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Carla Silene Cardoso Lisba Bernardo Gomes

Lvinas e o outro: a tica


da
alteridade
como
fundamento da justia

DISSERTAO DE MESTRADO

DEPARTAMENTO DE DIREITO
Programa de Ps-Graduao em
Direito

do

Departamento

de

Direito da PUC-Rio Teoria do


Estado e Direito Constitucional

Rio de Janeiro, maro de 2008.

Carla Silene Cardoso Lisba Bernardo Gomes

Lvinas e o outro: a tica da


alteridade como fundamento
da justia

DISSERTAO DE MESTRADO

Dissertao apresentada ao Programa de Psgraduao em Direito, Mestrado da PUC-Rio como


requisito parcial para obteno do ttulo de mestre
em Teoria do Estado e Direito Constitucional.

Orientador: Prof. Florian Fabian Hoffmann

Rio de Janeiro
Maro de 2008

Carla Silene Cardoso Lisboa B. Gomes

Lvinas e o outro: a tica da


alteridade como fundamento
da justia.
Dissertao apresentada como requisito
parcial para obteno do ttulo de Mestre
pelo Programa de Ps-graduao em
Direito do Departamento de Direito da PUCRio. Aprovada pela Comisso Examinadora
abaixo assinada.

Prof. Florian Hoffmann


Orientador
Departamento de Direito PUC-Rio

Prof. Gisele Guimares Cittadino


Departamento de Direito PUC-Rio

Prof. Mrcia Nina Bernardes


Departamento de Direito PUC-Rio

Prof. Nizar Messari


Vice-Decano de Ps-Graduao do Centro de
Cincias Sociais PUC-Rio
Rio de Janeiro, 07 de maio de 2008.

Todos os direitos reservados. proibida a reproduo


total ou parcial do trabalho sem autorizao da
universidade, da autora e do orientador.

Carla Silene Cardoso Lisba Bernardo Gomes

Possui graduao em Direito pela Faculdade de Direito


Milton Campos (1998), especializao em Direito
Empresarial pelo Centro Universitrio Newton Paiva
(2001) e especializao em Cincias Penais pela Escola
Superior do Ministrio Pblico (2004). professora de
Criminologia e Direito Processual Penal no Centro
Universitrio Newton Paiva; de Direito Penal na Faculdade
Metropolitana de Belo Horizonte; e orientadora na rea
penal do Centro de Exerccio Jurdico do Centro
Universitrio Newton Paiva - CEJU

Ficha Catalogrfica

Gomes, Carla Silene Cardoso Lisba Bernardo


Lvinas e o outro: a tica da alteridade como
fundamento da justia / Carla Silene Cardoso Lisba
Bernardo Gomes ; orientador: Florian Fabian
Hoffmann. 2008.
90 f. ; 30 cm
Dissertao (Mestrado em Direito)Pontifcia
Universidade Catlica do Rio de Janeiro, Rio de
Janeiro, 2008.
Inclui bibliografia
1. Direito Teses. 2. Outro. 3. tica. 4.
Alteridade. 5. Responsabilidade. 6. Justia. I.
Hoffman, Florian Fabian. II. Pontifcia Universidade
Catlica do Rio de Janeiro. Departamento de Direito.
III. Ttulo.

CDD: 340

A Maria Elisa, filha amada do meu corao,


beno divina que me foi confiada, e que, a todo
instante, me faz refletir sobre a alteridade.

Agradecimentos

So tantos a agradecer...
Primeiramente a Deus por essa encarnao, pela vida e pela oportunidade de
evoluo espiritual.
A Jesus pelo amparo nos momentos difceis e no foram poucos os que
aconteceram no decorrer desse trabalho e pelo carinho no dia a dia.
espiritualidade amiga pelo zelo e dedicao com que cuidaram de ns.
Ao meu esposo Duarte - com certeza hoje, depois de provas rduas, um novo
homem - pelo incentivo, apoio, companheirismo, compreenso e, especialmente,
por me proporcionar a experincia transcendente da maternidade.
A Maria Elisa, que tem me transformado a cada instante, que tem me estimulado a
ser uma pessoa melhor e mais humana... Obrigada filhinha, cada gesto, cada
suspiro seu foi motivao para superar os obstculos.
A meus pais, Carlos e Irene, pelo amor incondicional... estiveram ao meu lado
fortalecendo-me e sustentando-me quando tudo parecia estar ruindo. Sou
eternamente grata a vocs.
s minhas queridas irms, Carolina e Renata, pela ajuda e por terem sido a
inspirao na busca de um ttulo de mestrado.
Ao Professor Florian que no me deixou desanimar, que confiou em mim e me fez
acreditar que ainda era possvel transformar esse sonho em realidade.
s crianas da Fraternidade Esprita Irm Roslia que me fizeram questionar a
sociedade, seus parmetros e fundamentos.
Aos familiares, amigos e funcionrios especialmente Penha, Wanda, Nina,
Balbina e Adlia - que contriburam para a concretizao desse estudo.
A Kvia por ter contornado minhas ansiedades.
Aos colegas de mestrados, especialmente Douglas, Alda, Xar, Juraciara, Isabela,
Suely, Taciana e Valdnia, que nos dias de luta me estimularam com doces e
ternas palavras.

RESUMO
GOMES, Carla Silene Cardoso Lisba Bernardo. Lvinas e o outro: a tica
da alteridade como fundamento da justia. Rio de Janeiro, 2008. p.90
Dissertao Mestrado Departamento. Pontifcia Universidade Catlica do
Rio de Janeiro.
Para uma melhor compreenso do pensamento de Emmanuel Lvinas
necessrio contextualiz-lo no horizonte dos acontecimentos do sculo XX. As
duas guerras mundiais, a crise da razo e das cincias humanas, o avano
cientfico e tecnolgico, a banalizao do mal, a indiferena e o desrespeito vida
levaram Emmanuel Lvinas a repensar a tica - tema que surge progressivamente
em sua obra. Aps elaborar uma crtica radical ontologia - que ele denomina de
filosofia da injustia por reduzir o outro ao Mesmo - Emmanuel Lvinas proclama
que a tica a filosofia primeira e se traduz na responsabilidade infinita do Eu
pelo outro. Disso decorre que a justia para Lvinas se expressa numa
responsabilidade incondicional e irrecusvel do Eu no s pelo outro, mas
tambm por todos os outros, capaz de romper com o egosmo e o
ensimesmamento contemporneo e proporcionar condies de que a humanidade
atinja sua verdadeira essncia de solidariedade e fraternidade.

Palavras-chave:
Outro; tica; Alteridade; Responsabilidade; Justia.

ABSTRACT
GOMES, Carla Silene Cardoso Lisba Bernardo. Lvinas and other: the
ethics of the alterity as basis of the justice. Rio de Janeiro, 2008. p.90
Dissertation Master's degree Department. Pontifcia Catholic University of
the Rio of January.
For a better understanding the Emmanuel Lvinas thought is necessary to
contextualize them at the horizon of the century XX events. Across the two world
wars, the crisis of the reason and the human studies, the scientific and
technological advancement, the trivialization of the evil, the indifference and the
disrespect to the life led Emmanuel Lvinas to rethink the ethics - subject that
appears progressively in his work. After to prepare a radical criticism to the
ontology - which he calls of philosophy of the injustice because of this reduced
other to the same thing - Emmanuel Lvinas proclaims that the ethics is the first
philosophy and is translated in the infinite responsibility of myself for other. As a
result, the justice for Lvinas expresses in an unconditional and irrefutable
responsibility of myself not only for other, myself also for all others which able to
break with the selfishness and the contemporary lessons and to provide conditions
of which the humanity reaches his true essence of solidarity and fraternity.

Key words:
Other; Ethics; Alterity; Responsibility; Justice.

Sumrio
1. Introduo .......................................................................................... 10

2. Emmanuel Lvinas e a crise contempornea ..................................... 14


2.1. Os paradoxos da contemporaneidade ............................................ 16
2.1.1 As guerras do sculo XX ............................................................... 18
2.1.2 Do ensimesmamento contemporneo s idias totalitrias .......... 21
2.1.3 O anti-humanismo de uma sociedade que se diz humanista ........ 23
2.1.4 Consumir para ser ......................................................................... 28
2.1.4.1 O consumismo e a excluso ...................................................... 29
2.1.4.2 O confinamento espacial do diferente ........................................ 32
2.2 A perspectiva de Emmanuel Lvinas ............................................... 36

3. Emmanuel Lvinas, o outro e a alteridade ......................................... 39


3.1. O desenvolvimento do pensamento de Emmanuel Lvinas ............ 40
3.2. A crtica de Emmanuel Lvinas filosofia ocidental ........................ 43
3.3. O outro e a alteridade ...................................................................... 49
3.3.1 Da impessoalidade do ser substituio pelo outro ..................... 50
3.3.2 Da responsabilidade pelo outro a uma noo de justia
em Emmanuel Lvinas .......................................................................... 59

4. A justia em Emmanuel Lvinas ........................................................ 61


4.1. O rosto como apelo responsabilidade e justia ......................... 64
4.2. O surgimento do terceiro e a necessidade da justia ...................... 71
4.3. A alteridade como fundamento da justia ....................................... 78

5. Concluso .......................................................................................... 81

6. Referncias ........................................................................................ 87

Compete-nos fazer algo mais em


favor desse estado de coisas!
Eurpedes Barsanulfo

1
Introduo

Este trabalho nasceu do questionamento pessoal quanto aos fundamentos do


que hoje denominado justia. Questionamento que impulsionou o desejo de encontrar uma nova perspectiva, um referencial crtico ao modelo de humanidade
altamente individualista e competitivo da atualidade, bem como aos modelos contratualistas de justia que, fundamentados na igualdade homogeneizante, resultam
em excluso, intolerncia e indiferena entre os seres humanos.
Por ser a filosofia o campo de conhecimento que procura refletir acerca das
condutas humanas em busca de um sentido para o agir humano, esse foi o caminho por ns escolhido.
Tomando um cenrio prximo - o cotidiano profissional como operadora do
direito - por ponto de partida, e sentindo a angstia, a inquietao, com o descaso
e a falta de compromisso e responsabilidade de uma pessoa em relao outra,
partimos em busca de um novo referencial de justia.
Nesse contexto que nos deparamos com Emmanuel Lvinas e nos interessamos por sua tica da alteridade. O modo mpar e profundo de pensar o humano
desse autor despertou-nos o interesse, se revelando como uma possvel sada para
a humanidade da egolatria e do individualismo.
Buscar compreender a justia atravs de teorias e mais teorias contratualistas pareceu-nos um ato reflexivo tendente apenas ao percurso de um caminho com
retorno ao mesmo ponto de partida. Sentimos a necessidade de ir alm e, ao nos
encontrarmos com a crtica filosofia ocidental proferida por Emmanuel Lvinas,
tivemos a oportunidade de experenciar um modo de pensar que no retorna ao lugar de onde partiu.
Enxergamos o pensamento levinasiano como uma proposta de reflexo e de
crtica no a nica, muito menos a definitiva ao modelo individualista, competitivo e totalizante da sociedade contempornea, que faz da justia mero instrumento de satisfao de desejos pessoais de uma pequena parcela da populao.
Emmanuel Lvinas fala-nos do Rosto que me interpela, do Outro, que
nos permite resgatar a nossa subjetividade ao nos apontar para uma responsabilidade incondicional por ele. Um Rosto que clama, vrios Rostos que se nos apre-

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sentam diariamente exigindo-nos justia. So milhares de pessoas que morrem ou


que sobrevivem como mortos-vivos ante uma sociedade totalitria e fechada em si
mesma.
Passando pela vida nessa sociedade marcada pelo isolamento, pela competio, pela dominao, fingimos no ver, e por vezes no enxergamos mesmo, aquelas pessoas que so estranhas ao Eu prprio; sem darmos conta de que, assim
agindo, estamos negando a nossa prpria condio humana.
Emmanuel Lvinas nos demonstra que ao vivermos nesse fechamento, nessa
interiorizao excludente em busca de simplesmente existir, frustramo-nos constantemente, pois bloqueamos nossa sensibilidade, enclausuramo-nos no Eu prprio e, consequentemente, perdemos nossa subjetividade, nossa razo de viver.
Esse, porm, tem sido o mvel da sociedade contempornea, a forma de se
pensar e de se ver as coisas: a competio, o isolamento, o fechamento, a negao
ao Outro, a indiferena...
O pensamento de Emmanuel Lvinas se ope exatamente a esse modelo.
Criticando contundentemente a filosofia ocidental, ele questiona o homem e
a sociedade atuais e prope o acolhimento, a responsabilizao incondicional pelo
Outro como caminho para o reencontro do sentido da existncia humana. Atravs
da nossa sensibilidade interpelao do Rosto do Outro que se apresenta diante de
ns, surge uma responsabilidade anterior a qualquer reflexo, uma responsabilidade traada numa disposio tica, que se converte em justia diante de tantos outros Rostos e que resgata a individualidade.
Defende Emmanuel Lvinas que atravs da sada de si mesmo, que ocorre
quando percebemos e acolhemos o Outro, que o sujeito encontra a si prprio. Na
abertura ao Outro que se encontra fora de ns, ressurgimos como um novo Eu, um
Eu-com-o-outro. Pela sensibilidade, pr-racional, o Eu, fechado em si mesmo,
conduzido para fora, para o exterior, e se torna responsvel por aquele que se lhe
coloca frente, conduzindo-o alm do Eu. Essa subjetividade sentinte motiva a
transformao individual e, por conseqncia, a da sociedade.
O pensamento de Emmanuel Lvinas situa a tica como filosofia primeira
e a tem como decorrente da relao Eu-Outro, configurando uma nova perspectiva
de reflexo, a de pensar a si mesmo e sociedade a partir e com o Outro. O Outro
a base de toda a construo levinasiana, o cerne da relao humana.

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Numa sociedade complexa como a nossa, onde a existncia plural, surge a


necessidade do direito, que para Emmanuel Lvinas deve ter origem na relao
com o Outro, pois da interpelao do Rosto do Outro que vem a negativa violncia natural do Eu.
Compreender o nascimento da justia no surgimento do Outro aceitar que
no ser a instncia jurdica que promover a assuno de responsabilidade, no
ser a lei ou a norma que impedir a violncia, no ser uma sentena que propiciar a harmonia nas relaes humanas.
No se trata aqui de esvaziar o direito, mas de propiciar uma reviso das bases nas quais ele se fundamenta, demonstrando, numa atitude reflexiva filosfica,
que o direito, enquanto fruto de uma sociedade que no acolhe o Outro, resulta na
intolerncia, na indiferena, na no assuno de responsabilidade. Em outras palavras, o direito imprescindvel para a existncia plural do homem, mas s tem
sentido quando assentado no reconhecimento da responsabilidade advinda da subjetividade acolhedora do Outro.
Na desenvoltura da pesquisa trilhamos o seguinte caminho:
No primeiro captulo fizemos uma abordagem do sculo XX e incio do sculo XXI, perodo que denominamos de contemporaneidade, e inauguramos a
perspectiva reflexiva de Emmanuel Lvinas. Verificou-se que esse perodo se caracteriza pelas guerras, pelo progresso cientfico e desenvolvimento tecnolgico,
pela destruio e morte. Uma poca em que a absolutizao do sujeito provoca
uma totalidade excludente e relaes de dominao, de subjugao entre as pessoas. Um momento em que o indivduo, cada vez mais fechado em si mesmo, perdese por completo e torna-se subjugado ao insacivel desejo de ter, de poder, de
consumir. Emmanuel Lvinas, ante essa realidade, percebe a necessidade da revalorizao do sentido tico do humano e do respeito s diferenas; convidando ao
reconhecimento do Outro como forma de consagrao de uma sociedade plural,
fraterna e pacfica.
No segundo captulo perpassamos a construo do pensamento de Emmanuel Lvinas. Partindo da crtica ontologia fundamentadora da filosofia ocidental,
constatamos que o sujeito contemporneo restringe-se a Ser, trancado numa egologia que culminou nas guerras. Vimos que sociedade contempornea uma sociedade totalitria, constituda pelo egosmo e conduzida por uma filosofia do poder, a ontologia. Mostramos, ainda, que o nosso pensador construiu sua obra fa-

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zendo uma conexo com os fatos por ele presenciados e vividos. Por fim, destrinchamos os momentos marcantes da evoluo de seu pensamento, retratados, sobretudo, nas obras Da existncia ao existente, Totalidade e Infinito e Outramente
que ser, ou mais alm da essncia: Em Da existncia ao existente Lvinas apresentou a o Outro como sada para a superao do horror e do trgico da impessoalidade do Ser; em Totalidade e Infinito lanou a idia da presena do Outro como
superao do egosmo em si mesmo e, finalmente, em Outramente que ser, ou
mais alm da essncia apontou a subjetividade sentinte como quem conduz o Eu a
ser refm do Outro, tornado-se diferentemente do Ser ou mais alm da essncia.
Finalmente, no terceiro captulo, conhecemos a estruturao da justia em
Emmanuel Lvinas. Primeiramente como idia de responsabilidade do Eu para
com o Outro e, posteriormente, como justia propriamente dita ante a chegada do
terceiro, ou dos Outros.
Assim, objetiva-se a pensar o humano a partir dos conceitos levinasianos,
notadamente na intransfervel responsabilidade contrada no gesto tico, que dever nortear a concretizao da justia para a consolidao de uma sociedade fraterna e solidria.

No esqueamos, em nosso favor, que em qualquer tempo e lugar, diferenas no


so defeitos, os diferentes necessariamente no so oponentes, e a indiferena o
recolhimento egosta do afeto na escura masmorra do desamor. Nossa harmonia
construda no cultivo das virtudes da indulgncia, da fraternidade e do acolhimento.
Ao, reao, transformao: caminhos da alteridade.
Morte da indiferena, autoconhecimento, amor: caminhos da felicidade.
Em quaisquer etapas: sempre alteridade na erradicao do personalismo.
Hosana s diferenas e aos diferentes!1

DUFAUX, Ermance de La Jonchre [Esprito]. Merea ser feliz: Superando as iluses do orgulho, p. 102.

2
Emmanuel Lvinas e a crise contempornea
Morte, dor, sofrimento... O sculo XX foi atravessado por duas grandes
guerras mundiais que revelaram a grave crise que se abatia sobre a sociedade. A
humanidade experimentou nesse perodo um evento sem precedentes no que diz
respeito ao terror, tortura e destruio. Esse momento difcil vivenciado pela
sociedade se torna evidente no s nas lutas armadas, mas, sobretudo, na reduo
das pessoas - do outro - ao nada. Essa foi a tnica do sculo passado e parece se
repetir nesse limiar do sculo XXI.
Concomitantemente s guerras do sculo XX, a humanidade assistiu a significativos avanos cientficos e tecnolgicos - a histria demonstra que os momentos de maior progresso cientfico e desenvolvimento tecnolgico coincidiram com
os perodos de devastao1 sustentados pela carncia e acumulaes e impulsionados pela destruio e produo blica.
Dando vazo sua nsia de progredir e crescer, tomado pela necessidade de
superar o sofrimento trazido pela luta armada e pela morte de milhes, o ser humano, especialmente o ocidental, se fechou ainda mais na totalidade do si-mesmo.
Isto , ele se apropriou de vez de uma racionalidade focada na identidade do sujeito quase que como a nica forma de se proteger da barbrie2.
As guerras no s refletiram como tambm agravaram a desvalorizao da
pessoa humana no decorrer do sculo XX e incio do sculo XXI. Apesar do notrio desenvolvimento cientfico e tecnolgico desse perodo, a vida do outro, do
prximo, no foi valorizada.
No Holocausto, por exemplo, a matria prima da indstria era o ser humano,
e o produto, a morte, obstinadamente registrada nos mapas de produo. Gnios

As tecnologias criadas nas grandes guerras continuam a significar muito para a humanidade.
notrio e de conhecimento geral que a tecnologia teve um profundo boom com o incremento e o
estmulo da guerra, principalmente na Segunda Guerra Mundial. A defesa nacional do pases gerou
um permanente esforo de superao das prprias limitaes de alcance guerreiro e combativo,
criando-se um ciclo em que a economia depende da guerra e esta daquela. (BITTAR, E. C. B.
tica, educao, cidadania e direitos humanos. p. 43)
2
Entendemos que esse processo de fechamento em si-mesmo pelo homem j ocorria antes mesmo
da ecloso das guerras, sendo estas uma conseqncia direta desta situao e que, em razo do
sofrimento que provocaram, agravaram ainda mais o individualismo contemporneo.

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da cincia dedicaram todo o seu potencial elaborao de frmulas de extermnio


rpidas, economicamente viveis e que atingissem o maior nmero de pessoas3...
A cincia e a tecnologia se desenvolveram, mas tiveram sua utilizao desvirtuada, pois ao invs de protegerem a vida, se tornaram formas de dominao do
homem sobre a natureza e sobre os outros homens.
Nessa busca incessante pelo progresso, o ser humano se afastou da concretude de sua existncia e se fechou no seu eu, sem se dar conta de que agindo desta
forma estava negando a sua prpria condio de sujeito.
mergulhado nesse contexto, e assim experimentando-o, que Emmanuel
Lvinas pensa as relaes humanas: A minha crtica da totalidade surgiu, de facto, aps uma experincia poltica que ainda no esquecemos.4 Sobrevivendo numa sociedade alicerada no isolamento, na competio, na indiferena, Lvinas
procura tecer uma crtica contundente ao pensamento totalitrio contemporneo
do ocidente.
Importante se faz destacar que Emmanuel Lvinas vivenciou ambas as
grandes guerras5 e, consequentemente, a formao, o desenvolvimento e a consolidao de seu pensamento reproduzem as experincias dolorosas pelas quais passou. Sua obra marcada por uma profunda crtica aos fundamentos da tradio
filosfica do ocidente, que desencadearam uma racionalidade desmedida, autosuficiente e capaz de violncia para com o outro; espelhando a inquietao de uma
poca assinalada pela dominao do homem sobre o outro homem.
Tendo vivido num sculo que experimentou toda a sorte de horrores da violncia, Emmanuel Lvinas no passou por ele imune, por isso, sua produo melhor compreendida se situada nos horizontes dos acontecimentos do sculo XX.
Mais do que simples relatos histricos, os episdios que marcaram o Sculo das
Guerras desvelam a ecloso da crise humana que permanecia latente na sociedade a tempos.

do conhecimento geral a esta altura que as tentativas iniciais de interpretar o Holocausto como
um ultraje cometido por criminosos de nascena, sdicos, loucos, depravados sociais ou indivduos
de outra forma moralmente incompletos no encontraram qualquer confirmao nos fatos envolvidos. Sua refutao pela pesquisa histrica est hoje praticamente consumada. (BAUMAN, Z.
Modernidade e Holocausto, p. 38)
4
LVINAS, E. tica e Infinito. p. 70.
5
Emmanuel Lvinas, ainda garoto quando da Primeira Guerra Mundial, foi obrigado a emigrar
para a Ucrnia. Na Segunda Grande Guerra, primeiramente chegou a servir o exrcito francs como tradutor; posteriormente foi preso e, se de um lado teve sua esposa e sua filha poupadas do
Holocausto, de outro assistiu a dizimao dos demais membros de sua famlia pelo nazismo.

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Emmanuel Lvinas constatou as graves conseqncias de uma tica centrada na conscincia do Eu, que pode levar ao desaparecimento do lado humano do
outro e props uma nova perspectiva de reflexo assentada na idia de pensar a si
mesmo e a sociedade a partir e com o outro6. Afinal, segundo ele, a justia deve
passar necessariamente pela tica e pela conscientizao da reciprocidade de responsabilidade do Eu para com o outro.7
O pensamento de Lvinas ainda se coaduna com o retrato social desse incio
de sculo pois, se verdade que as guerras, no sentido de luta armada, j no so
to visveis e declaradas, ainda assim assistimos ao aniquilamento do outro, do ser
humano, s que agora atravs de novas armas, isto , da excluso econmica e
social, da negao de direitos, do preconceito, da supresso de participao poltica, entre outras.
Se a forma de matar o humano mudou, o pano de fundo continua: A partir
do momento que se nega a existncia desse outro, ou melhor dizendo, que o homem se fecha em si mesmo, ele se liberta de pensar neste outro como algum e
de, consequentemente, se sentir responsvel por ele.

2.1
Os paradoxos da contemporaneidade

A perspectiva escolhida por Emmanuel Lvinas para analisar a sociedade


contempornea foi a da destruio do homem pelo homem, da matana
ocasionada pela indiferena de um ser humano para com o outro. Todo seu
trabalho se constri tendo por trao caracterstico uma radicalidade crtica em
relao consagrao da razo humana - esta foi o mvel da sociedade durante
todo o sculo XX e ainda se faz bastante presente na atualidade que culminou na
morte de milhes de pessoas.

