1941, 81.
18. S. Poole, Bartolom de las Casas. Defense against the persecutors and slanderers for the
people of the New World, Illinois 1974, 333.
19. Ibid., 338.
20. Ibid., 329.
285
fe, le replica Bartolom: Siendo Oviedo miembro de estas perversas expediciones, qu no dir acerca de los indios?... A causa de estos brutales
crmenes, Dios le ha vendado los ojos21 junto con otros saqueadores... a fin de
que l no sea capaz por gracia de Dios de saber que esas desnudas gentes eran
simples, buenos y piadosos22.
En cuanto a las bulas de Alejandro VI, Bartolom analiza la cuestin y
muestra que nunca el papa, justific la guerra o la violencia como medio de
propagar la fe en las Indias. La misma reina Isabel defenda a los indios y
prohiba que los hagan sufrir cualquier tipo de dao en sus personas o
pertenencias23.
De agosto a septiembre de 15 se enfrentaron, entonces, Gins y Bartolom, sobre la incapacidad de los indios para recibir la fe.
d) Posicin de Bartolom de las Casas
El conquistador, primero, el joven clrigo, despus, tuvo un respeto
particular por el indio, que lo trat como otro: Todas estas universas e
infinitas gentes de todo gnero cri Dios las ms simples, sin maldades ni
dobleces, obdientsimas y fidelsimas a sus reyes y a los cristianos a quienes
sirven. Ms humildes, ms pacientes, ms pacficas y quietas, sin rencillas ni
bullicios, que hay en el mundo. Son asimismo las gentes ms delicadas, flacas
y tiernas de complexin, que menos pueden sufrir trabajos y que ms fcilmente mueren de cualquier enfermedad24.
Tngase bien presente que en Bartolom esta manera de exaltar al indio no
es de ninguna manera la expresin del posterior mito del bon sauvage, en el
que la misma Brevsima relacin tuvo mucho que ver como su origen. Bartolom respeta al indio en su exterioridad. Sus frmulas son a veces estereotipadas, como aquello de tan mansos, tan humildes, tan pacficos, lo que indica
exactamente la capacidad de superar el horizonte del sistema para abrirse a la
exterioridad del otro como otro.
La llegada de los espaoles a Amrica fue la experiencia primera, del
cara-a-cara: El Almirante (Coln) y los dems... que nunca los cognoscieron25 (a los indios) los enfrentaron por vez primera.
Pero de inmediato los europeos se lanzaron sobre ellos: Luego que los
conoscieron, como lobos26, tigres y leones crudelsimos de muchos das hambrientos, se arrojaron sobre ellos (los indios). Y otra cosa no ha hecho de
cuarenta aos a esta parte, hasta hoy (1552), sino despedazarlos, matarlos,
angustiarlos, afligirlos, atormentarlos y destruirlos por las extraas y nuevas y
varias y nunca otras tales vistas ni ledas maneras de crueldad27. Nuestro
profeta y telogo de la liberacin va tejiendo su discurso crtico contra la
alienacin del otro. Las Casas contina su discurso atacando frontalmente a la
21. Los ojos vendados son, exactamente, la conciencia tica ciega, dira D. von
Hildebrand, Die ldee der sittlichen Handlung, Darmstadt 1969.
22. S. Poole, o. c., 345-346.
23. Ibid. , 353.
24. Brevsima relacin de la destruccin de las Indias V, Madrid, 136.
25. Historia de las Indias, I/I. cap. 40, 142.
26. Hobbes defini de esta manera al hombre europeo del capitalismo burgus: Horno
homini lupus.
27. Brevsima relacin, o. c., 136.
286
287
de las tres partes de nuestro continente, tiene sin embargo una ventaja que la
hace preferible a las otras. El aire es extremadamente temperado y las
provincias muy frtiles... Ella sobresale por sus bienes y sus pueblos, que son
ordinariamente mansos, honestos, civilizados y muy dados a la ciencia y las
artes... Los pueblos de Europa, por su educacin y su valenta, han dominado
a las otras partes del mundo. Su espritu aparece en sus obras, su sabidura en
sus gobiernos, su fuerza en sus armas, su conducta en su comercio y su
magnificencia en sus ciudades. Europa sobrepasa as en todo a las otras partes
del mundo... De nuestra parte hay razn frecuentemente para confundir el
nombre de Europa y de la cristiandad32.
Lo nuestro es lo europeo, civilizado, cristiano, gente honesta, fuerte,
dotada de ciencia y arte. Los otros son los paganos, extranjeros, brbaros,
sin rey ni fe. Bernard Duchene, siguiendo uno por uno los diversos artculos
del citado Dictionnaire, descubre al final que no solamente el sentido del otro
en tanto que otro nunca aparece en Moreri y sus lectores, sino que, por el
contrario, por medio del colonialismo, el sueo se aproxima a la realidad:
alcanzar a hacer coextensiva a toda la tierra el nosotros (chez nous), y as
uniformar el mapamundi bajo los colores de la Europa cristiana33.
Siempre subsistan, como en Jos de Acosta, dos sentidos del hombre
primitivo: el brbaro, brutal, cruel, feroz, salvaje34, o el salvaje como inocente, manso, dcil, delicado, de buen natural, virtuoso, alegre35. Ya en el
siglo XVIII, y como apoyo ideolgico de la burguesa triunfante, Rousseau
presentar al bon sauvage como distinto del estado natural y el estado
civil (o la civilizacin feudal, monrquica, medieval). Por ello deca que es
necesario no confundir el estado natural con el estado salvaje (ltat sauvage)
y, por otra parte, el estado natural con eJ estado civil (ltat civil)36. El bon
sauvage (o el hombre primitivo con caracteres positivos, primera y segunda
categora de Acosta) sirve para criticar el estado civil o la cultura feudal,
monrquica. El estado de naturaleza, al fin, es el sujeto-burgus emergente
en estado puro y libre para crear un mundo nuevo (la Europa capitalista desde
el siglo XVIII)37. En este caso el bon sauvage es la consideracin positiva que
la burguesa triunfante hace de los pueblos del Tercer Mundo como sujetos
posibles de, explotacin, ahora secularizados (ya no se trata de saber si pueden
recibir la fe, como los rudos indios de la conquista espaola; ni tampoco si son
los paganos infieles ante la cristiandad francesa del siglo XVII), y por ello
como mano de obra barata o mercados posibles para sus mercaderas industriales: Tal sociedad (burguesa) es llevada a buscar fuera de ella misma a nuevos
consumidores, y por ello busca medios para subsistir entre otros pueblos que
le son inferiores en cuanto a los recursos que ella tiene en exceso o, en
general, en industria38.
Los pases del Tercer Mundo, el bon sauvage, es considerado as la tabula
rasa, fuerza productiva de reserva y barata, mercado potencial para la superproduccin, materia prima de la civilizacin. El gran telogo de la domina32. Art. Europe, en Grand Dictionnaire historique, Paris 1643 (Cf. B. Duchene, Une
exemple dunivers mental au XVllIe. Sicle, en Civilisation chrtienne, Paris. 29-30).
33. Ibid., 44.
34. Ibid., 35.
35. Ibid.
36. Emile ou de lducation V. Paris 1964, 514.
37. Vase la obra citada tica filosfica latinoamericana III, Mxico 1977, 136 s.
38. Hegel, Rechtsphilosophie, 246.
288
cin de Europa en el mundo llega a decir en su Summa theologiae moderna: La existencia material en Inglaterra se funda en el comercio y en la
industria, y los ingleses se han identificado con la gran caracterstica de ser los
misioneros (obsrvese la connotacin religiosa) de la civilizacin en todo el
mundo. Pues su espritu comercial (el Espritu santo del capitalismo?) los
impulsa a explorar todos los mares y todos los territorios, a hacer alianzas con
los pueblos brbaros, a despertar en stos nuevas necesidades e industrias y,
sobre todo, a crear en ellos unas condiciones de trato humano, a saber: el
abandono de los actos de violencia, el respeto de la propiedad (!) y la
hospitalidad (del capital, olvidaba decir Hegel)39. Nosotros, los latinoamericanos, los primeros brbaros de la edad moderna europea -nos seguirn
despus los africanos y asiticos-, hace ya cinco siglos que conocemos esta
teologa pero en nuestro tiempo se hace ms trgica. El actual nombre de
rudo, bon sauvage, brbaro, es hoy el de pases subdesarrollados, pases del
Tercer Mundo, pases pobres. Esta civil religin es, como siempre, la
justificacin ideolgica que da buena conciencia al capitalismo en la explotacin de los nuevos rudos, sauvages, brbaros: los pueblos del Tercer Mundo,
Adems, la diferencia entre los hombres dignos y los brbaros indignos
tiene su origen en el designio divino o en la Naturaleza: Las disparidades
entre las entidades polticas son naturales... 40.
Cun lejanos estamos de la doctrina cristiana que Pedro ense a Cornelio,
el pagano, el goim, el brbaro: Ponte de pie, pues soy un hombre como t...
Ahora veo claro que Dios no hace distincin de personas, sino que acepta
favorablemente a todo el que lo teme y practica la justicia (Hech 10,26.
34-35).
2.
289
Nuestro profeta escribe esto en 1552, en Espaa, por ello el all donde
han pasado son las Indias occidentales, y los que se llaman cristianos son los
conquistadores. Y bien, las dos maneras o modos de comportarse (el ethos
de la dominacin europea moderna) con respecto al indio fueron:
La una por injustas, crueles, sangrientas y tirnicas guerras. La otra, despus que han
muerto todos los que podran anhelar o suspirar o pensar en libertad, o en salir de los
tormentos que padecen, como son los seores naturales y los hombres varones (porque
comnmente no dejan en las guerras a vida sino los mozos y mujeres) oprimindoles con la
ms dura, horrible y spera servidumbre en que jams hombres ni bestias pudieron ser
44
puestas .
290
Y contina Bartolom:
(La causa ha sido) por la insaciable codicia y ambicin que han tenido, que ha sido mayor
que en el mundo ser pudo, por ser aquellas tierras tan felices y tan ricas, y las gentes tan
humildes, tan pacientes y tan fciles a sujetarlas, a las cuales no ha tenido ms respecto ni
de ellas han hecho, ms cuenta ni estima, no digo que de bestias, pero como y menos que
estircol de las plazas47.
En primer lugar, es necesario aclarar a cul mundo fueron los que all
han pasado; en segundo lugar, pensaremos lo de los que llaman cristianos;
desde donde podremos interpretar el sentido de la poca de la conquista; de la
cristiandad de las Indias occidentales; de la crisis de la cristiandad; y la
situacin presente. Se trata de una maduracin de la fe cristiana en relacin al
cambio social que se va produciendo en la historia latinoamericana, de la
cultura en general y de la Iglesia en particular.
a) El Mundo de all: Amerindia
Adonde los espaoles y los europeos pasaron es el mundo del indio. El
mundo de los indios es una totalidad de sentido, un horizonte de comprensin49.
El mundo indio tena su sentido, tena su origen: Antes de la formacin... solamente estaba el seor y hacedor, Gucumatz, madre y padre de todo
lo que hay en el agua, llamado tambin Corazn del Cielo porque est en l y
en l reside -nos dicen los Quich, mayas de Guatemala50-. Pero no slo
proponen un origen mtico-csmico, sino que recuerdan an sus orgenes
mtico-histricos: Nuestro padre el Sol, viendo los hombres tales como te he
dicho, se apiad y hubo lstima dellos y envi del cielo a la tierra un hijo y
una hija de los suyos para que los adoctrinasen en el conocimiento de nuestro
padre el Sol... (Y) los puso en la laguna Titicaca -recordaban los incas del
Per-, que est a ochenta leguas de aqu... Nuestro padre el Sol les dijo:
Cuando hayis reducido esas gentes a nuestro servicio, los mantendris en
razn y justicia, con piedad, clemencia y mansedumbre, haciendo en todo
oficio de padre piadoso para con sus hijos tiernos y amados... , escriba el inca
Garcilaso de la Vega51. No todo en el mundo indio era paz y clemencia;
haba tambin violencia e injusticia, pero tena un sentido humano y teolgico
profundo. Es por ello que el gran imperio azteca tuvo tambin su telogo,
como hemos visto ms arriba, Tlacalel52, que formul la visin csmicoguerrera del panten azteca.
47. Ibid.
48. Ibid.
49. Vase el capitulo 2 de esta obra.
50. Antiguas historias de los indios Quichs de Guatemala, Mxico 1971, 3.
51. Comentarios reales de los 1ncas I, Lima 1967, 48.
52. Cf. Chimalpain Cuauhtlehuanitzin, Francisco Diego Muoz, Sixime et septime relations
(1558-16l2), Paris 1889,85.
291
Es necesario tener en cuenta que los gestos, los smbolos, las palabras,
todo lo que habita el mundo del indio tena un sentido humano real,
profundo53. Este mundo no ser tenido en cuenta, ni respetado, sino por
excepcin (como en el caso de un Bartolom, de un Sahagn o un Jos de
Acosta, y algunos otros, pero, al fin, minoras que sin embargo hablan de la
grandeza de aquella Espaa de conquistadores, es verdad, pero tambin de
santos). El mundo del otro, del pobre, del indio, es un sin-sentido (irracional y bestial, animal), simplemente porque tiene otro sentido que el europeo.
El espaol, el europeo, se escandaliza porque los aztecas inmolaban contados indios al Dios Sol. Hechicera, magia, supersticin, sacrilegio, gritaban los
recin llegados. Y..., sin embargo, los indios que moran en la encomienda, en
la mita, los que entraban por la boca de las minas como si fuera la boca de
Moloch, los que nunca salan de la Casa de la moneda de Potos para no
revelar los secretos, esos millones de indios inmolados al Dios oro (que
despus sern francos, libras o dlares) del hombre moderno europeo (la
idolatra del dinero), morirn sin escndalo para nadie. Los cristianos y sus
telogos europeos, reunidos triunfalmente en Trento o en torno a la Reforma,
no vern ningn pecado en el hecho natural, econmico y poltico de la
inmolacin de una raza al proyecto de estar-en-la-riqueza. Ese nuevo dolo,
el becerro de oro, tendr no slo vctimas de indios sino igualmente de
africanos vendidos como esclavos y de asiticos, los de las guerras del opio. Se
inmola el tercer mundo al Dios oro y nadie se perturba, ni los telogos
reformistas, ni los de la segunda y tercera escolstica. Los indios que murieron
en el altar del Dios Sol, al menos, eran autnticas vctimas cuyo sentido
teolgico era vivido por la misma vctima y por los sacerdotes. Los indios que
murieron en el altar del Dios oro, en el altar europeo del capitalismo en
ciernes, experimentaban su muerte como inhumana alienacin, y los victimarios se ocultaban su pecado en la naturalidad de una estructura opresiva del
hombre que, una vez totalizada, difcil ser descubrir en ella, en algn detalle
de la idoltrica totalidad, algn pecado. La totalidad como totalidad imperial
incluye en su fundamento el teocidio, el sacrilegio ms horrendo: la muerte del
indio, del africano, del asitico. Es la muerte de Abel que le permite a Adn
ser Dios y quedar slo como un ego divinizado (el Dios de Hegel). Ese oro
y esa plata americana, causa de la devaluacin de los capitales rabes y
primera acumulacin del moderno capitalismo europeo, como lo ha mostrado
Sombart54, todas las acumulaciones posteriores que sobre el oro y la plata
hispnica supo reproducir la Europa francesa, de los Pases Bajos e Inglaterra,
tiene entre sus componentes sangre de yndios -como deca el obispo de
Michoacn-, y los billetes de los pases dominadores tienen en su materia
prima cueros de negros arrancados a latigazos y parte de los vendidos como
esclavos por los piratas ingleses (fundamento de The wealth of nations, como
dira Adam Smith) o portugueses. Nuestros indios y los esclavos africanos
dieron el crdito inicial al capital imperial que ahora nos explota.
Esta cuestin no es mera formulacin econmica; es, explcitamente, una
cuestin teolgica. Primeramente se reduce al otro, al pobre, al indio, a ser
meros brbaros, al no-ser. El antiguo ontlogo griego, hermano de los
53. No repetiremos aqu lo que hemos escrito en otras obras, tales como Amrica latina y
conciencia cristiana, Quito 1970: o en Iberoamrica en la historia universal: Revista de Occidente
25 (1965) 85-95.
54. Der Moderne Kapitalismus. Die Genesis des Kapitalismus I, Leipzig 1902.
292
293
La fe llega hasta donde el saber, el pensar, la comprensin, la representacin o el conocer no pueden llegar: la fe llega al ms all de la totalidad; se
abre a otro mundo como el mundo del otro. La fe es posicin de la
inteligencia primera que respeta, acepta, asiente que hay otros mundos, otros
sentidos, otros hombres, otras libertades ms all de la propia totalidad. La fe
es posible si se es ateo de s mismo. Pero el conquistador europeo no pudo
tener fe porque no respet el mundo del otro, del indio, del africano, del
asitico. Ahora podemos pensar la cuestin.
Fe, en su sentido primigenio, meta-fsico, teolgico58, es la posicin de la
inteligencia en una totalidad dada, por ejemplo, la hispnica en 1492, y desde
esa totalidad de sentido un exponerse, un abrirse, un enfrentarse al otro en un
cara-a-cara59. Cuando Coln lleg a Amrica, cuando Corts desembarc en
Mxico, cuando Pizarro camin hacia Cuzco, se estableci la posicin del
cara a cara: el europeo ante el indio. Creer hubiera sido amar al indio como
otro (gape se deca en griego cristiano); de amor-de-justicia en el sentido de
que se lo ama por lo que l es, desde su mundo. Creer hubiera sido esperar su
liberacin, desear un futuro de plena realizacin del indio. Creer hubiera sido
or su palabra-otra, su pro-vocacin a la justicia, su interpelacin en la defensa
de sus derechos, respeto por sus riquezas y no envidia por su oro y su plata.
Creer hubiera sido saber la imposibilidad de una comprensin adecuada de
su palabra reveladora, ya que el fundamento de dicha palabra (su mundo en
un primer momento incomprensible para el espaol en cuanto mundo ajeno),
les era desconocido. Creer hubiera sido, a partir de una comprensin inadecuada de su palabra pero tenida y aceptada como verdadera, confiar en su
revelacin. Con-fiar (cum-fidem) en el indio porque es otro hombre, porque es
pobre, porque es la epifana histrica de Dios que ahora y aqu lo llama a
servir a este hombre en aquello que l exige como justicia. La fe es para los
espaoles la aceptacin, el asentimiento de la palabra del otro60, del pobre,
del indio. La fe es un caminar sobre dicha palabra en un compromiso prctico
que le permite acceder al mundo desde donde fue dicha la palabra reveladora.
Ese compromiso sobre su palabra no es slo praxis (nocin griega equvoca), sino que es habodh (en hebreo significa: trabajo, servicio, y es la
accin proftica del siervo de Yahv, ya que tiene el trmino la misma raz:
hebed). Es por ese trabajo liberador, ms all del horizonte de la totalidad,
que la palabra (dabar en hebreo dice relacin con el ruaj: la palabra y el
Espritu) se hace carne en la totalidad (basar en hebreo es exactamente la
categora metafsica de totalidad). Es entonces una dialctica de palabraodo, pero palabra de Dios que se revela concreta e histricamente por la
epifana antropolgica del pobre. El que tenga odos para or que oiga.
Jess nos dijo, porque no era ni griego ni moderno europeo: El que tenga
ojos para ver que vea, o El que tenga inteligencia para saber que comprenda. La fe es la racionalidad primera porque cree a y en alguien y no slo
conoce algo dicho. Conoce todo lo que est en la totalidad, pero cree lo que
est ms all de la totalidad, del sistema, de la propia cultura o mundo, de las
58. Para Toms de Aquino la caridad informa a la fe (A caritate fides informatur; De
veritate, q. XIV, a.5, resp.). Es decir. credere non habet assensum nisi ex imperio voluntatis
(Ibid., a.3. Vase mi obra Para una tica de la liberacin latinoamericana I, Buenos Aires 1973, 18).
59. En Ex 33, 11 se dice que Moiss estaba cara-a-cara con Dios.
60. La palabra del otro es por ello ana-lgica; su palabra, su lgos, viene desde ms all,
desde algo ms alto (an- en griego), allende el horizonte de mi mundo.
294
61. El trmino liberacin es estrictamente bblico. Vase por ejemplo Ex 3,7-8: lhatsil, que
como en Lc 21,28, se traduce al griego por apolytrosis, que se opone a esclavitud, prisin.
295
La conquista es un movimiento de expansin de lo mismo. El conquistador no es puesto en cuestin por el conquistado, sino que vencindolo por las
armas le impone lo que l ya es: la civilizacin, su propia religin tal como
la practica y porque l la practica as. La conquista es un proceso dia-lctico
(del griego di: a travs): el movimiento por el que el horizonte de la totalidad
se desplaza comprensivamente abarcando al otro como cosa e incluyndolo
en la totalidad (que ha crecido en cantidad pero no en esencia histrica, y la
cualidad hegeliana no es novedad histrica sino pasaje al acto de lo mismo
en potencia). La conquista de Amrica es un pecado originario de la
modernidad; es una pascua negativa de la opresin; es la dialctica de la
dominacin hecha universal, planetaria. Los pueblos metropolitanos (el nordatlntico: Europa y hoy Estados Unidos) vinieron as a instalar una totalidad
opresora cuyo movimiento antropofgico comenz en el siglo XVI con la
gloriosa conquista de Amrica:
Manifiesto es a todo el mundo los delitos e insultos inexplicables que los espaoles (los
europeos todos despus) a Dios, nuestro Seor, han hecho en las Indias62.
62. Representacin dirigida por el padre Las Casas (en la edicin de la Brevsima relacin,
Buenos Aires 1966, 141).
296
297
decir, de mi casa; en griego oika es casa) latina estn los infieles, los
brbaros, los incultos, lo profano, lo peligroso, el no-ser, la nada (hoy
diramos; los analfabetos, sin costumbres refinadas).
Ego cogito cogitatum (yo pienso lo pensado, desde Descartes a Husserl,
que es anticipado por el yo conquisto al conquistado) es el enunciado mismo
de una cultura imperial, dominadora, despreciadora del otro como otro. Si el
otro, el pobre, el indio, es lo ya conocido, lo ya trabajado, lo ya
explotado, lo ya conquistado, no puede ser credo. El cogitatum no es
creditum. No puedo tener fe en alguien que conozco, que comprendo, que no
tiene ninguna exterioridad con respecto a mi mundo conquistador y opresor .
Slo puede creerse en alguien que guarda exterioridad y por ello creo en lo
que me dice sin todava saberlo. El yo de la cristiandad como totalidad
haba an interiorizado o intrasistematizado a Dios mismo, ya que la cristiandad (el Sacro Imperio romano) crea no slo tener a Dios de su parte sino
como momento de su estructura. La divinizacin de Europa es una totalizacin
increyente. O mejor, la fe viene a ser considerada una visin, un conocimiento
terico de una doctrina.
La fe como doctrina terica que se ensea en un catecismo que es
necesario memorizar, repetir, recordar. La memoria conserva lo mismo;
pero lo mismo en historia es lo pasado. El ser recordado es ser opresor, es
el fruto de una pedagoga opresora que niega al otro como otro, en todo
aquello que tiene de dis-tinto y nuevo. Si se repite en el catecismo de Trento
una cierta visin de las cosas quiere decir que la esencia de la cuestin est en
la teora, en la intuicin, en la ciencia, en un cierto ver. Los entes son vistos
y comprendidos en la totalidad, pero el otro como otro slo aparece con un
rostro tras el cual se oculta el sagrado misterio de su libertad, invisible,
incomprensible, en quien hay que creer y al que hay que creer en su palabra
reveladora. La palabra no es vista sino oda. La visin y la doctrina, la teora y
el saber vinieron a ocupar el lugar de la fe en el pobre, que es la epifana
histrica del Dios de Israel, de la Iglesia cristiana. La fe transformada en saber
es el pasaje del cristianismo a la cristiandad. En este sentido Hegel es el
ontlogo no slo del mundo luterano sino del europeo en general. La razn
visiva viene a ocupar el lugar del amor-de-justicia, de la esperanza y de la fe en
el otro. El saber, el sabio, el cientfico es el hombre perfecto de la totalidad
totalizada, del dolo, de la divinizacin del yo conquistador moderno que
debi sufrir el indio, el africano y el asitico. El yo como fuerza, como
potencia opresora, instrumentado de las carabelas y de los caballos, de los
perros y la plvora y de un ethos guerrero de sanguinaria y adiestrada audacia
en el arte de matar al otro dio pronto a Europa, gracias al oro y la plata del
indio y a la venta de esclavos negros, una preponderancia mundial que ya se
dej ver en Lepanto. El pecado de la dominacin imperial, que en evangelizacin es dominacin pedaggica, no ha sido considerado ni por los telogos del
concilio de Trento, ni por los del Vaticano I ni II. Es un pecado omnipresente
que se ha llegado a confundir con la naturaleza de las estructuras
econmico-polticas que se mueven por leyes naturales.
Los otros grandes misioneros, desde Antonio de Montesinos y Pedro de
Crdoba en la Hispaola, pasando por centenares de otros, entre los que
debemos contar a Bartolom y Nbrega, aunque proporcionalmente fueron
minora, significaron la iglesia misionera propiamente dicha. Ellos evangelizaron en la medida de sus posibilidades. Ellos pudieron tener fe, porque dieron
298
lugar al otro como otro, al indio como culto (en su propia cultura); al pobre en
su dignidad de hombre; y porque delataron la injusticia de la encomienda, de
la opresin, de la conquista, de las pacificaciones por las armas. Ellos
distinguieron entre cristianismo y cristiandad, entre el evangelio y una cultura.
Bartolom escribi una obra, la primera en su gnero en la edad moderna y
prototipo de pastoral misionera: De unico modo (Del nico modo de atraer a
todos los pueblos a la verdadera religin); evangelizacin por la palabra
compasiva y no por las armas conquistadoras66. El otro aparece como digno.
En esto a veces el profeta utopiza, ya que cree descubrir valores donde en
verdad los proyecta:
Todas estas universas e infinitas gentes, a todo gnero cri Dios los ms simples, sin
maldades ni dobleces, obedientsimas, fidelsimas a sus seores naturales y a los
cristianos67.
Ellos evangelizaron. Evangelizar no es conquistar. Evangelizar es el servicio (hadobh) que parte de un or la voz del otro, del pobre; que parte
entonces de la fe. No es la expansin dialctica de lo mismo que incluye al
otro como instrumento en la totalidad. En cambio, evangelizar es un partir
desde el otro, desde su revelacin; el servicio o la praxis liberadora es
respuesta y responsabilidad de organizar desde l y para el otro un nuevo
orden. Ese nuevo orden no es mero crecimiento de lo mismo, sino innovacin, pro-creacin, es liberacin humana, econmica, poltica, cultural, signos
de la liberacin escatolgica en Cristo. El evangelizador comienza por ser
discpulo del otro, del pobre, del indio: Cada maana l me despierta y lo
escucho como hacen los discpulos. El Seor Yahv me ha abierto los odos
(Is 50, 4-5)68. El trabajo liberador o servicio parte desde la palabra del
pobre, tal como lo hizo el obispo michoacano Vasco de Quiroga (obispo en
1538-1565) con sus ciento cincuenta pueblos de hospitales entre los tarascos,
o Pedro Claver con los esclavos negros de Cartagena, o Roque Gonzlez en
las reducciones entre los guaranes del Gran Chaco...
La evangelizacin no parte entonces de la potencia dominadora de la
totalidad sino que se origina en el otro, en el pobre, en el indio, en el negro... 69 en
Dios que ha amado revelarse por los que se encuentran a la intemperie ms all del
sistema.
299
mucho mayor grado en la poca colonial que la lusitana. Sin embargo, por la
importancia que el Brasil viene cobrando a fines del siglo XX, ser necesario
darle ms lugar en la poca colonial de lo que proporcionalmente le correspondera. Hemos por ello delimitado ocho ciclos evangelizatorios hispanos (pueden
ser ms o menos; toda divisin es en parte artificial, pero su valor objetivo y
pedaggico tienen algn inters), y cinco ciclos evangelizatorios lusitanos. La
numeracin sigue, aproximadamente, un sentido cronolgico, aunque a veces
es el exigido por el orden de la exposicin. As el ciclo III (del norte de
Mxico), bien pudo estar despus del IV y aun de los siguientes, si se tiene en
cuenta que en California la misin estaba llegando todava a fines del siglo
XVIII.
En efecto, esta divisin ad placitum (pero con fundamentum in rem) debe
tomarse como una clasificacin para clarificar la exposicin. Cada ciclo tiene
un rea espacial propia, con una cronologa tambin propia, con ritmos que
poseen momentos iniciales de mayor aceleracin y a veces de inmovilizacin
inmediata (como los ciclos II y V hispnicos), o, al contrario, de expansin
lenta y sostenida (como los ciclos fronterizos hacia el norte, el ciclo III, o
hacia el sur el VII y VIII, hispnicos; o el ciclo V brasileo hacia el Mato
Grosso). Cada uno de ellos tiene sus fronteras, sus avances, sus retrocesos (el
retorno de la idolatra, decan).
Debe tomarse en cuenta, adems, que no todos tienen la misma importancia, ni juegan geopolticamente igual funcin. Denominamos primarios los
ciclos centrales de la accin misionera, los que significaron el mayor esfuerzo y
los que contaron con ms personal para la expansin misionera. Llamamos
intermedios aquellos ciclos que fueron la plataforma para los otros ciclos
(como el litoral brasileo), o tuvieron en un momento preponderancia, pero
que al perderla siguieron siendo el necesario lugar de paso (ciclos I hispnico,
y en cierta manera Amrica central, en especial Panam con respecto al Per;
por ello lo hemos colocado entre intermediario y secundario). Los ciclos
secundarios son aquellos a donde el esfuerzo misionero llega a la frontera
misma y no tiene continuacin en otro ciclo misionero. Guarda particular
posicin el ciclo VI hispnico, porque se constituye por el norte (el Caribe) y
por el sur (el Per).
especial los tomos I-III y XXIV-XXVI, y las historias generales tales como S. Delacroix, Histoire
universelle des missions catholiques, Paris 1956-1968 (con bibliografa); B. Descamps, Histoire
gnrale compare des missions, Paris 1932; R. Garca Villoslada, Los historiadores de las
misiones, Bilbao 1956; K. Latourette, A history of the expansion of christianity, N. York
1938-1945; A. Mulders, Missionsgeschichte. Die Ausbreitung des katholischen Glaubens, Regensburg 1960; J. Schmidlin, Katholische Missionslehre im Grundriss, Mnster 1923; A. Seumois;
Introduction la missiologie, Schoeneck 1952; la antigua obra de B. Henrion, Histoire gnrale
des missions, Paris 1844-1847 todava sigue siendo til, o la de P. Charles, Missiologie historique,
Louvain 1938. Para Amrica latina F. Armas Medina, Cristianizacin del Per, Sevilla 1953; C.
Bayle, La expansin misional de Espaa, Barcelona 1936; Id., El clero secular y la evangelizacin
de Amrica, Madrid 1950; P, Borges, Mtodos misionales en fa cristianizacin de Amrica, Madrid
1960; L, Hanke, Colonisation et consciencie chrtienne au XV le. siecle, Paris 1957; J. Hoeffner,
Kolonialismus und Evangelium. Spanische Kolonialethik im Goldenen Zeitalter, Trier 1969; R.
Ricard, La conqute spirituelle du Mxique, Paris 1933; V. Sierra, El sentido misional de la
conquista de Amrica, Madrid 1944; J. Specker, Die Missionsmethode in Spanisch-Amerika in 16.
Jahrhundert, en Der Einheimische Klerus, NZM (Bechenried), 1953; A. Astrain, Historia de la
Compaa de Jess en la asistencia a Espaa, Madrid 1902-1925. En especial debe considerarse el
captulo correspondiente a la Evangelizacin en los tomos siguientes de esta Historia general de la
Iglesia.
300
1.
Hemos pensado que podemos exponer la cuestin dividiendo el movimiento total en las provincias espaolas de Amrica en ocho ciclos evangelizatorios.
a) Ciclo del Caribe
El primer ciclo se cumpli en el mar del Caribe y en el golfo de Mxico, el
Mediterrneo americano. Debemos tener en cuenta que la historia del Caribe
es la historia de los imperios contra los pueblos de la regin para arrebatarles
sus ricas tierras; es tambin la historia de las luchas de los imperios, unos
contra otros, para arrebatarles porciones de lo que cada uno de ellos haba
conquistado; y es por ltimo, la historia de los pueblos del Caribe para
libertarse de sus amos imperiales71. Los imperios fueron no slo el de
Espaa, sino igualmente Holanda, Inglaterra, Francia, Dinamarca, Suecia y al
fin, en el siglo XX, Estados Unidos. Los pueblos indios de las Antillas fueron
reemplazados por los esclavos negros, por esclavos mayas, por chinos e
hindes. Es un abigarrado espacio de diferentes pueblos, lenguas, razas,
religiones, estados... Un universo en pequeo y en clima tropical. Sin embargo, al comienzo, slo estaban los tainos, calinas, ciguayos, etc. , pueblos
plantadores, semisedentarios, del segundo tipo de cultura: ni nmadas ni
urbanos.
Podra decirse que la evangelizacin comenz con la llegada de Coln el 12
de octubre de 1492, cuando plant una cruz en la tierra descubierta. Sin
embargo, el mercader del Mediterrneo no vena preparado para una accin
misionera, aunque nunca se la descarta entre sus fines. Pero podramos decir
que el 27 de noviembre de 1493, explcitamente, comienza la evangelizacin
americana, al llegar frente a La Espaola el segundo viaje de Coln. Es sabido
que lo acompaaban fray Bernardo Boyl, elegido por los Reyes Catlicos y
confirmado por la Curia romana (bula Piis fidelium del 25 de junio de 1493).
Muy pronto se enfrenta con Coln (presagio del enfrentamiento Iglesia y
Estado) y regresar en 1494. Junto a l viajaron un pobre ermitao de la
orden de San Jernimo de nombre Romn Pan, cataln, que desembarc en
La Isabela el 2 de enero de 149472. Tambin estaba el mercedario Juan
Infante, que comenz a evangelizar a los indgenas; y tres franciscanos:
Rodrigo Prez, Juan Deleudeule y Juan Tisim O Cosin73.
Entre ellos sobresale Romn Fan, que, conocedor de la lengua Macorix
de abajo, y algo de otras dos, escribi la primera Relacin de las costumbres
de los amerindianos, condicin para una evangelizacin adecuada74.
Estuvimos por consiguiente con aquel cacique Guarionex casi dos aos, ensendole
siempre nuestra santa fe y las costumbres de los cristianos... Lo mismo aprendieron muchos
de su casa, y todas las maanas deca sus oraciones y haca que las dijesen dos veces al da
los de su casa75.
71. J. Bosch, De Cristbal Coln a Fidel Castro, Santo Domingo 1979, 12. Considrese
especialmente el tomo IV de esta Historia general, coordinado por Samuel Silva Gotay.
72. Cf. R. Pan, Relacin acerca de las antigedades de los indios, Mxico 1974, 4.
73. Cf. C. Campo Lacas, Historia de la Iglesia en Puerto Rico, San Juan 1977, 22-25.
74. Cf. H. Polanco Britos, Fray Ramn Pan, primer maestro, catequizador y antroplogo
del nuevo mundo, en CEHILA. Para una historia de la evangelizacin en Amrica latina,
Barcelona 1977, 127-140.
75. R. Pan, Relacin acerca de las antigedades, 132.
301
ESQUEMA 5.3
302
ESQUEMA 5.4
Fueron entonces hermanos legos, tanto este jernimo como los franciscanos, los primeros misioneros de Amrica. Romn Pan conoci bien las
tradiciones de los tainos y fue ya un ejemplo de evangelizacin en regla:
aprendi la lengua, conoci sus tradiciones religiosas, estuvo establemente con
ellos mucho tiempo. Sin embargo, su ejemplo no ser seguido en el Caribe. La
causa principal fue la extincin del indgena (por los malos tratos, por
sacrselos de sus cementeras y poner animales para pastar, pero, principalmente por las enfermedades y epidemias): Una epidemia de viruela acab
con las dos terceras partes de los indios entre diciembre de 1518 y enero de
1519, reduciendo la ya pequea poblacin aborigen a unos 3.000 y obligando a
mantener el sistema de las encomiendas para que el resto de la poblacin
espaola no abandonase la isla76.
Podemos decir que todo el ciclo caribeo en su inicio (1492-1500), durante
7 aos, no tuvo organizacin misional. Ni las rdenes religiosas, ni la Casa de
76. Fr. Moya Pons, Manual de historia dominicana, Santo Domingo 1977, 29.
303
304
El revuelo fue tal que las cosas pasaron a Espaa. Delegados de los
colonos y el mismo Pedro de Crdoba fueron a presentar sus razones ante el
rey Fernando, ya que Isabel haba muerto. All surgi el gran protagonista de
la Iglesia del Caribe de todos los tiempos: Bartolom de las Casas, del cual ya
hemos hablado desde el comienzo del captulo primero de esta obra.
Pero para referimos a Bartolom, debemos antes esbozar los seis frentes
nuevos de evangelizacin que se abrieron desde La Espaola: Puerto Rico,
Cuba, Castilla de Oro (Panam), Tierra Firme (desde el Istmo hasta Cuman),
Florida y Yucatn.
En efecto, a Puerto Rico la explor Ponce de Len desde julio de 1509.
An en 1513 se dice que hay slo dos sacerdotes, uno en cada pueblo82. Los
20 o 30 mil indgenas pronto disminuyeron. Desde 1521 a 1551 afluyeron gran
cantidad de esclavos africanos83. A fines del siglo XVIII slo quedan pocas
centenas e indios antillanos en la isla.
A Cuba Diego Velzquez parte en 1511, entre cuyos lugartenientes van
Hernn Corts, Pedro Alvarado, Bernal Daz del Castillo y trescientos ms.
Como en Puerto Rico, la evangelizacin es pobre. El mismo Bartolom de las
Casas dir en 1514 que era el nico clrigo de toda la isla.
El tercer frente fue la iglesia del Darin en Castilla de Oro, conquistada
entre 1510 y el ao siguiente. Los primeros misioneros en llegar son franciscanos, de la misma provincia de la Antillas. Con casi dos mil colonos lleg
Pedrarias en 1514, arribando, entre otros, Almagro y el clrigo Hermano
Luque, que partiendo de Panam conquistaran el Per. Los orgenes fueron
duros, con hambre, privaciones y grandes injusticias, El mismo obispo franciscano permitir que sean vendidos los indios de su regin como esclavos en La
Espaola. Los franciscanos abandonan Santa Mara la Antigua del Darin; lo
que es reprendido por el rey en la real cdula del 6 de agosto de 1519.
El cuarto frente ser Tierra Firme, las regiones de la desembocadura del
Magdalena hasta el Orinoco, lo que ser Santa Marta, Cartagena, Coro, como
veremos ms adelante (en el ciclo VI, granadino)84.
El quinto frente, por el norte, ser la Florida, desde la plataforma de
despegue que en este caso fue Puerto Rico. Juan Ponce de Len parti en
1513, tomando posesin el 8 de abril cerca del ro San Juan, en tiempo de la
pascua florida. Poco y nada se har al comienzo, slo con la llegada de los
padres jesuitas en 1566 se vive una epopeya misionera que, de todas maneras,
termina en el fracaso. Los jesuitas abandonaron Florida en 1572 para residir
en La Habana85.
81. Ibid., cap. 5, 178.
82. A. Mendoza, Historia de la educacin en Puerto Rico, Washington 1937, 9.
83. C. Campo Lacasa, Historia de la Iglesia en Puerto Rico, 21.
84. Vase el tomo VII de esta Historia general, con trabajos de Cesreo de Armellada,
Odilio Gmez, B. de Carrocera, Jos del Rey, Lino Gmez, etc.
85. Cf. F. Zubillaga, La Florida. La misin jesutica (1566-1572), Roma 1941.
305
ESQUEMA 5.5
El sexto frente, que partiendo de Cuba desde 1517 descubre las costas del
Yucatn, tendr un futuro central en la historia de la Iglesia latinoamericana.
Se haba buscado en todos los rincones del Caribe, pero slo en Yucatn
estaba la puerta hacia el Imperio azteca, el segundo ciclo evangelizatorio y el
ms importante en toda la cristiandad americana en su poca colonial, ya que
tendr mayor significacin que el Per y que el ciclo litoralense brasileo, sea
por su concentracin demogrfica, por sus misiones, por sus obras culturales,
en fin, en todos los niveles.
Mientras tanto habamos dejado a los dominicos de La Espaola perseguido por los colonos. Pedro de Crdoba sali para Espaa, logr hablar y
defender su posicin ante el rey Fernando, y obtuvo, con el apoyo de su orden
en Espaa (desde entonces los intelectuales orgnicos en la defensa del indio
se formaron en la escuela dominica de San Esteban en Salamanca, donde poco
306
Como puede verse viviendo, trabajando para s, los indios podrn aceptar
la fe y salvarse. Tambin pensaba Bartolom, que la manera que los indgenas
podan ayudar a los espaoles no era por el sistema de la encomienda (donde
regalaban tiempo de trabajo a los espaoles y no al rey), sino vendiendo su
tiempo de trabajo con un salario justo (y pagando un pequeo tributo
directamente al rey).
Es entonces la primera propuesta de un mtodo de evangelizacin civilizadora, respetuosa del indio, de su lengua, de su cultura propia. Mientras tanto,
en las Cortes de Barcelona de 1519, defendi al indio en presencia de Carlos
V, oponindose vehementemente al obispo de Panam, Juan de Quevedo
OFM, el 12 de diciembre. Es as como hace aceptar al rey su proyecto de
fundar comunidades de indios libres, pequeas villas de labriegos hispano86. Vase la Representacin a los regentes Cisneros y Adriano (1516), Memorial de los
remedios para las Indias (1516), etc., en Obras escogidas V, 3 s.
87. Cf. J. Villegas, Evangelizacin y poblacin, en Para una historia de la evangelizacin en
Amrica latina, CEHILA, 33-58, que es un comentario del Memorial de 1516.
88. Memorial de los remedios (1516) 7.
307
Aquel cacique, que no haba ledo el evangelio, saba muy bien que tu
tesoro est donde est tu corazn, y que hay dos seores: o Cristo o
Mamn... pero en el Caribe del siglo XVI... reinaba Mamn, el oro, la
plata... la acumulacin originaria del capital.
b) Ciclo mexicano
El segundo ciclo tiene, como hemos dicho, por plataforma a Cuba y se
desenvuelve desde Yucatn hasta el valle de Mxico, y desde all, en diversos
frentes, hacia los cuatro puntos cardinales. Si el primer ciclo tiene su tiempo
fuerte de 1492 a 1519, este ciclo tiene su tiempo central de 1524 a 1546 con el
descubrimiento de las minas de Zacatecas (inicindose as el tercer ciclo del
Norte). En 20 aos, aproximadamente, se realiza la evangelizacin del antiguo
imperio azteca, o, al menos, la presencia cristiana hasta las ms alejadas
comunidades. Con Corts llegaron dos sacerdotes desde Cuba: el mercedario
89. Brevsima relacin de la destruccin de las Indias V, 142.
308
309
ESQUEMA 5.6
310
311
312
etc.). Todo esto estaba apoyado por sus misiones en San Luis Potos (1607)
y Zacatecas.
Los jesuitas, en cambio, se ocuparon preferentemente del primer frente, el
occidental, desde las misiones de Parras (Coahuila, 1594), hasta la de San
Luis de la Paz (Guanajuato, 1589), Topia (Durango, 1597), Tarahumara
(Chihuahua, 1611), Sonora (1627), Pimera (Sonora y Arizona, 1687) y Baja
California (1697).
Es muy sabido que en estas misiones deben recordarse muy especialmente las de Baja California, odisea que comienza el 17 de enero de 1683,
cuando se embarca el padre Eusebio Francisco Kino SJ en la expedicin de
Isidro de Atondo y Antilln. Kino y Goi iniciaron los contactos con los
indgenas. Las misiones y reducciones de Sonora y Baja California nunca
llegarn a igualar a otras mejor provistas, y entran al comienzo del siglo XVIII
en profunda crisis.
Cabe destacar todava el ramal dependiente de ste, de la Pimera, donde
florecern San Xavier de Bac (1700) , Cuevavi (1701) y otros centros misioneros (hoy Arizona).
Es en esta vertiente occidental, por la expulsin de los jesuitas, que
comenzar el relevo franciscano. Fray Junpero Serra (1713-1784) y sus
compaeros realizarn una obra ejemplar: San Diego (1769), San Gabriel,
San Antonio, Soledad (1771), San Luis (1772), y muchas otras misiones
hasta llegar a San Francisco (1776) y hasta San Francisco Solano (1823) en
el norte de la Baha.
La estructura de este ciclo III, entonces, parte desde una plataforma
dependiente de la de Mxico (B) y se abre hacia el norte en cuatro frentes,
como hemos indicado. En todos ellos las misiones se enfrentan a pueblos no
urbanos y por ello el desarrollo de las mismas nunca fue floreciente. Su
tiempo se extiende as desde 1550 hasta el fin de la poca colonial y aun
hasta el momento en que son anexionadas algunas de ellas (las del norte de
California, Arizona, Nuevo Mxico y Texas) a los Estados Unidos.
d) Ciclo centroamericano
El cuarto ciclo evangelizatorio hispanoamericano es el ms complejo, por
no tener una plataforma fundamental hegemnica de evangelizacin, y estar
descentrada desde dos frentes: desde el Caribe, en primer lugar, y desde
Mxico, en segundo. Esto hace que el ciclo tenga como dos regiones que de
todas maneras se entrecruzan. Para mayor complicacin, la zona panamea
se abre por el Mar del Sur hacia el Per, lo que constituye una regin de
paso o plataforma secundaria (destino de Panam en toda su historia), y con
vocacin hacia el Pacfico (como Nicaragua, por ejemplo). Geopolticamente,
entonces, el proceso evangelizatorio es el ms difcil de Amrica latina.
Desde el Caribe, determinando la regin I con dos frentes, encontramos
en primer lugar la zona panamea, la ms antigua, en segundo lugar la de
Higeras-Honduras.
En Panam (frente primero del Caribe y plataforma secundaria hacia el
sur)99, con la fundacin de Santa Mara la Antigua del Darin en 1510 llega el
99. Vase lo referente al tema en el tomo 6 de esta Historia general.
313
padre Andrs de Vera, primer misionero. Sin embargo slo con el obispo
llegarn 17 franciscanos, el 30 de julio de 1514, fecha fundacional de las
misiones en Centro Amrica. Quedan poco despus slo 5. En 1523, con el
obispo Pedraza, arriban ahora los dominicos y se desplazan a Panam.
Lentamente comenzar la misin que en realidad se implantar en la franja norte
(en torno a Portobelo y Nombre de Dios) y en el sur (desde Panam hasta
Nat, Remedios y Alanje). Ya no penetra profundamente en una segunda
franja (Chepo, Penonom, Parita y Dolega). Los restantes pueblos no son
evangelizados (al este y al nordeste).
ESQUEMA 5.7
314
Y recordando quiz el momento de su conversin en Cuba, donde descubri la relacin de la economa y el culto, repeta: Se ha de invitar a inducir a
los pueblos gentiles al culto de Cristo, no por medio de la guerra ni con la
fuerza de las armas104.
Lo cierto es que un nuevo frente se abra al evangelio, y, como en toda el
rea, los dominicos tendrn gran influencia, ya que se haban hecho firmemente presentes en Oaxaca, Chiapas y en Centro Amrica hasta Nicaragua.
El tercer frente, partiendo de Guatemala (aunque tambin podramos partir
de Mxico) es la zona maya de Chiapas. Fundada la Ciudad Real en 1528,
bien pronto tuvo tres curas seculares, y en 1544, cuando llegan los dominicos, haba igualmente tres mercedarios que debieron ser los primeros evangelizadores.
Por su parte, Bartolom haba vuelto a Espaa, entusiasmado por el xito
logrado en Vera Paz, y para dialogar con Carlos V concibi escribir la
Brevsima relacin de la destruccin de las Indias (redactada en 1542,
corregida en 1546 y 1547), donde el argumento es el siguiente:
La causa porque han muerto y destruido tantas y tales y tan infinito nmero de nimas los
cristianos, ha sido solamente por tener por fin ltimo el oro y henchirse de riquezas en
muy breves das105.
316
tales como Guancavlica) estaban el frente de Trujillo y, Quito (ste, plataforma secundaria abierta al sexto ciclo santafereo), y el de Arequipa (que
con Lima se abra hacia el ciclo chileno por el Pacfico) y Platense (que es ya
la plataforma secundaria, B, del octavo ciclo, que jugar una funcin parecida
a la del ciclo III del Norte, tambin minero y abierto a indgenas nmadas,
como, veremos)106.
En 1532 se encuentran algunos eclesisticos con Pizarro, desde el maestrescuela de Panam, Hernando de Luque, o Juan de Sosa; otro de ellos fue
Cristbal de Molina; principalmente debe mencionarse al dominico Vicente
Valverde, apoyado en 1534 por Juan de Olas y otros frailes que fundan el
convento de Cuzco en el mismo ao. El templo del sol (Coricancha) se
transforma en iglesia de los dominicos en Cuzco, primer templo cristiano. En
1538 llegan ms, y con ellos Toms de San Martn. En 1540 arriban doce
nuevos religiosos, junto a Domingo de Santo Toms (el primer telogo del
antifetichismo en el sur). De Cuzco pasan a Lima, al Callao, Trujillo, Valle de
Chincha, Lago Chucuito, y en 1541 avanzan al frente quiteo. En Arequipa
haban llegado en 1540, con Pedro de Ulloa. En 1550 haban tocado todo el
Imperio.
Fray Gaspar de Carvajal, O.P., acompaar todava a Orellana en el
descubrimiento del Amazonas, del futuro Maranho; lleg ya en 1533, parti a
Quito y de all descendi a las selvas.
Los franciscanos llegaron igualmente en 1532 con fray Marco de Niza. En
1534 llegan tres ms y fundan el convento de Quito (centro principal de
operaciones de los franciscanos en el Imperio inca). Pero en 1535 ya estn
en Lima, y en el mismo ao fray Francisco Portugus reside en Cuzco, en el
barrio Toccoccachi. El 15 de mayo se crea la custodia del Per. Slo en 1542
llegan los doce franciscanos (de all que la provincia, sin olvidar nunca el
mesianismo fundacional, se llamar de los doce apstoles), se dirigen a
Trujillo y Cajamarca. Desde Quito, fray Jacobo Rincke conduce los destinos
originarios de la provincia. En 1553 se crea la provincia del Per.
Los mercedarios se instalaban en Piura en el mismo 1532, en 1533
estaban en Cuzco, en 1535 en Lima, en 1539 en Huamanga. Sin embargo, al
organizar encomiendas y enriquecerse en parte, la provincia entr en crisis.
De todas maneras en San Miguel de Lima, solamente, tenan al fin del siglo
XVI 13 conventos y 47 doctrinas. Pasaron a Quito con Belalczar .
Los agustinos llegaban en 1551 y se ocuparon primero de Ayacucho, y de
all, como todas las dems rdenes, pasaron a Bolivia en 1562, donde
estaban ya en ese ao en Chuquisaca.
Los ltimos llegados fueron los jesuitas, y fue para ellos la primera
experiencia de importancia en Hispanoamrica -despus del fracaso en
Florida-. Se ocuparon primeramente de colegios, los que fundaron en
Cuzco, Lima, Quito, Arequipa. Slo en una segunda etapa comenzaron a
trabajar en las misiones, donde alcanzarn a perfeccionar un mtodo ejemplar. El padre Jernimo del Portillo, provincial, tiene enfrentamientos con el
arzobispo Loayza. De todas maneras, desde el 28 de marzo de 1569 iniciaron
sus trabajos. La accin primera misional en el Per estuvo mezclada con la
lucha interna de los mismos conquistadores, los partidos pizarristas y alma106. Vase el tomo 8 de esta Historia general, y las obras de Vargas Ugarte, Historia de la
Iglesia en el Per I, Lima 1953, y Armas Medina, Cristianizacin del Per, ya citada.
318
ESQUEMA 5.8
gristas, y con una violencia que tie de rojo la misma evangelizacin. Se dice,
segn versin del Inca Garcilaso, que el mismo Vicente Valverde enfrent al
Inca requirindolo:
... Y si los negare (a los evangelios), svete que sers apremiado con guerra a fuego y
sangre... y te constiiremos con la espada a que (dejando tu falsa religin), que quieras
que no quieras, recibas nuestra fe catlica y pagues tributos a nuestro emperador107.
319
Dentro del ciclo peruano Quito juega una funcin especial (como Guatemala con respecto a Mxico, si cupiera la semejanza). Es una plataforma (B)
de despegue misional hacia el norte, pero tiene una autonoma propia, una
densidad demogrfica, cultural y eclesial, posteriormente, muy particular. Con
fecha del 30 de julio de 1535 se nombra al padre Juan Rodrguez como cura,
al que acompaan los padres Garca y Francisco Ximnez. En 1535, como
hemos visto, Marcos de Niza. Jacobo Rincke, Pedro Gosseal y pedro Rodeas
fundan la orden franciscana, que tan fuertemente arraigar en el reino.
