Filosofia hermenutica e a contribuio de Paul Ricoeur

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Introduo
Este captulo tem como objetivo apresentar os principais elementos da contribuio que Ricoeur
oferece para a teoria da interpretao e, tambm, a trajetria de sua formulao, criando-se,
assim, a oportunidade para esclarecer as principais idias, conceitos e posies que constituem
sua filosofia hermenutica e orientam sua obra. Por exemplo, ao se apresentar o trabalho
exegtico da Potica, o que ocorrer no prximo captulo, o que se traz luz sua concepo
sobre interpretao. O mesmo acontece com a hermenutica do si que ser apresentada no ltimo
captulo: trata-se da condensao dos temas com os quais se preocupou e para os quais se voltou,
como hermenutica do sujeito, temporalidade, narratividade e a dimenso tica da ao.Com
estes objetivos, sero apresentadas, inicialmente e de forma sucinta, uma aps outra, as
tendncias filosficas e concepes nas quais a hermenutica ricoeuriana deita suas razes. O
caminho que se passar a percorrer tem como fio condutor inicial a declarao de Ricoeur no
primeiro captulo de Do Texto Ao, na qual reconhece sua vinculao com a tradio
hermenutica constituda por Schleiermacher, Dilthey, Heidegger e Gadamer e filosofia
reflexiva de Nabert, Fichte, Kant e Descartes. Eis um trecho dessa declarao:
Gostaria de caracterizar a tradio filosfica de que me reclamo com trs traos:
vem na linha de uma teoria reflexiva; habita o movimento da fenomenologia
husserliana; e pretende ser uma variante hermenutica desta fenomenologia.
(RICOEUR, 2000, p.59 ).
Esta declarao contm a informao de que a tradio filosfica qual Ricoeur se filia em sua
origem mais remota aquela que pratica a compreenso que se efetiva numa abertura da
conscincia em relao ao outro, ao interpel-lo sobre seu sentido: portanto, a origem mais
remota da hermenutica ricoeuriana a fenomenologia husserliana. Como se v na declarao
acima referida, Ricoeur tambm atesta que sua hermenutica, para atualizar esse pressuposto
ltimo da fenomenologia, ou seja, para apreender o sentido daquilo que se apresenta
conscincia, tem de recepcionar o cerne das teorias de Dilthey e Gadamer, que busca a
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compreenso do outro que se expressa, atravs de smbolos, ou, em outras palavras, atravs da
linguagem. A orientao que Ricoeur assume se dirige, assim, para uma perspectiva, que se
orienta pelo pressuposto de que compreender engajar-se em uma proposio de sentido que o
outro expressa por meio de um modo desses desvios.
A hermenutica, como se sabe, nem sempre foi assim compreendida. Por muito tempo foi
reconhecida como estudo sobre a interpretao ou a arte de interpretar textos. Mas til se ter
presente que essa noo sobre interpretao j evidencia a preocupao com o sentido e com a
ausncia de sentido, com a falta de clareza ou a inexistncia dela nos textos, pois foram e so
essas as condies que patenteiam a necessidade de interpretao. Essa noo se modificar
principalmente quando se passa a levar em conta que a impreciso de sentido ou mesmo sua
ausncia por no ter se imposto ou por ter envelhecido ou se tornado enigmtico s tem lugar
quando h esforo mtuo para compreenso. Por conseguinte, o texto demanda interpretao no
s porque apresenta problemas, mas, tambm, porque existe a pretenso de compreend-lo.
C. Bouchindhomme, no artigo Tempo e narrativa em debate, postula que interpretar
reencontrar um sentido manifesto que restitua o sentido primeiro em sua verdade. Esse sempre
foi o objetivo da interpretao, e seu objeto sempre foi tambm a cultura textual, pois esses dois
componentes se fazem presentes na trajetria das diferentes teorias sobre interpretao. Embora
os problemas que evidenciam revelem-se aparentemente simples, no o so, uma vez que eles
colocam em jogo dimenses complexas da linguagem e do pensamento, como sentido e verdade.
At mesmo entre os gregos, que analisavam a relao entre sentido e linguagem numa
perspectiva bem distinta daquelas que mais tarde se imps, o sentido e a verdade constituam o
ncleo de sua reflexo. A este respeito, esse autor esclarece:
Certamente os gregos reencontrariam exatamente os mesmos problemas que ns
encontramos ainda hoje (e que no deixaremos nunca de encontrar), quando se deparassem
com a necessidade de fixar o sentido de um texto, at mesmo porque no estavam suscetveis
para associar, em uma teoria global da compreenso, ao mesmo tempo, uma teoria sobre a
interpretao, outra sobre sentido e outra sobre a verdade. A obra de Aristteles intitulada
Interpretao , deste ponto de vista, significativa: partindo da questo da interpretao, ela
chega a isto que se chamar atualmente lgica das proposies. A razo fundamental da

formulao dessa lgica que, para os filsofos gregos, o homem no nem depositrio nem
garantia de sentido. Basta examinar a obra de Aristteles em seu conjunto para se chegar a
esta constatao. Sem dvida, ele estava interessado na questo da interpretao.
necessrio, entretanto, ver que seu interesse por esta questo no se originava dos problemas
levantados pela exegese da obra de Homero, mas da maneira como os sofistas usam a
linguagem para fins demaggicos. Seu tratado sobre a interpretao no tem por objetivo
elucidar os mecanismos da compreenso, mas apresentar o postulado segundo o qual a
linguagem convencional (...) e reduzir a evidncia da qual partem os sofistas, a saber, que
h pluralidade de significaes. (BOUCHINDHOMME ,1990, 166).

As teorias formuladas por Aristteles se voltam para uma anlise da linguagem do seu sentido e
da relao deste com a verdade e a falsidade , e no para o ato de interpretar tal como concebido
hoje. Deixa-se claro que a referncia ao pensamento grego por meio de Aristteles tem o nico
intuito de formular um contraponto para as teorias desenvolvidas sobre interpretao, e no uma
anlise da teoria que Aristteles formula. A interpretao, tal como a pratica a hermenutica
ricoeuriana e cuja concepo foi acima referida, no constituiria problema para os gregos, que se
orientavam por uma teoria segundo para a qual o significado da linguagem era fruto de uma
conveno. Pierre Aubenque, na obra O Problema do ser com Aristteles, segundo C.
Bouchindhomme, comenta que o filsofo grego hesita em reiterar esse entendimento, por lhe
parecer um milagre que as intenes humanas, como mostra a experincia, se repliquem no
dilogo sem que isso se d sobre um terreno firme que confira permanncia a esse reencontro.
Para Aristteles, essa permanncia consiste na essncia ou quididade qualidade essencial do
que dito ou designado. Esclarece C. Bouchindhomme: Dizer que a palavra homem significa
determinada coisa dizer que, em todo homem, isto que o faz ser homem e que faz com que ns
o chamemos assim sempre uma nica e mesma essncia. Para cooperar com o sentido dessa
assero, cita P. Aubenque: A permanncia da essncia , desse modo, pressuposta no
fundamento da unidade de sentido: porque as coisas tm uma essncia que as palavras tm um
sentido Aubenque apud C.BOUCHINDHOMME (1990, p. 167). A essncia suporta a unidade
de significao das palavras, o que faz com que cada palavra diga sempre a mesma coisa.
Bouchindhomme esclarece ainda que, conseqentemente, com Aristteles, a ordem imanente
do ser que regulamenta as desordens aparentes da linguagem (C. BOUCHINDHOMME, 1990,
p.167.

No contexto grego, como aparece em O Problema do ser com Aristteles, segundo C.

Bouchindhomme, as perspectivas contempladas pela reflexo sobre a linguagem eram
compatveis com a aceitao da hiptese de que a significao da linguagem repousa em algo
exterior a ela, no se tratando, portanto, de um recurso lingustico, mas, sim, da essncia daquilo
que se nomeia. Acrescenta ainda que, com Aristteles, esta exterioridade reduzida por meio do
axioma que postula a unidade da significao e da essncia, ao mesmo tempo que as categorias
do discurso e as categorias do ser ( C.BOUCHINDHOMME, 1990, p. 167). Qualquer que seja
sua natureza profunda C. Bouchindhomme cita O Problema do ser em Aristteles sua
essncia, o ser, desde o incio suposto pela filosofia como o horizonte objetivo de toda
comunicao (C.BOUCHINDHOMME, 1990, p.167p.)
Uma vez que a tentativa de aproximao do pensamento aristotlico se d de modo superficial,
porque uma tomada de posio necessita um exame acurado principalmente de seu Tratado sobre
a Interpretao, apresenta-se aqui a concluso a que chegou C. Bouchindhomme, qual seja, que
no pensamento grego no h lugar para uma hermenutica filosfica tal como hoje
compreendida (C.BOUCHINDHOMME, 1990, p.167)..

Schleiermacher: o precursor da hermenutica filosfica

No que concerne ao segundo momento em que a questo da interpretao ganha proeminncia,
que a problemtica que diz respeito exegese bblica, embora a questo para a qual se volte
seja a necessidade da interpretao e o objeto, o texto, nem essa questo nem esse objeto so
compreendidos no sentido aristotlico, na medida em que Deus constitui sua ltima justificao.
Tal afirmao se baseia no fato que, nesse novo contexto, a teoria hermenutica se volta para o
sentido e para a verdade dos textos, prioritariamente dos livros sagrados, a cuja interpretao
dado o nome de exegese bblica. Portanto, o objeto da hermenutica continua sendo os textos ou
a cultura textual, embora as solues vislumbradas neste perodo histrico a encaminhem para
perspectiva distinta daquela postulada por Aristteles.
Ainda de acordo com C. Bouchindhomme, Friedrich Schleiermacher, o legtimo representante da
hermenutica dessa poca, elege como principal objetivo de suas reflexes retir-la do campo da

prtica interpretativa e elev-la condio filosfica, ou seja, transform-la em filosofia. Ele

persegue tal objetivo partindo das seguintes constataes: primeiro, que no h uma gramtica
universal que permita a todos os falantes de uma lngua se entenderem; e, segundo, que as regras
que regem os diferentes campos da exegese a bblica, a jurdica e a filologia so especficas
para cada uma delas.
Schleiermacher inicia o movimento que Paul Ricoeur chama de desregionalizao, que tem
como finalidade formular uma hermenutica geral, que se eleve acima das particularidades tanto
desses objetos particulares como de suas regras e receitas, entre as quais, como observa
Ricoeur, se dispersa a arte de compreender (RICOEUR, 1997, p.18). Schleiermacher esboa
uma teoria geral da compreenso integrando aspectos da linguagem falada e escrita. Mediante
essa tentativa ele contribui para que venha tona, pela primeira vez, a idia de que o sujeito
falante ou escritor quem confere sentido aos seus propsitos, definindo, desse modo, a verdade
como adequao a essa inteno original. Este hermeneuta, diferentemente da concepo da
Antiguidade, postula que as questes e os problemas relacionados com essa adequao se
remetem exclusivamente linguagem. Bouchindhomme, em Temps et rcit de Paul Ricoeur em
debate, comenta que, para Schleimacher, todo discurso tem uma mediao dupla, ao mesmo
tempo com a totalidade da linguagem e com o conjunto do pensamento do locutor. E
acrescenta:
Mas isso no faz seno definir o crculo hermenutico, e, se no h instncia que seja o
princpio do sentido e da verdade, o sujeito apenas reenviado ao fundo da incerteza de sua
compreenso. Schleiermacher d mais um passo. Sem dvida, a totalidade objetiva da
linguagem no seno um dado virtual, e no existe factualmente seno a total diversidade
de suas diferentes apropriaes; sem dvida, estas apropriaes no podem convencer-se a si
mesmas da verdade disto que elas permitem pensar-se e representar-se (...). precisamente
um das funes do dilogo assegurar-se intersubjetivamente disto que se pensa e disto que se
representa (...); se havia com Aristteles notadamente as premissas de uma comunicao
intersubjetiva, esta era garantida pelo ser; com Schleiermacher, ela no possui outra garantia
seno ela mesma (...). Assiste-se, portanto, com Schleiermacher ao nascimento da
necessidade da hermenutica como nica tentativa suscetvel de garantir a possibilidade de
alguma certeza; isto que pressupe naturalmente no somente uma filosofia da linguagem

que leve em conta como nica instncia subjetiva, s vezes trans e intersubjetiva, mas
tambm uma nova teoria da linguagem que permanea a meio caminho da pura verdade
formal e da verdade ontolgica: a verdade consensual (C.BOUCHINDHOMME, 1990,

p.167).
Partindo do pressuposto de que a comunicao acerca dos objetos exteriores constitui a
oportunidade de um exame contnuo sobre a construo ou no de representaes idnticas por
aqueles que entre si se comunicam, Friedrich Schleiermacher reconhece a linguagem como
instncia constitutiva do prprio pensamento, o que garante a autonomia ao sujeito tanto diante
de seus prprios olhos, ou seja, diante de si mesmo, e em face da totalidade humana e cultural,
diante da qual se afirma. Apostando nesta possibilidade, este hermeneuta contribui, tal como fez
Kant, para o surgimento do sujeito autnomo. Ampliando esta referncia filosfica, Ricoeur
comenta:
(...) a este respeito, se pode dizer que o kantismo constitui o horizonte filosfico
mais prximo da hermenutica. Como se sabe, o esprito geral da Crtica pretende
inverter a relao entre uma teoria do conhecimento e uma teoria do ser.
compreensvel que o clima kantiano tenha sido adequado formao do projeto de
referir as regras de interpretao, no diversidade dos textos e das coisas ditas
nesses textos, mas operao central que unifica a diversidade da interpretao.
(RICOEUR, 1997, p.20)
preciso, tambm, levar em conta o duplo legado que a hermenutica de Schleiermacher herda
das vertentes romntica e crtica. A herana romntica, como explicita Ricoeur, se faz presente no
apelo que essa hermenutica faz a uma relao viva com o processo de criao, a partir da idia
de que o esprito o inconsciente criador trabalhando em individualidades geniais; e a herana
crtica aparece principalmente no desejo de Schleiermacher de elaborar regras universalmente
vlidas para a compreenso. Como o criticismo, essa hermenutica d vida ao propsito de
lutar contra a no-compreenso, levando em conta o adgio que afirma h hermenutica onde
houver no-compreenso; e, como o romantismo, persegue o intuito de compreender um autor
to bem e, mesmo, melhor do que ele mesmo se compreendeu.

Por recepcionar essa concepo do romantismo, a hermenutica de Schleiermacher consegue

revolucionar profundamente a concepo de sujeito presente no kantismo, que o postula apenas
como portador das condies de possibilidade do juzo universal. So concordantes com essa
ampliao as duas possibilidades de interpretao que Schleiermacher formula, uma gramatical,
que se apia nos caracteres do discurso, comuns a cada uma das culturas, e uma tcnica, que se
volta para a singularidade do escritor, embora os caracteres de ambas se encontrem presentes e
misturados nos textos. Schleiermacher transforma a concepo kantiana de sujeito porque prope
que os dois tipos de interpretao requerem diferentes aptides do intrprete, para perceber o que
comum os caracteres lingusticos , o que realizado pela interpretao objetiva, e o que
prprio. A respeito da interpretao que leva em conta a singularidade do escritor, Ricoeur
observa:
nessa segunda interpretao que se realiza o projeto mesmo de uma hermenutica. Tratase de atingir a subjetividade daquele que fala, ficando a lngua esquecida. A linguagem tornase, aqui, o rgo a servio da individualidade. Essa interpretao chamada de positiva,
porque atinge o ato de pensamento que produz o discurso. No somente uma exclui a outra,
mas cada uma exige talentos distintos, como o revelam os excessos respectivos de ambas. (...)
O excesso da primeira gera o pedantismo; o da segunda, a nebulosidade (RICOEUR, 1997,
p.22).