... na formao do convvio, sente-se uma crise tica na medida em que o outro (alter) foi expulso do campo de viso/previso do indivduo (ego). Sabendo-se que este modo de ao consciencial
afeta todo o campo de projeo da construo da conscincia coletiva, do pulsar em direo ao
outro, do co-existir, do co-viver, do estar-posto-no-grupo, da gregariedade aristotlica como expresso da natureza humana, esta no parece ser uma perspectiva de investigao/averiguao de
todo despropositada. (BITTAR, E. C. B. tica, educao, cidadania e direitos humanos. p. 6)
7
Levinas denomina o sistema de justia como sendo de acordo com a razo. Ele fundamenta a
justia como na infinita responsabilidade da relao do face a face com o Outro que se revela em
seu rosto na interpelao tica e me coloca em questionamento. SIDEKUM, A. O trao do Outro:
globalizao e alteridade tica. p. 172.

17

A dualidade, a contradio, o disparate levam Lvinas a questionar como


pode uma sociedade que se auto-intitula humanista no salvaguardar os princpios
humanos: Existe fragilidade do humanismo no liberalismo ocidental? uma
incapacidade fundiria de assegurar os princpios de humanidade de que o
humanismo creu-se depositrio?8
Se o sculo XX pode ser conhecido como o momento em que a humanidade
alcanou incomparveis nveis de bem-estar e extraordinrios avanos
tecnolgicos e cientficos, tambm foi o momento em que se vivenciou uma
manifestao violenta e repentina da ruptura de equilbrio que culminou com a
destruio e o assassinio.
Ante tal estado de coisas, Emmanuel Lvinas pergunta se a teoria poltica do
ocidente, ou mesmo a filosofia ocidental, teria sido suficiente a oferecer um equilbrio nas relaes humanas, ou uma possibilidade, ainda que mnima, de convivncia harmnica entre os homens.
Segundo Lvinas,
O carter inumano dos acontecimentos deste sculo determinou, no conjunto da inteligncia do nosso tempo, uma desconfiana em relao uma certa linguagem do
homem, que pode-se chamar, seguindo os slogans usados, o anti-humanismo. Desconfiana que no se confunde imediatamente com o abandono do ideal humano e
consiste, sobretudo, em colocar em dvida o que descreveremos a seguir como
humanismo, no sentido estrito do termo... um protesto contra as bonitas cartas e a
declamao que tem lugar em atividades necessrias, contra a decncia onde se refugia a hipocrisia, contra a antiviolncia que perpetua abusos, mas tambm contra a
violncia das indignaes verbais dos prprios revolucionrios que se invertem diretamente com passatempos culturais e que fazem literatura revolucionria, onde a
literatura reveste a revoluo e, portanto, adula gostos artsticos indiferentes.9

Est-ce la fragilit de lhumanisme dans le liberalisme occidental? Est-ce une incapacite foncire
dassurer les prncipes dhumanit dont lhumanisme sest cru dpositaire? (LVINAS, E.
Difficile Liberte: essais sur le judasme, Paris: Albin Michel, 1984, p. 391)
9
L caractere inhumain ds vnements de ce sicle a determine, dans lensemble de
lintelligence de notre temps, une mfiance lgard dum certain langage sur lhomme, ce quon
peut appeler, en suivant les slogans la mode, lantihumanisme. Mfiance quin e se confond ps
demble avec labandon de lidal humain et consiste, avant tout, mettre em doute ce que nous
avons dcrit tout lheure comme humanisme au sens troit du terme... Cest une protestation
contre les belles lettres el la dclamation que tiennent lieu dactivits ncessaries, contre la
dcence ou se refugie lhypocrisie, contre lantiviolence qui perpetue ds abus, mais aussi contre la
violence des indignations verbales des rvolutionnaires eux-mmes, qui sinvertissent aussitt em
passe-temps culturel et qui se font littrature rvolutionnaire, ou la littrature enrobe l rvolution
et, ds lors, flatte des gots asrtistiques blass. (LVINAS, E. Difficile Liberte: essais sus le
judasme, Paris: Albin Michel, 1984p. 393)

18

Esta crise do humanismo a marca da sociedade contempornea, em


especial da sociedade ocidental. Um dos pontos mais contraditrios do sculo XX
e deste incio de sculo a hipocrisisa com que prega a paz e os direitos humanos
ao mesmo tempo em que se fomentam guerras e golpes de Estado em todo
mundo. Fala-se em humanismo e age-se de forma anti-humanista. Nos dizeres de
Jean-Franois Matti, chega a ser estranho, uma sociedade que se absolve
ideologicamente dos crimes cometidos e se ilude acreditando que basta a
exaltao dos direitos do homem para impedir uma recada na barbrie
universal.10
Nas palavras de Lvinas,
A face do ser que se mostra na guerra fixa-se no conceito de totalidade que domina
a filosofia ocidental. Os indivduos reduzem-se a a portadores de formas que os
comandam sem eles saberem. Os indivduos vo buscar a essa totalidade o seu
sentido (invisvel de fora dela). A unicidade de cada presente sacrifica-se
incessantemente a um futuro chamado a desvendar o seu sentido objetivo. Porque
s o sentido ltimo que conta, s o ltimo ato transforma os seres neles prprios.
Eles sero o que aparecerem nas formas, j plsticas, da epopia.11

2.1.1
As guerras do sculo XX

As guerras e dos conflitos armados no ocorreram unicamente no sculo


XX, claro, mas os estragos decorrentes das lutas desse perodo no encontram
precedentes na histria do homem sobre a Terra12.
Se o sculo XX pode ser conhecido como o momento em que a humanidade
alcanou incomparveis nveis de bem-estar e extraordinrios avanos
tecnolgicos e cientficos, tambm foi o momento em que se vivenciou uma
manifestao violenta e repentina da ruptura de equilbrio que culminou com a
destruio e o assassinio.
A iluso de que o desenvolvimento tecnolgico e cientfico propiciariam a
conquista da paz foi destruida pelo balano do sculo XX. Nesse espao de tempo

10

Cf. MATTI, J. F. A barbrie interior. Ensaio sobre o i-mundo moderno, p. 11.


LEVINAS, E. tica e infinito: dilogos com Philippe Nemo, p.10.
12
Nas palavras do historiador Eric Hobsbawm, este foi o sculo mais assassino de que temos
registro, tanto na escala, frequncia e extenso da guerra que o preencheu, como tambm pelo
volume nico de catstrofes humanas que produziu, desde as maiores fomes da histria at o
genocdio sistemtico. (HOBSBAWM, E. Era dos Extremos. O breve sculo XX: 1914-1991)
11

19

o homem descobriu e realizou o que no tinha conseguido fazer em dezenove


sculos, ao mesmo tempo, porm, exterminou inmeros indivduos e imps a
outros precrias condies de sobrevivncia.13
Na realidade, os benefcios provenientes do progresso tcnico-cientfico
contemporneo mudaram o contexto da vida no planeta: o homem voou, aprendeu
a extrair e a transportar as riquezas naturais, a manipular a gentica, a curar doenas, a comunicar-se a longas distncias... De outro lado, porm, os prejuzos decorrentes da destruio produzida pelas duas grandes guerras, pelo perigo atmico, pela guerra fria, por conflitos tnicos e religiosos, por desequilbrios econmicos e sociais, deixaram transparecer o crescente individualismo em que se move a
sociedade atual.14
As guerras do sculo XX permitiram o nascimento, a ecloso da individualidade, da competitividade, da racionalidade cientfica e do progresso tecnolgico
que foram gestados nos sculos anteriores. Milhares de pessoas foram sacrificadas
e contadas como nmeros, como produto inevitvel de um processo de desenvolvimento.
Conforme Lvinas,

O estado de guerra suspende a moral; despoja as instituies e as obrigaes eternas da sua eternidade e, por conseguinte, anula, no provisrio, os imperativos incondicionais. Projecta antecipadamente a sua sombra sobre os actos dos homens.15

O modelo moderno de pensamento racional propiciou ao homem conquistas


extraordinrias no campo das cincias e, concomitantemente o desmanche de valores humansticos que os sculos anteriores tinham lutado para estabelecer. O

13

Longo na viso do scio-economista Giovanni Arrighi, e breve na tica do historiador Eric


Hobsbawn, o sculo XX est no fim, deixando uma incomparvel herana de conquistas tcnicocientficas capazes de tornar a vida melhor do que nunca. S que esse progresso ficou restrito a
pequenos espaos e a poucas mos. O desafio do novo milnio ser o de mudar esse quadro de
profunda injustia, usando as elevadas conquistas do conhecimento para produzir maior felicidade
individual e coletiva, deixando para trs a fome, a violncia, o analfabetismo, a mortalidade infantil, os desequilbrios ambientais e muitas outras misrias que, paradoxalmente, povoaram o sculo
do progresso. (FERNANDES, A. P. A Desafiadora Herana do Sculo XX. Publicao eletrnica.)
14
At aqui poderamos usar a imagem de um ser que cresceu muito de uma perna (a do progresso
cientfico e tcnico) e que quase nada cresceu de outra (a do desenvolvimento moral e espiritual);
eis por que no deve assustar a afirmao de que o homem atual desequilibrado. Como equilibrar-se com pernas to desiguais? (MORAIS, R., Estudos de Filosofia da Cultura. p. 91)
15
LVINAS, E. Totalidade e Infinito, p. 9.

20

abuso da razo ocasionou um sujeito absolutizado em detrimento do outro, uma


sociedade que se ergueu s custas da indiferena para com o outro.16
Est-se diante de uma sociedade totalitria, fundamentada e guiada por uma
racionalidade centrada nas mos dos que tm poder. Uma sociedade de sujeitos
contraditrios, que aceitam a tragdia como justificativa para a realizao pessoal
- que se entende acontecer na acumulao incessante de riquezas. Enfim, uma sociedade mergulhada na violncia e indiferente destruio do prprio homem,
apesar do progresso cientfico e tecnolgico.
Outro ponto importante a ser destacado no tocante s duas grandes guerras
foi a mudana de curso, o deslocamento de poderio econmico da Europa para a
Amrica do Norte, especificamente a liderana assumida pelos Estados Unidos17.
Esse fato perdura at os dias atuais, apesar de j vir apresentando sinais de alterao conforme notcias recentes de recesso da economia norte-americana.18
A idia de progresso e desenvolvimento na sociedade contempornea est,
portanto, atrelada de destruio, dominao e luta pela hegemonia. No por
acaso que, quanto mais turbulenta se apresentava a sociedade, mais se reafirmava
o crescimento econmico norte americano.
A associao progresso, desenvolvimento/destruio, dominao verificada
nas relaes entre as naes do mundo, pode ser facilmente sentida e localizada
nos relacionamentos entre as pessoas, sendo a concorrncia, a competio, a indi16

Muitos pensadores contemporneos se interrogaram sobre as diversas ressurgncias da barbrie


que se teria podido acreditar erradicada com o aparecimento do cristianismo e, mais tarde, com o
advento do humanismo. O sculo XX pensou triunfar sobre a ignorncia, a guerra e a violncia
graas aos progressos da cincia e generalizao da democracia. Contudo, engendrou guerras
mundiais, extermnios e genocdios a um grau jamais igualado na histria, para no dizer nada da
humilhao generalizada da figura humana de que so testemunhos a literatura e a filosofia.
(MATTI, J. F., A barbrie interior. Ensaio sobre o i-mundo moderno, p. 10)
17
Nessa lgica, tem preponderado a atuao expansionista e colonialista, imperialista e dominadora, dos Estados Unidos da Amrica, na liderana blica e econmica das polticas internacionais.
Contudo, o atentado de 11 de setembro demonstrou que at mesmo a intelligentzia americana no
est a salvo das instabilidades oriundas dos grandes conflitos sobre os quais os Estados Unidos
tradicionalmente interferiram. Toda a emergncia econmica de uma colnia de ingleses, todas as
vitrias de uma cultura que conquistou a hegemonia internacional, todo poderio consolidado de
uma poltica pragmtica que se injetou nas negociaes e nas relaes comerciais e estratgicas
humanas estavam espalhadas nas estruturas das composies arquitetnicas atingidas, o World
Trade Center e o Pentgono. Esses edifcios eram a demonstrao de que o milagre americano foi
possvel e se realizou. No entanto, aviltados, vilipendiados, agredidos, demonstram a eroso de um
sistema, contestado at as ltimas conseqncias. (BITTAR, E. C. B. tica, educao, cidadania
e direitos humanos, p. 130)
18
A mdia tem noticiado nos ltimos meses a ameaa de uma sria recesso nos Estados Unidos da
Amrica. Segundo Nouriel Roubini, professor da New York University e um dos maiores opositores da atual poltica monetria do banco central americano, as chances de uma recesso grave ainda no fim deste ano de 2008 chegam a 70%.

21

ferena suas formas mais claras de expresso. A dominao e a hegemonia so,


portanto, elementos marcantes da atual viso totalitria.
Nesta razo totalitria o homem moderno traduz a guerra, a disputa, a competio, a concorrncia e a indiferena por elementos sem os quais no se sobrevive. Esse o motivo pelo qual na atualidade o homem assiste muitas vezes ao
massacre de inmeras pessoas e nada questiona, reconhecendo a violncia como
algo inerente ao processo desenvolvimentista da cincia e da tecnologia.
Para Lvinas19 a guerra j comea a violentar o ser humano quando impe
que este se utilize de armas e passe a desempenhar um papel com o qual no se
identifica: A face do Ser que se mostra na guerra fixa-se no conceito de totalidade que domina a filosofia ocidental. Os indivduos reduzem-se a a portadores de
formas que os comandam sem eles saberem.20

2.1.2
Do ensimesmamento contemporneo s idias totalitrias

O ser humano sai do sculo XIX altamente individualista e interiorizado, a


ponto de se poder declarar que ele radicalmente indiferente a tudo que lhe seja
exterior. O homem moderno no mais sujeito a limites, seno aqueles impostos
pela prpria conscincia. No entendimento de Lvinas o mundo moderno sacrificou a medida transcendente da justia satisfao imanente da liberdade. Nas palavras de Hannah Arendt, o homem moderno se fechou em si mesmo.
Fechado e isolado em si mesmo, o homem moderno chega ao sculo XX e
facilmente absorvido pelas idias totalitrias passando, sem questionamento, a se
mover seguindo o fluxo, no embalo daqueles que detm o poder. Assim, no sculo
XX, o sujeito contemporneo passa de homem sujeito a homem raa (nazismo),

19

A filsofa poltica Hannah Arendt, na esteira do exposto por Lvinas, assevera em sua obra que
as idias totalitrias conduzem banalizao do terror. Em 1963, quando escreveu Eichmann em
Jerusalm, tendo por base a cobertura jornalstica que fez do julgamento em Israel do oficial nazista Adolf Eichmann, a autora demonstrou que o temido carrasco alemo no passava de um burocrata, cumpridor de ordens, incapaz de separar o bem do mal. Em Eichmann em Jerusalm,
Hannah Arendt revela que a complexa natureza humana capaz de banalizar o mal quando condescendente com a tortura, o sofrimento e a prpria prtica do mal. E mais, assevera que a banalizao do mal fere princpios ticos e jurdicos da dignidade da pessoa humana, na medida em que
o outro visto como coisa, despida, portanto, de respeitabilidade.
20
LVINAS, E. Totalidade e Infinito, p. 10.

22

ou homem classe (comunismo) e nega o que h de humano no homem, consequentemente, em si mesmo.21


As idias totalitrias arrancam do homem a sua individualidade e fazem dele
mais um em meio massa22, nos dizeres de Matti, ele se funde espcie e por
ela sacrificado. A partir do momento que o homem se identifica com a massa e
essa identidade passa pelo processo de se sentir igual de alguma forma, seja pela
raa (nazismo), seja pela classe (marxismo), como nossa histria j demonstrou
ele no mais existe para si e sim para reafirmar o totalitarismo, a quem se entrega
de corpo e alma23, num desejo de sobrevivncia.
O indivduo totalitrio no percebe a semelhana entre ele e aquele sobre o
qual recai a repugnncia da massa, sua pretenso aniquilar, extirpar seu inimigo
que lhe diferente e que, por isso, no visto como sujeito e sim como objeto a
ser banido, varrido.
A sociedade moderna, assentada no modelo individualista e competitivo da
razo centrada e contida em-si-mesma passou a reproduzir no s lutas, como
tambm de desemprego, desnutrio, analfabetismo, destruio ambiental e outras
pragas da atualidade; uma sociedade hipcrita onde a violncia reconhecida e
no recusada, por ser entendida como algo inerente ao progresso e ao desenvolvimento.
O sujeito contemporneo carrega em si o conflito de viver enclausurado no
individualismo e de agir em nome de uma massa com a qual busca se identificar.
Atuando na sociedade como algum que no pensa e, portanto, inconsciente de
seus atos, mero instrumento nas mos de algumas cabeas que dizem o que deve
ser feito. Ele se detm tanto em seu individualismo e a isso estimulado a todo
o instante - que no se lhe possvel pensar suas atitudes e tentar par-las. O isolamento e o egosmo cessam-lhe o pensamento e ele reproduz esse modelo de so21

Reduzir o ser humano concreto a um material social ou racial, quer dizer, a um sujeito formal
definido por meio de processos sociais ou raciais, significa destruir sua realidade substancial que
o mesmo que sua humanidade. (MATTI, J. F., A barbrie interior. Ensaio sobre o i-mundo moderno, p. 307)
22
O termo massas se aplica apenas onde lidamos com pessoas que, ou simplesmente por causa de
seu nmero ou indiferena ou da combinao de ambos, no podem ser integradas em qualquer
organizao baseada no interesse comum, como partidos polticos, governos municipais, organizaes profissionais ou sindicatos. Potencialmente, elas existem em todo pas e formam a maioria
daquele grande nmero de pessoas neutras e politicamente indiferentes que nunca se filiam a um
partido e raramente votam. (ARENDT, H. Origens do Totalitarismo, p. 361)

23

ciedade que no d conta dos efetivos anseios das pessoas e que, em Hiroshima e
Nagasaki, demonstrou do que capaz.

2.1.3
O anti-humanismo de uma sociedade que se diz humanista

Entende Emmanuel Lvinas que a crise do humanismo em nossa poca tem


sem dvida, sua fonte na experincia da ineficcia humana posta em acusao pela prpria abundncia de nossos meios de agir e pela extenso de nossas ambies.24
A contemporaneidade caracterizada no s pela super produo de artigos
blicos, mas tambm pela abundncia na criao de objetos oriundos do progresso
cientfico e do desenvolvimento tecnolgico expostos a consumo.
Em funo, entretanto, da m distribuio das riquezas, o poder econmico
est concentrado nas mos de determinados grupos sociais que podem consumir e
que normalmente ditam o que deve ser consumido, excluindo desse processo
grande parcela da populao do planeta que muitas vezes no consegue adquirir
nem mesmo o essencial sua sobrevivncia.
A evoluo da cincia e da tecnologia resulta em maior produtividade econmica, que no se traduz na atualidade, porm, em melhor distribuio de bens,
resultando, ao contrrio, numa imensa superioridade de pequena parcela sobre a
maior parte dos indivduos que se vem anulados pelo poder econmico.25
O ideal consumista, como mais uma das idias totalitrias na nova etapa do
capitalismo26, reproduz no indivduo o desejo, o fascnio pelo consumo e num
23

Inteiramente mergulhado no grande rio da evoluo, no pode tirar a cabea da gua nem subir
margem, visto que no passa de um elemento indiferenciado dessa imensa massa lquida que o
tempo carrega. (MATTI, J. F., A barbrie interior. Ensaio sobre o i-mundo moderno, p. 310)
24
LVINAS, E. Humanismo do outro homem, p. 82
25
Giovanni REALE e Dario ANTISERI, in Histria da Filosofia, vol. III, p. 844, no capitulo intitulado A Escola de Francoforte, citando Adorno e Horkheimer, asseveram: Com efeito, o aumento da produtividade econmica, que, por um lado, gera condies para um mundo mais justo,
por outro lado propicia ao instrumental tcnico e aos grupos sociais que dele dispem imensa superioridade sobre o resto da populao. Diante das foras econmicas, o indivduo reduzido a
zero. Estas, ao mesmo tempo, levam a nvel jamais alcanado o domnio da sociedade sobre a natureza. Enquanto o indivduo desaparece diante da mquina a que serve, por ela provisionado
melhor do que jamais o fora antes. No estado injusto, a impotncia e a dirigibilidade da massa
crescem com a quantidade de bens que lhe so fornecidos.
26
Retomando os comentrios de REALE e ANTISERI, agora especificamente sobre Horkheimer,
p. 846: Em 1939, Horkheimer (1895-1973) afirma que o fascismo a verdade da sociedade moderna. Mas acrescenta logo que quem no quer falar do capitalismo deve calar tambm sobre o

24

plano mais profundo, a vontade de dominar e controlar o mundo e outros homens,


porquanto so os detentores do poderio econmico os que hoje ditam as regras.
assim que, sem perceber, o homem contemporneo vem se perdendo enquanto
individualidade e se tornando mais individualista; vem negando o humanismo que
tanto buscou e se transforma em escravo daquilo que produz.
Nas palavras de Lvinas,
No mundo, em que as coisas esto em seu lugar, em que os olhos, as mos e os ps
sabem encontr-las, em que a cincia prolonga a topografia da percepo e da prxis, mesmo ao transfigurar seu espao; nos lugares onde se localizam cidades e
campos que os humanos habitam, ordenando-se, segundo diversos conjuntos entre
os entes; em toda esta realidade correta, o contra-senso dos vastos empreendimentos frustrados em que a poltica e tcnica resultam na negao dos projetos
que os norteiam mostra a inconsistncia do homem, joguete de suas obras.27

Como joguete de suas prprias obras o homem nega o seu prprio humanismo. No apogeu da razo, o discurso humanista no capaz de impedir que o
sujeito se torne seu prprio objeto e assistimos a guerras em nome do progresso e
das conquistas materiais.
Continua Lvinas,

Os mortos que ficaram sem sepultura nas guerras e os campos de extermnio afianam a idia de uma morte sem amanh e tornam tragicmica a preocupao para
consigo mesmo e ilusrias tanto a pretenso do animal rationale a um lugar privilegiado no cosmos, como a capacidade de dominar e de integrar a totalidade do ser
numa conscincia de si.28

A sociedade contempornea busca a emancipao do humano na produo e


no consumo de bens e a cada dia se torna mais refm de sua prpria obra. O consumo se apresenta como um fim a ser perseguido por todos, se revela como sinnimo da felicidade; o que permite facilmente entender o motivo pelo qual todos
querem ser consumistas, vez que aqueles que no consomem no se identificam
com a massa e devem, portanto, ser excludos, pois constituem a exceo.

fascismo. E isso porque, em sua opinio, o fascismo est dentro das leis do capitalismo: por detrs
da pura lei econmica que a lei do mercado e do lucro -, est a pura lei do poder. A ideologia fascista mascara, a exemplo da velha ideologia da harmonia, a prpria realidade: o poder de
uma minoria com base na posse dos instrumentos materiais de produo. A tendncia ao lucro
acaba no que sempre foi: a tendncia ao poder social.
27
LVINAS, E. Humanismo do outro homem, p. 82.
28
LVINAS, E. Humanismo do outro homem, p. 83

25

Na poca da razo o que parecia inacreditvel acontece: almejando o controle de tudo e de todos, fechado em si mesmo e em sua totalidade, o ser humano reduz o outro a nada. O sculo XX no foi capaz de cumprir a promessa de uma melhor condio de sobrevivncia e reduziu o outro ao no-ser absoluto, e este panorama tem se prolongado neste incio de sculo.
O ser humano contemporneo um sujeito frgil, subjugado pela sua prpria criao e que, a cada novo avano cientfico-tecnolgico se torna mais dependente de sua produo. Esta fragilidade, esta dependncia do homem na contemporaneidade se contrapem ao que se esperava concretizar com a racionalidade e o humanismo apregoados.
O modelo racional humanista da sociedade contempornea tem levado o
homem a uma equivocada compreenso do mundo em que o indivduo, fechado
em si mesmo, tenta se impor sobre o outro, seguindo o modelo da concorrncia e
da competitividade, mas se subjuga coisa e aos objetos por ele criados.29
Arrastada pelo imprio da razo, a sociedade contempornea encontra no
desenvolvimento e no progresso as alavancas para uma produo em abundncia e
consequentemente se torna refm desta, uma vez que no consegue consumir tudo
o que lhe colocado disposio.
O anti-humanismo da sociedade contempornea se torna explcito exatamente quando a racionalidade diz que o progresso cientfico-tecnolgico importante para a melhoria da vida do homem na Terra, mas que ao torn-lo escravo dos
bens produzidos, subjugando-o s prprias necessidades, encerra-o na totalidade
do si-mesmo, no individualismo e no egosmo.
Toda a reflexo de Lvinas tem origem na denncia dessa totalidade. A totalidade que conduziu o ocidente a manter uma civilizao que almeja o poder e a
dominao atravs da busca incessante de inovaes cientficas e tecnolgicas. A
conseqncia direta dessa totalidade uma sociedade na qual o sujeito encontra-se

29

Nos dizeres de MATTI: ... a prpria razo que revela sua natureza brbara desde a aurora da
humanidade. A razo posta como totalitria porque, em sua necessidade vida de universalidade,
ela s conhece a unidade, o que equivale a levar destruio de todas as singularidades. O pensamento racional, como a civilizao que o assume, seria, assim, apenas um mecanismo coercitivo
de dominao dos povos que se encontram esmagados nesse imenso empreendimento de liquidao da humanidade. (MATTI, J. F. A barbrie interior. Ensaio sobre o i-mundo moderno, p.
11/12)

26

enclausurado em si-mesmo, preso ao seu desejo de poder, de produo, de consumo...30


Essa racionalidade alicerada no fechamento do indivduo e voltada para o
desenvolvimento reproduz no sujeito um egosmo totalitrio que se expressa no
anti-humanismo, na barbrie das lutas, guerras e mortes.
De Auschwitz31 a Hiroshima e Nagasaki, passando pela Guerra Fria, presenciado o grande progresso civilizatrio paralelo ao crescimento da pobreza e do
aumento do nmero de mortes. A subnutrio, os conflitos entre as naes, o avano dos bolses de pobreza e a misria dos grandes centros urbanos caminham
lado a lado com o desenvolvimento da produo de todos os gneros de bens consumveis.
O trgico caminho da racionalidade contempornea conduz ao desejo desenfreado de dominao, de subjugao de indivduos sobre indivduos, de naes
sobre naes, ensejando um estado de guerra constante. Em que pese o apregoamento da paz, o que a razo tem produzido a barbrie desmascarada pelo antihumanismo dos fatos e acontecimentos da atualidade.
Proclama-se a paz mas fomenta-se a guerra!