Hernando de Granada y Martn de la Victoria hacen lo mismo con los
mercedarios, los que levantaron su convento desde el 4 de abril de 1537. Slo
en 1541 hizo lo propio con los dominicos fray Gregorio de Zarazo. Fue, es
bien sabido, una cristiandad floreciente, lo que no impedir, como veremos
ms adelante, que la Iglesia se enriquezca notablemente y llegar con los siglos
a poseer hasta la tercera parte de las tierras del Ecuador. Pero los pobres
misioneros primitivos nada saban del futuro todava.
El momento de la gran evangelizacin primitiva dur aproximadamente 20
aos, de 1532 a 1551 -fecha del I concilio provincial-. La mayora de la
poblacin del Imperio inca haba sido de alguna manera incorporada a la
Iglesia, de manera muy precaria, como se puede suponer. De todas maneras el
impacto fue radical y su influencia irreversible. El corazn del Imperio conoca
rudimentos del cristianismo, y su asimilacin ir en aumento (y en complejidad
de yuxtaposicin o mestizaje simblico religioso) con los siglos. Es con
Mxico, la regin ms orgnicamente evangelizada, pero no se debe tanto a
los mtodos misionales como a la elevada cultura de los pueblos de Imperios
urbanos, como al agrcola pastoril peruano. Pero al mismo tiempo, quiz slo
comparable con Mxico igualmente, el pueblo oprimido amerindiano no se
resign a ser vencido. Los continuos levantamientos, el recuerdo valiente de
sus tradiciones, cruzar los siglos y llegar hasta el siglo XX. Aunque los
indgenas no puedan ya reconstituir sus antiguos Estados, nos recordarn
siempre que resistirn hasta la resurreccin de su dignidad de pueblos en la
historia.
f) El ciclo colombiano
Este ciclo santafereo tiene una estructura particular, en algo parecido al
centroamericano, pero distinguindose por tener mucha mayor unidad (con
una plataforma fundamental clara en Santa Fe de Bogot y sus alrededores) y
no ser un rea de paso (como Panam). Es ms bien rea de encuentros:
encuentro del Caribe con el Pacfico, encuentro de Tierra Firme con el ciclo
peruano-incaico. En su corazn posee una impronta chibcha, que le da anclaje
propio y distinto108.
Desde el Caribe, frente norte, la misin se confunde con la conquista: los
misioneros son capellanes de soldados (Santa Marta 1526, Cartagena 1533,
Riohacha 1545), que en realidad pertenece, con Coro en Venezuela, al ciclo
del Caribe (cuarto frente del Caribe, como hemos visto).
Con Garca de Lerma entraron 20 dominicos, teniendo por vicario a fray
Toms Ortiz, conocido en Santo Domingo por sus predicaciones, quien ser el
108. Vase el tomo VII de esta Historia general, y adems, la obra de J. M. Groot, Historia
eclesistica y civil de Nueva Granada I, Bogot 1953.
320
primer obispo de Santa Marta, como veremos. La violencia de los conquistadores fue proverbial. De todas maneras, fueron en gran parte los laicos los que
dieron a conocer el cristianismo. Los encomenderos impartan la doctrina (lo
que supone un equvoco fundamental).
Otros 20 dominicos partieron con los alemanes Alfinger, Sailler y Federmann, adems del agustino Vicente de Requejada, para evangelizar la laguna
de Maracaibo hasta el Orinoco, siguiendo la Sabana hasta Bogot por Pasca,
atravesando los Llanos Orientales.
Cuando se funda Bogot en 1538 -por la corriente del norte-, el 6 de
agosto se celebra la primera misa en una ermita de la plaza de San Francisco.
Por el sur (Cali se funda en 1536, Popayn en 1537) el frente peruano de
Belalczar, a quien lo acompaa el mercedario Hernando de Granada, avanza
hacia el norte, lo mismo que Jorge Robledo (que funda Cartago en 1540 y
Antioqua en 1541). En 1552 fundaron los dominicos su comunidad en Popayn.
Bien pronto, con Jimnez de Quesada, los dominicos se hicieron presentes
en Bogot, con el padre Domingo de las Casas, y en Tunja igualmente. En
1549 fundan un convento en Cartagena, con fray Jos de Robles. Se extendieron por Tocaima, Ibagu, Pamplona, Muzo, etc.
Los mercedarios haban llegado ya en 1527 a Santa Marta (donde disolvieron su convento en 1545), pero fundaron otros en Cali con fray Hernando de
Granada ya nombrado, y poco a poco se extendieron por otras ciudades.
Los franciscanos, gracias a los trabajos de fray Jos de Robles comenzaron
sus trabajos en Bogot, y llegaron a ser en 1565 provincia autnoma de las del
Per. Estaban en Popayn, Pasto, Anserma y Cartago.
Antes de 1610 los agustinos comenzaron sus misiones hacia el este de
Bogot, en el gran tringulo que forman los ros Magdalena, y el Chicamoche
y Casanare con el Meta (estos dos ltimos afluentes del Orinoco ). Comenzaba
as una gesta misionera que junto con capuchinos, franciscanos, dominicos y
jesuitas se constituirn en las misiones del Orinoco.
Adems de la evangelizacin de los indgenas muiscas y otros grupos
chibchas, muy pronto por Cartagena comenzaron a entrar esclavos negros.
Alonso de Sandoval, llegado en 1605, fue el primer evangelizador de los
hermanos africanos. Su obra De instauranda Aethiopum salute es la primera en
su gnero en la edad moderna. San Pedro Claver los reemplazar en sus
labores. Pedro lleg a Cartagena en 1610.
Con el tiempo se irn encontrando conexiones con la actual Venezuela, la
que, aunque era parte constitutiva del Caribe, por mar, ir relacionndose a
Nueva Granada, por tierra. Es por ello que CEHILA considera a las actuales
Colombia y Venezuela como un rea conjunta, parte de la Gran Colombia de
Bolvar (venezolano por origen y educacin), grancolombiano de vocacin.
g) El ciclo chileno
Desde el Per se abre hacia el sur, por el Pacfico, el sptimo ciclo
hispnico (que guarda alguna analoga con California al norte). Aislado en el
norte por los desiertos, en el sur por los aguerridos araucanos, y en el este por
las altas cordilleras (que no impidieron sin embargo abrirse hacia las provincias
de Cuyo y organizar misiones en el sur), el ciclo chileno tuvo siempre una
autonoma relativa de todos los restantes, aunque dependiente del peruano.
321
ESQUEMA 5.9
322
323
324
Lo cristlllllilld americlllllJ
El ciclo platense
Este octavo ciclo, que guarda extraa semejanza en sentido inverso nortesur, con el ciclo tercero del norte (con sentido sur-norte), tiene su plataforma
o punto de partidd en el eje La Paz-Potos (plataforma dependiente del eje
Lima-Cuzco, que es fundamenta\), y por centro a Chuquisaca. Desde esta zona
minera (como en Mxico lo era el rea de Guanajuato a Saltillo o Durango),
se abren dos frentes con ramales: el primero baja a Tarija, Salto del Tucumn,
Santiago del Estero, Crdoba, Santa Fe y Buenos Aires. Otro ramal se divide
desde Tucumn y pasa por la Cordillera hacia Catamarca, Londres y la Rioja.
Todo en este caso viene del Per, del Pacfico por Panam y el Caribe. Otro
frente, el segundo, se abre al Atlntico (Buenos Aires y Montevideo) y
asciende por el ro de la Plata hacia Asuncin. Este frente pauprrimo en los
siglos XVI y XVII tiene un auge inmenso en el siglo XVIII, por motivos
econmicos y geopolticos (lo mismo que otras ciudades del Atlntico, como
veremos) 1 lO.
En 1538 Gonzalo Pizarro fundaba Chuquisaca, en el rea boliviana de alta
cultura, que formaba parte. del Imperio inca, y aun de mayor antigedad por
las culturas del lago Titicaca y el centro ceremonial de Tiahuanaco. En 1548 ha
llegado una expedicin proveniente de Asuncin, que haba atravesado el
Gran Chaco. Camino que no ser frecuentado en el futuro. Fueron los
dominicos los primeros en llegar en 1540 a Charcas. En 1541 entraban los
mercedarios. El padre Francisco de Aroca, franciscano, estaba ya en el ao de
la fundacin de la ciudad, y predicaba entre los indgenas. En 1568 los jesuitas
comienzan la fundacin de sus colegios, y cambian los mtodos tradicionales.
Los jesuitas organizarn las misiones de los moxos y los chiquitos, en el
nordeste 111 , partiendo primero de Waruchiri en 1569 y de Juli en 1576.
Llegaron a fundar 21 centros misionales entre los moxos, iniciados en 1682, y
10 entre los chiquitos, desde 1693. Se trata de una de las grandes experiencias
evangelizadoras americanas, con exclusin de la dominacin colonial y presencia de europeos.
Debe tenerse en cuenta que a comienzos del siglo XVII Potos sobrepasaba
los cien mil habitantes, lo que moviliz grandes recursos econmicos e igualmente eclesiales.
110. Vase el tomo 9 de esta Historia general sobre Argentina, Uruguay y Paraguay, en el
tomo VIII J. Barnadas se ocupa de Bolivia.
111. Consltese la tesis de Leandro Tormo sobre Moxos y,Chiquitos, indito depositado en
el Instituto Toribio de Mogrovejo (Madrid).
lA ewmgelizacin ltinoomericana
325
326 .
La crtialtdod americtllUl
ESQUEMA 5.10
Ciclo evangelizado VIII: Platense
A.
V.
l.
2.
3.
E.
4.
5.
6.
VII.
7.
En 1567 naca en Asuncin Roque Gonzlez de Santa Cruz, criollo experimentado desde nio en la lengua del lugar, en el navegar por los ros, en
conocer la tierra y la cultura guaran. En el 1607 se fundaba la provincia
jesutica del Paraguay -con padres venidos del Per y otros del Brasil, como
los padres Saloni, Ortega y Fields, conociendo estos ltimos la lengua
guaran 112. Roque Gonzlez entrara a la Compaia de Jess y seria de los
primeros en ocuparse de la experiencia de las reducciones del Paraguay.
En realidad fue el franciscano fray Luis de Bolaos su fundador, en el
tiempo y en su orientacin fundamental. Lleg a Asuncin en 1574, y ya en
1580 fundaba el poblado de Los Altos, a pocas leguas de la ciudad, con
112.
Cf. G. Furlong, Misiones y sus pueblo, guurunes. Buenos Aires 1962, 29.
327
ESQUEMA 5.11
Las treinta reducciones guaranes de la Compaa de Jess en el siglo XVIII
.....
6~=
_c.mmolWl
r.t:bIiM1if'ft:iltl
KorlIMI~
s..v-
_Lj:'I:~
_ _ Limdt "rM.Est..a.
328
La cristiandlld americana
Cf. [bid., 91 s.
LA evangelizoci" lat~rjcQ1llJ
329
2.
a)
Ciclo litoraleo
Este primer ciclo brasileo no puede considerrselo en .el mismo nivel que
el mexicano o peruano, dadas las condiciones culturales de las culturas indgenas preeuropeas, la importancia de la poblacin portuguesa, la vida econmica
y cultural, religiosa. Se trata de un ciclo secundario, pero el central en la vida
brasilea colonial. Su plataforma fundamental se organiza en torno al eje
Baha-Recife (Pernambuco y Olinda). Pero, a diferencia de los ciclos hispnicos, el litoral brasileo era un momento, y al comienzo ni siquiera el principal,
de la accin portuguesa en toda la Volta: Africa, India principalmente y Brasil,
la costa do pau brasil, y posteriormente del engenho de azcar. Por ello
en 1549 Francisco Xavier parte a la India, y seis jvenes jesuitas llegan a
114. eL E. Hoornaert, en el tomo 2 de esta Hi,wria gellera/, edicin portuguesa en Vozes,
'
Petrpo1is 1977, 44 s.
La cristlllllilld americtllUl
330
b)
lA eWl1lleliztlcm ltinoDmericana
331
Ciclo maranaense
eL el t. II citado. p. 75.
lA crutillndod americtl1lll
332
donde las disputas de los espaoles por el oeste (Quito y sus pretensiones
sobre el Amazonas), y el sur (desde Asuncin y Buenos Aires), de los
franceses, holandeses e ingleses en sus repetidas invasiones, creaban un clima
de inestabilidad. Los jesuitas. adems, deban defender sus aldeamentos de
los colonos criollos y portugueses (y de las bandeiras de los mismos paulistas), por lo que llegaron a organizar el Regimento das Missoes, que ser el
origen del conflicto del ao 1686117.
El ciclo maranaense es uno de los ms importantes en la historia de la
evangelizacin americana, el que sufri ms por la expulsin de los jesuitas en
1757 (como el Paraguay). y que deber ser estudiado particularmente 118. Lo
cierto es que las misiones del Maranhao y Par dieron al Brasil el Amazonas,
claro es que otros jesuitas darn el Orinoco a Venezuela. el Paraguay a
Espaa, etc.
d)
Ciclo mineiro
La eWl1lgelizaci" latinoamericana
ESQUEMA 5.12
Los cinco ciclos evangeliza torios brasileos y maranaense
11
ACLARACIONES
LOS CINCO CICLOS EVANGELIZA TORIOS BRASILEOS y MARANAENSE
Ciclo 1:
Litoraleo
333
La crutillnlJod americQ1'lll
334
10.
11.
12.
13.
e)
Ciclo paulista
Desde Sao Vicente, Santos y Sao Paulo, como plataforma de este quinto
ciclo brasileo, salan las entradas (en el lenguaje del conquistador hispnico) o bandeiras (en portugus), por las que se exploraba el sertao, y que
llegaban muy lejos, hasta las reducciones del Paraguay, o atravesando el Mato
Grosso, hasta las villas de Albuquerque (Corumba), Vila Vela (1752), hasta el
Fuerte Prncipe da Beira (1776), hasta entroncar con el Madeira y las misiones
jesuticas. Otras bandeiras llegaban a Vila Boa (Gois) y alcanzaban hasta
Par, Sao Luis y Pernambuco. La bandeira ms costera llegaba a Vila Rica
(Ouro Preto) y se internaba por el ro San Francisco. Estos caminos tenan su
mstica. Es explicable el enfrentamiento del bandeirante con los jesuitas,
en especial cuando se dedicaron a la caza del indgena (desde 1602 por accin
de Roque Barreto), primeramente en Guair, de donde debieron huir los
guaranes y jesuitas hacia el Paran y Uruguay (como hemos visto en el octavo
ciclo hispanoamericano).
Todo comienza con Martn Alfonso de Sousa, que funda Sao Vicente. en
1531, Y con el colegio de los jesuitas de Sao Paulo (1554). Los indgenas que
huan de la explotacin azucarera de la costa rodearon a los misioneros. Al
comienzo del siglo XVII era una villa mestiza (<<mameluca), pobre. Los
colonos expulsaron a los jesuitas en 1640, explotaron primero a los indios para
despus dedicarse enteramente a las minas, descubiertas en las regiones de
Minas Gerais. Los benedictinos, franciscanos y carmelitas nunca criticaron
estructuralmente las costumbres de rapia de los primitivos habitantes paulistaso Fue un ciclo igualmente laico, que uni el Bra~il colonial y que incorpor
muchas tierras peleadas palmo a palmo a la corona hispnica.
335
La eYtl1lgelizacilm latinoamericana
3.
119
eL K. Scott Latourette, A history of the expansion of christianity I1I, New York 1973.
La cristillndod americtl1UJ
336
111.
La evangelizacin ltinoomericana
337
l.
La cristionl:lDd omericQlUl
338
ahistricamente, podra decirse que el proceso de evangelizacin fue simplemente el proceso de dominacin ideolgica del vencedor sobre el vencido. La
evangelizacin sera el momento de choque interideolgico del grupo vencedor
sobre el vencido, y la introyeccin de su propia estructura ideolgica. Es
evidente que, en este caso, el poder poltico y econmico de los dominadores
tena el mayor inters en esta evangelizacin, ya que significaba poner dentro
del mismo dominado la justificacin de la dominacin que sufran. Sus dioses
haban sido vencidos por sr falsos y demonacos. El Dios de los vencedores
comprobaba en su triunfo su autenticidad. No quedaba sino plegarse; el acto
de opresin se consumaba: era dominacin productivo-tecnolgica, prcticapoltica, econmica, y adems religioso-ideolgica. No haba fisuras y la
situacin se tornaba irreversible.
El campo religioso, entonces, jugara la funcin de justificar y garantizar
con valor de eternidad y veracidad inconmovible, al orden de dominacin
estructurado por las potencias metropolitanas atlnticas (Espaa y Portugal), y
de las clases burocrtica y encomendera (o los hacendados y seores de las
plantaciones) que se originaba firmemente desde el comienzo de la conquista.
Sin embargo, este anlisis simplista ignoraba la autonoma relativa del
campo religioso, de las contradicciones que existan en la propia Iglesia, y de
la autonoma que sta siempre tendr con respecto al Estado en el interior de
la cristiandad colonial latinoamericana.
En efecto, por diversas razones, no todos los misioneros ni las rdenes
aceptaron la identidad entre evangelizacin y justificacin sagrada de los
intereses del poder metropolitano y de las nuevas clases dominantes. En el
bloque histrico del poder colonial, el misionero busc y encontr a veces
fisuras para manifestar la autonoma de la accin evangelizadora. El mismo
indgena lo entendi de inmediato, y de all la autoridad que cobrar para
siempre en la poblacin india.
a)
La ewmg~/izQCin iatinoamericQI/Q
339
b)
340
cristUuuJod americQlUl
Lo evangelizacin lati1loomericana
341
342
2.
La cristiandad americQ1/Q
Las rdenes religiosas, el clero secular, los laicos, el pueblo cristiano tuvo
diversas maneras de evangelizar. No slo dependa del agente evangelizatorio
(cada orden lo haca de manera diversa), sino igualmente por el grado de
cultura de los indgenas (nmadas, plantadores, urbanos), y por la situacin
histrico concreta (en perodos de prolongada paz o estando en continuas
guerras; en este ltimo caso, como muchos mayas, los chichimecas o los
araucanos, opusieron resistencia armada a la conquista y evangelizacin).
Tambin dependa la manera de evangelizar del modo de la conquista. Si
haba sido benigna haba otra reaccin por parte de los indgenas. Si haba
sido violenta es de esperar otra posicin.
De todas maneras, entre los mltiples modos de evangelizar podemos
distinguir dos posiciones extremas, entre las cuales haba muchas intermedias.
Por una parte, los que admiten como convenientes y necesarias las estructuras
coloniales y hasta la violencia de la conquista como condicin de posibilidad
de la evangelizacin. Algunos no propician la violencia, pero la creen un mal
necesario para fines superiores. En general, las rdenes franciscana, mercedaria, agustina o carmelita se articularon con facilidad a esta postura. En su
extremo sera el mtodo de la tabula rasa. Es decir, se hacia caso omiso de lo
que el indio era como cultura, tradicin, historia, costumbres, y se impona
una doctrina (que no siempre era la fe comunitaria de un pueblo cristiano
evangelizado) .
Por otra parte, algunos optaron por evangelizar con autonoma relativa o
absoluta (este ltimo fue el caso de las Reducciones) de las estructuras de la
cristiandad, y ms all de la violencia de las armas. Iniciado este modo por los
dominicos en el Caribe, y siendo Bartolom de las Casas su mejor apstol en
su obra Del nico modo, sern los jesuitas (tanto en Brasil como en Amrica
hispana) los que propugnarn este mtodo. La expulsin de los jesuitas de
Amrica tiene relacin directa a esta opcin evangelizadora: es necesario
proclamar la fe cristiana y la praxIs de justicia fuera del orden colonial. Claro
que no hubo slo reducciones o aldeamentos jesuitas; los hubo igualmente
franciscanos (los primeros del Paraguay por ejemplo y que reemplazaron a los
jesuitas), carmelitas (como en el Maranhao), capuchinos (como en el Orinoco) , agustinos (entre los ros Meta y Casanar al este de Bogot), etc.
El ltimo tipo de mtodos supone aprecio y valoracin de la cultura del
otro, del evangelizado. Por el contrario, el mtodo de la tabula rasa llevar a
errneas consecuencias, que se dejarn ver, en el Asia', en el lamentable hecho
de la Querella de los ritos, que retrasar por siglos la evangelizacin de la
China, la India y el Japn.
123. Vase las obras de P. Borges y C. Bayle ya citadas, y adems J. Specker, Die
Einschiitzung der Heiligen Schrift in den Spanisch-amerikanischen Missionen: Neue Zeitschrift fr
Missions Wissenschaft (Beckenried) XVIII/4 (1962) 241-154; XliI (1963) 11-28; G. Guarda, El
apostalado seglar en la cristianizacin de Amrica: Historia (Santiago) 7 (1968) 205-225; C. E.
Mesa, Administracin de los sacramentos en el periodo colonial: Revista de la Academia Colombiana de Historia Eclesistica (1971) 72-106; L Ming Chuang, Estudio comparativo de los
mtodos misionales en Amrica y Asia durante el siglo XVI: Revista de la Universidad de Madrid
XIV/54-56 (1965); F. Saiz Dez, Los colegios de Propaganda Fide en Hispanoamrica, Madrid
1969; J. Terradas Soler, Una epopeya misionera. La conquista y colonizacin de Amrica vistas
desde Roma, Madrid 1962; L Tormo, Los pecadores en la evemgelizacin de Indias: Missionalia
Hispanica XXV/74 (1968) 245-256.
La evangelizacin latinoamericana
a)
343
Bajo este ttulo queremos reunir todos los modos evangelizatorios que
partan ingenuamente de la proclamacin de una doctrina ibrica, europea,
de la cristiandad, sin tomar en cuenta el grado cultural, la situacin objetiva
del indgena, o del esclavo negro. No haba respeto por el otro, por su cultura.
Se predicaba la doctrina a partir de la dominacin militar o por compulsin
parcial, o con desprecio de la cultura indgena.
Este modo evangelizatorio, pedaggicamente, correspondera al tipo bancario, donde al educando se lo sita en posicin pasiva, receptiva, memorativa, oprimido ideolgicamente. Gins de Seplveda fue el terico de este
mtodo evangelizatorio:
As como estamos obligados a mostrar el camino a los hombres errantes, as la ley de la
naturaleza y de la caridad humana nos obliga a traer a los paganos al conocimiento de la
verdadera religin aun contra su voluntad. No digo que se bautice por la fuerza, sino
cuanto depende de nosotrosse les retraiga del precipicio y se les muestre el camino de la
verdad por medio de piadosas enseanzas y evanglica predicacin, y como esto me parece
que no puede hacerse de otro modo que sometindoles primero a nuestro dominio, creo que
los brbaros pueden ser conquistados con el mismo derecho que pueden ser compelidos a
or el evangelio 124.
bid., 337.
Historia eclesistica indiana 1. Mxico 1870, 26-28.
344
La cristiandtld americQl/Q
En otra lnea, la posicin del mismo padre Vitoria se inclina por ltimo a
una compulsin parcial, cuando dice:
Si los brbaros, ya sean los seores, ya el pueblo mismo, impidieron a los espaoles
anunciar libremente el evangelio, los espaoles, despus de razonarle para evitar el
escndalo pueden predicarles aun contra su voluntad, y entregarse a la conversin de dicha
gente, y, si para esta obra fuera necesario aceptar la guerra o iniciarla, podrn hacerla
hasta que den oportunidad y seguridad para predicar el evangelio 127.
La evangelizacin latinoamericana
345
Mtodos pacficos
No todos los mtodos pacficos dejaban por ello de ser de tabula rasa.
Como hemos dicho, muchos misioneros entraban a tierras previamente dominadas, pacificadas, y por ello no necesitaban de las armas, pero no por ello
dejaban de despreciar a las culturas indgenas, o ejercan todo tipo de
paternalismo o dominacin pedaggica. De todas maneras existieron experiencias propiamente evangelizadoras sin intervencin del brazo armado secular.
Una vez ms debemos referirnos a la obra de Bartolom, ya indicada en la
expansin misionera en Amrica central: Del nico modo, en donde rechazndose aun la razn de Francisco de Vitoria, se indica que no hay ninguna razn
para hacer la guerra o violencia al indgena. La evangelizacin ha de hacerse
por la persuasin del entendimiento por medio de razones y la invitacin y
suave mocin de la voluntad. Evidentemente, este mtodo supona el respeto
de la cultura indgena, su dignidad como ser humano, y de all la importancia
de la bula pontificia de 1537, Altitudo divini consilii, en donde Pablo 11
reconoce la dignidad humana del indgena, pero define las condiciones que
debern cumplirse en adelante para impartir el bautismo 129.
Esta bula, lo mismo que las Leyes Nuevas de 1542, fue el triunfo pasajero
de una generacin de misioneros que impusieron sus puntos de vista ante el
emperador Carlos V y contra el inters de los encomenderos. El mtodo de la
evangelizacin sin armas se apoyaba principalmente en un conocimiento etnogrfico de la dignidad del indgena o del esclavo negro, y por ello tendi aevangelizar fuera de la cristiandad sin intervencin de espaoles, criollos ni
mestizos (ladinos, mamelucos). Sin embargo, el conocimiento etnolgico poda
tener dos intenciones: conocer las creencias de los indgenas para extirparlas
de raz, o para escoger lo bueno, negar lo equivocado, y proseguir con los
valores positivos. Por desgracia, y de nuevo, el conocimiento etnolgico en la
mayora de los casos era para extirpar la idolatra con conocimiento de causa:
129. Vase mi obra El episcopado hispanoamericano IX, 162 s;.Hernez, Coleccin de bulas
y breves 1, 65-67; AGI, Patronato 2, 38.
La cristiandad americana
346
No es slo til, sino del todo necesario -dice el gran Jos Acosta-. que los cristianos y
maestros de la Ley de Cristo sepan los errores y supersticiones de los antiguos, para ver si
clara y disimuladamente las usan tambin ahora los indios 130.
La evangelizacin latinoamericana
347
En efecto, los primeros indgenas bautizados fueron detenidos por los otros
como traidores a su pueblo. En Santo Domingo, cuando mataron a los dos
primeros indgenas cristianos. stos exclamaron Dios Aboriachacha, que
significa: Yo soy el siervo de Dios 134, pero para sus hermanos era un
traidor.
En el Per, cuando los indgenas regresaban a sus pueblos para comunicarles el evangelio, en la primera poca eran sacrificados:
y el recibimiento que sus caciques les haclan era sacrificarlos, porque eran cristianos ... Y
de un cacique yo soy testigo, porque se lo rei ~ l confes que habia sacrificado una india
y, viendo esto, no pueden dejar de sentirlo l. 5 .
La cristiandad americana
348
3.
137
Aunque numerosos conservadores latinoamericanos han defendido el Patronato, no en nombre del cristianismo sino de la cristiandad, olvidan que la
santa sede critic clara y fuertemente al sistema misional del Patronato desde
fines del siglo XVI y comienzo del XVII, cuando los primeros signos de
debilidad hispano-lusitanos mostraron la necesidad de que la obra misional
cobrara autonoma de la praxis conquistadora o mercantil de los Estados
ibricos. Adems, la experiencia espaola no era idntica a la portuguesa,
siendo esta segunda realizada dentro de un Estado con menor poder coactivo,
es decir, permitiendo experiencias con mayor grado de criticidad. Si a esto
agregamos la entrada en el botn colonial de Holanda, y lentamente de Francia
(como pas catlico) e Inglaterra, la santa sede tena puntos de apoyo para
reivindicar la autonoma de la labor evangelizadora con respecto a Espaa.
Razones geopolticas permitieron la fundacin de la Propaganda fide y dieron
las condiciones para lo que se ha dado en llamar la Querella de los ritos.
Despus de tantas debilidades. Roma comenz una poltica ms coherente
con la libertad del evangelio.
a)
La Propaganda
Ya con Po V, santo, impulsado por las obras de los jesuitas, o por ellos
mismos, pens organizar misiones dependientes de Roma. Pero la voluntad
patronal de Felipe 11 lo disuadi rpidamente. Slo en 1622 el proyecto tom
forma, gracias a los empeos del insigne cardenal Ingoli, fundador de la
Propaganda fide, y sobre el cual los hispanistas buscan la manera de ocultar lo
que pensaba de las misiones del Patronato hispnico (unificado en esa poca,
porque Portugal haba perdido su autonoma hasta 1640).
En el informe del 13 de junio de 1625 seala que hay continuos conflictos
entre obispos y religiosos, entre todas las rdenes y los jesuitas. La fiebre
mercantil invade el corazn de demasiados misioneros, que buscan enriquecerse para volver a Europa. Los jesuitas son defendidos, ya que no debemos
olvidar que fueron los ms fieles a Roma, contra el Patronato. Se indica
igualmente que la oposicin entre espaoles y portugueses agrega nuevos
conflictos a los ya existentes. Los obispos no conceden exenciones a los
religiosos, y stos slo velan por su propio instituto. Ingoli sugiere: no mezclar
en una misma dicesis jesuitas y otras rdenes, portugueses y castellanos;
prefiere nombrar obispos seculares, controlar obispos y religiosos por medio
de delegados apostlicos que residiran en dichos territorios y que sucederan a
los obispos en sede vacante. y que efectuaran informaciones regularmente a la
congregacin romana.
137. Vanse los tomos X al XIV de L. Pastor, Geschichte der Piipste, Freiburg 1926-1930; O.
Mejer, Die Propaganda, ihre Provinzen und ihr Recht, Leipzig 1852; y ms recientes F. Rousseau,
L'ide missionnaire aux XV/e. et XVIle. siecles, Paris 1930, o G. Goyau, Missions et missionnai
res, captulos 5 y 6 (Bloud et Gay, Paris 1931); G. B. Tragella, Le origini della Sacra Congr. di
Propaganda Fide: Rivista di Studi Missionari (Roma) (1923) 147.s; L. Lopetegui, San Francisco
de Borja y el plan misional de san Po V, en Archivum historicum S. J. (1942) 1-26.
La evangelizacin latinoamericana
349
138.
Lo cristiluuJod americana
350
La reconciliacin completa con Portugal se cumplir en 1737, entre Clemente XII y Juan V, aunque haba comenzado en 1669 por el breve enviado
por Clemente IX a Dom Pedro.
Lo cierto es que la Propaganda nada pudo hacer en Amrica. Los reyes se
cuidaron de impedir toda intervencin directa de esta congregacin. En 1685
se expide esta real cdula:
Por quanto el Rey mi Seor. y Padre (que est en gloria) por cdula de diez y siete de
Octubre del afio pasado de mil seiscientos y cincuenta y nueve, tuvo por bien de mandar
cumplir y observar lo dispuesto por las que en ellas se mencionan, sobre que no se usase de
los Breves, Patentes y otras letras de Roma, si no estuviesen passados por mi Consejo de
las Indias; y aora Don Francisco Bernardo de Quirs, mi Agente General en Roma, me ha
dado cuenta en carta de veinte de Mayo deste afio, de que los religiosos capuchinos fray
Francisco de Xaca y Aragn. y fray Epifanio de Borgofia, se avian aparecido en aquella
Corte, sin embargo de que ac se avia procurado tenerlos asegurados de forma que no
pudiesen bolver a Indias. ni tampoco passar a Roma para solicitar despachos de Propaganda Fide, diziendo que continuando sus oficios en orden a embarcarlo, le asegur el
Cardenal Cibo, Secretario de Propaganda Fide, que fray Francisco slo la tena de estar a
la de su Provincial, que fray Epifanio obtuvo un Breve de su Santidad, y aviendo ste
salido ya de Roma, lo pona en mi noticia, proponiendo lo que tenia por conveniente; y
concluye con que el medio mejor para obviar inconvenientes, seria dar orden para que assi
religiosos, como clrigos seculares, que sacan despachos de Propaganda Fide, no sean
admitidos enmis dominios. pues en la realidad slo pretenden con ello hazerse ms libres
en sus dictmenes, y tener el recurso a Roma. siendo sus fines guiados de ambicin, y no
para edificar; sobre que se me consult por el Consejo de Estado lo que en la materia se le
ofreca; y avindolo remitido al de Indias, me propuso lo que tuvo por conveniente en
consulta de veinte y ocho de Julio deste ao, y con vista de todo, he resuelto dar la
presente, por la cual mando a mis Virreyes, Presidentes y Oidores de mis Audiencias
Reales, Governadores. Corregidores, Alcaldes Mayores y Ordinarios, y otros qualesquier
Juezes y Justicias de mis Indias Occidentales, Islas, y Tierrafirme del Mar Occeano, que la
forma que se deve practicar. y guardar, en razn de lo referido es que, observando en lo
principal lo dispuesto por las dichas mis cdulas, no se de cumplimiento a ningn Breve,
Patente, o cualesquiera letras de Roma, que no fueren reconocidas, y passadas antes, en
conformidad de mis Regalas y estilo, por el dicho mi Consejo, y fueren presentadas por
cualquier religioso, clrigo. o seglar, poniendo en ello muy particular cuidado. Y tambin
ruego, y encargo a los Ar~obispos y Obispos de las Iglesias Metropolitanas, y Catedrales de
las dichas mis Indias, que por su parte observen y hagan observar esto mismo, que assi
conviene al buen govierno Eclesistico, y econmico de mis Indias Occidentales.
b)
140
La evangelizacin latinoamericana
351
352
Lo cristiandod americQ1Ul
ESQUEMA 5.12
crrrqull
lAs FilipilUlS uno ck los dos p%s ,'ristianos en e/ Oriente. afines de/.fig/o XVI
(El otro polo era Goa en la India y Macao en China. bajo dominacin portuguesa)
La evangelizacin latinoamericana
353
si el culto a los espritus de los ancestros era religioso o civil. Reunidos ante la
persecucin en China 23 misioneros llegaron a un acuerdo en Canton en 1668
sobre 42 puntos. Pero indispuesto por correcciones posteriores, el Padre
Navarrete, OP, llega a Espaa en 1672 y escribe en Roma en 1673 la
primera obra sobre la cultura china que hizo impacto en Europa: Tratados
histricos, polticos, ticos y religiosos de la monarqua de China. Indispuesto
con los jesuitas, los criticaba, dando material para que el primer vicario de la
Propaganda. Mons. Pallu, tambin en problemas con los jesuitas, los acusara
ante Mons. Maigrot, nuevo vicario que llegaba en 1688 al Extremo Oriente.
En 1693, Mons. Maigrot condena y prohibe al rito chino catlico.
Se trataba de la incomprensin de un esfuerzo de comprometer a la Iglesia
con la cultura y el pueblo del Oriente. El modelo de cristiandad era
reemplazado por el de Iglesia popular que nace no del Estado ni con su apoyo,
sino desde la vitalidad de la comunidad cristiana misma. Se prohbe por ello
usar los trminos autctonos para nombrar a Dios y el culto a los ancestros,
una vez ms.
Mientras tanto la cuestin llega a la Sorbona de Pars en 1700 y alcanza
resonancia europea al ms alto nivel. Grandes pensadores como Leibniz,
Malebranche, entran en la polmica. Los jesuitas Le Comte y Le Gobier han
defendido en sus obras que la China ha conservado durante ms de dos mil
aos antes de Jesucristo el conocimiento del verdadero Dios. Sin advertirlo
quisieron decir que el Dios chino era urnico igual que el de los semitas,
israelitas y cristianos: T'ien-Chou (El Seor del cielo), y esto porque todos
estos pueblos tuvieron en su origen pueblos pastores, adoradores del cielo y no
de la tierra del agricultor. Ellos haban sacrificado al verdadero Dios en
templos ms antiguos que el de Jerusaln; tenan una moral pura. Por ello el
emperador de la China no debe considerar al cristianismo como una religin
extranjera, sino la ms antigua de su historia. Recurdese que en el siglo XVI
en Amrica latina se pens que Toms apstol haba predicado en la persona
de Quetzalcatl en Mxico, y por ello, como antecedente de la posicin de los
jesuitas en China, el cristianismo no lo haban aportado los espaoles o
portugueses, sino que slo lo haban actualizado. Es la cuestin de la tradicin primitiva o revelacin a las naciones gentiles.
Aparecj en el segundo trimestre del 1700 una Lettre de Messieurs des
Missions Etrangeres sur les idolatries et les superstitions chinoises au pape, del
20 de abril, apoyadp por los dominicos, documento antijesuita. Le Comte
responde con un Ec/aircissement. La Sorbona, en posicin agustiniana y
antijesuita, piensa que se desprecia la gracia y se exalta en demasa la
naturaleza. Estaba detrs de todo el jansenismo. La cuestin cobra sentido
poltico. La condenacin parisina a la posicin misionera de adaptacin de los
jesuitas fue el antecedente de la decisin romana. En efecto, en 1704 el santo
oficio, denegando una declaracin explcita del emperador chino en el que
declara que los ritos y tradiciones familiares tienen un sentido civil y poltico, piensa que son actos religiosos incompatibles con el cristianismo. Una
vez ms la cristiandad, que ha identificado costumbres mediterrneas, latinas y
romanas con la esencia o el ncleo del cristianismo, no acepta de ningn modo
que pueda otra cultura y Estado repetir creativamente lo que aconteci en los
primeros siglos del cristianismo. Roma, al identificar cultura occidental en
modelo de cristiandad con el cristianismo imposibilitQ a realizar una transformacin evangelizadora a otra cultura.
354
La cristillndod americ(llUl
ESQUEMA 5.15
Falsa alternativa
C_ri_st_ia_n_ism_o_ _
--'~ ~
Cristiandad
latino-oc:cidental
Cultura china,
india o japonesa
ESQUEMA 5.16
Adecuada alternativa
Cristianismo libre para nuevas adaptaciones histricas (Iglesia popular)
Trnsito histrico
Cristiandad
latino-occidental
Cristianismo
La evangelizacin IIltinoamericana
355
decidi. En primer lugar. se hizo presentar como legado del papa, descrito
como un soberano extranjero. El Emperador, a quien los jesuitas haban
informado con largos trabajos que ellos no eran miembros de un Estado sino
participantes de una religin de bondad e inteligencia, mont en clera, y
decidi expulsar a todos los cristianos por ser vasallos de un rey extranjero en
su territorio, lo que no poda admitir por ningn concepto. El clebre Tournon, en el colmo de imprudencia, hizo saber al emperador chino que el papa
no aceptaba la exgesis que el emperador haba hecho de los Libros sagrados
de la China, en el sentido de que eran slo civiles y polticos y no religiosos.
El emperador, ante tanta soberbia e ignorancia (porque Tournon no saba ni
siquiera el chino y menos poda dar un juicio sobre los Libros de una cultura
que desconoca por completo), fue expulsado el 3 de agosto de 1706, huyendo
hacia Nankn. En 1707 reuni Tournon a todos los misioneros y comunic bajo
pena de excomunin la prohibicin del mtodo de adaptacin.
El mismo emperador envi por los jesuitas una aclaracin de su posicin
ante el papa. Pero de nada vali. En 1715 Clemente XI confirm las decisiones tomadas por Tournon en la constitucin Ex illa die. Muchos intentos
posteriores de los jesuitas no pudieron levantar este error histrico de las
mayores consecuencias. Las comunidades cristianas en China estaban condenadas al fracaso, porque se quiso imponer con el cristianismo la cultura occidental. En Roma, en la poca. el modelo de cristiandad llev a muchos errores
prcticos, como en el caso de Galileo.
Toda la cuestin termin en 1742 con la bula Ex quo de Benedicto XIV,
donde la condenacin severa del excelente mtodo de los jesuitas los dej sin
respaldo romano ante el Estado francs, pero principalmente portugus y
espaol. No es extrao que abandonada la gran orden misionera al brazo
secular, Pombal expulsara a los jesuitas. por su posicin en las reducciones del
Maranho, en 1759; Francia hiciera lo propio en 1764, y en Espaa, en parte
por la cuestin de las reducciones del Paraguay. en 1767. El mtodo de la
adaptacin. del respeto al otro, a su cultura, a sus ritos, a su historia, fue
vencido por el modelo de cristiandad, que no admita que se reprodujera lo
que la Iglesia hizo en el Imperio romano. La identidad Iglesia-Estados
occidentales comprometi la obra evangelizadora de tal manera que todava
en el siglo XXI se seguirn sintiendo las consecuencias. Qu acontecera hoy
si la China y la India fueran cristianas?
IV.
Todo juicio valorativo es en este caso dificil. por una complejidad de suobjeto. De todas maneras lanzaremos una hiptesis para posterior profundizacin.
l.
La cristillluiod americana
356
La evangelizacin latinoamericana
357
que en traerla haba pasado que todo aquello le ofrecla ... Se hallaron presentes los frailes y
muchos espaoles seculares. y ms de cinco mil indios, asi de los de aquella guardiania,
como de otros pueblos 141
Estas danzas, saltos y malabarismos, son evidentemente formas de expresin, smbolos, mediaciones que los indios usan para comunicar a la divinidad
su respeto, su entusiasmo. su sumisin. Un espectador contemporneo o
europeo puede escandalizarse de dichas danzas. Igualmente se escandalizara
quizs un primitivo cristiano de Jerusaln si contemplara la baslica de San
Pedro. Es necesario comprender que la misma conciencia que anim al
cristianismo primitivo a elegir ciertos elementos intrnsecamente indiferentes
-ni buenos ni malos en s- de la civilizacin greco-romana, es la que llev a
los misioneros a aceptar muchas formas indias lcitas y morales de reverenciar
a la divinidad.
y es ms. La misma Iglesia romana, postridentina, no permiti el nacimiento de una liturgia propiamente adaptada a la realidad americana (es
necesario considerar, por ejemplo, como hemos dicho ms arriba, que en el
hemisferio sur se festeja la pascua, la fiesta de la vida de Cristo resucitado, al
comienzo del otoo, cuando todo muere en la naturaleza: es una contradiccin
litrgica) .
De esta responsabilidad de inadaptacin no puede solamente acusarse a
Espaa o Portugal, sino a toda Europa -pinsese en la posicin francesa ante
el problema chino-, el gran problema de los fitos.
Pero, por otra parte, la acusacin de la falta de adaptacin debido al
mtodo de la tabu/a rasa, viene a confirmar la seriedad con que los misioneros
teman, y se negaban a dejar el camino abierto, a todo sincretismo profundo.
La Inquisicin de la Iglesia latinoamericana persegua con suma dureza toda
mezcla de paganismo, magia o hechicera.
Como se ve, toda posicin tomada tiene una contraria posible, y un peligro
intrnseco:
a) Si se admiten ciertos elementos rituales de las religiones primitivas
-como de hecho se adoptaron-, se corre el riesgo de constituir una religin
mixta --que de hecho no ha existido, sino al nivel slo de las mediaciones.
b) Si se adopta el mtodo de la tabula ru~u para evitar los sincretismos, se
corre el riesgo de impedir una evangelizacin profunda, por cuanto se destruyen los smbolos de la cultura que permitirn justamente la transmisin del
mensaje.
Pero, de hecho, los misioneros por lo general en Amrica latina no
adoptaron ninguno de los dos mtodos de una manera intransigente, sino muy
al contrario, teniendo en cuenta las circunstancias, y de una manera muy
prudente.
Al nivel de las mediaciones. podemos decir que la misin de Amrica'
latina fue sustancialmente la introduccin de la sacramentalidad catlica de
tipo hispnico, aceptando -en el plano de las paraliturgias y las devociones
populares- un amplio margen a la acumulacin y mezcla de las mediaciones
prehispnicas. Todo esto no niega el valor de la evangelizacin, aunque exige
al espectador una gran circunspeccin y prudencia antes de emitir un juicio
valorativo.
141. Relacin de las cosas que sucedieroll al P. Fr. Alollso Panel', en CODO/N-Am, vol. 53
(1872) 39-43. Vase nuestra obra El catolicismo popular ell Argentina; 5. Histrica, Buenos Aires
1970, 19 s.
358
2.
LA cristiandod ameriefllUl
La e'angelizaci/m Iatinotlmerktl1lll
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360
La cristiluulod americQlUl
3.
La evangelizacin latinoamericana
361
362
Lo cristiandod americQI/IJ
Tipologa de
10$
La evangelizacin latinoamericana
a)
363
Fe proftica de pocos
Aqu podra distinguirse entre hombres de Iglesia, de las estructuras eclesistica, obispos, misioneros, curas, que trataron honestamente de realizar la
misin aceptando las estructuras y las exigencias de la cristiandad, del sistema
poltico y econmico de dominacin. Un Zumrraga, un Betanzos, son buenos
ejemplos. Pero al mismo tiempo se encuentran los espaoles conquistadores,
colonos, burcratas, los criollos en aumento con el tiempo, los mestizos,
mamelucos y otros que participaban de la estructura de dominacin y eran
cristianos. Estos son los miembros de la cristiandad, los laicos, las clases
medias que sirven por ello de mediacin para la opresin. Se encuentran
entonces en un segundo nivel.
Todos ellos, unos ms, otros menos, participan del mesianismo hispanolusitano. Son cristianos por haber sido bautizados, y son hispanos o lusitanos
por ser cristianos.
c)
Entre los oprimidos comenz a realizarse una misteriosa obra del Seor.
Hasta contra la voluntad de sus seores, el pueblo oprimido comenz a leer
la doctrina que se les enseaba como evangelio de liberacin de los pobres. La
gran mayora de los indios, de los pueblos, doctrinas, misiones o reducciones.
Aparentemente en sus prcticas, con sus borracheras, concubinato, muestran
un grado inicial de cristianizacin. Pero por poseer una con naturalidad al
Reino (<<Bienaventurados los pobres ... ), fueron adoptando su religin catlica
como el muro detrs del cual comenzaron a resistir, y en ocasiones fueron
motivaciones religiosas las que les permitieron rebelarse contra el dominador.
Este nivel, el del pueblo cristiano latinoamericano, de indgenas, esclavos_
negros y clases oprimidas, ser lentamente el sujeto protagonista, en referencia
al cual habr que leer toda la historia de Amrica y en especial de la Iglesia.
Es por ello, para ellos o contra ellos como toda la historia posterior se ir
desarrollando.
La cristianlJDd americana
364
d)
Habr ciertas regiones marginales, indirectamente tocadas por la evangelizacin hasta el siglo XVIII o simplemente vrgenes de toda influencia. De
todas maneras son ncleos-poblaciones de plantadores o nmadas que, desgraciadamente, quedaron fuera de la historia. Ellos sern objeto de rapia, pero
tambin de esfuerzos misionales, durante el siglo XIX y XX.
Caben entonces las siguientes reflexiones:
a) Debe tenerse en cuenta que a fines del siglo XVI slo 120 mil
hispano-lusitanos vivan rodeados de unos 12 millones de indios, lo que
significa el 1 por ciento. Adems, estaban dispersos en ms de 4 millones de
kilmetros cuadrados. Los conquistadores no eran ni telogos -aunque tampoco faltaron los cultos- ni santos, aunque tampoco faltaron los santos; la
mayora venan de los campos de Europa, de la pennsula Ibrica, donde el
paganismo no haba totalmente desaparecido; en Espaa se debe todava
sumar la gran influencia del Islam. La conciencia cristiana contaminada de
paganismo (propia a su cultura y a toda la existencia humana en general)
creca en Amrica en un medio fundamental y puramente pagano, lo que
produca, realmente, un aumento de los contenidos no cristianos en la misma
poblacin. El emigrante, al romper con los moldes sociolgicos de la cristiandad europea pierde los apoyos empricos, concretos de su fe -lo que crea la
sensacin de haber perdido le fe. Este debilitamiento de la fe, el choque con
un ambiente naturalmente pagano, influy en la constitucin de la nueva
sociedad urbana de tipo hispano-lusitano mestizo, que llamaramos el cristianismo latinoamericano.
El monopolio ideolgico que la metrpoli posea en las colonias -especialmente por el tribunal de la Inquisicin- impidi la entrada del protestantismo y de las filosofas francesas o inglesas del siglo XVI al XVIII.
Los hispano-lusitanos y criollos eran, cada uno a su manera, y segn su
poca, cristianos. Veamos un testimonio preclaro de uno de los profetas de la
emancipacin americana:
A la universidad de Caracas se enviarn en mi nombre los libros clsicos griegos de mi
biblioteca -dice Franciso de Miranda en su testamento de 1805-, en seal de agradecimiento por los sabios principios de literatura y moral cristiana con que alimentaran mi
juventud, con cuyos slidos fundamentos he podido superar felizmente los graves peligros y
dificultades de los presentes tiempos 154.
La evangelizacin latinoamericana
365
unvoco y global es imposible. Repetimos: 1) En el plano profundo, comprensivo, existencial de fe, la masa india y aun los esclavos no han adoptado
superficial ni aparentemente el cristianismo; sino que comenzaba a adoptarlo
pero radicalmente, autnticamente. Pero esto no es ni una yuxtaposicin, ni
una mixtura, sino un claroscuro en donde nadie puede juzgar dnde comienza un polo y dnde termina el otro. 2) En el plano de las expresiones,
la liturgia catlica sigue siendo la expresin oficial que, sin embargo, la gran
masa no puede practicar. Aparecen as sustitutivos paralitrgicos -procesiones, culto a los santos, ermitas locales sobre el lugar de antiguos cultos, etc.
(tal como en el mundo grecorromano o el mundo cananeo}-, en los que los
elementos, los gestos, los smbolos, en fin: los vehculos, las mediaciones
expresivas de las antiguas religiones estn mucho ms presentes. Estas formas
supletorias pueden llamarse religiones mixtas? De ningn modo. Lo que en
ltimo caso podran llamarse sera: creaciones o mezclas al nivel popular que
vienen a llenar el vaco dejado por el mtodo de la tabula rasa; substitutos que
desaparecern cuando el catecumenado sea finalizado. El llamado catolicismo
popular no es una religin mixta, sino manifestaciones temporales, en parte
supletorias de un pueblo que anhela el trmino de su evangelizacin. Es, por
tanto, una religin propiamente pagana? No. Es ms bien, la manifestacin de
una comunidad no enteramente cristiana.
Para concluir debemos indicar que, habiendo llegado al pueblo cristiano
el evangelio junto con las armas dominadoras y la opresin, ser un pueblo
cristiano plenamente evangelizado cuando por motivaciones cristianas efecte
una praxis de liberacin en el orden poltico, econmico e ideolgico. Lo que
acontece en Nicaragua en 1979. donde las semillas evangelizatorias dejadas
desde el siglo XVI permiten a un pueblo ponerse de pie y luchar por su
liberacin recurriendo a su fe histrica y ahora proftica, crtica, creadora;
este es un signo de que la evangelizacin llega a su plenitud. El pueblo
cristiano, en cuanto cristiano. prueba a la historia y se prueba a s mismo su
fe, su fe en el reino futuro de justicia, escatolgico porque logrado tambin en
parte histricamente. La evangelizacin del siglo XVI se plenifica entonces en
las luchas liberadoras de los criollos a comienzos del siglo XIX, y en las luchas
populares de fines del siglo XX.
6
LA ORGANIZACION DIOCESANA
DE LA IGLESIA
I.
CONTEXTO METROPOLITANO
La situacin romana
366
367
368
369
370
371
Ibid.
Ibid.. q. 4, a. 4.
T, Marin, El obispo Juan Daz de Luco: Hispania Sacra 7 (1954) 259-325.
Edicin de Alcal 1530, cap. 10. p. 15.
Ibid., cap. 8, p. 13-14.
El Manuscrito K 39, de la Biblioteca Vallicellana (Roma), folios 211-270 (Cf. Tellechea).
Ibid., f. 211 s.
Explicando textos de Jn 12.2 s. y Jn 21.
Ibid., f. 229.
Ibid., f. 231.
Ibid., f. 249.
Ibid., f. 251-252.
Ibid., f. 255 s.
Bartolom Carranza, arzobispo, San Sebastin 1958.
b) La reforma tridentina56
Tanto en Italia, como en otros pueblos catlicos, avanz la reforma. Con
Pablo III se dej sentir la presin y la necesidad de dicha reforma. Aunque
este papa (1534-1549) tuvo hijos ilegtimos antes de recibir las rdenes mayores (Pierluigi y Constanza) y hasta nietos (Alessandro el Joven y Ottavio), de
todas maneras super en mucho la poltica del papa anterior. Clemente VII.
Por medio de la inquisicin comenz a permitir que el desorden anterior fuera
entrando en cauces. Por Miln y Venecia venan del norte las nuevas ideas. En
1542 disminuan las exenciones en materias morales y el papado centralizaba la
conduccin de la Iglesia. Nombr entre otros al cardenal Gaspaio Contarini
(1483-1542), alma de la reforma catlica en Roma, y partidario del dilogo con
los luteranos. Este, junto con Carafa, pensaban que era necesario reformar la
curia romana. Por supuesto, tuvieron la oposicin de los empleados curiales,
organizados en colegios, cuyos ingresos estaban amenazados por las reformas57. Pablo III dio, sin embargo, cierto respaldo a los reformadores. Las
rdenes mendicantes apoyaban el proceso. Adriano VI haba dicho: Purga
Romam, purgatur mundus (purificar Roma es purificar el mundo). En efecto,
el camino haba sido comenzado.
El papa eligi una comisin de ocho miembros (Carafa, Contarini, Sadoleto, Pole, Rodolfi, Alexander, Giberti, Cortese y Badia) para que presenta52. Jedin-Broutin, o. c., 88.
53. Edicin de Pars 1596. p. 40-100.
54. Ibid., 69.
55. Citado por Jedin-Broutin. o. c., 88.
56. Cf. la obra clsica de H. Jedin, Das Konzil Trient, Roma 1948; C. Gutirrez, Espaoles
en Trento, Valladolid 1951; J. de Castro, Portugal no Concilio de Trento, Lisboa 1944-1946; I.