Depois de comentar que cada tipo de interpretao no leva em conta somente os elementos que
lhe so pertinentes, Ricoeur esboa as dificuldades de se delimitar cada um deles. Ao concluir a
abordagem sobre os avanos e embaraos dessas concepes, observa que, de tudo o que foi
visto, o mais importante levar adiante a aporia central da hermenutica, considerando a
ampliao decisiva pela qual Dilthey a fez passar, subordinando a problemtica filolgica e
exegtica problemtica histrica. essa ampliao, acrescenta, no sentido de uma maior
universalidade, que prepara o deslocamento da epistemologia em direo ontologia, no sentido
de uma maior radicalidade (RICOEUR, 1997, p. 23).
Apesar de posicionar-se contrariamente existncia de uma tradio hermenutica, que, como
postula Ricoeur, se inicia com Schleiermacher e continua com Dilthey, sem sofrer qualquer

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interrupo, C. Bouchindhomme reconhece a importncia do caminho aberto pelo precursor da

hermenutica, no s por retir-la do campo da prtica interpretativa, como tambm por
considerar o carter incontornvel da compreenso, como afirma Marco Antonio Casanova , no
artigo Hans-Georg Gadamer A compreenso em jogo ou o jogo da compreenso
(CASANOVA, s/d, p.59-64 ).
Como se sabe, o quadro epistemolgico no qual a reflexo de Friedrich Schleiermacher se insere
foi profundamente alterado com o triunfo da tecnologia responsvel pelos avanos da Revoluo
Industrial, os quais tiveram lugar entre os sculos XVIII e XIX. Esses avanos resultaram da
evoluo do conhecimento cientfico e da racionalidade ocidental, e seu reconhecimento e
enaltecimento levaram ao surgimento de adeptos do pensamento cientfico, que defendiam a
vertente cientificista que proclamava aos quatro ventos que as cincias, alm de terem superado
os conflitos e embates resultantes da contraposio entre religio e filosofia, solucionariam todos
os problemas da humanidade. Ilustre representante dessa corrente o pensamento positivista de
Augusto Comte que realiza essa superao ao propugnar a religio e a filosofia como estgios
anteriores e j superados pelo pensamento cientifico. Alm desta, outra importante reivindicao
formulada no s por Comte, mas, tambm, por outros adeptos do cientificismo dizia respeito
supremacia dos fatos e da realidade emprica e, conseqentemente, das leis que, ao explicar e
descrever essa dimenso, a tornam compreensvel.
A filosofia, em especial a metafsica, relegada ao segundo plano pelos adeptos dessa corrente
do conhecimento, que, nesse momento, preponderante. Em contrapartida, outras tendncias
existentes poca, como o intelectualismo e o espiritualismo, rebelaram-se contra a execrao da
metafsica. O argumento com o qual sustentam sua posio, cuja consistncia inegvel, que os
valores espirituais ou humanos e o conhecimento obtido pela explicao dos fatos empricos
segundo procedimentos indutivos e causais so coisas distintas, mas no antagnicas, de modo a
exigir uma sntese ou superao. Dito de outro modo: constituem diferentes campos do
conhecimento, cujos objetos so dados pelas faculdades do conhecimento e da reflexo, tal como
prope Hannah Arendt a partir da leitura que faz da distino estabelecida por Kant entre a
faculdade de pensar, qual deu o nome de Vernunft (razo), e a Verstand (intelecto), a faculdade

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da cognio. Esta filsofa esclarece a competncia de cada uma dessas faculdades quando
observa:
A distino, em seu nvel mais elementar e nas prprias palavras de Kant, encontra-se no
fato de que os conceitos da razo nos servem para conceber (begreifen, compreender), assim
como os conceitos do intelecto (Verstandt) para apreender percepes (...). Em outras
palavras, o intelecto (Verstandt) deseja apreender o que dado aos sentidos, mas a razo
(Vernunft) quer compreender o significado. A cognio, cujo critrio mais elevado a
verdade, deriva esse critrio do mundo das aparncias no qual nos orientamos atravs das
percepes sensoriais, cujo testemunho auto-evidente, ou seja, inabalvel por argumentos e
substituvel apenas por outra evidncia. (...) Mas esse no o caso do significado da
faculdade do pensamento que busca o significado; essa faculdade no pergunta o que uma
coisa ou se ela simplesmente existe sua existncia sempre tomada como certa , mas o
que significa para ela ser (ARENDT, 1991, p 45)

Dilthey e a fundamentao das cincias do esprito

Wilhelm Dilthey, como afirma Ricoeur, se situa nessa encruzilhada, cujos termos ltimos so
por ele denominados como cincias da natureza e cincias do esprito, e cujo projeto tem
como ncleo a noo de compreenso. Como observa Marco Antonio Casanova, no trecho do
artigo acima referido:
Em seu projeto de fundamentar a possibilidade de um conhecimento rigoroso nas cincias
humanas, ele via na compreenso uma possibilidade de superar a ligao imediata e unilateral
das vivncias particulares com as vises de mundo universais nas respectivas pocas, assim
como de reconstruir a base comum de todas as vivncias. A compreenso , para ele, uma
capacidade terica que se expressa por meio da supresso da distncia que separa os homens
que compartilham uma mesma viso de mundo (CASANOVA, s/d, p.59-64 )

Ricoeur chama a ateno para o pioneirismo do empreendimento de Dilthey, ao trazer luz o

problema da inteligibilidade do histrico, intrinsecamente vinculado ao fenmeno da
compreenso. A postulao desse modelo de inteligibilidade para as cincias do esprito ou

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cincias humanas, como esclarece a filsofa Marilena Chau no trabalho intitulado Convite
Filosofia, decorrente da compreenso de que os fatos humanos so histricos,
(...) pois so dotados de valor e de sentido, de significao e finalidade e devem ser
estudados com essas caractersticas que os distinguem dos fatos naturais. As cincias do
esprito ou da cultura no podem e no devem usar o mtodo da observao-experimentao,
mas devem criar o mtodo da explicao e compreenso do sentido dos fatos humanos,
encontrando a causalidade histrica que os governa. (CHAUI, 1994, p. 273)

Dilthey afirma que a histria comparvel a uma corrente da qual surge lentamente um mundo
o mundo da cultura e cuja estrutura e contedo so percebidos nos documentos, nos
monumentos, nas obras literrias; um mundo que nos envolve por todas as partes e que constitui
o cenrio de nossa vida. A tarefa da filosofia, afirma, consiste em compreender, revivendo
com uma experincia ntima, a vida do esprito em sua evoluo histrica. (...) Histria e
psicologia ou histria e antropologia constituem a base sobre a qual descansa a filosofia
(DILTHEY, 1949, p.16).
Essa dimenso histrica dos fatos humanos, como esclarece a filsofa Marilena Chau, surge
porque em cada poca histrica, os fatos psquicos, sociais, polticos, religiosos, econmicos,
tcnicos e artsticos possuem as mesmas causas gerais, o mesmo sentido e seguem os mesmos
valores, devendo ser compreendidos, simultaneamente, como particularidades histricas ou
vises de mundo especficas ou autnomas e como etapas ou fases do desenvolvimento geral da
humanidade, isto , de um processo causal ou universal, que o progresso (CHAUI, 1944,
p.273).
Entretanto, acerca da concepo sobre histria partilhada por Dilthey, qual dado o nome de
historicismo, esta filsofa adverte ter ela dado origem a dois problemas, que no puderam ser
resolvidos por seus adeptos: 1) o relativismo concepo segundo a qual as leis cientficas so
vlidas apenas para uma determinada poca e cultura, no podendo ser universalizadas, e esse
conceito surge justamente numa poca em que as cincias humanas buscavam a universalizao
de seus conceitos e mtodos; e 2) a subordinao a uma filosofia da Histria cuja concepo
sobre os indivduos humanos e as instituies socioculturais s so compreensveis se seu estudo
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cientfico subordinar-se a uma teoria geral da Histria que considere cada formao sociocultural
seja como viso de mundo particular, seja como etapa de um processo histrico universal, e
isso numa poca em que as cincias humanas pretendiam separar-se da filosofia. (CHAUI, 1994,
p.273).
Entretanto, observa Ricoeur, esse conhecimento impunha-se a um esprito preocupado em tomar
conscincia do grande xito da cultura alem no sculo XIX. Entre Schleiermacher e Dilthey,
comenta Ricoeur, h os grandes historiadores alemes do sculo XIX, L. Ranke, J. G. Droysen
etc., que despertam sua ateno para a importncia da histria, a ponto de afirmar que o exame
de qualquer problema filosfico deve ser precedido por uma introduo histrica que, s vezes,
pode decidir sobre as possibilidades de soluo desse problema.
Dilthey, em nome da histria, recusa a metafsica como cincia e reconhece que, sob a luz das
cincias histricas ou humanas, os sistemas se tornam relativos, pois elas mostram a
contradio interna que corri todo o sistema e incitam para a busca de outro caminho que
conduza a solues (DILTHEY,1949, p.20) Entende que, a partir do momento em que as
cincias histricas foram postuladas, no tem sentido se discutir se elas possuem ou no estatuto
de cientificidade, em nome de idias e modelos j estabelecidos. Ele revela sua preocupao
sobretudo com as condies de inteligibilidade prprias s cincias humanas, outro nome que d
s cincias do esprito Geisteswissenchaften , inserindo-as num contexto epistemolgico, no
as abordando luz dos critrios de uma ontologia. para este mbito que ele encaminha a
problemtica das cincias do esprito, conferindo-lhes o mesmo estatuto que usufruem as
chamadas cincias da natureza. Este trajeto Dilthey percorre movido pela preocupao de fazer
justia ao conhecimento histrico. Foi para replicar o positivismo, observa Ricoeur, que
Dilthey tentou dotar as cincias do esprito de uma metodologia e de uma epistemologia to
respeitveis quanto as das cincias da natureza.
Dilthey se esfora para mostrar a heterogeneidade existente entre os mtodos das cincias
naturais e o das chamadas cincias do esprito, e apresenta o fundamento destas ltimas quando
afirma que elas descansam sobre a percepo ntima que se origina quando dirigimos nossa
ateno para os processos que transcorrem em nossa intimidade. Tal definio ampliada pelas

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consideraes feitas pela autora Maria Nazar C. P. Amaral no artigo intitulado Dilthey
conceito de vivncia e os limites da compreenso nas cincias do esprito. Ela reconhece que
este filsofo erige a vivncia condio de categoria epistemolgica fundamental, em oposio
ao conceito de representao (AMARAL, 2004, p.51) Esclarece ainda que o dualismo do ser
em si e ser-para-ns, que nos oferece a percepo externa, desaparece no domnio de nossa
intimidade. A vivncia, adverte, contm em si as categorias tericas do conhecimento, como
formas da realidade efetiva. E a essa afirmao acrescenta:
Poderamos dizer que, ao se projetar para alm dos limites da filosofia diltheyana, a palavra
Erlebnis (vivncia) apenas deu vazo fora de conceito fundamental que tem para o
pensamento de seu autor. Uma prova da importncia desse conceito encontra-se naquilo que
constitui a tese basilar do pensamento de Dilthey: As cincias do esprito esto, assim,
fundadas nesse nexo de vivncia, expresso e compreenso (...) No relacionamento desses
trs pilares sustenta-se para Dilthey a possibilidade de construo e compreenso do mundo
histrico como conquista valiosa das cincias do esprito (AMARAL, 2004, p.52).

Os fatos espirituais so dados na vivncia tais como so, afirma Dilthey. (DILTHEY, 1949, p.
263). Eles no se oferecem isoladamente: esto enlaados imagem do corpo humano, e, quando
aparecem em objetos sensveis, obrigam a supor nesses um acaecer anmico anlogo ao que
oferece nossa experincia ntima.A objetividade, homogeneidade e afinidade facilitam o processo
de sua compreenso: validez geral dos processos mentais, transferncia dos sentimentos,
engrenagem lgica das aes teleolgicas, possibilitam a conexo desses processos internos no
mundo social e histrico (DILTHEY, 1949, 249-50)
Lanar mo de noes como objetividade e homogeneidade, forjadas no contexto da sustentao
e legitimidade da descrio dos fenmenos fsicos ou naturais, tem o objetivo de discernir e
descrever a dinmica de outra dimenso da realidade, que a vida espiritual; este o
empreendimento que Dilthey busca realizar. Com esse instrumental terico, ele pretende dar
sustentao s cincias do esprito. Este o enorme desafio a que se prope. E, como se pode
reconhecer nos comentrios da filsofa Maria Nazar de C. P. Amaral a respeito do conceito de
vivncia, no artigo supra-referido, este filsofo consegue discernir e explicitar, a partir dessa
matria-prima malevel e, aparentemente, transitria que so as vivncias, mecanismos e

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significados da realidade humana, como valores, expresses, idias e costumes, inapreensveis

pela rede conceitual que abarca e explicita os fenmenos da natureza. Observa a autora:
Dizer que a vivncia sua prpria prova, que ela contm todas as categorias da
realidade objetiva, que ela tem uma estrutura hermenutica e que, assim sendo, se
auto-interpreta significa afirmar uma e mesma coisa, isto , que vivncia no
apenas o seu prprio critrio de verdade, mas, como tal, a medida de todas as coisas,
pois, ao ser tecida em meio a uma atmosfera em que valores, significados, expresses,
idias e ideais so apreciados em comum, encontra-se como que atrelada a uma
origem extra-individual. Essa origem lhe d foros de objetividade, tornando-a menor,
mas, em hiptese alguma, a menos importante clula viva do mundo histrico-social.
Esse pano de fundo extra-individual da vivncia encontra-se claramente descrito por
Dilthey em A Construo de Mundo Histrico nas Cincias do Esprito.
(AMARAL, 2004, p.57)
Dilthey afirma nessa obra citada por Amaral:
Cada palavra, cada frase, cada gesto ou expresso de cortesia, cada obra de arte e cada feito
histrico somente compreensvel porque h um fundo comum que une a pessoa que se
manifesta com a pessoa que entende; o ser singular vivencia, pensa, age, sempre em uma
esfera comum e somente nela se entende. Tudo que se compreende traz em si, por assim
dizer, o marco do que conhecido a partir de tal comunho. Ns vivemos nessa atmosfera,
ela nos envolve continuamente. Ns somos mergulhados nela. Nesse mundo histrico e
compreensvel estamos por toda parte em casa, compreendemos o sentido e o significado de
tudo, ns prprios somos tecidos nessas coisas comuns. (AMARAL, 2004, p. 60 ).