A conscincia moral s pode suportar o olhar trocista do poltico se a certeza da


paz dominar a evidncia da guerra. Uma tal certeza no se obtm por simples jogo
de antteses. A paz dos imprios sados da guerra assenta na guerra e no devolve
aos seres alienados a sua identidade perdida. necessria uma relao original e originria com o ser.

A sociedade atual est alicerada sobre uma razo que nega a diferena, que
no enxerga o outro, forjando uma condio de igualdade que, no mnimo, irreal. A paz que essa forja de igualdade produz uma violncia pacfica, imposta
atravs do poder, da dominao de uma pequena parcela que detm o poder sobre
uma grande maioria de subjugados, de massificados, de mortos-vivos. uma paz
30

Essa proposta filosfica de Lvinas mostra-se crtica das demais sabedorias que se autoproclamaram humanistas. A crise dos humanismos, para ele, manifesta a ineficcia da ambio humana e
a precariedade da concepo de homem. O fim do humanismo, a morte de Deus e a morte do homem so as declaraes mais absurdas que a sabedoria ocidental j fez. O fruto mais absurdo do
totalitarismo do conceito foi a Realpolitik e todas as manifestaes totalitrias que resultaram em
guerras, mortes, perseguies poltico-religiosas e excluses de rfos, vivas e estrangeiros. Os
sistemas racionalistas ocidentais faliram porque transformaram o homem num ser submetido ao
conceito e enclaustrado ao limite da razo e da sua absurdidade. (MELO, N. V. de. A tica da
alteridade em Emmanuel Lvinas. p. 21)

27

construda sobre a violncia, a violncia da totalizao, que homogeneza a diferena atravs da submisso e da subservincia, que nega o papel especfico de cada um na vida social.
Lvinas se contrape a esta perspectiva totalitria e direciona seu pensamento para uma nova concepo de paz, uma paz que se edifica sobre tica da alteridade.32 Ele questiona e alerta o sujeito contemporneo para a necessidade de se
abrir ao outro, saindo da priso do em-si-mesmo.33
Mergulhado em uma sociedade em que o mercado, de forma absoluta, dita
as regras, o homem contemporneo entende que para ser ele precisa consumir.
Encerrado em seu individualismo, um ser altamente competitivo e sem individualidade. Subjugado, um sujeito indiferente morte e destruio daquilo que lhe
exterior alm de si, da totalidade do seu Ser. Negando tudo que no seja Eu, o
ser humano contemporneo vtima de seu prprio egosmo, e a cada dia tem
mais dificuldades para sobreviver34.
Prisioneiro de si mesmo e submisso a esta sociedade voltada para o mercado, o homem contemporneo vive a eterna angstia da concorrncia desenfreada e
da avidez pelo consumo. Se fisicamente ele ainda no morreu, pode-se dizer que o
corpo o que ainda lhe sobra, tudo o mais lhe foi tirado.

2.1.4
Consumir para ser

Cerrado em sua totalidade, em seu Eu, reduzido a si-mesmo, o homem contemporneo busca um sentido para sua existncia. Assim que, em pleno sculo

31

Auschwitz o nome de um grupo de campos de concentrao situados no sul da Polnia, smbolo do Holocausto, onde funcionava o centro administrativo de todo o complexo nazista.
32
Em razo disso, Luiz Carlos SUSIN diz que Lvinas se assemelha a um profeta incmodo que
saltou para fora de seu ambiente judaico em que o nome dessa dinmica de totalizao seria idolatria, e falou em praas gregas. (SUSIN, L. C. Caminhos e descaminhos do desejo nos textos de
Emmanuel Lvinas e de Ren Girard, p. 396)
33
Assim agindo, o indivduo poderia sair da sua condio de subjugao, evitando ser consumido
pelo seu prprio consumismo, no paradoxo de uma totalidade inteiramente complexa e impessoal,
a do mercado reinante tecnologicamente. (SUSIN, L. C. Caminhos e descaminhos do desejo nos
textos de Emmanuel Lvinas e de Ren Girard., p. 396)
34
... ecossistema arruinado, transformado ainda romanticamente em possibilidade de ecoturismo,
onde ecologias e culturas so fragmentadas e acolchoadas homogeneamente pela mesmicidade do
nico prncipe, o mercado terra tornada inferno pela desmedida de sua ambio de ser cu.
(SUSIN, L. C., Caminhos e descaminhos do desejo nos textos de Emmanuel Lvinas e de Ren
Girard, p. 396)

28

XX e incio do sculo XXI momento em que se esperava que o ser humano j


tivesse alcanado uma sobrevivncia saudvel e pacfica em razo das promessas
da cincia e da tecnologia em funo do imprio do mercado, numa completa
inverso de valores, o homem contemporneo entende que para Ser ele precisa
consumir. Mas no apenas consumir algo e se dar por satisfeito, ele precisa consumir mais do que aquele outro que lhe faz concorrncia, sob pena de ser expulso
do jogo.
O sujeito contemporneo busca se auto-afirmar se impondo sobre o outro,
reduzindo aquele que lhe estranho, externo, diferente, a nada: o outro uma ameaa ao Eu, mas como Eu sou total, o outro um nada.
Compondo uma sociedade que se julga honrada pela evoluo da cincia e
que consolidou o capitalismo, o indivduo contemporneo algum a quem se
impem desejos e exigncias, antes inexistentes, conforme o interesse do mercado. O domnio do mercado submete o homem necessidade do consumo, sua liberdade traduzida pela capacidade de consumir.
O homem contemporneo um sujeito dominado pela necessidade de consumir, algum que se perdeu em si prprio35 e se entregou submissamente s idias totalitrias impostas pelo mercado. Pensa ser livre e autnomo, mas seu egos-

35

Sobre esse homem que se perdeu em si mesmo diz Ricardo Timm de SOUZA: Vivendo em
uma sociedade de produo, consumo, obsolescncia e descarte, acostumamo-nos a pensar que
absolutamente tudo o que nos diz respeito deve seguir o mesmo ciclo; tambm as indignaes com
o abjeto e admiraes com o grandioso so efmeras, e acabam no lugar-comum do mediano
talvez uma forma pior de esquecimento do que o prprio esquecimento. Pois o mediano o medocre, onde tudo igualado a tudo; o suspiro de uma musa televisiva tem exatamente o mesmo valor que o suspiro final de uma criana morrendo de fome ou destroada por uma bomba. Grita-se
tanto, que j no se ouve nada, exceto o rudo cacofnico do entorpecimento dos sentidos e da razo. A razo entorpecida, fragmentada em pequenos espasmos de sobrevivncia diuturna, instrumentalizada ao extremo, transforma-se em uma grande mquina de aniquilao da memria; promete-se implcita ou explicitamente o prazer, desde que imediato. (...) O mundo o lugar onde os
acontecimentos s tm sentido no presente do indicativo que flui, gil, em uma mirade de cores,
antes que seu peso real seja aferido; a memria continuamente esvaziada, para dar lugar a mais
quinquilharias produzidas em srie pela agilidade das racionalidades imagticas que se sucedem
sem fim. Repleto de tudo, o presente encontra-se, na verdade, vazio, pois a multiplicao do irrelevante que toma o lugar do notvel tomou para si exatamente essa funo: pela demiurgia de artistas que, hbeis como os mgicos de outrora, se especializaram em carregar os crebros de iluses, onde o que verdadeiramente decisivo em todos os sentidos fica recalcado pelo excesso
de resduos fsicos e mentais que sobraram do momento que j desapareceu. neste sentido que o
mundo contemporneo o mundo da antimemria. (SOUZA, R. T. Por uma esttica antropolgica desde a tica da alteridade: do estado de exceo da violncia sem memria ao estado da
excepcionalidade do concreto, p. 134)

29

mo, seu individualismo lhe cegam, e como Eichmann36, torna-se mero instrumento de uma civilizao brbara e cruel.37
Acreditando estar agindo conforme interesses prprios preocupado em obter mais dinheiro38 para alcanar mais sucesso e consumir ainda mais - o homem
contemporneo mero instrumento numa sociedade capitalista que quer se perpetuar.

2.1.4.1
O consumismo e a excluso

O consumismo e seus efeitos so, na atualidade, assuntos muito debatidos


no espao acadmico, especialmente pela presena constante na mdia do discurso
sedutor de que aquele que consome mais feliz.39
No contexto miditico, o consumismo se apresenta como um fim a ser perseguido por todos, se revela como um bem a ser alcanado pelos homens para atingir a felicidade; o que permite facilmente entender o motivo pelo qual todos
querem ser consumidores, vez que no consumir motivo para excluso, para se
tornar diferente, para ser o outro.
Na atualidade a possibilidade de consumo se torna a linha que separa os que
esto dentro dos que esto fora do jogo; os que podem e os que no podem fazer
parte da sociedade. Dentro da racionalidade contempornea, marcada pela passagem do coletivo para o individual, outra no poderia ser a conseqncia, vez que
nada mais individual do que o consumo.
36

Ver nota 14.


A respeito se manifesta Max WEBER: O homem dominado pela gerao de dinheiro, pela
aquisio de suas necessidades materiais. Essa inverso daquilo que chamamos de relao natural,
to irracional de um ponto de vista ingnuo, evidentemente um princpio-guia do capitalismo, da
mesma forma que soa estranha para todas as pessoas que no esto sob a influncia capitalista. Ela
expressa ao mesmo tempo um tipo de sentimento que est intimamente ligado a certas idias religiosas. (WEBER, M. A tica Protestante, p. 49)
38
Conforme expe Luiz Carlos SUSIN, para Lvinas O dinheiro o ltimo grau desta alienao:
desembaraada do autor, a obra pode sofrer o processo de abstrao pela mediao racional do
terceiro termo que em si no nada mas pelo qual a obra perde seu valor prprio e sua qualidade, e
fica valorada no comrcio com um valor quantificado, obedecendo s leis do proprietrio de posses e do mercado, como j mencionamos. (O homem messinico: uma introduo ao pensamento
de Emmanuel Lvinas. p. 119)
39
Rgis de MORAIS apresenta-nos a seguinte frmula de passagem do Valor aqui entendido
como o consumo voltado para nossas necessidades - para o Antivalor consumo alucinado, alienado, fomentado pela propaganda: VALOR (consumo) (+) HIPERTROFIA DO VALOR (con37

30

Com as regras sociais sendo ditas pelo mercado - que, a cada dia, apresenta
novas e mais sedutoras oportunidades de consumo -, propugna-se a idia de que a
felicidade proporcional ao quanto se consome de servios e produtos.
A dignidade humana passa a ser entendida simplesmente como a capacidade
de aquisio de determinados objetos, adoo de certo estilo de vida e possibilidade de freqentar alguns lugares. Ou seja, somente se sente cidado (no-excludo),
na contemporaneidade, aquele que consegue consumir os produtos e servios colocados disposio no mercado.40
Ao passo que os meios de comunicao, na qualidade de porta-voz do mercado, propagam o que se deve consumir para se sentir pleno, livre e realizado, trazem, imediatamente, na mesma mensagem, a regra da excluso, gerando decepo
naqueles que no podem adquirir a atual promessa de felicidade e, consequentemente so relegados categoria dos diferentes, de outros.41
Quanto mais o indivduo consome, mais fortalece essa sociedade, todavia,
no mesmo compasso, a insero social movida pela seguinte lgica: as pessoas
so o que elas possuem e, quem no pode possuir, diferente, outro, logo, deve
ser afastado, excludo.
Est-se diante, mais uma vez, de um paradoxo: para que exista o lucro, deve
existir um maior nmero de consumidores, mas o prprio mercado exclui a maior
parte das pessoas da possibilidade de consumo.42
Aquele sujeito, portanto, que no pode consumir - o consumidor falho43deve ser retirado do tabuleiro de jogo (da sociedade) para no incomodar o que
sumo desenfreado) TURBAO DA CONSCINCIA (alienao) TRANSFORMAO
EM ANTIVALOR (excluso) (-). (MORAIS, R. Estudos de Filosofia da Cultura, p. 88).
40
Acontece, que a possibilidade de frustrao e excluso nessa sociedade grande, vez que no
h padres a cujo nvel se manter a linha de chegada avana junto com o corredor, e as metas
permanecem continuamente distantes, enquanto se tenta alcan-las. (BAUMAN, Z. O Mal-Estar
da Ps-Modernidade, p. 56)
41
O mercado prometeu uma forma ideal de liberdade e, na sua contra face, uma garantia de excluso. Assim como o racismo se desnuda na entrada de algumas discotecas cujos porteiros so
especialistas em diferenciaes sociais, o mercado escolhe aqueles que estaro em condies de,
no seu interior, fazer escolhas. (...) Os meios de comunicao reforam essa idia de igualdade na
liberdade, que parte central das ideologias juvenis bem pensantes, as quais desprezam as desigualdades reais. (SARLO. B. Cenas da vida ps-moderna: intelectuais, arte e videocultura na
Argentina, p. 41).
42
A questo to truncada que o filsofo francs contemporneo, Jean BAUDRILLAR, considera
que o mvel da sociedade de consumo se baseia exatamente na impossibilidade de que todos consumam. Para ele, o consumo funciona como uma forma de afirmar a diferena entre os indivduos,
pois o objeto que se adquire funciona como um signo da diferena de posio social, o prazer de
mudar de vesturio, de objetos, de carro, vem sancionar psicologicamente constrangimentos de

31

ainda permanece jogando. E aps ser retirado, deve ser mantido em confinamento
em algum canto, de preferncia sem condies dignas de vida, para que possa servir de estmulo aos que, por enquanto, permanecem no jogo.
A violncia desse processo obsessivo de consumo to grande que obnubila
a lucidez do ser humano, tornando-o um alienado escravo de produtos consumveis e inimigo, na figura de concorrente, dos outros homens, sendo capaz at
mesmo de elimin-los que coisifica outros seres humanos e humaniza objetos.
Na medida em que Ser e Ter se confundem, violando a subjetividade, o homem se
torna passvel de apropriao por outro homem, tal qual ocorre na comercializao e na guerra.
A supervalorizao do consumo tem uma vertente banalizadora do mal
quando refora a idia de que o outro, o diferente (no-igual) deve ser visto e tratado como objeto de intolerncia44. O homem contemporneo, em seu individualismo, desenvolveu em si uma tendncia para reprimir a dessemelhana, deslocando os desiguais para as margens sociais, segregando-os espacialmente. Esse
outro tratado como algo absolutamente desprendido de singularidade individual.45
Na atualidade, verifica-se que na sociedade de consumidores imposta pelo
mercado, o refugo, o outro, o diferente, so, em regra, as pessoas carentes de recursos materiais e, portanto incapazes de consumir. Essas pessoas passam a ser
tratadas como coisa na medida em que so tidas como desnecessrias manuteno da vida social e, por serem redundantes, dispensveis, devem ser encaminhadas, varridas, para o lixo.

diferenciao social e de prestgio. (BAUDRILLAR, J. Para uma crtica da economia poltica do


signo, p. 38)
43
Segundo Bauman: consumidores falhos so os consumidores insatisfatrios, aqueles cujos meios
no esto altura dos desejos, e aqueles que recusaram a oportunidade de vencer enquanto participavam do jogo de acordo com as regras oficiais.
44
Nas palavras de Joo Ricardo Wanderley DORNELLES, O mal banalizado significaria exatamente a perda das referncias de convivncia com o diferente, onde as aes no so valoradas,
onde a razo obscurecida por impulsos agressivos ocupando todo o espao social. (Globalizao, Direitos Humanos e a Violncia na Crise da Modernidade, p. 42.)
45
Esse processo de coisificao muito bem explicado, em decorrncia, obviamente, da sensibilidade peculiar dos poetas, pelo itabirano Carlos Drummond de ANDRADE em Eu, etiqueta: Da
vitrine me tiram, recolocam,/ Objeto pulsante mas objeto/ Que se oferece como signo dos outros/
Objetos estticos, tarifados./ Por me ostentar assim, to orgulhoso/ De ser no eu, mas artigo industrial,/ Peo que meu nome retifiquem./ J no me convm o ttulo de homem./ Meu nome novo
Coisa./ Eu sou a Coisa, coisamente. (O Corpo, p. 85-87)

32

A idia de separao e descarte do refugo pode sintetizar o mvel da era


contempornea em todas as suas esferas. E mais, num contexto onde o refugo
composto por seres humanos que perderam a sua individualidade e se tornaram
coisas, preciso manter a ordem e limpar a casa, depositando o lixo em locais, de
preferncia, distantes e a prova de vazamento.46
Em outras palavras, na medida em que o homem contemporneo coisificou
aquelas pessoas consideradas diferentes, ou seja, os indivduos que no podem
consumir em plena sociedade de consumidores, ele se desobrigou de olhar para
elas como cidados e, conseqentemente, retirou de sua conscincia qualquer dever de considerao ou respeito para com elas.

2.1.4.2
O confinamento espacial do diferente

O capitalismo e o consumismo, como frutos das transformaes econmicas


contemporneas, aliados ao progresso tcnico e cientfico, apontam para um processo de massificao que se exprime na totalidade e no individualismo atuais.
Inseridos em uma sociedade em crise, erguida sobre a destruio, a competio, o egosmo e o individualismo, no difcil a intolerncia do homem contemporneo para com o outro, o diferente.
A repugnncia do homem contemporneo para com o diferente e a dificuldade de com ele conviver no so temas novos - embora prementes - tampouco o
so as solues empregadas, qual seja, a excluso, o afastamento. Para se livrar do
estorvo causado pela presena daquele que no se encaixa no modelo padronizado, a regra geral o confinamento, o isolamento47.
A tnica : se se doente, deve ir para o hospital; idoso, para o asilo; menor
de idade abandonado, para o orfanato; menor de idade transgressor da lei, para a
instituio correcional; portador de sofrimento mental, para a casa de sade; han46

Bauman assevera que Removemos os dejetos da maneira mais radical e efetiva: tornando-os
invisveis, por no olha-los, e inimaginveis, por no pensarmos neles. (BAUMAN, Z. Vidas
Desperdiadas, p. 38
47
O que se percebe, contemporaneamente, so prticas de conduta bastante orientadas para a expulso do outro (alter) do universo e do espectro de vivncia individual. Por vezes, trata-se de
simples expulso da alteridade distante, aquele sobre a qual se projetam os maiores medos e receios da vida contempornea; s vezes, trata-se de expulso de toda a alteridade, inclusive da alteri-

33

seniano, para alguma colnia fora da cidade; maior de idade que cometeu delito,
para a priso; maior de idade, portador de sofrimento mental, que praticou fato
tpico e antijurdico, para o manicmio judicirio...48
Como se constata, o fato de ser diferente, leia-se, de no se enquadrar dentro
dos parmetros de aceitao social determinados evidentemente pelo prprio mercado, gera um processo de distanciamento, de segregao, de segmentao entre
as pessoas. O outro, ou seja, o diferente se torna objeto de intolerncia.
O progresso cientfico e tecnolgico da humanidade, como esperana de
uma sociedade de convivncia harmnica, no se realizou, ao contrrio, o que a
contemporaneidade tem assistido uma nova estruturao social onde o problema
da excluso dilatado e as desigualdades sociais so alargadas.
Na medida em que os avanos da cincia e da tecnologia no foram capazes
de ultrapassar as fronteiras e extirpar as diferenas, acabaram por estimular a reconstruo das individualidades em espaos menores e limitados, as ditas localidades na expresso de Bauman, ou os guetos na linguagem de Wacqant, ou ainda
as comunidades na representao brasileira; que se caracterizam pelo confinamento espacial de uma homogeneidade dos que esto dentro e uma heterogeneidade
em relao aos que esto do lado de fora.49
A sociedade pautada no consumo tem como resultado o aumento da distncia entre os que podem consumir considerados, portanto, cidados e os que
no conseguem realizar os desejos divulgados pelo mercado a coisa, o diferente.
Se outrora, aqueles que no conseguiam consumir eram os produtores e, no
caso dos desempregados, a reserva de mo-de-obra, portanto, integrantes da sociedade, ainda que numa condio de inferioridade; hoje, esses mesmos seres e

dade prxima, restando na existncia apenas uma perspectiva individual de ao, o que fragmenta
a vida social. (BITTAR, E. C. B. tica, educao, cidadania e direitos humanos. p. 7)
48
O confinamento espacial, o encarceramento sob variados graus de severidade e rigor, tem sido
em todas as pocas o mtodo primordial de lidar com setores inassimilveis e problemticos da
populao, difceis de controlar. (...) A separao espacial que produz um confinamento forado
tem sido ao longo dos sculos uma forma quase visceral e instintiva de reagir a toda diferena e
particularmente diferena que no podia ser acomodada nem se desejava acomodar na rede habitual das relaes sociais. (BAUMAN, Z. Globalizao: As Conseqncias Humanas, p. 114)
49
Interessante lembrar o Professor Rgis de MORAIS quando diz que a idia de limitao algo
que causa ao homem um desconforto ntimo, uma insatisfao. Ainda que elas sejam naturais, como as limitaes fsicas e mentais a que esto condicionados os seres humanos, provocam descontentamento; no ferindo, porm, o seu ntimo, porque produzidas pela prpria natureza. Todavia,
so as restries forjadas e impostas as que podem destruir inteiramente o sentido de uma vida.
(O Meio Urbano Mercado de Aflies, p. 102.)