Villegas, Aplicacin del concilio de Trento en Hispanoamrica, 1564-1600, Montevideo 1975.
57. H. Jedin, Manual de historia de la Iglesia V. 630.
372
373
cules eran los libros que constituan la Biblia cristiana (contenido ltimo de la
proclamacin de la palabra), el concilio manifiesta la primaca del deber
kerygmtico61. En la sesin VI (del 13 de enero de 1547) se estudia por
primera vez la cuestin de la residencia efectiva de los obispos en su
dicesis62.
Los cinco captulos del decreto incluyen demasiadas excepciones, y aunque
es un paso adelante, ser corregido y mejorado en el tercer perodo del
concilio. La reforma del episcopado comienza, sin embargo, su camino oficial
en la Iglesia. En la sesin VII (del 3 de marzo del mismo ao), en los decretos
Super reformatione63 se prohben en el futuro la acumulacin de diversos
beneficios, en todos los niveles, en la curia, los obispados, las parroquias o
cabildos64.
En el segundo perodo del concilio (1551-1552), en la sesin XIII (del 11 de
octubre de 1551)65, Super reformatione, se promulgan 8 cnones en los cuales
el obispo aparece como el pastor que debe reformar su dicesis, en primer
lugar su clero, y si es necesario gracias a medidas coercitivas66. Se limitan las
exenciones y se fortalece la jurisdiccin episcopal en el mbito diocesano, esto
explica que los obispos en Hispanoamrica vern a Roma y el concilio de
Trento como su mejor ayuda contra los religiosos.
En la sesin XIV (del 25 de noviembre de 1551) se intenta continuar la
materia de la sesin anterior en los decretos sobre la reformacin.
Pero fue en el tercer perodo del concilio (1562-1563) donde la reforma fue
estudiada: la eleccin de Po IV, la influencia creciente de Carlos Borromeo,
la presencia de Bartolom de los Mrtires, la habilidad y criterio del cardenal
Morone67. En la sesin XXI se estudi la reforma del clero (el sistema de
beneficios, la formacin de los candidatos, la gratuidad de las ordenaciones,
etc.). En la sesin siguiente se decret sobre la honestidad del sacerdote, la
reforma de los cabildos catedrales, la fbrica de las Iglesias, etc., todo esto
bajo la responsabilidad de los obispos68.
Despus de muchas dilaciones lleg el 15 de julio de 1563, en que se
celebr la sesin XXIII, cuyo Super reformatione fue una de las obras cumbres
del concilio69. El primer canon retorna la cuestin de la residencia, y evita
toda escapatoria a los decretos ya promulgados en 154770.
En la sesin XXVI (del 11 de noviembre de 1563), siempre en los decretos
sobre la reforma, se dictamina por primera vez sobre el problema de la
eleccin de los obispos71, sobre los snodos y concilios provinciales, sobre las
61. Ibid., 643.
62. De residentia episcoporum: COD. 657-659.
63 . COD, 662-665.
64. Ibid., 163.
65. Ibid., 674-677.
66. Ibid., 675.
67. En la sesin XXI la cuestin dogmtica deja lugar a la reforma de las costumbres (COD,
704-772).
68. El 20 de octubre de 1562 el padre Laynez subordinaba el poder del orden y la
jurisdiccin de los obispos al papa. No se tenia en cuenta ni la colegialidad ni la sacramentalidad
del orden episcopal.
69. COD,720-729.
70. Ibid., 720. En Trento no se obliga a los obispos a una funcin misionera. En este sentido
los concilios americanos sern innovadores al recordar a los prelados su obligacin evangelizadora. En Trento la cristiandad europea est absolutamente cerrada sobre si misma. Cf. H. Jedin.
Krisis und Wendepunkt des Konzils von Trient, 1562-1563, Wrzburg 1941.
71. COD, 735.
374
375
Ibid., 738.
Ibid., 739.
Ibid., 741.
Ibid. , 752- 760.
Ibid., 761.
Impreso en Lisboa 1565.
Cuestin estudiada por los tantas veces nombrados Jedin-Broutin y Tellechea.
2) El ideal del obispo misionero en los concilios de Lima III y de Mxico III
Nos limitaremos, a modo de ejemplo, a lo que sobre el episcopado nos
refieren los dos concilios provinciales cumbres de la historia hispanoamericana.
Slo trataremos algunos tpicos, ya que si se pretendiera un estudio exhaustivo, como cada declaracin de los concilios manifiesta la conciencia de los
obispos, deberamos abordarlas aqu, lo cual, adems de demasiado extenso,
es innecesario.
El concilio de Lima III (1582-1583), mucho ms corto que el II, manifiesta
desde su Accin I (del 15 de agosto de 1582) la intencin de los prelados79.
El concilio se ocupa casi exclusivamente de los indios. Fue esencialmente
misionero80.
Hay un captulo que no puede dejar de citarse:
Ut Indi indice doceantur. Christianae instructionis, aut catechismi scopus praecipuus est
fidel praeceptio, corde enim credimus ad iustitiam quod ore confitemur ad salutem.
Quamobrem, ita quisque instruendus est, ut intelligat Hispanus hispanice, Indus indice,
alioquin quantumvis bene dicat. mens illius, iuxta sententiam apostoli, sine fructu est.
Quocirca, nullus Indorum de caetero compellatur orationes sive catechesim latine discere.
cum sufficiat multoque melius sit suo idiomate pronuntiare, aut si qui ipsorum velint,
possunt etiam hispanicum, quo multi iam utuntur, adiungere. Praeter haec, aliquam aliam
linguam ab Indis exigere superfluum est81.
376
mente debe realizar las visitas, para ver el estado y poder reformar a las
parroquias de indios (parochias lndorum). Slo en casos de excepcin se
enviarn visitadores. Indica la manera de efectuar las visitas, y estudia particularmente las penas que deben darse a los indios; sobre todo en el caso de
idolatra (cap. VII y VIII).
Podemos concluir que el ideal hispanoamericano del obispo queda definido
por la reforma de Cisneros y de Trento, pero por una relacin esencial al
nefito84, al indio, al que siendo catecmeno no es todava un convertido
maduro85. Un ideal episcopal misionero.
Veamos ahora resumidamente, el ideal de obispo en el concilio de Mxico
de 1585.
Los obispos tienen conciencia de ser los fundadores de una Iglesia nueva y
por ello mismo de revivir las experiencias de la primitiva Iglesia86. Para esta
nueva Iglesia nada es semejante en importancia a la funcin kerygmtica del
obispo87. De inmediato el concilio muestra su apertura misionera, su necesidad
de incluir en la convocacin escatolgica de la Iglesia a los indios
americanos88.
Es en el libro III, ttulo I, donde se trata exclusivamente el problema de los
obispos (De officio episcoporum et vitae puritate), dividiendo la materia en
cuatro grupos de decretos89.
El primero De his, qua ad propiam episcopi personam pertinent90. Bajo la
consigna de integristas praesidentium, salus est subditorum, traza con mano
segura el ideal tridentino: perfeccin y santidad en vida interior y en ejemplo
de caridad. A la residencia no se le dio mucha importancia, porque aquellos
obispos residan regularmente en sus sedes91.
Despus se estudia De cura subditorum et propria familia (Episcopi, ut
pastorali officium postulat... ).
El ms importante de los apartados se titula De doctrina cura92.
Ser especial obligacin del obispo nombrar a los predicadores de su
obispado, de examinar a los religiosos y clrigos antes de darles cura animarum, pero muy especialmente con los indios, de los que debe conocerse la
lengua93. En 18 largos pargrafos el concilio legisl todo lo referente De
visitatione propriae provinciae, instrumento privilegiado de misin. Estas visitas deben ser cada dos aos (singulis bienniis), debindose evitar todo gasto
innecesario y suntuosidad accesoria que pagan al fin los espaoles e indios. El
obispo, recorriendo su obispado, tomaba contacto directo con los pobladores,
y en especial con los indios: Visitent episcopi ecclesias, et quas doctrinas
vocant... 94.
84. Se usa esta palabra (neophiti) aplicada a los indios (Act. IV, cap. 9; col. 226).
85. Se utiliza la frmula: ut si infidelis quidem spem suae convertionis maturam ostendat
(Act. II, cap. 10; col. 200).
86. Concilium Mexicanum III, L. I. tit. I. De fidei professione, I (Mansi, t. 34, col. 1022).
87. Ibid., col. 1022-1023. Cf. F. Zubillaga, El tercer concilio mexicano: Archivum Historicum
S. I. 30 (1961) 210.
88. Ibid., col. 1024.
89. Ibid., col. 1081-1089.
90. Ibid., col. 1081-1082.
91. En otro Memorial el padre Plaza deca que para probar que la residencia es de derecho
divino..., indicando as la doctrina de la poca.
92. Ibid., col. 1084.
93. Ibid., col. 1083.
94. Ibid., col. 1085.
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ESQUEMA 6.1
379
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381
que marca el fin de poca. Cuando Carlos II muere sin descendencia (1700),
Espaa cae ahora bajo el dominio francs.
En geopoltica mundial la primera parte del siglo XVI contempl el
enfrentamiento de Carlos de Gante, Carlos V, con el imperio otomano, donde
Selim tomaba el poder en 1517 y su hijo Solimn el Magnfico en 1518. La
larga lucha contra los rabes, ahora turcos, slo terminar con Lepanto, el 7
de octubre de 157198, y aun despus, pero habiendo los turcos afianzado su
poder en el rea balcnico-danubiana. De la misma manera Francia, la eterna
rival de Espaa en el siglo XVI, se anexionar Borgoa en 1529 y marchar
decididamente hacia el Rhin en 1551. Carlos, entonces, cifr toda su poltica
en el eje de ciudades del norte de Italia (con la victoria de Pava sobre el
ducado de Miln) con los Pases Bajos. No olvidemos que detrs de la
fortuna de Carlos V estaba desde haca tiempo el incansable podero econmico de los Pases Bajos, asociado a la nueva vida del Atlntico, encrucijada
de Europa, poderoso centro industrial y comercial, vido de mercados y de
salidas y necesitando de una seguridad poltica que el desorganizado Imperio
alemn no poda ofrecerle99. Para los Pases Bajos el siglo XVI ser el pasaje
de la hegemona de Amberes, catlico, hacia el Amsterdam, calvinista. Amberes caer con la preponderancia hispnica, mientras que Amsterdam ser la
emergencia del capitalismo holands, en detrimento de Sevilla. Adems Carlos
se apoyaba igualmente en las casas de banqueros mercantiles del sur de
Alemania (en particular los Fugger)100.
Los metales preciosos de Amrica comenzaron a llegar slo en 1535 en
cantidades apreciables, por lo que la ltima parte del reinado de Carlos se fue
centrando cada vez ms en Espaa, aunque nunca fortaleciendo a tal punto al
Estado hispnico como para hacerlo apto para lo que vendr despus.
Sin lugar a dudas la crisis de las comunidades (1520-1521) y de Alemania
(1520-1523) marcarn la oposicin poltica de la burguesa de los municipios
castellanos, los comuneros, y la del protestantismo germano. En el primero
de los casos, la victoria de Carlos V contra su propia burguesa condicion en
parte la imposibilidad hispnica de acumular el capital procedente de las
Indias, y el pagar con dicho capital la aventura imperial que fecundar el
capitalismo de los Pases Bajos, como una verdadera acumulacin originaria.
Por su parte, el derroche del capital americano en la lucha contra los
protestantes alemanes ser una de las causas del derrumbe espaol del 1557,
que sufrir Felipe II. Si a esto agregamos la lucha contra Francia, podramos
concluir que la historia de cincuenta aos fue la de una guerra virtualmente
constante entre los dos gigantes imperiales, los Augsburgo y los Valois, una
lucha que conducir eventualmente al agotamiento de ambos en 1557, y a la
desaparicin por un largo perodo de tiempo de los sueos imperiales en
Europa101. Es decir, el imperialismo de Carlos V lleg a ser indebidamente
costoso para Espaa, especialmente para Castilla102.
Cuando en 1556 Felipe II recibe Espaa y no el Imperio, cuando se declara
en quiebra en 1557, las Indias cobraron mucha mayor importancia para
98. Cf. F. Braudel, El Mediterrneo y el mundo mediterrneo en la poca de Felipe II II
Mxico 1976, 583 s.
99. Ibid., 29.
100. I. Wallerstein, El moderno sistema mundial I, Mxico 1979, 245.
101. Ibid., 241-242.
102. Ibid., 252-253.
382
Castilla, pero al mismo tiempo Espaa comenzaba a situarse con respecto a los
Estados centrales del capitalismo creciente en situacin semiperifrica. El
reinado de Ivn IV el Terrible (1547-1584) coincidir casi con el de Felipe II
(1556-1598); ambos Estados tendrn funciones anlogas junto a las reas
centrales de Europa.
En su crisis, Espaa trajo hacia s a sus aliados: el norte de Italia, la
Alemania del sur, Amberes, Cracovia y Portugal. En el segundo siglo XVI,
el de Felipe II, las crisis cclicas azotaron a la pennsula (las hubo en 1557,
1575, 1596, 1607, 1627, 1647).
Cuando el Imperio se desmembr, los Pases Bajos vieron que ya no
podan sacar beneficios siendo colonias de Espaa solamente. No es difcil
comprender las revueltas de 1566, el segundo alzamiento protestante en el
norte de dichos pases (la actual Holanda) en 1572, la rebelin de Flandes en
ESQUEMA 6.2
383
ESQUEMA 6.3
1577 y la divisin del pas en 1579, hasta la tregua de los doce aos en 1609,
comienzo de la expansin del capitalismo holands (que reemplazar a los
portugueses, bajo dominio espaol, en parte del Brasil, frica, Asia, en
especial en el Ocano Indico y en la Indochina).
El triunfo sobre el turco en Lepanto (1571, como hemos dicho) se vio
empaado con el desastre de la Invencible en 1588, que abrir el Atlntico
cantbrico y del norte a Holanda e Inglaterra (posteriormente a Francia). La
muerte de Felipe II encuentra a una Espaa unificada, con lazos estrechos con
las Indias, pero habiendo ya perdido el predominio europeo capitalista, y
alcanzando en e1 momento de su muerte el mximo de importaciones de plata
y oro de toda la poca colonial. Del 1586 al 1600 llegaron hasta 6 millones de
kilogramos de plata, y unos 18 mil kilos de oro: unos 70 millones de pesos103.
Al fin del reinado de Felipe IV (1665) la crisis de importaciones de metales
preciosos se incrementar y coincidir con el estancamiento de los Austrias,
arrinconados ya en Westfalia. Castilla haba terminado con su potencial
lanar104 y la crisis se generalizaba, se estancaba.
Si observamos la coyuntura econmica, descubrimos una periodizacin que
nos puede ayudar posteriormente para comprender la poltica de las Indias y
las situaciones en las que se encontr la Iglesia.
Para Eugen Kosminsky, las fluctuaciones de la coyuntura fue la siguiente:
1480-1620 (1650): crecimiento
1620 (1650)-1734 (1755): recesin
1734 (1755)-1817: crecimiento
103. Cf. Cuadro de Hamilton, The American treasure, esquema 6.2.
104. Vase el esquema 6.3.
384
385
de Sevilla
100.000
de Santiago 65.000
de Granada 24.000
de Valencia 25.000
de Zaragoza 50.000
de Tarragona 16.000
de Burgos
35.000
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387
388
El rey estipula en el artculo 10 que los obispos tienen prohibido citar ante
tribunales eclesisticos a los dueos y trabajadores de las minas.
Estando todava el rey en Burgos se realiz en diciembre de aquel ao de
1512 la Junta de Burgos, de donde emanaron las Ordenanzas o Leyes de
Burgos en favor del indio americano. Es sabido que el confesor de Isabel, el
presbtero Juan Rodrguez de Fonseca, consagrado obispo de Burgos en 1495,
se haba ocupado de todo lo referente a las Indias114. En 1503 se fund la Casa
de Contratacin de Sevilla, para ordenar especialmente las cuestiones mercantiles. Pero era Fonseca el que controlaba todo el movimiento eclesial de las
Indias. Por ello en Burgos, en su dicesis, se reunieron telogos y juristas para
dictaminar la suerte del indio. All estaban Palacios Rubios, Matas de Paz,
Pedro de Covarrubias y otros. Fue un triunfo moderado de los dominicos que
en 1511, el ao anterior, haban dado la voz de alarma del mal trato y
desaparicin de los indios en el Caribe.
A la poca fernandina le sigui una poca de transicin (1516-1524). En
estos aos ocurren dos hechos determinantes: el conocimiento por medio de
Bartolom de las Casas de lo que acontece en Indias que adquiere el cardenal
Cisneros, seguido del descubrimiento y conquista del Imperio azteca, y la
llegada de Carlos de Gante a Espaa. El cardenal Cisneros, como regente del
reino, por el alejamiento de Fonseca y Conchillos -y con ellos del grupo
aragons-, como muestra Gimnez Fernndez, y por el plan de reformacin
de las Indias apoyado con el envo de los monjes jernimos, cambia la
inspiracin de la empresa de la conquista. Pero el fracaso del plan y de los
monjes hizo intervenir temporariamente al canciller Sauvage en las cuestiones
de las Indias. Las Casas, ante la muerte de Jean le Sauvage contina informando a La Chaulx en la Junta de 1518.
La poca del Consejo de Indias (que desde 1519 vena funcionando en el
Consejo de Castilla) (1524-1834) es la de la cristiandad de Indias. Cuando
Carlos V llega a Espaa y es consagrado emperador, y cuando Corts informa
la conquista de los aztecas, lo complejo del tratamiento de las cuestiones de
Indias comenz a exigir una mejor organizacin. Carlos volvi a llamar a
Fonseca, el que junto a un procurador y otro relator comenzaron a ser como
los abogados de los pleitos de Indias.
Slo el 1 de agosto de 1524 se form por fin el cuarto Consejo, despus de
los nombrados de Castilla, Aragn y Navarra, en igual rango y no como
colonias, denominacin que slo con los Borbones en el siglo XVIII aparecer.
El confesor del emperador, fray Garca de Loaisa, obispo de Osma, y ms
tarde cardenal de Sevilla, fue el presidente del Consejo de Indias115.
La Iglesia americana, en realidad, estar dirigida y administrada por el
Consejo de Indias y no por Roma, quien, como hemos indicado ms arriba,
113. M. Gimnez Fernndez, La poltica religiosa de Fernando V, Sevilla s/f, 56-57.
114. Cf. mi obra El episcopado hispanoamericano III, 45.
115. Cf. CI. Haring, El Imperio hispnico en Amrica, Hachette, Buenos Aires 1972, 111 s.
389
390
392
ESQUEMA 6.4
393
Nueva Espaa
Nueva Galicia
Nueva Vizcaya
Nuevo Len
Nuevo Mxico
Yucatn
Soconuzco
Guatemala
Honduras
Nicaragua
Costa Rica
Santo Domingo
Florida
Cuba
Puerto Rico
Mrida
Coro
Cuman
Isla Margarita
Isla Trinidad
21.
22.
23.
24.
25.
26.
27.
28.
29.
30.
31.
32.
33.
34.
35.
36.
37.
38.
39.
Veragua
Panam
Cartagena
Santa Marta
Antioquia
Los Museos y Colimas
Popayn
Nueva Granada
Quito
Quijos-Zumaco-Canela
Jan de Bracamoros
Bajo Per
Alto Per o Charcas
Chucuito
Santa Cruz de la Sierra
Chile o Nueva Extremadura
Paraguay
Ro de la Plata
Tucumn-Crdoba
Territorios de Misin:
A.
B.
C.
D.
E.
F.
Misiones de California
Misiones de Texas
Meta-Casanare
Cuman
Misiones de Guayana
Los Llanos
G. Alto Orinoco
H. Misiones de Maynas
I. Misiones de Moxos y Chiquitos
J. Misiones Guaranticas
K. Misiones de la Pampa
L. Misiones de Chile
395
La relacin con la santa sede durante dichos aos fue muy semejante a la
suerte de Hispanoamrica durante el tiempo de la guerra de la emancipacin
nacional (1808-1831). Urbano VIII e Inocencio X no nombraban obispos
residenciales hasta que la situacin fuera clara. En 1649 haba 26 sedes
vacantes en los reinos portugueses, pero al morir Francisco de Sotomayor en
1669, Portugal qued sin ningn obispo. Durante ese tiempo se pens hasta
fundar una Iglesia nacional, pero, como en Hispanoamrica, la fidelidad a
Roma fue mayor que el amor que tuvo la madre por su hija.
Pedro II, regente del reino, present por fin los candidatos a obispos, los
que fueron nombrados en 1669 por Clemente IX.
Portugal iba caminando por cauces cada vez ms galicanos, y entregado en
parte al poder ingls fue perdiendo sus colonias: Ceuta, Malaca, Ceyln.
Tnger, Bombai. Brasil fue tomando cada vez ms importancia. sobre todo
desde que se conoci la existencia del oro, a fines de la dcada del 1660. De
todas maneras las colonias portuguesas, y por ello la Iglesia, goz de mayor
autonoma del Estado metropolitano que las hispnicas.
Toda esta poca (1640-1706) termina con el reinado de Pedro II en el
tratado de Metuen, donde Inglaterra domina definitivamente a Portugal. En la
guerra de la sucesin espaola. Portugal juega del lado de Inglaterra y por ello
Juan V (1706-1750) ser antiborbn. En represalia. franceses y espaoles
toman Ro en 1711 y. por el tratado de Utrecht en 1713, el mismo Brasil
queda en dependencia inglesa. La Iglesia deber recorrer un solitario y largo
camino de persecuciones. en especial por la llegada al trono de Jos I y el
marqus de Pombal, Sebastin Jos de Carvalho y Melo. como veremos ms
adelante.
II. LA ORGANIZACIN DE LA ESTRUCTURA JERRQUICA
En esta seccin deseamos exponer, exclusivamente, el momento episcopal
de la estructura eclesistica de la cristiandad americana, la de las Indias
hispnicas, el Brasil y Maranho (este ltimo creado como Estado en 1622,
con un gobernador propio). En primer lugar, como contexto, describiremos la
organizacin poltica de las Indias americanas para despus entrar en la
cuestin central de este captulo.
1. Organizacin poltica en Amrica
La cristiandad indiana tena dos estructuras paralelas que se situaban en la
sociedad poltica: la organizacin poltica del Estado y la organizacin jerrquica de la Iglesia. Su paralelismo es evidente y consisti en uno de los medios
de la corona hispnica, menos en el caso lusitano, para cumplir aquel adagio
de control poltico: Dividir para vencer!.
a) Organizacin poltica en las Indias espaolas
El Estado de las Indias era estructuralmente dependiente del Estado
metropolitano hispano. La ltima instancia del poder se encontraba fuera del
horizonte americano, que si entre los Austrias no se denomin un rea
396
colonial, no dej por ello de serlo. Siendo las tierras conquistadas propiedad
hereditaria de la monarqua, estos reinos patrimoniales fueron estructurados de
tal manera que nunca pusieran en duda el poder supremo del Estado monrquico metropolitano. Por ello, muy pronto, los navegantes y militares, los
conquistadores, fueron reemplazados por burcratas, licenciados, de la pequea nobleza desplazada en Espaa o de la clase burguesa igualmente
derrotada con los comuneros. Se fomentaba deliberadamente una gran
cantidad de superposiciones para evitar que los funcionarios adquirieran indebido prestigio personal o cayeran en las prcticas de corrupcin y fraude, nos
dice C. Haring122. En realidad este Estado burocrtico, colegiado y sin
autoridad definitiva en s mismo, era el modo como el monarca evitaba
movimientos separatistas y conservaba a increbles distancias el poder absoluto. El prototipo de autoridad en Indias fue la Audiencia, institucin judicial
y de poltica o administrativa. Como las dems instancias se inspiraban en
instituciones semejantes de la Pennsula (en este caso eran las Audiencias o
cancilleras espaolas), pero siempre con variaciones en vista de funciones
nuevas que deban cumplirse en Amrica.
En este pargrafo, como puede suponerse, nos importan las estructuras
polticas en cuanto dicen relacin con la Iglesia123.
1) Relaciones inevitables
En primer lugar, cuando el obispo llegaba a su obispado, o antes de llegar
a l, sea por tercera persona, sea cuando la sede de la dicesis no era sede de
Audiencia, deba presentar en la Audiencia y gobernacin, si era gobernacin,
sus cdulas reales, sean las de ruego y encargo o las bulas y ejecutoriales. Este
acto era necesario por cuanto dichas autoridades seculares desempeaban
derechos patronales, que significaban ayuda, juicios, presentaciones, etc., a
realizar en comn, y sobre todo era necesario en el sistema de cristiandad,
porque el obispo era igualmente, aunque indirectamente, autoridad poltica,
sobre todo en la defensa de la jurisdiccin de los eclesisticos y de los indios.
En segundo lugar, haba otra relacin necesaria y jurdica: el nombramiento de los beneficios a parroquias y doctrinas, ya que la designacin de las
dignidades y miembros del cabildo eclesistico era derecho exclusivo del
Patronato real por medio del Consejo de Indias. El obispo deba publicar
edictos comunicando que haba un benefici-doctrina vacante para que se
presenten opositores, que siendo elegidos por el obispo, eran elevados al
poder patronal, por la siguiente frmula:
La doctrina de N. est vaca por muerte, renunciacin o promocin de N. Pusironse los
edictos, en conformidad de lo que manda el Santo Concilio de Trento, y hecho el examen
en concurso, fueron los ms a propsito N. N. y N. Estos le nombro a V. Seoria y
presentar el que fuere servido en virtud del Real Patronazgo. Guarde N. Seor a V.
Seora, como deseo. Besa a V. Seora las manos, su servidor, Fray Gaspar, Obispo de
124
Santiago de Chile .
122. El imperio hispnico, 130.
123. Cf. Ibid., 85-184; R. Konetzke, Amrica latina II Epoca colonial, Mxico 1974, 99-152.
124. Gobierno eclesistico pacfico II. q. 19, art. 5, n. 2, p. 636.
397
ESQUEMA 6.5
398
399
evidentemente, no es contempornea, o si se quiere, posee la contemporaneidad retardada de una conquista que avanz lentamente durante todo el siglo
XVI.
Un segundo momento es aquel de la instalacin orgnica de las instituciones
que regirn las Indias durante tres siglos: las audiencias, virreynatos y gobernaciones. Estas gobernaciones no siempre dependan de las audiencias y
continuaron teniendo, a veces, un contacto directo con el Consejo. Aqu la
lucha de intereses creados por la conquista contina su camino: es sobre todo
por la defensa o explotacin del indio que se enfrenta muchas veces al poder
civil, consciente o inconscientemente partidario de la clase encomendera, y la
Iglesia, que por sus religiosos y doctrineros, tomar la defensa del indio. Aqu
el episcopado, habiendo afirmado en 1a proto-historia una funcin de salvaguardia de la justicia, conservar todava mucho de su poder espiritual, sobre
todo gracias a las penitencias pblicas, a las penas y prisiones que daba a los
que ejercan el poder civil, al arma poderosa en aquella poca de la excomunin.
El tercer momento distinto en cada regin, es cuando la Iglesia, agobiada
por el peso de las exigencias del Patronato, sea por el Juramento de obediencia, sea por una formacin regalista dada en seminarios y universidades, sea
por la toma de conciencia de las autoridades personales de Indias en los ms
mnimos detalles, debe rendirse ante la evidencia que es una institucin ms
del engranaje de la cristiandad regalista. Slo se evadir de un indigno
servilismo por la constante invencin en los casos particulares de medios para
afirmar su autonoma comprometida.
3) En las Antillas
En el Caribe fue el lugar de las primeras experiencias, y como tal no
fueron las mejores que pudieran pensarse. El sueo de Coln de constituir un
reino donde pudiera ser al mismo tiempo, y de modo hereditario, virrey,
gobernador, capitn general y jefe de la empresa econmica, no fue aceptado
por la corona. Coln no tuvo escrpulos en indicar como un modo de pago de
las mercancas y ganados que trajo de Espaa la venta de algunos indios
canbales como esclavos. Fueron, en los aos previos a la llegada de las
estructuras eclesisticas, cuando se crearon, de hecho (despus de derecho), las
instituciones bsicas de la nueva sociedad (que permanecer en parte hasta el
presente). Nos referimos al tributo del oro que deba dar al Rey (que se va
organizando desde el 1497 al 1499) todo adulto mayor de 14 aos, y el sistema
de trabajo forzado del indio, comenzando con la pacificacin brutal de la Isla
Espaola desde 1497, y que se realiza plenamente desde 1503, bajo el
gobierno de Ovando. Cuando en octubre de 1513 llega a la Isla el primer
obispo fray Pedro Surez de Deza, en corta residencia de dos aos, esta
situacin moral era un hecho establecido. Le fue imposible todo gobierno
eclesistico en aquellas circunstancias. En Puerto Rico, Alonso Manso (15121539), tuvo grandes problemas sobre diezmos, a tal punto que dej por un
tiempo su gobierno. Fue aqu que se estableci en las Antillas, y slo ah, un
gobierno eclesistico-poltico, los presidentes de Audiencia fueron muchas
veces eclesisticos, y aun obispos. Los jernimos, enviados por Cisneros, que
gobierna en regencia (1516-1517), por indicacin de dominicos y Las Casas,
dan inicio a esta tradicin equvoca.
400
401
ESQUEMA 6.6
Algunas jurisdicciones civiles en relacin a los obispados
de la cristiandad colonial latinoamericana
Nombre
de la
Audiencia
Alaunas
Gobernaciones
dependientes
Primer
Presidente
Ao de
rundacin
Nombre del
obispado
StO. Domingo
1511
Ailode
rundacin
Fr. Luis de
Figueroa
Isla Espaola
Sto. Domingo
1511
( 1523)
Puerto Rico
Trinidad
Isla Margarita
Florida
Puerto Rico
1511
Santiago
La Habana
Cuba
Caracas
1787
Venezuela
Coro
(Caracas)
1531
Maracaibo
Mrida
1777
Santo Toms
Santo Toms
1790
Mxico
1527
Mxico
Tlaxcala
Oaxaca
Michoacn
1530
1519
1535
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1561
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Guadalajara
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Sonora
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Lo cristitmdod americana
402
Nombre
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Audiencia
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Gobernaciones
dependientes
1543
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Honduras
Honduras
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Nicaragua
Costa Rica
Nicaragua
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(1546)
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Nueva Extremadura
Quito
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(1563)
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(1554)
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( 1565)
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1537
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1561
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1563
Quito
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Cuenca
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Los Quijos, Zumanco,
Canelos
1548
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1534
1561
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(1543)
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Guatemala
Nombre del
obispado
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1534
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Santa Marta
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1719
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1745
1745
En Nueva Espaa
Lo cristiandad americana
404
audiencias y el virrey las autoridades indiscutidas, y no habiendo gobernaciones como en otras regiones. toda la Nueva Espaa se comportaba como una
unidad, a semejanza del antiguo imperio azteca. La vigencia y el orden de la
autoridad civil, la cultura del indio, la estabilidad de las instituciones permitieron a toda esta zona no tener los inconvenientes de las otras: el episcopado,
salvo en cuestiones accidentales o menores, no tuvo ocasin de enfrentarse
abiertamente a las autoridades de la capital. Y aun en el caso de un Contreras
o un Diego Romano, los obispos pasaron a ser virrey y visitadores de
audiencias o de otros organismos patronales.
Sin embargo, el Patronato hizo sentir el peso de su autoritarismo 129. El
arzobispo Moya de Contreras deca:
El virrey da licencia a los frailes para que funden monasterios. Envi nombramiento que
hizo en l fray Juan Chvez. de cura y capelln del puerto de San Juan de Ula para
baptizar, confesar y hacer todo lo dems del oficio de cura. Alcanza (comprende) hasta los
muy idiotas ser esto ajeno a la jurisdiccin del Virrey 130.
5)
En la zona maya
129.
130.
i Qu decir del tratamiento que recibi Bartolom de las Casas. tanto por
las autoridades como por los encomenderos de su obispado!
6)
En Santa Fe
En el Nuevo Reino de Granada las relaciones entre prelados y gobrnadores comenzaron mal desde sus mismos orgenes, podramos casi decir, desde
antes de su nacimiento. El protector de indios. Toms de Ortiz, nombrado en
1528, debi regresar en 1532 porque su situacin era insostenible. El gobernador Garca de Lerma haba dicho: Que por qu haban ellos de sufrir
protector ni obispo en la tierra? .. Que lo echasen en navo sin velas 139.
Todos los obispos de Santa Marta no pudieron llevarse bien con los gobernadores, sobre todo al comienzo que fue tierra de nadie hasta la organizacin
de la Audiencia de Santa Fe. Pero con fray Sebastin de Ocampo. OFM
(1580-1619), lleg a tal la situacin que el gobernador desterr al obispo. que
permaneci en Ro Hacha desde 1590 a 1597 aproximadamente, excomulgando
por su parte al gobernador.
134.
135.
136.
La cristianJod americana
406
7)
En la zona inca
407
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Fecha de fundacin de dicesis y
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410
La cristiandad americana
Si algunas bulas o breves se llevaren a nuestras Indias... mandamos a los virreyes,
presidentes y oidores de las reales Audiencias que los recojan todos originalmente del
poder de cualesquiera personas que los tuvieren, y habiendo suplicado que ellas para ante
su santidad, que esta calidad ha de preceder nos lo avisen en la primera ocasin al dicho
nuestro Consejo, y si visto en l fueren que se deban ejecutar, sean ejecutados; y teniendo
inconvenientes que obliguen a suspender su ejecucin, se suplique de ello para ante nuestro
muy Santo Padre, que siendo mejor informado. los mande revocar v. entre tanto provea al
Consejo que no se ejecute ni se use de ellos 148.
Santo Domingo
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Mxico
Santa Fe
Lima
La Plata
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Tiempo en meses de
presencia episc.
Tiempo en nleses de
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45.2
53.8
36.2,.
411
Este ejemplo nos muestra, no slo que el Patronato era celoso de sus
derechos, sino que no permita otro poder autnomo dentro de sus dominios.
b)
157
4/2
Lo cristiandad americana
Abreviaturas
DIOCESIS y ARQUIDIOCESIS LATINOAMERICANAS (1512-1883)
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Angra (Africa)
Arequipa
Buenos Aires
Salvador de Baha
British Guayana (Caribe)
Bogot
Bombai (Asia)
Calabozo
Caracas
Cartagena
Crdoba del Tucumn
California
Caribe
Ceb (Filipinas)
Ceara
Ceuta (Africa)
Chilpancingo
Chiapas
Conchin (Asia)
Cochabamba
Colima
Concepcin
Coro (Caracas)
Cronganor (Asia)
Curacao (Caribe)
Cuenca
Cuzco
Cuyab
Cuyo (Argentina)
Diamantina
Durango
Funchal (Africa)
Goa
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Guamanga
Guadalajara
Guadalupe (Caribe)
Guatemala
Guayaquil
La Habana
Honduras
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Jamaica
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Lima
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Manila (Filipinas)
Malacca (Asia)
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Nueva Cceres (Filipinas)
Nicaragua
Nueva Pamplona (Colombia)
Nueva Len (Mxico)
Nueva Segovia (Filipinas)
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Oaxaca
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Paraguay
La Paz
Puerto Espaa (Trinidad)
La Plata
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Puerto Prncipe (Hait)
Puerto Rico
Puebla
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Puerto Viejo
Quertaro
Quito
Riobamba
Rio de Janeiro
Ro Grande
Salta
San Carlos de Ancud
Santiago de Chile
Santa Cruz de la Sierra
Santiago de Cuba
Santiago del Cabo Verde (Africa)
Santo Domingo
La Serena
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San Jos de C. Rica
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401
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Algunas jurisdicciones civiles en relacin a los obispados
de la cristiandad colonial latinoamericana
Nombre
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Gobernaciones
dependientes
Primer
Presidente
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Nombre del
obispado
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1511
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1511
( 1523)
Puerto Rico
Trinidad
Isla Margarita
Florida
Puerto Rico
1511
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La Habana
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1777
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Santo Toms
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1527
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Oaxaca
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( 1528)
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Guadalajara
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Gobernaciones
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(1546)
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Los Quijos, Zumanco,
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Guatemala
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obispado
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Santa Marta
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Nombre del
obispado
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En Nueva Espaa
Lo cristiandad americana
404
audiencias y el virrey las autoridades indiscutidas, y no habiendo gobernaciones como en otras regiones. toda la Nueva Espaa se comportaba como una
unidad, a semejanza del antiguo imperio azteca. La vigencia y el orden de la
autoridad civil, la cultura del indio, la estabilidad de las instituciones permitieron a toda esta zona no tener los inconvenientes de las otras: el episcopado,
salvo en cuestiones accidentales o menores, no tuvo ocasin de enfrentarse
abiertamente a las autoridades de la capital. Y aun en el caso de un Contreras
o un Diego Romano, los obispos pasaron a ser virrey y visitadores de
audiencias o de otros organismos patronales.
Sin embargo, el Patronato hizo sentir el peso de su autoritarismo 129. El
arzobispo Moya de Contreras deca:
El virrey da licencia a los frailes para que funden monasterios. Envi nombramiento que
hizo en l fray Juan Chvez. de cura y capelln del puerto de San Juan de Ula para
baptizar, confesar y hacer todo lo dems del oficio de cura. Alcanza (comprende) hasta los
muy idiotas ser esto ajeno a la jurisdiccin del Virrey 130.
5)
En la zona maya
129.
130.
i Qu decir del tratamiento que recibi Bartolom de las Casas. tanto por
las autoridades como por los encomenderos de su obispado!
6)
En Santa Fe
En el Nuevo Reino de Granada las relaciones entre prelados y gobrnadores comenzaron mal desde sus mismos orgenes, podramos casi decir, desde
antes de su nacimiento. El protector de indios. Toms de Ortiz, nombrado en
1528, debi regresar en 1532 porque su situacin era insostenible. El gobernador Garca de Lerma haba dicho: Que por qu haban ellos de sufrir
protector ni obispo en la tierra? .. Que lo echasen en navo sin velas 139.
Todos los obispos de Santa Marta no pudieron llevarse bien con los gobernadores, sobre todo al comienzo que fue tierra de nadie hasta la organizacin
de la Audiencia de Santa Fe. Pero con fray Sebastin de Ocampo. OFM
(1580-1619), lleg a tal la situacin que el gobernador desterr al obispo. que
permaneci en Ro Hacha desde 1590 a 1597 aproximadamente, excomulgando
por su parte al gobernador.
134.
135.
136.
La cristianJod americana
406
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En la zona inca
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La cristiandad americana
Si algunas bulas o breves se llevaren a nuestras Indias... mandamos a los virreyes,
presidentes y oidores de las reales Audiencias que los recojan todos originalmente del
poder de cualesquiera personas que los tuvieren, y habiendo suplicado que ellas para ante
su santidad, que esta calidad ha de preceder nos lo avisen en la primera ocasin al dicho
nuestro Consejo, y si visto en l fueren que se deban ejecutar, sean ejecutados; y teniendo
inconvenientes que obliguen a suspender su ejecucin, se suplique de ello para ante nuestro
muy Santo Padre, que siendo mejor informado. los mande revocar v. entre tanto provea al
Consejo que no se ejecute ni se use de ellos 148.
Santo Domingo
Amrica Central
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presencia episc.
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3.586
3.733
2.656
3.627
1.250
1.765
1.809
1.485
841
2.994
1.459
18.208
10.353
oo
de tiempo en
Sedes Vacantes)
34.5
33,5
28,4
24.0
45.2
53.8
36.2,.
411
Este ejemplo nos muestra, no slo que el Patronato era celoso de sus
derechos, sino que no permita otro poder autnomo dentro de sus dominios.
b)
157
4/2
Lo cristiandad americana
Abreviaturas
DIOCESIS y ARQUIDIOCESIS LATINOAMERICANAS (1512-1883)
Ang
Agr
Are
BAi
Bah
BGu
Bog
Bom
Cal
Car
Cat
Cba
Caf
CAR
Ceb
Cea
Ceu
Chl
Chp
Con
Cch
Col
Con
Cor
Cro
Cur
Cue
Cuz
Cya
Cyo
Dim
Dur
Fch
Goa
Goy
Gua
Gud
Glp
Gut
Guy
Hab
Hon
Hua
Iba
Jam
Jar
Leo
Lim
Loj
Man
Mal
Mar
Angola (Africa)
Angra (Africa)
Arequipa
Buenos Aires
Salvador de Baha
British Guayana (Caribe)
Bogot
Bombai (Asia)
Calabozo
Caracas
Cartagena
Crdoba del Tucumn
California
Caribe
Ceb (Filipinas)
Ceara
Ceuta (Africa)
Chilpancingo
Chiapas
Conchin (Asia)
Cochabamba
Colima
Concepcin
Coro (Caracas)
Cronganor (Asia)
Curacao (Caribe)
Cuenca
Cuzco
Cuyab
Cuyo (Argentina)
Diamantina
Durango
Funchal (Africa)
Goa
Goys
Guamanga
Guadalajara
Guadalupe (Caribe)
Guatemala
Guayaquil
La Habana
Honduras
Hunuco
Ibarra
Jamaica
Jaro (Filipinas)
Len
Lima
Loja
Manila (Filipinas)
Malacca (Asia)
Marianha
Mat
Mex
Med
Mel
Mer
Mch
May
Mon
NCa
Nic
NPA
NLe
NSe
Oli
Oax
Par
Pam
Pas
Pan
Pay
Paz
PEs
Pla
Poy
PPr
PRi
Pue
Pun
PVi
Que
Qui
Rib
Rio
RGr
Sal
SCA
SCh
SCr
SCu
SCV
SDo
Ser
Sin
SJo
SLM
SLP
SMa
SPa
SSa
STo
STh
Sur
Martinica (Caribe)
Mxico
Medelln
Meliapur (Asia)
Mrida (Venezuela)
Michoac n
Maynas (Cajamarca)
Montevideo
Nueva Cceres (Filipinas)
Nicaragua
Nueva Pamplona (Colombia)
Nueva Len (Mxico)
Nueva Segovia (Filipinas)
Olinda-Recife
Oaxaca
Par
Panam
Pasto
Paran
Paraguay
La Paz
Puerto Espaa (Trinidad)
La Plata
Popayn
Puerto Prncipe (Hait)
Puerto Rico
Puebla
Puno
Puerto Viejo
Quertaro
Quito
Riobamba
Rio de Janeiro
Ro Grande
Salta
San Carlos de Ancud
Santiago de Chile
Santa Cruz de la Sierra
Santiago de Cuba
Santiago del Cabo Verde (Africa)
Santo Domingo
La Serena
Sinaloa
San Jos de C. Rica
Sao Luis de Maranhao
San Luis de Potos
Santa Marta
Sao Paulo
San Salvador
Santo Toms (Guayana)
Santo Thom (Africa)
'Surinam (Caribe)
TAn
Tab
Tam
Tgn
Tru
Tun
Tul
VCr
Yuc
Zac
413
Tunja
Tulancingo
Vera Cruz
Yucatn
Zacatecas
La cristiondad americana
4/4
a)
1)
Illdiu~
415
159.
1bid .. 194.
Lo cristiandad americana
4/6
417
418
La cristillnl./od americtllUl
419
Estos obispos decan a sus prrocos: Amen mucho a los indios, y toleren
con paciencia sus impertinencias. considerando que su tilma nos cubre, su
sudor nos mantiene, con su trabajo nos edifican Iglesias ... nuestros benjamines
amados 170, y as, cada prroco, tenga siempre en su alma la sentencia de
nuestro Divino Pastor, que vino a buscar la oveja perdida; el gozo, que hay en
el cielo por la conversin de un alma; el buen Prroco da su vida por sus
ovejas y aunque haya peste. o incomodidades, nunca desampara el Rebao:
Bonus Pastor animam suam dat pro ovibus suis, mercenarius autem fugit (Jn 2,
11-12)>> 171.
3)
Expansin de la
organi~acif/
diucesana
Los trmites de fundacin del obispado eran simultneos al nombramiento del primer
F. Lorenzana, Concilios provinciales I. 209.
bid., 387.
bid.
ESQUEMA 6.8
Fundacin de los obispados latinoamericanos ( 1504-1620)
Regin
l.
1.
2.
3.
4.
5.
6.
11.
Sede
Fecha de la
Real Cdula
Fecha del
Fecha de la
Consistorio
ereccin
Isla Espaola
Isla Espaola
Isla Espaola
Tierra Florida
Panam
Per
Yaguata I
Magua 2
Bayuna ~
? 4
Veragua~
Tumbcz 6
15-11-1504
15-11-1504
15-11-1504
5-12-1520
1527
23-10-1529
b'
tl
I~
1.
Isla Espaola
C. de la Vega 7
2.
Vera Paz
Coban
1554
8 Y 13-1 1-1511
( 1527)
27-06-1561
(1604)
---
12-10-1512
~.
Regin
111.
Sede
Fech .. de la
Real Cdula
Fecha del
Fecha de la
Consislorio
ereccin
Fecha del
traslado
\.
2.
3.
Isla Espaola
Isla de Puerto Rico
Panam
4.
Isla de Cuba
5.
Continente.
Tlaxcala
Santo Domingo 9
San Juan
a) Santa Maria 10
b) Panam
a) Asuncin de B. 11
b) Santiago de Cuba
a) Carolense 12
b) Tlaxcala
1518
8 y 13-11-151 1
8 y 13-1 1-151 1
9-09-1513
(1626)
11-02-1517
28-04-1522
24-01-1519
13-10-1525
12-05-1512
16-09-1512
1-12-1521
(ad 1518)
(ex 1524)
1522
(ex 1529)
1525
(3-10-1539)
(ex 1548)
28-09-1522
-
1-12-1526
1~
6.
7.
Mxico
Venezuela
8.
Nicaragua
c) Puebla
Mxico
a) Coro
b) Santiago de C.
Len
1543
1527
20-06-1637
?
2-09-1530
21-06-1531
7-03-1638
26-02-1531
5-09-1530
4-06-1532
-
3-11-1534
7-03-1638
-
b"
<:)
:,
:!:1
~
c1q'
'"
E'
...
....
Regin
Sede
9. Honduras
Nigeras
10. Tierra Firme y
el Nuevo Reino
11. Tierra Firme
12. Guatemala
13. Oaxaca
14. Michoacn
a)
15.
16.
17.
18.
19.
20.
Per
Chiapas
Per
Per (Ecuador)
Popayn
Paraguay
Trujillo
Valladolid I~
a) Santa Marta (1)
b) Santa Fe
Cartagena
Santiago
Antequera
a) Tzintzuntzn
b) Patzcuaro
c) Valladolid 17
Cuzco
Ciudad Real
Lima
Quito
Popayn
Asuncin
b)
Fecha de la
Real Cdula
1571
9-09-1531
22-02-1549
1533
1532
1534
13-11-1534
1540
5-10-1535
26-02-1538
31-05-1540
31-05-1540
1546
Fecha del
Consistorio
6-09-1531
?
10-01-1534
11-09-1562
24-04-1534
18-12-1534
21-06-1535
18-08-1536
8-07-1550
28-12-1571
8-01-1537
19-03-1539
14-05-1541
8-01-1546
27-08-1546
1-07-1547
Fecha de la
ereccin
14
?
16
28-06-1538
20-10-1537
?
1554
-
4-09-1537
14-01-1541
7-09-1543
27-09-1579
8-02-1547
10-01-1548
Fecha del
traslado
1571
(ex 1572)
1562
(ex 1553)
-
(1538)
(1580)
(ex 1576)
-
b'
!:l
II
Pi'
Regin
21.
Sede
Nueva Galicia
22.
Brasil
23.
24.
25.
Los Charcas
Chile
Yucatn
26.
Chile
a) Compostela
b) Guadalajara
San Salvador
(Baha)
La Plata
Santiago
a) Cozumel-Yucatn
b) Mrida
a) La Imperial
b) Penco
c) Concepcin 20
Santiago del Estero
28.
Crdoba
del Tucumn
Santa Marta (11)
Santa Marta
29.
Per
Trujillo
27.
Fecha de la
Real Cdula
Fecha del
Consistorio
18-07-1548
10-05-1560
31-07-1550
1551
1556
9-07-1560
1556
a)
b)
1560
(ex 1547)
27-06-1552
27-06-1561
(24-01-1519)
19-11-1561
23-03-1564
23-02-1553
(1-12-1526)
19
8-12-1763
10-05-1570
15-04-1577
22
15-04-1577
20-07-1609
18
18-05-1571
18-10-1578
21
1576
Fecha del
traslado
25-01-1551
7-O2-1~3
7-11-1574
Fecha de la
ereccin
(+ 1599)
(ex 1602)
-
_.
14-10-1616
b'
c:.
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lil
a:
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IS'"
dQ.
ir
IS
18.
19.
20.
21.
22.
En el Concilio Lima III (11-9-1583) se decidi que Santiago tomara la ereccin de La Imperial (Hernez. 11. pp. 292-293).
Vale la ereccin de la antigua dicesis Caro/ens('.
La Imperial fue destruida en 1599; los obispos comienzan. de hecho. a residir en Concepcin desde 1602.
Fecha de la eleccin de Mndez.
Bien que debi regirse por la primitiva ereccin; el 11 de marzo de 1632. Hemando de Ocampo. deca que el obispo no tena todava ereccin.
....~
....
30.
31.
32.
33.
34.
35.
Fecha de la
Real Cdula
Sede
Regin
Arequipa
Per
Chiquito
Prov. S. Cruz
Per (Ayacucho)
Ro de la Plata
Nueva Vizcaya
--
------
1576
La Paz
Santa Cruz
Guamanga
Buenos Aires
Durango
-
---
1617
Fecha del
Consistorio
a) 15-04-1577
b) 20-07-1609
4-07-1605
4-07-1605
20-07-1609
6-03-1620
11-10-1620
Fecha de la
ereccin
Fecha del
traslado
--03-1620
23
24
2S
2-01-1615
26-06-1622
1-09-1623
---
b'
!:
II
.
23. Los prebendados tomaron posesin de los benelieios sin ereccin, ya en 1609.
24 Y 25. Se rigen por la ereCcin de Ut Plata.
425
Las nuevas arquidicesis fueron Guatemala en 1743, Quito en 1769, Caracas en 1803, lo mismo que La Habana.
De esta manera el' proceso de la emancipacin que se inici en 1808
encontr una Iglesia de cristiandad organizada homogneamente en todo el
territorio hispanoamericano. con sus 49 dicesis (incluyendo las brasileas y
maranaenses) y sus 10 arzobispados (incluyendo Salvador de Baha), como
indicamos ms arriba.
Tal era la presencia de la Iglesia en el Continente que el intendente de
Cuzco, Benito de Mata Linares escriba en carta el 31 de mayo de 1783: Esta
Amrica es enteramente eclesistica y en ella ms imperio tiene un cura que
todo el brazo del Rey 172.
Deberemos agregar, muy especialmente. el comienzo y expansin de la
Iglesia en el Caribe, cuando se funda en 1818 una dicesis para el Territorium
Anglorum, en 1831 la dicesis de Jamaica (que ya en el 20 de enero de 1515
haba sido presentada a Roma para ser organizada como abada), pero en
realidad este momento pertenece ya a la poca siguiente.
b)
173
426
La crislitmdad americtllUl
segn el criterio de las capitanas, sin embargo. hasta tanto no hubieran nuevas
dicesis esta sede dirigira los destinos de todo el Brasil. Dependa de Lisboa
176, dejando de tener relaciones con Funchal. Al nuevo obispo se le daran 500
cruzados para la mesa episcopal; para el capitulo. los cannigos y otras
dignidades seran fijadas cuotas razonables 177. Toda la organizacin econmica
fue legislada el 15 de marzo de 1558. Don Pedro Fernndez Sardinha fue el
primer obispo brasileo. presentado el 31 de julio de 155017K. Nombrado en el
consistorio el 25 de febrero de 1551. lleg a Brasil a comienzos del ao 1552
179 . Fue estudiante y maestro en teologa en Pars. quiz del mismo Ignacio de
Loyola. Recibido por el mismo Padre Nbrega el 22 de junio en el Colegio de
la Compaa, su papel fue algo triste, ya que no se consideraba obispo de
indios. sino de portugueses. En la lucha por la catequesis de los indios del
Brasil se manifest abiertamente contra el superior de la misin (jesuita); no
ha secundado en ninguna forma a la misma por juzgar a los indios incapaces
de hacerse cristianos ISO. El obispo se expresa de la siguiente manera:
Los nios hurfanos antes que yo viniese tenan costumbre de cantar todos los domingos y
fiestas cantares de nuestra Seora de tono gentilicio. Un padre sacerdote, Salvador Rodrguez, taa, danzaba y saltaba con ellos. La cual cosa prohib para quitar gentilidad. Tambin
hall que el padre Nbrega confesaba ciertas mujeres mestizas por intrprete. Yo tengo
provedo que no se haga ms, y dando orden con que todos se confiesen, con mandar y poner
penas a los maridos portugueses que enseen a las mestizas sus mujeres a hablar portugus. y
as le dije ~ue yo en esta tierra haba de llevar el modo que tenan en las Indias
(Orientales) 1 l.
427
J.
eL S. Mndez Arceo. Primer siglo del episcopado de la Amrica espaola, Roma 1938.
428
La cristiandad americQIIQ
Patronato 1-4.