Por conseguinte, o conhecimento a que a vivncia d lugar nasceu e cresceu no meio da prtica
da vida. Todavia seu objeto no uma natureza que permanece idntica a si mesma, por
obedincia a leis constantes, mas um conjunto de obras e de convenes que o homem criou antes
de fazer delas objeto de uma cincia. O homem criou o mundo social, e no a natureza. Mais do
que erigir esse novo conhecimento, Dilthey se prope a afirmar seu primado em relao ao
conhecimento sobre o mundo fsico ou natural, at mesmo porque este dependente do

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mecanismo que constitui a condio de possibilidade de todo saber, que a conscincia humana.
Tambm para a compreenso dessa possibilidade contribuem os comentrios que seguem e que
tambm foram feitos pela autora Maria Nazar de C. P. Amaral.
O saber espiritual est fundado diretamente sobre a realidade oferecida, de modo imediato,
na percepo ntima, enquanto que o objeto das outras cincias construdo a partir de dados
sensveis outorgados pela percepo externa e s tem consistncia fenomnica. Por outra
parte, as cincias naturais, consideradas como produto histrico, caem dentro do crculo das
cincias do esprito, que determinam, alm disso, as condies de possibilidade de todo saber
pelo estudo direto da conscincia humana. Porm a colaborao das cincias naturais
necessria tambm porque os feitos espirituais aparecem sempre em objetos sensveis que
constituem seu suporte, seu contorno, seu meio ambiente ou sua condio; a vida espiritual
depende de alguma maneira da fsica (AMARAL, 2004, pg. 44).

Dilthey tenta delimitar a autonomia das cincias do esprito em relao s cincias naturais,
conferindo-lhes um fundamento e delimitando sua unidade sistemtica e a ntima articulao
entre as diferentes especialidades desse grupo de cincias. A seus olhos, se no Renascimento,
ocorreu uma progressiva emancipao dessas cincias os problemas do esprito, vinculados
tradicionalmente metafsica, livram-se de sua tutela , na poca do positivismo, esses
problemas caem no crculo da considerao natural, que os expem a perder a independncia que
estavam conquistando. Nesse momento, de acordo com esse filsofo, a reduo das cincias do
esprito ou cincias humanas s da natureza, alm de no as favorecer, paralisou seu
desenvolvimento, dado que se vinculam a outro tipo de inteligibilidade. a autonomia dessas
cincias que a obra de Dilthey busca reconquistar.
Sobre sua pretenso de que a psicologia proporcionasse o sonhado fundamento das cincias do
esprito, apoiava-se no fato de a histria, a teoria da literatura e a da arte, a jurisprudncia, a
filologia, as cincias do Estado e da organizao externa da sociedade, a poltica e a teologia
apelarem para conceitos psicolgicos, cujo esclarecimento e entendimento eram obtidos
recorrendo-se vida anmica da qual surgem. Entretanto, impuseram-se, no processo de
investigao caractersticas desse saber que iam de encontro quilo que ambicionava para as

17

cincias do esprito. Por outro lado, a teoria que elaborou no deixou de oferecer importantes
subsdios para a renovao da psicologia emprica.
Nesta perspectiva ele formula o conceito esprito do tempo (Geist der Zeit). Visando ao
propsito de ampliao dessa disciplina, Dilthey postula que o esprito do tempo atua sobre
todos os indivduos de uma poca, e, se deixando sentir em todas as manifestaes da cultura,
constitui seu carter intrnseco. Trata-se, argumenta, de um fato histrico ltimo e irredutvel,
detrs do qual no pode penetrar nenhum investigador, embora seja possvel apreender sua
estrutura. Esta , a seus olhos, a razo pela qual toda poca oferece uma fisionomia determinada
constituda por certos traos gerais, aos quais os indivduos, por fortes que sejam suas
personalidades, alm de no se subtrarem a eles, alcanam neles sua expresso mais alta. O
esprito do tempo se exterioriza nas obras das grandes personalidades, nas diversas esferas da
vida, ou seja, na religio, na poesia e na msica e, tambm, na filosofia, no direito na economia
etc. (DILTHEY, 1949, p.21). Guiado por essa concepo, Dilthey mostrou, em seus trabalhos
histricos, o estreito vnculo existente entre a poesia da poca clssica e a metafsica do idealismo
alemo, pois, observa, este esprito impregna igualmente todas as manifestaes culturais e
impe a necessidade de se recorrer histria para conhecer plenamente qualquer poca
(DILTHEY, 1949, p.22).
Todas as criaes culturais so penetradas pelo esprito da poca e participam da historicidade
inerente ao ser espiritual. Aprofundando essa compreenso, Dilthey pondera:
Para conhecer um indivduo, interpretar uma poca ou uma criao cultural necessrio
recorrer histria. (...) Para indagar sobre a essncia da filosofia, como tambm para
determinar o que , em geral, a cultura, mister recorrer histria e examinar suas
vicissitudes ao largo do tempo (DILTHEY, 1949, p.22).

Na histria da filosofia se mostra algumas vezes como concepes do esprito do tempo e

outras vezes como concepo do mundo tornam possvel diferentes maneiras de ver (DILTHEY,
1949, p.22). Mas, observa Dilthey, a histria no basta porque no pode ser compreendida por si

s como instncia definitiva e ltima da realidade. A histria reconhece e, em especial, a

histria da filosofia, tem de ser compreendida a partir de nossa vida espiritual. Em nossa
18

conscincia, residem as condies adequadas para a compreenso da filosofia e da histria (

DILTHEY, 1949, p.22). A filosofia, como a arte ou a religio ou o direito, uma funo de nossa

vida espiritual. S vivendo essa funo nos habilitamos a entend-la. Isso porque, na conscincia
humana, a filosofia se manifesta como uma atitude cognoscente que se orienta para a totalidade
do real (DILTHEY, 1949, p.23). Nossa conscincia, observa, por sua vez, conscincia
histrica, porque a historicidade a essncia do homem. E acrescenta:
A ele toca viver em uma poca determinada, que , por seu turno, filha de outras
pocas e oferece uma paisagem cultural, no mnimo, criada por ela, e, no mximo,
herdado de pocas anteriores. A figura espiritual cambiante da poca imprime seu
selo sobre o homem e lhe impe todo um repertrio de idias, crenas, gostos,
preferncias etc. Ao assimilar essa herana espiritual, no sem modific-la, o homem
conquista a altura cultural do seu tempo, e, desde a, se percebe a si mesmo como ser
histrico (DILTHEY, 1949, p.24).
Para Dilthey racionalistas e empiristas concordam que a razo igual em todos os homens e
superior vontade e s paixes, embora cada uma tenha uma convico diferente sobre a
identidade do eu. Este um dos motivos pelo qual ope razo pura, imutvel, uniforme, isolada
das demais atividades psquicas, a razo histrica, concebida como plenitude de funes
intelectuais, afetivas e volitivas. Da unilateralidade intelectualista do racionalismo, ele se eleva
plenitude do homem histrico. (DILTHEY, 1949, p.25) As funes intelectuais, para ele, no so
produto do indivduo isolado, mas, sim, um processo na evoluo do gnero humano. Embora,
como Kant, postule o entendimento na forma de categorias, estas, no contexto diltheyano, no
so vazias, sem qualquer vnculo com a vida concreta, como se d na obra do filsofo de
Heidelberg. De acordo com Dilthey, a partir dessas categorias se chega s vivncias que lhes
servem como base. As categorias diltheyanas, como se viu, so representaes de vivncias e s,
nesta condio, na qualidade de funes da vida, podem servir de fundamento ao conhecimento e,
em particular, s cincias do esprito. De acordo com esse filsofo, o conhecimento deve partir da
vida em sua totalidade irredutvel.

19

Ricoeur, aprofundando sua reflexo sobre estas asseres, descortina o pano de fundo ou os
horizontes remotos que favorecem seu delineamento, embora no texto diltheyano no haja aluso
direta a esse respeito. Esclarece Ricoeur:
sobre o fundo desses dois grandes fatos culturais o historicismo (a saber, a transferncia
de interesses das obras primas da humanidade sobre o encadeamento histrico que as
transportou) e o positivismo que Dilthey coloca sua questo fundamental: como o
conhecimento histrico possvel? De um modo mais genrico: como as cincias do esprito
so possveis? Essa questo nos conduz ao limiar da grande oposio, que atravessa toda a
obra de Dilthey, entre a explicao da natureza e a compreenso da histria. Essa questo
repleta de conseqncias para a hermenutica, que se v, assim, cortada da explicao
naturalista e relegada do lado da intuio psicolgica (RICOEUR, 1977, p. 24)

Diferentemente do conhecimento natural, em cujo mbito, como observa Ricoeur, o homem s

atinge fenmenos distintos dele, cuja coisidade fundamental lhe escapa, na ordem humana, pelo
contrrio, o homem conhece o homem. Por mais estranho que seja outro homem, no um
estranho no sentido de s-lo a coisa fsica incognoscvel. Por isso, para Dilthey, esclarece
Ricoeur, as cincias do esprito exigem, como cincia fundamental, a psicologia, cincia do
indivduo agindo na sociedade e na histria. (RICOEUR, 1997, p.24-5)
Dilthey observa, estudando a estrutura interna das cincias do esprito, concebidas como um todo
autnomo, que elas contm uma relao de dependncia fundamental que consiste na estrutura
vivncia-expresso-compreenso, o que o leva a postular que a hermenutica deve analisar essa
relao e, desse modo, se converter no fundamento de todo esse grupo de cincias. A
hermenutica estuda o complexo processo que vai desde o compreender a vivncia pelo caminho
da expresso, classifica as expresses cientficas que se manifestam em conceitos, juzos e
raciocnios, as objetivaes de vivncias na religio, arte, filosofia e todas as manifestaes
permanentes do esprito objetivo, e, finalmente, o crculo da ao e a posio prtica de fins.
Descobre para cada grupo de expresso a correspondente espcie de compreenso, analisa suas
formas elementares e superiores e determina suas categorias fundamentais. .
Maria Nazar C.P. do Amaral sobre o potencial hermenutico das vivncias observa:

20

A vivncia encontra-se por constituio atrelada a esse meio das coisas comuns, no nos
difcil compreender que a possibilidade de a vivncia expressar-se objetivamente lhe seja
imanente. Isto o que podemos depreender da seguinte afirmao de Dilthey includa em
seus Fragmentos sobre Potica (l909/8): A vivncia contm uma expresso. Esta a
representa em sua plenitude Para no deixar dvidas sobre essa possibilidade imanente de a
vivncia expressar-se objetivamente, o prprio autor atrela-a prpria teleologia subjetiva
de nosso nexo psquico estrutural (grifo nosso). De fato, para ele, a teleologia imanente do
nexo estrutural de nossos sentimentos encontra a sua perfeio na criao de formaes
objetivas. (Amaral, DATA, p.56)

Baseando-se nesse potencial das vivncias, que suporta sua objetivao e cria as possibilidades
para que sejam interpretadas e compreendidas, Dilthey formula o conceito conexo da vida
Zusammenhang des Lebens , equivalente histria de uma vida. Trata-se de uma prcompreenso da dimenso histrica, ausente, como se viu, da filosofia kantiana, e Dilthey nela
aposta pela possibilidade que apresenta de discernir e identificar a vida de outrem em seu
jorrar. Outro importante aspecto que essa objetivao produz formas, exterioriza-se em
configuraes estveis, o que torna possvel o conhecimento de outrem. Afirma Ricoeur:
sentimento, avaliao, regras de vontade tendem a depositar-se numa aquisio estruturada,
oferecida decifrao de outrem. Os sistemas organizados que a cultura produz sob forma de
literatura constituem uma camada de segundo nvel, construda sobre esse fenmeno primrio da
estrutura teleolgica das produes da vida (RICOEUR, 1997, p. 25).
Dilthey busca em Husserl, como mostra Ricoeur, a fundamentao das expresses da vida e do
encadeamento que torna possvel sua objetivao em configuraes estveis ou em aquisies
estruturadas. Com base na fenomenologia husserliana, precisamente na noo de
intencionalidade, ele propugna que o psiquismo no pode ser atingido, mas se pode captar
aquilo que ele visa, ou seja, o correlato objetivo e idntico no qual ele se ultrapassa (RICOEUR,
1997, p 26). Dito de outra forma: pela interpretao das configuraes estveis possvel
decifrar a vida de outrem. Tal possibilidade, na medida que postula o desvio ou mediao, parece
ir de encontro ao pressuposto incontornvel do mtodo fenomenolgico, que o retorno
intuio pura. Igual contradio, embra Ricoeur, parece ocorrer tambm entre a aceitao por

21

Dilthey da idia vigente da Lebensphilosophie, segundo a qual a vida essencialmente um

dinamismo criador, e sua proposio de que esse dinamismo no se conhece a si mesmo nem se
pode interpretar seno pelo desvio dos sinais e obras. Indicar essas contradies, que se
apresentam como decorrncias desse conceito-chave da hermenutica de Dilthey, no implica
mostrar sua superao. Pretende-se, sim, ampliar sua abordagem com a apresentao dos
conceitos de Husserl implicados tanto na hemenutica diltheyana como naquela postulada por
Ricoeur.

A fenomenologia de Husserl: descoberta e crticas

Edmund Husserl intenta, com sua fenomenologia, no s responder s crticas empreendidas pelo
positivismo e pelo cientificismo, mas, principalmente, fundar uma descrio ou um discurso
descritivo com estatuto filosfico. Em outras palavras: intenta descrever os contedos efetivos da
relao entre pensamento e mundo, na tentativa de minar as oposies que se supunha habitarem
o pensamento filosfico e que se explicitavam na relao alma e corpo, essncia e aparncia,
realismo e idealismo, conhecimento vulgar e conhecimento cientfico. Efetivamente, esta
importante corrente da filosofia do sculo XX, que tem em Husserl seu principal porta-voz, alm
de descortinar essas antinomias, promoveu sua superao a partir da idia de intencionalidade.
Em Interpretao e Ideologia, quando oferece uma sntese acerca da histria da hermenutica e
apresenta sua contribuio para essa corrente filosfica, Ricoeur mostra quo importante foi o
legado que ela incorporou da fenomenologia, a ponto de se tornar desta uma variante. Ricoeur faz
essa declarao em vrios momentos de sua obra, entre outros, quando, no trabalho acima
referido, afirma que (...) qualquer que seja a dependncia relativamente a Heidegger e,
sobretudo a Gadamer, aquilo que est em jogo a possibilidade de continuar a filosofar com eles
e depois deles, sem esquecer Husserl (RICOEUR, 1997, p. 28).
Afinal, definindo que toda conscincia conscincia de alguma coisa, a noo de
intencionalidade constitui ponto de partida para a descrio das idias originrias, o que quer
dizer que, antes da formulao dos juzos lgicos e da argumentao e estruturao discursiva, a
conscincia e o mundo doam-se um ao outro. Para tanto, dirige sua ateno para o fenmeno e
para sua constituio na conscincia, e considera que a incapacidade de reconhec-los e descrev-

22

los tais como so faz com que as teorias a seu respeito no demonstrem suas essncias. Com o
objetivo de superar essa dificuldade, to comum a ponto de parecer uma limitao humana, como
definiu Francis Bacon em sua crtica dos dolos, o mtodo que Husserl formula j em seus
primeiros trabalhos tem o propsito de voltar-se para as prprias coisas. O que bem demonstram
os objetivos que sua utilizao visa: a) separar a filosofia da psicologia na medida em que aquela
no uma cincia de fatos, mas uma cincia das essncias; b) manter o privilgio do sujeito do
conhecimento ou conscincia reflexiva em face dos objetos; c) ampliar o conceito de fenmeno.
Por possuir esses objetivos, a fenomenologia de Husserl revela o contexto filosfico no qual
surge o legado deixado por Kant , cuja nfase dada s condies gerais da objetividade,
quais sejam, as condies gerais do conhecimento universal e necessrio dos fenmenos. Nesse
contexto, a noo de sujeito do conhecimento sua mais legtima expresso, mas ela no diz
respeito ao sujeito psicolgico individual, mas, sim, estrutura universal, idntica em todos os
seres humanos e em todos os tempos e lugares, a qual definida como razo ou faculdade a
priori de conhecimento. Ou, ainda, como Sujeito Transcendental, tal como postula a filsofa
Marilena Chau em seu trabalho Convite Filosofia. Isto significa preceitua esta filsofa que
a realidade conhecvel e conhecida aquela posta pela objetividade estabelecida pela razo ou
pelo

Sujeito

Transcendental.