34

mais alguns que a eles se agregaram so encarados como transgressores da lei e


perturbadores da ordem, sujeitos intolerveis.50
Essa mudana reflete consequentemente, por exemplo, na lgica do sistema
punitivo. Se anteriormente a pena era tida como uma instituio disciplinar que se
preocupava, ao menos em tese, em preparar o transgressor da lei para o retorno ao
convvio social, na atualidade a priso a pena por excelncia na maior parte dos
pases ocidentais - mera casa de acolhimento dos excludos do mercado de consumo, os diferentes.
Bauman e Wacquant concordam ao afirmar que terminou a preocupao ou
a responsabilidade coletiva, sendo que a punies hoje se justificam pelo simples
excluir do convvio social os diferentes.
No de hoje que os muros das prises representam o isolamento dos diferentes, mas o problema atual quem so esses diferentes, esses outros, e porque
eles se tornam diferentes.
Na medida, porm, que o nmero de diferentes aprisionados cresceu, aumentou, conseqentemente, os custos desse setor. Em se tratando, todavia, de uma
era onde o mercado no pode se desaquecer, ou seja, no pode perder capital, quatro medidas esto sendo tomadas pelos Estados: a) diminuio da qualidade de
vida, dos servios prestados e dos investimentos nos detentos; b) investimento em
tecnologia para aumentar a vigilncia; c) transferncia de parte dos custos da carceragem para os presos e seus familiares; e, finalmente, d) reintroduo da utilizao da mo-de-obra desqualificada dos internos nas prises. Definitivamente os
que ali adentram no tm qualquer perspectiva de mudana na sua situao...51
De outra ponta, houve um desenvolvimento significativo da indstria privada da carceragem. E a prosperidade dessas indstrias to grande que enseja a
realizao de eventos como a Exp-Priso em 1994 em Indiana ou Congresso
de Orlando em 1997 na Flrida, ambas nos Estados Unidos, onde so exibidos,

50

A proximidade imediata de amplas e crescentes aglomeraes de pessoas refugadas, que tendem a ser duradouras e permanentes, exige polticas segregacionistas mais estritas e medidas de
segurana extraordinrias para que a sade da sociedade e o funcionamento normal do sistema
social no sejam ameaados. (...) O refugo humano no pode mais ser removido para depsitos
de lixo distantes e fixado firmemente fora dos limites da vida normal. Precisa, assim, ser lacrado
em contineres fechados com rigor. O sistema penal fornece esses contineres. (BAUMAN, Z.
Vidas Desperdiadas. p. 107)
51
De forma explcita, o principal e talvez nico propsito das prises no ser apenas um depsito de lixo qualquer, mas o depsito final, definitivo. Uma vez rejeitado, sempre rejeitado.
(BAUMAN, Z. Vidas Desperdiadas. p. 107)

35

para efeitos comerciais, os novos produtos e servios teis ao sistema carcerrio:


armas de fogo, algemas de vrios modelos inclusive acolchoadas, grades, cadeados, mveis para celas, grelhas eletrificadas de efeito letal, artigos de higiene, perfumaria, alimentao e at mesmo celas desmontveis.
facilmente percebido que a indstria carcerria hoje se tornou um campo
promissor, que movimenta grandes quantias e, portanto, deve, dentro da viso capitalista, ser fomentada. E a pergunta que no quer calar : - De que forma? A
resposta no tarda. Produzindo mais exrcitos de no consumidores, de diferentes, de coisas. A constatao de que o aprisionamento interessante, no s para
retirar da sociedade esses diferentes, como tambm para gerar novos empregos e
fomentar as polticas econmicas capitalistas, quase que imediata.
Ocorre que todos esses descartados, confinados em algum canto do planeta
por serem intolerveis, j no esto facilmente aceitando essa presso, essa rejeio, e respondem da forma que podem, ou seja, atravs do uso da violncia, de
atos cruis, da prtica de delitos52... Ao serem violentamente extirpados do convvio social, respondem tambm com violncia e esta reproduzida e repassada... O
homem contemporneo j no enxerga no outro homem algum, mas algo contra
quem o Eu deve se postar para se manter vivo.
Ora, no preciso muito esforo para imaginar que, na velocidade do crescimento do nmero de intolerveis, em breves tempos no estaremos distantes de
uma imensa e poderosa bomba humana e, se a estratgia de ao utilizada at ento no for mudada, permanecer o grito: - Salve-se quem puder!53

52

A prpria sociedade v-se vitimizada pelos produtos de sua criao. A criminalidade sofisticase para interagir de outras formas na ps-modernidade. Os crimes reais so convertidos em virtuais, os assaltos em seqestros, os veculos de transporte em armas-bomba ambulantes, as solues
bioqumicas so potentes instrumentos de extermnio coletivo. Somente a disseminao de uma
tica da no-violncia, instituda como pauta de conduta para o sculo que irrompe, poder conter,
paulatinamente, os nefastos efeitos de uma era profundamente marcada pela diviso, pelo separatismo, pelo dio contido, pela dominao, pelo sectarismo, pela guerra fria, pela ostentao de
poder, pela ganncia irrefreada, pela sede de conquistas megalomnicas, pela tortura, pela espionagem, pela corrida armamentista, pela violncia legalizada e institucionalizada. (BITTAR, E. C.
B. tica, educao, cidadania e Direitos Humanos. p. 44-45.)
53
Porm se o mundo uma sociedade como um aglomerado de eus em expanso por assimilaes nas identificaes, chega-se inevitavelmente a situaes em que nem o prprio Estado poder
controlar a expanso: o estado de guerra, a situao mais anti-messinica que pode existir, pois
a paz o grande bem da era messinica. A paz, uma vez declarada a guerra, ser a paz derrotada
dos cemitrios. (SUSIN, L. C. O homem messinico. p. 131)

36

2.2
A perspectiva de Emmanuel Lvinas

A crise da sociedade contempornea pode ser sintetizada em seu antihumanismo.


Trata-se de uma sociedade constituda sob os temores da guerra, da morte e
da destruio; gerada, estabelecida e consolidada na competio, no progresso
tecno-cientfico, no individualismo, na racionalidade, no consumismo e na indiferena para com o outro, o diferente.
Uma sociedade submetida ao ideal de progresso e que, por sua vez, subjuga
os sujeitos que a compem, reduzindo-os mera condio de consumidores, fechados nos desejos individuais e que sonham em consumir sempre mais, em detrimento de todos e tudo que vai alm de si.
O homem contemporneo um indivduo centrado em si mesmo, no eu totalitrio, imbudo do esprito de competitividade, que encontra no modelo social de
sua poca um imprio do mercado a lhe transformar os sentidos e os valores de simesmo e do que est ao seu redor. um sujeito quase morto de quem ainda
no tiraram a vida fsica, mas destruram a individualidade - que precisa constantemente se abastecer, isto , consumir, para se sentir vivo.
Ante essa realidade inquestionvel, a revalorizao do sentido tico do humano e o respeito s diferenas surgem como hipteses possveis para a consagrao de uma sociedade assentada na pluralidade, na fraternidade e na paz.
Emmanuel Lvinas, atravs da experincia das duas grandes guerras mundiais que revelaram a indiferena do homem contemporneo para com o outro, direciona seu pensamento de forma progressiva buscando a primazia da tica sobre o
Ser. A partir do reconhecimento do outro Lvinas apresenta uma perspectiva de
superao do fechamento do homem contemporneo em si-mesmo e faz uma proposta para a aniquilao do egosmo atravs da tica da alteridade como caminho
para a justia.

37

Pode-se dizer que a tnica do pensamento de Lvinas a presena do outro,


o rosto54 diante do qual estou e que reconheo antes do que a mim mesmo e graas ao qual me reconheo a mim mesmo55.
Lvinas faz uma crtica radical primazia da ontologia56 no negando-a
enquanto saber, mas o seu primado pois ela teria ensejado a violncia, a intolerncia para com o diferente e o domnio sobre o outro. Para ele, a tica, que se
traduz na responsabilidade infinita do Eu pelo outro, a filosofia primeira.
O rompimento definitivo com o idntico a proposta de Lvinas, que diz
que somente no encontro com o outro o Eu capaz de superar a sua totalidade.
Lvinas tem como base de todo o seu pensamento filosfico a relao com o outro, ele o cerne de toda relao humana. Em nossa realidade no h somente
uma relao do Eu consigo, nem apenas do Eu com o outro, mas com diversos
seres humanos.
Lvinas questiona o pensamento e a filosofia ocidental e introduz a presena
do rosto do outro como possibilidade de resgate e de reencontro da subjetividade
humana. Em sntese, ele elaborou uma crtica radical da contemporaneidade, propondo a superao do pensamento totalizante que a caracteriza.
Vislumbramos seu pensamento como uma perspectiva de reflexo do homem e da sociedade contemporneos, onde o reconhecimento do outro o sentido
da prpria existncia humana e a justia edificada na bondade como caminho de
acesso para a fraternidade e a paz; a justia do um para com o outro.
A questo primeira pela qual o ser se dilacera e o humano se instaura como diversamente de ser e transcedncia relativamente ao mundo, aquela sem a qual, ao in-

54

Para Emmanuel LVINAS, a verdadeira essncia do homem se presentifica no rosto, onde ele
infinitamente outro... (Totalidade e Infinito. p. 323)
55
A existncia, portanto, tem sido marcada por um profundo processo de dilacerao da conscincia da importncia/necessidade do outro (alter) para a construo do eu (ego). Nesta relao, do
tipo dicotmica-excludente, os referenciais remotos so os primeiros a serem expulsos da dimenso individualista de vida do eu, para, em segundo plano, tambm se fragmentarem as relaes
com a alteridade prxima, igualmente afetada por um modo de pensar, agir, e serem marcados pela
idia da excluso do outro. O problema das excluses (sociais, raciais, tnicas, econmicas, polticas...) tem a ver, direta e indiretamente, com os modos pelos quais se estruturam as conscincias
em torno do convvio social. Numa perspectiva de formao de espritos individualistas, a cultura
da necessidade do outro (alter) se potencializa. (BITTAR, E. C. B. tica, educao, cidadania e
direitos humanos, p. 7)
56
A ontologia traduz, no fundo, uma filosofia do poder e da violncia, ou ainda, a dominao
imperialista, a tirania e o poder do Estado. O primado do ser sobre o ente (Heidegger), que no
escapa a este primado da violncia, ser um dos alvos decisivos nas crticas de Lvinas ontologia. (FABRI, M. Desencantando a ontologia: subjetividade e sentido tico em Lvinas, p. 13.)

38

vs, qualquer outra interrogao do pensamento apenas vaidade e corrida atrs do


vento a questo da justia.57

57

LVINAS, E. tica e Infinito. p. 10-11.

3
Emmanuel Lvinas, o outro e a alteridade
As transformaes econmicas aliadas ao progresso tcnico e cientfico
desencadearam um processo de massificao do homem contemporneo que se
expressa na totalidade do Eu e no individualismo.
Como se sabe, a sociedade contempornea fruto do ideal de emancipao
da modernidade1 calcado no trip Liberdade, Fraternidade e Igualdade que se
espalhou por todo mundo e influenciou sobretudo as concepes ocidentais.
Passado j algum tempo, o ideal no se cumpriu e a destruio e a barbrie,
ainda se fazem presentes. A morte e a violncia se tornaram aceitveis ante o
progresso cientfico-tecnolgico; novas necessidades e desejos de consumo
escravizam o homem em nome do desenvolvimento do capitalismo; o
individualismo e o egosmo se justificam diante da competividade e da
concorrncia. Enfim, o individualismo continua sendo fomentado como forma de
se atingir a felicidade plena.
nesse contexto de no reconhecimento, de negao do outro, que
Emmanuel Lvinas busca dar um sentido novo para a valorizao tica do
humano. Construndo uma reflexo crtica da ontologia, ele oferece uma
perspectiva de superioridade da tica sobre o Ser.
Lvinas tem como base de todo o seu pensamento filosfico a relao com o
outro - mago de toda vinculao humana. As relaes do ser humano so complexas, ou seja, a relao do Eu no consigo mesmo, nem entre Eu e o outro apenas, mas entre diversos seres humanos, numa existncia plural. Ele prope a
tica2 da alteridade3 que, basicamente, consiste em se abrir para o outro, em espe-

Quanto a diviso entre modernidade e ps-modernidade nos remetemos ao que diz Boaventura de
Souza SANTOS: Afirmar que o projeto da modernidade se esgotou significa, antes de mais nada,
que se cumpriu em excessos e dficits irreparveis. So eles que constituem a nossa contemporaneidade e deles que temos de partir para imaginar o futuro e criar as necessidades radicais cuja
satisfao o tornaro diferente e melhor que o presente. A relao entre o moderno e o psmoderno , pois, uma relao contraditria. No de ruptura total, como querem alguns, nem de
linear continuidade, como querem outros. uma situao de transio em que h momentos de
ruptura e momentos de continuidade. (Pela mo de Alice: o social e o poltico na psmodernidade. p. 102/103)
2
Emmanuel Lvinas ir dizer que a tica a filosofia primeira, sendo as demais filosofias seus
ramos. Para ele a tica o ordenamento que vem a mim no encontro face a face com o outro, e no
um cdigo moral ou uma lei. Ela se traduz em movimento para-o-outro.

40

cial para o que o outro me apresenta de diferente, de desigual, que merece ser respeitado exatamente como se encontra, sem indiferena, descaso, repulsa ou excluso pelas suas particularidades.

3.1
O desenvolvimento do pensamento de Emmanuel Lvinas

A tica, como busca radical do sentido do humano, uma questo de grande


relevo na atualidade. Para Lvinas, ela o mvel de toda a filosofia, mas em sua
obra, ela surge pouco a pouco, at ser definitivamente estabelecida como a filosofia primeira. Na verdade, o trabalho de Lvinas no foi o de escrever uma nova
tica e sim o de demonstrar que a tica deve ser o ponto de partida de toda filosofia4.
Para ele a tica rompe com a idia identidade-Ser-totalidade e d lugar ao
pensamento de que o Ser encontra seu verdadeiro sentido na sua relao com o
outro, uma relao baseada na responsabilidade5, de modo a no reduzir o outro
ao mesmo.
A elaborao de seu pensamento aparece em obras sistematizadas e artigos
diversificados dentro de sua temtica, que profundamente entrecortada pela sensibilidade aos sofrimentos humanos, algo no muito comum aos denominados
grandes filsofos6.

Emmanuel Lvinas denomina de alteridade a relao com o outro em que esse no passvel de
inteleco e compreenso. o que do outro escapa ao sistema englobante da razo e, portanto, est
fora da totalidade.
4
Do ponto de vista filosfico, a tarefa de Lvinas no foi a de escrever uma nova tica, mas de
mostrar que a perspectiva tica deve ser o ponto de partida de toda a filosofia. A descoberta de que
eu sou um sujeito infinitamente responsvel pela vida do outro o incio de uma meditao em
torno da pergunta sobre o ser. A tomada de conscincia de minha responsabilidade o incio de
cada conhecimento geral, pois cada conhecimento deve ser purificado de sua tendncia natural ao
egocentrismo. A base da conscincia de si no a reflexo, mas a relao com o outro. Lvinas
recusa conceder a dialtica hegeliana do senhor e do escravo, guerra das conscincias, o privilgio da origem da conscincia de si. Esta mais o fruto do milagre da sada de si mediante a abertura ao outro, que, antes de ser uma fora alienadora que me ameaa, me agride e me esvazia, pode
ser uma possibilidade de abertura que rompe as correntes que me prendem a mim mesmo.
(BORDIN, L. Judasmo e filosofia em Emmanuel Lvinas. escuta de uma perene e antiga sabedoria. p. 555)
5
Para Emmanuel Lvinas responsabilidade a conseqncia do estar em face do outro e o que
revela a humanidade do homem.
6
Segundo Pergentino Stfano PIVATTO, na palestra intitulada A tica em Lvinas, proferida
em 15 de setembro de 2005, na Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul, Lvinas
no um filsofo nato, ele um autor que ao longo de sua obra foi mudando o sentido dos termos

41

Os comentadores de Lvinas do conta de que as experincias pessoais pelas quais ele passou foram determinantes para o desenvolvimento e consolidao
de seu pensamento, especialmente a vivncia das duas grandes guerras. Essa construo se deu no decorrer de sua vida, se estabilizando, em definitivo, por volta de
1970.7
Cronologicamente a essncia da obra de Lvinas foi construda de 1929 a
1979.
Alguns autores distinguem, para fins didticos, trs momentos na obra de
Lvinas, sendo importante destacar, desde j, que h uma interconexo entre tais
perodos, a saber: a) fase ontolgica (1929-1950): onde ele estuda a subjetividade
relacionada ao mundo e a intersubjetividade no mundo; o conceito chave o Ser;
b) fase metafsica (1950-1961): quando ele busca compreender a questo da totalidade do ser, com sua ntima saturao e desgua no questionamento ontologia
pela provocao do que nela no se resolve; aqui encontramos a alteridade e a
relao ao outro; o conceito chave o infinito8; c) fase tica (1961-1995): se caracteriza por uma intensa e rigorosa reconsiderao da questo da subjetividade
esvaziada de sua auto-suficincia ontolgica; o conceito chave o Bem-alm-doSer.9
Outros, dizem que o pensamento de Lvinas delimitado em quatro momentos10. O primeiro, encerrado em 1930, se caracterizaria por um dilogo com o
pensamento de Husserl (fenomenologia) e de Heidegger (ontologia), onde a temtica tica ainda no aparece. Referido dilogo composto por comentrios explicativos e crticas internas aos sistemas desses pensadores.
Em 1932 teria iniciado uma nova etapa do pensamento de Lvinas que se
encerrou em 1960. Trata-se de uma etapa caracterizada pelo afastamento e distanciamento da filosofia de Heidegger, ainda que continuasse a manter um dilogo

anteriormente utilizados em sua produo, chegando, inclusive, a utilizar termos clssicos da filosofia com uma significao diferenciada.
7
Ricardo Timm de SOUZA in Fulcro da histria, urgncia do pensamento sobre a compreenso do conjunto da obra de E. Levinas, p. 9, esclarece que a obra de Emmanuel Lvinas muito
variada, abrangendo desde estudos filosficos estritos de variado teor e comentrios talmdicos
at artigos sobre acontecimentos histricos especficos, crnicas pessoais, conferncias proferidas
em contextos diversos e, posteriormente, publicadas, etc..
8
No pensamento de Emmanuel Lvinas infinito o que escapa ao pensamento e vem mente pelo
rosto do outro no encontro face a face, na transcendncia, mas que no pode se reduzir a uma idia, sob pena de retorno totalidade ontolgica. O infinito inaugura a ordem de Bem no mundo.
9
SOUZA, R. T. Fulcro da histria, urgncia do pensamento. p. 19-20.
10
Por exemplo, Mrcio Luiz COSTA in Lvinas, uma introduo. Petrpolis: Vozes, 1999.

42

constante com a ontologia fundamental. Esse perodo refletiu a trajetria de constituio de um pensamento prprio. Sob a luz de suas reflexes iniciais, Lvinas
inovou e anunciou a primazia da tica sobre a ontologia, anterioridade que marcar e se far presente em todas as suas obras futuras.
Em 1961 ocorreu a publicao do livro Totalidade e Infinito11 sua tese de
doutoramento em letras -, obra reconhecida e apontada como a primeira grande
sntese filosfica do pensamento de Lvinas. Inaugurando um novo perodo, o terceiro, a tica o tema central da reflexo. Nele o pensador defendeu e sustentou a
tese de que a tica anterior ontologia fundamental existencial e ponto de partida de toda filosofia.
Segundo Lvinas a ontologia existencial de Heidegger deve ser vista como
uma expresso de atropelo da tica ocorrido na modernidade ocidental. Para ele,
a tica, como crtica, deve anteceder a ontologia, que dogmtica. Tem-se, assim,
na filosofia de Emmanuel Lvinas a experincia tica por excelncia: o face a face
que a partir do encontro com o rosto12 do outro, oferece a possibilidade de universalizao da razo.

Outrem permanece infinitamente transcendente, infinitamente estranho, mas o seu


rosto, onde se d a sua epifania e que apela a mim, rompe com o mundo que nos
pode ser comum e cujas virtualidades se inscrevem na nossa natureza e que desenvolvemos tambm na nossa existncia.13

Por fim, o quarto perodo ter-se-ia iniciado em 1974 com a publicao da


obra Outro modo que ser ou para alm da essncia. Neste livro o pensamento de
Lvinas foi consolidado e atingiu carter definitivo momento em que a tica
como filosofia primeira foi situada e coroada. Entendeu Lvinas que a tica se origina na sensibilidade e se fundamenta na exterioridade, com a responsabilidade e
a solidariedade para com o outro, como substituio e acolhimento. O outro, enquanto anterioridade a qualquer razo, conforme Lvinas, eleva a alteridade posio primeira.

11

Essa obra pode ser considerada como o pice da produo de Lvinas e, certamente constitui
ponto de referncia para a compreenso das obras anteriores.
12
Emmanuel Lvinas entende que o outro se mostra a mim como um rosto, que no se reduz
forma plstica, e sim representa a alteridade do outro, sua infinita transcendncia.
13
LVINAS, E. Totalidade e Infinito. p. 173.

43

Sua vasta produo terica demonstra a seriedade, a obstinao e a perseverana com que Lvinas encarou a pesquisa e a vida acadmica, procurando contribuir, de alguma forma, com a reflexo sobre a humanidade.
Por outro lado, seus crticos rotularam sua obra de empirismo ou teologia,
Lvinas, porm, dizia que a inteno de suas investigaes era fazer filosofia,
muito embora afirmasse que a tarefa de filosofar era escutar a Deus14. Na verdade, a questo de Deus nas obras inicias de Emmanuel Lvinas se apresenta de
forma discreta, a partir, porm, de Totalidade e Infinito, ela ganha fora. Impende
ressaltar, entretanto, na esteira do que defende Lvinas, que a escuta de Deus se
d fora da filosofia ocidental e da teologia que acabam desaguando na ontologia,
isto , a relao tica que d significado ao pensamento sobre o homem e sobre
Deus.15
Fato que, na atualidade, a obra de Lvinas vem se consagrando, quer seja
pelo tom de novidade, quer pela sua originalidade ou autenticidade.16

3.2
A crtica de Emmanuel Lvinas filosofia ocidental

Emmanuel Lvinas elabora seu pensamento na Europa marcada pelo psguerra. Uma Europa em crise e em busca da reconstruo. Sua obra refletir, portanto, a inquietao do filsofo que busca respostas no pensamento ocidental para
entender como regimes totalitrios e imperialistas, fundamentados em ideologias
ao estilo do nazismo e do fascismo, culminaram em tragdias tal qual o Holocausto.
Segundo Lvinas a guerra impede qualquer possibilidade de alteridade na
medida em que ela a conseqncia mais cruel do individualismo. Diz ele,

14

SOUZA, J. T. B. Emmanuel Lvinas: o homem e a obra. Publicao eletrnica, p. 4.


A anterioridade metafsica da relao tica, segundo Levinas, pe em cheque o pensamento que
se quer fundar a partir do conhecimento ontolgico, que submete o ser idia, que submete o sujeito aos esquemas lgicos, transformando o homem e Deus em conceitos. A tica da Alteridade,
segundo sua viso, liberta o homem e Deus das cadeias estabelecidas pela ontologia e pela teologia. (MELO, N. V. de. A tica da alteridade em Emmanuel Lvinas. P. 120)
16
A proposta levinasiana muito clara e se inscreve numa direo oposta a toda investida at
ento implementada. Diz ele: preciso inverter os termos. E, por isso, ope-se ao anonimato,
impessoalidade, s abstraes conceituais, indeterminao de idias, violncia do poder, ver15

44

Mas a violncia no consiste tanto em ferir e aniquilar como em interromper a continuidade das pessoas, em faz-las desempenhar papis em que j se no encontram, em
faz-las trair, no apenas compromissos, mas a sua prpria substncia, em lev-las a cometer actos que vo destruir toda a possibilidade de acto. Tal como a guerra moderna,
toda e qualquer guerra se serve j de armas que se voltam contra quem as detm. Instaurese uma ordem em relao qual ningum se pode distanciar. Nada, pois exterior. A
guerra no manifesta a exterioridade e um outro como Outro; destri a identidade do
Mesmo.17

Para Lvinas a filosofia, desde os gregos, se assentou num discurso de dominao18. A Antiguidade e a Idade Mdia foram assinaladas pelo Ser e a partir da
Modernidade este Ser foi substitudo pela idia do Eu, sem se perder a tnica das
idias totalizantes que excluem a diversidade entendida como abertura para o
outro e impe a massificao. A filosofia ocidental foi, na maioria das vezes,
uma ontologia: uma reduo do Outro ao Mesmo, pela interveno de um termo
mdio e neutro que assegura a inteligncia do ser.19
A filosofia tradicional, desejando encontrar um sentido para o mundo e as
coisas, desenvolveu um raciocnio reflexivo referente noo do Ser. Posteriormente, na modernidade, tenta-se instaurar um novo critrio absoluto de verdade e
vem tona a razo. Sob a tica do racionalismo, a subjetividade20 do Eu prepondera. Segundo Lvinas, essa preponderncia do Eu racional gera violncia na medida em que conhecer passou a ser igual a dominar e, consequentemente, excluir.21
A nova concepo de pensamento da modernidade parte do Si e encontra em
Si mesmo22 o seu fundamento, unificando o ser e o pensar, isto , o Eu se torna

dade enquanto abstrao lgica ou terica. (SOUZA, J. T. B., Emmanuel Lvinas: o homem e a
obra, p. 7)
17
LVINAS, E. Totalidade e Infinito, p. 9-10.
18
A dialtica suprassumidora da diferena e/ou alteridade foi flagrada como nunca no sculo
XX, ao desnudar-se a dinmica do saber ligada ao desenvolvimento da histria dos vencedores,
seja na forma gritante da teoria como justificao do Mesmo e da excluso, seja na forma da ocultao de seu lado no-consciente (tambm objetificador), seja ainda na forma sutil, que, mesmo
falando da diferena, relega o Outro indiferena tica. (PELIZZOLI, M. L. A tradio filosfica
e o discurso da alteridade Lvinas e o Infinito mais alm da Totalidade, p. 74)
19
LVINAS, E. Totalidade e Infinito. p. 31
20
Entende Emmanuel Lvinas que subjetividade o Eu se afirmar em ser-para-o-outro, receber o
outro e tornar-se seu refm pela afetao da alteridade.
21
Se conhecer quer dizer tomar posse, dar forma, reconduzir ao uno, comandar significa agir
sobre uma vontade, ainda que violentamente, at manipular e aniquilar por meio da guerra.
(ROLANDO, R. Emmanuel Lvinas: para uma sociedade sem tiranias. p. 76)
22
No mbito do Mesmo tem-se a possibilidade de uma conscincia cingida nos meandros da posse, da captao. O Eu movimenta-se para um encontro de si, na incessante busca de encontrar algo