429
El Caribe
430
LA cristiandad americlIIfQ
431
ESQUEMA 6.9
Obispados de la arquidicesis de Santo Domingo (1564)
\al
el
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Z
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J
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La ('ristiandod americlllUl
432
b)
La regin mexicana
196.
ciones.
197.
Hemos seguido la descripcin de Vzquez de Espinosa. aunque con algunas correcVase M. Cuevas. Historia de la Iglesia ell Mxico I. 1929. 346 s.
433
ESQUEMA 6.10
Obispados mexicanos en 1600
11
TQLUCA
21
31
QUt!AIIT"AO
MOIU(A
41 TuLAHCi"c.o
51
ATL;'''O
61
1\
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81 . ~u,. o..
.ato.:
MAR
REFERENCIAS
\)EL
SUR
434
La crisliondod americtl1Ul
435
El obispado de Chiapas tena corno lmite natural al norte el ro Usumacinta. Zona muy poblada que tiene ms de 25 pueblos 204. La sede era la
Ciudad Real, con algunos pobladores hispnicos y el convento dominico. La
ciudad india de Chiapas tena ms de 10.000 vecinos (lo que significaba al
menos 40.000 habitantes). Adems haba otra gran ciudad, denominada Copanabastla; pueblo en el vocabulario administrativo de los espaoles. La zona
de Soconuzco, con la villa de Guagetln, le comenz a pertenecer de hecho
ya en el siglo XVII. Por otra parte, aunque el Tabasco haba sido parte de
Chiapas cuando se fund la de Yucatn, pas a esta dicesis. Pero Diego
Vzquez de Mercado, obispo de Yucatn (1604-1608), escriba con autntica
conciencia misionera, sobre los intereses personales o mezquinos, en carta del
15 de diciembre de 1605205, que el Tabasco deba pertenecer a Chiapas.
La dicesis de Yucatn, donde se conservan los ms esplndidos restos de
la nueva cultura maya, especialmente en Uaxactn, Tikal y Petn tena corno
sede la ciudad de Mrida. La ciudad hispnica de Valladolid y las villas de San
Francisco del Campeche, Salamanca de Bacalar, Santa Marta de la Victoria
del Tabasco y la Cozumel. La pennsula estaba muy habitada, con grandes y
numerosas ciudades indias 206.
El obispado de Michoacn, con sus cuatro lenguas otomita, chichimeca,
mexicana y tarasca, tena en su distrito 113 pueblos de indios, las 49
cabeceras de partido con hospitales para curar indios 207.
El obispado tiene 14 alcaldas mayores, las ms importantes eran: Zacatula,
Sinagua, Guacomanmotines. Guanaxcuato, Guadalcazar, San Luis Potos, etc.
10 corregimientos: Chilchoata. Cuyseo, Guaumeo y Sindareo, Tancitaro, Tuximaroa, y Marabatio, Tuxpa y Zaporln, Tlacasalca, Tingundin, Xiquilpa, Xaso
y Teremendo 2U8.
Limitaba, entonces al norte con el Golfo (perteneca Quertaro y Casas
Viejas a Mxico, despus de determinado el pleito grande comenzando por
Vasco de Quiroga y Zumrraga), al sur con el mar del Sur.
Pertenecan al obispado los pueblos espaoles de Zamora, Morelia, Celaya,
San Miguel, San Felipe. Len. San Luis de Potos 209.
La sede de catedral era la ciudad de Valladolid, en 1620, despus llamada
Morelia, y las villas de Concepcin de Celaya, San Felipe, San Miguel, villas y
minas de San Luis de Potos. de los Ramos. de Sierra de Pinos, de Colima, de
Zacatula, de Guadalcazar, de Sinagua, de Guanaxuato, de Talpuxagua, villas
de Len, locona, Zamora, del Palmar 210.
El obispado de Guadala;ara limitaba con el obispado de Michoacn al este.
Corno la sede haba sido primeramente Compostela, por el principio de la
cercana, se traz la lnea de los lmites atravesando la laguna de Chapala por
el medio. Tngase en cuenta que Colima pertenece en el sur a Michoacn y
Santiago a Guadalajara. Antes de la fundacin de Durango, pertenecan a_
Guadalajara las siguientes provincias: Xalisco, Chimetln, Zacatecas, Nueva
204. Vzquez de Espinosa. O.C., 189 s.
205. AGI, Mxico 369.
206. El obispo de Yucatn. Gregorio de Montalvo efectu una descripcin de su obispado
(vase nuestra obra arriba nombrada. apndice documental. doc. 7).
207. Vzquez de Espinosa. o.c .. 165 s.
208. Ibid.
209. Perteneca Nuevo Santander (Tamaulipas) a Guadalajara.
210. Ibid., 259 s. Para estudiar los lmites de Michoacn y Guadlllajara vase AGI, Patronato
275. R. 55.
436
La crisliandIJd amer;ctllUl
c)
La regin centroamericana
437
ESQUEMA 6.11
Obispados centroamericanos en 1600
GOl.FO
oc
WOf'IOUAA6
-,I
1
: !
4
REFERENCIAS
438
belicosidad de los Araucanos), all las armas, y aun el evangelio, tuvieron que
conquistar palmo a palmo cada metro y cada hombre durante casi dos
siglos225.
Consideramos de norte a sur los territorios ocupados por las comunidades
humanas que estaban bajo la jurisdiccin de la arquidicesis de Lima.
Comencemos ahora la descripcin de los lmites de lo que pudiera llamarse
la organizacin eclesistica del Imperio inca. Pasto perteneca a Quito, miemtras que Barbacoas a Popayn. Era entonces el ro Caqueta el lmite norte del
arzobispado, los Llanos y la Selva al este, el mar del Sur el oeste, y los indios
Araucanos -en rebelin- al sur .
El obispado de Quito comprenda 4 corregimientos: Quito, Cuenca, Loja y
Guayaquil; adems 2 gobiernos: Quixos y Yaguasongo. Las ciudades de San
Francisco de Quito, Villaviciosa, Pasto, Baeza, Archidona, Avila, San Pedro
de Alcal, Ecija, Sevilla del Oro en Macas, Santiago de Guayaquil, Puerto
Viejo, Cuenca, Loja, Zamora, Cumbinama o Loyola, Santiago de las montaas, Valladolid. Las villas de San Miguel de Ibarra, Tucunga, villa y minas de
San Antonio de Zaruma, ciudad de Castro en el valle del Vili, villa del Villar
de don Pardo de Riobamba226.
Dos regiones fueron disputadas. Al norte, con Popayn, la ciudad de
Pasto227, que perteneca en 1620 a Quito; al sur, con Lima y despus Trujillo,
la ciudad de Piura y Jan en Bracamoros. En este ltimo caso perteneci a
Quito hasta la fundacin de Trujillo, pero en el siglo XVII, por la dicha
fundacin, pas a la jurisdiccin del obispado nombrado228. Los lmites son
bien claros: al oeste el Mar, al norte el Caqueta y Pasto, al sur -en 1620Valladolid y el ro Maran, al este la Selva.
Pasemos ahora a Trujillo, nombre de la ciudad sede, que tena las ciudades
de Piura, Chachapoyas, Jan de Bracamoros, Moyobamba, villas de Saa,
Cajamarca y Siguas229.
Los lmites estn bien definidos al norte, al oeste y al este, ya que no
pasaba la influencia hispnica del Ucayali. Al sur debe tenerse en cuenta que
Santa era de Lima (el ro Chuquicara serva en parte de limite) lo mismo que
Conchucos y Huacaybamba, mientras que Pataz era de Trujillo.
Tena los corregimientos de Saa, Miura, Cajamarca, Huamachuco, Cajamarquilla y Collay, Chachapoyas, Luya y Chillaosi, Lamas y Pataz230. Haba
sido la sede de la civilizacin Chimu y Mochica.
La arquidicesis tena como jurisdiccin propia, despus de la divisin de
Trujillo, las provincias del Cercado, Caete, Ica, Yauyos, Huarochiri, Huanuco, Tarma y Jauja231.
Las ciudades de la jurisdiccin son: Los Reyes (Lima), Len de Gunuco,
las villas de Santa, Caete, villa y puerto del Callao, villas de Ica, Arnedo en
el Valle de Chancay, Guayra, Nasca, Carrin de Velazco, villa y puerto de
Pisco.
225. Panam y Nicaragua se unen a Lima por el mar del Sur (el ocano Pacfico), lo mismo
las dicesis chilenas, a donde se llegaba en diez das de navegacin.
226. Cf. Vzquez de Espinosa. o. c., 644-670; A. de Alcedo, o. c. IV, 369 s.
227. Cf. AGI, Quito 76, El obispo de la Pea, de Quito, visit Piura en 1578.
228. Cf. AGI, Lima 566. L. VI. Col. 148.
229. Cf. Vzquez de Espinosa, o. c., 364 s.
230. Cf. C. Bueno, Geografa del Per virreinal, Lima 1951, 49 s.
231. Ibid., y Vzquez de Espinosa. o. c., 399 s.
439
ESQUEMA 6.12
440
441
442
de Tupiza, Turque, San Vicente, las villas de Oropeza en el valle de Cochabamba, Villar, San Juan de Rodas, Pilaya, Paspaya, Tomina y Tarija247.
El obispado de La Paz tena las siguientes provincias: la regin de la
ciudad de La Paz, Omasuyos, Pacages, Larecaja, Chucuito, Paucarcoya y
Sicasica. Es decir, los pueblos de San Francisco de Paucarcoya, Chucuito, San
Francisco de Tillaca, Puno, Ichu, Costa. Todo el lago Titicaca, con sus costas,
el territorio comprendido entre los ros Madre de Dios y Beni248.
Santa Cruz de la Sierra, teniendo por lmite el ro Grande, posea dos
provincias: la de Santa Cruz y de Mizque, pero adems los pueblos de la
nacin de los Chiquitos y Moxos249.
e) Santa Fe
La regin de la arquidicesis de Santa Fe de Bogot no tuvo la ventaja
limea de una organizacin que hubiera previamente unificado las culturas
amerindianas. Muy por el contrario, el sustrato etnolgico santafesino era
dispar y aun contradictorio250. Al oeste entre los valles del Cauca y del
Magdalena, las montaas recorren el territorio de norte a sur, zonas altas, se
encontraban culturas Chibchas: Quimbaya y Muisca principalmente (que pertenecern a la dicesis de Popayn, y de Santa Fe), en clima ms templado. Al
este, en las zonas bajas del Amazonas o del Orinoco, los Llanos, un grupo
dispar de pueblos agrcolas. En estos Llanos, al norte del paralelo 5.0 (aproximadamente) y hasta las costas del mar Caribe, una zona de pueblo que deben
colocrselos en el ciclo de las culturas caribes251, comprendidos en las dicesis
de Cartagena, Santa Marta y Norte de Santa Fe (al mismo tiempo que al oeste
y suroeste de Coro -Caracas- tal como los Timotes). Siempre en los Llanos,
pero al sur del paralelo indicado, un grupo de pueblos del ciclo amaznico (los
correguajes, sionas, uaups, tumauas, etc., que pertenecan al sureste de la
arquidicesis de Santa Fe)252. Se trata de un encuentro de tres grupos culturales: Chibchas, Caribes y Amaznicos. Regin de lluvias tropicales (que en la
costa pacfica y en los Llanos superan los 2.000 milmetros anuales), que junto
a las innumerables montaas y no menos ros, hacan el camino difcil,
especialmente en la poca de lluvias. Y, por la ley que ya hemos observado en
las otras arquidicesis, floreci la civilizacin y el cristianismo donde haba una
cultura amerindiana constituida y de grado superior. Por ello, la regin
Chibcha -Santa Fe- tendr una vida propia mucho ms importante que los
puertos caribes de la costa. sin mayor apoyo continental y viviendo de lo que
el comercio les daba, ya que se situaban en el camino naviero Real, que
partiendo de la Isla Dominica, pasaba por Cartagena para terminar en el
Nombre de Dios (y de all pasaba por el Panam al Per y Chile).
La arquidicesis de Santa Fe tena bajo su jurisdiccin a la ciudad sede
Santa Fe de Bogot, ya las ciudades de Tunja, Vlez, Pamplona, Mrida,
247. Ibid., 672.
248. Ibid. , 563 s.
249. Ibid., 595 s.
250. Es slo comparable con la dicesis del Tucumn, con influencia de la cultura urbana
inca, de los plantadores del Gran Chaco y los nmadas del sur.
251. Cf. O. Zerries, o. c., 272.
252. rea sumamente abigarrada de culturas, Schmidt, Zerries, Trimborn y Juan Friede dan
diferentes nombres a los mismos pueblos. Cf. Canals Frau, Las civilizaciones prehistricas, 538 s.
443
ESQUEMA 6.13
444
445
f) El cono sur
La segunda regin del arzobispado de La Plata corresponda a la de los
obispados de Tucumn y los del Ro de la Plata: Asuncin y Buenos Aires. El
primero, francamente continental, ocupa la regin sur del Gran Chaco, al
oeste alcanza a tener zonas influenciadas por la cultura Inca, al sur toca ya un
buen grupo de pueblos de cultura patagnica, pampas257.
La regin del ro de la Plata, con sus dos obispados fluviales, ya que era
en torno al ro y riachuelos, en torno al puerto que se realiza la vida cotidiana,
est integralmente sumida, quiz exceptuando el de plantadores nordeste, en
el ciclo nmada del sur, sin agricultura, especialmente los pueblos que vivan
al este del Paraguay (hasta el Atlntico), y al sur del ro Salado o Juramento
(los Puelches, Charras, etc.). En esta zona (Tucumn, ro de la Plata), con
pueblos primitivos, dispersos en las pampas inmensas o escondidos en los
grandes bosques o los innumerables riachuelos, sin metales preciosos que
atrajeran al espaol, la vida fue dura, muy pobre; un cierto letargo esperaba
das mejores. Y, sobre todo, es zona de encuentro de muchas familias de
lenguas, de instrumentales, de grados culturales diversos. La misin y la
organizacin de la Iglesia era muy difcil por la multiplicidad indefinida.
El obispado de Tucumn, nica provincia, comunicaba con La Plata por la
quebrada de Humaguaca donde se haba fundado la ciudad de Jujuy, al sur
Salta (o ciudad de Lerma), a 33 leguas de Jujuy la ciudad de N. Seora de
Talavera de Madrid (Esteco) , a 50 leguas San Miguel del Tucumn (con 250
vecinos), a 85 leguas Santiago del Estero (con 400 vecinos, sede episcopal);
sobre la montaa la Nueva Rioja (con 250 vecinos), a 40 leguas Londres; hacia
el sur Crdoba (con 500 vecinos)258. Los lmites con Chile eran la cordillera al
oeste y el ro Quinto al suroeste. Las costas del ro Paran-Paraguay pertenecan ya a los obispados del ro de la Plata. Al norte, el ro Pilcomayo era el
lmite natural.
El obispado de Buenos Aires tena las siguientes poblaciones de espaoles:
la sede, ciudad de la Santsima Trinidad y puerto de Nuestra Seora de los
Buenos Aires (con 200 vecinos), Santa Fe (con 150), la ciudad de San Juan de
la Vera de las siete Corrientes, y Nueva Esperanza del ro Bermejo259.
Asuncin del Paraguay tena bajo su jurisdiccin a las ciudades de Asuncin (sede episcopal), Jerez, de la Guayra, Concepcin y villa Villarica260. Al
este las zonas inexploradas, al menos no conquistadas ni habitadas; al oeste las
colonias portuguesas (el lmite fluctuante e indefinible). Desde fines del siglo
XVI, primero por franciscanos y despus igualmente por jesuitas, fueron
organizando las clebres reducciones, como en toda Amrica, pero aqu
alcanzando una perfeccin inigualada. De todos modos, debe comprenderse
que el obispado de Asuncin ocupaba casi la totalidad de las cuencas de los
ros Paraguay y Paran, algo ms de medio milln de kilmetros cuadrados
que hoy pertenecen al Brasil (en 1620, sin embargo, por medio de las
reducciones portuguesas comenzaba dicha lenta ocupacin).
257. Cf. Canals Frau, o. c., 499 s.
258. Vzquez de Espinosa. o. c., 622 s.
259. Ibid., 638 s. El obispo Pedro de Carranza visitaba la dicesis el 30 de octubre de 1626
(AGI, Charcas 139), describiendo la regin.
260. Ibid., 631 s.
446
ESQUEMA 6.14
447
448
ESQUEMA 6.15
449
Vicente, siempre por la costa. Lo mismo acontece con Olinda, que se le asigna
toda la cuenca del ro San Francisco hasta Cear.
Cuando se funda So Luis del Maranho, dependiente directamente de
Lisboa, se le asigna todo el Amazonas y Par.
Cuando se funda la dicesis de Par en Belm en 1719, se divide en dos la
regin del Maranho, de la costa atlntica.
Por su parte So Paulo, en 1745, ocupar el actual estado de So Paulo
hasta Paranagu, S. Francisco y Laguna.
La dicesis de Mariana corresponder, aproximadamente, al estado actual
de Minas Gerais.
Condicionamiento econmico de las dicesis hispanoamericanas270
4.
450
451
=
=
=
=
=
1.350 pesos
1.013 pesos
1.013 pesos
=
=
1.250 pesos
1.208 pesos
2.042 pesos
452
Al obispo
Al captulo
A la fbrica
A su Majestad
A los prebendados
los 4/9 que son
967 4
967 4
2.580
Se acumula, por una parte, el Captulo, y por otra los prebendados (de la
catedral), dando as 5.482 pesos, lo que permita pagar:
Al dean
Al arcediano
Al chantre
A un cannigo
1.265
2
843 4
Sin embargo, no debe pensarse que el diezmo era todo lo que la Iglesia
colectaba. Haba fundaciones, capellanas, tributos especiales, donaciones;
limosnas, etc. As se iban constituyendo en cada doctrina o parroquia beneficios, es decir, una renta regular que perciba el cura o doctrinero. En ese
mismo comunicado o Memorial del obispo de La Paz puede leerse que:
En el corregimiento de Pacaxes
En el corregimiento de Caracollo
En el corregimiento de Omasuyo
En el corregimiento de Paucarcolla
En el corregimiento de Chucuitos
453
= 1/4 (25 %)
= 1/4 (25 %)
= 1/2 (50 %)
= 4/9
= 1/91/2
= 2/9
ESQUEMA 6.16
1.676
5
1.537
4
279. Tngase en cuenta que 1 peso de a ocho reales vala 272 maravedes (1 real igual a 34
maravedes. Los 2 millones de maravedes eran aproximadamente 7.400 pesos).
454
1560
1561
1562
1563
1564
1565
1566
1567
1568
1569
1.434
1.590
1.115
1.655
1.474
1.779
1.823
1.902
2.097
2.187
7
2
4
1
2
7
3
3
7
7
9
6
1
7
2
7
2
5
5
2
280
455
456
el diez por ciento, produjo el mismo conflicto, porque se incluan las doctrinas
de religiosos290. En ese sentido, los religiosos se inclinaron, al fin, a contribuir
con el seminario.
3) Los diezmos en sede vacante
Veamos ahora un cierto nmero de problemas econmicos que se debieron
siempre afrontar.
Slo el primer obispo no gozaba de poder recibir la mitad de lo que
corresponda a la mesa episcopal de la dicesis de la que haba sido
nombrado. De este simple hecho debemos ya sacar unas conclusiones. En
primer lugar, el mismo Patronato reconoca al nombramiento romano, que
discutido y decidido en un consistorio era certificado por una bula, el carcter
constitutivo. El acto del consistorio no era la mera confirmacin, como dicen
muchos historiadores de la Iglesia, sino el nombramiento del electo. Desde el
fiat (as se denominaba el da en que iba firmada la bula) comenzaba el
nombrado a cobrar todo el diezmo de su cuarta; desde la muerte de su
antecesor hasta el fiat slo la mitad de dicha cuarta. Tomemos un ejemplo
interesante por su complejidad291.
Se informa al Consejo, con la precisin jurdica que caracterizaba aquella
poca de letrados conquistadores, que habiendo fallecido fray Domingo de
Salinas, OP, obispo de Coro (1599-1600), el 21 de junio de 1600, y habindose
producido el fiat, de fray Antonio de Alcega, OFM (1607-1610), el 12 de
diciembre de 1605292, haba estado la sede vacante cinco aos y ciento y diez
y nueve das, ascendiendo la cuarta episcopal a 2 cuentos 262.663 maravedes (igual a 2.262.663 m.), unos 10.000 pesos de a ocho reales. Pero entre
Salinas y Alcega se haba nombrado a fray Pedro de Oa, que sin residir, fue
trasladado como obispo de Gaeta. Comienza entonces el contador nuevamente
su contabilidad, e indica que desde la muerte de Salinas al fiat de Oa, el 27
de agosto de 1601293, han pertenecido a la sede vacante 491.547, 114 maravedes. La mitad de lo que hubiera pertenecido a un obispo nombrado. Se le
entregaban al obispo slo 245.773 maravedes (y un poco ms). Desde el da
del fiat (28 de agosto de 1601), y aunque no residi en Coro, hasta el da del
fiat de su traslado a la dicesis de Gaeta (28 de marzo de 1605)294, le
correspondi la cuarta entera: 1.465.495, 112 maravedes, no obstante que
no vino a regir y gobernar el dicho (obispado) de Venezuela.
Nuevamente se produce sede vacante, desde el 28 de marzo al 12 de
diciembre de 1605295, fiat de Alcega (que vali 305.620, 114 maravedes).
Pedro de Oa, sin pasar a su dicesis, recibi de los diezmos de Venezuela
por la cantidad de 1.957.042 maravedes, porque el rey le hizo limosna de la
mitad restante de la sede vacante (245.773 maravedes), por la real cdula del
13 de diciembre de 1601. Mientras que Alcega recibi la mitad que le
290. Act. II, cap. 44.
291. En nuestra obra citada, apndice documental. doc. 3.
292. Concuerda en este caso la fuente del Archivo de Indias con el Archivo Vaticano.
293. Hay tambin concordancia entre ambos archivos.
294. Aqu hay equivocacin, la fuente vaticana indica que fue el 27 de junio (Cf. AV, AC
14, fol. 8).
295. Hay un error, ya que se confunde el 12 por el 11 de diciembre.
457
corresponde de los 305.620 maravedes, y la otra mitad, por real cdula del 5
de octubre de 1606, se daba como limosna a la fbrica de la Catedral.
Este simple ejemplo, que el lector puede estudiar ms detenidamente en el
documento original296, nos muestra que las posibilidades de error eran muchas
y de hecho se deslizaban con frecuencia, siendo el fundamento de tantos y
tantos pleitos.
Creemos, sin embargo, que el mecanismo de la contabilidad de la sede
vacante queda suficientemente clarificado con lo dicho.
Para qu necesitaba el dinero antes de haber gobernado su dicesis? Ese
dinero era empleado en dos fines: el pago de todo lo referente a la expedicin
de las bulas en Roma, y el costoso viaje que desde la pennsula o ya en el
continente deba realizar para tomar posesin de su sede hispanoamericana.
Los obispos no reciban inmediatamente el valor de la sede vacante cuyo
depositario se encontraba en la misma ciudad del obispado en Amrica, por
ello el rey y el Consejo adelantaban ese dinero a los obispos necesitados. Un
Cristbal de Pedraza, obispo de Honduras (1545--1553) , lleg a vender sus
propios bienes, y aun los de sus padres, para pagar sus bulas297.
La curia romana retardaba, pero no tanto como se ha credo hasta el
presente, los nombramientos. Debe considerarse la cuestin econmica, que
era en este caso la causa de dichos retardos. Se peda por cada nombramiento
la cantidad de media anata (por ejemplo, cuando Mxico tuvo 4.000 ducados
anuales de diezmos, deban pagarse 2.000 ducados, precio que impona el
colegio de cardenales para toda la cristiandad). Debe pensarse que es el
obispo quien deba pagar dicha suma. El electo deba entonces tomar parte de
lo que le corresponda por sede vacante , que slo poda cobrarse en
Amrica, y pagar en Roma. Pablo IV agrav todava la cuestin, postergndose durante meses los nombramientos por los pagos de la anata.
Slo Giovanni Angelo Medici, Po IV, produjo un descenso sustancial del
pago de los obispados americanos, en el Breve del 16 de junio de 1560298.
Para la creacin de un obispado, en cambio, se peda la modesta cantidad
de 200 ducados (75.000 maravedes), que el Consejo pudo cumplir rpidamente, ya que los diezmos, siempre, sobrepasaban dicha cantidad.
4) La bula de la cruzada
Otro medio para poder ir formndose una idea de la realidad econmica de
las dicesis es el estudio comparativo de lo que se recaudaba en la predicacin
de la bula de la cruzada299.
Esta bula es uno de los elementos ms importantes para comprender lo que
denominarnos tcnicamente la cristiandad, y su mesianismo constitutivo.
El origen de esta bula (para alcanzar las gracias de la bula los indios
tambin contribuan con sus donaciones, sin poder comprender el sentido
ltimo ni la evolucin de tal documento) es poltico-religioso. Los papas
concedan indulgencias y gracias a los que ayudaban a luchar contra la religin
296. De nuestra obra nombrada, apndice documental, doc. 4 (t. VIII, Sondeos 71,
p. 35-47).
297. Carta del 16 de septiembre de 1541 (AGI, Guatemala 164).
298. Cf. S. Mndez Arceo, art. en Revista Hist. de Amrica 9 (1948) 48.
299. Puede leerse su texto entre papeles del arzobispo Loaysa (AGI, Lima 300.
458
302
459
45.380 pesos
27.303 pesos
13.021 pesos
460
461
comn que colindan con los grandes centros de vida hispnica, o poseen vas
de comunicacin rpida (como el mar del sur o el Caribe), o recursos mineros,
o una infraestructura cultural india superior, lo que les permite estar en mejor
situacin que el nivel I. 1. Sus cabildos eclesisticos estn constituidos por 3 o 2
dignidades (a veces 5 como en Honduras, pero recibiendo el den la cantidad
insignificante de 400 pesos, de las menores del continente). En algunos casos
los indios haban desaparecido (como en Puerto Rico) , o haban sido casi
exterminados o estaban en vas de desaparicin (como en Cuba, Popayn,
Santa Marta), o eran muy maltratados (como en Santiago de Chile), o
simplemente la poblacin hispnica era muy escasa (como en Chiapas).
Todas estas iglesias eran pobres, sin recursos necesarios para llevar a cabo
su misin. Todo esto en 1620, ya que tiempo despus se modificar esta
tipologa, para mejorar el nivel I.1, estabilizndose Amrica central y Caribe
en su dependencia, mejorando Yucatn y Durango, Santiago, Tucumn y
Popayn.
2) Obispados cuyas sedes tienen una cierta importancia (nivel II)
En este nivel tipo lgico la situacin no es tan angustiante, y los obispados,
a veces arzobispados, logran realizar una vida eclesial suficiente, o al menos en
contacto con las otras iglesias de cristiandad de las Indias. Dividiremos este
nivel, igualmente, en dos grupos netamente diferentes.
a) Santo Domingo, Cartagena y Panam (puertos principales del Caribe o
del mar del Sur) e igualmente Guatemala (cabecera de Amrica central). Casi
todos estos obispos deben todava, a veces, ser ayudados por el rey para
completar sus 500.000 maravedes. No es por su estructura econmica por lo
que los hemos incluido aqu, sino ms bien por su situacin geogrfica y su
significacin eclesial. Aunque pobres, jugaban una funcin importante en su
tiempo. Santo Domingo arzobispado, sede de universidad, puerto clave del
Caribe, de fcil comunicacin con Europa. Cartagena que lleg a ser una
populosa ciudad, emporio del Caribe. Lo mismo puede decirse de Panam,
paso obligado hacia el Per y el Plata en el siglo XVI. Guatemala ir cobrando
lentamente mayor importancia, por lo que se elevaban petitorios para que
fuera arzobispado (no llegamos a comprender por qu no se la elev a
arzobispado junto con La Plata; parece que hubo razones econmicas en
Roma).
b) Oaxaca y Guadalajara (perifricas de los aztecas), Trujillo, Arequipa,
Guatemala y La Paz (parte del imperio inca) y Santa Cruz (que bien podra
inclursela en el nivel I.2, por su poca poblacin hispnica, su falta de
doctrina, etc.). Aqu las razones son innecesarias ya que la homogeneidad de
estas dicesis es evidente: con nutrida poblacin india, de alta cultura, dando
posibilidad a la formacin numerosa de doctrinas, con capitales hispnicos de
cierta importancia. Son los obispados prototpicos de hispanoamrica del siglo
XVI. Decirnos prototpicos, porque ni tan pobres como los antes nombrados,
ni tan excepcionales como un Lima o Mxico, que tenindoselos casi siempre
en cuenta en las exposiciones de la historia de la Iglesia, se desvirta la
realidad general del continente307.
307. Guadalajara podra incluirse en el nivel siguiente. En cuanto a la especificidad de las
sedes del Caribe vase P. Chaunu, Sville et lAtlanlique VIII/I. 465 s.
462
463
Sobre todo, debe considerarse que de los 159 obispos que residieron en el
perodo fundacional (1512-1620) slo fueron criollos 23 obispos, los otros 134,
ya que Geraldi y Vitoria no fueron espaoles, venan de la pennsula. En
general procedan en gran mayora, cuando eran clrigos, de funciones de
importancia (universidades, inquisicin, cabildo, catedral, etc.); cuando eran
religiosos, siendo provinciales, priores u otros cargos donde haban mostrado
virtud y prudencia. En estos casos, el partir a Amrica no era para hacerse la
Amrica sino muy por el contrario, para cumplir un servicio a la Iglesia, y
tambin al rey, pues el espritu regalista estaba profundamente enraizado en la
conciencia, para asumir la pobreza que les esperaba, pero afrontaban el hecho
con valenta.
Los 500.000 maravedes significa el sueldo de un gobernador (por ejemplo
el de Nuevo Mxico), o el de un fiscal de audiencia. Dicho sueldo o ayuda no
podan cobrarlo siempre los obispos. As fray Francisco de Vitoria, OP, obispo
del Tucumn (1583-1587), que por cuestiones econmicas dej triste memoria,
se quejaba de que las cajas reales no le versaban sobre lo que tena derecho.
Porque aunque se dice que el rey pagaba la diferencia de los diezmos, los que
deban pagar las diferencias eran los tesoreros de las audiencias, gobernaciones
o capitanas. Y como dichas cajas a veces estaban exhaustas, el obispo era el
primero en quedar deudor .
310. AGI, Quito 78, en carta del 23 de diciembre de 1554.
311. Coleccin Cuevas, 270. carta del 1 de marzo de 1563.
465
466
467
468
469
470
7
CONCILIOS, CLERO Y RELIGIOSOS
En este captulo deseamos describir slo tres niveles concretos de la
organizacin eclesistica en la poca de la cristiandad colonial. El cuerpo
colegial episcopal reunido en concilios provinciales o en snodos diocesanos, el
clero y su cabildo eclesistico como ncleo central donde el criollo comenz a
tomar conciencia de su autonoma y de donde emergi lentamente un verdadero poder dentro de la Iglesia, y las rdenes y congregaciones religiosas que
atravesaron el continente en sus tareas misionales. El tercer punto, los religiosos, no se tratar como merece porque CEHILA ha alcanzado un proyecto
especfico sobre la Historia de la vida en Amrica latina, donde se tratar
largamente del tema.
I. CONCILIOS Y SNODOS
1.
472
Por los informes del virrey y de otras autoridades, y por el juicio del mismo
monarca, se pidi a Roma un breve que permitiera la ausencia de los obispos
por la larga distancia que deberan recorrer y la gran necesidad de su presencia
en Amrica.
Vasco de Quiroga pensaba an asistir al concilio de Trento en 1542, y la
real cdula contraria le alcanz en el puerto de Vera Cruz. Aos despus, el
valiente Juan del Valle, pretendi -contra la voluntad de la corona- presentar ante el concilio ecumnico las injusticias que se cometan contra el indio
americano... pero Del Valle mora en alguna parte del sur de Francia en 1561,
antes de llegar a Trento.
Para los reyes, Trento era ms un concilio europeo que ecumnico, y
adems, la Iglesia hispanoamericana, por su doctrina del vicariato en germen,
era ms propiedad de la corona que de Roma. Y esta sospecha queda
confirmada porque no se permiti a los obispos nombrar sus propios
delegados5.
2. Conc. Oecum. Decreta, 610 s.
3. Cf. P. de Leturia, Perch la nascente Chiesa ispano-americana non fu rappresentata a
Trento, en Relaciones entre la Santa Sede... I, 485 s. El Patronato se reserv el control total de la
cristiandad americana, y no permiti ni siquiera la presencia de un obispo, que no hubiera sido
tan difcil ni negativo para el trabajo de la iglesia en Amrica.
4. M. Cuevas, Documentos inditos del siglo XVI, 80.
5. El rey insista que los obispos si se ausentasen de los dichos obispados, los dichos indios
no seran tan bien industriados como convena ni podra conseguir el fruto que deseamos (Carta
al embajador de Espaa en Roma, del 18 de marzo de 1538: AGI, Mxico 1088, L. III, fol. 17).
473
474
Expondremos en primer lugar los concilios limenses. antes que los mexicanos o de otras regiones. por las siguientes razones: si bien fue descubierto el
Per mucho despus que Mxico. y sin la experiencia de las Juntas eclesisticas -<ue se reunieron desde 1524 hasta 1546-, el Per reuni. de hecho. el
primer concilio provincial americano (en 1551).
Pero adems, el concilio de 1567 signific ya una autntica aplicacin en
Amrica de Trento (con sus largos 250 decretos). mientras que el mexicano de
1565 fue un concilio un tanto inmaduro. Por ltimo. el co~cilio limense
1582-1583 (10 mismo que el toledano contemporneo) fue una de las principales fuentes para el concilio mexicano III de 1585. Debe tenerse en cuenta que
el limense III entr en vigor en 1591, mientras que el mexicano slo en 1621 ;
Loaiza y Mogrovejo se mostraron mejores legisladores que Montfar y Moya
de Contreras, y sobre todo tuvieron ms en cuenta la realidad de su zona
amerindiana. Dicho paralelismo es todava ms indicativo, cuando se piensa
que Loaiza y Montfar fueron dominicos (pero el primero con mucha experiencia misionera personal antes de ser obispo ) y los dos segundos fueron
laicos, miembros de la Inquisicin (pero contando Mogrovejo con una tenacidad en la realizacin de las visitas que ningn otro prelado americano pudo
imitar).
8. Ibid., col. 1022.
9. Vase por ejemplo la ereccin de la iglesia de Santo Domingo (Hernez. o. c. II. 8 s.). etc.
Hernez slo incluye la ereccin pero no el estatuto de las iglesias (como lo hace Lorenzana. El
estatuto es donde se define el "funcionamiento" de los diversos organismos de la dicesis.
Copiados ambos, ereccin y estatuto, de las iglesias de Miln, Compostela, Sevilla, Roma, etc.,
los obispos americanos no dieron funcin especfica para la misin entre indgenas: la cristiandad
se constitua de espaldas a la evangelizacin).
475
ESQUEMA 7.1
476
477
Indica luego cmo se harn las Iglesias y dnde (Const. 2-3),. sobre todo
debern reemplazarse las antiguas guacas con templos cristianos. Pero especialmente: Conformndonos con lo que los santos apstoles en la primitiva
iglesia (sic) usaron, acerca desto disponen que los infieles que se conviertan a
nuestra santa fe catlica... Primero que lo reciban (al bautismo) entiendan lo
que reciben y a lo que se obligan... Ordenamos y mandamos que ningn
sacerdote de aqu adelante baptice indio alguno adulto, de ocho aos y dende
arriba, sin que primero, a lo menos por espacio de treinta das, sea industriado
en nuestra fe... y dndoles a entender cmo hay un Criador y Seor de todas
las cosas, a quien adorar... 16. Mandamos a los sacerdotes que baptizaron a
los tales catecismos y preguntas que se les hicieren sean en lengua que los
entiendan, y ellos propios respondan a ello17.
Se dice igualmente que puede usarse el rito romano -en lugar del
sevillano- (Const. 11); que los indios infieles no deben ser recibidos en los
oficios divinos (Const. 13); que se les administrar tambin el sacramento de la
eucarista, pero con el expreso permiso de los prelados (Const. 14); sobre los
matrimonios mixtos; sobre la primera mujer en la gentilidad, los grados de
consanguinidad, etc. (Const. 15-20); sobre la idolatra y los hechiceros (Const.
26).
Despus, el concilio se ocupa de la cuestin central que se haba propuesto:
las doctrinas.
En la Constitucin 26 trata de cmo se sustentarn los doctrineros, en este
caso, todava son los encomenderos los encargados de ayudar a los clrigos
que trabajan en sus tierras. En esto todava los misioneros dependan de los
colonos espaoles. Se reparten las doctrinas teniendo en cuenta los conventos
de las regiones, o las calles de las ciudades donde hay ms de un convento,
para evitar problemas de lmites (Const. 29-30). Hay una declaracin del
concilio, que es muy importante:
Por cuanto el ttulo y principal fin para que todos, en especial los eclesisticos (pero
igualmente los laicos) venimos a estas partes, es la doctrina e conversin de los naturales,
emplearse los eclesisticos en otros tratos y aprovechamientos, dems de serles prohibido...
es contra el fin para que ac vienen. Encargamos a los prelados (de las Ordenes)... que los
repartan (a los sacerdotes) por los pueblos de los naturales para su doctrina, de manera que
18
no se d lugar a que los clrigos anden vagando .
478
479
En Lima se retras dos aos la convocacin, aunque Loaiza tena conciencia de este hecho, y su finalidad haba sido de que todos los obispos tuvieran
tiempo de conocer suficientemente lo dispuesto por Trento. Fueron convocados los obispos de Charcas, Paraguay, Popayn, la Imperial, Santiago de
Chile, Cuzco, Quito, Panam y Nicaragua; sin embargo, Cuzco, Santiago,
Panam y Nicaragua se encontraban vacantes; y a los otros obispos, por
diversas causas, les era difcil asistir. Se posterg el concilio hasta el 2 de
marzo de 1567, en que se hallaron presentes: Loaiza; fray Domingo de Santo
Toms Navarrete, de Charcas; fray Pedro de la Pea, de Quito; Antonio de
San Miguel, de la Imperial, y adems, los prelados de las cuatro rdenes
religiosas. Los cuatro obispos eran varones insignes; sta es ya la diferencia
ms importante con el primer concilio, en el que slo hubo un obispo, Loaiza,
y los procuradores de las otras dicesis25.
El 2 de marzo se declar abierto el concilio. Despus de mucho trabajo en
gran armona, el 27 de noviembre se realiz la sesin solemne que aprob los
diversos captulos: 132 para espaoles y 122 para indios. El 21 de enero se dio
por terminado el concilio26.
Las actas se enviaron al rey y al Consejo de Indias, se les contest el 19 de
diciembre de 1568, mediante la aceptacin y aprobacin de dicho concilio.
El valor teolgico de este concilio es superior al tercero, pero en la parte
legislativa es menos concreto en aquellos captulos que son propiamente
misioneros: Pro lndorum et eorum sacerdotum constitutionibus (los originales
de este concilio estn escritos en latn y no en castellano, como el primero)27.
Desde el comienzo puede descubrirse la misma lnea de fondo que en el
primer concilio. En la primera Constitucin se declara que los obispos
tomarn siempre examen a los sacerdotes que se dedican al trabajo entre los
indios, tanto religiosos como seculares28; de este modo se afirma la primaca
episcopal en la jurisdiccin. En el magisterio, se dice, igualmente, que los
sacerdotes dedicados a la evangelizacin de los indios deben predicar la
doctrina expuesta por los obispos29. Adems sera intil un predicacin en una
lengua extraa a la de los indios, por lo que se exige a los doctrineros conocer la
lengua de sus fieles (... sacerdotes indorum... eorum linguam addiscant, in
qua populus sibi subjectos docentes, possint sufficienter commonere... )30. Por
otra parte, como lo seala el reciente concilio Tridentino, son los obispos los
que deben entregar las doctrinas a los sacerdotes.
Sobre el sacramento del orden, se dice claramente que, por ser los indios
tan nuevos en su estado de vida, no debe inicirselos en ningn orden (... hos
noviter ad fidem conversos, hoc tempore non debere aliquo ordine initiari)
(Const. 74)31.
Se pasa a la organizacin de la evangelizacin por el mtodo de las
doctrinas indias o parroquias. Cada doctrina deber tener alrededor de 400
25. Se hallaba presente Diego de Medelln, futuro obispo de Santiago de Chile.
26. Cf. R. Vargas Ugarte, Historia de la Iglesia en Per I, 237 s.
27. Hay entre los captulos de espaoles algunos que se refieren a indios como los captulos
81 y 122.
28. Const. 1 (Vargas Ugarte, Segundo concilio provincial Limense [1567-1568], 160).
29. Const. 2 (Ibid., 160-161).
30. Const. 3 (Ibid., 163).
31. Ibid., 192-193.
480
481
c) El Trento hispanoamericano
Llegados a 1582 se poda decir del antiguo concilio de Loaiza: Por la
negligencia de muchos y poca ejecucin de algunos vino a olvidarse casi del
todo en las ms de las Iglesias, de suerte que fue de poco efecto el haber
provedo y ordenado en l tantas y tan saludables constituciones... y casi de la
misma manera, y por la propia causa, el santo concilio de Trento se dej de
ejecutar en las ms de las cosas tocantes a reforma40.
El arzobispo Loaiza, en 1556, deca: Yo me hallo muy cansado, as de
edad, que tengo 58 aos, como los trabajos pasados, y no puedo cumplir con
la carga y oficio que tengo41. Y , sin embargo, no slo realizar el segundo
concilio, sino que convocar el tercero para 1575 (mora el gran prelado el 26
de octubre sin poder realizarlo)42.
Toribio de Mogrovejo convocaba nuevamente el tercer concilio proyectado
por su antecesor. El rey haba escrito al virrey, el 19 de septiembre de 1580
desde Badajoz, que ha procurado todo para que se congregasen en esa ciudad
todos los prelados de su metrpoli. Vos asistiris con ellos en el dicho
concilio43. Y al nuevo arzobispo le daba una real cdula donde se escriba:
Os ruego y encargo que juntndoos para ello con el nuestro virrey de esas provincias,
ambos escribis, persuadis a los dichos obispos para que con mucha brevedad se junten44.
Se convoc el concilio a comienzos de 1582. Para prepararse personalmente, el arzobispo se puso en contacto directo con las reducciones de indios,
de trinas, corregimientos, pueblos y no dejando de hablar y contactar con el
centro, los difciles distritos de Hunuco (donde nunca haba entrado prelado) , conociendo ya el norte y la costa. En el mismo 1582 realiz el primer
snodo diocesano de Lima, donde trat ya casi todos los puntos que ocuparn
al concilio provincial, introduciendo las reformas en su propia dicesis antes
que en las dems.
Pasada la Pascua con una continuidad de trabajo y un dinamismo agotador, que ser no
slo el exponente de sus primeros fervores episcopales, sino caracterstica de toda su vida
episcopal hasta la edad provecta, parti de nuevo, ahora con un panorama de viaje de
mayor acometida, a Hunuco, en el sistema de contrafuertes de las dos cordilleras, la
Nevada y la Negra. All permaneci tres meses, hasta quince das antes de la celebracin
del concilio, cuando ya se le haban anticipado en la ciudad y le esperaban los obispos de
Cuzco, Santiago de Chile, la Imperial y el electo del Paraguay, fray Alonso Guerra45.
482
483
Hubo muchas controversias y pesadumbres... Por la rectitud del dicho seor arzobispo y
freno que pona en muchas cosas, se le destacaban con muchas libertades, de que jams le
vio este testigo descomponer ni or palabra a con que injurias ni lastimase a ninguno...
mostr la gran paciencia y santidad que siempre tuvo con grandsimo ejemplo en sus obras
52
y palabras, tan santas y tan ajustadas... .
Ante los 250 decretos del concilio II, ste III de Lima, con slo 111
captulos y ms cortos, pareciera tener menos importancia. Pero su valor
estriba, justamente, en la brevedad, en el sentido prctico y pastoral de sus
conclusiones, ms que en la presentacin teolgica o grandes enunciados. Se
pretenda un concilio misional que adaptara el sentido pastoral del concilio de
Trento a aquellos pases en sentido estricto53. Un Medelln del siglo XVI.
El 20 de abril de 1583, el arzobispo, despus de las primeras experiencias
del concilio, poda ya decir:
Pocos das a escrib a uestra Majestad que se hava hecho la convocacin del Concilio
provincial y voy a poco para ocho meses.
Don fray Antonio de Sant Miguel obispo de la Ymperial, el ms antiguo de todos, es
persona muy bendita y de grande vida y exemplo de quien el Reino tiene grandsima
satisfaccin. Los obispos de Chile, Tucumn y Paraguay son pobrsimos y no pueden asistir
54
en el Concilio sin pasar grandes necesidades .
484
con todo eso se quedar sin fruto en su entendimiento como lo dice el mismo
Apstol58. Y contina:
Cada uno de los obispos dispute y seale en su dicesis examinadores, que examinen a los
que han de ser curas de yndios, y de la suficiencia, que tienen as en estas como en la
lengua de los yndios... para los que han de ser curas le aprendan (al catecismo y la doctrina
cristiana) y entiendan y enseen por l (en) la lengua de los yndios59.
Los sacramentos sern dados a los indios como a los espaoles, teniendo
especial cuidado, tanto en la eucarista como en el orden sagrado:
Porque muchos de los yndios van aprovechando de cada da en la religin christiana y es
justo tambin combinar y disponer a los dems, para que dignamente puedan gozar de la
celestial mesa. A los que su cura hallare bien ynstruydos y asaz enmendados en sus
costumbres no dexe de darles el sacramento a lo menos por pascua de resurreccin60.
485
18,6), ora sean rentas episcopales, ora capitulares, ora beneficiales, y tambin de las
doctrinas de yndios, aunque sean religiosos los que las tienen a cargo se saquen tres por
ciento y se apliquen... para la dicha obra de los seminarios62.
486
Efectivamente, y como en casi todos los otros casos, se levantaron protestas de parte de los clrigos, ya que era un concilio de reforma que afianzaba la
autoridad episcopal; de los encomenderos, porque defenda al indio, etc.
Como hemos dicho, la labor tesonera e inteligente de Jos de Acosta hizo
que la congregacin del concilio aceptara las actas y decretos en 1588, y que el
rey le diera las ejecutoriales en 159169. Su importancia en toda la historia de la
Iglesia colonial es central; puede decirse anlogamente que fue el Trento
sudamericano, pero con el sentido misionero que Trento no tuvo.
d) Cuarto y quinto concilios
Toribio realiz todava el IV concilio provincial de Lima en el 159170.
Asistieron, el mismo arzobispo, Gregorio de Montalvo del Cuzco, junto con
los procuradores y prelados de las rdenes. Se ocup principalmente de la
jurisdiccin episcopal ante las exenciones de los religiosos: Que los frailes no
puedan administrar sin licencia y examen del ordinario71.
Slo los obispos pueden fijar el salario de los sacerdotes en doctrinas (cap.
4); que los religiosos paguen a la quarta funeral por deberla como la deben
68.
69.
70.
71.
487
conforme a derecho a los obispos (cap. 20). Las doctrinas que atienden los
religiosos estn sujetas a la visita, punicin y correction (del obispo)... ansi
mesmo de la declaracin de la Congregacin de los Ilmos. Cardenales intrpretes del dicho Sancto Concilio de Trento (cap. 1).
El concilio se reuni el 27 de enero, y concluy sus trabajos el 15 de marzo
de 1591.
El V concilio Limense se celebr el II de abril de 1601. Adems del
arzobispo, asistieron igualmente el obispo de Quito, Luis Lpez de Sols, y el
de Panam, Antonio de Caldern. Nada de importante puede ser tenido en
cuenta, sino slo el hecho mismo de la expresin de la colegialidad episcopal,
a la que Toribio de Mogrovejo fue tan fiel72.
Aos despus, en 1613, el arzobispo Lobo Guerrero intentar todava
convocar a un nuevo concilio: Por el Santo Concilio Tridentino est dispuesto
que en cada arzobispado se hagan los Concilios Provinciales de tres en tres
aos (despus) de cinco en cinco aos; por Breve dado en Roma apud
Sanctum Petrum en 15 de abril del ao de 1583 prorrog el dicho tiempo a que
fuese de siete en siete aos73.
El arzobispo propona un nuevo concilio para extirpar las ydolatras tan
arraigadas en los miserables yndios74. Por ello pide se confirmen por reales
cdulas las convocatorias. De hecho, fracas dicho proyecto.
3.
488
489
trina se traduzga en lengua de Indios, sin que primero pase por la censura y
examen de Personas religiosas y eclesisticas que entiendan la lengua86.
Al mismo tiempo -y segn el mismo criterio de seriedad y tradicin- se
legisla la administracin del bautismo: Que ningn adulto sea bautizado, sin
que primero sea instructo en la Fe Catholica (es decir), sin que primero sea
suficientemente instruido en nuestra Fe Catholica, y limpio, y examinado, as
de dolos, como de los Ritos antiguos, y casado legtimamente... 87.
Contra lo que muchos han opinado, dice expresamente el Concilio:
Que se pueda dar el Sanctsimo Sacramento de la Eucharista a los Indios y Negros de
nuevo convertidos, sobre la cual les encargamos (a los ministros) en que no comuniquen
indiferentemente tan alto Mysterio, (pero) pueden administrar este Sacramento a los Indios
88
y Negros, en que en conocieren que tienen aparejo y vieren seales de devocin .
490
491
tributos a los indios (cap. 26-28). Se exige igualmente que cada sacerdote
tenga su sagrada Escritura (cap. 18)96.
c) El tercer concilio
Bajo la presidencia del arzobispo Moya de Contreras, a nuestro concilio
asistieron los obispos de Guatemala, Gmez de Crdoba; Michoacn, Medina
y Rincn; Tlaxcala, Diego Romano; Yucatn, Montalvo; Guadalajara, Domingo Alzola; Oaxaca, Bartolom de Ledesma. Los de Chiapas, Comayagua y
Manila no pudieron asistir .
Concurrieron los cabildos eclesisticos, los provinciales de las rdenes
religiosas, clrigos religiosos, telogos, profesores y doctores de la universidad,
virrey, oidores y otras autoridades delegadas del patronato. Adems de los
decretos del concilio, se imprimieron, igualmente, dos catecismos (uno mayor
y otro menor o Cartilla de doctrina cristiana) , y adems un Directorio para
confesores97.
La influencia del concilio toledano recientemente celebrado -en los aos
1582-1583- es ciertamente de importancia98.
El III concilio provincial Mexicano se rene para aplicar nuevamente las
decisiones de Trento, y para revisar las disposiciones del I y II concilio
provincial. Se tiene ante los ojos, adems, el III concilio Limense y otros
realizados en Europa99. El concilio realiz una gran labor de consulta de
telogos, rdenes religiosas y otras personalidades, que permiten al historiador
hacerse mejor idea de la realidad y del juicio de los obispos con respecto al
problema misional.
El 1 de febrero de 1584 se convoca el III concilio, y se fija la apertura para
el da 6 de enero de 1585 (aunque de hecho se inici el 20 de enero)100.
El problema central fue la situacin deplorable en que se encontraban los
indios. Cupo una destacadsima actuacin a los padres Salcedo y Plaza, a
quienes se los hace autores de decretos y del texto castellano y latino. El
concilio termin en octubre, siendo proclamado en pblico pregn los das 18
y 20 del mismo mes del ao 1585. Fue el maestrescuela Francisco de Beteta el
que, apoderado de los obispos, present en Roma los textos. Fue impreso slo
el 9 de febrero de 1621.
Entre los Memoriales presentados cabe destacar los del padre de la
Plaza 101, donde se dice: Mirando la falta de doctrina que los indios tienen, y
lo poco y mal que se les ensea, y los pocos medios que los curas ponen para
96. Adems se trat sobre el culto (cap. 8-13 y 15-17), confesin (cap. 3-5), matrimonio
(cap. 6), sobre gratuidad en la administracin de los sacramentos (cap. 2), etc.
97. Cf. B. Navarro, La Iglesia y los indios en el III concilio Mexicano (1585), Mxico
1945, 18.
98. En el concilio mexicano se puede observar la influencia, adems del nombrado, de los
concilios de Miln (se cita del I al Y), de Granada, Cdiz, Limenses (del I al III), de Aranda
(Toledo), Compostela, Maguncia, Tarragona. Basilea, Sevillano, Valladolid, Burgos, etc.
99. Cf. J. A. Llaguno, o. c., 234. Las actas del concilio pueden consultarse en los Manuscritos 266-269 de la Bancroft Library (Berkeley, en California).
100. AGI. Guatemala 156, fecha indicada por el obispo Gmez de Crdoba, en carta del 22
de e~o.
101. Cf. F. Zubillaga, Tercer concilio Mexicano: Archivum (Roma) 30 (1961) 180-244; J. A.
Llaguno, o. c., 46 s.
492
493
494
En un cierto sentido los pocos clrigos indios tuvieron ventajas sobre los
otros, en el uso de sus lenguas, condicin indispensable para poder tener un
beneficio o doctrina121.
El matrimonio de los indios debe ser libre, y no exigido por sus amos o
patrones. No pueden comprar sus esposas; debe ser mongamo, indisoluble e
invlido en proximidad familiar o consanguinidad122.