Transcendental

porque

se

encontra

na

conscincia,

independentemente da sensibilidade. Desse modo, a fenomenologia husserliana, em seu

nascedouro, d nfase concepo de que o conhecimento no vem das coisas para a
conscincia, mas vem das idias da conscincia para as coisas. Afinal, segundo a idia da
intencionalidade, toda conscincia conscincia de alguma coisa que a ela se apresenta. Por
propugnar que as realidades essenciais representadas na conscincia constituem o nico sentido
das coisas mundanas, a fenomenologia husserliana abre a questo da descrio das experincias
originrias, que consistem, como j referido, na doao recproca da conscincia e do mundo,
fenmeno este anterior a todo e qualquer juzo lgico como tambm a toda e qualquer
argumentao e estruturao discursiva.
Outras noes se associam a essa descoberta e dizem respeito aos atos praticados pela
conscincia: que o de perceber ou visar; identificar o que percebido ou visado; e nomear a
percepo propriamente dita, que faz a mediao entre o ato de perceber e o que percebido. Esta

23

descoberta , portanto, o grande achado da fenomenologia de Husserl, dado que se constitui em

um poder universal de doao de sentido, ou, em outras palavras, de um ato intencional, sendo o
mundo ou as coisas por ela visados os fenmenos os correlatos desse ato, isto , essncias ou
unidades de significao. Marilena Chau, com o didatismo que lhe peculiar, apresenta o
conceito husserliano de conscincia, que a seguir transcrito.
A conscincia de que fala o filsofo no , evidentemente, aquela de que fala o psiclogo.
Para este, a conscincia o nome dado a um conjunto de fatos externos e internos
observveis e explicveis causalmente. A conscincia a que se refere o filsofo o sujeito do
conhecimento, como estrutura e atividade universal e necessria do saber. a Conscincia
Transcendental ou o Sujeito Transcendental. (...) A conscincia no uma coisa entre as
coisas, no um fato observvel, nem , como imaginava a metafsica, uma substncia
pensante ou uma alma, entidade espiritual. A conscincia uma pura atividade, o ato de
constituir essncias ou significaes, dando sentido ao mundo das coisas. Estas ou o mundo
como significao so o correlato da conscincia, aquilo que visado por ela e dela recebe
sentido. No sendo uma coisa nem uma substncia, mas puro ato, a conscincia uma forma:
sempre conscincia de. O ser ou essncia da conscincia o de ser sempre conscincia de, a
que Husserl d o nome de intencionalidade. (CHAUI, 1994, P. 236).

Cumpre observar que a principal objeo feita fenomenologia de Husserl diz respeito ao teor
idealista que se faz presente nessa noo. Outra objeo se volta para a pretenso de alcanar
uma autofundao radical na mais completa claridade intelectual. Essas duas objees so
assumidas por Ricoeur e, de certa forma, se complementam.
A primeira nega que se cumpra a pretenso da fenomenologia husserliana de fundar uma
objetividade, pois a realidade que desvenda aquela estruturada pelas idias produzidas pelo
Sujeito Transcendental. Como afirma a filsofa Marilena Chaui, conservando-se fiel tradio
moderna kantiana, para quem o conhecimento no vem das coisas para a conscincia, mas vem
das idias da conscincia para as coisas, Husserl privilegia a conscincia reflexiva ou o sujeito
do conhecimento, isto , afirma que as essncias descritas pela Filosofia so produzidas ou
constitudas pela conscincia, enquanto poder para dar significao realidade. No se cumpre,
portanto, seu objetivo de alcanar a realidade voltando-se diretamente para a essncia das coisas.

24

A segunda restrio tem como objeto a fundamentao desse mtodo na mais completa clareza
intelectual. A reduo ou epoch aplicada atitude natural pe entre parnteses tudo o que se
relaciona com as coisas, se excluindo, portanto, tudo o que adereo, e este mtodo, segundo
Ricoeur, libera espao na conscincia ao deixar de lado toda questo ftica ou, em outras
palavras, todo questionamento factual e esse espao liberado ocupado pela intuio. Ricoeur
assim interpreta esta afirmao feita por Husserl em A Idia da Fenomenologia:
Assim, pois, est agora caracterizado este campo; um campo de conhecimentos absolutos,
para o qual ficam indecisos o eu, o mundo, Deus e as multiplicidades matemticas e todas as
objetividades cientficas; conhecimentos que, portanto, no so dependentes de todas estas
coisas, valem o que valem, quer a respeito deles se seja ctico ou no. Tudo isto, portanto, se
mantm. Porm, o fundamento de tudo a captao do sentido do dado absoluto, da
absoluta claridade do estar dado, que exclui toda a dvida que tenha sentido; numa palavra:
a captao do sentido da evidncia absolutamente intuitiva, que a si mesma apreende. De
certo modo, na sua descoberta, reside a significao histrica da meditao cartesiana sobre a
dvida. (HUSSERL, s/d. p. 25).

Ricoeur apresenta ainda outras restries. Uma delas consiste na refutao da exigncia do
retorno intuio, mas a partir de outra perspectiva, que consiste no conceito de pertena, que
designa a condio insupervel de todo empreendimento de justificao e fundamentao ser
precedido por uma relao que o inclui. Dito de outro modo, a hermenutica ricoeuriana
concebe que a problemtica da objetividade antecedida por uma relao de incluso, a qual
recebe o nome de pertena.
A hiptese da hermenutica filosfica que Ricoeur postula que a interpretao constitui um
processo aberto que nenhuma viso conclui. Para alm dessas contraposies, reivindica que a
despossesso da conscincia enquanto imediata um dos resultados do deslocamento
metodolgico da epoch. Parece-lhe inquestionvel que a reduo, ao pr entre parnteses o saber
da conscincia sobre o mundo natural, e, tambm, a imediaticidade da conscincia enquanto
origem e lugar de sentido, coloca tambm entre parnteses a pretenso da conscincia de saberse a si mesma. Ao cabo da experincia da reduo, no mbito da qual a questo do ser e do

25

mundo se transforma em uma questo sobre o sentido do ser e do mundo, o que permanece na
conscincia, de acordo com Ricoeur, so somente fenmenos ou essncias, em suma, sentidos,
que tm prioridade em relao conscincia, e no o inverso.
No trecho do ensaio Da Interpretao que segue, Ricoeur reitera esses pontos de vista:
(...) A grande descoberta da fenomenologia, sob a condio mesma da reduo
fenomenolgica, permanece a intencionalidade, isto , em seu sentido menos tcnico, como o
primado da conscincia de qualquer coisa sobre a conscincia de si. Mas esta definio da
intencionalidade ainda trivial. Em seu sentido rigoroso, a intencionalidade significa que o
ato de visar qualquer coisa no se completa ele mesmo a no ser atravs da unidade
identificvel e reidentificvel do sentido visado isto que Husserl chama noema ou
correlato intencional da visada notica. Alm do mais, sobre este noema se depositam em
camadas superpostas o resultado das atividades sintticas que Husserl denomina
constituio (constituio da coisa, constituio do espao, constituio do tempo etc.). Ora,
o trabalho concreto da fenomenologia em particular dos estudos consagrados constituio
da coisa revela, pela via regressiva, camadas sempre mais fundamentais em que as
snteses ativas reenviam sem cessar a snteses passivas cada vez mais radicais. A
fenomenologia assim conduzida em um movimento infinito para a questo anterior, na qual
seu projeto de autofundao radical se desvanece. Mesmo os ltimos trabalhos consagrados
ao mundo-da-vida designam sob este termo um horizonte jamais atingido. A Lebenswelt
no jamais dada e sempre pressuposta. o paraso perdido da fenomenologia. neste
sentido que a fenomenologia de Husserl subverteu sua prpria idia diretriz, em sua tentativa
de realiz-la. isto que faz a grandeza trgica da obra de Husserl. (RICOEUR, 1977, P.267).

A reduo fenomenolgica, ao colocar entre parnteses o saber da conscincia imediata sobre si

e sobre o mundo, desloca-a da condio hegemnica que desfruta em uma etapa da filosofia
reflexiva, passando a aparecer na condio da intencionalidade do fenmeno que atravs dela se
manifesta. Para Ricoeur, por promover essa inverso,
(...) a fenomenologia comea por uma humilhao do saber imediato: a primeira verdade
a ltima a ser conhecida. No se parte do Cogito, mas chega-se l, sendo a fenomenologia

26

uma marcha para o ponto de partida; ora, se o comeo verdadeiro diverge do comeo natural
ou real, a atitude fenomenolgica denuncia o no-conhecimento de si de toda conscincia
imediata (RICOEUR, 1977, p.102-3).

A hermenutica ricoeuriana prope que a subjetividade seja a ltima categoria da compreenso,

porque deve perder-se como origem para que possa recuperar-se em um papel mais modesto. O
que resulta da inverso a que submete a noo de intencionalidade, de modo que a conscincia
deixa de ter prioridade em sua relao consigo mesma, passando a predominar a relao que
estabelece com aquilo que visa, como intencionalidade para o outro. Para se acercar um pouco
mais da compreenso do legado que Ricoeur herda da fenomenologia e da subverso a que o
submete, preciso no se perder de vista o que foi anteriormente citado acerca do correlato
intencional, precisamente que sobre ele se depositam, em estratos superpostos, o resultado das
vrias atividades de constituio. Esse proceder descritivo e, ao mesmo tempo, arqueolgico
decorre, como se viu, do intento da fenomenologia de se voltar para as prprias coisas, retirando
o vu que as impede de serem vistas tais como so. Esse movimento indispensvel para que tal
mtodo atinja o objetivo de descrever o modo tpico das coisas, as suas essncias eidticas. Eis a
caracterstica principal desta cincia chamada fenomenologia; no estamos na presena de uma
cincia de fatos, mas de uma cincia de essncias. (VILLAVERDE, 2003, p.66),
Portanto, na ltima etapa da descrio ou reduo, so alcanadas uma inteligibilidade e uma
reflexividade sobre o si. Esta condio, por um lado, faz com que a fenomenologia estabelea
vnculos com a filosofia reflexiva, precisamente com os pressupostos da trajetria que se inicia
com Descartes e vai at Kant, e, por outro, cria as condies para que receba um enxerto
hermenutico e, assim, se constitua como numa variante hermenutica da fenomenologia.
Tornando efetivas essas possibilidades, Ricoeur, ao mesmo tempo que herda a fenomenologia, a
subverte. Joaquim Sousa Teixeira confirma essa intuio ao afirmar:
Com efeito, ambas (fenomenologia e hermenutica) se debruam sobre a questo
fundamental da relao entre a inteligibilidade do sentido e a reflexividade do si; no entanto,
a hermenutica, ao realizar a fenomenologia, subverte-a, pois o tema da Lebenswelt,
residual nos intentos primaciais de Husserl, torna-se agora algo de incontornvel e prvio.
(TEIXEIRA,, 2004, p. 27).

27

O mundo da vida: o a priori da fenomenologia

Atravessada por esse movimento regressivo por um movimento infinito de interrogao para
trs , a fenomenologia faz surgir, segundo Ricoeur, a Lebenswelt ou mundo da vida como um
mundo anterior ao lgico e ao verbal, o que implica snteses passivas, as quais, por sua vez,
apresentam-se como um limite para a atividade da conscincia constituinte. Ainda segundo
esse filsofo, j nos primeiros trabalhos de Husserl o Cogito aparece como vida. Entretanto, ser
no trabalho Krisis que a intencionalidade exercida transbordar a intencionalidade temtica.
Trata-se de um sentido vivido e, portanto, em ato, anterior reflexo. Por vir ao encontro dessa
perspectiva, transcrevem-se aqui as consideraes de Sousa Teixeira a esse respeito:
Como facilmente se depreende esta uma das clulas meldicas de toda reflexo
ricoeuriana, que entronca, pela via husserliana, na filosofia reflexiva francesa: antes da
reflexo j est em ato um sentido vivido, que o movimento reflexivo nunca recupera
integralmente. Eis uma das teses constantes de Ricoeur: A impossibilidade da reflexo total,
portanto, a impossibilidade do saber absoluto hegeliano, portanto, a finitude da reflexo [...]
esto inscritas neste primado do irrefletido sobre o refletido, do atuado sobre o proferido, do
efetivo sobre o temtico. Esta inscincia prpria do irrefletido marca um novo passo em
direo ao inconsciente freudiano; significa que o co-implicado, o co-visado, no pode aceder
integralmente transparncia da conscincia, devido prpria textura do ato da conscincia,
a saber, a invencvel inscincia de si da intencionalidade em exerccio. (TEIXEIRA, 2004,
p. 104).

Ricoeur entende que a Lebenswelt anterior ao mundo lgico e verbal, mas essa anterioridade
permanece sempre como sendo o anterior implicado no questionamento regressivo (Rckfrage)
e nunca como um dado, como se fora um paraso perdido reconquistado. (...). Por sua vez, Assis
Villaverde, no trabalho Paul Ricoeur a fora da razo contrapartida, expe que nessa
expresso de Husserl a vida compreendida precisamente como o resduo fenomenolgico que
se obtm depois de se aplicar a reduo fenomenolgica ao sujeito. O procedimento da reduo,
ou epoch, ao colocar entre parnteses as aparncias, ao suspender o juzo sobre tudo aquilo que
no evidente, chega aos dados que se fazem presentes na conscincia, e alcana, desse modo,
no os fatos, mas as essncias, e, em seguida, avana pelo caminho do eu transcendental

28

kantiano. Desta forma, em vez de libertar, a descoberta da Lebenswelt refora o vis idealista
presente na filosofia de Husserl. At mesmo porque a vida referida por essa expresso
desprovida de qualquer mundo e de qualquer vida, pois no percebida numa perspectiva
biolgica ou social, mas to-somente como um resduo da conscincia.
Ricoeur reconhece a necessidade de ultrapassar-se a relao sujeito-objeto, ncleo do
conhecimento cientfico, e se cavar sob esse tipo de saber de modo a se atingir um vnculo do
ser histrico com o conjunto do ser, que seja mais originrio que a relao sujeito-objeto da teoria
do conhecimento. De acordo com este filsofo, Husserl, no trabalho Krisis, formula o mundo
da vida como uma camada da experincia anterior relao sujeito-objeto, contribuindo para a
efetividade da ultrapassagem do modelo epistemolgico em direo a uma ontologia, pois no s
contesta a pretenso de que a epistemologia das cincias naturais fornea s cincias humanas o
modelo metodolgico vlido, como abre caminho para uma ontologia da compreenso, (...).
(RICOEUR, 1977, p.11).
Ricoeur concebe a descoberta do Lebenswelt como um esforo da hermenutica para passar das
objetivaes e explicaes da cincia histrica e sociolgica para a experincia artstica, histrica
e lingstica, que precede e sustenta essas objetivaes. Ilustra esta possibilidade quando
compara essa noo a uma reserva de sentido, um excedente de sentido da experincia viva que
torna possvel a atitude objetiva e explicativa. Admite que a fenomenologia subverteu a sua
prpria idia diretriz, ao tentar realizar a intuio do si como fundamento ltimo, porque nesse
percurso encontra algo que a antecede, que um sentido vivido, e, no, um sentido tematizado.
Eis os argumentos que apresenta a favor dessa possibilidade:
O tema da Lebenswelt, o qual a fenomenologia enfrenta a seu pesar, assumido pela
hermenutica ps-heideggeriana no mais como um resduo seno como uma condio
prvia. Dado que primeiro estamos em um mundo e pertencemos a ele como uma pertencia
participativa irrecusvel, podemos, em um segundo lugar, enfrentarmos os objetos que
pretendemos constituir e dominar intelectualmente. O compreender para Heidegger tem um
significado ontolgico. a resposta de um ser arrojado no mundo que se orienta nele
projetando suas possibilidades mais prprias. A interpretao, no sentido tcnico da
interpretao do texto, s o desenvolvimento, a explicitao deste compreender ontolgico,

29

sempre solidrio de um prvio ser arrojado. Deste modo, a relao sujeito-objeto, que segue
defendendo Husserl, se subordina constatao de um vnculo ontolgico, mas primitivo que
qualquer relao de conhecimento.(RICOEUR, 1997, p. 32).