45

sujeito quando pensa. Dentro desse racionalismo a subjetividade do Eu ganha destaque e faz com que a busca pelo absoluto e pelo conhecimento do todo seja incessante, ou seja, tudo se transforma em objeto de conhecimento do sujeito que
passa a estabelecer um sentido para todas as coisas.23
Para Lvinas todo o pensamento ocidental est sob a gide da totalidade e
esta um obstculo que impede a realizao da alteridade, pois o outro se recusa
ao totalitarismo do Eu e da razo que busca converter tudo em propriedade sua.
Nas palavras de Emmanuel Lvinas, na medida em que a filosofia ocidental
centra-se na ontologia, torna-se uma filosofia egosta, pois voltada para o prprio
Ser-em-si-mesmo, em uma sociedade totalitria fechada e insensvel onde a
competio e a individualidade reinam absolutas.24
Considerando que a filosofia ocidental moderna tem por caracterstica marcante a relao que liga o conhecimento ao Ser como objeto cognoscvel, isto , a
ontologia, ela aprisiona o Ser no campo do conhecimento, e este perde sua identidade. A ontologia, portanto, uma filosofia do poder.25

no distinto de si mesmo. No movimento de sada de si encontra algo no integrado na conscincia, algo exterior que deve ser absorvido e interiorizado pelo Mesmo. O Mesmo revelado pelo Eu
implica o todo abarcado pela conscincia. E tal implicao consiste uma determinao do Outro,
atribuda pelo Eu. O Outro possui uma significao, um sentido atribudo pelo Eu, o Outro no
exterior ao Eu, mas interiorizado pela conscincia, pela identificao que eu fao dele. Assim, envereda-se para um primado que afasta o reconhecimento do Outro como diverso, como estranho a
mim. O Outro ser sempre interiorizado pelo sujeito atravs da conscincia de si e a conscincia
do todo. E, por conseguinte, tem-se a tematizao que o Eu faz do Outro. O Mesmo se apropria do
Outro e o tematiza, tornando-o contedo. (GOMES, D. R. M. Alteridade como fundamento da
justia: um estudo da alteridade no mbito da filialidade. p. 38-39)
23
A totalidade que emerge da razo detentora do absoluto implica tambm o envolver do Outro
como objeto e no como diverso do Eu. O Outro no acolhido como algo exterior ao eu, mas
interiorizado pelo sentido que a razo lhe atribui. Consequentemente, o Outro compreendido
como objeto de uma razo em busca de si mesma. (GOMES, D. R. M. Alteridade como fundamento da justia: um estudo da alteridade no mbito da filialidade. p. 24)
24
Nas palavras do Professor e Filsofo Ricardo Timm de SOUZA, A obra levinasiana apresenta
uma crtica profunda e sempre recorrente pretenso da Totalidade ontolgica em abarcar e esgotar todo o sentido possvel da realidade. Chamou-se esta colocao em questo do sentido absoluto
de dvida subversiva. Somente possvel que essa dvida se mostre, porque a Filosofia, s voltas com suas crises do sculo XX, encontra-se postada em suas prprias fronteiras. Tecnicamente,
a dvida oportunizada pela Ontologia Fundamental, tentativa derradeira de interpretao do Ser
em mostrao, desveladora da dinmica interna de desdobramento abstrato da Totalidade na concretude pregressa e presente da histria da humanidade. (SOUZA, R. T. Sujeito, tica e Histria.
p. 77)
25
O Professor Mrcio PAIVA bem sintetiza o mvel de Emmanuel Lvinas quando diz: Da surge a necessidade de uma evaso, sair da ontologia, vista por ele como a metafsica da violncia que
constri verdades a partir da conscincia, do Eu autoritrio que tudo quer capturar, tematizar, fazer
seu na absoluta identidade do Uno-ser, esquecendo toda diferena. Lvinas se ope filosofia da
conscincia trabalhando a alteridade absoluta, da evaso rumo a uma terra prometida, aquela de
Abro que exclui qualquer retorno ao lar, todo retorno do Eu sobre Si, segundo o movimento dialtico do idealismo que quer edificar um eu autnomo. (PAIVA, M. Subjetividade e Infinito: o
declnio do cogito e a descoberta da alteridade. p. 216)

46

Filosofia do poder, a Ontologia, como Filosofia primeira que no coloca o Mesmo


em questo, uma filosofia da injustia. A ontologia heideggeriana, que subordina a relao com Outrem relao com o ser em geral mesmo que ela se oponha paixo tcnica, surgida do esquecimento do ser ocultado pelo ente -, permanece na obedincia do annimo e tende, fatalmente, a uma outra potncia, dominao imperialista, tirania (...).
O ser antes do ente, a Ontologia antes da metafsica a liberdade (mesmo aquela da
teoria) antes da justia. um movimento no interior do Mesmo antes que uma obrigao
com relao ao Outro.26

Uma vez que todo o pensamento ocidental ontolgico, o ocidente no possibilita a alteridade e se reduz mesmicidade, pois a identidade do outro reduzida identidade do Eu, abolida qualquer exterioridade. A filosofia do poder, a
ontologia, como filosofia primeira que no pe em questo o Mesmo, uma filosofia da injustia.27
Na viso de Lvinas,

O primado do Mesmo foi a lio de Scrates: nada receber de Outrem a no ser o


que j est em mim, como se, desde toda a eternidade, eu j possusse o que me venha de fora. Nada receber ou ser livre. A liberdade no se assemelha caprichosa
espontaneidade do livre arbtrio. O seu sentido ltimo tem a ver com a permanncia
no Mesmo, que a Razo. O conhecimento o desdobramento dessa identidade,
liberdade. O facto de a razo ser no fim de contas a manifestao de uma liberdade,
neutralizando o outro e englobando-o, no pode surpreender, a partir do momento
em que se disse que a razo soberana apenas se conhece a si prpria, que nada mais
a limita. A neutralizao do Outro, que se torna tema ou objecto que aparece, isto
, se coloca na claridade precisamente a sua reduo ao Mesmo.28

Ante o referencial levinasiano a filosofia incumbida da tarefa de repensar


o sujeito, agora sob o ponto de vista tico, especificamente, da tica da alteridade,
que ultrapassa o sujeito e atinge a sociedade. A filosofia de Lvinas busca libertar
o ocidente do ontologismo, deixando de lado a totalidade que se traduz por violncia29.

26

LVINAS, E. Totalidade e Infinito. p. 34.


LVINAS, E. Totalidade e Infinito. p. 34.
28
LVINAS, E. Totalidade e Infinito. p. 31.
29
A originalidade de Lvinas se manifesta no deslocamento do tico posio de filosofia primeira. No funda a tica, como na tradio crist-ocidental, como um edifcio especulativodedutivo-sistemtico. No a funda, como Kant, em um ideal de humanidade comum a mim e aos
outros, ou, como Apel e Habermas, na estrutura transcendental de um agir comunicativo, pois,
segundo ele, estas propostas mantm ainda a centralidade do eu como portador de responsabilidade. A proposta outra. No a de uma tica da responsabilidade, mas como responsabilidade, cuja
dedicao ao outro a prpria estrutura que nos constitui enquanto sujeitos. (BORDIN, L. Judasmo e Filosofia em Emmanuel Lvinas. escuta de uma perene e antiga sabedoria. p. 559)
27

47

A perspectiva de Lvinas a da ruptura da subjetividade cerrada na totalidade, da interrupo da razo fundada no Eu penso; e, para tanto, ele trabalha a
idia de infinito, onde ele pode buscar refletir sobre a grandiosidade do ser humano.
Em sntese, pode-se dizer que a consolidao do pensamento de Emmanuel
Lvinas se d na crtica ao pensamento ocidental, organizado, segundo ele, como
uma egologia, um retorno no Ser, no prprio Ser em-si-mesmo30 e que traz em
si, o germe da guerra. Tomando o outro por premissa, ele busca fundar no acolhimento desse outro uma fonte da alteridade.
Resgatando na meditao de Descartes a idia de um Deus no quanto
prova de existncia dele que no pode ser envolvido, englobado pela conscincia, ante a finitude do prprio Eu, Lvinas prope uma nova forma de pensar o
outro atravs da ruptura com a subjetividade fechada.
Segundo Lvinas, a ontologia propicia uma relao de subordinao entre o
ente o outro e o Ser, onde o ente fica reduzido ao Mesmo. ontologia ele
contrape a metafsica para tratar filosoficamente o sentido da subjetividade humana, e como linguagem para tanto, prope a tica. Tomando por ponto inicial a
subjetividade erigida sobre a radicalidade tica, Lvinas introduz a idia de Deus
como caminho para superao da mesmicidade, da totalidade e aponta para a abertura ao infinito (exterioridade). O mais-alm-do-Ser, a transcendncia, o infinito,
se realiza na tica. O Eu no mais o ponto de partida, e sim o que recebo da exterioridade do outro31.
Enquanto o ocidente cuidou de tentar compreender as relaes do sujeito a
partir do Ser, Lvinas argumenta que na prpria relao humana, especificamen30

Nlio Vieira de MELO, no livro A tica da alteridade em Emmanuel Lvinas esclarece que crtica formulada por Emmanuel Lvinas filosofia ocidental, A Odissia de Homero usada como
ponto de referncia: Ulisses representa o eu da filosofia ocidental; a sua meta retornar para sua
ptria, reencontrar a si mesmo, sua famlia, seu reino. Seu supremo desejo realizado com a sua
volta. Levinas prope outro modelo para a filosofia: o modelo abramico, que diverge do modelo
epopico. Na sua proposta, o eu, interpelado pelo outro, no tem retorno, nem repouso, nem reencontro. O eu, como Abrao, total escuta, completa ateno convocao do outro; abandono de
si mesmo, interpelao para partir, sabendo que o itinerrio sem volta. A presena daquele que
convoca sentida como uma ausncia, como o Outro, como liberdade, como significado, como
impossibilidade de totalizao. (p. 57)
31
A transcendncia a partir da subjetividade acolhedora de Outrem o encontro com a tica. (...)
a subjetividade trazida por Lvinas no oriunda de uma conscincia de si, mas advm do Outro.
O desejo o marco da subjetividade com a abertura do infinito: o fundamento da realidade se d
no prprio sujeito humano, no Outro que me convoca a ser responsvel por ele. (GOMES, D. R.
M. Alteridade como fundamento da justia: um estudo da alteridade no mbito da filialidade. p.
44)

48

te no outro ser humano com o qual me relaciono, que a filosofia encontrar a


origem da busca de sentido para todas as coisas.
Pode-se dizer que para Lvinas o discurso filosfico deve se fundamentar na
tica que dispensa qualquer retorno ontologia , pois esta est para alm-doSer e tem por base o Bem, o Infinito, e Deus; donde decorre a preocupao dele
para com a categoria da justia.
A relao com o ser, que se d como Ontologia, consiste em neutralizar o ente para
o compreender ou captar. No , portanto, uma relao com o outro como tal, mas a
reduo do Outro ao Mesmo. Tal a definio da liberdade: manter-se contra o outro, apesar de toda a relao com o outro, assegurar a autarcia de um eu. A tematizao e a conceptualizao, alis inseparveis, no so paz com o Outro, mas supresso ou posse do Outro. A posse afirma de facto o Outro, mas no seio de uma
negao da sua independncia. Eu penso redunda em eu posso numa apropriao daquilo que , numa explorao da realidade. A ontologia como filosofia primeira uma filosofia do poder.32

Ao apresentar um novo referencial, qual seja, a alteridade absoluta, Lvinas


desvela o referencial da filosofia ocidental, ou seja, a egologia que pode ser sintetizado na seguinte mxima socrtica: nada receber seno o que de algum modo
j est em mim. Para ele o pensamento ocidental incorporou e distribuiu uma resistncia ao outro como outro, provocando o retorno do Ser a si mesmo; a razo
envolveu este outro e tornou-o um objeto conceituado.33
Lvinas aponta para uma desconstruo do sujeito apropriador e voltado para os prprios interesses, reafirmado desde o perodo clssico at a modernidade,
um sujeito que deseja sua liberdade de Ser, ainda que a custa do sacrifcio do outro e prope a descoberta do outro como ruptura com a totalidade, em busca da
diversidade e, consequentemente, da humanidade.34
O pensamento de Lvinas se mostra como importante orientao na busca
de uma relao em que os seres humanos preservem e respeitem a irredutibilidade
do outro, com base na crtica ao totalitarismo e isolamento do Ser-em-si-mesmo.

32

LVINAS, E. Totalidade e Infinito. p. 33.


Ao captar e neutralizar o Outro, a alteridade atingida e, assim, esvaecida: o eu sustentado na
razo domina o Outro, gerando totalidade. (GOMES, D. R. M. Alteridade como fundamento da
justia: um estudo da alteridade no mbito da filialidade. p. 34)
34
O abrir para a exterioridade ou a transcendncia enunciada no conceito de infinito rompe com a
premissa da totalidade. A ruptura da totalidade em Lvinas deve-se a um experienciado irredutvel
aos domnios da conscincia de si. (GOMES, D. R. M. Alteridade como fundamento da justia:
um estudo da alteridade no mbito da filialidade. p. 36)
33

49

O Outro metafsico outro de uma alteridade que no forma, de uma alteridade


que no um simples inverso da identidade, nem de uma alteridade anterior feita de resistncia ao Mesmo, mas de uma alteridade anterior a toda a iniciativa, a todo o imperialismo do Mesmo; o outro de uma alteridade que constitui o prprio contedo do Outro; o
outro de uma alteridade que no limita o Mesmo, porque nesse caso o Outro no seria
rigorosamente Outro: pela comunidade da fronteira, seria, dentro do sistema, ainda o
Mesmo.35

Longe de ser uma mera disputa filosfica de pensamento lgico e terico, a


crtica formulada por Lvinas filosofia ocidental deve ser compreendida no desenrolar dos acontecimentos trgicos da histria da humanidade no sculo XX e
limiar do sculo XXI, como uma reconstruo do sentido do humano.

3.3
O outro e a alteridade

Aps situarmos Emmanuel Lvinas e a construo de seu pensamento


possvel constatar que ele tinha por objetivo superar a subjetividade centrada na
totalidade do Ser em si mesmo e apontar uma direo para o fim do fechamento
do homem contemporneo vencendo, consequentemente, o egosmo do homem
individualista, direcionado para o consumismo e para o modelo competitivo da
sociedade atual.
Uma vez que as mudanas e as transformaes operadas pela cincia e pela
tcnica no foram capazes de vencer as limitaes do homem na contemporaneidade, o que surgiu foi um ser humano que se anuncia absoluto, centro e medida de
todas as coisas, algum sem limites e, naturalmente, individualista, materialista,
imediatista e consumista. Esse individualismo desencadeou uma ruptura do homem para com Deus, com a natureza, com o outro, e at mesmo consigo prprio
na medida em que se sente desobrigado de rever seus pensamentos, valores e atos.
A proposta de Lvinas, portanto, de que o homem contemporneo saia da
totalidade do ser em si mesmo, do fechamento, e se abra exterioridade, ao outro,
rumo ao infinito e transcendncia do outro. Esse ideal de buscar uma sada para
o fechamento do ser humano em-si-mesmo est presente desde os primeiros escritos de Lvinas e perdura durante todo o desenvolvimento de seu pensamento.
35

LVINAS, E. Totalidade e Infinito. p. 26.

50

3.3.1
Da impessoalidade do ser substituio pelo outro

A preocupao de Lvinas em superar o horror e o trgico da impessoalidade do ser perceptvel desde o livro Da existncia ao Existente, publicado em
1947. Esta obra comeou a ser escrita por ele no cativeiro durante a Segunda
Guerra Mundial e j inaugura o questionamento ontologia de Heidegger e fenomenologia de Husserl. Importante ressalvar que essa discusso sobre a ontologia realizada por Lvinas no ocorre por qualquer abstrao, mas sim porque como um prisioneiro da guerra ele vivenciou no plano mais profundo os frutos da
ontologia heideggeriana36.
Lvinas inicia suas reflexes na ontologia, encontra nela a porta de entrada
para o Ser e verifica que o existente que d sentido aos entes no mundo se assentava numa impessoalidade que somente poderia ser superada no Ser-para-o-outro,
como momento tico de respeito Alteridade.
No livro Da existncia ao Existente Lvinas formula o conceito do il y a
idia fundamental em seu pensamento que expressa a condio humana em seu
momento impessoal de haver37, quando ele ainda no uma pessoa ou uma coisa,
nem a totalidade das pessoas ou das coisas, apenas se d existindo.
... h, para mim, o fenmeno do ser impessoal: il (il y a). A minha reflexo
sobre este tema parte de lembranas da infncia. Dorme-se sozinho, as pessoas adultas
continuam a vida; a criana sente o silncio do seu quarto de dormir como sussurrante.
(...) Algo que se parece com aquilo que se ouve ao aproximarmos do ouvido uma concha
vazia, como se o vazio estivesse cheio, como se o silncio fosse um barulho. Algo que se

36

Comenta Lvinas a Franois Poiri que ao voltarem dos campos de trabalho forado, ele e seus
companheiros, eram observados das janelas pelos alemes em silncio com judeus, entes manipulveis de um mundo fundado num projeto alemo geopoltico de assegurar o lebensraum, o espao
vital. Aqueles homens eram apenas mediao de um projeto, momento de uma totalidade; sob os
olhares da janela ali no havia alteridade alguma. O outro era negado em sua alteridade e afirmado
em sua diferena a partir do sentido que recebiam em funo do projeto alemo. (MANCE, E. A.
Emmanuel Lvinas e a Alteridade. Revista Filosofia, Curitiba: PUC, vol. 7(8), p. 23-30, abr.,
1994.)
37
Nas palavras de Nlio Vieira de MELO: O il y a a experincia da escurido da noite que preenche todos os espaos e invade todas as possibilidades de ser. a noite do ser irremissvel, sem
perspectiva de determinar-se. As trevas da noite do ser so o horror do ser e no para ser: o horror que executa a condenao quela realidade perptua, sem sada da existncia. O horror da noite
sem dvida o momento inevitvel, o instante do nada de ser. (A tica da alteridade em Emmanuel Lvinas, p. 36)

51

pode experimentar tambm quando se pensa que, ainda se nada existisse, o facto de que
h no se poderia negar. No que haja isto ou aquilo; mas a prpria cena do ser estava
aberta: h. No vazio absoluto, que se pode imaginar, antes da criao h.38

Esse il y a (h) o Ser em geral consagrado na ontologia, ou seja, um Ser


impessoal que sempre retorna a si-mesmo, ao humano como um nada, desprovido
de sentido e que, portanto, pode ser destrudo.
A indeterminao desse alguma coisa ocorre no a indeterminao do sujeito,
no se refere a um substantivo. Ela designa como o que o pronome da terceira pessoa na
forma impessoal do verbo... essa comunicao impessoal, annima, mas inextinguvel
do ser, aquela que murmura no fundo do prprio nada, fixamo-la pelo termo h (il y a). O
h, em sua recusa de tomar uma forma pessoal, o ser em geral. 39

A pergunta : como fazer para sair desse no-sentido, do il y a? Se a ontologia tradicional a porta de entrada para o Ser, necessrio agora achar a porta de
sada para o Ser, afim de que ele seja o que ele .
Assevera Lvinas, portanto, que no basta conferir um significado aos entes
do mundo, pois na medida em que assim ajo, acabo por reduzir o outro a terceiro,
isto , a um conceito dominado pelo meu Ser. Antes e sobretudo, preciso deixar
o Eu de lado e Ser-para-o-outro assumir a responsabilidade tica por ele -, pois
quando o Eu para o outro, ele emerge da condio de il y a e ressurge desatrelado do Ser.

Da outro movimento: para sair do h no necessrio pr-se, mas depor-se; fazer um acto de deposio, no sentido em que se fala de reis depostos. A deposio
da soberania pelo eu a relao social com outrem, a relao des-inter-essada. Escrevo-a com trs palavras para realar a sada do ser que ela significa.40

Percebe-se, assim, que Lvinas aponta como soluo para a sada do Ser o
momento em que o Eu suspende a sua existncia, onde ele despoja-se de seu Eu e
caminha em direo ao outro, que diferente do si-mesmo. Quando isso ocorre, a
conscincia rompe com o horror do il y a e passa a Ser-para-o-outro. A sociabilidade, portanto, condio de sada do ensimesmamento do homem contemporneo.

38

LVINAS, E. tica e Infinito. p. 39-40.


LVINAS, E. Da existncia ao existente. p. 93-94.
40
LVINAS, E. tica e Infinito. p. 43.
39

52

Ocorre, porm, que se o outro a porta de sada do Ser do il y a, no pode


se tornar objeto de domnio do Eu, ao contrrio, deve ser por ele preservado exatamente na sua diferena, dando lugar responsabilidade tica pelo outro. A esta
relao do Eu com o absolutamente outro, sem inteleco ou compreenso deste
sem sujeio ao sistema englobante da razo totalizadora -, d-se o nome de Alteridade.
Surge, ento, como categoria essencial e determinante do pensamento de
Lvinas, o outro, que se apresenta no como um alter-ego41 (um outro com o
qual o Eu estabelece uma identidade e, portanto, passa a dominar), mas como um
no-eu, um diferente; e enquanto um no-eu, cria uma oposio com o Eu.
Outrem, enquanto outrem, no somente um alter-ego. Ele o que eu no sou: ele
fraco enquanto eu sou forte; o pobre, a viva, e o rfo (...) Ou ento o estrangeiro, o inimigo, o poderoso. (...) O espao intersubjetivo inicialmente assimtrico.42

Em 1961, na obra Totalidade e Infinito, Lvinas reorganiza e retoma suas


reflexes sobre a totalidade e o fechamento do Ser-em-si-mesmo a partir da idia
de alteridade. Isto , em Totalidade e Infinito o outro se torna uma crtica
totalidade do ente, ontologia e seu egosmo do Eu fechado em-si-mesmo. O
outro apresentado como estranho ao Eu e, em razo disso, causa incmodo e
desarranjo, pois o Eu no tem o poder sobre ele.

O absolutamente Outro Outrem; no faz nmero comigo. A colectividade em que


eu digo tu ou ns no um plural de eu. Eu, tu, no so indivduos de um
conceito comum. Nem a posse, nem a unidade do nmero, nem a unidade do
conceito me ligam a outrem. Ausncia de ptria comum que faz do Outro o
Estrangeiro; o Estrangeiro que perturba o em sua casa. Mas o estrangeiro quer
dizer tambm o livre. Sobre ele no posso poder, porquanto escapa ao meu domnio
num aspecto essencial...43

Emmanuel Lvinas, reportando-se fenomenologia, onde o olhar surge


como percepo e sentido, diz que o outro se apresenta como um rosto44 e esta

41

Alter-ego (do latim alter = outro, ego = eu) pode ser compreendido em sua literalidade como
outro eu.
42
LVINAS, E. Da existncia ao existente. p.
43
LVINAS, E. Totalidade e Infinito, p. 26.
44
primeira vista, pode parecer simplista individuar o rosto humano como referencial do discurso tico. O rosto, como parte do corpo humano, privilegiado pelo fato de concentrar em si os
sentidos superiores, fatores principais da comunicao e das relaes interpessoais: a viso, a voz,

53

apario/revelao do Rosto exige respeito e acolhimento pelo Eu, instaurando


uma relao tica. O Eu deve enxergar no outro o infinito e, para que ele consiga
sair de si-mesmo, nos dizeres de Lvinas, o caminho a transcedncia. Em outras
palavras, o Eu no consegue sair de si-mesmo sozinho - pois o Eu finito e
dominvel - ele precisa do outro - que infinito e indominvel que lhe
proporciona a alteridade.
A metfora do Rosto revela o esforo de Lvinas para deixar de lado a
ontologia tradicional. Para ele a epifania45 do Rosto me conduz a uma atitude tica
na medida em que o outro convoca o Eu a ser por ele responsvel.