El concilio tambin legisl acerca de las reducciones: Siendo sabido que
los indios habitan dispersos en lugares speros y montaosos, y que huyen del
trato civil y comunicacin de los hombres (espaoles), de lo que resulta que ni
deponen sus brbaras y crueles costumbres, ni reciben la sana doctrina... (as
que los indios) no vivan dispersos en las soledades, sino que se reduzcan a
pueblos numerosos y vivan en sociedad123.
Adems se propona una cierta educacin popular: Donde los nios indios
aprendan a leer y escribir, y sean tambin instruidos en la doctrina cristiana,
ensendoseles la lengua castellana, pues esto es muy conveniente para su
educacin cristiana y civil124.
Se prohbe que se impongan a los indios penas pecuniarias, y adems
propone todo un sistema de defensa del indio: a los sacerdotes se negaba el
derecho de utilizar a los indios en sus propios campos sin pagarles; de hacer
comercio con ellos, de pedirles un tributo por la administracin de los
sacramentos125.
El concilio, por ltimo, se propone luchar contra la antigua religin, contra
las idolatras que los indios continuaban a veces cometiendo: Se ha de evitar
con suma diligencia que no quede en ellos impreso vestigio alguno de su
antigua impiedad, (que) vuelvan otra vez como perros al vmito de la
idolatra126.
En fin, y en unas pocas palabras, el mismo concilio resume su objetivo:
Los obispos y gobernadores de estas provincias y reinos debieran pensar que ningn otro
cuidado les ser ms estrechamente encomendado por Dios, que el proteger y defender con
todo el afecto del alma y paternales entraas a los indios recin convertidos a la Fe,
mirando por sus bienes espirituales y corporales127.
495
pudiera ejercerse en la visita de las doctrinas de los indios y en el nombramiento de los doctrineros. Los mismos cabildos eclesisticos recelaban el
aumento de poderes episcopales. Y en fin, las audiencias, celosas de los
derechos patronales vean con malos ojos el intento de los obispos de independizar a la Iglesia en los nombramientos para beneficios y otras cuestiones.
Las oposiciones de parte de los religiosos, de los cabildos y aun de la
audiencia dificult la aprobacin en el consejo. Adems, el 3 de febrero de
1587, por la constitucin Inmensa, Sixto V dispona que los concilios provinciales deban ser aprobados en Roma. Slo el 28 de octubre de 1589, por el breve
Romanum pontificem, se dio la aprobacin final. Por su parte, Felipe III slo
en 1621 daba la posibilidad de imprimirse, real cdula que se integrar a la
Recopilacin, Lib. I, tit. VIII, ley 7. Rigi sobre los obispados novohispanos,
sobre la jurisdiccin del futuro arzobispado de Guatemala y adems en
Filipinas. El padre Plaza fue encargado de redactar el catecismo del
concilio129. En Mxico se intent todava celebrar un concilio en 1622, en
virtud de la real cdula del 9 de febrero de 1621, pero fracas130.
4.
496
497
Los dos comprovinciales dichos de Cartagena y Santa Martha que estn aqu esperando la
venida del de Popayn para comenzar el Concilio, (y) son tan pobres y los gastos del viaje
en venida, estada y vuelta tan excesivos (por no tratar de los mos que no son menos) que
sera particular merced y limosna suplir de su Real Hacienda... 142.
498
c) El concilio I de La Plata
Ya en 1613 intent efectuar un concilio provincial en La Plata Alonso de
Peralta, como lo deja ver el obispo de Tucumn en su carta del 2 de enero de
dicho ao.
Por real cdula del 28 de junio de 1621, enviada al arzobispo de La Plata,
fray Jernimo de Tiedra, OP, se indicaba la necesidad de convocar un concilio
provincial, porque la arquidicesis no lo haba celebrado todava. El arzobispo
mora el 22 de mayo de 1622 sin poder realizarlo. Se produjo despus una
larga vacante, y el consejo, no encontrando un mejor sucesor, dispuso el
traslado del arzobispo de Santa Fe, Remando Arias de Ugarte, a la sede
Chuquisaca150.
Una vez celebrado el concilio santafesino, y habiendo atravesado la mitad
del continente a caballo, convoc el concilio a fines de marzo de 1627. El
concilio se reuni el 28 de enero y celebr sus sesiones hasta el 29 de
septiembre de 1629. Es bien sabido que en el momento de abrirse el concilio,
el arzobispo haba sido trasladado a Lima. Sin embargo, Remando, con ms
sentido pastoral que legalista, pens realizar el concilio para el bien del
arzobispado platense (o argentino, como le llama Solrzano Pereira)151,
antes de ausentarse. Le objet el poder de presidir la asamblea el obispo de
Santa Cruz; pero al fin el concilio se efectu, con el apoyo de todos los
restantes obispos.
Asistieron el mismo arzobispo; el obispo del Ro de la Plata (Buenos
Aires), fray Pedro de Carranza, OC; el obispo de Asuncin del Paraguay, y
electo de Tucumn, fray Toms de Torres, OP, y el de Santa Cruz de la
Sierra, Remando de Ocampo. Pedro de Valencia, obispo de La Paz, tan
ejemplar prelado, no pudo estar presente152.
El 3 de octubre de 1629, escriben conjuntamente Hernando de Arias de
Ugarte, fray Pedro de Carranza, OC, y Remando de Ocampo, dando muestra
una vez ms de la colegialidad episcopal:
Por esta carta damos cuenta a V.M. de aver celebrado Concilio probincial en esta probincia
de los Charcas, en cumplimiento de la Real Cdula de V.M. del 28 de junio de 1621, con el
Arzobispo y dems obispos. El del Paraguay, electo del Tucumn, por no faltar a la
obligacin que tenemos de capellanes y criados de V.M. y a la fidelidad que le debemos,
nos a parecido por descargo de vuestra conciencia, informar a V.M. que el dicho obispo o
por la edad o por algn accidente est tan enajenado y divertido en su entendimiento y
memoria para darle a entender lo que en el concilio se define y acordrselo nos vimos en
mucho cuydado... Nos causaba gran dolor mayormente a los que pocos aos antes le
avamos conocido entero y bien entendido, de todo podrn informar el licenciado Muos,
Oydor desta Audiencia, ms antiguo, y el licenciado Don Martn Beaumont presidente, que
asistindonos cada uno a su tiempo en nombre de V.M. lo an visto y entendido como a
pasado... El obispado del Ro de la Plata, de que es obispo el maestro don fray Pedro de
Carranza, est tan pobre que apenas se puede sustentar, a servido en aquella yglesia que
por mandato de V.M. erigi ms de ocho aos (hace). Durante el tiempo deste Concilio a
continuado la predicacin en esta ciudad con concurso y aprobechamiento, por ser buen
exercitado en ella. Suplicamos humildemente a V.M. se sirva tener memoria de premiar sus
150. Cf. B. Velasco, El concilio provincial de Charcas (1629): Missionalia Hispanica XX/61
(1964) 80 s.
151. Poltica indiana, L. III, cap. 82. n. 20 s.
152. En el Archivo Eclesistico de Sucre se encuentran los testimonios autnticos de las
sesiones y las Constituciones.
500
servicios y partes en las vacantes que se ofrecieren siquiera para que pueda sustentarse.
Gurdenos la catholica real persona de V.M. para ensalzamiento de la Santa Fe catholica y
bien de su santa yglesia. De la Plata, y de octubre 3 de 1629153.
501
(decr. 1),. los obispos debern proveer, en primer lugar, las parroquias de
indios que han quedado sin cura o doctrinero (decr. 2). Es especialmente
importante el decreto 4, que se titula: De protectione hobendo per porochos
circo indos: Nihil est in harum lndiarum gentium provintiis quod Ecclesiae
Praesides. ..ut huic novo tenereque Christi affectum, curamque pro spirituali
et temporalli eorum necessitate prout ministros Christi decet, et Catholicae
Majestatis fidei commissos et subditos, liberos certe non servos cognoscant,
quod si quispiam percutiendo, aut alias maledicendo, aut alias quoque modo
indum aliquem laeserit, Episcopi et Visitatores severe admodum, et inquirant
et vindicent159.
Se extiende despus el concilio sobre la vigencia de la doctrina cristiana
dada por el concilio limense (decr. 7); sobre el beneficio de los prrocos
(decr. 8). El Libro IV se ocupa de la visita y los exmenes a los que se
ocuparn de las doctrinas. Por ltimo, el Libro V, en el ttulo I se moderan las
penas que pueden imponerse a los indios -teniendo en cuenta la legislacin
del Limense y el Mexicano- sea por crmenes, borracheras, idolatras, incestos, etc. (decr. 1). Los decretos 3, 4 y 5 se dirigen a la correccin de la
idolatra entre los indios, a partir de lo legislado por el Limense III y II, en
especial la costumbre de deformar el crneo a los nios (sastura o paclauna),
el culto de los muertos (tan importante en todas las regiones agrcolas), etc.
As se conclua el ltimo concilio provincial del siglo XVII. Tendremos que
esperar hasta los convocados y celebrados (el de Baha, Brasil, en 1707160,
slo fue diocesano) en la dcada del 1770-1780 para que se reviva en Amrica
esta experiencia de la colegialidad. Sin embargo, estos ltimos responden a
otro contexto colonial.
5.
502
503
504
Sin embargo, es en Amrica del sur donde el snodo fue una institucin
permanente. En Popayn desde el snodo de 1555 de Juan del Valle, en Nueva
Granada con el de 1556 de Juan Barrios, en Quito desde 1570, en Lima desde
1582, en Chile desde 1586, en Charcas desde 1597 (?), en el mismo ao
Tucumn, en 1620 Panam, en 1623 Trujillo, en 1629 Guamanga, en 1638
Arequipa, en 1638 La Paz (hemos nombrado slo el I snodo).
a) Los snodos I y II de Popayn
Se trata de los celebrados por Juan del Valle. Una ofensiva general contra
los encomenderos fue el snodo eclesistico que se reuni en Popayn en los
primeros das del mes de junio del ao 1555, que fue el primero convocado en
territorio actualmente colombiano del que se tiene noticia163. A l asistieron
todas las dignidades de la Iglesia y los frailes que por entonces se encontraban
en Popayn. Todos conocan por experiencia de ms de seis aos, la vida y los
problemas de la desasosegada gobernacin. La reunin de snodos eclesisticos
y juntas de telogos era a la sazn favorecida francamente por la corona.
Constitua un aspecto de la poltica espaola, que anhelaba la creacin de una
iglesia americana fuerte y bien organizada, capaz de ejercer una eficaz labor
fiscalizadora sobre la administracin civil, cuya vigilancia era difcil164.
Lo decretado en este snodo de 1555 est dividido en dos partes y slo se
conserva la segunda, ya que los encomenderos la remitieron al consejo
criticndola acervamente. La primera parte tena 80 disposiciones, y se diriga
ms bien a la organizacin de la vida cristiana de los espaoles. En la
Constitucin 2 se dispone que ninguno que tenga sangre juda, mora o pagana
pueda recibir beneficio o cargo eclesistico, pero en cambio, se deja de lado el
parentesco.
La Constitucin 32 prohbe la celebracin de oficios divinos sin permiso del
obispo, disposicin contra los religiosos pero igualmente contra la costumbre
de los encomenderos de celebrar el culto en sus haciendas. En la Constitucin
38 el obispo se reserva igualmente el permiso de abrir lugares de culto. La 59
obligaba a los encomenderos a pagar el diezmo del tributo que reciban de los
indios. En la 62 el obispo se reserva el permiso de dar facultad de confesar .
Dispone adems -Constitucin 65- que se construya una casa en los
poblados de espaoles donde puedan los indios asistir al culto y recibir la
doctrina. Adems, y en esto sobreponindose a la autoridad civil, exige que
los gobernadores visiten sus gobernaciones peridicamente. En la Constitucin
68 se obliga a los encomenderos a ensear a los indios la doctrina cristiana.
En la lista de los motivos que pueden estar en la base de una excomunin
mayor latae sententiae se proponen los siguientes: La negativa a restituirles
(a los indios) lo que injustamente se les hubiera llevado en tributo o servicios,
incluyendo en la categora de reos tanto a los jueces que lo permitieran, como
a las personas que en ello participasen, ya fuese con ayuda, consejo o disfrute,
y finalmente el tratar de impedir el matrimonio entre indios165.
163. AGI, Justicia 603. f. 2824.
164. J. Friede, Juan del Valle, Popayn 1961, 139.
165. Ibid. .143.
505
506
recogindolas en las disposiciones de un snodo, cuyas conclusiones se pregonan en los pueblos y ciudades de la gobernacin, mientras que fray Bartolom
escribe sus Doce dudas en latn en forma reservada. Con esta actuacin Juan
del Valle demuestra una vez ms su carcter de temerario luchador, de
agitador insistente, de vocero de una ideologa169.
b) Los snodos I y III de Santa Fe
El snodo de Popayn de 1555 tuvo su inmediata prolongacin en los
snodos que Juan de los Barrios celebrar en Santa Fe, en 1556 y en 1560170.
Veamos ahora, slo resumidamente, el snodo diocesano de 1556, aunque
nicamente nos detendremos en la actitud que tome ante los problemas del
indio, el pobre, el oprimido.
El 24 de mayo comenzaba aquel acontecimiento, ya que fue el segundo
snodo de la historia de Colombia. Asistan el obispo, los curas y doctrineros,
los prelados de las rdenes, los secretarios y otros miembros del snodo; al
mismo tiempo estaba presente el conquistador Gonzalo Jimnez de Quesada,
en nombre del rey, y de todas las ciudades del reino171. La reuniones duraron
toda la semana, en Bogot, que era ya de hecho la sede de la dicesis, y no
Santa Marta sobre la costa.
El snodo aprob sus conclusiones en 10 ttulos divididos en captulos. El
primero, como es tradicional en el siglo XVI -y mostrando por otra parte el
sentido misionero y kerygmtico-- dice: De los artculos de la fe, y de lo que
los clrigos han de ensear a los naturales para traerles en conocimiento de
nuestra Santa Fe Catlica172; puesto que el principal fin porque los eclesisticos venimos a estas partes de Indias, es por emplearnos en la conversin de
sus naturales... (I, cap. 4).
En todo este ttulo, adems de la predicacin y el catecismo, se lucha
contra las idolatras, y el modo chibcha de enterrar a los muertos y vivos. Y
sobre el bautismo dice:
Y somos ynformados que algunos, inconsiderablemente, baptizan indios e indias que tienen
ya uso de razn sin examinarlos si vienen de su voluntad, o no, o por temor... y ans mismo
baptizan a otros que no tienen uso de razn, o son nios, sin saber si sus padres huelgan de
ello... mandamos a todos los sacerdotes, no bapticen indio o india alguna de ocho aos
arriba, sin que sepa de l si viene de su voluntad, o por amor que viene al santo
sacramento que pide. Ni baptice nio ninguno de infiel antes que llegue a uso de razn
contra la voluntad de sus padres (I, cap. 4).
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511
en importancia, despus del III. Los doctrineros deben por lo menos seis veces
al ao visitar los lugares donde trabajan los indios (estancias, haciendas, etc.)
para velar por sus vidas, la administracin de los sacramentos, la enseanza
cristiana (const. 1). Los indios, por ninguna causa deben abandonar las
reducciones -esto significa que se vea un movimiento de retiro de los
indios hacia las selvas- (const. 2). Que no se permita que el indio viva con su
mujer, hijos y gallinas en una sola habitacin, llamada colcas (const. 3). Los
nios deben reunirse cada da a la maana y a la tarde para aprender el
catecismo, y regresar, sin embargo, pronto a sus casas para ayudar a sus
padres (const. 6). Los espaoles que producen escndalo en los pueblos indios
deben ser expulsados y enviados a las ciudades de espaoles195.
El XII snodo limense se celebr el 16 de julio de 1602, en Lima, donde se
prohibi que los indios bebieran la chicha y que los sacerdotes hicieran uso del
tabaco. Deber tenerse mucho cuidado196 en los bautizos y casamientos,
teniendo en el caso de los primeros en cuenta el nombre de los padres (const.
10), y en el segundo el nombre de los contrayentes (const. 25), a fin de no
bautizar o casar una persona por otra.
El ltimo snodo de Toribio, el Limense XIII, se reuni en Lima el 31 de
julio de 1604. Para convocar a los indios a misa y doctrina se los reunir en el
cementerio, y all cada prefecto pasar lista de aquellos de los cuales es
responsable197. El sucesor de Toribio, Lobo Guerrero, pretendi convocar un
nuevo concilio provincial, que como muchos otros slo fue el XIV snodo
diocesano de 1613198. En 1636, Hernado Arias de Ugarte celebra todava el
XV snodo Limense.
e) El snodo I de Trujillo
Carlos Marcelo Come convoc y realiz un snodo en 1623, en la ciudad de
Trujillo. El snodo I de Trujillo tena cuatro acciones. La primera sobre la
doctrina, la segunda acerca de los juicios, la tercera de la vida y los
sacramentos199, la cuarta especialmente acerca de los matrimonios200. Al fin
hay unas consultas... que se tratan en este snodo conveniente a la doctrina y
enseanza de los Yndios201.
Como era tradicional en Amrica, es necesario que los curas de yndios y
espaoles tengan cuidado de ensear a sus feligreses la doctrina cristiana
conforme al estilo que est recibido, y a los Yndios sean en su propia
lengua202; y se insiste despus diciendo lo mismo: que los curas de Indios les
prediquen en su lengua203 .
En todo el Per existan instituciones creadas para los indios que haban
dejado sus hogares -huyendo muchas veces de las encomiendas o no que195. Ibid., 315-343.
196. Ibid., 344-357.
197. Ibid., 344-355. Jos Manuel Bermdez, secretario del Cabildo de Lima, que preparaba
una edicin de concilios y snodos en 1970, afirma que los snodos fueron 13.
198. En carta del 30 de abril de 1616 (AGI, Lima 301).
199. AGI, Lima 307. Son 52 folios en buena letra (indito).
200. Sess. 1: De sponsalibus (fol. 24 s).
201. 2Ibid., fol. 27-29.
202. Act. I, sess. 1, I (AGI. Ibid., fol. 3).
203. Ibid., cap. 2 (AGI. Ibid. ).
512
513
El captulo segundo trata de cmo los curas deben redactar los padrones
con todos los nios y nias con menos de 10 aos, y los examinen todos los
domingos y fiestas en doctrina cristiana. Lo mismo con los indios. En la
constitucin tercera indica cmo debe procederse con los bautismos213, pero
sobre ello trata especialmente en el captulo sexto: De la administracin de
los sacramentos214.
El captulo tercero -muy importante- trata de las idolatras y supersticiones215.
Queramos especialmente transcribir algunos prrafos de la constitucin de
los indios guarpes de la provincia de Cuyo, donde se ve hasta qu punto la
Iglesia se ocupaba de los indios. Debe tenerse en cuenta que la real cdula que
permita la impresin de los decretos del snodo prohiba, sin embargo, la
edicin de estas constituciones216.
Por cuanto ninguna parte de este nuestro Obispado est ms necesitado de remedio
espiritual para las almas de los indios que la provincia de Cuyo y ste es muy dificultoso de
poner, porque depende en parte del gobierno de las cosas temporales, como es prohibir
que no se saquen indios de la dicha provincia ni se traigan de mita a esta ciudad de
Santiago y sus contornos, pasndolos por la cordillera nevada que ha sido sepultura de gran
suma de hombres, y mujeres y nios que por el hambre y rigor de los temporales, de
cientos y fros excesivos, y venir muchas veces en colleras como galeotes por que no se
vuelvan a sus tierras, han padecido miserablemente que slo pensarlo causa compasin y
horror que tal se hiciese entre gente cristiana, y por no haberse ejecutado las Cdulas y
mandatos de Su Majestad, que siendo informado de tales crueldades y excesos los ha
mandado remediar y que los dichos indios no vengan a servir las mitas, con que fueran ms
doctrinados y se hubieran reducido a partes y puestos cmodos donde se pudiese hacer la
dicha doctrina, y no se huyesen de temor a partes pantanosas ya las montaas y cerros,
por la tirana de los que van a buscar para traerlos a este Reino, por mano de mulatros y
mestizos y gente desalmada, que les usurpan las mujeres e hijos y les hacen malos
tratamientos y molestias, de que resulta que haya muchas mujeres apartadas de sus maridos
y muchos hijos de sus padres, por traer a los dichos indios casados y solteros sin discrecin
a las dichas mitas, y quedarse de ordinario las mujeres casadas sirviendo muchos aos en
estas partes y amancebarse con otros indios, y en la dicha provincia sus maridos con ajenas
mujeres ora cristianas y a veces gentiles y para cobrar los maridos a sus mujeres, despus de
larga ausencia, acontecer quitar la vida a los que se las tienen usurpadas, o perder la suya
en la demanda o seguirse sobre esto grandes inconvenientes. Y otras veces por dejar los
padres a sus hijos pequeos en sus tierras cuando los traen a cumplir dichas mitas si
vuelven a sus pueblos de ordinario los hallan muertos por faltar quien los sustente. Y si
traen en su compaa sus mujeres e hijos, padecen grandes trabajos y peligros de la vida
por su suma pobreza y aspereza de los caminos y malos temporales e injurias que se
ejecutan entre los dichos indios de mita, slo por comodidad de sus encomenderos no
217
habra corazn humano que no se condoliese de que tal se permita .
La mayor resistencia por parte de la audiencia, fue contra las constituciones de los indios guarpes, y sobre los aranceles nuevos que fijaba el
concilio218. El obispo hizo levantar actas notariales sobre el estado de los
indios. En la ciudad de Mendoza... en presencia de la ms gente desta ciudad
213. Cap, 2, Const. III (p. 332).
214. Ibid., 343 s. Debe bautizrselos sin dilacin con el manual romano o mexicano. Las
misas deben ser celebradas como lo indican los santos concilios de Trento y Limense (cap. 2,
const. VI).
215. Ibid., 334 s.
216. AGI, Chile 65, real cdula del 9 de julio de 1630, donde dice: excepto la Constitucin
de los indios guarpes (Ibid., 360).
217. AGI, Chile 65 (o. c., 351-354). En AGI, Chile 60, hay muchos informes de Salcedo en
favor de los indios guarpes.
218. AGI, Chile 60.
514
metieron los dichos yndios por la plaza acollarados y aprisionados y maltratados por aver querido usar de la libertad... 219. El obispo no hizo esperar su
respuesta, y por un edicto declaraba: Nos don Francisco de Salcedo, obispo
de Santiago, aviendo nos visitado las ciudades de S. Joan, Mendoza, Valle
Fertil y Copayanes en la provincia de Cuyo (prohibimos) que se traigan la
tersia parte de los yndios que tiene encomendados a Santiago220.
g) Los snodos de Tucumn I, II y III
En el prlogo al primer snodo diocesano del Tucumn, el obispo Trejo y
Sanabria dice claramente que ante todas cosas acavar de visitar por nuestra
persona todos los pueblos de espaoles y tambin de los yndios, es su
obligacin primera221. El sentido misional de dicho snodo del Tucumn -que
consta de tres partes y 53 Constituciones- se puede ver claramente en el
enunciado del ttulo de la primera parte: Primera parte de las Constituciones
sinodales donde se manda se guarde el Concilio provincial y se contine todo
lo que se ha ordenado a este sancto snodo acerca de las doctrinas y modo de
ensear a los naturales destas provincias222.
Se insiste sobre el hecho de que es necesario guardar los concilios limeses
de 1567 y sobre todo de 1583 (Const. 1). Rpidamente (Const. 2) se pasa a la
doctrina y catechismo (que se han) de ensear223:
La doctrina y catechismo que se a de ensear a los yndios sea el general que se usa en el
Pir en la lengua del Cuzco porque ya gran parte de los yndios la rean... pero encargamos
y amonestamos a todos los sacerdotes doctrinales las baian aprendiendo (las lenguas
naturales destas naciones) pues aran gran seruicio a Dios en explicar la doctrina en lengua
que los yndios mejor entienden y por ese camino los oyrn con mayor gusto y amor y
224
podran confesar a los que no supieren la lengua general... .
Y agrega (Const. 3): Todos los que se mombraren por curas de yndios
sepan por lo menos la lengua general del Cuzco con suficiencia para poder
administrar los santos sacramentos225.
Se insiste en las reducciones: Que aya reducion de yndios, porque hay
muchos yndios christianos que no pueden ser enseados unos por estar en
partes incmodas y peligrosas para poder ser visitados por los curas, otros por
estar mui repartidos en diversos lugares por los encomenderos... suplicamos al
muy ilustre seor governador los mandase reducir a partes commodas226.
En las Constituciones siguientes se insiste sobre la vida moral especialmente, indicando que es necesario hacer casar a los indios y no impedir dicho
acto sagrado (Const. 12, de la II parte), por cuanto se producir de lo
219. 2Ibid., el 27 de febrero de 1627.
220. Ibid., donde agrega: Clama... el quasi tuba exalta vocem tuam, dice Isaas... uno fue el
auto que prove para que no viniesen indios guarpel; de la provincia de Cuyo...y trayendo los que
pudieron en colleras como si fuesen galeotes... (Ibid.).
221. AGI, Charcas 137, fol. 1: Levillier, Papeles eclesisticos del Tucumn I, 8-78; cf. Z.
Bustos, Primer snodo de la dicesis de Tucumn (1597): Revista Eclesistica 10 (1910).
222. AGI, Ibid., fol. 4; Levillier. o. c., 16.
223. Ibid., fol. 4; Levillier, o. c., 17.
224. Ibid.
225. Ibid.
226. Ibid., fol. 5; Levillier, o. c., 19.
227. Que no trasquilen las yndias (II. 13); Que duerman los yndios casados con sus
mujeres (II. 14).
228. Ibid. Que se haga un colegio seminario donde puedan ser criados los mancebos en
ciencia y virtud y letras y a los que aspiran a la dignidad sacerdotal comiencen temprano a ser
cultivados... Elegimos y fundamos el dicho colegio seminario en la Villa de la Nueva Madrid de
las Juntas por ser un lugar puesto en centro de todas las ciudades de toda esta gobernacin
(Levillier. o. c., 37).
229. AGI, Charcas 137, fol. 6; Levillier, o. c., 58.
230. Ibid., fol. 8 v. Levillier. o. c., 60.
231. Ibid., Levillier, o. c.. 64-68.
232. Cf, C. Bayle, El clero secular y la evangelizacin de Amrica, Madrid 1950; V. Valencia,
El clero secular en Sudamrica en tiempo de santo Toribio de Mogrovejo: Anthologia Annua
(Roma) V (1957) 313-415; J. Specker, Der einheimische Klerus in Spanisch-Amerika in 16
Jarhundert, en Der einheimische Klerus in Geschichte und Gegenwart, Beckenried 1950, 73-79; y
en esta Historia general II/1 (ed. portuguesa )
516
a) Situacin general
Si nos atenemos a las Leyes de las Indias deberamos concluir que las
costumbres de los clrigos seculares dejaban mucho que desear, porque, en
realidad, casi todas las disposiciones son restrictivas o prohibitivas de ciertas
prcticas que indican al menos relajamiento en las costumbres. Todo es
negativo: Que ningn clrigo sea alcalde, abogado ni escribano233. Que los
clrigos no sean factores, ni traten ni contraten234. Que los clrigos no
tengan canoas en las grangeras de las perlas235. Que los clrigos y religiosos
no puedan beneficiar minas236. Que los prelados echen de la tierra a los
clrigos de mal exemplo237. Que los prelados no permitan que los clrigos
jueguen en ninguna cantidad238. Como puede verse ms pareciera gente en
penitencia que personas humanas. Y, para terminar de restringir su vida ya
difcil de por s, se ordena que los clrigos no digan ni prediquen en los
plpitos palabras escandalosas tocantes al gobierno pblico y universal, ni de
que se pueda seguir pasin o diferencia o resultar en los nimos de las
personas particulares que las oyeren poca satisfaccin... y especialmente no
digan ni prediquen contra los ministros y oficiales de nuestra justicia239. Es
decir, se les restringe aun su capacidad proftica.
Lo que pasaba era que muchos iban a las Indias para evadir la vida dura de
la reforma cisneriana o tridentina, aunque no hay que exagerar en este juicio,
porque ya en 1575 haba en la arquidicesis de Mxico 158 clrigos, de los
cuales 78 eran criollos, 71 provenientes de la Pennsula y 9 de otras partes. El
gran nmero de nativos muestra el proceso de arraigamiento sacerdotal, y, por
lo tanto, fue desde el siglo XVI menos de la mitad del clero de origen ibrico.
Veamos algunos nmeros. Al final del siglo XVI haba 470 parroquias en
Mxico, que llegaban a 844 en 1755; correspondiendo a mediados del siglo
XVIII unas 202 parroquias al arzobispado de Mxico, 150 al obispado de
Puebla de los Angeles240, 120 en Michoacn, 101 en Oaxaca, 90 en Guadalajara, 76 en Yucatn, 60 en Durango, 45 en Chiapas241. Para comparar
debemos indicar, por ejemplo, que la dicesis de Durango tenan en 1765 unos
257 sacerdotes, y en 1960 slo 101242.
En Lima, por recordar cifras del hemisferio sur, en 1799 haba en la
arquidicesis 660 sacerdotes, con 161 parroquias.
Muchas de estas parroquias, la mayora, eran rurales. As en la capital
mexicana -de las 202 parroquias de la arquidicesis- slo haba 5 parroquias
para espaoles (contando con la del Sagrario junto a la catedral), y 6 para
indios. Mientras que existan 26 residencias y colegios de religiosos y 4
hospederas; 15 monasterios de monjas, 7 colegios para nios y 4 para nias, 7
hospitales, 85 capillas con el santsimo sacramento. De la misma manera,
233.
234.
235.
236.
237.
238.
239.
240.
241.
242.
517
Puebla de los Angeles, con 150 parroquias, en la capital slo existan tres: la
del Sagrario junto a la catedral, con capilla propia para mulatos, morenos e
indios; la de San Marcos para la zona noroeste, y la de San Jos en el
sudoeste. Sin embargo, con el tiempo, surgieron tres nuevas parroquias para
indgenas: la de San Sebastin, del Angel Custodio y de la Santa Cruz. En
total: 6 parroquias.
En Chiapas, de las 45 parroquias, l0 solamente eran administradas por
clrigos seculares, 33 por dominicos (ya que era una dicesis de preponderancia dominica desde su origen). 2 por franciscanos. Tena la dicesis, sin
embargo, 110 capellanas, 360 cofradas.
Es interesante no olvidar que los clrigos se organizaban tambin como en
nuestro tiempo (pensamos, en ONIS, en Sacerdotes para el Tercer Mundo,
etc.), por medio de congregaciones seculares, tales como la de San Francisco
Javier (en Mxico situada en la Vera Cruz), la de San Pedro (muy famosa y
muy expandida en toda Amrica: la Congregacin del Apstol San Pedro
como emulando las rdenes de san Francisco, santo Domingo, san Ignacio, y
mostrando as la mayor antigedad y dignidad del fundador del sacerdocio
secular diocesano); en Mxico en la iglesia de la Santsima, la del Divino
Salvador (en la Profesa)243.
La Orden de Nuestro Padre San Pedro llegaba a veces a vivir en
clausura. De todos modos esos movimientos sacerdotales se inspiraron en los
grupos de reforma anteriores a Trento, como la Pa Unin de la congregacin
de Oratorio de San Felipe Neri.
El clero secular tena, por lo general, que enfrentar tres problemas principales: la pobreza econmica extrema (con pocas excepciones, como por
ejemplo los curas de las iglesias catedrales o adjuntos), la poca formacin
(aunque igualmente hubo generaciones enteras, en proporcin baja de la
totalidad del clero, formada en universidades o colegios mayores), y la cuestin de la moral sexual.
Al comienzo la situacin era mucho ms negativa:
En los clrigos que a estas partes pasan, por la mayor parte, se ven grandes flaquezas,
grandes escndalos, porque o han sido frailes o vienen huyendo de sus prelados. Por
maravilla hay quien de todos ellos entienda medianamente gramtica, y lo peor es que
todos vienen movidos por la desordenada codicia y no los trae el celo de la fe244.
518
Es claro abuso comn entre los indios, y que se debe atajar, que las mujeres no estiman la
virginidad ante nupcias, que en todas las naciones del mundo se respeta, y se tienen por tan
desdichadas que ninguno las ha apetecido, como los indios del Per lo dice Acosta De
Proc. Indor. Salut., 1. VI, cap. 20: Virginitas, quae apud omnes mortales in pretio el honore
246
est, apud hos vilis el indecora habetur .
519
Habiendo hallado el templo principal de la iglesia catedral veinte aos parado y suspensa
su obra, he puesto muy a los fines... 330.000 pesos en seis aos249.
520
tarse de lo que pudiera. Su tarea era inmensa, la mies mucha, pero el operario
no contaba con las condiciones para efectuar su misin. No era culpa personal,
era que la institucin sacerdotal en Europa y en la reforma tridentina haba
sido concebida para la pequea y ya cristiana Europa, de cristiandad moderna.
Mientras que en la cristiandad de Indias las reformas debieron ser otras, pero
no era posible pedir en aquellos siglos lo que con trabajo la Iglesia latinoamericana -lo de latinoamericana ha sido usado como concepto eclesiolgico
por el papa Juan Pablo II en su peregrinacin latinoamericana con ocasin de
la III conferencia general del episcopado253- no logra an hacer hoy.
b) La formacin del clero
La cuestin de la formacin del sacerdote va ntimamente unida a la
cuestin del clero indgena -entendiendo por indgena a los nacidos en
Amrica: criollos blancos. mestizos, negros, indgenas. La cuestin fue debatida desde el comienzo y un sutil pero efectivo racismo se hizo presente en
nuestro continente, racismo que, sin embargo, ha sido negado casi hasta el
presente aun entre grupos progresistas.
El tratadista colonial se pregunta si es posible ordenar a los hijos ilegtimos, a lo que contesta que no puede ordenrselos:
Los ilegtimos siempre se hallan en aquel deshonor de haber sido engendrados en pecaminoso y daado ayuntamiento, que es una infamia facti254.
De todas maneras se los puede ordenar con dispensa del obispo, segn bula
de Gregorio XIII, datada en 1576 y especial para los obispos de las Indias.
Es en el mismo tratado que se pregunta si pueden ser ordenados los
indios, a lo que se responde:
A los indios hijos de legtimo matrimonio no se les deben negar las rdenes por ser indios,
concurriendo en ellos todos los dems requisitos de idoneidad, vida y costumbres, que pide
el concilio de Trento255.
Pero all se encuentra la cuestin Cmo podra un indio cumplir con los
requisitos de un espaol y un criollo, en especial con las latinidades (formacin escolstica de la poca)?
Los africanos esclavos, por el contrario, en tanto esclavos no podan ser
ordenados:
La razn es porque tiene la esclavitud grande indecencia, sin que tenga libertad ni voluntad
propia para excusarse de ella. Consta esta conclusin de todo el ttulo De servis non
ordinandis y de la dist. 14. cap. 1 De filiis presbyterorum, ya que el derecho comn los
compara a las bestias256.
253. El Papa Juan Pablo II us, en su homila en la baslica de Guadalupe, la expresin
Iglesia latinoamericana (el 27 de enero de 1979; cf. mi obra De Medelln a Puebla, Mxico 1979.
593 s).
254. De la Pea. o. c., L. III. trat. VIII. sec. 1. fol. 354 s.
255. Ibid., sec. 2, fol. 356.
256. Ibid. , sec. 4, fol. 358.
521
522
msica, retrica, lgica, filosofa y medicina indgena. La lengua de comunicacin del Santa Cruz era el latn, aunque dominaban su lengua nahuatl y la
espaola. El obispo Fuenleal se admira de los frutos en famosa carta del 8 de
agosto de 1533, cuando todava no se fundaba el colegio:
Nombraron a un religioso para que en ello entendiese, el cual la ensea y mustranse tan
hbiles (en el latn) y capaces que hacen ventaja a los espaoles. Sin poner duda, habr
aqu a dos aos 50 indios que la sepan y la enseen261.
523
Ibid., 265.
Cf. Garca Icazbalceta, Zumrraga, 220-221.
Ibid., 137.
Cf. o. c., 265.
Cf. Ibid., 264.
M. Cuevas. o. c. I. 388-389.
524
525
Nombre o tipo de
Centro o seminario
Lugar
Fundador
(obispo u orden)
1538
1540
1562
1681 refundacin
1563 Antes de
1573
1573
1573-1586
1605
1584
1589 Antes de
1585
Seminario
San Nicols
San Bartolom
Sto. Domingo
Michoacn
Oaxaca
Santo Toms
Seminario
Seminario
San Luis
San Bartolom
Seminario
Seminario
Seminario
1586
1586
1588
1589
1590
1594
1598
1599
1599
1601
1609
1610
1625
1625
1627
Seminario
Seminario
San Luis
N. S.a Loreto
San Martn
Sem. Conciliar
Seminario
Sem. Conciliar
Seminario
Seminario
Sem. Conciliar
Seminario
Seminario
Seminario
Sem. Conciliar
Guatemala
Guatemala
Mxico
Bogot
Bogot
Guadalajara
La Imperial
Santiago
de Chile
La Plata
Paraguay
Quito
Tucumn
Lima
Sto. Domingo
Oaxaca
Sto. Domingo
Quito
Cuzco
Caracas
Guatemala
Guatemala
Comayagua
Trujillo
278. Cf. J. Villegas, Aplicacin del concilio de Trento en Hispanoamrica, 1564-1600, Montevideo 1975, 234-270; C. Bayle, Espaa y la educacin popular en Amrica, Madrid 1934; L. R.
Altamira, El seminario conciliar de N. S. de Loreto, Crdoba 1943; J. A. Salazar, Los estudios
eclesisticos superiores en el Nuevo Reino de Granada, 1563-1810, Madrid 1946; R. de Zepeda, La
instruccin pblica en la Nueva Espaa en el siglo XVI, Mxico 1933.
526
Ao de fundacin
o apertura
Nombre o tipo de
Centro o seminario
1641
1643
1680
1680
1683
1690
San Pedro
Puebla
Juan Palafox y M..
S. Fco. de Ass
Popayn
Fco. de la Serna
San Ramn
Len (Nic.)
Andrea de las Navas
S. Pedro y S. PabloComayagua
A. Vargas y Abarca
Colegio
Propaganda Fide
Seminario
Belm de Cachoeira
Sem. Conciliar
Mxico
F. Aguiar y Seija
Seminario
Mrida, Yuc.
Pedro de los Reyes
Seminario
Concepcin
Juan de Nicolalde
Colegio
Propaganda Fide
Colegio
Propaganda Fide
So Jos
Ro (Br.)
A. de Guadalupe
Seminario
Baha
Josefo Fialho
Seminario
Pernambuco
Luis de S. Theresia
Mariana
Manuel da Cruz
N. S.a do Boa
Morte
Seminario
Par
M. de Bulhoes
Seminario
Maranho
Francisco de Santiago
Seminario
Chiapas
J. Cubero Ramrez
Colegio
Propaganda Fide
Colegio
Propaganda Fide
Seminario
Durango
Pedro Tamaron
Seminario
Cartagena
A. de Alvarado
Seminario
Santa Fe
A. Cavallero y Gingora
Colegio
Zacatecas
Propaganda Fide
Colegio
Propaganda Fide
Seminario
Santa
Marta Miguel Snchez
1690
1710
1718
1731
1734
1740
1741
1745
1748
1749
1752
1752 Antes de
1754
1755
1765 Antes de
1775 ?
1783 ?
1795
1795
1809
Lugar
Fundador
(obispo u orden)
527
528
Ibid., 201.
Ibid. IV, 93 s.
Cf. J. Villegas, o. c., 234 s.
Ibid., 239.
Cf. R. Vargas Ugarte, Historia del seminario de S. Toribio de Lima, 1591-1900, Lima
J. Villegas, o. c., 249-250.
Ibid., 253.
De todas maneras, hasta comienzos del siglo XVII slo haba dos seminarios en las regiones del Per y el Plata siguiendo todas las exigencias tridentinas: el de Lima y Quito.
Hubo seminario en Santa Fe de Bogot, en Caracas, en Centro Amrica
(en especial en Guatemala y en Len de Nicaragua, no faltando en Comayagua), lo mismo que en el Caribe (en Santo Domingo y La Habana).
Podemos decir que en toda la Amrica hispnica, en las principales
ciudades cabeceras, todo joven poda prepararse en mayor o menor medida
para clrigo.
En Brasil291, el gran promotor fue el padre Gabriel Malagrida, SJ, quien
logra fundar con ayuda del obispo Jos Botelho, el seminario de Salvador en
Baha en 1741. Despus seguirn el de Pernambuco en 1745, el de Par en
1749, el del Maranho en 1752, y el de Paraba en 1760. Antes de stos, se
haba fundado en 1690 el de Belem de Cachoeira, obra del padre Bartolomeu
de Gusmo, y el seminario de So Jos en Ro en 1739. Para completar la lista
deberamos todava recordar el seminario de N. Sra. da Boa Morte en
Mariana, en 1748.
Debera igualmente indicarse que los colegios de formacin interna de las
diversas rdenes religiosas y los colegios apostlicos de la Propaganda fide
tendrn gran importancia, en especial los de los franciscanos. El de Quertaro,
fundado en 1683 y que se ocupaba de Zacatecas, Nayarit y Texas. El de
Mxico, fundado en 1731, y que tena responsabilidad sobre Tamaulipas, la
regin Tarahumara y California (de los jesuitas, al comienzo). El de Ocopa,
de 1734, que llegaba con sus egresados a Huallaga, Ucayali, Urubamba y
Apolobamba. El de Tarija, desde 1755 que misionaba a los Chiriguanos. El de
Chilln, fundado en 1754, que atenda a los Araucanos y Chilo. El de
Moquegua, desde 1795, que extenda su obra hasta Santa Ana del Cuzco,
Karabaya y tambin Apolobamba. Y el de Tarata, en la misma fecha,
responsable del Yuracars y Guarayos. Estos colegios apostlicos eran verdaderos seminarios formadores de misioneros, y no colegios para formar bachilleres o licenciados.
2.
El cabildo eclesistico
El cabildo eclesistico en Amrica fue el organismo de la toma de conciencia del clero criollo nativo. Era el organismo que serva de orgnica articulacin entre el obispo y el clero, entre la Iglesia y las autoridades civiles, en
especial el cabildo secular o la audiencia. En las Leyes de los Reynos de
Indias, se ocupa de la cuestin el ttulo XI del libro I:
Rogamos y encargamos a los arzobispos y obispos y a los Cabildos de las Iglesias en sede
vacante, que no permitan a los Prebendados, Dignidades, Cannigos, Racioneros, ni otros
algunos, que por razn de sus Prebendas y Beneficios tienen obligacin a residir personalmente en las Iglesias, servicio del Coro, culto Divino, administracin de los santos sacramen292
tos .
529
530
Una vez que la Iglesia haba sido erigida, le tocaba al rey, por el consejo,
presentar las principales dignidades, aunque el obispo poda elevar candidatos.
Este hecho haca que muchas veces los miembros de los cabildos, elegidos y
nombrados en Espaa, se oponan con frecuencia al obispo, constituyendo, de
hecho, un cuerpo independiente295. El cabildo eclesistico, estando ya constituido cuando llegaba el obispo, conocedor de las tradiciones, en lo que tienen
de negativo y positivo, significaba para el obispo un punto de apoyo, cuando
llegaba a trabajar solidariamente con dicho cuerpo presbiterial296.
Los presbteros podan experimentar en el cabildo las realidades del gobierno pastoral de un obispado. Fue as que se eligieron los siguientes obispos
en el siglo XVI por su actuacin en los Cabildos eclesisticos:
Hernando de Luque, Maestrescuela de Panam, presentado para Tmbez.
Diego Alvarez de Osorio, Chantre de Panam, obispo de Nicaragua.
Rodrigo de Bastidas, Dean de Santo Domingo, obispo de Coro.
Miguel de Ballesteros, Dean de Cartagena, obispo de Coro.
Cristbal de Pedraza, Chantre de Mxico, obispo de Honduras.
Gmez de Maraver, Dean de Oaxaca, obispo de Guadalajara.
Luis de la Fuente, Dean de Guatemala, obispo de Nicaragua.
Agustn de Cisneros, Dean de la Imperial, obispo de la Imperial.
Bartolom Martnez Menacho, Arcediano de Lima, obispo de Panam.
Mota de Escobar, Dean de Michoacn, Puebla y Mxico, obispo de Guadalajara.
Pedro Duque de Rivera, Dean de Santo Domingo, obispo de Panam.
Alonso Fernndez de Bonilla, Dean de Mxico, arzobispo de Mxico.
Antonio de Caldern, Dean de Bogot, obispo de Puerto Rico.
Francisco Garca de Ontiveros, Chantre de Mxico, obispo de Guadalajara.
Pedro Vega y Sarmiento, Maestrescuela de Puebla y Dean de Mxico, Obispo de Popayn.
Juan de Cervantes, Arcediano de Mxico, obispo de Oaxaca.
Diego Vzquez de Mercado, Dean de Michoacn, obispo del Yucatn.
Carlos Marcelo Come, Cannigo de Lima, obispo de la Imperial.
Jernimo de Carcamo, Tesorero de Mxico, obispo de Trujillo.
Lorenzo Prez del Grado, Arcediano de Cuzco, obispo de Paraguay.
297
Alonso de Peralta, Arcediano de Mxico, arzobispo de la Plata .
532
533
Como puede verse, hemos considerado unos ejemplos de lo que pudiramos llamar las relaciones negativas de obispos y cabildos. Para analizar la
labor positiva que llevaron a cabo ambas instituciones, debe esperarse a que
algn estudioso se proponga este punto como objeto de investigacin.
En la regin peruana hubo mltiples motivos de enfrentamiento entre los
obispos y sus cabildos. En la misma arquidicesis, fue motivo de largos pleitos,
la cuestin del nombramiento de dos miembros del cabildo que deban como
adjuntos del obispo juzgar todo lo referente a las dignidades y beneficiarios.
302. Cf. AGI, Mxico 374.
303. Ibid.
304. AGI, Guadalajara 55.
534
535
fray Garca de Loaiza, gobernador del reino en nombre del entonces ausente
emperador Carlos V308.
La historia de las relaciones entre el obispado y los curas y clero secular en
general, clrigos como se les llamaba, tiene dos etapas bien claras, cuyas
pocas lmites son muy distintas segn las regiones. Por la ley de las olas que
se expanden a partir de un centro, como el agua, as fue aumentando la
calidad y cantidad del clero a partir de las grandes capitales: Mxico y Lima, y
secundariamente Santa Fe de Bogot. La primera poca, la ms oscura y sin
embargo la ms recordada, la del clrigo espaol que parta a Amrica junto
al conquistador, que buscaba aventuras y oro, estaba frecuentemente llena de
miserias que no deben exagerarse porque los hubo ejemplares. Propio a los
tiempos de desorden y guerras, de injusticias y constitucin de una nueva
sociedad, es el hecho de que se pierdan muchas de las tradiciones hasta ese
momento respetadas en la sociedad de origen y con dichas tradiciones se
pierden igualmente muchas virtudes.
Un segundo momento, posterior a la fundacin de las universidades y de
los primeros seminarios, es decir, a partir de la tercera parte del siglo XVI,
comienza a haber una generosa y numerosa generacin de clrigos criollos,
formados teolgica y espiritualmente, conocedores de las costumbres y la
lengua, hechos al clima, a la topografa, al hombre amerindiano. A partir de
Mxico, Lima, Santa Fe, Santo Domingo, La Plata..., dicho clero comenz a
ocupar las parroquias, doctrinas, puestos de avanzada misional. De la primera
poca nos habla el siguiente testimonio:
Los clrigos que vienen a estas partes son ruines y todos se fundan sobre el inters y si no
fuese por lo que S.M. tiene mandado por el bautizar, por lo dems estaran mejor los
indios sin ellos. Esto es general -repeta el Virrey Antonio de Mendoza- porque en
309
particular algunos buenos clrigos hay .
Del perodo de abundancia de clero nativo, fenmeno que puede observarse, por ejemplo, en Mxico, Yucatn, Quito, Lima, etc., leamos este
fragmento de la carta del arzobispo de Lima:
Escrito tengo algunas veces el mucho nmero de clrigos que en este arzobispado ay
extravagantes (sin oficio) y la necesidad que padecen, en razn de tener los frailes
ocupadas las ms doctrinas y que me abstengo y he abstenido de ordenar, sino solamente a
los que tiene beneficios o capellanas con que se sustentan... que es lstima de verlos y
entenderlos y da mucha compasin y, si los frailes dexasen las doctrinas..., los clrigos
311
cesaran de andar mendigando y buscando pitanzas .
536
537
538
doctrina de los infieles. Mas despus que los hijos de los espaoles nacieron en las Indias
-considrese el desprecio peninsular por los criollos-, comenzaron a profesar en las
religiones y se han apoderado de los oficios y gobierno dellas y por esta causa han dejado
de ir de aqu tantos religiosos como solan, en los conventos de Espaa a la observancia de
las reglas de su Orden, y como la tierra de all es libre y viciosa (sic) y no estn hechos a la
320
aspereza y rigor de ac. han dado muy gran cada .
539
540
En substancia, este breve dice lo siguiente: Por expreso pedido del emperador (exponi nobis feciste tuum flagrans desiderium)324 el papa concede
dentro de la tradicin medieval una misin cannica a las rdenes mendicantes
en su nombre propio, es decir, misin pontificia, para la evangelizacin de las
Indias. Esta misin cannica pontificia est mediatizada por la intervencin de
los superiores religiosos respectivos y la autoridad del rey en la organizacin
de los grupos misioneros.
El breve inclua, en segundo lugar, las facultades o derechos que se deban a
los superiores, y aqu es donde se entrar con el tiempo, por una mutua
incomprensin, en los conflictos de la segunda parte del siglo XVI. Los que
delegaban los poderes a los superiores de las expediciones de religiosos en Indi
as eran los superiores generales de Espaa, de las respectivas rdenes, como
del papa mismo; evidentemente, previa aprobacin del consejo. Debe tenerse
en cuenta que todas las facultades otorgadas slo podan ejercerse en tierra de
misin, es decir, de indios y no en las ciudades o parroquias de espaoles,
aunque algunos poderes se aplican tambin en tierra de espaoles por concomitancia.
El superior religioso tiene toda autoridad y facultad tanto en el fuero
interno como en el externo sobre sus hermanos325, poder slo limitado en
caso explcito por el superior general de la orden.
As por ejemplo, el ministro general de los franciscanos daba a fray Martn
de Valencia austeritatem et facultatem omnimodam in utroque foro326,
reservndose slo la aceptacin de terciarios y clarisas, y la imposibilidad de
readmitir a los que l hubiera excomulgado.
Pero es ms, el papa deca que tendran omnimodam auctoritatem
nostram327 (nuestra total autoridad) que se extender igualmente a todos los
actos episcopales que deban ejercerse pero que no requieren el orden
episcopal328. Adems, el breve deca igualmente que todo esto se conceda
donde no hubiera sido constituido el episcopado329.
De hecho, los religiosos hicieron una doble aplicacin: en primer lugar, el
utroque foro (interno y externo; potestad del superior religioso sobre sus
religiosos), fue a veces aplicado a lo temporal y espiritual; las facultades
extraordinarias en tierra de misin se quisieron conservar y aun aumentar en
dicesis constituidas con su jerarqua organizada.
La primera expedicin misionera organizada segn las normas de la Omnimoda fue la de los doce apstoles franciscanos de Mxico, que el 24 de
enero de 1524 partan de Sanlcar de Barrameda y que el 13 de mayo llegaban
a Mxico, que posea en ese entonces slo un obispado, el Carolense, con
Julin Garcs como prelado, pero que llegara en 1527. Es evidente que
bastaban la implantacin y progreso de los obispados en las Indias para que,
sin mala voluntad ni tendencias ambiciosas de nadie, surgiera un problema
delicado de jurisdicciones basado en el afn, tanto de obispos como de
324. P. Torres, La bula Omnimoda de Adriano VI, Madrid 1948. 98.
325. Ibid., 101.
326. L. Wadding, Annales, 1523, vol. XXVIII, p. 19.
327. P. Torres, o. c., 103.
328. Los religiosos podan bendecir altares, dar el sacramento de la confirmacin, conmutar
votos, etc., sin orden episcopal (... etiam quoad omnes actus episcopales exercendos qui non
requirunt ordinem episcopalem) .
329. P. Torres, o. c., 102.
541
331
542
ESQUEMA 7.4
Focher llega a dar casi el mismo valor teolgico a una bula pontificia y a una
real cdula, teniendo ambas, evidentemente para nuestro franciscano, mucho
ms valor que los decretos o constituciones de un snodo o concilio340.
Los obispos, sin embargo, aun antes del tridentino, iban unificando bajo su
accin pastoral la misin de sus obispados. Zumrraga fue el primero que
comenz lo que podra llamarse la secularizacin de las doctrinas, ya que las
entregaba a los clrigos capaces que se iban presentando. Quiroga, por su parte,
en carta del 21 de febrero de 1561, critica la suntuosidad y excesivo nmero de
335. Ibid., 117; cf. M. Cuevas, Documentos inditos del siglo XVI para la historia de Mxico,
Mxico 1914, 489.
336. P. Torres, o. c., 211, Solrzano Pereira, Poltica indiana, L. IV. cap. 16, argumento que
el clero secular tiene derecho a la cura animarum y no los religiosos.