Heidegger e Ricoeur: a fenomenologia hermenutica

Tentar-se- apontar para o que h de diverso e de comum nos empreendimentos levados a cabo
por Heidegger e por Ricoeur para constituio de uma fenomenologia hermenutica. Sero
iluminados, em um primeiro momento, os aspectos da hermenutica ricoeuriana concordantes
com a noo heideggeriana de compreenso, da qual recepciona algumas conceitos por
reconhecer nela a presena de traos da dinmica existencial que tornam possvel a realizao do
poder-ser que o ser-no-mundo . Como se sabe, a compreenso, para Heidegger, se insere, tal
como o mundo da vida, em uma camada ontolgica anterior compreenso como faculdade
terica, no consistindo, pois, em uma qualidade que o homem detm ou possui, mas, sim, no
prprio modo de projeo do campo de realizao dessa dinmica. Ricoeur, de modo sinttico,
apresenta esta concepo:
(a compreenso) no ainda um fato de linguagem, de escrita ou de texto (...) A primeira
funo do compreender a de nos orientar numa situao. O compreender no se dirige, pois,
apreenso de um fato, mas a uma possibilidade de ser.(RICOEUR, 1977, p. 33).

Nesta noo, ancora-se a possibilidade que este filsofo vislumbra no ato da leitura ou de
interpretar um texto, de trazer luz, na condio de correlato referencial da intencionalidade, a
proposio de mundo que do texto emerge. Por no se tratar de uma estrutura fechada, mas,
sim, aberta, a esta proposio o ser-a humano no caso, o leitor vai ao encontro para projetar
nela seus possveis mais prprios. Como afirma Ricoeur em Interpretaes e Ideologias, a
proposio que surge da interpretao tem como referncia, no o mundo no plano dos objetos
manipulveis, mas no plano que Husserl designa pela expresso de Lebenswelt e Heidegger
ser-no-mundo.
Os traos dissonantes da fenomenologia hermenutica por ambos formulada dizem respeito ao
modus operandi por meio do qual se funda a ontologia. A hermenutica heideggeriana ou, mais
precisamente, a analtica do Dasein, acede a uma ontologia da compreenso sem qualquer

30

mediao. Exercem papel predominante no s a noo de compreenso como tambm a de

Dasein, que mutuamente se interligam e torna a hermenutica de Heidegger bem diversa da
concepo que Schleiermacher e Wilhelm Dilthey possuam dessa disciplina. Na perspectiva do
pensamento de Heidegger ela deixa de ser um procedimento metodolgico com vistas
reconstruo das intenes significativas do autor de uma obra, como o foi para Schleiermacher,
e, tambm, deixa de ser, numa articulao com a vivncia e a expresso, o mtodo hermenutico
das cincias humanas, como pretendia Dilthey. Antes de serem trazidos para este contexto outros
aspectos dessas duas noes compreenso e Dasein , faz-se necessrio apresentar pressupostos
que as antecedem, e que so oferecidos por seu autor em Ser e tempo no trecho que se segue e em
que afirma:
O ser um conceito evidente por si mesmo. Em todo conhecimento, proposio ou
comportamento com o ente e em todo relacionamento consigo mesmo, faz-se uso do ser e,
nesse uso, compreende-se a palavra sem mais. Todo mundo compreende: o cu azul. eu
sou feliz etc. Mas essa compreenso comum demonstra apenas uma incompreenso. Revela
que um enigma j est sempre inserido a priori em todo ater-se e ser para o ente como ente.
Este fato de vivermos sempre numa compreenso do ser e de o sentido do ser estar envolto
em obscuridade demonstra a necessidade de princpio de se repetir a questo sobre o sentido
do ser. (HEIDEGGER, 2001, 29-30).

No Ser e Tempo emerge a questo do ser-a- Dasein , do ser que somos todos ns: um ente
que compreende o ser. A questo da compreenso, nessa obra, constitutiva desse ser e acede a
uma ontologia fundamental, no se vinculando mais, como no romantismo, compreenso de
outrem nem tampouco se tratando de uma faculdade terica indispensvel para o conhecimento
cientfico. Com Heidegger, a compreenso passa a ser uma estrutura do ser-no-mundo e, assim
concebendo, este filsofo atualiza um potencial j presente nesse conceito quando elaborado por
Dilthey. Heidegger a define como o modo pelo qual o ser-a , e, dessa forma, torna essa noo
hegemnica em relao interpretao e tambm essencial para sua ontologia. O ser-a no busca
compreender o ser como um querer em termos de conhecimento, mas faz da compreenso um
conceito operatrio, dado que o ser-a se revela no modo como compreende. Compreender ,
portanto, o modo pelo qual o ser-a .

31

Heidegger, diferentemente de Husserl, no persegue o conhecimento intuitivo das essncias. A

questo que persegue a questo do ser, que inexoravelmente se liga da compreenso, que, por
sua vez, precedida por um sentimento de situao. Este se traduz no reconhecimento da
relao de enraizamento que assegura a ancoragem de todo o sistema lingstico, por conseguinte
dos livros e dos textos, em algo que no , a ttulo primordial, um fenmeno de articulao do
discurso. A compreenso, que posterior a esse enraizamento a esse carter prvio ou
sentimento de situao , no diz respeito, como j visto, a um modo de conhecer que se
configura no vis-a-vis da relao que a teoria do conhecimento estabelece entre um sujeito que
conhece e um objeto a ser conhecido; ela no se enquadra no modelo epistemolgico, pois
extravasa seus limites. Essa concepo de Heidegger bem-ilustrada por Ricoeur na viso que
este oferece sobre a leitura de uma obra, que no se enquadra no modelo do conhecimento
intelectual que se estabelece entre um sujeito leitor que busca conhecer aquilo que a obra tem, ou
seja, que a concebe como um objeto a ser conhecido, o qual se objetivaria em resultados e
aquisies cognitivas. Ricoeur afirma que, para Heidegger, a compreenso no um fato de
linguagem, de escrita ou de texto. Ela anterior a essa sub-regio qual ela mesma d lugar, por
ser seu fundamento. E anterior porque se enraza no mundo da vida, pois no se dirige
apreenso de um fato, mas a uma possibilidade de ser..
O correlato da compreenso a interpretao. Este terceiro momento ou posio, em Ser e
Tempo, o desenvolvimento da compreenso. Afirma Heidegger no pargrafo 32 dessa obra:
Ao desenvolvimento da compreenso chamamos interpretao. Nela o compreender apropria-se,
compreendendo, do compreendido. A interpretao , por conseguinte, uma hermenutica ou
exegese das coisas, motivo por que este filsofo lhe d o nome de explicitao. Tal denominao
se fundamenta no preceito da Analtica do Dasein segundo o qual a explicitao no transforma a
compreenso em outra coisa, mas que a faz tornar-se ela mesma (RICOEUR, 1997, p.35-6).
Heidegger entende que, pelo fato de o ser-a possuir uma estrutura compreensiva, ele se autointerpreta. Este fato, ao anteceder qualquer discurso reflexivo, torna desnecessrio o
despojamento pretendido pela reduo fenomenolgica promovida pela colocao entre
parnteses de tudo que no essencial ou prprio da atitude natural. Agis Villaverde, em Paul
Ricoeur: a fora da razo compartida, sugere que,desse modo, o carter existencial e mundano
da vida, que Husserl convida a pr entre parnteses na analtica do Dasein, no s liberado

32

desses parnteses, como tambm proposto como ponto de partida para captar-se o sentido do ser,
uma questo esquecida pelos filsofos. (VILLAVERDE, 2003, p. 74).
Heidegger busca construir uma hermenutica que garanta a manifestao do fenmeno tal como
ele ; em outras palavras, busca articular uma analtica que garanta essa possibilidade. Sua
fenomenologia hermenutica d lugar a uma crtica aos fundamentos metodolgicos da
fenomenologia, ou seja, aos princpios e teses fundamentais de Husserl. Ricoeur, embora
concorde com esses pressupostos da fenomenologia hermenutica do Ser e Tempo, recusa o
caminho ao qual deu o nome de via curta heideggeriana usada desde logo no plano de uma
ontologia do ser finito, para nela encontrar a compreenso no como um modo de conhecimento,
mas como um modo de ser (RICOEUR, 1997, p.35). Ricoeur, em Metfora Viva, acerca desse
caminho seguido por Heidegger, afirma:
H como que uma sbita viragem da problemtica. A pergunta: em que condio um sujeito
conhecedor pode compreender um texto ou a histria, substituda pela questo: o que um
ser cujo ser consiste em compreender? O problema da hermenutica torna-se assim uma
provncia do analtico desse ser, o Dasein, que existe compreendendo (RICOEUR, 2000, p.
323).

incontestvel, como se viu, o carter inovador da fenomenologia hermenutica heideggeriana,

principalmente por revelar a estrutura fundamental do ser-a, que se evidencia partir do
questionamento que realiza no sobre o modo como ele compreende, mas sobre o modo como o
ser-a encontra seu ser. Com esse postulado Heidegger inverte o primado da conscincia, pois
no se parte do Cogito, mas da questo do ser; e vai-se do ser que a questo engendra ao ser que
questiona; esta ordem (...) implica que a conscincia no a medida de todas as coisas.
tambm esclarecedora quando revela que o Dasein no um sujeito para quem h um objeto,
mas um ser no ser, e significa o lugar onde a questo do ser surge, o lugar da manifestao
(RICOEUR, 1997, p. 30). E, mais ainda, revela o carter prvio do ser. O Dasein , nessa
fenomenologia hermenutica, a base mesma da ontologia da compreenso, pois parte da
compreenso do ser, e no mais do ente, rompendo, deste modo, com o privilgio que Husserl
concedera ao sujeito do conhecimento. Mesmo promovendo uma ruptura considervel com a
fenomenologia husserliana, a ontologia fundamental de Heidegger lhe devedora, precisamente
33

no que concerne, como j referido, ao desvendamento, pela descrio fenomenolgica, das

camadas ontolgicas nas quais se enraza essa anterioridade do ser. E a hermenutica de Ricoeur
devedora dessa descoberta, tal como atestam suas consideraes no trecho que segue transcrito
extrado de sua obra Conflito das Interpretaes:
antes de tudo nele (no Husserl da Krisis) que devemos procurar a fundao
fenomenolgica dessa ontologia (da compreenso). Sua contribuio hermenutica dupla.
Por um lado, na ltima fase da fenomenologia que a crtica ao objetivismo levada s
ltimas conseqncias; essa crtica do objetivismo diz respeito ao problema hermenutico,
no somente indiretamente, porque contesta a pretenso da epistemologia das cincias
naturais de fornecer s cincias humanas o nico modelo metodolgico vlido, mas tambm
diretamente, porque questiona o empreendimento diltheyano de fornecer s cincias do
esprito um mtodo to objetivo quanto o das cincias da natureza. Por outro lado, a ltima
fenomenologia de Husserl articula sua crtica do objetivismo sobre uma problemtica que
abre o caminho a uma ontologia da compreenso: essa problemtica nova tem por tema a
Lebenswelt, o mundo da vida, vale dizer, uma camada da experincia anterior relao
sujeito-objeto que forneceu a todas as variedades do neokantismo seu tema diretor
(RICOEUR, 1997, p. 11).

Como se viu, a ontologia heideggeriana no atingida gradualmente nem atende s exigncias e

desvios aos quais faz jus o esforo hermenutico. Ricoeur observa que Heidegger no levou em
considerao os problemas particulares da compreenso de tal ou tal ente, o que o impede de
apreender as derivaes, de compreender, por exemplo, como a compreenso histrica deriva-se
dessa compreenso original. (RICOEUR, 1997, p.14). Outra restrio apresentada por Ricoeur
diz respeito passagem do compreender como modo de conhecimento ao compreender como
modo de ser, pelo qual o Dasein se compreende como ser. Para ele, na linguagem que se deve
procurar a indicao de que o compreender um modo de ser. Pelo reconhecimento do papel da
linguagem, Ricoeur substituir, como se ver, a via curta heideggeriana pelo desvio das anlises
da linguagem.
Portanto, mesmo considerando a fora extraordinria da revoluo do pensamento praticada
por Heidegger em Ser e Tempo, ao examinar o ser-a nos termos de uma analtica existencial,

34

Ricoeur se prope, como j visto, a no seguir esta via que ele chama de ontologia fundamental.
A seu ver, o retorno aos fundamentos, ou seja, a maneira radical de Heidegger de interrogar nem
resolve e, pior ainda, contribui para que se percam de vista os problemas que a investigao pela
anlise colocou em marcha, os quais no podem ser solucionados por uma hermenutica
fundamental cujo propsito no resolv-los, mas, sim, dissolv-los (RICOEUR, 1997, p.35 ).
A volta aos fundamentos preconizada por Heidegger tambm impede, na tica de Ricoeur, de se
criar um organon para a exegese, ou seja, para a inteligncia do texto; de se fundar as cincias
histricas em face das cincias naturais; e de se arbitrar o conflito das interpretaes rivais.
Argumenta Ricoeur:
Ora, uma filosofia que rompe o dilogo com as cincias s se dirige a si mesma. Alm do
mais, somente sobre o trajeto de retorno que se revela a pretenso de manter as questes de
exegese e, em geral, de crtica histrica como questes derivadas. Enquanto no procedermos
efetivamente a essa derivao, permanece problemtica a prpria ultrapassagem para as
questes de fundao. No aprendemos com Plato que a dialtica ascendente a mais fcil,
e que sobre o trajeto da dialtica descendente que se manifesta a verdadeira filosofia? Para
mim, a questo que permanece no resolvida, em Heidegger, a seguinte: como tomar
conscincia de uma questo crtica em geral, no contexto de uma hermenutica fundamental?
No entanto, sobre esse trajeto de retorno que poderia atestar-se e revelar-se a afirmao
segundo a qual o crculo hermenutico, no sentido dos exegetas, est fundado sobre a
estrutura de antecipao da compreenso no plano ontolgico fundamental. Mas a
hermenutica ontolgica parece incapaz, por razes estruturais, de desvendar essa
problemtica de retorno (RICOEUR, 1997, p. 36-7).