Responsabilidade esta que no contrai em nenhuma experincia, mas da qual o


rosto de outrem, por sua alteridade, por sua prpria estranheza, fala o mandamento
vindo no se sabe de onde. No se sabe de onde: no como se este rosto fosse uma
imagem que realmente remetesse a uma fonte desconhecida, a um original
inacessvel, resduo e testemunho de uma dissimulao.46

O Rosto surge na obra de Lvinas como uma expresso do infinito que


convoca o Eu responsabilidade, ou seja, o Rosto que possibilita a alteridade
tica na abertura para o exterior, para a humanidade.
Por sua vez, a idia do outro enquanto infinito faz com que o Eu no possa
domin-lo, o outro transcendente ao Mesmo e impede o retorno totalidade.
Segundo Lvinas,

O termo transcedncia significa precisamente o facto de no se poder pensar Deus


e o ser conjuntamente. Da mesma maneira, na relao interpessoal, no se trata de
pensar conjuntamente o eu e o outro, mas de estar diante. A verdadeira unio ou a
verdadeira juno no uma juno de sntese, mas uma juno do frente a frente.47

a escuta e um outro sentido importante, que o paladar. Mas no isso que caracteriza o rosto,
segundo Levinas. Sua importncia no seria por esse motivo. A epifania do rosto no teria nada de
perceptivo, enquanto entendido como relao tica. O rosto no um fenmeno; ele no uma
oferta de dados a serem considerados, compreendidos dentro de uma lgica e concebidos dentro da
dimenso conceitual. O rosto o que mostra, o que fala e o seu silncio, tambm. Este , enfim,
lugar de transgresso da diferena radical da visibilidade e da invisibilidade do indivduo. (MELO, N. V. de. A tica da alteridade em Emmanuel Lvinas. p. 90-91)
45
A epifania do rosto marca a novidade da reflexo tica levinasiana e inscreve-a entre os filsofos da alteridade. O rosto no um fenmeno, no qualquer coisa que se d, que possvel de
ser visado. O rosto se manifesta no Vestgio, como Mistrio; sua manifestao me desconcerta e
me desassossega, pe em questo a soberania da minha conscincia. O rosto uma epifania do
Totalmente Outro. (MELO, N. V. de. A tica da alteridade em Emmanuel Lvinas. p. 108-109)
46
LVINAS, E. De Deus que vem a idia. p. 15.
47
LVINAS, E. tica e Infinito. p. 69.

54

O contato face a face entre o Eu (finito) e o outro (infinito) tem na


transcedncia o gesto tico que estimula a sada do primeiro de si e impede o
retorno ao mesmo. O infinito surge na exterioridade do outro e provoca uma idia
que no pode ser retida. O Eu deixa de ser um sujeito fechado no Mesmo e passa a
perceber o outro. Atravs do infinito o outro se torna prximo do Eu mas no se
confunde com o mesmo possessivo e captador. Pode-se dizer, portanto, que o
infinito que proporciona a substituio da ontologia pela tica.48
Para que o contato entre Eu e o outro, face a face, ocorra, no basta,
entretanto, apenas a conscincia da presena do outro esta ainda domnio do
Eu -, preciso que haja desejo. Somente assim o outro ir se revelar como
infinitamente outro, que no pode ser limitado por conceitos e definies, ou seja,
no pode ser aprisionado pelo Eu.
Lvinas entende que o desejo49 que leva o Eu ao outro vai alm das simples
satisfaes, um Desejo metafsico, caracterizado por tudo que vai alm de
completar, satisfazer. Este Desejo que ser responsvel por mover o Eu-emmim-mesmo para o outro face a face. nesse momento que a tica surge como
fundamento da relao entre o Eu e o outro. A tica a experincia do outro,
sentir no Eu a infinitude do outro50.

48

Na impossibilidade de apreenso do Outro pelo Eu, uma vez que o infinito do Outro arrebata a
posse, tem-se na perspectiva filosfica de Lvinas o reclame por uma tarefa reflexiva acerca do
redimensionamento das questes humanas, tais como: a realidade dos oprimidos, dos abandonados, dos estrangeiros, das vivas, das crianas etc, sob o fundamento tico a partir do Outro. Temse o abandono de um Eu centrado em si mesmo para a construo de um tecido humano a partir do
outro, fundado no desejo metafsico. (GOMES, D. R. M. Alteridade como fundamento da justia:
um estudo da alteridade no mbito da filialidade. p. 39)
49
um desejo que no parte de mim, vem do outro, e impossvel de ser satisfeito exatamente em
razo da infinitude desse outro.
50
O Desejo do Outro enquanto Outro considerado por Lvinas tanto como o Desejo do Invisvel: pois deseja o outro que como tal no pode ser visto sob a fenomenologia do olhar, sob a luz da
razo, que permanece um mistrio no profanado; quanto como Desejo do Infinito: pois o outro
como outro revela-se infinitamente outro no podendo ser aprisionado em um conceito com suas
determinaes imanentes, manifestando-se sempre como surpresa e novidade; ou ainda como Desejo Metafsico: pois deseja o outro para alm da totalidade ontolgica de um sentido que a ele se
estabelea previamente em nosso mundo. Este Desejo move o Eu e o Outro ao face a face, que se
realiza como proximidade em uma relao interpessoal de responsabilidade aberta ao Infinito. Tal
Desejo no se conclui no gozo, pelo contrrio o desejado no satisfaz o Desejo, mas o aprofunda.
A metafsica, conforme Lvinas, deseja o outro para alm das satisfaes. (MANCE, E. A. Emmanuel Lvinas e a Alteridade. p. 27)

55

O Desejo no pode ser satisfeito; que o Desejo, de alguma maneira se alimenta


com as prprias fomes e aumenta com a sua satisfao; que o Desejo como um
pensamento que pensa mais do que no pensa, ou do que aquilo que pensa.51

, portanto, o Desejo metafsico que impulsionar o Eu a se relacionar com


o outro e realizar a alteridade, na medida em que ele se revela como uma abertura
ao desconhecido, ao novo, ao diferente, ao mistrio.52

O Outro desejado metafisicamente no outro como opo de que me alimento,


como o pas que habito, como a paisagem que eu contemplo, como, enfim, eu
mesmo com relao a mim mesmo, este eu, este outro. Nessas realidades, eu
posso me repatriar e, em um sentido muito amplo, me satisfazer, como se elas me
houvessem simplesmente faltado. Por isso, sua alteridade se resolve em minha
identidade de pensante e de possuidor. O desejo metafsico tende a algo
inteiramente diferente, ao absolutamente outro.53

Para Lvinas, depois de sair de si o homem no dever voltar ao Eu, ao


Mesmo, pois, na medida em que ele se abriu para a exterioridade do outro, para o
infinito, este ser responsvel por provocar nele ainda mais Desejo de infinito pelo
outro54. Esse outro oriundo do Desejo metafsico no provoca a totalidade do Eu
porque este nunca se sacia.
Tambm importante destacar que esta relao que se estabelece no
encontro do Eu com o outro se d na linguagem. Nela o outro no apenas se
expressa como tambm se faz presente como absolutamente outro, como
exterioridade. Nas palavras de PIVATTO55, o Eu separado do outro por um
abismo e, para transpor esse abismo necessria a construo de uma ponte

51

LVINAS, E. tica e Infinito. p. 83-84.


Assim, o sentido metafsico do desejo desejar a alteridade. A anlise do desejo metafsico
desencadeia as rupturas necessrias para o surgimento da alteridade, anunciando o afastamento da
subjetividade centrada na razo moderna ocidental. (GOMES, D. R. M. Alteridade como fundamento da justia: um estudo da alteridade no mbito da filialidade. p. 41)
53
LVINAS, E. Totalidade e Infinito. p. 3.
54
Se a necessidade a abertura e a defasagem para a plenificao no gozo e na felicidade, o desejo abertura pura em direo a uma promessa pura: no desejo, a subjetividade no apenas se sente
rompida, como fome incurvel mesmo de quem teria suficiente po da mundaneidade, no s v
reluzir a promessa de uma riqueza diante da qual se sente miservel apesar de toda a riqueza do
mundo, mas o desejo mesmo o surplus e energia sem ardor de necessidade e de eros, surplus
puro que provm do infinito e do bem como condio de possibilidade de deportao e de xodo
ao absolutamente alm, um movimento que se orienta altura do Ideal e humanidade de quem
nada neste meu rico mundo. (SUSIN, L. C. O homem messinico: uma introduo ao pensamento de Emmanuel Lvinas, p. 266)
55
Palestra proferida em 15 de setembro de 2005 na Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul.
52

56

para a comunicao, lembrando, porm, que essa ponte no construda para se


buscar o complemento no outro, ou uma troca, e sim, o dilogo.

A palavra furta-se viso, porque o falante de si s liberta imagens, mas est


pessoalmente presente na sua palavra, absolutamente exterior a toda a imagem que
ele deixasse. Na linguagem, a exterioridade exercita-se, desdobra-se, empenha-se.
(...) Esta presena que ultrapassa em formato a medida do eu no se funde na minha
viso. O transbordamento da exterioridade inadequada viso que ainda a mede
constitui precisamente a dimenso da altura ou a divindade da exterioridade.56

Diante dessa relao de respeito e responsabilidade entre diferentes,


originada no Desejo metafsico, que pode ser estabelecido um Eu que se coloca
a servio do outro, um Ser-para-o-outro. Na medida em que o Eu abordado pelo
outro, ele se torna responsvel por ele. O outro sempre me diz respeito e a
reciprocidade no exigida.
A responsabilidade oriunda do Desejo metafsico torna o Eu responsvel
pelo outro mas no lhe confere o poder de comando, o outro intima o Eu a ser por
ele responsvel, independentemente da escolha do Eu.
Importante pontuar, ainda, que para Lvinas a morte demonstra a
impossibilidade de fuga, algo que escapa do nosso alcance, que no passvel
de apropriao, que nem mesmo se pode compreender. Ela um convite para se
pensar o humano alm do Ser.
A morte do outro homem me pe em xeque e me questiona, como se desta morte o
eu se tornasse, por sua indiferena, o cmplice, e tivesse que responder por esta
morte do outro e no deix-lo morrer s.
precisamente neste chamado que a responsabilidade do eu pelo rosto que o
convoca, que o suplica e que o reclama, que o Outrem o prximo do eu.57

Posteriormente, em 1974, Lvinas publica Outro modo que ser ou para


alm da essncia, obra em que ele diz que a responsabilidade pelo outro vai alm
da autenticidade, isto , deve-se realizar uma condio que extrapole, que v alm,
do prprio modo de Ser, em que o Eu seja substitudo pelo outro58.

56

LVINAS, E. Totalidade e Infinito. p. 276.


LVINAS, E. Entre Ns. Ensaios sobre a alteridade. p. 237.
58
A responsabilidade pelo Outro tratada, neste ltimo livro, como estrutura fundamental da
subjetividade. Afirma-se que a percepo do rosto no da ordem da intencionalidade que ruma
para a adequao. Assim, ao emergir o rosto do outro em meu mundo, desde que o outro me olha,
sou por ele responsvel. Como vimos, somente no exerccio de tal responsabilidade estabelecida
a proximidade. Perante o outro a atitude humana dizer Eis-me aqui!. Esta disposio de fazer
57

57

Se em Totalidade e Infinito o abalo da totalidade a partir do Rosto do outro


era tratado ainda com uma terminologia ontolgica, em Outro modo que ser ou
para alm da essncia Lvinas se supera e define a subjetividade como uma
responsabilidade a priori pelo outro. Ser responsvel passa a significar substituirse ao outro, e neste substituir-se ao outro est contida a presena de Deus59.
Assumir a responsabilidade por outrem , para todo o homem, uma maneira de
testemunhar a glria do Infinito, de ser inspirado. H profetismo, h inspirao no
homem que responde por outrem, paradoxalmente, mesmo antes de saber o que,
concretamente, se exige dele. Esta responsabilidade anterior Lei revelao de
Deus.60

Nessa obra Lvinas lana um desafio, o de que a subjetividade deve ir do


outro lado, alm do ser, alm da essncia, pelo processo da substituio, ou seja,
para o Eu se entender como sujeito ele precisa do outro. O Eu, perante o outro,
deste se torna refm, e alcana a condio nica para a solidariedade, qual seja,
superar o ser-em-si-mesmo e ir a um Ser diferente,

tornando-se por ele

responsvel, num movimento de ser-com-o-outro.


Segundo Lvinas, nessa fase imprescindvel o Eu vencer os obstculos que
o mantm em situao de isolamento, de se julgar superior e pretender dominar.
preciso ir do outro lado, ir alm do Ser, alm da essncia, atravs da substituio...
O Eu deve retirar o Mesmo do controle da racionalidade e se substituir ao outro,
evitando, assim, que se reduza o outro a um conceito, que se mate o outro. Pensar
outramente pensar o outro modo de Ser do sujeito.
Essa abstrao de substituio61 do Eu pelo outro um trao peculiar do
pensamento de Lvinas, onde o sujeito no retorna a si-mesmo e por isso no
alguma coisa por outrem, esta dia-conia anterior ao dia-logo. O rosto, que emerge no mundo,
simultaneamente nos pede e nos ordena, isto , interpela-nos, pede-nos na condio tica de nos
ordenar. Contudo, por mais que o eu assuma a sua responsabilidade pelo outro, no se pode exigir
reciprocidade, pois a responsabilidade do outro problema dele. (MANCE, E. A. Emmanuel Lvinas e a Alteridade. p. 29.)
59
A relao tica ou a nova ordem do pensar a inverso da ordem totalitria da razo e o resgate
do humanismo do outro homem. A filosofia se torna a sabedoria do amor, sabedoria mais antiga
que o conceito, revelao apofntica, mistrio inapreensvel. A alteridade do outro a nica via de
imerso no mistrio da criatura e do Criador, e a redeno se realiza na imediatidade da relao
tica. No amor do homem pelo outro se revela o amor de Deus, e se descortina o novo modo de ser
do humanismo. (MELO, N. V. de. A tica da alteridade em Emmanuel Lvinas. p. 21)
60
LVINAS, E. tica e Infinito. p. 107.
61
A substituio no um ato voluntrio, altrusta ou desesperado, fundado na liberdade ou na autodeterminao de um sujeito que faz a escolha herica de dar a vida por algum. A substituio
pr-originariamente constitutiva da subjetividade, anterior a toda deciso livre de pr-se em lugar
de outro e condio de possibilidade e sentido ltimo de uma tal atitude altrusta. O sentido ltimo

58

converte o outro ao Eu. Como forma de fuga ao combatido totalitarismo, Lvinas


prope que o Eu se coloque no lugar do outro, sem, entretanto, perder a si prprio,
mas, construndo um eu-com-o-outro que permitir uma convivncia humana
razoavelmente possvel em razo de se reconhecer a anterioridade do outro62.
A alteridade se expressa assim como um despojar-se de si-prprio em
reconhecimento ao apelo do Rosto, o que torna o Eu servidor do outro. No face a
face o outro se posiciona como infinitamente transcendente, ante o qual o Eu,
antes de pensar ou compreender, escuta; a compreenso convertida em abertura
e acolhimento do outro, em responsabilidade por esse outro. Trata-se de uma
relao ntima, mas em que as subjetividades so mantidas, o Eu no se perde, no
se desfaz no outro.63
No acolhimento do Rosto do outro que me interpela o Eu guiado
passivamente a uma responsabilidade ilimitada, se torna sensivelmente
responsvel e conhece a diferena, pois supera a idia do outro como restrito,
como semelhante a si mesmo.

3.3.2
Da responsabilidade pelo outro a uma noo da justia em
Emmanuel Lvinas

No primeiro captulo verificaram-se os traos marcantes do homem e da


sociedade contempornea, bem como a perspectiva de Emmanuel Lvinas. Ante
uma sociedade mergulhada no pensamento ontolgico ocidental, em que o homem
totalizador e fechado em si-mesmo, preocupado com a realizao e a satisfao
do ato est na passividade pr-originria da subjetividade que atua. (COSTA, M. L., Levinas:
uma introduo, p. 179)
62
Levinas parte, portanto, da impossibilidade da racionalidade tica ser fundada no sujeito, no
nominativo do Eu penso Eu -, para a possibilidade tica centrada num outro modo de ser, alm
da essncia -, no Outro, no acusativo Me da resposta: eis-me-aqui. (MELO, N. V. de. A tica
da alteridade em Emmanuel Lvinas. p. 202)
63
A idia que se pode ter ao ler Autrement qtre que o autor inverteu todo o caminho da descoberta da subjetividade, pondo o sujeito pelo avesso. O sujeito levinasiano invertido, necessita
de outrem para se entender como sujeito. O Eu existente sem tempo e sem repouso no conceito. A
relao tica o ponto de partida e de chegada da reflexo levinasiana. Pensar autrement uma
tarefa exigente e complicada. Exige o abandono do Mesmo da condio de condutor da racionalidade; exige que o Eu abandone o seu lugar privilegiado e se torne responsvel, servidor, incapaz
de matar ou de reduzir o outro num conceito. Toda complicao do pensar autrement est na condio de pensar outro modo de ser do sujeito. (Nlio Vieira de Melo, A tica da alteridade em
Emmanuel Lvinas, p. 18)

59

imediata de seus desejos, especialmente incorporados na atualidade na idia de


consumo, e ainda na vontade de exercer seu poder, sua dominao/explorao
sobre o outro, Lvinas vislumbra uma forma de sair dessa egologia do Eu.
Posteriormente, no segundo captulo, se torna conhecido o processo de
desenvolvimento e consolidao do pensamento de Emmanuel Lvinas. Partindo
de uma crtica ao sujeito individualista, que se faz escravo de si-mesmo, ele
reconstri a compreenso da subjetividade a partir do outro, entendendo a tica, e
no a ontologia, como a filosofia primeira.
Em busca de uma sada para a impessoalidade do simplesmente Ser,
atravessando a superao da totalidade e do egosmo do eu-em-si-mesmo,
culminando na responsabilidade incondicional pelo outro, que deve ser
substitudo ao Eu, o tema da alteridade em Lvinas surge tanto como um
instrumento de crtica social como uma nova forma de resgate da humanidade.
Pode-se dizer que o resultado do pensamento de Lvinas leva a uma nova
concepo da filosofia, ela deixa de ser quem tem a ltima palavra e passa a ser
fruto da relao entre Eu e o outro. Dessa relao do Eu com o outro surge a tica
levinasiana, a chamada tica da alteridade, que preconiza uma responsabilidade
pelo outro no dependente de justificao normativa e que a porta de sada do
Ser.
O Rosto, como eminncia do outro, convida o Eu a uma relao em que o
poder no se faz presente, mas reclama uma responsabilidade incondicional sem
qualquer contorno jurdico, pois no ser a lei que a determinar e sim a simples
epifania do Rosto.
A dificuldade surgir quando aparecer o terceiro. Para Lvinas, enquanto
entre Eu e o outro se estabelece uma relao de socialidade, decorre a
responsabilidade traduzida pela alteridade tica. Mas se h um terceiro, a justia
aparece como multiplicadora da responsabilidade entre os homens na sociedade.
As inmeras relaes humanas formam uma vivncia plural onde se tornam
necessrias a elaborao de leis e o estabelecimento da justia institucional para
que a responsabilidade do Eu para com o outro se estenda a todos os outros.

Como possvel haver uma Justia? Respondo que o facto da multiplicidade dos
homens e a presena do terceiro ao lado de outrem que condicionam as leis e

60

instauram a justia. Se estou sozinho perante o outro, devo-lhe tudo; mas h o


terceiro.64

Na relao entre Eu e o outro o terceiro surge como moderador, impedindo


que o outro seja o nico a ser acolhido pelo Eu e, ao mesmo tempo, evitando que
o Eu exera poder sobre o outro.
Na perspectiva de Lvinas o surgimento do terceiro torna possvel uma
reflexo quanto a estender a alteridade a toda humanidade e no aplic-la somente
ao outro. A justia se expressaria numa responsabilidade incondicional e
irrecusvel do Eu no s pelo outro, mas tambm por todos os outros, rompendo
com o egosmo e o ensimesmamento contemporneo e proporcionando condies
de que a humanidade atinja sua verdadeira essncia de solidariedade e
fraternidade.

64

LVINAS, E. tica e Infinito. p. 81.

4
A justia em Emmanuel Lvinas

O tema justia na contemporaneidade vem sendo amplamente falado,


malgrado na maior parte das vezes isso ocorra na forma de um monlogo e no de
um dilogo, o que seria o esperado.
Isso decorre talvez do fato do termo justia possuir diversificadas acepes
que, embora no separadas umas das outras, so distintas. Primeiramente temos a
idia da justia enquanto virtude, que o que se entende por justia tica; em
segundo lugar o termo justia social relativo s relaes econmicas e, finalmente,
a justia referente ao judicial que a justia institucional.
A pergunta que se faz , seria possvel conceber uma justia sociopoltica a
partir da tica da alteridade? Essa a proposta de Lvinas.
Emmanuel Lvinas um filsofo ps Heidegger que, passado o primeiro
fascnio pela obra deste, descobriu o seu anti-humanismo por verificar que nela o
humano se dilui no Ser e perde sua individualidade, sua liberdade e sua
responsabilidade.

Heidegger , para mim, o maior filsofo do sculo, talvez um dos maiores do


milnio; mas, sofro por isso, porque jamais posso esquecer o que ele era em 1933,
mesmo que o tenha sido s por um perodo curto. O que admiro em sua obra Sein
und Zeit. um pice da fenomenologia. As anlises so geniais. Quanto ao ltimo
Heidegger, conheo-o muito menos. O que me causa algum espanto tambm o
desenvolvimento de um discurso onde o humano se torna articulao de uma
intelegibilidade annima ou neutra, qual est subordinada a revelao de Deus.1

Percebe, ento, Lvinas, a necessidade do homem contemporneo descobrir


o que ele de fato e passar a viver conforme a sua vocao. por isso que podese dizer que o trabalho dele surge como uma defesa da subjetividade fundada na
idia do infinito, estampada sobretudo na obra Totalidade e Infinito, onde a
relao com o outro, ao contrrio do que exps Heidegger, no est subordinada
ao Ser.

LVINAS, E. Entre ns: ensaios da alteridade. p. 158

62

Este livro apresenta-se, pois, como uma defesa da subjectividade, mas no a captar
ao nvel do seu protesto puramente egosta contra a totalidade, nem na sua angstia
perante a morte, mas como fundada na idia do infinito.2

Em outras palavras, Lvinas entende que o acesso ao outro no pode se dar


pela ontologia, pois que a sua transcendncia desapareceria, mas deve ocorrer pela
tica. Assim, ele elabora o seu pensamento a partir de uma crtica ao egosmo do
homem contemporneo que aniquila o humanismo do outro homem, vez que
constatar a crise da tica verificar tambm a vulgarizao do sentido do
humano3.

A crise do humanismo em nossa poca tem, sem dvida, sua fonte na experincia
da ineficcia humana posta em acusao pela prpria abundncia de nossos meios
de agir e pela extenso de nossas ambies. No mundo, em que as coisas esto em
seu lugar, em que os olhos, as mos e os ps sabem encontr-las, em que a cincia
prolonga a topografia da percepo e da prxis, mesmo ao transfigurar seu espao;
nos lugares onde se localizam cidades e campos que os humanos habitam,
ordenando-se, segundo diversos conjuntos, entre os entes; em toda esta realidade
correta, o contra-senso dos vastos empreendimentos frustrados em que a
poltica e tcnica resultam na negao dos projetos que os norteiam mostra a
inconsistncia do homem, joguete de suas obras.4

Diante dos acontecimentos marcantes do sculo XX5 guerras mundiais,


crise da razo e nas cincias humanas, progresso cientfico e tecnolgico,
banalizao do mal, indiferena e desrespeito vida que derrubaram a
metafsica moderna, Lvinas se v estimulado a repensar a tica, porquanto ela
no foi capaz de garantir at ento um ao humana voltada para o bem do outro,

LVINAS, E. Totalidade e Infinito, p. 13.


O sculo XX acaba sem que a soluo dos problemas humanos fundamentais esteja ao menos
encaminhada; muitos desses problemas se tornaram, na verdade, muito mais agudos. Conflitos,
desigualdades, tenses sociais, revolues no mbito tecnolgico e das comunicaes, tudo isso
determina a direo na qual a racionalidade tem de tomar na sua atual relao com o mundo. Trata-se da direo tica. da melhor fundamentao possvel do agir humano, da racionalidade desse agir tico ou melhor, desse agir tico enquanto forma de racionalidade fundamental que
depende a legitimidade do conhecimento, hoje, porque disso que depende o futuro do mundo.
(SOUZA, R. T. Em torno diferena. Aventuras da Alteridade na complexidade da cultura contempornea. p. 99)
4
LVINAS, E. Humanismo do outro homem. p. 82.
5
Os acontecimentos fatdicos do sculo XX, o esprito que marca a cultura e patrola os costumes
do final do milnio no esto a revelar precisamente uma espcie de retorno barbrie, ao individualismo pr-civilizado, indiferena para com todo valor que procura resguardar lampejos restantes de humanidade? (PIVATTO, P. S. Responsabilidade e justia em Lvinas. p. 218)
3

63

cedendo espao para uma forte interveno da normatividade jurdica como


tentativa de direcionar o agir humano6.
Apesar de viver em um mundo de relevantes descobertas cientficas, de
maior amplitude das comunicaes e de significativas facilidades, o homem
contemporneo se mostra superficial, indiferente, no responsvel em seu agir
coletivo.
A expectativa de que a conquista da liberdade implicaria numa maior
responsabilidade individual e social no se cumpriu e, ao contrrio, o que se
passou a assistir foi a uma liberao desenfreada e a uma reduo e/ou
transferncia da responsabilidade, afastando, conseqentemente, a consagrao da
justia enquanto valor humano.
Em busca de uma sada para a crise instalada, Lvinas aponta para um
caminho original: ao invs de se preocupar com o como se deve agir, ele passou
a se perguntar pelo outro, e a entender que a tica surge na relao do Eu com o
outro como responsabilidade desprovida da vontade de dominao e de posse ou
da imposio por uma norma jurdica7.
Assim que no livro Totalidade e Infinito Lvinas apresenta a justia como
sinnimo de responsabilidade do Eu em relao ao outro para, posteriormente, em
Outramente que ser, ou para alm da essncia, distinguir claramente entre a
responsabilidade perante o outro e a responsabilidade perante os outros, sendo
que esta ltima que ele passa a chamar de justia.
Lvinas, portanto, entende que a justia no representada por conceitos ou
regras a serem cumpridas e sim, por esta responsabilidade infinita a que o outro e
os outros convocam o Eu. nesse contexto que a responsabilidade e a justia

A atitude filosfica que se orienta para pensar eticamente os problemas do mundo, em verdade,
exerce uma espcie de preocupao que destaca o outro como foco de ateno do pensamento.
Quando o alter se encontra sub foco, se permite ao ego sair de sua dimenso intestinamente fechada, protetiva, egosta, para projetar-se em direo exterioridade, visando a refletir acerca das aes que afetam direta ou indiretamente a esfera de atuao, de vida e de existncia do alter.
(BITTAR, E. C. B. tica, educao, cidadania e direitos humanos, p. 4)
7
Parece no existir a elaborao de uma tica no sentido convencional, desdobrvel em normas
que intervm no espao sociocultural, para iluminar relaes e aes e possibilitar o julgamento de
atos tanto individuais como sociais. Lvinas preocupou-se com a inspirao primordial da tica.
Para tanto, pensa ser necessrio palmilhar novo caminho, outro que o da ontologia, da metafsica e
da racionalidade tradicionais; repensa a antropologia sem a vassalidade ontolgica; importa-lhe
essencialmente no a tica, mas a questo do sentido do humano e a paz. A responsabilidade e a
justia respondem por este sentido. (PIVATTO, P. S. Responsabilidade e justia em Lvinas, p.
225)

64

surgem na obra do referido autor como indissociveis e possibilitadoras de uma


alteridade incondicional8.