337. Lorenzana, Concilios provinciales, 40-172.
338. Ibid., cap. 9.
339. Doctor en Leyes en Pars, pas a Mxico en 1540. Fue profesor en Tlatelolco y de la
universidad de Mxico. Mora en 1573.
340. Los religiosos enviaron a Espaa una delegacin de tres religiosos, que fracasaron.
544
conventos de religiosos341, y propone una reforma de las rdenes342. En Guadalajara, Mendiola se enfrent a franciscanos o agustinos, a tal punto que en un
momento de la querella, los franciscanos fijaron en la puerta mayor de su
iglesia: Don Francisco Gmez de Mendiola, obispo electo de Nueva Galicia,
est excomulgado343. Y por ello el obispo en carta del 23 de marzo de 1575
exclamaba: (Los franciscanos) estn tan exentos y seores de l (obispado) que
no reconocescen, antes publican (que) ellos son los obispos y los que ganaron la
tierra344.
El mismo arzobispo Moya de Contreras, en 1574, se enfrent a los religiosos
por las mismas cuestiones.
Don Mota de Escobar comunicaba desde Tlaxcala el 1 de junio de 1619:
De lo que en doctrinas de religiosos passa no lo s, porque no tenemos
autoridad de vistarlos an como curas... 345.
Pero quiz el caso ms extraordinario fue no slo la disputa callejera (sic),
sino aun teolgica que el obispo de Oaxaca, fray Juan Bartolom de Bohorques, OP, tuvo que llevar a cabo contra los propios dominicos, sus hermanos
de religin, ya que, deca el obispo, haban cado en la hereja pblicamente;
por la defensa de las Assertiones theologicae. Se entabl un largo proceso
comenzando en 1630346.
Fue en verdad el concilio de Trento, terminado en 1563, el que hizo que la
balanza comenzara a ser ms favorable al episcopado.
Po IV, confirmando al concilio Tridentino, por la bula In principis apostolorum sede del 17 de febrero de 1564, revoca nuevamente los privilegios de los
religiosos en favor del episcopado. El mismo Felipe II daba una real cdula
mandando cumplir el tridentino en Espaa. Pero Vera Cruz, el nico que
quedaba de la fracasada misin mexicana, explic al rey la posicin propia de
los religiosos en Amrica, y obtuvo por el breve Exponi nobis del 24 de marzo
de 1567 que los religiosos podan ser prrocos como lo haban sido hasta
entonces.
Vera Cruz escribi el Appendix ad Speculum Conjugiorum (Miln, 1599) de
gran influencia entre los canonistas regalistas de Espaa y Amrica347.
Gregorio XIII instauraba una nueva poltica y quiso que los decretos de
Trento se cumplieran. Por In tanta rerum, del l de marzo de 1573, derog
todos los privilegios contrarios al concilio. Los obispos americanos se apoyaron
inmediatamente en dicho breve, un ejemplo es el concilio mexicano III. Sin
embargo, los religiosos respondieron que no reconocan ninguna autoridad a
los breves si no eran comunicados por el consejo, ya que Su Majestad tiene
privilegios propios. En todo esto vemos cmo siempre el episcopado se apoya
en Trento y los religiosos en el rey.
Cabe destacarse el Memorial que el obispo de Chiapas, fray Pedro de
Feria, OP, present ante el concilio mexicano III. El obispo, antiguo dominico, deca que haba odo y crea que se encontraban los religiosos en general
en el mismo error, de que los obispos no tenan en Indias ni autoridad ni
jurisdiccin sobre los religiosos. Fue por ello que el concilio no titube en
declarar:
341.
342.
343.
344.
345.
346.
347.
545
(Que los obispos) visiten... las iglesias y doctrinas... Visiten igualmente a los religiosos que
viven en las predichas doctrinas o condiciones en cuanto a la cura de almas que ejercen,
corrigindoles con celo paternal, y consulten al honor y buena fama de los mismos.
Cumplan... con arreglo a lo que previene el sacrosanto concilio de Trento... 348.
ASSERTIONES THEOLOGICAE SOSTENIDAS POR LOS DOMINICOS DE OAXACA, DONDE SE AFIRMA DE UN MODO EXCESIVO LA
EXENCION DE LOS RELIGIOSOS CONTRA EL OBISPO
(Agi, Mxico 357 )
546
4) En la zona maya
En Amrica central, Marroqun se enfrent a los religiosos349. Pero cuando
un Villalpando pretende comenzar las visitas entre los religiosos, el mismo
Felipe II, por real cdula del 30 de agosto de 1567, apoya la actitud de las
rdenes350. Francisco del Toral, OFM, obispo del Yucatn, mora en Mxico
(en 1571) desterrado por sus frailes, deca el obispo de Michoacn en carta
del 14 de abril de 1571351. En Guatemala, Juan de las Cabezas no pudo
llevarse muy bien con los agustinos, franciscanos y jesuitas (1611-1615). Sin
embargo en esta poca se comienza a ver una declinacin de la autoridad de la
Omnimoda, y el obispo antes nombrado puede examinar, aunque con muchas
dificultades, a los religiosos doctrineros352.
Un ejemplo interesante del cambio de actitud del obispo que era religioso
es el de fray Andrs de Ubilla, OP, en Chiapas, que llevndose primero muy
bien con sus correligionarios, comprende despus que se le consideraba slo
como un religioso ms y no como un obispo. Comienzan as las discordias353.
El caso de Fernndez Rosillo, ltimo obispo de Vera Paz de aquella poca,
revela igualmente la incmoda posicin de un obispo de un obispado donde la
totalidad de sus sacerdotes son religiosos, sin cabildo. Sin embargo, el obispo
logra afirmar su autoridad apostlica354. Igual situacin le toc vivir a los
obispos del Yucatn, obispado casi integralmente franciscano. Montalvo, OP ,
debi oponerse a los franciscanos, que no permitan dar las doctrinas vacantes
a los clrigos sin trabajo. El mismo Izquierdo, OFM, describa as la situacin:
Los frayles que vienen de Castilla primero que sepan la lengua se passan muchos aos y
ms de la mitad dellos no salen con ella... y aviendo como ay clrigos nacidos en esta tierra
que mamaron en la leche la lengua... 355.
547
548
la autoridad del concilio de Trento, que fue tantas veces anulado y puesto en
pie! Hay ciertamente un abuso por parte de muchas instituciones en relativizar
a tal punto los decretos de un concilio ecumnico de tal importancia.
Gregorio XIII orden nuevamente implantar los decretos del concilio en
toda su pureza. Sin embargo, el virrey fue contrario a la medida (el de Lima)
y suspendi su ejecucin porque, sin duda, quien sala perjudicado era el
Patronato real361.
Gracias al concilio de Lima III, y de las consultas que santo Toribio realiz
directamente ante la sagrada congregacin de concilios, el episcopado comenz
a tomar mayor conciencia de su responsabilidad, y de la exigencia de una
autoridad eclesial para unificar los esfuerzos apostlicos de cada dicesis. Las
rdenes religiosas podan comprender y organizar la unidad, equilibrio y
florecimiento de sus propios institutos, pero la falta de visin total de las
dicesis les permita, a veces, por ejemplo, cambiar un doctrinero de un
puesto a otro, dejando mientras tanto la doctrina vacante. Toribio fundar
toda su poltica en el concilio de Trento y en el de Lima III.
Basndose en una consulta que la congregacin de cardenales intrpretes
del concilio de Trento haba remitido al arzobispo santo Toribio de
Mogrovejo362, los obispos en 1591 pidieron a los religiosos que mostrasen el
poder que tenan para administrar los sacramentos, pues los privilegios papa les
estaban revocados. Los prelados de las rdenes presentaron el breve de Po V,
al cual los ordinarios respondieron exhibiendo aquella consulta, trada de
Roma y firmada del cardenal Caraffa. Los religiosos replican invocando una
vez ms al patronato regio: aquel breve haba sido otorgado al rey en razn de
su patronato y no se poda revocar de derecho sin primero orle, pues lo que
se pretenda, e interpretaban los cardenales, era contrario a sus privilegios;
adems, la consulta no es vlida por no haber sido presentada al consejo. Este
ltimo alegato es tachado de luteranismo por los obispos, pues el rey363-afirman- no es intrprete de las bulas ni del concilio de Trento364.
Puede verse claramente la actitud tomada por los religiosos, que a tal
punto requeran a la autoridad del Patronato, que llegaban a negar la legalidad
de la interpretacin de la sagrada congregacin del concilio. As, pues,
resulta que amparando en sta sus privilegios (en la autoridad real), los
religiosos se constituyen en los mayores defensores de la teora del vicariato
regio, y por mediacin del rey, obtienen las doctrinas, aun en contra de los
intereses episcopales365. En consecuencia. los obispos pretenden, como nico
medio de implantar su autoridad, prescindir de la del rey y su Consejo de
Indias366. En este sentido fue el episcopado la primera institucin americana
que tena cierta conciencia de la necesidad de su autonoma con respecto a la
corona.
En el 1591 los religiosos permitieron a los obispos que tuvieran jurisdiccin
para visitar sus doctrinas, y dar la licencia para ejercer la cura de almas, e
inspeccionar la administracin de los sacramentos367.
361. Armas Medina. o. c., 494.
362. Carta de Agustn Morales.
363. Carta de Nicols de Ovalle, del 19 de marzo de 1591.
364. Armas Medina. o. c., 496-497.
365. Carta del virrey Toledo, del R de febrero de 1570 (L. Chvez, Coleccin de documentos
para la historia de la Iglesia en el Per II. 512).
366. Armas Medina. o. c., 497.
367. Vargas Ugarte, Concilios Limenses I. Concilio IV. cap. I. III. IV y XX (p. 380-388).
549
Este ejemplo, entre otros tantos, muestra bien cmo la institucin permite
al obispo situarse desde un punto de vista que no tienen cada uno de los
religiosos, aun sus provinciales. Como obispo piensa y procede para el bien de
la dicesis.
Y en otra carta deca an:
He hallado buena doctrina en los beneficios que estn a cargo de los clrigos, porque
tienen y guardan los Concilios y sinodales... Lo qual no va en las doctrinas de religiosos,
369
porque estn exsentos usan de libertad... .
Lobo Guerrero tuvo una postura en consonancia con Toribio de Mogrovejo. Por una parte, propona el reagrupamiento de los religiosos en conventos
de no menos de ocho frailes; por otra parte, deban ser suplidos en las
doctrinas por los clrigos, ya que no saben muchas veces la lengua, y
especialmente porque: ... ay tantos clrigos, tan virtuosos, doctos y sufficientes, ans en la lengua de los naturales como en las facultades de theologa y
derechos... 372.
Y era necesaria la reforma, sobre todo si se tiene en cuenta que:
Los religiosos del distrito de este arzobispado estn tan acrescentados en bienes races...
373
que tiene ms de la tercia parte de todos los que hay adquiridos .
368.
117).
369.
370.
371.
372.
373.
550
Cartas del 15 de abril de 1572 y del 3 de octubre de 1594 (L. Chvez, o. c. , II, 595, y IV,
Carta del 8 de mayo de 1597 (AGI, Quito 76).
AGI, Quito 76.
Carta del 15 de abril de 1620 (AGI, Quito 77).
Carta del 4 de abril de 1615 (AGI, Lima 301).
Carta del 15 de marzo de 1610 (AGI, Ibid.).
En estas lneas puede verse el juicio que el religioso tiene del obispo Y el
juicio que el obispo tiene del modelo de cristiandad.
El 16 de septiembre de 1591, por el breve Quantum animarum cura379, son
nuevamente revocados los decretos de Trento y las disposiciones de Gregorio
XIII. Los religiosos permanecieron exentos hasta el fin del siglo XVI. En
virtud del breve, los religiosos se opusieron a ser inspeccionados por los
obispos380.
Por ltimo, la bula Inscrustabili de Gregorio XV, el 5 de febrero de 1622.
confirma nuevamente lo dispuesto por Trento y los concilios provinciales, y
pasando el tiempo, se realizar paulatinamente el pasaje de las doctrinas de
religiosos en manos del clero secular, cada vez ms numeroso.
374.
375.
376.
377.
378.
379.
380.
551
552
553
ESQUEMA 7.5
554
556
557
558
del antiguo imperio azteca. En 1570 el Regina Coeli, en 1580 el Jess Mara,
en 1594 La Encarnacin, en 1600 el Santa Ins, en 1610 el San Jos de Gracia,
en 1619 Nuestra Sra. de Valvanera y en 1636 San Bernardo. Puede verse,
entonces, que no faltaban vocaciones. La misma orden levanta conventos en
Oaxaca en 1576 con Regina Coeli, en 1578 en Guadalajara con La Concepcin, en 1593 dos conventos en Puebla, y el tercero La Trinidad poco despus;
en 1596 en Mrida La Consolacin392.
Siempre en Mxico, llegaron tres ramas de religiosas franciscanas. Las
clarisas urbanistas (as llamadas por la reforma aprobada por Urbano VIII)
eran 121 en 1591 en la sola capital, y 170 en 1601. Fundaron los conventos de
Santa Clara en 1570, en 1593 San Juan de la Penitencia y Santa Isabel en 1601.
En Quertaro llegan en 1607 con la comunidad Santa Clara, a Puebla y
Atlixco en 1608. En 1610 se organizaba en La Habana y en Guatemala en
1699.
Para tener una idea del nmero de comunidades, pinsese que las capuchinas fundaron en 1665 un convento de San Felipe, en Mxico; el de N. Sra. de
Guadalupe en 1787; en Puebla el de Santa Ana en 1704, y en Quertaro el de
San Jos en 1721. Llegan a Guatemala en 1726, a Guadalajara en 1761.
Las clarisas fundan su primera comunidad en 1761 en Mxico, en 1737 en
Morelia (Valladolid), en 1775 en Oaxaca. Las jernimas en Mxico en 1585, el
convento de San Jernimo, y el de San Lorenzo en 1598. En Puebla estaban
ya en 1590.
La orden de las agustinas en Mxico llega en 1598, San Lorenzo; en 1688
Santa Mnica. En Oaxaca N. Sra. de la Soledad en 1697, y Santa Mnica en
Guadalajara en 1720.
Las dominicas, por su parte, fundan convento en Oaxaca, en 1575, Catalina
de Sena; en Puebla en 1588, en Mxico en 1593, en Morelia en 1590. Dos en
Guadalajara en 1588 y en 1722; en Puebla en 1740, y en Ptzcuaro en 1747.
Las carmelitas descalzas, propiamente contemplativas, llegan a N. Sra. de
la Soledad en 1748, y Santa Teresa en la misma capital poblana. En Mxico
Santa Teresa la Antigua en 1616 y la Nueva en 1704; Santa Teresa en
Guadalajara en 1685, N. Sra. del Carmen en 1803 en Quertaro, y Santa
Teresa en Durango, posteriormente.
En Amrica del sur la vida religiosa femenina fue tan pujante como en
Mxico, pero no existen trabajos importantes sobre la historia de esta cuestin. Sabemos que dos viudas fundaron en Lima en 1558 un beatorio como
primera expresin comunitaria. Las carmelitas fundaron monasterio, y junto a
l escuela para nias y otros centros educativos femeninos.
En Brasil los primeros recolhimentos se organizaron en el siglo XVII.
Una congregacin se fund en Baha por las clarisas. En 1677 llegaron del
monasterio de Evora las cuatro primeras religiosas. Por su parte el convento
de la Ajuda en Ro se debi a los afanes de fray Cristbal de la Madre de
Dios, quien con cuatro sobrinas y otras muchachas de familias portuguesas o
criollas fundaron el 26 de julio de 1678 una comunidad de Hermanas concepcionistas franciscanas. Hubo otro recolhimento en So Paulo, de Santa
Teresa.
En 1735 se fundaba el convento de las ursulinas de la Merced en Baha, y
otras comunidades393. Lo mismo acontecer en Pernambuco, el Maranho,
392. Cf. Ibid., 25- 138.
393. Cf. R. Azzi, o. c., 226.
559
Ro, So Paulo y Minas Gerais, y hasta Santa Catalina gracias a los trabajos
de Joanna de Gusmo. En todas las grandes ciudades la vida religiosa
femenina se hizo presente.
Cabe destacarse que en 1691, por obra de la hermana Catalina de Jess
Huamn Cpac, se haba organizado un beaterio en Copacabana junto al
Titicaca. Pretendieron devenir convento en regla, pero el Consejo de Indias no
autoriz apoyo financiero para la comunidad. Desde 1724 existi igualmente
un claustro de Corpus Christi para indgenas jvenes y sin recursos, bajo la
regla de santa Clara. De hecho, sin embargo, slo servan para cumplir
servicios domsticos en casas de acomodadas criollas. Entre las clarisas an
haba frecuentemente negritas esclavas de las esclavas del Seor.
Sor Juana Ins de la Cruz sufri conscientemente la dominacin que se
ejerca sobre la mujer aun en la Iglesia. Pero la mayora de las consagradas
estaban lejos de tener tal conciencia. La liberacin de la mujer era tema
insospechado en la cristiandad colonial.
8
LA VIDA COTIDIANA
DE LA SOCIEDAD
En este captulo, como en los anteriores, nos hemos debido regir por las
exigencias de ser este tomo una Introduccin a los restantes volmenes. Por
ello, deberemos tratar gran cantidad de temas que sirvan de contexto, ms que
de texto, a lo que se expone en dichos volmenes en la cuestin de la vida
cotidiana.
I.
La vida cotidiana1
561
562
En el texto del Nican Mopohua puede verse cmo el indgena reconoce los
ministerios institucionales de enseanza, pero la Virgen pasa sobre ellos y le
encarga una misin histrica al mismo indio, haciendo caso omiso de las
instancias ministeriales. Aunque eres el ms pequeo de mis hijos, contina
el texto: Ve al palacio del obispo de Mxico y le dirs que yo te envo.
En una estructura actancial y espacial, es decir, describiendo los personajes
del relato y la posicin que ocupan, podramos indicar lo siguiente, desde un
punto socio poltico:
5. Cf. texto traducido y comentado por Clodomiro Siller, CENAMI, Mxico 1980, indito
mecanografiado.
563
ESQUEMA 8.1
El lugar divino (horizonte 2 del esquema 8.1) se sita junto a los oprimidos, al pueblo, en el Tepeyac, lugar de veneracin de Tonanzin, diosa de los
pobres en el imperio azteca. Mientras que Mxico (habiendo entrado en la
ciudad, sin dilacin se fue en derechura al palacio del obispo que era el
prelado que muy poco antes haba venido) era el lugar de la riqueza (al
palacio), de los invasores, de los extraos (que muy poco antes haba
venido). Pero, el obispo, despus de or toda su pltica (de Juan Diego) y su
recado, pareci no darle crdito. En el relato, el obispo (4, y dentro del
espacio ajeno: B). Siempre oficia de contrario. Adems es Juan Diego el
que sube al monte (funcin sacerdotal azteca), indicando que en el campo
religioso el pueblo reasume su funcin creadora. Cuando fracasa ante el
obispo, Juan Diego se define como Nicnotlapaltzintli: Hombrecillo de por
all, es decir: alguien que no tiene lugar, ni dignidad, ni historia. y adems:
soy cordel, escalerilla de tablas, soy excremento, soy hoja suelta. Es decir,
prisionero y amarrado (cordel), pisoteado y oprimido (como las tablas de la
escalera), despreciado (el pecador es como excremento: tlaelcuani), hombre
564
566
567
Pachacmac, porque en aquel general lenguaje del Per no hay otro nombre para nombrar
a Dios si no este13.
13.
14.
15.
16.
568
569
misma manera justifica el trabajo en las minas de los indgenas como servicio
al bien comn:
Es justo y licito trabajar en la labor de las minas, es conveniente e importante para el bien
de estos Reynos y los de Espaa, luego justa y lcitamente podr su Magestad mandar y
obligar a los vasallos de estas partes, como son los indios, y otros que juzgue, a que
trabajen en las minas22.
570
ESQUEMA 8.4
1)
De la misma manera, los agricultores del Valle fueron dominados por los
nmadas y guerreros aztecas. Todos los aos, los agricultores dominados
peregrinaban al gran santuario de la tierra madre, la madre de los dioses: La
primera de estas diosas -dice Sahagn en la Historia general de las cosas de
Nueva Espaa- se llamaba Cihuacatl, que quiere decir mujer de la serpiente
(sic) y que la llamaban Tonantzin, que quiere decir nuestra madre27. A lo
que agrega en otro lugar: Uno de estos (lugares de culto) es aqu en Mxico,
25. Cf. el Cdice matritense de la Real Academia de la Historia, informe Sahagn. folio 176,
reverso.
26. Lib. I, cap. 89; Mxico 1955, 266.
27. Lib. I, cap. 6; Mxico 1956, t. III, 352.
571
donde est el montecillo que se llama Tepeyac (...), en este lugar tenan un
ejemplo dedicado a la madre de los dioses que llamaban Tonantzin... 28.
Quetzalcatl- Tonantzin era una pareja fundamental del panten mexicano,
cuyos avatares criollos son inseparables. Desde el pasado precolombino aparecen ligados, corno las dos caras, macho y hembra del primer principio
creador29.
2) Santo Toms apstol- Virgen de Guadalupe como smbolo de liberacin
de los criollos oprimidos
Manuel de Nbrega, el 15 de abril de 1549, refera en Brasil que una
persona digna de fe me ha contado que la mandioca con la que se hace el pan
en este pas fue un don de santo Toms30. El mismo padre jesuita cuenta
haber visto los pies impresos del apstol en una roca (No lejos de aqu hay
rastros de pasos impresos sobre un peasco)31. En la Patagonia, otro jesuita
encuentra otros rastros de los pies del apstol. En Mxico, Quetzalcatl
significa gemelo (el origen dual del universo), lo mismo que Toms en
griego (dual, lo dividido, gemelo).
Por otra parte, el dios tolteca tena una cruz en su sombrero de punta
(por ser el dios de los vientos de los cuatro puntos cardinales). Pero esta
cruz y su relacin con el gran diluvio, y tantos otros signos, hizo pensar al
padre Diego Durn, que el sacerdote y rey tolteca -y despus dios- era nada
menos que el apstol Toms que de Palestina haba ido a la India (ya que se
tenan noticias de los cristianos de santo Toms en Meliapur) y de all haba
venido a Mxico:
Dios mand a sus sagrados apstoles que fuesen por todo el mundo y predicasen el
evangelio a toda criatura... y si fue Topiltzin, el cual aport a esta tierra, y segn la
relacin que de l se da, de que era cantero que esculpia imgenes de piedra y las labraba
curiosamente, lo cual tambin leemos del glorioso santo Toms, ser oficial de aquel
oficio32.
572
573
Es evidente que hay una liturgia oficial de la Iglesia que se impone junto a
la conquista y la evangelizacin. Esta liturgia tena un ciclo temporal anual,
del que los mismos evangelizadores haban ya perdido su primitivo sentido.
Recordemos rpidamente dicho sentido para comprender la difcil situacin en
que se encontraba el pueblo dominado, el indio del hemisferio sur especialmente, y el negro esclavo (procedente igualmente de frica al sur del Ecuador).
Como lo muestra Bourdieu en sus estudios sobre el ritmo temporal al norte
del frica, podramos resumir la cuestin en el siguiente esquema.
36. Sentimiento de la nacin (1814): Boletn del Archivo General de la Nacin IV/3 (1963).
574
ESQUEMA 8.5
En todas las culturas del hemisferio norte (pero invirtase en seis meses en
el hemisferio sur: el Ecuador pasa aproximadamente a la altura de Quito y del
delta del Amazonas en el Brasil), el 21 de diciembre (21.12) es el da ms
corto del ao. Desde all comienza aproximadamente el ao nuevo, que vara
si se toma como referencia a la luna (y en este caso la luna nueva determina el
ao nuevo, como en el caso de Israel y la liturgia catlica, a medias, porque al
recibir la influencia romana comenz a regirse en algunas fiestas por el sol y
otras por la luna).
El primer ciclo festivo entonces es en torno al ao nuevo, el adviento (A
del esquema 8.5). Es el pleno invierno, fro, en ciertas regiones tiempo seco;
poca de muerte; rige la luna; la mujer. No es entonces difcil que muchas
festividades de la Virgen sean en diciembre. Es el asumir, evangelizar, transformar el culto invernal femenino prehistrico en la nueva fe.
El segundo ciclo festivo es en torno al inicio de la primavera (el 21 de
marzo) .Es el nacimiento de la vida: el agua (masculino) fecunda la tierra (lo
femenino), el cielo origina la vida del campo y nacen las semillas. La fiesta de
la vida, la pascua. Si el Iom Kippur (el da del perdn) es la fiesta para iniciar
la vida nueva sin pecado, ahora en cambio es la fiesta de la alegra. Por ello
Jess resucita: la pascua ms que fiesta de la muerte en la cruz es la fiesta de
la vida en la resurreccin, Este ciclo (B en el esquema) es el segundo
momento festivo (II en el esquema). La vida sale del suelo, de ultratumba, de
abajo y remonta hacia arriba (flecha 1).
Cuando viene la cosecha en el verano naciente, el tercer ciclo (la fiesta
juda de Sukot de las tiendas del desierto) se festejan los primeros frutos
(desde el 21 de junio en adelante, el ciclo C, hasta el otoo, el 21 de
septiembre).
575
576
presentes los mitos y los gestos de los antiguos, ligados ahora a la religin
trada por los conquistadores38.
La semana santa misma tiene una numerosa cantidad de paraliturgias que
pueden ser celebradas sin cura ni doctrinero. La via sacra o vio crucis, donde
el pueblo puede expresar todo su dolor de oprimidos, todos los viernes de la
cuaresma; el velorio del Calvario, a partir del jueves santo, la procesin del
Seor el viernes santo, la fiesta de la resurreccin. La parte ms interesante
de las conmemoraciones de la semana santa la constituyen los cantos, msicas
y textos que se entonan en estas oportunidades. Las saetas son coplas sentenciosas y morales que, segn consta documentalmente, fueron ya enseadas por
los primeros misioneros39. Una de estas composiciones dice:
Viernes Santo, en aquel da.
est la Virgen Mara
rezando sus oraciones.
La Magdalena le dice:
-Nuevas le traigo. Seora.
jY qu nuevas tan amargas!
A tu hijo lo llevan preso
por la calle de la Amargura
envuelto en una columna.
la corona le quitaron
y espinas le pusieron.
Si no me crees, Seora,
asmate a la ventana:
veris una procesin
toda baada de sangre.
Quien rezare esta oracin.
quien sabe y no la reza,
quien la oye y no la aprende.
el da del juicio final
sabr lo que ella contiene40.
577
los antepasados, que se visten con ropaje catlico para subsistir en todo su
esplendor. Lo mismo puede decirse del velatorio de las ropas, ceremonia que
para nada tiene que ver con el duelo cristiano ni aun en el siglo XVI, o de los
banquetes y libaciones que se hacen a las nimas que recuerdan ms el ciclo de
creencias autctonas que el aniversario de la muerte de un ser querido41.
No podemos dejar de llamar la atencin, de todas maneras, de las diferencias por clases de la sacralizacin del tiempo, que nuevamente un cierto
populismo ritual oculta frecuentemente. En los concilios y snodos, en todas
las disposiciones litrgicas, haba fiestas propias para la repblica de espaoles (blancos, nacidos en Espaa o criollos), haba otras fiestas para las
comunidades de indios (los primitivos amerindianos), y en ciertas regiones
las fiestas cambiaban para los esclavos negros. Esta diferenciacin ritual por
clases y razas nos viene a mostrar un aspecto alienante de la sacralizacin del
tiempo en el catolicismo popular de la cristiandad colonial.
2)
Desde que el monte Sin era lugar sagrado, y Cuzco, capital del imperio
inca, significa ombligo (donde se unan los dioses a los hombres), el espacio
central es sacralizado. Est claro que frecuentemente el lugar central es el
de las clases dominantes al menos de los grupos o estructuras de poder (y esto
desde las culturas amerindianas hasta la cristiandad urbana hispano-lusitana).
ESQUEMA 8.6
41. C. R. Lafon, Ideario religioso primitivo: Cuadernos del Instituto Nacional de Investigaciones folklricas (Buenos Aires) 2 (1961) 76-77.
42. M. Eliade en su obra Le mythe de lternel retour expone el tema del espacio (Paris 1949
32 s).
578
El lugar central (A) es sagrado. Este puede ser la tierra santa de los
cruzados, Santiago de Compostela como meta de las peregrinaciones de los
caballeros medievales, el santuario a donde se dirigen las peregrinaciones, el
lugar utpico de la recompensa, tierra donde mana leche y miel de los
esclavos de Egipto o la tierra del paraso para los pueblos Tupi-guaranticos
que se desplazaban por la inmensa cuenca del Amazonas. Aun el Dorado de
los conquistadores dice algo de estas tradiciones, esta vez secularizada por el
afn de oro del capitalismo naciente. El espacio es atravesado desde el caos
(B) hacia el lugar santo, debiendo en el pasaje (C) cumplir alguna prueba,
como el desierto que se opona a los esclavos de Egipto entre la esclavitud y la
tierra prometida: espacio intermedio y tiempo de lucha, como las pruebas que
deba sufrir el alma de los muertos aztecas para llegar al ltimo de los parasos
o el purgatorio de la tradicin cristiana.
El campo religioso no es slo un mbito de tensiones funcionales (entre
sacerdotes oficiales, profetas, shamanes, fieles de clases dominantes y oprimidas), sino que se juegan, tambin, en la espacialidad: los sacerdotes oficiales
ocupan la centralidad sacra, el pueblo (en tiempos de cristiandad) el espacio
secundario, perifrico, la exterioridad controlada.
Los espacios estn limitados por fronteras, momentos lmites despus de
los cuales se pasa a otro espacio: el del enemigo, del demonio, del otro, el
mal. As Roma, Espaa o Portugal, la ciudad colonial capital, la casa grande
del Seor de los esclavos de la plantacin o el ingenio era el centro. En
dichos Centros estaban las jerarquas, las catedrales, las capillas del culto
provincial. En la exterioridad estaba la cristiandad de las Indias, allende el
mar Ocano (espacio C o maligno por excelencia del que se aventuraba a
Amrica), la ciudad provinciana del interior o serto (tierra adentro), el
pueblo indgena, el quilombo de los esclavos, el campo, senzala (el lugar del
esclavo, del negro).
Habr entonces una tensin de espacios. El catolicismo popular nace del
espacio perifrico, despreciado, exterior. Los grandes cultos marianos americanos, por ejemplo la virgen de Guadalupe y de Copacabana43, surgen fuera
de la ciudad y en territorio indgena y en lugar de cultos prehispnicos.
Desde el lugar central la exterioridad es peligrosa y la misma praxis de
dominacin o control (la conquista, la explotacin econmica) (flecha 1 del
esquema) necesita auxilio divino en el pasaje por la prueba (C). Para ello es
necesario un rito de partida (como el que realizaban los mercaderes aztecas
antes de comenzar sus largos caminos o los bandeirantes antes de iniciar sus
andanzas), un rito en el camino, una accin de gracias a la llegada. El
dominador tena un espacio; al conquistado y dominado justamente el inverso.
Afirmar la exterioridad como centro es parte de la accin liberadora del
catolicismo popular. Hacer un templo en el Tepeyac, en las orillas del lago
Titicaca (la madre de los dioses), era dar sacralidad centralizada a lo
perifrico. Era un triunfo simblico del pueblo.
Todo lugar de peregrinacin popular es afirmacin de dicho pueblo, acto
liberador, pero puede ser igualmente confundir lo simblico con lo histrico y
creer que se ha vencido al dominador por ocupar una centralidad sagrada. De
todos modos son momentos de triunfo, de presagios, de anticipacin. Toda
procesin, de alguna manera, es ocupar (como ocupa un ejrcito el campo
43. Cf. A. Ramos Gavilln, Historia del clebre santuario de N. Sra. de Copacabana, Lima
1621; J. Lafaye, Quetzalcatl y Guadalupe, Mxico 1977, 466 s.
579
580
581
582
583
del relmpago y del trueno con san Jernimo y santa Brbara; Ob, la diosa
del ro, con santa Marta o con nuestra seora de los Placeres, etc. Nada de
extrao tiene, pues, que durante los primeros aos de la conquista los indios,
los negros y hasta los mulatos, zambos mestizos, concurriesen con sus disfraces
y caretas a festejar a los santos cristianos. Dentro de las misiones, las danzas
introducidas fueron reproduccin de otras que se realizaban en Espaa, como
las danzas de los ngeles, de diablitos o de luchas simblicas, como las peleas
entre moros y cristianos o el simple desfile de personajes grotescos, como los
gigantes y cabezones61.
c. Jesucristo
Aunque pueda parecer un poco chocante, debemos admitir, por las multitudes que arrastran los grandes santuarios marianos, que en el catolicismo
popular la figura de Jesucristo ocupa un lugar posterior al de la Virgen.
Adems est como diferenciado en diversas maneras de aparecer, que no
siempre se lo identifica con la misma persona: la veneracin a la cruz, al
Cristo crucificado, a los diversos Cristos y seores, al nio Jess, al santo
sacramento eucarstico. Por ello se nos dice que para la conciencia popular en
el mismo rango que los santos se pueden ubicar los cristos y los seores a los
cuales no se les da sin embargo el nombre de santos porque los espaoles no
llamaban as a las imgenes de categora divina62.
La predicacin hispana del siglo XVI, la espiritualidad medieval latinoibrica en general, dieron preponderancia casi exclusiva al Cristo crucificado
(o al menos al del via crucis en sus mltiples figuras) sobre el Cristo
resucitado. Valgan como ejemplos los casos de Teresa de Avila, Pedro de
Alcntara o Juan de la Cruz, los tres santos del siglo de oro, quienes, a
diferencia de la espiritualidad bizantina, no nombran casi la resurreccin
pascual. Es dentro de esta lnea de espiritualidad que Juan de Grijalva poda
escribir en su Crnica de la orden de San Agustn que la devocin ms
general es la del santsimo sacramento del altar y la de la cruz, porque fueron
estos dos los instrumentos principales de la conversin de los indios63. En
realidad el pueblo oprimido latinoamericano se identifica con el sufrimiento
del Cristo abatido por encontrarse en situacin anloga. Es una cristologa del
oprimido que encuentra en Cristo un igual.
La cruz la veneraban con especial predileccin. Erigan muchas en los
pueblos, pues siempre que cruzaba la calle la ponan; en los caminos, siempre
que se dividan; en los montes por asegurarlos y en los valles para hermosearlos; a la amena sombra de los rboles, en alturas, cuando la configuracin del
terreno presentaba alguna singularidad y en los patios de las casas. En las
afueras del pueblo erigan un calvario. En la festividad de la invencin de la
santa cruz, 3 de mayo, bendecan las cruces la vspera, las enramaban y las
llevaban en procesin bajo palio64.
Esta cruz se encuentra siempre sobre la puerta de la casa para protegerla
de los malos espritus Esto en Mxico.
En el sur es lo mismo. La fiesta de la cruz comienza el 3 de mayo y dura 9
das. Es un novenario. Como el velorio de los angelitos esta fiesta suele ser
61.
62.
63.
64.
584
585
del Nio Dios, erigido, segn la tradicin, en alcalde del mundo. Se lo llama
el Nio Alcalde y San Nicols es su lugarteniente en la tierra70.
Hay muchas tradiciones sobre el Nio:
Cuando el Eterno se quiso hacer nio
le dijo al ngel con mucho cario:
-Anda Gabriel, vete a Galilea,
en esa pequea aldea
donde hay una nia
71
que quince aos cuenta... .
Los villancicos se hicieron famosos en el catolicismo popular desde el siglo XVI. En 1643 el noveno obispo de Cuzco, Juan Alfonso Ocn, mand
pedir a Madrid muchos villancicos, adems de composiciones de los maestros
de la capilla real73.
En el pargrafo sobre la parroquia nos ocuparemos rpidamente sobre la
veneracin del santo sacramento, sobre el que hay innumerables coplas simples y que corren de boca en boca:
Alabado sea mi Dios
Bendito y glorificado.
que por el hombre quisiste
74
el quedar sacramentado .
d. Los santos
En primer lugar debemos recordar a los santos patronos. Las ciudades
hispnicas medievales tenan patronos, pero igualmente los clanes indios tenan
totem, lo mismo que los esclavos negros en el frica (animales, vegetales o
personajes divinos en los que el grupo se identifica). Por este doble motivo,
toda fundacin de ciudad o pueblo, reduccin o parroquia, doctrina o misin
hispnica, criolla o indgena, iba seguida de la consagracin de la comunidad a
un patrono o patrona. As en la lucha ibrica contra los musulmanes el apstol
Santiago haba cobrado un patronazgo simblico incuestionable. Hemos ya
citado el grito de guerra de Corts contra los aztecas; Santiago, a ellos!75.
Santiago impresion a los indgenas. Y como se le llamaba en el evangelio
hijo del trueno, los aymaras de Bolivia le denominaban: Apu-Illapu (Seor
del trueno), convirtindose en el Dios de la guerra y el patrono de los
70. J. V. Gonzlez, Mis montaas, cito J. A. Carrizo, Cancionero popular de la Rioja II,
406.
71. J. Moya, Romancero II, Buenos Aires 1944, 270.
72. Ibid., 93.
73. I. Aretz, Costumbres tradicionales, 96.
74. Di Lullo, Cancionero popular de Santiago del Estero, p. 231.
75. B. Daz del Castillo, Historia verdadera de la conquista de la Nueva Espaa, B. Aires
1955, 126.
586
hechiceros y shamanes. Monast relata que para dichos indgenas hay un Dios
superior y tres dioses inferiores: Santiago, soberano (como denominan a la
eucarista) y la Concepcin76.
Los patronos, entonces, recibieron especial culto. En el valle de Mxico
poda compilarse un extenso catlogo de santos que posean fuerzas misteriosas, y de imgenes que segn se saba, haban sangrado, se haban movido,
haban sudado o llorado77. En Santiago de Tlatelolco la imagen de Santiago
montado a caballo y llevando una espada era cargada en las procesiones como
conquistador y auxiliar del pueblo; y cuando el pueblo sufra una calamidad,
como en la plaga de 1737, Santiago fue vestido como penitente con una corona
de espinas y un ltigo (para disciplinarse), en lugar de la espada. De esta
manera, la imagen respondera a la manera cristiana a los infortunios del
pueblo78.
A los santos de la Iglesia universal o ibrica (tales como san Pedro y san
Pablo, los cuatro evangelistas, y todos los restantes del breviario y del
calendario, entre los que haba algunos como san Juan Nepomuceno, san
Onofre, san Luis de Tolosa, santa Catarina mrtir y muchos otros sobre los
que se tenan preferencia, no olvidando los santos fundadores como san
Francisco, santo Domingo, san Agustn, san Ignacio, y otros muy importantes
como san Antonio de Padua, san Francisco Xavier, etc.), a dichos santos de la
Iglesia universal debemos agregar los grandes santos americanos79, entre los
cuales hubo algunos verdaderamente populares en vida y poco despus de su
muerte alcanzaron resonancia profunda en la conciencia cristiana.
La historia de la espiritualidad latinoamericana debera comenzar, de todas
maneras, teniendo en cuenta el movimiento espaol, cuya poca clsica se
sita a mediados del siglo XVI hasta mediados del siglo XVII80. En efecto, un
Luis de Granada (1588), Bartolom de los Mrtires, arzobispo de Praga en
Portugal (1590), Ignacio de Loyola (1556), Teresa de Avila (1515-1582),
Juan de la Cruz (1542-1591), Luis de Len (1591), marcarn profundamente la
espiritualidad latinoamericana de la cristiandad colonial.
Recordemos ahora, con slo sus nombres, algunos de los cristianos que
imprimieron con sus vidas profunda influencia en la vida cotidiana de las
Indias81.
San Luis Beltrn, OP (1581), misionero en Nueva Granada82.
Bernardino Alvarez (1514-1584), mexicano comprometido con los pobres.
Alfonso Osorio de San Romn, OSA (1584), misionero mexicano.
76. O. c., 32.
77. Vase ejemplos en Ayatzingo, Toltitln, T1atelolco, Tulantongo, San Jos, etc.
78. Ch. Gibson, Los aztecas bajo el dominio espaol, Mxico 1967, 135-136.
79. Cf. J. T. Medina, Ensayo de una bibliografa extranjera de santos y venerables americanos, Santiago 1906; E. Vila, Santos de Amrica, Bilbao 1968; F. A. Zepeda, Biografas de los
santos y beatos nacidos en el Nuevo Mundo, Mxico 1909. Puede consultarse en Streit, Bibliotheca
Missionum I-III, gran cantidad de bibliografa sobre el tema.
80. Cf. Allison Peers, Studies of the spanish Mystics, London 1927-1930; R. Ricard, Estudios
de literatura religiosa espaola, Madrid 1964; P. Leturia, Lecturas ascticas en los jesuitas del siglo
XVI: Archivo Italiano per la Storia della Piet 2 (1953) 1-50.
81. Cf. algunas biografas escritas por m en Die Heiligen in ihrer Zeit II, Mainz 1975, y en
Zeugen des Glaubens in Lateinamerika, Mainz 1980.
82. Como hemos indicado, la bibliografa sobre cada uno de estos santos o beatos puede
consultarse en Streit, pero igualmente en los tomos XXIV al XXVII.
587
Gregorio Lpez (1596), que llev vida eremtica en Mxico y del cual el
mismo Bossuet escriba que era una maravilla de nuestros das83.
San Jos de Anchieta. SJ (1534-1597), misionero y fundador de la iglesia
brasilea.
Sebastin Aparicio (1502-1600), hermano franciscano en Mxico.
Santo Toribio de Mogrovejo (1538-1606), arzobispo de Lima.
San Francisco Solano, OFM (1549-1610), misionero en Per, Bolivia y el
norte argentino. Lleg al Tucumn el 15 de noviembre de 1590. La tradicin
cuenta todava hoy el sentido de sus actos profticos:
Dizque lo haban convidado a (san Francisco Solano) a una casa de ricos que haban hecho
fortuna con el trabajo de los indios, que era una comida muy grande. Dizque Francisco ya
estaba en la mesa con todos los invitados y que se puso en pie. Todos han esperado que
bendiga la comida, pero agarr un pan y lo apret con los dedos. Y dizque, con la sorpresa
de todos, que del pan le salieron gotas de sangre y que l ha dicho muy triste: Yo no puedo
comer en la mesa que se come el pan masado con la sangre de los humildes y de los
oprimidos. Y ah dizque si ha ido al convento. Dizque l predicaba todos los das para
defender a los indios, pero nadie le ha hecho caso84.
588
589
Lo que pasa es que la muerte de los nios, el velatorio de los angelitos, era
considerado en la misma Espaa como un acto de alegra, porque el santito
bautizado se iba directamente al cielo: En algunos pueblos -nos dice Luis
Montoro en sus Costumbres populares andaluzas- la muerte de un nio es, ms
que ocasin de duelo, motivo de fiesta91.
f. Los demonios
El espritu maligno de los cristianos se multiplica en Amrica, porque a
aquel espritu puro negativo que se inspira en las tradiciones del medio oriente
(Egipto, Babilonia y pueblos semitas del desierto), viene ahora a sumarse todo
el panten de los dioses amerindianos que fueron considerados por los misione88.
89.
90.
91.
590
ros como ngeles del demonio. El enemigo, origen del mal y de la enfermedad, cubre entonces un espectro amplsimo. Los espritus habitan montaas,
valles, quebradas. Vienen con las tormentas, los rayos, el viento. Silban por la
noche, se confunden con las nimas en pena; rondan la cotidianidad. Muchos
cultos son para congraciarse con el hroe-donador y espantar al enemigo, el
demonio:
De all sali el Maldito,
con un papel en la mano,
leyendo est de corrida
todo lo que haba pecado.
Pero San Miguel deca:
-Qutate, perro ladrn,
es pedido de mi Madre
que esta alma alcance perdn92.
Entre los aymaras exista el mito de Kon, dios del bramido, del temblor ,
del terremoto93. El construy el desierto de la costa peruana como maldicin
contra los habitantes del oeste del pas por haberlo ofendido. El demonio, el
diablo, satn, espritus malignos, supay, son agredidos por la gente de campo
con la cruz, con amuletos, sortilegios. Ante la cruz el demonio se retira
necesariamente!
4) El ethos del catolicismo popular colonial
Como en los casos anteriores, el ethos de la cristiandad colonial estaba
diferenciado en diversos estratos sociales. Al fin de esta poca, un criollo de
clase dominante, hroe venezolano, escriba a su esposa desde Londres, en
1811. Se trata de Luis Lpez Mndez:
De mucho me ha servido este viaje para confirmar y fortificar mis ideas y mis sentimientos
religiosos, y para no separarme de ellos, evitando todo procedimiento que sea contrario y
dando a todos ejemplo con una conducta llena de virtudes adelantadas con la prctica
diaria de ejercicios cristianos (como aqu los hago en una capilla de franceses catlicos muy
devotos, en donde todo edifica, la cual est cerca de casa), y frecuencia de sacramentos,
hasta salir en la gracia del Seor de esta miserable vida, que no da de s sino trabajo y
dolor, como dice la santa Escritura. Ojal que el fervor de virtud y devocin que tuve en
mi juventud lo hubiese continuado hasta el presente, que a la verdad sera ahora para m
gran dicha. Pero yo confo suplir ahora con mis ansias y mi dolor, todo lo que he faltado
hasta aqu. Quisiera al mismo tiempo que t y todos nuestros hijos jams se aparten de las
sendas del Seor, ni aun se disgusten de andar por ellas, sino con espritu y buen nimo
caminen sin pasarse hasta llegar al trmino de nuestra felicidad eterna. As se lo pido con
muchas lgrimas al seor, interponiendo los ruegos de la virgen Mara, del seor san Jos,
y de todos los ngeles, apstoles y dems santos. Tambin le pido que se conserve pura la
religin en toda pureza en nuestro pas, creyendo, confesando y practicando lo que la santa
Iglesia catlica, la nica verdadera y esposa que Jesucristo, nos manda94.
591
Si esto aconteca en las clases espaolas y criollas, otra era la realidad entre
los mestizos, mulatos, indgenas y esclavos. Mucho de trgico envolva la
cotidianidad de la cristiandad colonial:
Nace el hombre de repente
y se entrega a la orfandad
sin saber lo que ser
en el futuro o presente.
No imagina que es un ente
y es su navegar muy lento;
naufraga y pierde su afecto
y se reduce a la nada.
La dicha est declarada:
96
Slo la conoce el tiempo .
592
del indgena y del africano apresado y vendido como animales, ser la tica del
campo, rural, de la clase campesina, de los marginales de las ciudades, de los
mendigos y empobrecidos. Todos, sin embargo, aceptan una misma religiosidad de fondo, aunque con diverso sentido:
En el mar est tronando
y en la cordillera llueve,
sin la voluntad de Dios
ninguna paja se mueve.
Yo no le temo a la muerte
ni al rayo, ni a la centella,
porque me habr de librar
101
Santa Brbara, doncella .
593
Los encomenderos (tienen) dos obligaciones de las que nacen todas las dems: la obligacin
de la enseanza espiritual y la enseanza poltica, de las cuales la principal es la
primera104.
594
595
Slo en las reducciones hubo una vida cristiana indgena autnoma. Sin
embargo, la expulsin de los jesuitas fue el fin de esta experiencia prototpica.
La familia de los esclavos negros pudiera decirse que no existi, o las hubo
en muy poca medida. El africano viva en la senzala, lugar comn para todos
los esclavos. No haba clula propiamente familiar. Los matrimonios no eran
alentados por los seores del ingenio.
596
Por otra parte, as como los seores de esclavos unan a machos y hembras
sin matrimonio para tener ms esclavos -costumbre brbara y no cristiana
guiada por las razones del dios capital y que era costumbre entre esclavistas
cristianos de Hispanoamrica y el Brasil-, los mismos encomenderos se
sirven de sus encomendados en todos sus menesteres y obras, as del campo
como de casa, como si fuesen esclavos suyos, dice el obispo De la Pea. Y
por no carecer de este servicio, ni del de los hijos que les nacen e hijas,
procuran ordinariamente que no contraigan matrimonio con las mujeres que
son de otras encomiendas. Y as por la mayor parte acontece que los mismos
encomenderos sealan las mujeres de sus encomendados, para que con ellas se
hayan de casar. Respndese (a la cuestin de la seccin XII), que privar a uno
de aquello en que tiene dominio, es pecado mortal de injusticia... Por esta
razn el concilio Tridentino, en la ses. 24, cap. 9, declara por excomulgados a
todos aquellos que a sus sbditos les compelen a casarse contra su
voluntad112.
En este contexto la situacin de la mujer cristiana fue sumamente difcil.
La mujer hispnica o lusitana, o criolla blanca, debi soportar la humillacin
de una moral hipcrita y dualista: el varn poda ejercer su machismo con la
mujer de las clases dominadas, con la india o la esclava. Mientras que la mujer
de la clase dominante deba guardar virginidad hasta el matrimonio o fidelidad
hasta la muerte. Por el contrario, el varn de clase dominada deba soportar el
ultraje de su hija y de su mujer, bajo pena de castigo y hasta de muerte. Si a
esto se agrega la situacin de la mujer en la misma iglesia, donde el varn
ejerce todos los oficios ministeriales esenciales, slo le quedaba la consagracin como religiosa en rdenes femeninas y las terceras rdenes o cofradas.
De todas maneras all logr expresar su creatividad cristiana. Claro es que, de
todas maneras, su lugar fundamental en esta sociedad machista la ocup como
madre, educadora del nio, transmisora de la fe en el mbito cotidiano113.
En la familia cristiana colonial la vida estaba reglada por las horas de
oracin. Oraciones de la maana, oraciones antes de las comidas, oraciones
del angelus al atardecer, el rosario, las novenas, la enseanza del catecismo.
Estas familias formaron cristianos. Es necesario reconocerlo. En el pasado
los historiadores conservadores mostraban la heroicidad y claridad de la fe de
los conquistadores contra las crticas de los liberales del siglo XIX. Por nuestra
parte, no podemos ocultar los condicionamientos histricos y estructurales
dentro de los cuales se encontraban los actores de la historia. Pertenecer a una
111. Itinerario para prrocos de Indios, l. III, trat. IX, sec. XI, 375-374.
112. Ibid., sec. XII, 374-375.
113. Sobre este tema, V. Rezende Vasconcelos, miembro de CEHILA-Brasil, est realizando
investigaciones sobre: La mujer en la historia de la Iglesia en nuestro continente. Cf. J. Gonzlez,
La mujer en las misiones, Mxico. 1946.
598
Ordenamos y mandamos, que en todas nuestras Indias -indica la Real Cdula del 5 de
mayo de 1600, de Felipe III-. Islas y Tierra firme del mar Ocano, para fundar cofradas,
juntas, colegios o cabildos de espaoles, indios, negros, mulatos u otras personas de
cualquier estado o calidad, aunque sea para cosas y fines pos y espirituales preceda licencia
nuestra... Que los prelados informen de los hospitales y cofradas de sus distritos116.
599
600
601
ESQUEMA 8.8
602
Caribe
Ecuador
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
Quito (3.000).
Guayaquil (400).
Chimbo (100).
Riobamba (400).
Cuenca (500).
Loja (300).
Zaruma (200).
Mxico
1. Mapimi (100).
2. Saltillo (100).
3. Cuencam (300).
4. Durango (400).
5. Fresnillo (100).
6. Zacatecas (1000).
7. Ramos (300).
8. Tampico. (200).
9. Santiago de los Valles (200).
10. San Luis de Potos (500).
11. Guadalajara (600).
12. Guanajuato (300).
13. Querviartaro (500).
14. Celaya (o Salaya) (400).
15. Apaseo (500).
16. Mxico (15.000).
17. Valladolid (400).
18. Toluca (200).
19. Tlaxcala (500).
20, Xalapa (200).
21. Cholula (500).
22. Puebla (3.000).
23. Atlisco (1.000).
24. Tepeaca (400).
25. Veracruz Vieja (100).
26. Veracruz (400).
27. San Juan de Ula (100).
28. Oaxaca (500).
29. Mrida (600).
30. Chiapas (250).
Per
1. Chachapoyas (200).
2. Piura (100).
3. Cajamarca. (100).
4. Trujillo (400).
5 Santa (100)
6. Huanuco (100).
8. Lima (9. 900).
9. Callao (700) .
10. Caete (100)
11. Chincha (100).
12. Huancavelica (400).
13. Huamanga (Ayacucho) (400).
14. Cuzco (3.500).
15. Pisco (150).
16. Ica (200).
17. Arequipa (300).
Bolivia
1. La Paz (200).
2. Cochabamba (300).
3. Oruro (1.000).
4. Potos (4.000).
5. Sucre (1.100).
6. Misque (200).
7. Santa Cruz de la Sierra (300).
Colombia
Amrica Central
1. Cartagena (1.500).
2. Cceres (100).
3. Zaragoza (300).
4. Vlez (100).
5. Leiva (150).
6. Tunja (600).
7. La Palma (200).
8. Mariquita (150).
9. Bogot (2.000).
10. Popayn (300).
11. Pasto (300).
12. Trinidad (200).
13. Pamplona (400).
603
1. Guatemala (1.000).
2. Trujillo (Honduras) (100).
3. Vanadolid (Honduras) (200).
4. Tegucigalpa (Honduras) (100).
5. Sonsonate (Guat.) (200).
6. San Salvador (El Salvador) (200).
7. San Miguel (El Salvador) (100).
8. Granada (Nic.) (250).
9. Realejo (Nicaragua) (100).
10. Cartago (Costa Rica) (100).
11. Portobelo (Panam) (150).
12. Panam (Panam) (500).
13. Villa de los Santos (Panam) (200).
14. Ocaa (100).
15. Riohacha (100).
Venezuela
1. San Cristbal ( 100).
2. Mrida (300).
3. Trujillo (200).
4. Tocuyo (100). 1 J .(100)
5. Coro (100).
6. Valencia (100).
7. Caracas (300).
8. Cumangoto (150).
9. Cuman (200)
10. Margarita (250).
Chile
1. Arica (100).
2. La Serena (100).
3. Santiago (500).
4. Concepcin (200).
Argentina-Ro de la Plata
1. Jujuy (100).
2. Concepcin del Bermejo (250).
3. Tucumn (250).
4. Santiago de Estero (400).
5. La Rioja (250)
6. Crdoba (500)
7. San Jernimo del Ro de Bermejo (100)
8. Santa Fe (150).
9. Buenos Aires (200).
10. Asuncin (Paraguay) (650).
11. Guayra (Brasil) (200).
604
Es sabido que el viejo obispo pens con su amigo Betanzos partir como
simple misionero a la China para convertir a los infieles. Entusiasmos de una
Iglesia que con las limitaciones de su poca no deja de ser ejemplar .