Ricoeur prope uma via distinta, a via longa, que se constri mediante desvios como insinua
o prprio nome pela anlise dos smbolos e da linguagem, nos quais buscar a mediao. Ela se
constri alcanando, pouco a pouco, por degraus, a ontologia da compreenso, aprofundando-se
as exigncias metodolgicas da exegese, da histria e da psicanlise. E no por uma inverso
sbita da problemtica, como procede a ontologia fundamental de Heidegger. Apesar dessa
contestao ontologia de Heidegger, Ricoeur revela a presena dessa filosofia em seu
pensamento quando propugna substituir-se a pergunta em que condies o sujeito do
conhecimento pode compreender um texto ou a histria pela questo o que um ser cujo ser

35

consiste em compreender. O problema hermenutico se torna assim uma provncia da analtica

deste ser, o Dasein, que existe compreendendo (RICOEUR, 1997, p.10).

As mediaes e a hermenutica do si
A opo de Ricoeur de no realizar uma sbita inverso em direo a uma ontologia, tal como
procede Heidegger, tem origem longnqua, precisamente na descrio fenomenolgica da
vontade, a partir da distino do papel do voluntrio e do involuntrio no homem. Na obra que
trata desta questo O Voluntrio e o Involuntrio , Ricoeur identifica que as culturas
apreendem o mal por meio dos smbolos que o expressam, os quais so uma mediao
indispensvel reflexo sobre esta questo. Os desvios por eles e pela linguagem desempenham
papel importante em sua hermenutica no s para a anlise da experincia com o mundo como
tambm para a compreenso do si, uma vez que permitem considerar os planos semntico,
reflexivo e existencial e, tambm, articul-los entre si, sem que com isso se perca a especificidade
de cada um deles.
Danilo di Manno Almeida, no ensaio Subjetividade e Interpretao: a questo do
sujeito,explicita a importncia dessas mediaes, reiterando a tese de Ricoeur de que os
smbolos do a pensar e so anteriores ao sujeito. No entanto, o pensamento que suscitam ou
requerem no se d na condio de aumentar a conscincia de si ou facilitar a extenso da
circunscrio reflexiva, e isso porque:
Se considerarmos o smbolo como um simples revelador da conscincia de si,
amputamos sua funo ontolgica (...), pela qual os smbolos aparecem como um
detector e decifrador da realidade humana (...). O smbolo nos fala como index de
nossa situao no corao do ser. Conseqentemente, ele nos obriga a romper o
recipiente encantado (lenceinte enchante) da conscincia de si. Ele faz cessar o
privilgio da reflexo. Se o smbolo d a pensar, ele nos leva a pensar que o cogito
est no interior do ser, e no o inverso (...) Com efeito, a mediao dos smbolos
fundamental porque ela nos diz a situao do homem no ser do mundo. Se os
smbolos falam das estruturas da existncia, o filsofo deve procurar a compreenso

36

de si atravs da interpretao dos grandes tesouros dos smbolos transmitidos pelas

culturas. (ALMEIDA, 1998, p. 88).
Portanto a postulao de Ricoeur de que as mediaes so condio sine qua non para uma
hermenutica do si a contraparte de sua recusa possibilidade de uma reflexo do si baseada
apenas numa possvel auto-evidncia. Uma reflexo sobre o si implica a interpretao dos
smbolos, signos e textos, que, como se viu, suportam e, portanto, expressam dimenses sc
considerveis do ser-no-mundo.
Outro trao importante que caracteriza a hermenutica ricoeuriana o fato de ela abranger
diversas teorias interpretativas, que podem ser concebidas como regionais e, muitas vezes,
opostas entre si, mas que tm em comum o objetivo de corroborar para a compreenso do si por
si mesmo. A postulao dessas diferentes hermenuticas no deve ser vista como um retrocesso a
um momento anterior da histria dessa disciplina, quando, subdividida em diferentes saberes,
constitua-se em reas autnomas, sem um organon que as organizassem segundo o critrio do
que tinham em comum, o que levou Schleiermacher a postular uma hermenutica geral. Outro
aspecto que deve ser levado em conta nessa perspectiva formulada por Ricoeur que, ao
conceber diferentes vises sobre o homem das quais emergem sentidos diversos, este filsofo
vincula o problema da subjetividade hermenutica. Mais que isso: reconhece que a
subjetividade no se reduz posio do si no ser, que outra coisa no seno uma expresso do
desejo de ser e do esforo de existir, uma vez que o si um ato pelo qual toda hermenutica j
aparece enraizada na existncia. Ricoeur afirma: Dizer si no dizer eu. O eu se pe ou
deposto. O si, por sua vez, encontra-se implicado, a ttulo reflexivo, nas operaes cuja anlise
precede a volta para ele prprio. (RICOEUR,1996, p.30) .
Como tambm reconhece Danilo di Manno Almeida no trabalho Subjetividade e Interpretao:
a questo do sujeito (ALMEIDA, 1998), cada hermenutica possui sua fronteira e, muitas vezes,
as diferentes compreenses do sujeito que emergem de cada territrio ou teoria interpretativa
pem em evidncia um conflito de interpretaes. Essas diferentes compreenses sobre o
homem poderiam dar lugar a vises fragmentadas e contraditrias do sujeito. No entanto,
Ricouer no prope que cada uma delas seja preservada apenas no mbito do qual emergiu, mas,

37

sim, que se identifiquem os sentidos que surgem da contraposio entre elas e se os transformem
em uma busca do si mesmo. Almeida reitera a necessidade reconhecida por Ricoeur de o si
atravessar todas as crticas sem se esquivar dos seus desafios decisivos, isto , sem se esquivar de
ver de frente o sentido que emerge de cada uma delas, o que requer uma agressividade positiva,
como capacidade de auto-afirmao. Por exemplo, a pretenso do Cogito de se autoconstituir
como fundamento ltimo se confronta com a psicanlise, que contesta o primado da conscincia
e se volta para a interpretao do universo simblico. A esse respeito, Ricoeur afirma em O
Conflito das Interpretaes:
Ela (a psicanlise) comea por uma investigao em extenso das formas simblicas e por
uma anlise da compreenso das estruturas simblicas; ela continua por uma confrontao
dos estilos hermenuticos e por uma crtica dos sistemas de interpretao, relacionando assim
a diversidade dos mtodos hermenuticos estrutura das teorias correspondentes. Ela se
prepara a para exercer sua tarefa mais alta, que seria uma verdadeira arbitragem entre as
pretenses totalitrias de cada uma das interpretaes.(RICOEUR, 1997, p. 18-9).

A psicanlise ao decifrar e interpretar os signos de diferentes naturezas torna-se reflexo

enquanto apropriao do nosso esforo para existir e de nosso desejo de ser, atravs das obras
que do testemunho desse esforo e desse desejo. (ALMEIDA, 1998, p. 81) No s Freud,
segundo Ricoeur, mas tambm outros mestres da suspeita, como Marx e Nietzsche, mostram a
dependncia do si existncia, a qual se descobre imersa no mundo da vida, ou, em outras
palavras, se reconhece posta no ser. (ALMEIDA, 1998, p.82), no ensaio citado, chama ateno
para o seguinte aspecto: Ricoeur, ao enfrentar as crticas subjetividade emersas das diferentes
hermenuticas, no abre mo do trao reflexivo de sua filosofia, que no pode ser suprimido,
dado que constitui o ponto de partida de sua filosofia. E acrescenta:
Justamente pode-se falar em mediaes porque existe um ponto de partida (o si) e
uma intencionalidade (a construo do sentido, que de natureza sinttica). As
mediaes servem para evitar que o si constitua o sentido na imediaticidade dele
mesmo. por essa razo que Ricoeur no renegou jamais a tradio reflexiva.
(ALMEIDA, 1998, p. 83).

38

 essa possibilidade que passar a ser agora examinada.

A inflexo hermenutica na filosofia reflexiva

Essa a transformao que Ricoeur opera na filosofia reflexiva, precisamente naquela que se
inicia com Descartes e se desenvolve de Kant a Fichte. Ricoeur contesta seu postulado sobre a
posio do si como uma verdade em si mesma. Isto , como uma verdade que no poderia ser
verificada nem deduzida, pois se trata ao mesmo tempo da posio de um ser e de um ato, da
posio de uma existncia e de uma operao do pensamento: eu penso, eu sou. Ricoeur contesta
que esta autoposio a primeira verdade, como Fichte a concebe e qual d o nome de juzo
tico seja reflexo. Ele postula que o si o ponto de partida, mas, por si s, no d conta do
retorno sobre ele mesmo, que exige reflexo, a qual se torna possvel pelas mediaes por meio
das quais nos apropriamos do nosso ato de existir, atravs de uma crtica aplicada s obras e aos
atos, que so os signos do ser e do existir. Ricoeur assim define sua concepo acerca da
filosofia reflexiva:
Pela filosofia reflexiva, eu entendo, grosso modo, o pensar sado do Cogito cartesiano,
atravs de Kant e da filosofia ps-kantiana francesa, pouco conhecida no estrangeiro e do
qual Narbet tem sido para mim o pensador mais marcante. Os problemas mais radicais de
uma filosofia reflexiva concernem possibilidade da compreenso de si como o sujeito das
operaes do conhecimento, da volio e de estimao. A reflexo este ato de retorno sobre
si pelo qual um sujeito volta a captar, na clareza intelectual e na responsabilidade moral, o
princpio unificador das operaes entre as quais se dispersa e se esquece como sujeito.
(RICOEUR, 1977, p. 25).

Seguindo as sugestes de Narbert, Ricoeur distingue duas orientaes da filosofia reflexiva qual
se vincula: a) contrape-se idia de que o absoluto se reflete no movimento de uma conscincia
particular; b) prope que o ego deva independentemente do ato inicial da afirmao original
ser assumido no espelho dos seus objetos, das suas obras e, finalmente, dos seus atos. Em O
Conflito das Interpretaes, ele explicita sua concepo de que a reflexo de si o ato de retorno
sobre o si atravs do qual o sujeito reconhece todas as operaes que o constituem. Assim
procedendo, ele se contrape ao pensamento que se inicia com Descartes de que o Cogito
apreensvel diretamente atravs da dvida, tratando-se, assim, de uma verdade que se evidencia a
39

si mesma. Ricoeur no contesta que o Cogito seja uma verdade, mas, para ele, se trata de uma
verdade to v quanto invencvel, porque: a) no pode ser nem verificada nem deduzida; b) ,
ao mesmo tempo, a posio de um ser e de um ato; de uma existncia e de uma operao de
pensamento; existo, penso; existir, para mim, pensar; existo enquanto penso; c) como um
lugar vazio desde sempre preenchido por um falso Cogito.
Admite, tambm em O Conflito das Interpretaes, que, sem o desvio pelas expresses da vida
e, em ltima anlise, da prpria vida , que so mediaes, o Cogito no s um lugar vazio,
mas, tambm, um falso Cogito. A reflexo intuio cega se no for mediada por aquilo que
Dilthey chamava de as expresses nas quais a vida se objetiva. Com essas contestaes e
sugestes, Ricoeur traz para o mbito da tradio reflexiva sua contribuio hermenutica que
fundamenta e constri as mediaes. Contrapondo-se filosofia do imediato para a qual a
intuio e a reflexo constituem um s, tal como postula o Cogito cartesiano, Ricoeur propugna a
reflexo sobre os documentos, os monumentos e os textos, que so expresses da prpria vida. O
Cogito, argumenta Ricoeur, embora seja uma verdade que se pe a si mesma, no pode ser
seguido por nenhum outro, uma vez que o ego do ego Cogito no entra na posse de suas obras e,
finalmente de seus atos.
Os atos e as obras so, segundo este filsofo, expresses do Cogito, pois atestam o conatus
desejo (segundo Espinosa) para ser e para existir , e s atravs da reflexo possvel deles se
apropriar. Portanto, reflexo e mediao, juntas, constituem um mesmo ato. A imediaticidade
com que a conscincia se auto-apreende a si mesma abole a reflexo, condio que Ricoeur
concebe como indispensvel para a interpretao ou decifrao. Negando-se este retorno pelos
atos e pelas obras signos do ato de ser e de existir , so abolidos os meios pelos quais o ego
os v como expresses suas, o que o faz voltar-se para si prprio. Sem a distncia favorecida por
esse desvio, a conscincia se auto-afirma, mas como conscincia falsa, porque carece do eu que a
pensa nessas expresses. Marx, Nietzsche e Freud, como alerta Ricoeur, nos ensinaram a
desmascarar esta falsa conscincia. E acrescenta:
Por conseguinte, devemos doravante acrescentar uma crtica da conscincia falsa a toda
redescoberta do sujeito do Cogito nos documentos de sua vida. Uma filosofia da reflexo

40

deve ser exatamente o contrrio de uma filosofia da conscincia. (...) no somente o eu no

pode apropriar-se seno nas expresses da vida que o objetivam, mas a exegese do texto da
conscincia choca-se com as primeiras ms interpretaes da conscincia falsa. Ora, como
sabemos desde Schleiermacher, h hermenutica l onde houver, antes, m interpretao .
(RICOEUR, 1977, p. 19).

Apesar das crticas que faz ao Cogito de Descartes e de mostrar a impossibilidade de ele
constituir a fundamentao ltima de uma filosofia, o pensamento de Ricoeur no propugna a
morte do sujeito, mas o arranca da espontaneidade com que aposta na sua auto-apreenso de
forma imediata. Ao propor o desvio ou mediao a reflexo sobre o signo, o smbolo e o texto
, este filsofo promove uma relativizao do Cogito, encaminhando-o para o plano da linguagem,
que intrinsecamente mediao. Pois ela constitui a condio que permite ao sujeito transitar de
um ponto de partida para um ponto de chegada, ou, dito de outra forma, de um ponto de partida
em direo a um resultado ou horizonte, deixando de ver-se a si mesmo como fundamento
absoluto. Essa transitividade inerente linguagem, que, na condio de signo, se deixando fixar
pela escrita ou qualquer outro procedimento de inscrio, reproduz o encadeamento ou os
conjuntos estruturados nas expresses nas quais a vida de se objetiva. Fato este que reitera a
idia de Ricoeur de que antes de tudo e sempre na linguagem que vem exprimir-se toda
compreenso ntica ou ontolgica. Desta maneira, realiza uma reforma considervel na tradio
reflexiva, o que ocorre no somente pela ampliao de seu postulado maior, o Cogito, que se
enderea para o plano da linguagem, mas tambm porque a perspectiva hermenutica, a que d
lugar a mediao pela linguagem, impe a dimenso crtica, aludida neste trecho:
(...) ela [a reflexo] deve ser duplamente indireta: primeiramente porque a existncia s se
manifesta nos documentos da vida, mas tambm porque a conscincia , inicialmente,
conscincia falsa, e sempre necessrio elevar-se, atravs de uma crtica corretiva, da m
compreenso compreenso (RICOEUR, 1997, p.19).