A responsabilidade para com o prximo consiste precisamente no que vai alm do


legal e obriga para alm do contrato; ela me incumbe de aqum de minha liberdade,
do no-presente, do imemorial. Entre mim e o outro escancara-se uma diferena
que nenhuma unidade da percepo transcendental poderia recuperar. Minha
responsabilidade por outrem precisamente a no-indiferena dessa diferena: a
proximidade do outro.9

A responsabilidade, fruto da epifania do Rosto e do surgimento do terceiro,


exige a justia, e essa, por sua vez, exige o Estado. O problema que esse Estado
envolve violncia e, por conseguinte, pode destruir a relao tica10.

4.1
O rosto como apelo responsabilidade e justia

Em Totalidade e Infinito expe Emmanuel Lvinas que o outro que ao Eu se


apresenta convida-o generosidade e bondade e exige-lhe justia, no outro est
a fonte inesgotvel de desejos bons que estimulam o Eu a doar o melhor de si e a
ser responsvel, justo.
Criticando energicamente a tradio filosfica ocidental que teria reduzido o
outro ao Mesmo, Lvinas sugere a ruptura com o saber terico fundamentado no
Eu; especialmente porque vislumbra no outro uma infindvel fonte de revelaes
que permitem ao Eu encontrar a sua essncia. Para ele o outro enquanto outro no
pode se tornar objeto de conhecimento porque no pode ser conceituado,
tematizado, vez que infinito. O outro sempre ultrapassa a idia que se tem dele e
por isso no pode ser totalizado.
O outro no se confunde com o Eu, ele absolutamente outrem, noigual, diferente, de onde decorre que a relao face a face ser assimtrica,

A relao de responsabilidade nomeada relao de alteridade pelo fato de o outro manter-se


transcendente na relao como inobjetivvel, intotalizvel, irredutvel a categorias, permanecendo
sempre absoluto na relao, relao esta, como diz Lvinas inconcebvel em termos de lgica
formal... mas instaurada pela linguagem. (PIVATTO, P. S. Responsabilidade e justia em Lvinas, p. 224)
9
LVINAS, E. De Deus que vem a idia. p. 105.
10
O Estado, por sua vez, faz apelo ao aparato da fora, fora que obriga no pela razo/educao,
nem com apelos liberdade/responsabilidade individuais, mas pela fora do poder e pelo poder da
fora. (PIVATTO, P. S. Responsabilidade e justia em Lvinas. p. 218)

65

desigual e irrecproca. Nem sempre o outro estar no ponto mais alto da relao,
por vezes ele tambm surge como a fragilidade, a misria... Segundo Lvinas, essa
relao Eu-outro - uma atitude moral em que no h espao para totalizao;
uma relao em que o Eu se sacrifica pelo outro mas no espera reciprocidade.11
Surge, porm, uma pergunta: Como o Eu ir se relacionar com o outro sem
domin-lo? Ou, como o Eu deixar de lado o seu egosmo e se abrir para a
alteridade com o outro?
De acordo com Lvinas no ser a racionalidade ou uma lei moral que ir
retirar o Eu de seu egosmo e sim a sensibilidade, aqui compreendida como
exposio ao outro. A sensibilidade que se resgata na proximidade com o outro
um elemento pr-reflexivo, anterior razo, origem do saber.
A sensibilidade no pensamento de Lvinas surge como expresso e
percepo da finitude do Eu e da infinitude do outro, ela transcende razo, e no
constitui mera representao que poderia originar controle e assimilao. a
sensibilidade do Eu-para-o-outro que permite ao Eu receber o outro, conduzindoo abertura, exterioridade12. Nessa perspectiva, somente quando o Eu sensvel
ao outro que se lhe torna possvel encontrar o seu sentido humano.
Aberto exterioridade, diante da alteridade, o Rosto do outro, a
sensibilidade pelo outro, o que permite e conduz o Eu superao do egosmo,
do individualismo, do fechamento em si mesmo. A sensibilidade se apresenta
como uma resistncia dominao do Eu sobre o outro e conduz
responsabilidade do primeiro para com o segundo13.

11

A transcendncia do outro em relao a mim, a sua orientao a mim no tem o mesmo sentido da minha transcendncia em relao a ele: Jamais minha relao a respeito do prximo recproca da relao que vem dele a mim, pois jamais estou quites em relao ao outro. A relao
irreversvel. Assim, no apenas estou impossibilitado de falar sobre o outro a partir de generalizaes, mas tambm no posso sequer falar rigorosamente a partir do outro. S posso falar a
partir de mim e do meu mundo ao outro. Como sou apenas um dos termos da linguagem face-aface, sou um ponto de vista no abrangente e uma vista que no pode se desfazer do seu ponto de
vista. A desigualdade est nesta impossibilidade do ponto de vista exterior que a aboliria. (SUSIN, L. C. O homem messinico: uma introduo ao pensamento de Emmanuel Lvinas. p. 219)
12
Um ser humano sensvel e singularizado que recebe sensivelmente o outro como comida saborosa que alimenta, como roupa que cobre e agasalha, como gua que mata a sede, como teto que
cobre, etc. Um ser humano sensvel e singularizado que recebe sensivelmente o outro ser humano
como uma alteridade que lhe est concernida quando este lhe aparece com fome, frio, sede, enfermo, sofredor, pobre, indigente, etc. (COSTA, M. L. Lvinas: uma introduo, p. 167)
13
o que vai permitir a sada do egosmo e do recolhimento do eu em sua casa no a atitude racional ou a obedincia a uma lei moral... (mas com a) contestao da sensibilidade pelo Outro
que pode instaurar o reino da Razo e da tica. A sensibilidade , para Lvinas, uma forma de resistncia a todo sistema. (FABRI, M. Desencantando a ontologia: subjetividade e sentido tico
em Lvinas, p.76)

66

Se a sensibilidade a exposio do Eu ao outro, atravs dela que o Eu se


encontra com o outro e se torna Eu-para-o-outro. Seja enquanto resistncia, seja
enquanto superao do retorno ao Mesmo, a sensibilidade a porta que conduz
responsabilidade pr-originria, anterior a qualquer deciso, determinao ou
imperativo14.
O Rosto a forma como o outro se apresenta ao Eu e no uma
representao, o Eu olha para o outro na relao face a face mas no o incorpora,
pois que ele a revelao do infinito. Somente reconhecendo no outro o
absolutamente outrem, numa alteridade absoluta, que se concretiza a relao
tica, isto , o fundamento da relao tica est no encontro com o Rosto.

Esse infinito, mais forte do que o assassnio, resiste-nos j no seu rosto, o seu
rosto, a expresso original, a primeira palavra: no cometers assassnio. O
infinito paralisa o poder pela sua infinita resistncia ao assassnio que, dura e
instransponvel, brilha no rosto de outrem, na nudez total dos seus olhos, sem
defesa, na nudez da abertura absoluta do Transcendente.15

O Rosto visita e se revela ao Eu, mas no pode ser por ele aprisionado. O
Rosto a exposio total do Eu ao outro numa lio de no matar, de no se
apoderar, pois que resistente posse e ao poder. Ter uma idia, uma noo do
outro diferente de estar na relao face a face, onde o Eu compartilha seu mundo
com o outro.

O assassino pretende somente a negao total. (...) Matar no dominar, mas


nadificar, renunciar absolutamente a compreenso. O assassino exerce um poder
sobre aquele que escapa ao poder. O fato de o rosto se exprimir no sensvel ainda
poder, mas j impotncia porque o rosto ultraja o sensvel. A alteridade que se
exprime no rosto oferece a nica matria possvel para a negao total. Eu no
posso querer matar seno um ente absolutamente independente, aquele que
transforma infinitamente meus poderes e ao qual no se ope, mas paralisa o
prprio poder do poder. Somente o prximo o ser que posso querer matar.16

14

Quando e onde comea a responsabilidade? Comea antes da deciso ou da escolha do ser responsvel, antes mesmo da intervenincia da liberdade e da conscincia. Trata-se de uma anterioridade anrquica. (...) Eu sou responsvel pelo outro antes de ter escolhido s-lo. Em outras palavras, a responsabilidade primeira, antecede o prprio ato da conscincia e da liberdade. Ela
constitutiva da subjetividade. Mais, a humanidade da subjetividade. Por conseguinte, no uma
conseqncia da racionalidade consciente e livre. Alm disso, a relao de responsabilidade imediata, direta, volta-se para o primeiro que chega, o prximo, para alm de qualquer qualificao ou
determinao. (PIVATTO, P. S. Responsabilidade e justia em Lvinas. p. 223)
15
LVINAS, E. Totalidade e Infinito, p. 178.
16
LVINAS, E. Totalidade e Infinito, p. 216.

67

Aps ser conduzido para fora de si atravs da interpelao do Rosto do


outro, o Eu conduzido para alm do Ser, para o diferentemente do Ser, em
direo a um Ser-com-o-outro e alm da essncia. Pode-se dizer que a presena
do outro perante o Eu convoca-o a superar o simplesmente Ser e ir ao outro lado,
alm do Ser; o momento em que o Eu se torna responsvel pelo outro.
Na tica levinasiana, o Rosto do outro chama o Eu para fora de si e exige
acolhimento, responsabilidade, justia; ele o fundamento do agir moral. O incio
da conscincia moral o acolhimento do outro em sua infinitude. A liberdade do
Eu, ao invs de se justificar, questionada no acolhimento do outro, porquanto se
revela arbitrria e violenta ante a prioridade do outro17.

A conscincia primeira da minha imoralidade no a minha subordinao ao facto,


mas a Outrem, ao Infinito. A idia de totalidade e a idia de infinito diferem
precisamente por isso: a primeira puramente teortica, a outra moral. A
liberdade, que pode ter vergonha de si prpria, fundamenta a verdade (e assim a
verdade no se deduz da verdade). Outrem no inicialmente feito, no
obstculo, no ameaa de morte. desejado na minha vergonha. Para descobrir a
facticidade injustificada do poder e da liberdade, preciso no considerar como
objecto, nem considerar Outrem com objecto, necessrio medir-se com o infinito
e desej-lo. preciso ter a idia do infinito, a idia do perfeito, como diria
Descartes, para conhecer a sua prpria imperfeio. A idia do perfeito no idia,
mas desejo. o acolhimento de Outrem, o comeo da conscincia moral, que pe
em questo a minha liberdade.18

Importante destacar que em Totalidade e Infinito Lvinas usa o termo


justia para se referir responsabilidade que surge da relao Eu-outro. Ocorre
que justia remete a eqidade e, consequentemente, a igualdade. Uma vez que a
tica de Lvinas exatamente a da alteridade, ou seja, a da diferena, que se
funda no outro e no na identidade do Eu, deve-se esclarecer que o sentido do
termo justia em Totalidade e Infinito puramente o de responsabilidade.
Na obra De Deus que vem a idia, inclusive, o autor reconhece a
ambigidade da expresso justia aplicada em Totalidade e Infinito, mas em

17

A superioridade do Outro sobre o Mesmo se d pelo seu carter vocativo e imperativo, que na
nudez e indigncia do Rosto revela uma resistncia tica intransponvel. O Outro se apresenta como Mestre, aquele que me ensina. Eu me apresento passivo e ativo com relao ao Outro. A relao intersubjetiva irreversvel e assimtrica. aqui que nasce a conscincia moral: na escuta, na
obedincia, na aceitao da responsabilidade. Existo para o Outro, dou a minha vida ao Outro, aqui
est o Bem, para alm, no no-lugar, na verdadeira vida. (COSTA, M. L. Lvinas: uma introduo, p. 223.)
18
LVINAS, E. Totalidade e Infinito, p. 71.

68

Outramente que ser, ou para alm da essncia ele procura esclarecer melhor os
termos utilizados, em especial o que se entende por justia.
A epifania do outro questiona a moral do Eu e o desperta para o
reconhecimento da excelncia do outro, num constante apelo por justia. A
chegada do outro perante o Eu, desperta-o para a responsabilidade que surge a
partir da vergonha moral resultante do contraste entre a liberdade arbitrria e
potencialmente assassina do Eu e a proposta pacfica de relacionamento que o
outro me oferece.19
A vergonha moral torna possvel ao Eu abandonar a egologia e se dedicar a
uma relao tica com o outro fundada na responsabilidade, razo de ser do Eu
enquanto sujeito. Entende Lvinas que o Eu sempre responsvel pelo outro, de
modo irrestrito e sem possibilidade de escolha. Na tica levinasiana, por
conseguinte, a tica se traduz na responsabilidade do Eu pelo outro at a
substituio20, ou seja, at a converso do Eu no para-o-outro, num movimento de
total alteridade.

O pelo-outro surge no eu; mandamento ouvido por ele na sua prpria obedincia,
como se a obedincia fosse seu prprio acesso escuta da prescrio, como se o eu
obedecesse antes de ter escutado, como se a intriga da alteridade se tecesse antes do
saber.21

Quando o Eu se torna responsvel pelo outro na alteridade no o faz por


deciso ou ato voluntrio, mas sim em decorrncia de uma responsabilidade
ilimitada e anterior a qualquer deliberao ou raciocnio pessoal. Isso se explica
porque os atos de voluntarismo so originrios na totalidade, segundo Lvinas,
pois, aps a prtica da bondade eles retornam ao Eu como satisfao do Eu-em-simesmo.

19

Neste sentido, a vergonha, como categoria existencial revolucionria, no mais um sintoma


do mal de ser e necessidade de evaso pura e simples, mas ruptura do crculo da totalidade, onde
se fechava a subjetividade solitria, sendo sintoma da presena do infinito e a abertura ao infinito.
A vergonha , pois, a possibilidade de nascer de novo. (NODARI, P. C. O rosto como apelo
responsabilidade e justia em Lvinas. p. 204.
20
A substituio no um ato voluntrio, altrusta ou desesperado, fundado na liberdade ou na
autodeterminao de um sujeito que faz a escolha herica de dar a vida por algum. A substituio
pr-originariamente constitutiva da subjetividade, anterior a toda deciso livre de pr-se em lugar
de outro e condio de possibilidade e sentido ltimo de uma tal atitude altrusta. O sentido ltimo
do ato est na passividade pr-originria da subjetividade que atua. (COSTA, M. L. Lvinas: uma
introduo. p. 179)
21
LVINAS, E. Entre ns. Ensaios sobre a alteridade, p. 214.

69

Assim, a benevolncia voluntria ou a doao altrusta so compreendidas


como extenso do Eu que apenas refletem o poder do Eu frente ao outro, que
neste tipo de relao visto e tratado como dependente e inferior. Ao ser
benevolente com o outro que o interpela e exige acolhimento, o Eu se desvencilha
do incmodo e obtm a satisfao e a gratido por tal ato, mantendo inabalvel o
Eu-em-si-mesmo.
A responsabilidade advinda da alteridade inicia-se, portanto, com a repulsa
do Eu em usar seu poder para subjugar o outro em estrita obedincia ao apelo
deste; decorre de uma relao tica assentada na assimetria, iniciando-se,
anteriormente, prpria conscincia e liberdade.

A responsabilidade pelo outro precede a minha liberdade. No deriva do tempo


tecido de presenas nem de presenas esvaecidas no passado e representveis
do tempo de incios ou de assunes. No me permite que me constitua num eu
penso substancial como uma pedra, ou como um corao de pedra, em si e para si.22

Trata-se de uma responsabilidade que no se acaba, que se renova na


infinitude do outro, que de exclusiva incumbncia do Eu e que no pode ser
recusada. Em razo de se fundar no infinito do outro, esta responsabilidade
implica na no-violncia e realiza a tica da alteridade, apresentando o outro
como primeiro ensinamento de no cerceamento da autonomia23.
Em outras palavras, para Lvinas a responsabilidade na tica da alteridade
no depende de uma justificao legal, e sim surge do Desejo metafsico que
impulsiona o Eu a sair de si-mesmo em direo ao outro sem desejar domin-lo.
Esse Desejo, como j dito, totalmente diverso da necessidade, um desejo que
nunca se satisfaz porque infinito como o outro de onde se origina. Perante o
outro o Eu responsvel at o infinito e incessantemente.
22

LVINAS, E. De Deus que vem a idia, p. 105.


A tica o encontro real com o Outro assim, neste sentido, no uma disciplina terica ou
um cdigo qualquer, mas o prprio fundamento de sentido da vida humana ao longo do tempo no
qual esta dura. Me de todas as filosofias, ela permite que eu saia de mim mesmo e encontre o
que est alm de mim, oportunizando o desabrochar da racionalidade que compreende o mundo
desde o sentido do encontro. Pois tambm as coisas tm um rosto que convida ao encontro como
sabe to bem a arte e a realidade assume ento o significado de um convite relao. Talvez a, e
no na descoberta da ltima galxia ou da ltima partcula subatmica, esteja a semente do sentido
do humano; de qualquer modo, o humano sem o Outro no encontra sentido, pois no nem ao
menos pensvel: nascemos de Outros, encontramos Outros, somos por nossa vez pais e mes de
Outros. A tica no , desta forma, algo secundrio ou um enfeite da vida, mas o contedo mais
profundo da prpria vida que no processo de se encontrar com o que a constitui lhe d sentido.
23

70

Nesse contexto a justia sinnimo de responsabilidade pelo outro como


outro, que no-Eu. Ser justo ser servidor do outro ilimitadamente, reconheclo como mestre conforme diz Lvinas.

O rosto em que outrem se volta para mim, no se restringe representao do rosto.


Entender a sua misria que grita justia no consiste em se representar uma
imagem, mas em colocar-se como responsvel, ao mesmo tempo como mais e
como menos que o ser que se apresenta no rosto.24

Alm dessa justia que brota como exigncia diante da revelao do outro,
ainda em Totalidade e Infinito, Lvinas se refere ao aparecimento do terceiro que
exige justia25. Ou seja, aps o Eu encontrar sua individualidade diante do Rosto
do outro, rompendo com o trgico e horroroso do simplesmente Ser-em-simesmo, se torna algum solidrio, responsvel e conduzido a Ser-para-comtodos.
Esse terceiro tambm no se confunde com o mero semelhante, mas ele o
prximo do outro e, portanto, prximo do Eu. O terceiro absolutamente terceiro
assim como o outro absolutamente outro em relao ao Eu.

O terceiro outro distinto que o prximo, porm tambm outro prximo,


tambm um prximo do Outro e no simplesmente seu semelhante.26

O surgimento do terceiro decorre do emaranhado de relaes complexas e


rotineiras onde, ao entrar em contato com o outro, o Eu tambm se encontra com
o prximo do outro, ou terceiro. O papel do terceiro na relao o de moderador
do acesso do Eu ao outro na medida em que evita que o outro seja o nico
acolhido ou que o Eu exera seu poder sobre o outro. A justia, portanto, se
realiza quando a relao entre o Eu e o outro perturbada pelo terceiro, pois
ele quem revela o limite da responsabilidade do Eu.

(SOUZA, R. T. Em torno diferena. Aventuras da Alteridade na complexidade da cultura contempornea, p. 143)


24
LVINAS, E. Totalidade e Infinito. p.
25
Com efeito, o tema justia recebe significado adequado quando aplicado relao com o terceiro. Por que h o terceiro? Precisamente porque a relao de responsabilidade comea e acaba na
dualidade e porque exclui a reciprocidade. Mas o outro que est ao lado no merece igualmente
ateno, no haver tica para ele? Ficaria ele excludo do sentido tico? No se criaria uma sociedade contrastante e injusta? (PIVATTO, P. S. Responsabilidade e justia em Lvinas, p. 225)
26
El tercero es otro distinto que el prjimo, pero es tambin otro prjimo, es tambin un prjimo
dl Otro y no simplemente su semejante. (LVINAS, E. De otro modo que ser, o mas alla de la
esencia, p. 236)

71

Na relao dual Eu-outro no complicado entender a responsabilidade


do Eu para com o outro. O problema surge quando o terceiro se apresenta, pois
no seria ele tambm merecedor de ateno, de um tratamento tico? bvio que
o terceiro no pode ser relegado e deve ser acolhido com justia, mas a partir dele
uma srie de novas questes iro surgir no pensamento de Lvinas, sendo certo
que tais interrogaes sero melhor trabalhadas em Outramente que ser, ou para
alm da essncia.
Em sntese, na obra Totalidade e Infinito Lvinas compreende a justia
como uma exigncia do Rosto do outro ao olhar para o Eu, como a
responsabilidade do Eu para com o outro, e, numa segunda fase, como a
responsabilidade do Eu por todos os outros que se apresentam como terceiro;
sendo certo que em ambos os momentos a responsabilidade decorre da tica da
alteridade.

O encontro com Outrem imediatamente minha responsabilidade por ele. A


responsabilidade pelo prximo , sem dvida, o nome grave do que se chama amor
do prximo, amor sem Eros, caridade, amor em que o momento tico domina o
momento passional, amor sem concupiscncia.27

4.2
O surgimento do terceiro e a necessidade da justia

Em Outramente que ser, ou mais alm da essncia, Emmanuel Lvinas


explica melhor o seu pensamento articulando de forma mais clara a relao EuOutro no tocante a todos os outros que se apresentam na vida em sociedade.
Deixando de lado o uso da expresso justia para expressar a relao Euoutro, Lvinas retoma a assimetria desta relao e passa a falar em proximidade,
fraternidade, vulnerabilidade, substituio.
Conforme j foi exposto, diante do outro o Eu possui uma responsabilidade
infinita que no resulta de nenhum compromisso anteriormente assumido, mas
que tem origem num movimento espontneo que abre espao para a relao tica,
para a alteridade.

27

LVINAS, E. Entre ns: ensaios da alteridade, p. 143.

72

Segundo minha anlise, ao invs disso, na relao ao Rosto, o que se afirma a


assimetria: no comeo, pouco me importa o que Outrem em relao a mim, isto
problema dele; para mim, ele antes de tudo aquele por quem eu sou responsvel.28

Lvinas leva to a srio essa responsabilidade da relao primordial que


chega a dizer que caso existisse apenas o Eu e o outro no haveria desavenas,
pois o Eu saberia exatamente tudo o que lhe exigido e seria, portanto, Eu-parao-outro ilimitadamente. Ocorre que a vida uma rede complexa de relaes entre
o Eu, o outro, e os outros ou terceiro, a exigirem justia.

isto a viso do Rosto, e se aplica ao primeiro que aparece. Se ele fosse meu
nico interlocutor, eu s teria tido obrigaes! Mas no vivo num mundo onde s
h um primeiro a chegar; sempre h no mundo um terceiro: ele tambm meu
outro, meu prximo. Por conseguinte, importa-me saber qual dos dois passa
frente: um no perseguidor do outro? Os homens, os incomparveis, no devem
eles ser comparados? Neste caso a justia , pois, anterior assuno do destino do
outro. Devo emitir juzo ali onde devia antes de tudo assumir responsabilidades. Ali
est a origem do teortico, ali nasce a preocupao com a justia que fundamento
do teortico.29

O terceiro faz surgir a oportunidade de se dimensionar a responsabilidade


nas relaes interhumanas. Estabelecida uma relao entre o Eu e o outro, o
terceiro surge como elemento vinculador da responsabilidade justia. O terceiro
aparece como outro do outro e interrompe a relao Eu-outro para dar lugar
proximidade entre os homens.
Deixando de lado a ontologia, Lvinas caminha em direo idia de
proximidade; para ele o sentido no est mais no Ser, mas na relao de
proximidade entre o Eu e o outro. A proximidade a no-indiferena ao outro, ao
Rosto que me olha. Na proximidade o Eu entra em contato com o outro sem
exercer sobre ele qualquer poder, sem anul-lo, sem mat-lo, e, ao mesmo
tempo, no se dilui no outro.
O prximo no diz respeito ao Eu por pertencer ao mesmo gnero, mas
porque exatamente o outro. Segundo Lvinas, a proximidade mais prxima se
exprime no Rosto do outro que me olha, despertando no Eu a responsabilidade
irrecusvel que antecede a todo consentimento30.