No debe olvidarse que al mismo tiempo que los laicos espaoles y criollos,
y algunos grupos de indgenas, algunos mestizos y esclavos, formaban parte de
cofradas y congregaciones laicales. La gran mayora del pueblo, las comunidades indgenas, seguan su vida cotidiana en las doctrinas, en parroquias rurales,
133.
134.
135.
136.
137.
138.
139.
605
606
Ch. Gibson, Los aztecas bajo el dominio espaol (1519-1810). Mxico 1964, 134.
Ibid.
III, 220 s, Madrid 1923.
Archivo General de la Nacin (Mxico), Clero secular y regular, vol. 16, exped. I,
607
608
ESQUEMA 8.9
609
610
611
De todo esto se deduce que la iglesia del perodo colonial tardo era una
institucin compleja y rica. Sus doctrinas reciban ingresos de rentas de tierras,
hipotecas, cofradas, hermandades, organizaciones caritativas y otros fondos e
inversiones, adems de las contribuciones regulares de los miembros de la
parroquia164. Claro que haba muchas diferencias: entre Tlatelolco que reciba
4.444 pesos de dichas atribuciones, y San Antonio de las Huertas en Mxico
slo 62 pesos165.
La parroquia era, sin embargo, el lugar de la distribucin de los
sacramentos166, el lugar del culto oficial de la Iglesia, donde se cumplan los
preceptos y donde se aprenda la doctrina; esta ltima cuestin la trataremos
en la seccin II,1 de este captulo.
La pila bautismal era un lugar central en la iglesia parroquial. Se bautizaba
en la parroquia. Sin embargo, no fue as desde el comienzo. El obispo de la
Pea expone en este largo texto el estado de la cuestin, que tiene un doble
valor: explicar la cuestin, pero desde una teologa latinoamericana del siglo
XVII:
Aquellos primeros apstoles varones, hijos del serfico Francisco, que tanto trabajaron en
la Via del Seor, y nueva Iglesia Indiana, viendo que eran pocos los ministros y muchos
los que venan al gremio de la Iglesia pidiendo el agua del bautismo, consultaron con
hombres doctos (particularmente con fray Juan Tecto, que lo era mucho por haber ledo
161. De la Pea, o. c., 1. I, trat. V, sec. VI, 83.
162. Ibid.
163. Ibid., trat. VI, sec. II, 86.
164. Ch. Gibson, o. c., 129.
165. Cf. Noticias de Nueva Espaa en 1805: Boletn del Instituto Nacional de Geografa y
Estadstica, poca I/II (1864) 3-41, da una lista de ingresos de cerca de 1.800 parroquias.
166. Sera muy importante realizar un estudio de los Manuales de administracin de Sacramentos tan numerosos (Cf. Streit, Bibliotheca Missionum, tomos citados arriba).
612
Theologa catorce aos en la Universidad de Pars), si sera lcito bautizarlos slo con
palabras y agua, dispensando en las ceremonias de la Iglesia? y fue comn parecer de
todos, que se poda dejar, porque juzgaron por imposible que un pobre
sacerdote, aunque fuera de bronce pudiese en un da decir Misa, rezar el oficio divino,
predicar, desposar, velar y enterrar, catequizar, aprender la lengua, ordenar y componer
sermones en ella, ensear a los nios a leer y escribir, examinar matrimonios y concertar a
los discordes, defender a los que poco pueden, y bautizar mil personas, guardando con ellas
las solemnidades del Bautismo. Qu saliva haba de bastar para ponrsela a tantos,
aunque a cada paso fuera bebiendo? En qu iglesia o templo los haban de meter de la
mano, cuando se bautizaban en el campo, como en tiempo de San Juan a las orillas del
Jordn? Y as por estas como por otras razones dispensaban en las ceremonias y bautizaban
ms de seis millones con agua y palabras no ms167.
613
Y lleg a tanto esta discordia e inquietud, que despus de haber consultado a los obispos y
prelados de las Indias, audiencias y letrados, sin determinar cosa llevaron la cosa al
Consejo Real, y de all al Pontfice, que lo era entonces Paulo III173.
614
Convocaban todos los pueblos comarcanos a aquel Pueblo donde haba bautismo solemne,
al enramaban las iglesias, los patios, las calles y las casas, sin que dejasen ramo verde en el
bosque, ni flor hermosa en el campo. Ponanse en procesin todos los adultos que haban
de ser bautizados, aderezados con las mejores mantas que tenan. Salan los ministros con
sobrepellices y estolas, una cruz delante con aclitos y crismeras. Hacan los exorcismos del
Manual romano y en acabado de bautizarlos, les ponan guirnaldas tegidas de flores183.
La parroquia, por medio de los sacramentos restantes (confesin, eucarista, matrimonio y extremauncin), articulaba las prcticas cotidianas de la
cristiandad, y, en mucho, con aquel sentido tridentino de lo que se recibe por
la virtud y eficacia ex opere operato184. Es decir, el sentido religioso de ms
de un sacramento resida ms en su imcomprensibilidad que en su misterio. El
mero hecho de ser celebrados en lengua latina alejaba completamente al
pueblo, tanto espaol o criollo, indgena o esclavo, de su significacin litrgica
original. Esta incomprensibilidad de la liturgia oficial es la causa principal del
nacimiento y crecimiento del catolicismo popular. Podra decirse que haba dos
prcticas religiosas paralelas: la del cura de la parroquia, doctrina o misin, y
la de los asistentes (ms que participantes) o consumidores del bien sagrado
(como dira Bourdieu) cuyo control escapaba a su dominio. Por desgracia, y en
gran parte, estos sacramentos eran estructuras de poder del clero sobre el
pueblo.
La confesin, con los padrones de confesiones anuales, con el conocimiento
de lo que aconteca en la comunidad (conocimiento que permita como hemos
visto, hasta descubrir la organizacin de una rebelin indgena, por ejemplo),
con el dominio de la subjetividad en su fuero interno; la misa, como liturgia
que suplantaba totalmente al sacerdocio precristiano y reduca a los sabios de
la antigua religin a simples hechiceros, y que exiga al pueblo, a los laicos, a
una pasiva asistencia no participativa; la extremauncin que estaba estrechamente ligada al momento de la muerte, a la herencia de los bienes; el
matrimonio, cuyo registro nico se situaba en la iglesia; todo esto daba al clero
c un poder real, inmenso, sobre el pueblo. Era la manera concreta como la
cristiandad se articulaba realmente con el pueblo cristiano dominado, en
especial en el caso de las clases dominadas.
El sacramento de la confesin, en su prctica individual y privada tal como
la se comenz a acostumbrar en el mundo latino lejos ya de las prcticas
primitivas de la Iglesia, era perfectamente aceptada por la repblica de
se espaoles, en uso en la Pennsula. En cambio, para las comunidades indgenas
y para los esclavos, esta prctica individualista nunca fue aceptada (hasta el da
de hoy). De ello queda testimonio en los tratados de la poca:
No hay que reparar mucho en que esta gente (los indgenas) venga sin contricin (o dolor
de las faltas), porque los ms de ellos tienen ignorancia invencible de que el dolor es
necesario para el valor del sacramento185.
615
El alma del pecador est como cercana de un ejrcito de perros, leones, toros, serpientes y
otros fieros animales que la espantan con sus bramidos, y la despedazan con sus bocas, y la
desgarran con sus uas, y como gusanos la muerden, royendo la conciencia... Importa
mucho para mover la voluntad de los ignorantes -dice el obispo quiteo- a que amen la
virtud y aborrezcan el pecado, que no pierda de vista el entendimiento las penas del pecado
en el infierno, y se las ha de pintar con espritu y viveza, diciendo que el infierno es una
caverna, y seno muy ancho... el suelo es un cieno de pestilencial olor, lleno de culebras
ponzoosas, donde estarn los condenados echados unos sobre otros... Vvoras y otras mil
sabandijas ponzoosas, que les estarn siempre mordiendo y chupndoles las entraas e
hinchndolos de ponzoa, ya con azotes terribles que les darn los demonios, como crueles
verdugos y ministros de la Divina Justicia, y con prisiones y ataduras de grillos, cadenas y
esposas, con que estarn aprisionados sin poder moverse186.
616
617
Y de all en adelante en numerosas reales cdulas (de 1523, 1534, 1538 y otras
muchas) se insiste en reunir a los indgenas en pueblos para que lleven vida
poltica o de polica (civilizada).
Bartolom de las Casas, lo hemos visto, haba propuesto que se organizaran comunidades de aldeanos espaoles e indgenas. Pero fue el oidor de la
audiencia de Mxico y primer obispo de Michoacn, Vasco de Quiroga, el que
desde 1531 organiza lo que se denominarn despus pueblos hospitales. Uno
estaba situado cerca de la ciudad de Mxico, y otro junto al lago de Ptzcuaro
en regin de tarascos. Ellos incluan, fuera del edificio central reservado para
los enfermos y la direccin del mismo192, escuela, talleres de artesanas, casas
particulares para los miembros de la comunidad y sus familias. Cada ncleo de
casas denominadas familias tenan un patio central y una porcin de terreno
para cultivar lo que fuera menester para la familia. El hospital era el propietario de todas las tierras (como una obra pa) y de los animales, de donde vivan
miembros, enfermos y asalariados externos. En el centro de todo conjunto
haba un patio con una capilla, abierta de ambos lados, de tal forma que los
enfermos entraran por una puerta y los dems miembros por otra. Era en
realidad una comunidad cristiana con comunidad de bienes. Todo lo que se
cosechaba se pona en comn y se reparta de la siguiente manera: en partes
iguales para cada una de las familias; otra parte para el hospital y sus
enfermos; se reservaba una tercera parte para los pobres, por si hubiere sequa
para prever alguna hambruna. Los vestidos de todos los miembros eran muy
simples, tanto entre las mujeres como entre los hombres. Todas las funciones
era electivas. El miembro que no cumpla con sus deberes era expulsado de la
comunidad sin miramientos. Estos hospitales de la Santa Fe, como les
denomin Vasco de Quiroga, sern los mejores ejemplos en su gnero.
Estos hospitales generaban en su rededor aldeas que iban creciendo con el
tiempo. En otros casos, en especial, las tres rdenes (franciscanos, dominicos y
agustinos, y muy especialmente estos ltimos que sobresalieron por su capacidad organizativa de estos pueblos nuevos), se lanzaron a la organizacin
civilizadora, de dichas comunidades urbanas, cuyo mayor esfuerzo se daba en
el nivel material como eficaz signo evangelizador .
Entre los mixtecos, por ejemplo, el dominico Francisco Marn sobresali
por sus grandes obras. Entre los tarascos la obra del franciscano Juan de San
Miguel. En Uruapn ser el padre Ponce quien organiza los barrios siguiendo
la cuadrcula renacentista, que era el modelo que se usaba en todo pueblo
nuevo.
Estos pueblos o villas, construidos en torno a una plaza cuadrada donde se
encontraba el convento de la orden y la iglesia, y cuyas cuadras eran trazadas
rodeando dicha plaza, todo en forma cuadrangular y en ngulos rectos, que en
algunos casos llegaban hasta treinta mil habitantes, como en el caso de
Atotonilco en tiempo del padre Alonso de Borja, estaban enteramente bajo el
poder de los religiosos, tambin en el nivel poltico, econmico e ideolgico.
Estas villas o pueblos eran cristianos desde su fundacin. Su tianguis o
mercado estaba bajo la custodia de los religiosos, quienes tenan igualmente
poder sobre la horca (en el ngulo de la plaza, para cumplir con la justicia), el
tribunal de justicia y la prisin del pueblo. La nueva comunidad, a veces de
diferentes etnias indgenas, elegan sus gobernadores, alcaldes, regidores, fiscal
mayor. Este ltimo se encargaba del control de la vida religiosa.
192. Cf. M. Cuevas, Historia de la Iglesia en Mxico I, p. 414-417.
618
619
620
ESQUEMA 8.10
621
Ibid., 61.
Ibid., 63.
Ibid., 63.
Ibid.
Lo mejor es usar del que algunos grandes Doctrineros daban, cuando vindoles tiernos en
la fe, en vez de azotes, galeras, excomuniones, anathemas, horca o poner a Indio en tres
palos, era mostrarle el rostro triste, ms o menos conforme el delito... no recibir el huevo,
el pltano (la limosna) o lo que traa para ver la cara al Padre, como ellos dicen203.
622
Luego, del sermn segundo al cuarto trata de la divinidad creadora providente, trinidad. Del sermn quinto al dcimo del paraso terrestre y Adn y
Eva, de la inmortalidad del alma, del pecado original, de los demonios, del
pecado y penitencia, del juicio final. Del sermn, once al diecisiete trata de
Jesucristo: encarnacin, nacimiento, pasin y muerte, resurreccin, ascensin y
nuevamente el juicio final. Siguen tres sermones sobre los mandamientos, siete
sobre los sacramentos, dos sobre las obras de misericordia, y los diez ltimos
sermones sobre diversas cuestiones: el purgatorio y el infierno, la virginidad, la
iglesia catlica y el sumo pontfice, la cruz, el bautismo y otras doctrinas,
terminando con la oracin dominical, la salve y el ave Mara.
Ms adaptado que el anterior, de todas maneras es slo una aplicacin de
la doctrina tal como se enseaba en la Pennsula ibrica.
Debemos recordar, adems, que en 1561 aparece en Portugal el catecismo
de Marcos Jorge, que tendr mucha influencia. Pero no ser sino hasta 1566,
con la aparicin del catecismo romano tridentino209 que la catequesis se ir
unificando progresivamente. Y esto muy especialmente, ya no slo en Mxico
desde la primera parte del siglo XVI, sino igualmente en Amrica del sur ,
208. Folio XI, rev.
209. Catechismus ad parrochos ex decreto Sacr. Concil. Tridentini, en cuya edicin del 1781,
editado por J. de Ibarra en Mantuae, y cuyos captulos centrales son: De symbolo apostolorum,
De sacramentis, De praeceptis decalogi, De oratione dominica, con 495 pginas.
623
donde el III concilio peruano de santo Toribio hizo imprimir una Doctrina
cristiana y catecismo, de 94 folios, editado por Antonio Ricardo en Lima en
1583, elaborado en gran parte por Jos de Acosta, el gran telogo jesuita del
concilio210. Este catecismo era concebido como un catecismo ms breve para
rudos211, y en su lengua. Es interesante anotar que an en 1944 se indicaba
a los prrocos del Per que se siga el catecismo de santo Toribio212, fecha
en la que todava se usaba dicho catecismo.
Muy pronto aparecieron tambin otros catecismos, ahora venidos de Espaa, y que se impusieron en la poblacin espaola, criolla y mestiza. En
primer lugar el Catecismo y exposicin en breve de la Doctrina Cristiana de
Gernimo de Ripalda (1537-1618), editado por primera vez en Hurgos en
1591, y que tuvo en Mxico innumerables ediciones213. En 1599 apareca el
Catecismo de la doctrina cristiana de Gaspar Astete (1537-1601), jesuita que
estudi en Salamanca, y que haba escrito en 1594 su obra espiritual sobre El
gobierno de la familia y estado del matrimonio, de amplia divulgacin entre
laicos.
Hubo muchos otros, pero deseamos todava recordar el Catecismo para uso
de los prrocos, hecho por el IV concilio provincial mexicano, publicado por el
conocido impresor J. de Juregui en 1772, en Mxico, con 504 pginas, y que
contena: De lo que debemos creer (desde la p. 3), de los sacramentos (desde
p. 53), de lo que se ha de obrar (mandamientos, preceptos, obras de misericordia, pecados capitales, virtudes cardinales o teologales, dones del Espritu
santo, desde p. 157), y de lo que se ha de pedir (desde p. 405).
Todos ellos, de todas maneras, nunca fueron catecismos adaptados a la
realidad del indgena, tampoco del esclavo, y ni an a la realidad americana
para blancos y criollos.
Pero hay excepciones y queremos referirnos a una de ellas. Fray Gonzalo
Lucero, misionero entre los indios mixtecos, tena un mtodo catequtico
propio. Lentamente, sin apuros, paso a paso iba explicando a los indgenas la
doctrina. Comenzaba por los aspectos negativos, para probar a los indios que
adorar al sol, la luna y las estrellas no era racional, dndole explicaciones
cosmolgicas y astronmicas. Claro es que les informaba sobre los conocimientos de la poca, y por ello sobre una esfera pintaba los astros y les indicaba
cmo dicha esfera daba vueltas alrededor de la tierra (segn los estudios
precopernicanos o anteriores a Galileo). Lo cierto es que dichas esferas y
astros obedecan la ley de Dios pero no eran divinas. En esto se asemejaba a
los padres apologistas contra las teologas helenstico-romanas. Dios era entonces el primer motor csmico, creador del cielo y la tierra, de los seres vivientes
y del hombre. Dios daba a los mritos el cielo y a las culpas un castigo
ejemplar. De all mostraba la inmortalidad del alma, el paraso, el infierno y la
redencin. Usaba grandes figuras pintadas dejndolas expuestas en lugares
pblicos, y explicando en ellas toda la doctrina.
En una de estas pinturas se representaba un ro y un lago (grandes
aguas)214, donde navegaban dos canoas. Una, llena de indgenas hombres y
210. Cf. J. Castillo Arroyo, Catecismos peruanos en el siglo XVI, Cuernavaca 1967.
211. Prlogo de la Doctrina cristiana de 1583, p. 5, reverso.
212. Cf. Amigo del Clero (Lima) 1430 (julio 1944) 12.
213. Hemos podido consultar, entre otras, la editada por Pedro de la Rosa, Puebla 1808, 188
pginas; y todava en 1877 apareca el Catecismo del padre Ripalda, ampliamente comentado por
Santiago Garca Mazo, C. Bouret, Mxico, 444 pginas.
214. Cf. R. Ricard, o. c., 130.
624
mujeres, con cilicios y disciplinas, orando acompaados por ngeles con ramos
en las manos. Iba hacia el paraso salvando obstculos que los demonios le
anteponan. La otra canoa iba con indgenas borrachos plenos de vino,
peleando, matndose unos a otros, cometiendo actos deshonestos. Esta canoa
iba en direccin del infierno, con sus demonios y llamas de vivos colores.
En realidad era un tomar en cuenta las creencias prehispnicas de las
pruebas que deban cumplir las almas despus de muerta la persona. Estas
creencias, presentes en todas las culturas prehispnicas desde las zonas del sur
hasta los aztecas y chichimecas en el norte, eran entonces evangelizadas e
insertas en una cierta visin cristiana de la poca. No era en este caso slo
traducir un catecismo, sino adaptarlo al mundo simblico comprensible para el
mundo precristiano.
Los agustinos por su parte no fueron, como los franciscanos o dominicos,
particularmente creativos en cuanto a la catequesis. De todas maneras, reunan
cada maana a los indgenas en el atrio de las iglesias. Al comienzo, en
especial a los nios, les daban dos sesiones diarias de catecismo ( a la maana y
a la tarde), hasta dos horas en cada una de ellas. Con el tiempo se fue
disminuyendo la duracin. En los pueblos de visita, cuando no haba religiosos
nombraban un fiscal que tena plena responsabilidad en la enseanza de la
doctrina.
Un mtodo pedaggico de la mayor resonancia fue el teatro o los autos
sacramentales que los mismos misioneros sugirieron, pero que frecuentemente
los mismos indgenas compusieron en sus propias lenguas, y con elementos de
sus propias culturas. Es una de las mediaciones evangelizadoras que deberan
ser estudiadas ms detenidamente, dado el carcter visual de la memoria
indgena, y por el dramatismo que impriman a la representacin de los relatos
que se presentaban al pblico, a veces muchos miles, tanto indgenas como
espaoles.
En las culturas prehispnicas existan representaciones que se asemejaban
al teatro, por ejemplo entre los aztecas, pero en la poca colonial podramos
decir que surgi un nuevo gnero de representaciones religiosas, que frecuentemente estuvieron relacionadas a la iniciativa de los franciscanos. Entre ellas
caben citarse la Toma de Jerusaln, que se representaba en Tlaxcala, o el
enfrentamiento de moros y cristianos (y los indgenas en favor de los
cristianos), la Tentacin de Jesucristo, la Predicacin de san Francisco a los
pjaros, el Sacrificio de Abrahn, la Adoracin de los reyes, el Juicio final, la
Cada de Adn y Eva, y muchas otras215.
Bartolom de las Casas relata que en un caso, el Juicio final, delante del
virrey Mendoza y del obispo Zumrraga, ms de ochocientos actores representaron el auto sacramental, desempeando sus roles a la perfeccin216. Se
llegaba en algunos casos hasta representar cuatro autos en una festividad. En
la de san Juan Bautista de 1538, tal como relata Motolina en su Historia de
los indios de Nueva Espaa217, a la maana temprano se comenzaba por la
215. Slo para Mxico cabe recordarse: Adoracin de los Reyes en lengua mexicana, Florencia 1900; Sacrificio de Isaac en lengua mexicana (1678), Florencia 1899; Destruccin de Jerusaln,
escrita en el siglo XVII, Florencia 1907; Comedia de los Reyes, Florencia 1902. Cf. J. Garca
Icazbalceta, Representaciones religiosas de Mxico en el siglo XVI, en Opsculos varios II,
Mxico, 307-368; Francisco A. de Icaza, Orgenes del teatro en Mxico: Boletn de la Real
Academia Espaola II (1915) 56-75.
216. Cf. Apologtica historia III, Madrid 1958, 150 s.
217. L. I, cap. 15.
625
anunciacin a Zacaras del nacimiento del santo, la que duraba una hora; la
anunciacin de nuestra Seora, que tambin duraba una hora; la visitacin de
nuestra Seora a Elizabet. Despus de la misa se representaba el nacimiento
de Juan Bautista.
Es evidente que los indgenas participan en este tipo de teatro no slo
como los actores de auto sacramental, pero incluyendo a sus respectivos
pueblos en los actos del pasado. As en la Toma de Jerusaln en el momento
de tomar la plaza contra los musulmanes, los escuadrones de tlaxcaltecas tras
el estandarte y proteccin de san Hiplito (su patrn), junto a los espaoles
con el de Santiago, vencan a sus enemigos. De la misma manera los misioneros modificaban a veces los relatos bblicos cuando no eran muy edificantes
para las noveles comunidades cristianas. As, por ejemplo, como todava los
indgenas estaban muy cerca de sus antiguas tradiciones de poligamia, en el
Sacrificio de Isaac, Agar, la concubina de Abrahn, no apareca como tal, ni
se entenda cmo era que su hijo Ismael era hermano de Isaac. De la misma
manera, cuando en la Destruccin de Jerusaln, del relato valenciano de Pedro
Pascal, cuando las madres hambrientas llegaron a comer a sus propios hijos,
desaparecen estas escenas en el texto nahuatl, porque estaban igualmente
frescas las imgenes de los sacrificios humanos y del comer sus cuerpos
ritualmente.
Era tal la impresin entre los que asistan, que cuando caen Adn y Eva en
el pecado, el pblico estallaba en llanto. Y as muchos de ellos tuvieron
lgrimas y mucho sentimiento, en especial cuando Adn fue desterrado y
puesto en el mundo218.
Por todo ello podemos comprender que se dijera que tengo larga experiencia -deca un franciscano en 1599, Juan Bautista- que con las comedias
que de estos y otros ejemplos he hecho representar las Cuaresmas, ha sacado
nuestro Seor por su misericordia gran fruto, limpiando y renovando conciencias envejecidas de muchos aos en ofensa suya219.
Todava en nuestro tiempo, con las pastorelas y las representaciones de la
semana santa, siendo estas teatralizaciones no slo famosas en diversas partes
de Amrica latina sino igualmente en Filipinas, se sigue mostrando popularmente el fruto de aquella catequizacin primitiva.
2.
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ESQUEMA 8.11
627
a) La primera enseanza
El primer esfuerzo educacional sistemtico, a manera de escuela primaria,
se llev a cabo en Mxico en 1523, gracias a la labor ejemplar del primer
maestro en Amrica: Pedro de Gante (1480-1552), primo del emperador
Carlos V, que lleg en dicha fecha a Mxico, donde siempre residi, sin volver
a la Pennsula, mero lego franciscano que nunca quiso alcanzar el sacerdocio
por humildad y fund en Tezcoco un centro de formacin para nios indgenas
(dndose prioridad siempre a los hijos de caciques). Fue el mismo quien
posteriormente fund la gran escuela franciscana en San Francisco el Grande
en Mxico, que dirigi durante 40 aos, y donde asistan ms de mil
alumnos221.
En 1525 era uno de los doce apstoles franciscanos, Martn de Valencia,
quien funda un colegio en Mxico, y en 1531 se organiza otro en Tlaxcala por
el franciscano Alonso de Escalona. Podra decirse que esta orden se especializ en colegios primarios, numerosos entre ellos para indios. Los jesuitas, en
cambio, tendern a organizar colegios preparatorios para la universidad y
universidades (en este ltimo nivel los dominicos tambin trabajarn activamente).
La escuela era concebida como una dependencia adjunta al convento
franciscano, al mismo tiempo que la doctrina catequtica, dividida frecuentemente (sobre todo en las grandes culturas indgenas de Mxico, la regin
maya, chibcha y entre los incas del Per) entre nios de la aristocracia
indgena y la genta baja. En el siglo XVI la enseanza de los indgenas era
en su propia lengua, en nahuatl, maya, aymara o quechua, y no en castellano.
Esto presentaba una dificultad para ensear a leer, ya que haba que adoptar
un nuevo alfabeto. Pedro de Gante, en la escuela de Tezcoco, enseaba las
letras usando objetos que los nios pudieran ver: la A era un comps invertido
y una escalera; la B una especie de guitarra; la C una herradura de caballo.
Procuraba adems que la primera letra fuera de la palabra con la forma de la
misma letra. La C: herradura de Caballo. La funcin civilizadora de los
misioneros fue en este nivel, como en otros muchos, siempre tenida en cuenta
y agradecida por los indgenas, que vieron as alguna posibilidad de defensa
ante el violento dominador de la conquista.
En Cuzco, de la ms alta cultura americana junto a Mxico, se encontr
igualmente el terreno abonado para el trabajo cultural. Los dominicos tenan
en 1550 unas 60 escuelas, pidiendo fray Toms de San Martn 3.000 pesos oro
de ayuda al rey en dicha fecha. En 1542 en el Chincha haba una escuela a la
que asistan 7000 nios222. Pedro de Sarmiento fue encargado por el captulo
de Cuzco, con 400 pesos de sueldo, para regentar una escuela catedralicia para
nios de coro.
Los agustinos tambin organizaron escuelas en cada convento, y en Yahuitln (Mxico), Jordn de Santa Catalina tena una escuela de ms de 400
221. Cf. M. Pazos, Los franciscanos y la educacin literaria de los indios mexicanos: Archivo
Ibero-Americano II/13 (1953) 1-59; E. Chvez, El primero de los grandes educadores de Amrica,
fray Pedro de Gante, Mxico 1934; J. Garca Icazbalceta, La instruccin pblica en Mxico
durante el siglo XVI, Mxico 1893, 176.
222. Cf. F. Mateos, Escuelas primarias en el Per del XVI: Missionalia Hispanica 8 (1951)
591-599; C. Bayle, Espaa y la educacin popular en Amrica, Madrid 1934; P. Foz y Foz, La
revolucin pedaggica en Nueva Espaa (1754-1820) I-II, Madrid 1981.
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629
hasta los diecisis aos, obra benemrita y realizada por laicos sin ningn afn
de lucro, sino como consagracin a los naturales. La primera colegiala, Ursula
de Atocha, recibi 1.000 pesos de dote para poder casarse decentemente,
como se deca en la poca. Unas 117 alumnas vivan y se educaban en 1640 en
los monasterios de las abadesas de Lima.
En Chile fueron las monjas agustinas de Santiago las que fundaron el
primer colegio para nias, de la alta clase criolla; lo mismo aconteca en
Argentina, en torno a las Beatas de la Compaa. De esta manera la
mayora de las mujeres criollas saban leer y escribir, no as las naturales.
En 1615, gracias al obispo Martn de Loyola, abra sus puertas en Asuncin
una Casa de doncellas recogidas, bajo la orientacin de doa Francisca, con
ms de 70 alumnas.
En Nueva Granada, a comienzos del siglo XVII, haba en Bogot tres
conventos de monjas, entre las que se encontraban muchas maestras de nias.
Lo mismo puede decirse de las ciudades de Tunja y Pamplona.
En Ecuador haba conventos femeninos en Quito, Cuenca, Loja, y slo en
la capital los cuatro monasterios femeninos tenan cada uno escuelas para
nias. Mara de Jess, santa quitea, cuenta que a los seis aos de edad
aprendi a leer, escribir, tocar varios instrumentos y cantar224.
Esto no quiere decir que el machismo no era la ideologa hegemnica
que sufra cada mujer. Nadie como sor Juana Ins de la Cruz luch contra
dicho machismo y pocas sufrieron tan profundamente su dominacin. Esta
mujer latinoamericana (1651-1695) debi soportar la discriminacin de la
mujer en todos los niveles. Hija del capitn Pedro Asvaje y Vargas y de Isabel
Ramrez, vecinos de la hacienda San Miguel Nepantla, de Chimalhuacn, en
Chalco (a trece leguas de la ciudad de Mxico), firmaba Juana Ramrez, como
su madre. El mismo virrey, marqus de Mancera, fue su protector, admirado
de su talento. Debi disfrazarse de jovencito para poder conocer la universidad por dentro y tomar algunas clases (tal era la imposibilidad de la mujer de
hacer estudios superiores). Su asombrosa memoria e inteligencia le permitieron ya a sus 17 aos conocer el latn y el nahuatl y adentrarse en teologa,
estudios escriturarios, cnones, filosofa, matemtica, historia, poesa y estudios humansticos en general. Dotada para las tcnicas, invent un sistema
nuevo de anotar la msica, y, ya como religiosa, durante muchos aos fue la
ecnoma de su comunidad. Muy joven entr de religiosa, en 1667, al convento
de Santa Teresa, pero en 1668 profesar con las religiosas del convento de San
Jernimo. Su celda ms pareca una academia llena de libros, que pasaban de
cuatro mil volmenes, y de instrumentos msicos y matemticos. Distribua el
tiempo en los actos de piedad y en la observancia de la regla; en el estudio y
en sostener constante correspondencia con los sabios y literatos de su
tiempo225. No habindose casado para no estar bajo la autoridad de un
varn, debi soportar en sus ltimos das, todava joven ya que mora a sus 44
aos de edad, al mismo obispo de Puebla, Manuel Fernndez de Santa Cruz,
quien con fecha del 25 de noviembre de 1590 le obligaba a dejar las letras
profanas para darse slo a la religin. Obedeci sor Juana a aquel varn, y
vivi sus ltimos aos en medio de las penitencias y la oracin, que pronto
dieron cuenta de su frgil cuerpo en una peste de su comunidad, pero antes
224. O. Furlong, o. c., 55.
225. M. Cuevas, Historia de la Iglesia en Mxico III, 443.
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ESQUEMA 8.12
633
Para servir a Dios nuestro Seor y bien pblico de nuestros Reinos, conviene a nuestros
vasallos, sbditos y naturales tengan en ellos Universidades y Estudios generales donde
sean instruidos y graduados en todas las ciencias y facultades a los de nuestras Indias, y
desterrar de ellas las tinieblas de la ignorancia, creamos, fundamos y constituimos en la
ciudad de Lima de los Reynos del Per, y en la ciudad de Mxico de la Nueva Espaa,
230
universidades y Estudios generales .
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637
1606, y otro de los agustinos. Estos ltimos haban fundado un centro en 1575,
pero slo en 1603 comenzaron a ensear disciplinas universitarias, que desde
1697 tena rango propiamente universitario. Todos ellos, igual que los jesuitas,
estaban en Tunja y Cartagena igualmente239.
En Santiago de Guatemala fueron igualmente los dominicos, con el colegio
Santo Toms fundado en tiempo del primer obispo Marroqun (que mora en
1563), los que inician la vida de estudios superiores, pero slo el 1 de octubre
de 1624 tienen la prerrogativa de expedir grados240. Los franciscanos igualmente tenan una ctedra de teologa desde 1573, y los mercedarios desde
1610. Cuando los jesuitas hacen efectivo el breve In supereminenti del 1621,
como puede suponerse, se entra nuevamente en conflicto. Comienzan largos
pleitos, los que al fin terminan por la fundacin de la universidad propiamente
dicha por la real cdula del 31 de enero de 1676. Slo que el 7 de enero de
1681 se inauguran los cursos en el colegio de Santo Toms de los dominicos,
con presencia de todas las rdenes, de la audiencia y cabildo. Los estatutos de
la Universidad de San Carlos fueron aprobados en 1686 por el Consejo de
Indias.
Ya hemos indicado ms arriba que fue en Santo Domingo, por obra de los
dominicos, donde el 28 de octubre de 1538, por la bula In apostolatus culmine
de Pablo III241, se organiz el primer centro de Amrica de enseanza de
tercer nivel. Esta universidad sigui existiendo hasta el siglo XVII, pero nunca
tuvo nivel universitario de primera importancia. A tal punto que cuando se
pens fundar un seminario conciliar, se realiz el proyecto uniendo el colegio
y la Universidad de Gorjn (como se llamaba) para constituir el seminario242.
En 1632 seguase leyendo gramtica, artes y teologa escolstica y moral. Al
llegar los jesuitas, slo en 1650, fundan igualmente un colegio, pero no ser de
nivel universitario hasta la cdula real de Felipe V, del 26 de septiembre de
1701; tampoco tuvo demasiada importancia.
En Cuzco el breve de 1621 permita otorgar grados al colegio San Bernardo
de los jesuitas. Se fundaba as la universidad San Ignacio el 6 de febrero de
1623, sin que dejara de existir el nombrado colegio. Pero hubo dos cuestiones.
En primer lugar, la universidad de Lima protest por la cercana de Cuzco, y
logr detener la actividad universitaria, hasta que el Consejo de Indias
permita su normal funcionamiento el 2 de marzo de 1630. En segundo lugar ,
el seminario San Antonio Abad, conciliar, pretenda igualmente el grado
universitario. Slo en 1692, por un breve de Inocencio XII el 1 de marzo, el
seminario alcanzar dicho nivel, por lo que existieron en Cuzco dos centros
universitarios en teologa: el bernardino y el antoniano.
En Charcas, Chuquisaca, exista el colegio de los jesuitas, San Juan. Por el
conocido breve de 1621 comenz a funcionar en el colegio San Juan la
universidad San Francisco Xavier. La apertura se llev a cabo el 27 de marzo
de 1624. Alcanzar gran prestigio, y aun despus de la expulsin de los
jesuitas lograr tener un nivel hasta mayor que en Lima y Mxico, en especial
en sus propuestas ideolgico emancipatorias. La Academia Carolina, en 1776,
239. Cf. C. Bayle, El legado de Espaa en Amrica II, Madrid 1954, 439-454.
240. Cf. Castaeda Paganini, Historia de la Real y Pontificia universidad de San Carlos de
Guatemala, Guatemala 1947,49.
241. Cf. J. Tate Lanning, Academic culture in the spanish Colonies, Nueva York 1940. 12-13.
242. Cf. A. Dvila Padilla, Historia de la fundacin y discurso de la provincia de Santiago de
Mxico, Mxico 1955, XII s.
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manera en San Luis Potos, por el breve de 1621, se funda colegio en 1623. En
Quertaro se hace lo propio en 1625. En Chiapas se fundaba el colegio en
1686; en Guadalajara en el mismo ao, teniendo en 1688 ctedras de filosofa
y teologa, y de donde se desmembrar el seminario San Juan Bautista en
1696.
Podramos seguir la descripcin en Amrica central, en Nueva Granada,
pero no podemos olvidar que en Lusoamrica hubo igualmente colegios
benemritos. Recordemos las fechas de fundacin de los colegios de Brasil: en
1572 en Baha, en 1573 en Ro, en 1576 en Pernambuco, en 1677 en So Paulo
y Recife. A mediados del siglo XVII en Vitoria, y en el siglo XVIII los
colegios del Maranho y Gro-Par.
3.
640
Para nuestro telogo de la liberacin el pecado socio-poltico del momento es la conquista. Esa praxis es pecado y gravsima injusticia, pero no
se ha hasta hoy advertido (visto) por la ceguera u oscuridad de los
entendimientos. Es decir, el sentido real de la praxis no es conocido; se trata
de una ideologa que encubre la realidad a todos: a los adultos y nios y
tambin a los sabios y gobernantes.
Bartolom no slo se opone a un Juan Gins de Seplveda (el telogo que
justifica la esclavitud natural del indio) sino que va mucho ms all que el
progresista europeo Vitoria. Bartolom reconoce que habra razn para hacer
la guerra contra el indio en el caso que fuera un pueblo brbaro o absolutamente incivilizado y que cometiera continuamente actos contra toda razn.
Pero lo que pasa es que ninguna de esas condiciones se cumple entre los
indios, porque de todas las universas e infinitas gentes a todo gnero cri
Dios (a los indios) las ms simples, sin maldades ni dobleces, obedientsimas y
fidelsimas a sus seores naturales e a los cristianos a quien sirven; ms
246. Obras escogidas V, 539.
247. Ibid.
641
642
643
quechua; a partir de esa hora, clase de moral o escritura. Los sbados haba
sabatina o defensas de tesis; una vez por mes la ms importante; y una vez
por ao las grandes disputas. La segunda escolstica reinaba indiscutiblemente.
En lgica, Aristteles; en teologa, la Summa de Toms de Aquino en sus
diversas interpretaciones salmanticenses (dominicos), suareciana (jesuitas),
agustina y escotista (franciscanos).
Mxico brill en el siglo de oro, el siglo XVI; Lima en el siglo XVII de
cultura barroca; Chuquisaca o Charcas en el siglo XVIII, el del humanismo
jesuita (hasta 1767 en que fueron expulsados). Tomemos algunos ejemplos del
siglo XVI. Desde una fuerte formacin lgica, ya que no debe olvidarse que
un Antonio Rubio (1548-1615) fue autor de una Lgica mexicana (que en 1605
tuvo una edicin en Colonia entre muchas otras), que se tena como libro de
texto en Alcal, fue profesor en Mxico y en Crdoba del Tucumn259, desde
esa formacin lgica el alumno acceda a teologa con posibilidades de or, por
ejemplo, a Alonso de Veracruz (1504-1584), autor de numerosas obras; entre
otras de un comentario al libro de las Sentencias, otro a las epstolas de san
Pablo, una Relectio de libris canonicis, y aun una Relectio de dominio in
infideles et iusto bello260. Este telogo, como otros, era uno de los primitivos
misioneros, que de Tiripito (poblacin indgena) pas como prior de Tacmbaro en 1545, y de all al convento de Atotonilco el Grande entre indios
otomes, para ser elegido provincial mexicano en 1548, tiempo en que le toca
la responsabilidad acadmica.
Si consideramos el contenido de esta teologa en su relacin con la realidad
de su tiempo, podremos descubrir sus condicionamientos ideolgicos. El ltimo telogo nombrado niega que el rey tenga derecho propio para dominar a
los indios deban pagar elevados tributos, pero admite el sistema de las
el fin de evangelizarlos, y este poder puede otorgarlo a los reyes. Por ello, fue
justo quitar el dominio a Moctezuma, rey azteca, ya que as de gentes brbaras
podran devenir civilizadas y cristianas. Contra el obispo Montfar niega que
los indios deban pagar elevados tributos, pero admite el Sistema de las
encomiendas. Puede entonces verse que toda la teologa de la cristiandad de
las Indias occidentales fue en el mejor de los casos reformista, es decir,
ocultaba la contradiccin y la injusticia que el grupo lascasiano haba
criticado, condenado.
All estaba, colega de Veracruz, Pedro de la Pea, OP ( 1583), profesor
admirado de prima, que abandonar la ctedra para misionar en Verapaz
(1563-1565) y por ltimo para ser insigne obispo de Quito (1565-1583), autor
de comentarios a la Summa. Un Bartolom de Ledesma, OP ( l604), autor
de un conocido tratado De iure et iustitia, y de Sumario de los siete sacramentos pedido por el arzobispo de Mxico. Pedro de Ortigosa, SJ (1557-1626)
escribi un De natura theologiae, De essentia Dei, comentarios de la Secunda
secundae; Andrs de Valencia, SJ (1582-1645) edit un Tractatus de Incarnatione; el fecundo Juan de Ledesma (1576-1636) escribi diecisis volmenes,
de los cuales slo se conserva uno: De Deo uno. Pedro de Pava, OP ( 1589)
259. El trabajo de Walter Redmond sobre la filosofa en Latinoamrica colonial no tiene
paralelo en teologa. Sera muy til que alguien se lanzara a la tarea. Hablamos de la ya citada
Bibliography of the philosophy in the Iberian colonies of America, The Hague 1972.
260. Cf. E. Burrus, Alonso de la Veracruz: Defense of the American indians: The Haythrop
Journal 4 (1963) 225-253; cf. W. Redmond, o. c., 781-783. Adems B. Junquera, El maestro
Alonso de la Veracruz: Archivo Agustiniano 8 (1935).
644
645
4.
La inquisicin
Como ninguna otra institucin eclesial, la inquisicin fue sin ningn lugar a
dudas un aparato ideolgico del Estado espaol y portugus. Con autorizacin
pontificia, es verdad, se trata, intrnsecamente, de una institucin estatal
que garantiza la hegemona del Estado sobre la sociedad civil, sobre las clases
dominadas, coaccionando para que desaparezcan todos aquellos que perturban
el consenso social.
Si es verdad que Gregorio IX la fund en 1231 como institucin de
coaccin interna en la misma Iglesia romana, slo Sixto IV permite su
organizacin en Espaa en 1478 bajo la propuesta de los reyes catlicos. Fue
un organismo que en manos del Estado permiti la unidad ideolgica del
reino. Estaba en total dependencia de los monarcas y con una excelente
organizacin, que le diera fray Toms de Torquemada, OP, su primer inquisidor general. Hubo tribunales en todas las ciudades importantes espaolas266.
En Espaa, Portugal e Hispanoamrica -porque en Brasil no se instal el
Tribunal de la inquisicin, sino que se enviaban comisarios267- se organizaba
bajo el control de un presidente, dos inquisidores, un fiscal, un secretario, un
contador, un alguacil y algunos otros empleados. Es interesante recordar la
institucin de los familiares que funcionaban de hecho como espas, y que
frecuentemente producan las denuncias. Es necesario recordar que en la
cristiandad de las Indias, ser familiar era una prerrogativa que se tena al
mismo nivel que un hidalgo. Para formar parte se requera antecedente
incontaminado de hereja y buena conducta por varias generaciones, al
mismo tiempo que pureza de sangre; no podan ser ni moros, ni judos, ni
mestizos, por generaciones. Era un codiciado privilegio que los exclua de los
tribunales de justicia ordinarios y slo se incoaba el proceso en la misma
inquisicin. Es sabido que lo que viciaba todo el procedimiento era el secreto
de los testimonios y la imposibilidad de organizar una verdadera defensa.
Adems, la eliminacin fsica del reo, por la pena de muerte, era un sistema
usual en la poca por razones de estado, pero injustificable para una Iglesia
misionera, popular. Era un sistema interno a la cristiandad, como totalidad
poltico-religiosa, incomprensible, por ejemplo, para un cristiano primitivo o
de una Iglesia de comunidades de base, ya que al increyente o disidente, en
vez de convertirlo o pacientemente esperar su momento se lo asesinaba. El
cristianismo de los mrtires se haba convertido en la cristiandad martirizaBuenos Aires 1973. 52 s. Vase M. Pereira de Quiroz, Historia y etnologa de los movimientos
mesinicos, Mxico 1969.
266. Consltese en primer lugar las obras de J. Toribio Medina, La primitiva Inquisicin
americana, Santiago 1914; o la Historia del tribunal del Santo Oficio de la Inquisicin en Mxico,
Mxico 1952; o aun la Historia del tribunal del Santo Oficio de la Inquisicin en Cartagena de
Indias, Santiago de Chile 1889; la Historia del tribunal de la Inquisicin en Lima, Santiago 1956;
Historia del tribunal del Santo Oficio de la Inquisicin en Chile, Santiago 1952; El tribunal del
Santo Oficio de la Inquisicin en las provincias del Plata, Buenos Aires 1945; B. Lewin, Los
judos bajo la Inquisicin hispanoamericana, Buenos Aires 1960; del mismo autor: La Inquisicin
hispanoamericana. Judos protestantes y patriotas, Buenos Aires 1962; A. Baio, A Inquisio en
Portugal e no Brasil, Lisboa 1906; E. Schfer, Beitrge zur Geschichte des spanische Protestantismus und der Inquisition im 16.Jahrhundert, Gtersloh 1902; E. Chinchilla Aguilar, La Inquisicin
en Guatemala, Guatemala 1953; la reciente traduccin de R. Greenleaf, La Inquisicin en Nueva
Espaa, Mxico 1981.
267. Cf. tomo II/1 de esta Historia general, 326 s.
646
dora. Esto se justifica como aparato de Estado pero no como pastoral eclesial;
como prctica coactiva de la hegemona ideolgica de los dominadores y no
como accin caritativa de la comunidad para con los que estn fuera del
evangelio, mensaje de buena nueva y no tribunal temporal que tiene prisiones,
tortura, da la pena de muerte; juicio absoluto e irrevocable que slo podra
tener por juez a Dios mismo: juicio final que debera ser infalible para tamaa
pena ms all de todo juicio finito, humano, falible. La teologa que justificaba el tribunal de la inquisicin toca la esencia poltica del modelo de
cristiandad en su equvoco fundamental: la comunidad de los pobres, de
salvacin en Cristo, se ha transformado en la piedra angular de la coaccin
hegemnica del Estado opresor.
Desde este punto de vista no importa que las muertes hubieran sido menos
de lo que algunos crticos dijeron, o que, aun en ciertos casos, lleg a ser muy
apreciada, claro que por la repblica de los espaoles acomodados. Es una
institucin esencialmente viciada de la confusin de la justicia interna de la
Iglesia (cuando un hermano pecare... ), que no puede sino ser correccin
fraterna dirigida a la conviccin interna, y la justicia coactiva del Estado (los
prncipes de este mundo... ). El servicio se transforma en asesinato; la
conversin del pagano en eliminacin fsica del cuerpo del disidente.
Por ello no poda faltar en la Recopilacin de las leyes de los Reynos de las
Indias, el ttulo XIX, De los tribunales del Santo Oficio de la Inquisicin268:
Nuestros gloriosos progenitores, fieles, y catlicos... fundaron en estos nuestros Reynos el
Santo Oficio de la Inquisicin, para que se conserve con la pureza y entereza que
conviene... El inquisidor Apostlico General en nuestros Reynos... orden y provey que
se pusiese y asentase en aquellas provincias el Santo Oficio de la Inquisicin (Real Cdula
de Felipe II, del 25 de enero de 1569; ley 1). Ordenamos y mandamos que los tribunales
del Santo Oficio de la Inquisicin, eregidos y fundados en nuestras Indias Occidentales,
estn y residan en la ciudad de los Reyes de las provincias del Per, y en la ciudad de
Mxico y de la Nueva Espaa, y en la ciudad de Cartagena de la Tierra Firme y tengan los
ministros y distritos que les estn sealados269.
647
648
ESQUEMA 8.13
649
Todos estos libros e impresos los recojan y hagan de ellos lo ordenado por
el Consejo de la Inquisicin, y no consientan ni den lugar a que permanezcan
ni queden en aquellas provincias276.
De esta manera el cerco que protega la cristiandad se cerraba frreamente. Pero, en realidad, era un cerco externo, coactivo, poltico. La desaparicin de este cerco ser el fin de la cristiandad, como modelo, pero el
inicio de un largo proceso eclesial hacia la prctica de otro modelo de la
misma Iglesia.
El protestantismo europeo
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651
b) La Reforma protestante279
En las reformas luteranas y calvinistas se mantiene el proyecto unitario del
catolicismo medieval. Como lo demuestra bien Ernst Troeltsch, Lutero como
Calvino encierran el conjunto de las relaciones sociales dentro de una visin
religiosa que se impone al mismo mundo profano. Sin embargo, las dos
reformas se diferencian en la comprehensin de la relacin de la Iglesia y del
Estado.
Lutero rompe con Roma cuando fija sus 95 tesis sobre la puerta de la
iglesia de Wittemberg el 31 de octubre de 1517. Pero son la disputa de
Leipzig (27 de junio de 1519), el discurso en la dieta de Worms (18 de agosto
de 1521) y los cuatro tratados publicados en seguida280 los que van a enmarcar
los pasos hacia una nueva iglesia independiente de Roma, fundamentando los
argumentos teolgicos de tal ruptura que aparecieron en la confesin de
Augsburgo en 1530. El sacerdocio universal de los fieles, la justificacin
gratuita por la fe sola y la autoridad de la Escritura fuera de toda tradicin
sern los pilares teolgicos del luteranismo, que van a modificar la geografa
poltica y religiosa de la Europa medieval. Lutero estar muy preocupado por
mantener la unidad orgnica forjada por el catolicismo medieval entre Iglesia y
Estado. Sin embargo, con el propsito de defender lo adquirido, terminar
sometiendo la Iglesia al Estado de los prncipes alemanes. stos tendrn en la
mano numerosas prerrogativas eclesisticas tales como el control de la doctrina, la nominacin de los pastores, el mantener el buen orden de los oficios y
de la liturgia. La teologa de los dos reinos llev al luteranismo a una sumisin
al Estado y a la aceptacin de las desigualdades sociales en un orden social
fundado sobre la propiedad privada. El trabajo vendr a ser el lugar por
excelencia de la exigencia tica del cristiano y de la ascesis intra-mundana.
Esta concepcin, muy conservadora, del orden social, llevar a la confrontacin de Lutero con los grupos ms radicales anabautistas de Thomas Mnzer,
destrozados militarmente en la batalla de Frankenhausen (1525), en la cual los
prncipes, legitimados por los propios escritos de Lutero, aplastaron la revuelta
econmica, poltica y religiosa de los campesinos y artesanos del sur de
Alemania281.
Calvino (1509-1564) quedar tambin ligado a los ideales de la cultura
unitaria del Corpus christianum, pero forja una nueva concepcin de las
relaciones de la Iglesia y del Estado en un sentido de complementaridad y no
de subordinacin. Ambos tienen que rendirse servicios mutuos. La eclesiologa
calvinista defiende una autonoma interna de la institucin eclesistica en
cuanto a doctrina, liturgia, organizacin, nominacin de pastores y disciplina.
Por su lado, el Estado tampoco se encuentra subordinado a la Iglesia; esta
ltima tiene el deber de recordarle los fines ltimos de la vida colectiva e
individual: procurar la gloria de Dios tal como est expresada en las Escrituras. La teologa calvinista ofrece la interpretacin del misterio de la predestinacin no para atemorizar al creyente sino para liberarlo del tormento de la
279. Se puede consultar: E. G. Leonard, Historia general del protestantismo I, Madrid 1967
(la reforma bibliographie, tomo 1, p. 317-388); P. Chaunu, Le temps des reformes, Paris 1975.
280. Estos tratados son: El papado de Roma, Llamado a la nobleza cristiana, El cautiverio
babilnico de la Iglesia y El tratado de la libertad cristiana.
281. E. Bloch, Thomas Mnzer, telogo de la revolucin, Madrid 1968.
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Pauta de la infiltracin luterana. Las zonas rayadas indican el rea geogrfica de los alumbrados.
Tomado de: Nieto, Jos C., Juan de Valds y los orgenes de la Reforma en Espaa e Italia, Mxico
1979, 550.