Ricoeur d um passo significativo ao nesta passagem, pois, procedendo assim, confere realidade
aspirao de Dilthey de que o problema da compreenso se torne um problema filosfico, com
as razes fincadas na prpria vida, embora mantenha as ressalvas tanto s condies que Dilthey
pressupe necessrias para que ocorra tal fundamentao a raiz comum da dupla relao do

41

homem com a natureza e do homem com a histria como ao caminho que ele prope, que
reforar o conhecimento histrico em face do conhecimento cientfico.
A perspectiva de Ricoeur mais arrojada, porque fundamental. A concepo que postula sobre a
reflexo se fixa em um solo bem generoso porque capaz de lhe prover solidez e consistncia. A tarefa

que a si mesmo incumbe cavar sob o conhecimento cientfico, tomado em toda a sua
generalidade, para atingir um vnculo do ser histrico com o conjunto do ser mais originrio que
a relao sujeito-objeto da teoria do conhecimento. Em outras palavras: a discusso que prope
tem como propsito ultrapassar os limites da epistemologia, no se limitando to-somente a
reforar a anlise sobre o conhecimento histrico em detrimento do conhecimento fsico, como
sugere Dilthey.
Prope, portanto, que a ultrapassagem da dimenso epistemolgica se d pela compreenso de si,
que implica a reflexo do esforo para ser e para existir nos objetos e obras que os expressam.
Isso implica na condio de o Cogito deslizar na imagem oferecida por Olivier Mongin, em seu
trabalho Paul Ricoeur: as Fronteiras da Filosofia (MONGIN, 1994, p. 60) de dentro de si para
fora dos objetos e das obras. Outra estratgia submeter o Cogito ao conflito das interpelaes,
chamando ateno para aquele que surge dos incongruentes pontos de vista das hermenuticas da
arch e do tlos, a primeira voltada para as origens, e a segunda, para os fins. A interpelao que,
desta forma, feita ao sujeito constitui uma estratgia para que este alcance uma melhor
compreenso de si tal como emerge do conflito que se instaura entre o discurso freudiano sobre a
psicanlise discurso misto em virtude da natureza, ela mesma mista, de seu objeto, que se situa
no ponto de flexo do desejo e da linguagem e o da fenomenologia do esprito. Ricoeur formula
em Reflexo Feita que entre essas duas hermenuticas se estabelece uma oposio que se
expressa entre um movimento regressivo, orientado para o infantil, o arcaico, e um movimento
progressivo, orientado para uma finalidade de completude significante. Segue-se um trecho que
ilustra esse ponto de vista:
Era a primeira vez que eu tomava por guia a Fenomenologia do Esprito de Hegel, na qual,
em efeito, o esprito procede das posies de sentidos mais pobres em direo s mais ricas,
e, nesse movimento ascendente, a verdade de cada posio ou figura s se tornando manifesta
na figura seguinte. Um conflito de interpretaes toma forma assim sob os traos de uma

42

arqueologia da conscincia oposta a uma teleologia do sentido, o direito de cada um sendo

plenamente reconhecido e respeitado.(HUSSERL, s/d, p.. 36).

E o modo como Ricoeur arbitra esse conflito assumindo a diversidade dos nveis da
experincia, retratada na especificidade de cada interpretao, o que no torna o conflito
incontornvel. Ele o assume inteiro e internamente, o que lhe permite ampliar a visada
hermenutica, mesmo ao preo da renncia pretenso de um saber absoluto e iluso de um
sujeito no-fragmentado. Danilo di Manno Almeidaa esse respeito faz o seguinte comentrio:
A metodologia dialtica ricoeuriana em busca de melhor compreenso do sujeito pe em
evidncia um conflito de interpretaes. Conflito que resulta da incongruncia de enfoque
entre as teorias dos mestres do estruturalismo, da teleologia hegeliana, da fenomenologia da
religio. O que fazer com o conflito? Resignar-se diante da viso fragmentada e contraditria
que essas teorias nos fornecem em relao ao sujeito? preciso enfrent-lo. No seria
conveniente trat-lo de maneira externa, mas de dentro. Perdermos o sentido da
contribuio das disciplinas envolvidas se no integramos todas elas na busca da
compreenso de ns mesmos. Aqui entra um trabalho de arbitragem da filosofia. O que no
deve ser entendido como trabalho arbitrrio. Cabe reflexo filosfica procurar o sentido do
conflito, sendo ela mesma transformada nessa busca. (ALMEIDA, 1998, p.83).

Embora essas diferentes hermenuticas apontem na direo das razes ontolgicas da

compreenso (RICOEUR, 1977, p. 26), cada uma delas desenha uma ontologia particular que
nasce das prprias exigncias de uma aplicao hermenutica em um campo prprio, embora
todas tenham em comum o desvelamento do homem, do discurso humano e do seu mundo. A
ontologia ricoeuriana, que se distingue da via curta heideggeriana, apresenta-se, portanto, com
os qualificativos de militante, quebrada, dialtica, pluralista, como afirma Olivier
Mongin, no ensaio Ontologia estilhaada negativo e afirmao originria. No mbito dessa
problemtica faz sentido que o texto seja eleito como a mediao por excelncia para que a
interpretao possa desvelar o ser e o mundo, embora no se possa perder de vista que, nele, a
noo de ser coincida com a de ser interpretado.

O texto: o paradigma hermenutico de Ricoeur

43

A hermenutica ricoeuriana adquire o estatuto de hermenutica filosfica com a formulao da

teoria do texto. Como j se disse, Ricoeur se engaja no processo no qual se empenharam
Schleiermacher, Dilthey e Heidegger, que tem incio quando a hermenutica deixa de ser
identificada como exegese de diferentes mbitos ou regies do conhecimento da bblia, do
direito e da filologia e passa a possuir, com Schleiermacher, uma visada mais ampla, voltada
exclusivamente para o processo de interpretao. Com Dilthey ela assume preocupao
metodolgica ou epistemolgica, sofrendo, com Heidegger, uma inverso, pois, de um s salto,
se enderea para uma ontologia da compreenso. Ao recepcionar essas contribuies, como
argumenta Ricoeur, Gadamer exprime a sntese dos dois movimentos : das hermenuticas
regionais em direo hermenutica geral e da epistemologia das cincias do esprito ontologia.
Alm disso, Gadamer assinala, em relao a Heidegger, o esboo do movimento de retorno da
ontologia em direo aos problemas epistemolgicos(RICOEUR, 1997, p. 38). De acordo com
Ricoeur, Gadamer reconhece que uma oposio atravessa o processo de constituio da
hermenutica, cujos plos so o sentimento de pertena, que exprime a estrutura de antecipao
da experincia humana desvelada por Heidegger que a identifica nos ltimos trabalhos de
Husserl , e o distanciamento alienante. Essa dialtica da participao e do distanciamento
formulada por Gadamer atravs do conceito fuso de horizontes (horizont-versmelzung), que, de
modo sucinto, passa a ser explicitado por Ricoeur:
se a condio de finitude do conhecimento histrico exclui todo sobrevo, toda
sntese final maneira hegeliana, essa finitude no tal que se permanea fechado em
um ponto de vista. Onde houver situao, haver horizonte susceptvel de se estreitar
ou de se ampliar. De acordo com Ricoeur, deve-se a Gadamer essa idia muito
fecunda segundo a qual a comunicao distncia entre duas conscincias
diferentemente situadas faz-se em favor da fuso de horizontes, vale dizer, do
recobrimento de suas visadas sobre o longnquo e sobre o aberto. Mais uma vez,
pressuposto um fator de distanciamento entre o prximo, o longnquo e o aberto. Este
conceito significa que no vivemos nem em horizontes fechados nem num horizonte
nico. Na medida mesma em que a fuso dos horizontes exclui a idia de um saber
total e nico, esse conceito implica a tenso entre o prprio e o estranho, entre o

44

prximo e o longnquo, e, por conseguinte, fica excludo o jogo da diferena na

colocao em comum. (RICOEUR, 1997, p. 41).
Ricoeur internaliza essa noo de Gadamer em sua hermenutica, mas recusa a oposio que este
reconhece incontornvel na trajetria hermenutica e que formula nos seguintes termos ou
praticamos a atitude metodolgica, mas perdemos a densidade ontolgica da realidade estudada,
ou ento praticamos a atitude de verdade e somos forados a renunciar objetividade das cincias
humanas (RICOEUR, 1997, p.4 ). Com a noo texto Ricoeur prope a ultrapassagem dessa
dicotomia, pela escolha de uma problemtica dominante e que me parece escapar, por natureza
alternativa entre distanciamento alienante e participao por pertena. Essa problemtica
dominante a do texto. (RICOEUR, 1997, p. 43). E o que Ricoeur chama problemtica o
aspecto inerente ao texto, pois, embora definido como uma unidade superior frase a qual
Ricoeur conceitua como sua principal instncia , ele no consiste to-somente em uma sucesso
linear dessa unidade. Essa aparente incongruncia na noo de texto, em nome da exigncia da
coerncia entre as frases, o que torna essa noo problemtica. Ela se trata, como reconhece
Villaverde em Paul Ricoeur a fora compartida da razo,
(de um) processo cumulativo, holstico, com uma estrutura especfica, diferente da que
caracteriza a frase. Estamos em presena de uma elaborao subjetiva, de grau superior
frase, que gera um mundo que necessrio desvelar. Este desvelamento abre caminho
hermenutica como disciplina encarregada de uma dupla tarefa: a dinmica interna que rege a
estruturao da obra e a projeo externa que d lugar ao trabalho do texto. Compete
hermenutica reconstruir essa dupla dinmica. (VILLAVERDE, 2003, p.98).

Antes de tudo, preciso compreender o mundo do texto. Na perspectiva de Ricoeur, isso s se

torna possvel atravs de sua interpretao. Compreender o texto implica compreender a
mediao pela escrita do discurso. A compreenso do texto no se d por empatia, de forma
abrupta ou imediata, somente com aptido para compreender e a predisposio para faz-lo
(RICOEUR, 1997, p. 8). Ricouer explicita:
Tanto em minhas anlises sobre o relato como nas anlises sobre a metfora, luto em duas
frentes: por uma parte, recuso o irracionalismo da compreenso imediata, concebida como

45

um extenso no terreno dos textos da entropatia, mediante a qual um sujeito se introduz em

uma conscincia estranha na situao do cara a cara ntimo. Esta extenso indevida alimenta
a iluso romntica de um vnculo imediato de congenialidade, como se tratasse de um
fenmeno de entropatia, mediante a qual um sujeito se introduz em uma conscincia estranha
na situao do cara-a-cara ntimo. Essa extenso indevida alimenta a iluso romntica de um
vnculo imediato de congenialidade entre as duas subjetividades presentes na obra, a do autor
e a do leitor (RICOEUR, 1977, p. 34).

Por um lado, como visto, para alcanar a compreenso do mundo do texto no suficiente a
aptido que cada um possui nem to-somente a anlise da linguagem do ponto de vista estrutural,
ou seja, enquanto sistemas de signos que compem o referido texto. Por esta ltima via apenas
se reforaria a crena em um positivismo lingstico, e a compreenso imediata pela empatia,
por sua vez, assentaria a crena romntica de uma comunicao congenial direta entre autor e
leitor.
Portanto, Ricoeur recusa o irracionalismo da compreenso imediata, que sugere uma entropia
mediante a qual um sujeito se introduz em uma conscincia estranha na situao de um vis-a-vis,
de modo a se criar, de imediato, um vnculo entre duas identidades estranhas, quais sejam, o autor
e o leitor. E igualmente recusa a possibilidade de aplicar-se ao texto somente a anlise estrutural
dos sistemas de signos caractersticos da lngua, e no do discurso. Para ele, utilizar apenas este
instrumental conceitual na anlise do texto criaria a iluso de que ele conforma uma
objetividade fechada em si mesma e independente da subjetividade do autor e do leitor.
(RICOEUR, 1986, p. 34). Entretanto, se recusa uma e outra isoladamente, concebe cada uma
delas como um momento da compreenso. Esta conjuno amplia a visada da hermenutica de
Ricoeur na perspectiva que passa a apresentar:
A essas duas atividades unilaterais, oponho a dialtica da compreenso e da explicao.
Entendo por compreenso a capacidade de continuar um mesmo trabalho de estruturao do
texto, e por explicao a operao de segundo grau incorporada nessa compreenso e que
consiste na atualizao dos cdigos subjacentes nesse trabalho de estruturao que o leitor
acompanha. Este combate em duas frentes contra uma reduo da compreenso entropatia e
uma reduo da compreenso a uma anlise combinatria abstrata me levam a definir a

46

interpretao mediante esta mesma dialtica da compreenso e da explicao no plano do

sentido imanente ao texto. Esta maneira especfica de responder primeira tarefa da
hermenutica tem a grande vantagem, a meu juzo, de preservar o dilogo entre a filosofia e
as cincias humanas, dilogo que corta os dois modos estreitos da compreenso e da
explicao que rechao.

Faz-se necessrio explicitar algumas noes que antecedem e, ao mesmo tempo, se fazem
presentes na teoria ricoeuriana do texto. Uma delas a concepo de mile Benveniste sobre a
frase como unidade bsica do discurso. Segundo essa concepo, as principais caractersticas do
discurso so sua condio conjuntural e o fato de ser auto-referencial, porque sempre se refere ao
mundo e se dirige a um outro. O discurso, para Ricoeur, um acontecimento da linguagem,
que se realiza no tempo. O discurso falado um acontecimento fugidio, como bem ilustra a
experincia temporal da distentio animi formulada por Santo Agostinho, que demonstra que esse
acontecer vai desaparecendo medida que se fala. Deixa de ser no ato de ser. A sua realizao
s possvel no presente, mas o presente deixa de ser no prprio momento de sua manifestao,
comenta Villaverde, em Paul Ricoeur a fora da razo compartida. Este autor tambm ilumina
um aspecto importante do uso do termo discurso por Ricoeur, ao dar nfase ao carter vivo do
discurso em contraponto situao parasitria, que a estrutura da lngua:
A presena do termo discurso na definio do texto no irrelevante. Em detrimento de
uma abordagem da linguagem que privilegia a lngua entendida como o cdigo a partir do
qual se organiza a fala , Ricoeur adota o tratamento da linguagem como discurso,
enfatizando seu carter vivo, em que sempre algum diz algo sobre alguma coisa a algum.
H que elucidar esse processo em sua totalidade, entender como funcionam seus elementos e
suas relaes em diferentes contextos, no mundo, na vida (VILLAVERDE, 2003, p. 19).

Alm de se realizar no presente, o discurso remete-se a um interlocutor. Este outro trao do

discurso como acontecimento. Outro a troca de mensagens a que d lugar, porque existe mtua
dependncia entre a inteno da pessoa que fala e aquilo que a fala significa. Compreender
aquilo que o falante quer dizer tambm compreender o que quer dizer o seu discurso. Por
conseguinte, por possuir o mundo como referncia e possibilitar a troca de mensagens, o discurso

47

pode ser definido atravs da seguinte frmula: algum diz alguma coisa a algum outro sobre
alguma coisa.
No entanto, ao se tornar escrito, ele perde a fragilidade inerente ao evento, ao acontecer, e ganha
fixidez. Quando deixa de existir, extingue-se tambm a simultaneidade entre o acontecimento e a
fala, que, presente no discurso oral, o torna algo vivo. interessante notar que a dicotomia entre
algo vivo e algo fixo ou sedimentado j est presente no pensamento de Plato, precisamente no
dilogo intitulado Fedro, que explicita as objees que este filsofo faz escrita, a partir da
correspondncia que estabelece entre ela e a fala, dando prioridade ltima, por ser algo vivo ou
o original daquilo que a escrita cpia ou imagem. Objees semelhantes este filsofo apresenta
na Stima Carta. Esses pontos de vista guardam certa semelhana com aquele expresso por
Ricoeur, em Do Texto Ao, em que o texto o correlato do dizer, pois o que ns escrevemos,
o que ns inscrevemos, o noema do dizer. o significado do acontecimento enquanto palavra, e
no do acontecimento enquanto acontecimento. (RICOEUR, 2002, p. 185).
Com sua inscrio pela escrita, o discurso, se por um lado perde a efemeridade, condio inerente
ao acontecer da linguagem, por outro, ganha autonomia, porque no s se liberta da condio de
acontecimento, como tambm se distancia do autor e do leitor. O que os interlocutores partilham
na oralidade que, afirma Villaverde, mais que um mundo, uma situao no tem mais lugar
no texto escrito. As indicaes ostensivas deixam de existir. Em contrapartida, o texto dirige-se
ao mundo, ou, em outras palavras, lanado para quem quiser l-lo (o que Plato concebia como
um aspecto negativo, pois, por no poder escolher seus destinatrios, ele pode cair em mos
erradas, espalhar-se por toda parte e ser incapaz de defender-se). Diferentemente do
discurso oral, cujos interlocutores so definidos e o mundo, de certa forma, circunscrito, o
discurso escrito destinado a um pblico amplo e a mundos possveis. Dirige-se a um auditrio
universal que ele mesmo cria. Esse carter de abertura do discurso escrito constitui um dos seus
traos fundamentais.
Sua compreenso, conseqentemente, adquire outro estatuto: deixa de ser fruto de uma relao de
empatia, uma vez que cada um desses protagonistas tanto o autor como o leitor coloca-se em
uma de suas extremidades. O autor no mais possui qualquer autoridade sobre o sentido do texto,

48

cuja inscrio concomitante ao ato de escrever. Os sentidos desvelados no texto pelo leitor
podem no ser exatamente aqueles que o autor nele inscreveu, por isso o texto um estarlanado para ser interpretado por quem assim o desejar. A independncia da tutela da inteno
mental que o produziu , portanto, condio sine qua non da interpretao, pois essa autonomia
consiste na libertao da referncia ostensiva cuja contrapartida, como j se disse, sua abertura
para o mundo. Este, como explica Ricoeur:
[o mundo] conjunto das referncias abertas pelo texto. Assim, falamos do mundo da
Grcia no para designar quais eram as situaes para aqueles que as viviam, mas tambm
para designar as referncias no-situacionais que sobrevivem desapario dessas situaes e
que, no sucessivo, se oferecem como modos possveis de ser, como dimenses simblicas do
ser-no-mundo (RICOEUR, 2002, p. 174).

Esta possibilidade faz com que o texto revele um carter fundamental da prpria historicidade da
experincia humana, a saber, que ela uma comunicao na e pela distncia (RICOEUR, 1997,
p. 44). Isso porque o ato de interpretar exige que o leitor supere uma significativa distncia: desde
seu mundo scio-histrico e cultural at o mundo do texto, que igualmente se constitui por
todas essas dimenses, mas com contedos e significados distintos. O leitor realiza a leitura a
partir de seus conceitos prvios os horizontes que conformam sua situao e, durante o
processo de ler, entra em relao e se comunica numa tentativa de compreender com os
horizontes do mundo que diante do texto se levanta. Dando lugar ao que Gadamer chama de
fuso dos horizontes, como j se referiu.
Por possuir essas condies, Ricoeur toma o texto como problemtica dominante de sua
hermenutica. No ensaio, A funo hermenutica do distanciamento, este filsofo assegura que
a interpretao do texto realiza a conexo dos dois plos descritos por Gadamer como
antinmicos, a saber, a oposio entre distanciamento alienante e pertena, porque, como afirma,
ou praticamos a atitude metodolgica, mas perdemos a densidade ontolgica da realidade
estudada, ou ento praticamos a atitude de verdade, e somos forados a renunciar a objetividade
das cincias humana. O texto corretivo da pertena, uma vez que sua vinculao com a
tradio histrica e cultural o faz oscilar entre o alheamento e a proximidade.

49

Ao mesmo tempo torna possvel a ampliao da compreenso,, o que sugere um rompimento com
os

sentidos sedimentados j conferidos at ento ao vivido. Trata-se de um processo de

compreenso, de uma interpretao de si mesmo, de um reconhecer-se a si mesmo, tomando

posio diante das possibilidades abertas pelo texto. Compreender-se, portanto, como postula
Ricoeur, compreender-se perante o texto e receber dele as condies de um si-mesmo diferente
do eu mesmo que acorre leitura.
Villaverde, em Paul Ricoeur a fora da razo compartida, lana luz sobre um aspecto
importante do mundo do texto, na medida em que alcana sua densidade e sua singularidade sem
os quais o mundo do texto no poderia ser nem comunicvel nem apreensvel. Tal intuio
assim se explicita:
Com efeito, o texto gera um mundo aberto, um mundo peculiar, que entra em conflito com o
mundo real, a fim de o redescobrir: ref-lo, confirm-lo ou neg-lo. Por que motivo? Muito
simplesmente porque o mundo real, como um conjunto de fenmenos, no pode ser
comunicvel nem apreensvel enquanto tal, mas tem de ser constitudo lingisticamente para
existir. A arte tropea continuamente com este conflito. O pintor que pretende retratar a
realidade, ref-la, altera-lhe as dimenses, as formas, as cores e sombras, aplica determinadas
tcnicas para suscitar a sensao de profundidade. O escritor incluindo o escritor de
filosofia vale-se de jogos de palavras, de associaes simblicas, de descries com
adjetivos, hiprboles, metforas. Tudo isso para conseguir descrever um mundo, para o
enxertar noutro meio de existncia definitiva e aparentemente imvel: o texto. O texto , pois,
uma elaborao subjetiva que engendra um mundo que necessrio desvelar. Este
desvelamento d acesso hermenutica, como disciplina encarregada de uma dupla tarefa:
Por um lado, a dinmica interna que preside estruturao da obra, por outro lado, o poder
que a obra tem de se projetar para fora de si mesma, e engendrar um mundo que seria
verdadeira a coisa do texto. Dinmica interna e projeo externa constituem isso a que chamo
o trabalho do texto. A tarefa da hermenutica reconstituir esse duplo trabalho do texto
(VILLAVERDE, 2003, p., 80).

A hermenutica tem como tarefa elucidar e explicitar os mundos possveis, ou, dito de outro
modo, explicitar os possveis contidos no mundo que o texto desvela, que , portanto, a
proposio de um modo de ser no mundo. O ato de interpretar extrapola, portanto, os critrios da
50

epistemologia que fundamentam o conhecimento, na medida em que revela sua dimenso mais
ntima ou sua prpria razo de ser a dimenso prxica na qual se d a interao entre os planos
ntico e ontolgico. Outro aspecto importante que a funo da hermenutica dupla: primeiro,
porque reconstri a dinmica interna do texto, tarefa esta que a explicao estrutural d conta; e,
segundo, porque, caso se pretenda dar um passo adiante, ou seja, caso se pretenda tomar para si o
mundo do texto com vistas a complementar o seu sentido atravs do ato da leitura, torna-se
necessrio retir-lo da suspenso na qual se encontra.

O mundo do texto e o mundo da ao

Assim como a noo de texto paradigma para a ao humana, esta constitui uma referncia para
todo tipo de texto. Como se tentar mostrar, os critrios da textualidade podem ser aplicados
ao, uma vez que: a) do mesmo modo que o texto, a ao se exterioriza; b) como o texto, ao se
emancipar de seu autor, ao tornar-se fato ou acontecimento, ela ganha autonomia semelhante
quela que ganha o sentido de um texto; c) como texto, igualmente deixa traos e marcas, o que a
torna suscetvel de ser documentada; d) ainda como texto, transcende sua situao inicial,
tornando-se apta a ser retomada ou inserida em outros contextos; e) e, por ltimo, como um
texto, uma obra aberta a um nmero ilimitado de leitores, portanto, suscetvel a novas
interpretaes e a ganhar novos sentidos, quando no os circunscrevem situao inicial de seu
aparecimento.
Joaquim de Souza Teixeira (2004), no que concerne exteriorizao da ao, comenta que alguns
de seus traos internos a aproximam da estrutura do ato de linguagem que, ao transformar o
fazer numa espcie de enunciao, permite sua fixao pela escrita, e que ambos contedos
significantes, tanto da ao como do texto, por se destacarem do evento passageiro ao e
discurso podem ser objetivados pela fixao levada a cabo pela escrita. Acrescenta este autor
em Alteridade e Ipseidade uma leitura da obra de Paul Ricoeur:
Em primeiro lugar, uma ao tem a estrutura de um ato locutrio, pois tem um contedo
proposicional (por isso, pode ser identificada e reidentificada como sendo a mesma). Coisa
que a anlise dos verbos e dos predicados de ao ajuda a confirmar (...); por outros termos,
a estrutura noemtica da ao que permite fixar-se e separar-se da situao ocorrencial da

51

interao (...), tornando-se assim um objeto a interpretar. (TEIXEIRA, 2004, Vol. I, p.

45) .
Com o propsito de ampliar a compreenso a esse respeito, se traz para este contexto certo
questionamento sobre a possibilidade de fixao da ao formulada por Ricoeur quando afirma,
em Do Texto Ao, que ela pode converter-se em objeto de cincia sem perder seu carter de
significao a favor de uma espcie de objetivao semelhante fixao pela escrita. Os traos
internos da ao, segundo este filsofo guardariam correspondncia com a estrutura de um ato
de linguagem e a converteriam em um tipo de enunciao. Embora relute em aceitar que a ao
escrita continuaria a ser ao, Villaverde conclui que uma correspondncia entre o ato de dizer
e o fazer pode significar duas coisas:
ou a ao escrita e, portanto, persiste sem necessidade de recorrer qualquer explicao ou
justificao suplementar, ou um ato de linguagem, que persiste no e pelo efeito que produz,
como tinha sido destacado por Austin e Searle (VILLAVERDE, 2003, p. 123).

Outro aspecto que aproxima a ao do texto que a autonomizao da ao prefigura sua

dimenso social, no s porque conta com a interveno de vrios agentes, mas, sobretudo.
porque os nossos atos nos escapam e podem ter efeitos diversos dos inicialmente intentados
da a dificuldade, segundo Joaquim de Souza Teixeira, da adscrio de uma ao complexa a
um agente (condio esta semelhante distncia existente entre a inteno inicial de um locutor e
significao verbal do texto). E acrescenta: assim como h uma coisa natural que permite ao
discurso evanescente fixar-se como escrita, assim tambm h um curso de acontecimentos em
que as aes deixam a sua marca (TEIXEIRA, 2004, Vol. I, p. 14). Como fenmeno social,a
ao, possui autonomia em relao ao autor, o que demonstra a correspondncia entre sua
estrutura e a do discurso escrito. Pois, como este, depois de realizada, suas conseqncias vo
alm das intenes do agente. Comenta Villaverde:
Uma vez realizada a ao, seus efeitos escapam previso que deles tinha feito o agente, de
forma semelhante interpretao do leitor, que no se adapta inteno inicial de seu autor.
Assim podemos encontrar entre o agente e sua ao a mesma distncia que encontramos entre
a inteno do autor e a significao do texto. A segunda condio geral que os atos estejam
sob o controle do agente. E a terceira que o agente pode vir a ser responsvel por suas
conseqncias. (VILLAVERDE, 2003, p. 123).

52

No que concerne pertinncia e importncia, a ao significativa qual, de acordo com

Joaquim de Souza Teixeira, Ricoeur se refere quando estabelece uma correspondncia com o
texto transcende a pertinncia da situao em que surgiu, caracterstica esta muito prxima
daquela que surge com a ruptura que o texto promove com os vnculos do discurso e,
conseqentemente, com a referncia ostensiva. Por causa da emancipao ou libertao do
contexto situacional, o discurso revela referncias no-ostensivas, mostra um mundo;
igualmente, uma ao importante excede as condies sociais em que surgiu. Ela as ultrapassa
ou delas se desligam. Suas significaes como as do texto podem ser reatualizadas em situaes
diferentes daquelas em que surgiu. Em outras palavras, sua reinterpretao pode ter lugar em
novos contextos ou circunstncias scio-poltico e culturais diferentes.
Por ltimo, por se dirigir a uma srie indefinida de possveis intrpretes como faz o texto ao se
dirigir a todos que sabem ler , a ao uma obra aberta, podendo igualmente manter-se em
suspenso sua significao, na medida em que ficam espera de interpretaes que lhe confira
nova significao. Declara Ricoeur:
(...) Semelhante a um texto, a ao humana uma obra aberta cujo significado est em
suspenso. Pelo fato de abrir novas referncias e receber delas uma nova pertinncia, os atos
humanos esto tambm espera de novas interpretaes que decidam seu significado. Deste
modo, todos os acontecimentos e fatos significativos esto abertos a esse tipo de
interpretao prtica atravs da prxis atual Ademais, a ao humana est aberta a qualquer
um que saiba ler. Disto resulta que, se o significado de um acontecimento o sentido de sujas
prximas interpretaes, a interpretao pelos contemporneos no tem privilgio especial
neste processo (RICOEUR, 2002, p. 182).

Conclui-se esse breve percurso que trata da homologia entre ao e escrita com a constatao da
importncia conferida funo do intrprete da ao. semelhana do leitor, o papel do
intrprete no se limita a reconhecer os fatos sem intervir, mas, principalmente, quando os
conclui, porque, nesta condio,concretizar seu sentido numa significao atual. Essa
possibilidade contemplada por Ricoeur de aproximar o texto da ao promove um
enriquecimento do crculo hermenutico, o que aparecer quando se abordar, no prximo

53

captulo, sua teoria sobre a narrativa da fico. E o corolrio dessa aproximao sua concepo
sobre a tarefa da hermenutica, tal como a define:
A tarefa da hermenutica reconstruir o conjunto das operaes, por meio das quais uma
obra se eleva sobre o fundo opaco do viver, do agir e do sofrer, para ser dada por um autor a
um leitor que a recebe e assim modifica seu agir. Uma hermenutica tem a preocupao de
reconstruir o arco inteiro das operaes pelas quais a experincia prtica assume obras,
autores e leitores (...). O objetivo assim o processo concreto pelo qual a configurao
textual (Mimese II) opera a mediao entre a prefigurao do campo prtico (Mimese I) e a
sua refigurao (Mimese III) pela recepo (RICOEUR, 1985, p. 65).

O ato de configurao ou mimese II, se concebida como mmese praxes expresso que no
satura, como afirma Ricoeur, a equao mimese e muthos , ao mesmo tempo ruptura e ligao.
Ruptura, porque abre o espao de fico, e elo porque a presena do genitivo praxes associado
ao termo mimese mimese praxes associa e submete a primeira aos dois regimes da ao, ao
tico e ao potico.

54