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de Ulm. Muri enjuiciado por los tribunales y preso por los propios Welser,
quienes le demandaron por robo de 115.000 pesos en oro y piedras preciosas
y por haber arruinado el pas y las gentes que le haban sido confiadas289,
poniendo fin a la presencia luterana. No compartimos la opinin del historiador luterano Lars Qualber, quien afirma que por el ao 1532 la colonia haba
aceptado la fe luterana290, aunque no parece dudoso que los alemanes
enviados s hayan sido luteranos. Entre ellos se encontraban 50 maestros
mineros enviados para que con su industria y saber hallen los yacimientos y
venas del oro que en ellas hay. Todos parecen provenir de la regin de
Augsburgo, recin ganada al luteranismo. Sin embargo, como lo subraya
Enrique Otte, la presencia de luteranos se consideraba peligrosa para los
indios, por lo cual la Corona, en la cdula del ao 1535 prohibi la entrada de
alemanes sin licencia del Consejo291 de Indias. Adems, ya desde 1528 se
haba mandado a fray Antonio de Montesinos para el buen tratamiento de los
Indios de la dicha provincia y su conservacin a nuestra Santa fe catlica para
que no se les haga agravio ni cosa contra su voluntad292. Los alemanes, por
su lado, no parecen haber mostrado inters alguno en la evangelizacin de los
indios. Las cdulas reales confirman los comentarios en torno a su actitud,
cuya nica gua fue el anhelo de oro, con el saqueo como medio para
procurrselo.
2) La colonia hugonote en Ro de Janeiro (1555-1560). Durante el reinado
de Enrique II, huyendo de las persecuciones, unos hugonotes franceses, bajo
el mando del almirante Nicols Durand de Villegagnon, emprenden un viaje
con la meta de establecer una colonia en tierras americanas. Apoyados en el
proyecto por el almirante Coligny, jefe del partido hugonote francs, y por el
propio Calvino, organizan dos expediciones. La primera llega el 11 de octubre
de 1555 a la actual baha de Ro de Janeiro, logrando establecerse en una isla
que bautizan Fuerte Coligny. Reciben el apoyo de los indgenas, que
esperan encontrar en los nuevos llegados unos aliados contra la crueldad de los
portugueses. Frente al xito de la misin piden a Coligny y a Calvino refuerzos
y unos misioneros. stos llegan a principios de 1557.
Tenemos sobre esta segunda expedicin un excepcional testimonio de uno
de los participantes, Jean de Lery .Su Histoire dun voyage fait en la terre du
Bresil293, publicado en 1578, nos restituye una experiencia incomparable; la
289. Citado por Teitelboim, o. c., La cdula 343 del 30 de abril de 1547 dice: los dichos
gobernadores por ellos nombrados no han curado de mirar por el servicio de su majestad o por
sus intereses... dejando de entender de la poblar, inquirir en saber los secretos de la tierra dando
lugar sus capitanes de ellos por s, por sus intereses, en lugar de aumentar la poblacin de haberse
disminuido. En E. Otte, Cdulas relativas a Venezuela, 381. Sobre el tema: J. Friede, Los Welser
en la conquista de Venezuela, Edicin conmemorativa del IV centenario de la muerte de
Bartolom. Welser, jefe de la Compaa alemana de Augsburgo, Caracas-Madrid 1961; E. Otte,
Die Welser in Santo Domingo, en Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, GrrerGesellschaft zur Pflege der Wissenschaft (editores). Festschrift fr Johannes Vincke II. Madrid
1962. 504 p; E. Otte, Cedulario de la monarqua espaola, relativa a la provincia de Venezuela
(1429-1552), Caracas 1959; Id. (ed.), Cdulas reales relativas a Venezuela (1500-1550), Caracas,
Edicin de la fundacin de John Boulton y la fundacin Eugenio Mendoza, 1963; K. Haebler, Die
Uberseischen Unternehmungen der Welser und ihrer Gesellschaft, Leipzig 1903.
290. L. Qualber, A history of the christian church, 415, citado por N. Wilton, Bosquejo y
bibliografa para una historia del protestantismo en Amrica Latina, Barcelona 1977, 179.
291. E. Otte, Cedulario de la monarqua espaola... XVIIV.
292. Id., Cdulas reales relativas a Venezuela, Cdula 116 del 22 de abril de 1528, 184.
293. J. de Lery, lndiens de la renaissance. Historie dun voyage fait en la terre de Brsil, 1557,
658
nica misin protestante en el siglo XVI. Este breve parntesis abierto en 1555
se cerrar el 11 de mayo de 1560 con la cada de la colonia francesa en las
manos del general portugus Mem de Sa. Dos elementos nos parecen caracterizar al evento; en primer lugar, la colonia como refugio donde estallaron en la
frontera con lo desconocido las querellas teolgicas que sacudan a Europa; en
segundo lugar, la hermenutica del otro que hace Jean de Lery de los indios
tupis.
La expedicin haba respondido a un doble inters, poltico y religioso,
para extender el reino de Jesucristo, Rey de Reyes y Seor de Seores, y los
lmites de su prncipe soberano en pases tan lejanos. De hecho el inters
poltico dominaba; permita al rey Enrique II y a Coligny encontrar una salida
al problema religioso interno y aseguraba presencia francesa en el nuevo
mundo, manteniendo la oposicin a la bula del papa Alejandro VI que haba
dividido las tierras nuevas entre Espaa y Portugal, dejando de lado a Francia.
Esto nos permite entender por qu la isla de los franceses fue menos un
centro misionero que una modalidad extica del refugio. Fuerte Coligny
deba ser una pequea Ginebra donde se podra practicar el culto reformado
en toda libertad. Por esto, entre la gente de la segunda expedicin encontramos a los pastores ginebrinos Chartier y Richier y al propio Lery que haba
estudiado teologa. Apenas llegados, la primera preocupacin fue la de constituir una iglesia reformada celebrando la santa cena: los ministros habiendo
previamente preparado y catequizado todos los que iban a tomar parte en
ella294. El 3 de abril siguiente se hicieron las primeras bodas a manera de las
iglesias reformadas durante el culto295. Sin embargo, muy rpidamente la
situacin se fue deteriorando. Villegagnon deseaba solamente un cambio de
costumbres y no la negacin de la autoridad catlica, en particular en lo que
tocaba a la eucarista. Llegados el 7 de marzo, los hugonotes parten ya al final
de octubre del mismo ao. Algunos que no pudieron partir con la expedicin
de regreso tuvieron que refugiarse en tierra firme, donde fueron perseguidos
por Villegagnon, intimndolos a dejar su fe reformada.
Redactaron la primera confesin de fe reformada del continente que
aparece consignada en Las actas de los martirios296, publicado por Jean
Crespin en Ginebra en 1561. Esta confesin de fe redactada en 17 puntos por
Jean du Bordel, Matthieu Vermeil, Pierre Bourdon y Andr Lafon, por orden
de Villegagnon, sirvi a este ltimo para condenar a los tres primeros, los que
fueron ahogados.
Murieron defendiendo su fe sin haber ni siquiera tratado de evangelizar a
los indios tupis. La aventura misionera haba degenerado en polmica religiosa. Pona un fin a lo que hubiera podido ser a lo mejor un experimento
puritano similar al que realizaran ms tarde los anglosajones en Nueva Inglaterra.
presentado por Anne Marie Chartier, Paris 1972. Id., Journal de bord de lean de lery en la terre
de Brsil, 1557, presentado y comentado por M. R. Mayeux, Paris 1957. M. Certeau, LEcriture
de lhistorie, Paris 1975, en particular captulo V: Ethono-graphie, loralit ou lespace de lautre:
Lry, p. 215-248. En lo que toca al dossier Lery ver Ibid. la nota, p. 219-221.
294. J. de Lery, Journal de bord de ..., 106. Vase lo expuesto or Klaus van der Grijp, en el
tomo II de esta Historia general.
295. Ibid. , 118.
296. J. Crespin, Los mrtires de Ro de Janeiro, Mxico 1955. Ver La confesin de fe en p.
109-114. Tambin el artculo de E. Leonard, La confession de foi brsilienne de 1557: Archiv fr
Reformationgeschichte 49 (1958) 204-212.
659
La inconstancia y variacin de Villegagnon en materia de religin provoc el desembarque de la misin hugonote entre los indgenas tupis de la
costa. Esos, comenta Lery , nos fueron incomparablemente ms humanos297.
El texto que nos ha dejado Lery est lleno de encanto en torno a la
naturaleza, la fauna y la flora del nuevo mundo. Ms que una descripcin de
lo que est descubriendo, su relato trata continuamente de yuxtaponer la
realidad nueva del ms all, a la realidad vivida en el ms ac, la Europa del
siglo XVI. El descubre que los tupis no son unos salvajes irracionales, sino
ms bien una sociedad que tiene mucho que decir al europeo. La preocupacin
de Lery no es el oro ni la bsqueda del enriquecimiento, sino ms bien la de
traducir esta realidad salvaje de los tupis, descubriendo en el otro a la vez
la diferencia y la identidad. La diferencia se restituye en una clasificacin de la
novedad, la identidad permite considerar estos hombres extraos como
iguales.
Como lo subraya Michel de Certeau, despus de la confusin lingstica
de la isla Coligny, este amplio cuadro del mundo salvaje es una epifana de
cosas, el discurso de una efectividad. Cierto, el contenido est en un principio
dado como antinmico, pero ha sido trabajado de manera a devenir humano,
un mundo que rinde justicia a la verdad ginebrina. As una realidad est ya
ac nutriendo el enunciado de Lery .Lo que separa el occidente de aquella, no
son ms las cosas sino su apariencia: esencialmente es un idioma extranjero.
De la diferencia constatada queda solamente un idioma a traducir298. Lery
mantiene a la vez la distancia y la proximidad frente al indgena. Si nada es
exactamente lo mismo en la forma, todo es comparable en cuanto a la esencia.
Hay que ensear a los indgenas la vida eterna, pero ellos nos pueden instruir
sobre nuestra vida mortal. A travs de esta hermenutica del otro, podemos
decir que Lery descubre un orden por el cual da gracias a Dios cantando el
salmo 104. El contacto con los indios se hace sin embargo sin preocupacin
alguna de pedagoga religiosa. Lo que sin duda desde un punto cientfico,
como lo ha reconocido Lvi Strauss299, ha sido la condicin para un acercamiento etnolgico de la sociedad Tupinamba, hace del relato de Lery uno de
los primeros textos de la literatura etnolgica y expresa, sin embargo, el lmite
mismo de la conciencia protestante del siglo XVI. Anne Marie Chartier lo dice
con exactitud: La infidelidad de Roma a la Palabra impacta ms al protestante que la salvacin de las almas paganas, y el lugar de todo esfuerzo
proselitista est en el seno de la cristiandad misma. Aqu se tiene una de las
razones del atraso general de la misin protestante en relacin a la catlica y,
en este caso particular, la casi indiferencia de Lery frente a la no conversin
de los salvajes300.
3) Tentativa hugonote en Florida 1564-1565. En 1564 algunos hugonotes se
establecieron sobre la costa de Florida. En 1565 Pedro Menndez de Avils
logr, en poco ms de dos meses, destruir todos los establecimientos franceses.
Slo uno de los jefes, Ren de Landonniere, logr escapar con 30 hombres.
Unos 24 que dijeron ser catlicos salvaron la vida, pero los dems, en nmero
de cerca de 600, fueron degollados sin piedad301.
297.
298.
299.
300.
301.
660
4) Piratas, corsarios y protestantes enjuiciados por la inquisicin (siglos XVI y XVII). En Espaa, la reforma religiosa iniciada por el cardenal
Ximnez de Cisneros a fines del siglo XV haba fomentado un renacimiento
religioso en torno a la traduccin de la Biblia en lengua verncula, que se
concret en el movimiento de 1os alumbrados (iluminados directamente por
Dios). La universidad de Alcal vino a ser el semillero de lo que se ha llamado
1a crisis religiosa, que produjeron telogos tales como Pedro Ruiz de
Alcaraz y Juan de Valdez, desarrollando teologas muy cercanas a la teologa
luterana, que muy tempranamente circulaba en Espaa302, si la poltica europea de Carlos V, y en particular despus del concilio de Trento la de Felipe II,
no hubieran conducido a reforzar en todo el imperio as como en las recientes
colonias la persecucin de las herejas a travs del tribunal de la santa
inquisicin. Establecida muy tempranamente en Santo Domingo y luego en
Nueva Espaa303, la inquisicin tendr tres sedes definitivas en el continente:
Lima (1569), Mxico (1571) y Cartagena de las Indias (1610). El edicto de
Cartagena condena como herejas a 1a ley de Moiss, la secta de Mahoma, la
secta de Lutero, la secta de los alumbrados y diversas herejas. En torno a 1a
secta de Lutero dice304: Nos los inquisidores contra la hertica gravedad y
apostasa, en la ciudad y obispado de Cartagena. ..a todos los vecinos y
moradores estantes y residentes en todas las ciudades, villas y lugares de este
nuestro districto... si habis odo decir que alguna o algunas personas hayan
dicho, tenido o credo que la falsa y daada secta de Martn Lutero y sus
secuaces es buena, o haya credo y aprobado algunas opiniones suyas, diciendo
que no es necesario que se haga la confesin al sacerdote, que basta confesarse
a slo a Dios, y que el Papa ni sacerdotes no tienen poder para absolver los
pecados; y que en la hostia consagrada no est el verdadero cuerpo de nuestro
Seor Jesucristo, y que no hay purgatorio, y que no hay necesidad de rezar
por los difuntos, y que no son necesarias las obras, que basta la fe con el
bautismo para salvarse, y que cualquiera puede confesar y comulgar, uno a
otro, debajo de entrambas especies, pan y vino, y que el Papa no tiene poder
para dar indulgencias, perdones ni bulas, y que los clrigos, frailes y monjas se
pueden casar; o que hayan dicho que no ha de haber frailes ni monasterios,
quitando las ceremonias de la religin, o que hayan dicho que no orden ni
instituy Dios las religiones, y que mejor y ms perfecto estado es el de los
casados que el de la religin, ni el de los clrigos ni frailes, y que no hay
fiestas ms de los domingos, y que no es pecado comer carne en viernes, ni en
cuaresmas ni en vigilias, porque no hay ningn da prohibido para ello; o que
hayan tenido o credo alguna o algunas otras opiniones del dicho Martn
Lutero y sus secuaces, o se hayan ido fuera destos reinos a ser luteranos. Con
esta definicin del luteranismo, la represin se dirigi en primer lugar contra
los piratas (a cuenta propia) y corsarios (al servicio del rey) de las potencias
protestantes europeas que desde 1540 invadan el mar Caribe, buscando
romper el exclusivismo comercial con las colonias. Entre ellos encontramos a
britnicos (anglicanos y presbiterianos), franceses (hugonotes de Bretaa),
302. Sobre la reforma en Espaa nos inspiramos de: J. C. Nieto, Juan de Valds y los
orgenes de la Reforma en Espaa e Italia, Mxico 1979; F. de los Ros, Religin y Estado en la
Espaa del siglo XVI, Mxico 1957. T. MCrie, Historia de la Reforma en Espaa en el siglo XVI,
Buenos Aires 1950.
303. R. E. Greenleaf, La Inquisicin en Nueva Espaa siglo XVI, Mxico 1981.
304. J. T. Medina, La inquisicin en Cartagena de Indias, Bogot 1978.
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En fin, los daneses conquistaron las islas Vrgenes (Santo Toms y Santa
Cruz) en 1666. Sirvieron estas islas de refugio a hugonotes franceses proveniendo de la isla de Saint-Kitts en 1672. La poblacin negra fue evangelizada
por moravos (1732) y anglicanos. De manera general podemos decir que la
evangelizacin en las islas inglesas y holandesas no fue masiva como en el caso
de Nueva Espaa o el Per, sino ms bien selectiva, por la accin de las sectas
puritanas inglesas.
La Iglesia anglicana tuvo una poltica de legitimacin de los intereses
coloniales, en cuanto que las sectas promovieron la evangelizacin y dos de
ellas (metodistas y bautistas) lucharon en favor de la abolicin de la esclavitud.
Ya la expedicin a Jamaica organizada por el propio Cromwell contaba con
siete capellanes cuya instruccin haba sido llevada por el puritano John
Milton. El Cdigo de la esclavitud (Slave Code) de Jamaica (1696) contena
instrucciones precisas que raras veces fueron ejecutadas, en los trminos
siguientes: Todos los dueos y dueas deben esforzarse... en la instruccin de
sus esclavos en los principios de la religin cristiana y facilitar su conversin y
hacer lo mximo para prepararles al bautismo319.
Un siglo ms tarde, R. C. Dallas, en su Historia de los Cimarrones,
describe la situacin religiosa en Jamaica como siendo la de un aparato
colonial bien establecido. En las 20 parroquias de Jamaica se encuentran 18
iglesias y adems capillas. Cada parroquia tiene un rector, quien en lugar de
recibir diezmos se mantiene gracias a impuestos que pagan los habitantes para
este propsito a los respectivos miembros de la junta parroquial. El valor
anual de los beneficios eclesisticos de la Iglesia vara de cien libras hasta mil,
pero las grandes tierras beneficiales aumentan ese valor en una o dos veces.
La isla es parte de la dicesis del obispo anglicano de Londres, y es el
gobernador quien nombra o destituye a los clrigos y quien es juez en asuntos
relativos a la ley eclesistica. Los prrocos por su lado estn obligados a
dedicar determinada parte de su tiempo cada domingo, antes o despus de la
celebracin del culto divino, a la instruccin de toda persona de color libre y
de todo esclavo, deseosos de ser bautizados e instruidos en las doctrinas de la
religin cristiana320. La resistencia de los negros a la cristianizacin puede
evaluarse por la actitud de los cimarrones deportados de Jamaica a Nueva
Escocia en 1797. Un ao despus hacan pocos progresos en el conocimiento
de las doctrinas cristianas, pues el bautismo de los nios era el nico punto
ganado: porque ni los matrimonios ni los funerales eran solemnizados de
acuerdo con las reglas de la Iglesia321.
La iglesia anglicana participaba de los beneficios de la esclavitud y como lo
apunta Eric Williams en su investigacin de las demandas de indemnizacin
formuladas por los plantadores al gobierno despus del acto de abolicin de la
esclavitud, aparece que los propios clrigos eran dueos de esclavos. Los de
la Isla de Vincent tenan 208, los de Tobago 216, los de St. Kitts 126, los de
Barbados 105, en Jamaica 22 clrigos (encabezados por el rev. H. Philpotts
Seor y Obispo de Ex eter) posean 3.495 esclavos por los cuales el gobierno
britnico les dio 62.335 libras322. Las sectas puritanas en un principio no
319. C. H. Robinson, History of the christian missions, Edimburgh 1915, 392.
320. R. C. Dallas, Historia de los Cimarrones, La Habana, 1980, 33 y 266.
321. Ibid., 246.
322. E. Williams, Some historical reflection on the church in the Caribbean, an adress by Dr.
The Rt. Hon. Eric Williams, Prime minister of Trinidad and Tobago to the synod of the south
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669
LA CRISTIANDAD COLONIAL
EN LA ENCRUCIJADA
En este captulo, trmino y sntesis de la primera poca, de esta Introduccin, trataremos la crisis de la cristiandad en el crecimiento colonial del siglo
XVIII, pero al mismo tiempo intentaremos exponer algunas hiptesis de
periodizacin general de la primera poca, en vista de un comprensin cronolgica del material de los tomos restantes de esta obra.
1.
Se podra decir que desde el 1759 hasta 1831 (es decir, desde la coronacin
de Carlos 111 de Espafia o la expulsin de los jesuitas de Portugal hasta el
papa Gregorio XVI) se produce el resquebrajamiento de la cristiandad americana, la crisis de la emancipacin y el comienzo de la constitucin de las
naciones latinoamericanas. Estos 70 afios forman una unidad. Como el tema se
tratar igualmente como introduccin de la segunda poca, exponemos la
cuestin de manera resumida.
l.
La cristiandad americana
672
a)
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674
La cristiandad americana
675
676
La cristiolulod americana
677
678
La cristiandad americana
679
1735.
1736.
1741.
1741.
1754.
1756.
1759.
Juan Mateo Mange, Historia de la Pimera Alta, editado despus en Documentos para la
historia de Mxico, IV serie (1856), p. 225-402.
Annimo, Regimiento y leyes sobre as missoens do Estado do Maranhiio, ed. Antonio
Manescal, Lisboa.
Gernimo Herrn, Relacin historial de las misiones de los indios que se llaman Chiquitos,
ed. Manuel Femndez, Madrid, 452 p.
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Jos Cassani, Historia de la provincia de la Compaa de Jess del Nuevo Reyno de'
Granada, L/anos, Meta y ro Oricono, ed. Manuel Femndez. Madrid, 618 p.
Jos Gumilla, El Orinoco ilustrado y defendido. Historia natural, civil y geogrfica, ed.
Manuel Femndez, Madrid, 580 p.
Pedro Lozano, Historia de la Compaa de Jess en la provincia del Paraguay, ed. Manuel
Femndez, Madrid, t. I (460 p.), t. 11 (826 p.), t. III (1760, con 773 p.).
Pierre Fran~ois de Charlevoix, Histoire du Paraguay, ed. Oidot. Paris, t. I (489 p.). t. 11
(476 p.), t. III (407 p.), t. IV (414 p.), t. V (461 p.), t. VI (460).
Miguel Venegas, Noticias de la California y de su conquista temporal y espiritual, ed.
Manuel Femndez, Madrid, t. I (240 p.), t. 11 (564 p.), t. 111 (436 p.).
680
La cristimulmi americana
1783.
1789.
1789.
1790.
1790.
1791.
1794.
1798.
Jos Cardiel, Breve relacin de las misiones del Paraguay, en Hernndez, Organizacin
social de las doctrinas guaranes, Barcelona 1913, 514-614.
F. X. de Charlevoix-Morrelli, Historia Paraguajensis, Venecia, 608 p. El coautor es el
famoso profesor de Crdoba del Tucumn.
Francisco Xavier Clavigero, Storia Antica del Messico, ed. Gregorio Giasini, Bologna. t.
I-IV (1781). Mora Clavigero en 1787 en Roma, en el exilio, lejos de su amada Veracruz
tropical donde haba nacido en 1731.
Histoire du Paraguay sous les jsuites (obra crtica de B. Ibez de Echevarry), ed.
Arkste-Merks, Leipzig, 368 p.
Martin Dobrizhoffer, Geschichte der Abiponer, einer berittent!n und kriegerischen Nation in
Paraguay, ed. J. Edlen, Kurzbek, 564 p. El autor (1717-1791) es uno de los jesuitas
germanos que fueron grandes misioneros en Amrica, en Santa Fe, actual Argentina.
Francisco Xavier Clavigero, Storia della California, ed. Modesto Fenzo, Venecia, t. 1(276
p.), t. 11 (212 p.).
Giuseppe Jolis, Saggio sulla Storia Naturale della provincia del Gran Chaco, ed. Lodovico
Genestri, Faenza, 600 p.
Francisco Javier Alegre, lnstitutionum theologicarum, ed. Antonio Zatta, Venecia. Este
autor escribi la Historia de Compaa de Jess en Nueva Espaa, ed. C. M. Bustamante,
Mxico 1841. t. 1-111. Mora en el exilio en 1788.
Antonio Julin, Transformazione dell'America o sia Trionfo della S. Chiesa su la rovina
della monarchia del Demonio in America dopo la conquista fatte da'monarchia della
Spagna, ed. Casaletti, Roma. Es decir, la Compaa manifiesta as su articulacin con todo
el movimiento emancipatorio criollo, antimonrquico, pero, an ms, como veremos,
anticipa una crtica antiburguesa.
Francisco Xavier Eder, Descriptio Provinciae Moxitarum in Regno peruano, ed. Cowsil,
Regl. Budapest, en la capital checoslovaca se hablaba entonces de los moxos de Bolivia.
Ignaz Pfefferkorn, Beschreibung der Landschaft Sonora, y se indica: A los costos del
autor, Kln, 455 p.
Franz Xavier Weigl, Nachrichten ber die Verfassung der Landschaft von Maynas, ed.
Johann Eberhard, Nrenberg.
681
682
La cristiandad americQ1Ul
de 1797 10, contando con ms habitantes Galicia (con 1,3 millones al fin de
siglo), seguida por Catalufia (850 mil), Sevilla (750 mil), Granada (700 mil),
Valencia (820 mil), por citar algunas. Es interesante anotar que es en Asturias,
Burgos, Vizcaya; Alava y Guipzcoa (todo el norte) donde hay ms del 10%
de la poblacin de origen noble, mientras que en las provincias de mayor
poblacin los nobles son menos del 1% 11. Castilla tena 4.5 millones y Madrid
alcanzaba unos 200 mil habitantes, Barcelona 115 mil, Sevilla 96 mil, Cdiz 70
mil, Valencia 80 mil. Los Borbones pretendan aumentar la poblacin porque
creaba mano de obra, mercados suficientes y soldados para las ambiciones de
dominio europeo. Los nobles eran unos 722 mil en 1768; disminuyeron a unos
480 mil en 1786. El ascenso de la burguesa significaba la prdida de la
hegemona por parte de la nobleza. Un nuevo bloque histrico iba tomando el
poder. En 1768 eran todava un 7.2% de la poblacin, pero en 1786 slo un
3.8%.
Si se tiene en cuenta la poblacin masculina en edad productiva los
porcentajes seran los siguientes: los nobles 15%, el clero un 5%, los militares
un 2 %, los empledos en las instituciones pblicas 1%, artesanos y comerciantes 10%, campesinos un 60%, criados y domsticos un 7%. Es decir, en 1786
haba unos 191 mil eclesisticos seculares y regulares 12. En 1737 eran unos 250
mil, lo que indica una sustancial merma, debido, entre otras causas, a la
poltica del catolicismo ilustrado que con Felipe V comenz a aumentar las
exigencias para entrar al estamento clerical. En 1786 el clero secular alcanzaba
la cifra de 70 mil, con 22,5 mil prrocos. El clero regular llegaba a 62 mil. Las
religiosas en cambiO slo llegaban a unas 33.5 mil. En Valladolid sobre 21 mil
habitantes de la ciudad entre clero, religiosos y religiosas llegaban al millar.
En Burgos, con 9 mil habitantes, tenan 14 parroquias, 22 conventos masculinos y otros tantos de religiosas 13.
Si es verdad que todava la nobleza detentaba la mayor parte;: de la
propiedad de la tierra (unos 28 millones de fanegas en 1800), la Iglesia tena
unos 9 millones, quedando para los pequefios campesinos en su totalidad unos
17 millones. En Avila, por ejemplo, 950 mil fanegas eran de la nobleza
terrateniente trabajada en mayorazgos, 240 mil de la Iglesia, y slo 8,1 mil
trabajadas por labradores plebeyos. Lo peor era que muchas de las tierras de
la Iglesia eran de manos muertas y, por ello, los economistas de la poca
(Macanaz, Ustriz, Campillo, Gndara, Campomanes, etc.) coincidan en la
necesidad de impedir nueva acumulacin de tierras por parte de la Iglesia.
Poco a poco se comenz a pensar en la desamortizacin de los bienes
eclesisticos: pas obras, cofradas, hospicios, fundacione.s, etc. El Informe de
Jovellanos de 1784 es un buen ejemplo de un plan presentado ante Carlos IV.
El Estado capitalista necesita afirmarse y lo hara sobre las propiedades de
manos muertas, en manos de la nobleza y la Iglesia. Los ataques nunca eran
directos, sino como exigencias del catolicismo ilustrado, desde dentro de la
Iglesia y como necesidad de renovacin. Esto acontecer en Amrica desde el
fin de la Guerra de Emancipacin. El primer liberalismo -y aun el segundo
de la segunda mitad de siglo XIX-, sern siempre una posicin que arranca
con el catolicismo ilustrado.
10. Cf. J.
1L [bid.,
12. [bid.,
13. [bid.,
SO.
683
La cristiandDd americana
684
Todo estaba preparado para que Carlos III (1759-1788) produjera una
verdadera ruptura histrica tanto en el frente interno espaol como, principalmente. en el campo externo. en las Indias. La buena renta del campo se
agregaba al mejoramiento del comercio colonial. La coyuntura fue por un
tiempo favorable para Carlos. con una oleada alcista favorabilsima 18.
En 1761. y ante el crecimiento ingls en el Caribe y la conquista de Quebec
en 1759. Carlos III hace un pacto con Francia. Los ingleses declaran la guerra,
yel 13 de agosto de 1762 ocupan La Habana, y el 5 de octubre tienen Manila.
En el Tratado de Fontainebleau (1763), se promete a Espaa la Luisiana y se
le devuelve La Habana y Manila, pero debe entregar a Portugal la Colonia del
Sacramento (Montevideo), y a Inglaterra la Florida oriental, San Agustn y
Pensacola. quienes podan realizar comercio de palo Campeche en Honduras. Ante esta nueva derrota es necesario realizar una reorganizacin colonial
a fondo. Comienza as una nueva fase desde 1765.
Una real pragmtica del 15 de julio de 1765 estableca la libertad de
comercio en la Pennsula. Cuando se exigi a los productores de granos
entregar sus existencias para cubrir las necesidades, stos no estuvieron de
acuerdo. La subida de los precios. la baja de los salarios produjo poco
despus. ellO de marzo de 1766, el motn de Madrid. enorme movimiento
popular que se extendi por toda la nacin. Se exiga la expulsin de
16.
17.
IR.
685
Esquilache, baja del precio del trigo, mantenimiento del traje tradicional (ya
que el Borbn quera hasta cambiar la moda), hispanizacin de la burocracia,
regreso de Rojas a su obispado. Esto par las reformas borbnicas. Esto dio
igualmente el pretexto para expulsar a los jesuitas de todos los reinos en 1767,
y secularizar la enseanza.
Acto seguido se pens en una reforma general de la Iglesia, y en cuanto a
las Indias se dio una real cdula del 13 de noviembre de 1768, llamada el
Tomo Regio, dirigida a los obispos para que convocaran concilios para terminar con la influencia de los jesuitas, y la Instruccin para reformar las rdenes
religiosas, cuyo contenido consideraremos ms adelante.
Poco despus de la guerra de la independencia de las trece colonias inglesas
en Norteamrica (1775-1783) y la revolucin francesa (1789), cambia absolutamente la situacin geopoltica europea. Los Borbones espaoles no podan ya
apoyarse en los Borbones franceses que haban desaparecido. El apoyo a
Estados Unidos en su emancipacin signific nuevas derrotas ante Inglaterra.
La guerra del 1779-1783 producir una enorme inflacin monetaria; el alza de
precios se hizo incontenible; los ingleses siguen en Gibraltar, en Canad, y han
crecido en el Caribe.
El 2 de febrero de 1778 se dicta el Reglamento de comercio libre, que
legaliza el comercio protegido entre espaoles europeos y americanos, lo que
permite del 1778 al 1788 multiplicarse por siete el comercio Amrica-Espaa.
Pero este auge dura poco. Las derrotas del cabo San Vicente (1797) Y la de
Trafalgar (1805), da a Inglaterra una superioridad total en los mares. La
metrpoli hispanoamericana ha entrado en una crisis insuperable, en su interior y en su exterior. Es a Carlos IV (1788-1808) a quien le toca afrontar la
invasin napolenica en 1808.
c)
19. Cf. A. de Sousa Carnaxide, O Brasil na administrar;o pombalina, Sao Paulo 1940; M.
Cheke, Dictator 01 Portugal, London 1938; J. Lcio de Azevedo"Marqus de Pombal e a sua
epoca, Lisboa 1909-1922.
La cristiandad americana
686
Cantidades de trabajo
contenidas en una unidad
de producto
En Inglaterra
En Portugal
Un pao
Un vino
80 horas
90 horas
120 horas
lOO horas
0,89 vino
1,20 vino
Ventaja relativa
de Inglaterra
sobre Ponugal
1,50
1,11
Con esto queremos indicar que Portugal, al igual que Espaa, son ya pases
semi-perifricos en la Europa de las naciones del capitalismo industria central.
Esto no niega que la burguesa portuguesa vaya pasando lentamente al poder,
aunque sea una burguesa dependiente. Ella necesitaba el oro, los diamantes y
los productos tropicales de sus colonias, a las que slo enviaba en intercambio
los productos manufacturados (en su mayora ingleses) y esclavos negros que
apresaba en Africa. El esquema es aproximadamente el siguiente:
ESQUEMA 9.1
Comercio interno y externo del Brasil y Portugal. con Inglaterra y Africa en el
siglo XVIII
Oro y diamantes
lE:-
Esclavos y
manufacturas
Inglaterra
Minas
..,.o
::
O
Productos
agrcolas
tropicales
(Litoral)
Brasil
e
O
Esclavos y
manufacturas
,~
Ganado y oro
Esclavos y
manufacturas
... ~
O"
e
Sertao
20.
e
v"
Africa
138.
687
688
La cristiandad americana
2.
Podra decirse que a fines del siglo XVII y siglo XVIII por entero, es un
perodo que en Hispanoamrica se produce la diversific~cin regional, y que
en Mxico y Brasil se cierra con un nuevo y vigoroso auge minero; en el
Caribe triunfa la plantacin azucarera. La minera potosi na se abasteca, a
travs de largas y difciles rutas terrestres, de textiles de Quito, ganado,
alimentos y tejidos de Tucumn y con Chile ... La minera en Nueva Granada
produjo tambin articulaciones regionales significativas: caso nico en Hispanoamrica (no en Lusoamrica, donde era habitual), la mano de obra utilizada
en las minas y placeres fueron esclavos africanos introducidos por Cartagena 21.
En el siglo XVIII, en su segunda mitad -ya que la primera parte de dicho
siglo es para los Borbones y la dinasta de los Braganza el arreglar internamente el Estado-, significa para Amrica latina un verdadero cambio de
21.
689
bloque histrico. Hay una nueva configuracin de clases. Aparece una nueva
burocracia de inspiracin ms racionalista, y especialmente una burguesa
agraria exportadora, minera tambin exportadora y una "burguesa comercial
libre-cambista pero no ya mercantilista. Es la articulacin verdaderamente
colonial (periferia de una periferia europea) al capitalismo ahora industrial. De
1770 al 1870 (por dar fechas aproximadas) se produce la estructuracin de un
capitalismo dependiente del emergente capitalismo industrial librecambista. De
1870 al 1970 se producir en cambio la articulacin con el capitalismo en su
etapa imperialista, de concentracin concertada del capital industrial y financiero en progresiva acumulacin monopolista. Por ello, es en el siglo XVIII
donde de la autonoma relativa que gozaba Amrica latina de un gobierno sin
proyecto econmico propio como los Ausburgo, se pasar a una estructuracin
propiamente colonial de explotacin de monoproductos para la exportacin:
comienza as el llamado desarrollo hacia afuera. Por ello nace igualmente lo
que pudiera llamarse el sector liberal dependiente, que en el siglo XVIII
sern espaoles o portuguses que pasan a Amrica para gestionar personalmente sus negocios. En Espaa la Casa de Contratacin pasa en 1722 de
Sevilla a Cdiz, y, por ejemplo, Veracruz toma la delantera sobre Mxico
mismo en cuanto al comercio exterior de Nueva Espaa. En Veracruz, puerto
hacia el Atlntico, moraban los espaoles burgueses comerciantes, la aduana,
y se centralizaban las 2/3 partes de las exportaciones e importaciones americanas.
Uno de los aspectos que muestran la profunda transformacin de la vida
americana en su conjunto es la explosin demogrfica del siglo XVIII, tanto
en Hispanoamrica como en Brasil. Pero al mismo tiempo esta explosin, por
primera vez, prefiere el Atlntico capitalista a la Amrica nuclear tradicional. Son los puertos del intercambio desigual y dependiente los que monopolizan las riquezas de tierra adentro, del serto.
Considrese que La Habana pas de 51 mil habitantes en 1791 a 84 mil en
1812, Caracas de 24 mil en 1772 a 42 mil en 1812, Buenos Aires de 24 mil en
1778 a 56 mil en 182222. Ro de Janeiro, que desde 1763 comienza a ser la
capital, desplazando a la tradicional Baha, llega a 135 mil en 1822. Por su
parte Lima, capital del Pacfico, de la Amrica nuclear tradicional, pasar
de 52 mil habitantes en 1792 a 56 mil en 1813; y el mismo Mxico, de 112 mil
en 1790 a 168 mil en 1820 -siendo, de todas" maneras, la mayor ciudad del
continente-o Santiago de Chile llega a 50 mil habitantes al fin del siglo XVIII,
52 mil Puebla, 32 mil Cuzco y Guanajuato, 30 mil Recife, 28 mil Mrida en
Yucatn, Quito 28 mil, Guatemala 23 mil, etc. 23.
En nmeros redondos considrese este cuadro:
ESQUEMA 9.2
La poblacin hispanoamericana segn Rosemblat a mediados del siglo XVII 24 "
Blancos
Negros
Mestizos
Mulatos
Indios
22.
23.
Nmero
65$.000
715.000
358.000
236.000
8.405.000
6,4%
6,9%
3,5%
2,3%
80,9%
149.
La cristiandad americano
690
ESQUEMA 9.3
Bloque histrico en el poder colonial americano (siglo XVII1)
ti)
...:1
...
W
Burguesa hispano-lusitana
(pombalina o borbnica)
.----
-<
ti)
I
I
...:1
I
I
...
L.....,
f.'
t
Pequea burguesa
liberal (criollos)
Sectores explotados:
-
Burocracia
borbnica
colonial
r'"
Z
O
H~-
Comunidades indigenas
Exclavos negros
Mestizos, zambos, mulatos, etc.
Espaoles y criollos empobrecidos
---.,.~
---
I
I
'1
.1
101
h
1
1
I
1
691
Habitantes
Antillas
Mxico
Centroamrica
Colombia (con Venezuela y Ecuador)
Per
Alto Per (Bolivia)
Chile
Paraguay
Uruguay
Argentina
Indios independientes
950.000
5.837.100
870.199
2.150.658
1.400.000
800.000
522.658
97.480
30.658
400.000
1.566.465
ESQUEMA 9.5
Nmero y porcentaje de poblacin blanca e indgena en Amrica hispnica
al trmino del siglo XVI//26
Arca
Antillas
Mxico
Centroamrica
Colombia (con Venezuela y Ecuador)
Per
Bolivia
Chile
Paraguay
Uruguay
Argentina
Nmero de
indgenas
Porcentaje
2.500.000
478.609
714.723
784.000
480.000
191.000
9.748
400
200.000
43%
51 %
33%
56%
60%
35%
10%
1,3%
50%
Nmero de
blancos
Porcentaje
350.000
1.230.000
240.000
587.000
135.000
120.000
190.000
68.235
.23.365
111.764
21%
36%
27%
27%
13%
15%
37%
70%
76%
28%
Estas cifras de Vicens Vives no son aceptables si se tiene en cuenta que las reducciones tenan ms de
300.000 indgenas.
25.
26.
[bid., 338.
[bid., 341.
La cristiandad americana
692
6.925.000
3.057.193
1.189.000
4.087.290
(46 % del
(20 % del
( 8 % del
(25 % del
total)
total)
total)
total)
15.258.483 habitantes
693
Para tener una idea de la significacin del siglo XVIII americano, recordemos, por ejemplo, que Nueva Espaa tena ingresos brutos de sus rentas en un
promedio de 1,5 milln de pesos anuales en el siglo XVI, en el XVII
aumentan a 2 millones, en 1710 a 3,5 millones, en 1775 llegan ya a 12
millones, 18 millones en 1790 y 20 millones de pesos de renta anual en 180231.
En cuanto al intercambio desigual, puede observarse que siempre las
colonias exportaban ms de lo que importaban.
ESQUEMA 9.7
Exportaciones e importaciones de Hispanoamrica a Espaa en pesos
EXPORTACIONES
Total de importaciones
Ailos
1748-1755
1784
1785
1786
Aricultura
Minera
Total
4.955.000
16.720.000
19.415.000
18.060.000
46.456.000
43.888.000
23.150.000
63.176.000
63.303.000
40.234.000
11.115.000
21.740.000
38.362.000
15.020.000
ESQUEMA 9.8
Ingresos, gastos y lquidos remisibles por las estructuras estatales
en las Indias hispnicas, en pesos, a fines del si~lo XVIII
Virreinatos
Nueva Espaa
Per
Buenos Aires
Nueva Granada
Totales
Insresos
Gastos
Liquido remisible
20.000.000
4.000.000
3.000.000
3.800.000
14.000.000
3.000.000
2.200.000
3.200.000
6.000.000
1.000.000
800.000
600.000
30.800.000
22.400.000
8.400.000
31. Cf. Cl. Haring, El Imperio hispnico en Amrica, 230; H. Ingram Priestley, Jos de
Glvez, Visitor-gelieral 01 New Spain, 1765-1771, Philadelphia 1980, 383.
694
La cristianIJJ americana
695
ESQUEMA 9.9
Decreto del 2 de febrero de 1778 sobre el comercio en Amrica
REAL DECRETO
EN QUE S. M. IlA RESUELTO
ampliar la Concesion del Comercio libre, contenida en Decreto de 16. de
Octubre de 1765. Instruccion de la misma fecha, y dems Refoluciones posteriores, que folo comprehendicron las
Islas de Barlovento, y Provincias de
Campeche, Santa Marta, y Ro del
Hacha, incluiendo ahora la de BuenosAires, con internacion por ella a las
dems de la Amrica Meridional, y extension a los Puertos habilitados en las
Costas de Chile, y el Per" &c.
Expedido en 2. de Febrero
de 1778.
11
o VI DO
_.
....
~::
_ _ ,
-'
.
lII~ Va~allos
Iolc:
La cristitJndod americana
696
697
ESQUEMA 9.10
Divisin poltico-administrativa de Nueva Espaa en el siglo XVIII
...
- _.....
.....
I
\
18
l:1
IIIDI
La cristiandad americana
698
699
ESQUEMA 9.11
Fundacin de nuevos obispados latinoamericanos ( 1676-1806)
Regin
lo
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
110
12.
13.
14.
15.
Sede
Fecha del
Consistorio
Primer obispo
Ro de Janeiro
Olinda
Maranhao
1671
1676
1677
Par
Mariana
Sao Paulo
Nuevo Len
Mrida
Sonora
Cuenca
La Habana
Santo Toms
Medel\n
Maynas
Salta
1719
1745
1745
1777
1777
1779
1786
1787
1790
1804
1805
1806
Bartolomeu do Pilar
Manuel da Cruz
Bernardo Rodrigues Nogueira
Antonio de Jess Sacedn
Juan Ramos de Lora
Antonio de los Reyes
Jos Carrin y Marfil
Jos de Trespalacios
Francisco de lbarra
Fernando Cano
Hiplito A. Snchez Rangel
Nicols Videla del Pino
No debe perderse de vista que esto es una colonia que debe depender de su matriz, la
Espafla, y debe corresponder a ella con algunas utilidades, por los beneficios que recibe de
su proteccin, y as se necesita gran tino para combinar esta dependencia y que se haga
mutuo y recproco el inters, lo cual cesara en el momento que no se necesitase aqu de las
manufacturas europeas y sus frutos 36 .
3.
[bid., 11-12.
700
La cristiandad americana
excepcin del alto clero: obispos, superiores de rdenes, visitadores, etc.) con
los intereses regionales de los criollos. Es por ello que la emancipacin se
inspirar ms en los ideales autonomistas de los autores tradicionales (como
Surez y santo Toms, en aquello que el gobierno es del pueblo) que en los
de la Revolucin francesa, que eran los idelogos de los Borbones y de
Napolen, que haban estructurado una frrea dependencia odiosa por todas
las clases americanas:
Como en la reforma administrativa, econmica o militar, la reforma de la
Iglesia iba igualmente encaminada a definir ms claramente a las Indias como
colonias. Era necesario extirpar los grmenes autonomistas, en especial despus de la independencia de los Estados Unidos de Norteamrica y de la
revolucin francesa. La expulsin de los jesuitas, el control absoluto sobre la
Iglesia, fue la parte ms dura. El Estado arriesgaba mucho, pero logr superar
momentneamente la crisis. Para asegurar dicho control eman de la corona el
llamado Tomo Regio o real cdula impresa el 13 de noviembre de 1768, pero
enviada junto a la instrucci6n dirigida a los religiosos el 17 de octubre de 1769.
El tomo regio iba dirigido a arzobispos y obispos para convocar concilios
provinciales y reformar al clero diocesano. La Instrucci6n pensaba en cambio
en las rdenes. Fue un documento propio del catolicismo ilustrado pero en
un espritu que se enlaza directamente con la reforma postridentina y para la
depuracin moral de los agentes pastorales 37
El capitalismo emergente no poda permitir que la propiedad de la Iglesia,
que era gigantesca y, en consecuencia, sus disponibilidades enormes queden
improductivas. En virtud de herencias e hipotecas sobre propiedades particulares, se haba acumulado un fuerte capital que Humboldt valoraba, a finales
del siglo XVIII, en la astronmica suma de 44.500.000 pesos fuertes. Eso no
quiere decir que este colosal capital se distribuyese personalmente entre el
clero; casi todo l se aplicaba a la evangelizacin y la expansin financiera; la
distribucin del capital era muy desigual: las rentas del arzobispado de' Mxico
ascendan a 130 mil peSos; los curas rurales apenas tenan 100 a 120 pesos
anuales que apenas bastaban para su manutencin38. El Estado borbnico,
entonces, tena mucho que ganar en una poltica secularista, de reforma en la
pobreza de la Iglesia. Es evidente que encontraba en la misma Iglesia generosos miembros que queran una Iglesia ms pobre, y por ello el movimiento no
puede decirse que fuera antieclesial. Como podr verse ya entrado el siglo
XX, los movimientos de secularizacin de los bienes de la Iglesia fueron, a
largo plazo, exigencia de retomo a una pastoral de Iglesia popular, es decir,
un retomo a un espritu ms evanglico y misionero. '
De todas maneras, la poltica inspirada por el ministro Francisco Rodrguez
de Campomanes, da por resultado que el 27 de julio de 1760 se delegaba tres
visitadores para evaluar el estado de la iglesia en los tres virreynatos, sin
previa consulta a la santa sede. Puede verse entonces que el Patronato actuaba
37. Este fenmeno era general en Europa. Cf. J. Merkle, Die kirchliche Aufkliirung im
katholischen Deutschland, Berlin 19\0. Vase C. Alczar Molina, Los virreinatos en el siglo
XVIII, en Historia de Amirica XIII, de Ballesteros y Beretta, 1945; G. Desdevises Du Dzert,
L'glise spagnole des Indies a la fin du XVIII: siecle, Paris 1917; V. Rodrguez Casado, Iglesia y
Estado en el reinado de Carlos 111: Estudios Americanos (1948), separata; P. GonzlezCasanova,
El misonesmo y la modernidod cristiana en el siglo XVIl/, Mxico 1948; M. Gimnez Fernndez.
El concilio W provincial Mexicano, Sevilla 1939; Cf. una abundante bibliografa sobre este siglo
en A. de Egaa, Historia de la Iglesia en Amrica espaola 11, 649 s.
38. M. Hernndez Snchez-Barba, Historia universal de Amrica 11, Madrid 1963. IR4.
701
La cristiandad americana
702
Es de nuevo importante anotar que las acusaciones se centran, preferentemente, en la posicin crtica de los jesuitas ante la autoridad, ya que enseaban con Surez que toda autoridad procede del pueblo, y esto no lo haban
aprendido de la Ilustracin. Lo paradjico es que el catolicismo ilustrado
enseaba, por el contrario, que la autoridad proceda de Dios y la ejerca el
rey. As consta en los catecismos regalistas de la poca. En efecto, en 1786 se
editaba el Catecismo' real o Cartilla real del obispo Jos Antonio de San
Alberto, donde se escribe:
P. Por qu los reyes se llaman Dioses? R. Porque en su reino son unas imgenes visibles
de Dios. P. El Rey est sujeto al pueblo? R. No, pues que esto sera estar sujeta la
cabeza a los pies41 .
703
704
La cristiandad americana
..
La cristiandad Q11U!rictllUl
706
11.
Cf. E. Hoomaert,
Forma~o
707
En primer lugar debe recordarse que esta primera poca se sita desde el
descubrimiento hasta la invasin napolenica a la Pennsula ibrica. Desde
1492 a 1808 para Hispanoamrica, y de 1500 a 1807 para Bra~il y el Maranho.
En toda esta poca se constituy una totalidad histrico-concreta que destruy
las culturas amerindianas, aunque las incorpor en parte. La cristiandad de las
Indias occidentales, la primera y nica cristiandad americana, tuvo durante
estos tres siglos dos momentos claramente discernibles. En los siglos XVI al.
XVII y bajo el proyecto de los Ausburgo, bajo la dominacin de una totalidad
prctico productiva capitalista mercantil, teniendo a Espaa y Portugal como
pases centrales y aun hegemnicos en Europa (al menos comienzo del siglo
XVII), la cristiandad americana se articul con un bloque histrico en el poder
que se fue estructurando durante el siglo XVI y que rein indiscutidamente en
el siglo XVII.
Sin embargo, con la llegada del capitalismo francs a la Pennsula o el
dominio ingls sobre Portugal, se abre un nuevo momento. El capitalismo
industrial sita a Espaa y Portugal como pases semiperifricos, y por ello a
la cristiandad americana como franca colonia perifrica. Hay un nuevo bloque
histrico en el poder y la cristiandad debe redefinir sus articulaciones con la
sociedad poltica, y muy especialmente con la clase o fraccin de clase
hegemnica en la vida metropolitana y colonial. Es la crisis o el comienzo de
la crisis de la cristiandad mercantil de los Ausburgo y el aumento de las
contradicciones en la cristiandad perifrica del capitalismo industrial de los
Borbones.
Estos dos momentos (siglos XVI y XVII, Y el siglo XVIII) determinan los
perodos y sus fases internas.
708
La cristilmdad americQ1lQ
Corts, que parta de Cuba hacia Mxico. Desde 1520 en Santo Domingo, y
despus en todo el Caribe, el azcar y la esclavitud negra se extender
hegemnica.
Con fray Bernard Boyl se divide el poder eclesistico del civil regentado
por Coln, en 1493, garantizado por la bula Piis fidelium. All llegaron los
legos franciscanos, all comenz la evangelizacin americana. En 1505 los
franciscanos crean la . primera misin en las Indias. En 1510 los dominicos, el
comienzo de la protesta proftica y la presencia de la Inquisicin, ya que
Pedro de Crdoba actuaba como comisario del santo oficio.
El 15 de noviembre de 1504 Julio 11 funda las tres primeras dicesis
americanas: Bayuense, Magense y Ayguacense 58 Fernando se opone y logra
el Patronato de la Iglesia indiana. Es el inicio de la cristiandad formalmente
hablando, el 28 de julio de 1508, por la bula Universalis ecc/esiae. Cuando son
nombrados los tres primeros obispos de Santo Domingo, Concepcin de la
Vega y Puerto Rico en 1511, se ejerce por primera vez el control patronal del
Estado sobre la Iglesia. Esto queda refrendado en la Junta de Burgos de 1512,
cuando se renen los obispos con el rey Fernando.
Con o sin conciencia, la Iglesia se articula con el poder conquistador. El
modelo de cristiandad hace sus primeros pasos. La clase conquistadora,
encomendera, comerciante, insignificante por su nmero, se presenta ante el
indio siendo una con los misioneros y clrigos.
Es poca de caos, de incertidumbre, de injusticia, de extincin del indio.
Es un ciclo triste, destructor, inicial.
De manera semejante, el ciclo litoraleo en su primera etapa, de 1500 a
1549, desde la llegada de Pedro Alvares Cabral hasta Tom de Sousa, la poca
tambin catica de la explotacin del pau-brasil y de las capitanas. La
presencia de algunos franciscanos permiti iniciarse la misin sistemticamente. Brasil era un punto de apoyo. Toda la fuerza de Portugal se inclinaba
hacia el Africa, el mar de los rabes, las Indias y el extremo orient. poca
entonces humilde, pobre, igualmente encarnizada en cuanto al exterminio del
indgena de la costa occidental brasilea. No se oy siquiera la voz crtica de
los dominicos Pedro de Crdoba o Antonio de Montesinos.
2.
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710
LA cristiandmJ americQ1lQ
ricano oprimido: indgenas, mestizos, esclavos negros, espaoles empobrecidos. Las rebeliones iniciales de los indgenas indicaban ya un largo camino de
liberacin que se origin desde el momento mismo de la conquista. Ya en 1537
se produjo en Mxico el primer levantamiento de esclavos negros, yen 1539 se
rebelaron los Huaynomota y Guazamota en el nordoeste de Mxico, por citar
un ejemplo primerizo. Los incas no fueron nunca del todo dominados, lo
mismo que muchos otros pueblos. Surga lentamente una Iglesia con un
modelo propio, como Iglesia popular, identificada al Cristo sufriente, paciente, sangrante del tremendismo latinoamericano, a la espera de su liberacin.
A la mitad del siglo XVI los ncleos centrales y urbanos y ms poblados de
amerindianos haban sido impactados por el proceso evangelizatorio. Al mismo
tiempo se haba comenzado una de las gestas por la justicia ms singulares de
la historia de la Iglesia: la lucha por implantar las Leyes Nuevas de 1542 contra
el sistema de la encomienda. La posicin lascasiana fue vencida en toda la
lnea y la cristiandad indiana se construir sobre la sangre del indio.
3.
711
ESQUEMA 9.12
Integracin global de la cristiandad colonial en la formacin social capitalista 60
Tensiones
u oposiciones
secundarias
Tensin
u oposicin
principal
1.
Sectores o clases ligadas a la exportacin. en relaciones mercantiles (hacendados. mineros. plantaciones. comerciantes).
2.
3.
4.
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La cristiandad americana
4.
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Lo cristiandad americana
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