28

LVINAS, E. Entre ns: ensaios da alteridade, p. 145.


LVINAS, E. Entre ns: ensaios da alteridade, p. 143-144.
30
Nesta ordem, o rosto no mais visto teoricamente, mas acolhido, isto , o mesmo, abrindo-se
na ordem do ser expansivo-identificador, se transcende e responde para alm de sua medida e li29

73

A proximidade conduz justia e me chama a ser responsvel no s pelo


outro, mas tambm pelo terceiro, pois o outro nunca est s. Quando se vive em
sociedade, o outro nunca se apresenta sozinho, existe sempre um terceiro que
acompanha o outro. Ou seja, quando o outro se revela ao Eu, clama por justia;
assim, tambm o terceiro, quando se apresenta, a exige. A justia se torna
imprescindvel porque com o outro surgem todos os outros pelos quais o Eu
responsvel.

Se a proximidade me ordenasse somente ao outro, no haveria problema em


nenhum sentido do termo, nem sequer no mais geral. No haveria nascido o
problema, nem a conscincia, nem a conscincia de si. A responsabilidade para
com o outro uma imediatez anterior ao problema; precisamente proximidade.
conturbada e se torna problema desde a entrada do terceiro.31

A partir da relao Eu-outro o pensamento de Lvinas avana e aponta para


uma nova proposta, que vai alm de qualquer relao bilateral e restrita, cedendo
lugar ao surgimento de um terceiro, o outro do outro, o que permite uma abertura
da conscincia para a humanizao quando se reivindica a responsabilidade entre
todos os humanos.
Ante o terceiro a subjetividade do sujeito no se v apenas interpelada por
outrem, mas por todos os outros, pois o que se passa entre o Eu e o outrem diz
respeito a todos.
A presena do outro interpela o Eu e o chama a uma responsabilidade
incondicional. Diante do Rosto do outro o Eu se torna refm daquele que se
apresenta, se coloca na pele do outro sem perder a si prprio. Saindo do
individualismo do em si prprio, origina-se um Eu-com-o-outro que
diferentemente de simplesmente ser, se reencontra alm da essncia32.
berdade, isto , com infinda responsabilidade. Esta nova relao com o rosto em que o mesmo,
relativizando a ordem do ser expansivo, se transcende, a tica da alteridade e inaugura o humanismo do outro homem. (PIVATTO, P. S. A tica de Lvinas e o sentido do humano: crtica
tica ocidental e seus pressupostos. p. 90.)
31
Si la proximidad me ordenasse solamente al otro, no habra habido problema en ningn
sentido del trmino, ni siquiera en el ms general. No habra nacido el problema, ni la conciencia,
ni la conciencia de si. La responsabilidad para con el otro es una inmediatez anterior al problema;
es precisamente proximidad. Es turbada y se torna problema desde la entrada del tercero.
(LVINAS, E. De otro modo que ser, o mas all de la esencia. p. 235)
32
Em Lvinas, por conseguinte, a tica no funciona com um substantivo nomeando um estado
de coisas, antes, como modalidade determinando o sentido de uma relao com o outro. A tica
no um sistema de normas racionais. A tica levinasiana, ento, implica a recusa da estabilidade
do ser, nunca , de fato, um discurso sobre as condies de possibilidade do agir moral segundo
regras e normas. , em contrapartida, pensada como desencantamento e recusa de um mundo em

74

Em suma, a tese da presente obra d nfase responsabilidade do eu em relao ao


outro at chegar substituio, para-o-outro do desvelamento, da mostrao ao
outro convertendo-se em para-o-outro da responsabilidade.33

O pensamento de Lvinas aponta para a necessidade de se reconstruir a


subjetividade, a individualidade e, por conseguinte, uma nova sociedade. Uma
exigncia feita a cada pessoa e perante toda a humanidade, de forma que a
responsabilidade do Eu no se restringe ao outro somente, mas se estende ao
prximo, o outro do outro, ou seja, o terceiro.

Mas a ordem da justia dos indivduos responsveis uns pelos outros surge no para
estabelecer esta reciprocidade entre o eu e seu outro, mas por causa do terceiro que,
ao lado deste que me um outro, me tambm um outro.34

Identificando a presena do terceiro e integrando-o relao, Emmanuel


Lvinas proporciona ao seu pensamento um carter universal, afastando a
pergunta: de quem sou mais prximo?
A justia deixa de ser entendida como um conjunto de conceitos e regras e
passa a ser vista, em Outramente que ser, ou mais alm da essncia, como
oriunda da multiplicao das relaes do Eu originando a necessidade de se
calcular, medir, comparar, organizar...

O eu, precisamente enquanto responsvel pelo outro e o terceiro, no pode ficar


indiferente a suas interaes e, na caridade com um, no se pode eximir de seu
amor pelo outro. O eu (moi), o eu (je), no se pode ater unicidade incomparvel
de cada um, que o rosto exprime. Atrs das singularidades nicas, preciso
entrever indivduos do gnero, preciso compar-los, julg-los e conden-los. Sutil
ambiguidade de individual e de nico, de pessoal e de absoluto, da mscara e do
rosto. Eis a hora da justia inevitvel que a prpria caridade todavia exige.35

Para Lvinas daqui que surge a possibilidade do Eu delegar ao Estado a


sua responsabilidade e exigir dele a justia. Donde decorre que, para Lvinas o

que o outro caiu no esquecimento do ser. (NODARI, P. C. O rosto como apelo responsabilidade e justia em Lvinas. p. 196.)
33
En suma, la tesis de la presente obra es que el nfasis de la abertura sea la responsabilidad
respecto al otro hasta llegar a la substitucin, el para el otro del develamiento, de la mostracin al
otro convirtindose en para el otro de la responsabilidad. (LVINAS, E. De otro modo que ser, o
mas alla de la esencia, p. 190)
34
LVINAS, E. Entre ns: Ensaios da alteridade, p. 293.
35
LVINAS, E. Entre ns: ensaios da alteridade, p. 293.

75

Estado no surge antes da relao Eu-outro, mas exatamente esta relao que
leva ao surgimento do Estado36.

Se no houvesse ordem de Justia, no haveria limite para minha responsabilidade.


H uma certa medida da violncia necessria a partir da justia; mas, se falamos de
justia, necessrio admitir juzes, necessrio admitir instituies com o Estado;
viver num mundo de cidados, e no s na ordem do face-a-face. Mas, em
contrapartida, a partir da relao com o Rosto ou de mim diante de outrem que se
pode falar da legitimidade do Estado ou de sua no-legitimidade.37

Uma vez que a justia deriva exatamente do fato do Eu nunca estar apenas
perante um nico outro, implica na correo da assimetria que surge na relao de
proximidade entre o Eu e o outro, dando lugar ao conhecimento e ao surgimento,
agora sim, da ontologia. Assim que pode-se dizer que Lvinas no despreza a
ontologia enquanto saber, mas no confere a ela o lugar de filosofia primeira, e
sim tica. Ou seja, a ontologia ressurge, mas agora impregnada de tica.
Assim, o Eu que antes era o nico de quem se podia exigir responsabilidade
pelo outro, at a substituio, pode entrar em relao de reciprocidade e
igualdade, sendo um outro com os outros.
Com a chegada do terceiro a assimetria do face a face corrigida para dar
lugar justia, ou seja, o Eu que responsvel pelo outro no pode ficar
indiferente diante da relao entre o prximo e o terceiro. No se deve esquecer,
entretanto, que da relao Eu-outro, enquanto responsabilidade, que procede a
justia.

Mas sempre a partir do Rosto, a partir da responsabilidade por outrem, que


aparece a justia, que comporta julgamento e comparao, comparao daquilo
que, em princpio, incomparvel, pois cada ser nico; todo outrem nico.38

A justia conforme talhada por Lvinas no enxerga cada um dos outros


como exemplares de um mesmo gnero, como semelhantes, pois a fraternidade
antecede a igualdade. A justia fundamentada na ontologia que entende dever
tratar os interesses dos indivduos de modo igualitrio, suprimindo-lhe a

36

Mais, mister erigir instituies que salvaguardem medidas de equidade e que conduzam
igualdade. (...) Direito e Estado comeam a ter sentido para assegurar justia e equidade. (PIVATTO, P. S. Responsabilidade e justia em Lvinas, p. 226)
37
LVINAS, E. Entre ns: ensaios da alteridade. p. 145-146.
38
LVINAS. E. Entre ns: ensaios da alteridade. p. 144.

76

singularidade39. Da relao Eu-outro e terceiro nasce a justia, e da comparao


que a presena de cada um exige, busca-se naturalmente quem o mais prximo,
sem, entretanto, reduz-lo a um igual.
Do exposto se conclui que Lvinas no admite por justia a idia de um
conjunto de normas jurdicas regendo massas atravs de uma tcnica de equilbrio
social que tenta harmonizar foras antagnicas40, mas um compromisso tico
estruturado sobre a responsabilidade e realizador da alteridade.
Justia para ele o fruto da tica da alteridade, que retira o Eu do em-simesmo e possilibilita uma transcedncia junto ao outro em sua infinitude,
impedindo um retorno do Eu a si e tornando-o incondicionalmente responsvel
pelo outro e por todos os outros. A proximidade solicita a justia e esta somente
se realiza se quem a dispensa se encontra em proximidade.
Lvinas localiza a responsabilidade pelo outro e a justia como acolhimento
do outro e dos outros a partir do face a face, da presena do outro diante do Eu,
uma proximidade que contagia o ser humano e exige que ele rompa com o
egosmo e o isolamento e parta em rumo a uma sociedade fraterna. Aberto ao
terceiro e justia a partir da exigncia tica, indo alm da unilateralidade e no
se deixando dominar pelo reducionismo, o Eu se sente responsvel no s pelo
outro mas por toda a coletividade.
No h Eu sem responsabilidade pelo outro e pelos outros, donde decorre
que, diante do Rosto que se apresenta, todos seres humanos so chamados a
responderem: Eis-me aqui!

Ningum pode permanecer em si: a humanidade do homem, a subjetividade, uma


responsabilidade pelos outros, uma vulnerabilidade extrema. O retorno a si faz-se
desvio interminvel. Bem antes da conscincia e da escolha antes que a criatura
ser rena em presente e representao para se fazer essncia o homem aproxima39

Lvinas exemplifica de modo muito vivo: o funcionrio ou o magistrado que administram a


igualdade e a justia, no podem se permitir consideraes pelas lgrimas do outro, no podem
tratar o indivduo em sua originalidade sem precedentes. Deve trat-lo sob o signo do universal e
do racional. (SUSIN, L. C. O homem messinico: uma introduo ao pensamento de Emmanuel
Lvinas, p. 124)
40
Assim, com a entrada do terceiro a conscincia se abre humanizao e universalidade. No
obstante, urge lembrar que a justia no uma legalidade que rege as massas humanas, da qual
seriam tiradas as tcnicas do equilbrio social, colocando em harmonia foras antagnicas, o que
seria uma justificao do Estado deixado s suas prprias necessidades. A justia impossvel
sem que aquele que a dispensa se encontre dentro da proximidade. Justia, ento, a contnua
correo da assimetria. Estar unida ao face-a-face. No burocracia, administrao, clculo. Deixar-se- questionar, interrogar, julgar incessantemente pelo rosto do outro. (NODARI, P. C. O
rosto como apelo responsabilidade e justia em Lvinas, p. 217)

77

se do homem. Ele tecido de responsabilidades. Por elas, lacera ele a essncia. No


se trata de um sujeito que assume responsabilidades ou que se subtrai s mesmas;
de um sujeito constitudo, posto em si para si como uma livre identidade. Trata-se
da subjetividade do sujeito de sua no-indiferena a outrem na responsabilidade
ilimitada, pois no medida por engajamentos qual remetem assuno e recusa
de responsabilidades. Trata-se da responsabilidade pelos outros em direo aos
quais se encontra desviado, nas entranhas enternecidas da subjetividade que ele
rasga, o movimento da recorrncia.41

4.3
A alteridade como fundamento da justia

Em Totalidade e Infinito (1961) Emmanuel Lvinas fala da justia como


sinnimo de responsabilidade, j em Outramente que ser, ou para alm da
essncia (1974) ele faz distino entre a responsabilidade do Eu perante o outro e
a responsabilidade do Eu perante os outros ou terceiro denominando esta ltima
de justia. Diz, ainda, que da necessidade de justia torna-se inevitvel a criao
do Estado.
Ao propor a tica como filosofia primeira e se afastar da estrutura
ontolgica do Ser, Lvinas instaura uma fonte originria de alteridade
substancializada no acolhimento do outro pelo Eu na forma de uma
responsabilidade pr-originria, independente de um comando legal ou de uma
ordem moral42. Ou seja, a alteridade encontra no outro uma fonte originria e
inesgotvel para a relao tica decorrente da epifania do Rosto, onde o outro
reconhecido como diverso do Eu e acolhido na assuno da responsabilidade.
A relao tica para Lvinas caracteriza-se como a relao primordial, ou
seja, uma relao que no possui nada antes dela. A relao Eu-outro a relao
primeira, o incio, no consequncia43.
Aberto ao terceiro, diante do qual deve ser justo em razo de uma exigncia
tica, surge a responsabilidade pela coletividade, como pluralidade. Como
41

LVINAS, E. Humanismo do outro homem, p. 124.


As bases da tica da alteridade so definidas a partir da desconstruo do edifcio ontolgico.
Lvinas parte, portanto, da impossibilidade da racionalidade tica ser fundada no sujeito, no nominativo do Eu penso Eu -, para a possibilidade tica centrada num novo modo de ser, alm da
essncia -, no Outro, no acusativo Me da resposta: eis-me aqui. (MELO, N. V. de. A tica da
alteridade em Emmanuel Lvinas, p. 202)
43
Nesse mesmo sentido, a tica levinasiana pode ser considerada como uma tica sem ethos, se
tomamos o sentido original da palavra tica (Ethos = no singular carter, no plural uso, costumes).
Na prpria palavra, encontra-se implcita uma continuidade entre o singular e o plural, entre car42

78

decorrncia da exigncia tica que torna o Eu responsvel para com todos, nasce a
expectativa de uma nova civilizao, voltada para alm de si-mesmo, aberta ao
exterior, ao outro, ao diferente44.
em decorrncia de se ter por ponto de partida o outro, que a tica e o
direito se tornam inseparveis no pensamento levinasiano, fazendo com que
justia e responsabilidade quase que se tornem sinnimas.
Da relao Eu-outro surge o Ns e, consequentemente, o Estado com suas
instituies. Em que pese reconhecer a necessidade do Estado, Lvinas teme a sua
lgica totalitria de encarar o Eu e o outro a partir do universal. Segundo o
pensador, no Estado o outro pensado como indivduo de um gnero.

a hora da Justia, da comparao dos incomparveis juntando-se em espcies e


gnero humanos. hora das instituies habilitadas a julgar e a hora dos Estados
em que as instituies se consolidam e a hora da Lei Universal que sempre a dura
lex e a hora dos cidados iguais diante da lei.45

O Estado, como legtimo defensor da justia e do bem, aparece associado


idia de violncia, mas tudo deve fazer para evit-la, vez que sua origem
exatamente a responsabilidade incondicional do Eu pelo outro. O Estado,
portanto, tem limites.
O modo como Lvinas v o aparecimento do Estado e da justia bastante
peculiar, sui generis, em relao s concepes contratualistas que, em ltima
anlise, se fundamentam na reciprocidade e buscam o equilbrio social na
formulao de princpios universais bsicos.
Tudo diferente em Lvinas...
Ele no parte de princpios e valores universalmente aceitos pela sociedade,
e muito menos recorre a uma construo ideal que por um artifcio se encaixe
sociedade. Ao contrrio, ele inicia seu pensamento a partir da relao Eu-outro,

ter e costume. Em geral a tica considerada uma teoria que tenta reunir esses dois domnios.
(MELO, N. V. de. A tica da alteridade em Emmanuel Lvinas, p. 203)
44
Que direito tenho ainda de continuar no ser, de ocupar um lugar no mundo, de cuidar de mim,
se minha vocao expiao e substituio e minha perseverana no ser pode causar opresso e
agonia a algum? (...) ser no razo de ser, o conatus essendi por si no fonte de significao,
no se justifica em si mesmo, e por isso no fonte de direitos. Ao contrrio, na significncia tica
acima da ontologia, o outro que o oprimido e que morre, tm direitos acima de meu ser. Minha
responsabilidade por sua vida e por sua morte exige meu sacrifcio, abrindo mo de meu ser e das
defesas contra minha morte, sem reclamar por algum pretenso direito. (SUSIN, L. C. O homem
messinico: uma introduo ao pensamento de Emmanuel Lvinas, p. 408)
45
LVINAS, E. Entre ns: ensaios da alteridade, p. 293.

79

algo comum e rotineiro, e revela que a justia no algo que se constri por
contratos, mas resultado de uma exigncia de responsabilidade que o Rosto do
outro ou de outros faz ao Eu46.
Logo, a justia para ele no parte do universal, mas do singular, que no o
Eu, mas o outro. E mais, a relao Eu-outro que d origem ao Estado, sendo este
mero instrumento de realizao da justia que tem seu limite no outro.
Preconiza Lvinas que, enquanto a responsabilidade for entendida como
produto de uma norma legal, e no do reconhecimento do outro, permanecer
sendo uma relao de poder.
Somente com a abertura para a exterioridade absoluta a sada do Eu do
em-si-mesmo provocada pela revelao do outro que se tornar possvel a
alteridade absoluta propiciadora da justia.
Se junto da idia de justia est a idia de equilbrio, surge a busca pelo
critrio norteador da regulao das relaes. Seria o princpio da igualdade? A
resposta no; o critrio regulador das relaes justas deve ser a alteridade, uma
vez que as pessoas so absolutamente diferentes.47
A partir de uma leitura levinasiana, os estatutos, as leis e o ordenamento
jurdico estabelecidos poltica e socialmente so abalados pois, uma vez que
existem direitos, estes devem ser, antes mesmo que o Eu os reconhea, direitos
dos outros48.

46

Portanto, a busca da paz e da Justia, a defesa e a proclamao dos direitos humanos, a existncia das estruturas polticas do Estado e das instituies civis no so, seno, formas de organizao
que podem viabilizar uma experincia das relaes humanas que respeitem a dignidade de cada
sujeito e de todos. O engajamento pela prtica da justia e dos direitos de igualdade no constitui a
busca da cidadania de um sujeito que assimilado numa totalidade absoluta e mortfera. (MELO,
N. V. de. A tica da alteridade em Emmanuel Lvinas, p. 258)
47
A era da igualdade j deu seus frutos, alguns no pequenos mas permanece em seu cerne a
suspeita infinitamente recorrente de interesses com aspecto desinteressado e pretensamente neutro afinal, em todos os lugares e circunstncias, mesmo sob a gide sagrada da igualdade formal
universal, alguns sempre tm sido, no mnimo, bem mais iguais que outros. Que a era da Diferena
real, no mais escamoteada em diferena lgica e muito menos em desigualdade social de qualquer tipo -, aponte para a fresta estreita que o futuro ainda nos reserva e que sejamos dignos de
encarar os desafios que esta inverso sem precedentes nos impe a bem da preservao da prpria
possibilidade de pensar um futuro um outro mundo, um outro tempo, uma outra vida: a vida da
Alteridade. (Ricardo Timm Em torno Diferena p. 18/19)
48
Se h, pois, direitos, estes so os direitos do outro, antes mesmo que eu os reconhea: os direitos do outro esto antes de minha liberdade e de minha benevolncia, e a proximidade queima
qualquer abrigo, votando-me ao sacrifcio para o qual fui assignado antes de ser e antes de direitos. (SUSIN, L. C. O homem messinico: uma introduo ao pensamento de Emmanuel Lvinas,
p. 408)

80

H nisso algum exagero? Para Lvinas no resta opo, ou o ser humano,


atravs da sensibilidade, assume sua responsabilidade e se faz tico ou no se faz
humano.
No mbito da tica da alteridade, ser humano acolher todo outro que ao
Eu se apresenta interpelando a responsabilidade. Ela no surge, portanto, para
justificar o contedo de normas jurdicas, mas anterior, pr-originria e conduz
responsabilidade infinita do homem para com o seu prximo.
O direito, como obra do homem em busca da justia, dever, portanto,
atender no aos proclames individuais ou ser um mecanismo de poder sob o
manto do discurso jurdico, mas dever ter fundamento no desejo metafsico de
construo de relaes assentadas na tica da alteridade49.
Nesse contexto, a instncia do direito ser tica, humana, promover o
reconhecimento dos homens entre si e afastar a indiferena. Calcado na
subjetividade acolhedora do Rosto, o direito no se reduziar a uma racionalidade
procedimental que dita cdigos, normas, responsabilidades, mas se tornar
promovedor da paz e do bem para todos50.

a hora do Ocidente! Hora da justia que todavia a caridade exigiu. Eu o tenho


dito: em nome da responsabilidade por outrem, da misericrdia, da bondade s
quais apela o rosto do outro homem que todo o discurso da justia se pe em
movimento, sejam quais forem as limitaes e os rigores da dura lex que ele ter
trazido infinita benevolncia para com outrem. Infinito inesquecvel, rigores
sempre a abrandar. Justia a se tornar sempre mais sbia em nome, em memria da
bondade original do homem para com seu outro, em que, num des-inter-essamento
tico palavra de Deus! se interrompe o esforo inter-essado do ser bruto a
perseverar em ser. Justia sempre a ser aperfeioada contra suas prprias durezas.51

49

Levinas chama a ateno para essa forma de pensar o estatuto da alteridade, insistindo que o
direito e a justia so frutos de uma relao anterior intencionalidade e convencionalidade das
instituies. Isso no significa que Levinas seja contra o direito institudo (Direito Civil, Direito
Penal, Constituio do Estado etc.). Sua chamada de ateno, no conjunto do seu discurso, quer ser
uma proposta de uma valorizao da relao interpessoal concreta, anterior s estruturas e s leis.
(MELO, N. V. de. A tica da alteridade em Emmanuel Levinas, p. 259)
50
(...) a bondade multiplicidade e paz, e por isso o outro so muitos, e a minha responsabilidade zela pela paz entre os muitos outros, o que significa uma nova forma de justia, uma universalidade que necessita do meu ser e de todos os recursos do ser. (SUSIN, L. C. O homem messinico:
uma introduo ao pensamento de Emmanuel Lvinas, p. 109)
51
LVINAS, E. Entre ns: ensaios da alteridade, p. 294.

5
Consideraes finais

Desde o incio possvel constatar que esse trabalho tem a tnica de uma
crtica sociedade atual, ao homem contemporneo e, especialmente,
estruturao da justia. Nesse contexto, o pensamento de Emmanuel Lvinas
surge como uma importante contribuio na medida em que desnuda a realidade
anti-humanista da contemporaneidade e indica uma orientao de construo da
justia fundada na tica da alteridade. Isto , a obra levinasiana surge como uma
alternativa de reformulao do ideal de justia, onde prima-se pela abertura do Eu
ao outro.
No entender de Lvinas, a racionalidade fundada na ontologia provocou o
fechamento do homem em-si-mesmo e a reduo do outro ao Mesmo,
consequentemente, numa sociedade erigida no egosmo, no individualismo, na
satisfao de necessidades e desejos, onde cada pessoa perde seu sentido ao se
ater a simplesmente Ser.
A busca desenfreada pelo desenvolvimento propiciou um constante estadode-guerra em que os seres humanos passaram a ser contados como mais um,
desprovidos de individualidade, sentimentos e importncia, sem espao para a
abertura e responsabilidade incondicionais de um para com os outros. A perda de
um ou de alguns, ante o todo da sociedade, se justificou na necessidade de
crescimento e no atingiu o Eu, uma vez que eles lhe eram estranhos, diferentes,
distantes... Enquanto elevadas cifras foram investidas em desenvolvimento,
produo e utilizao de produtos blicos, milhes de pessoas morreram de fome,
de sede, pela falta de recursos financeiros...
Focado no objetivo de simplesmente Ser, reduzido e voltado exclusivamente
para sua prpria sobrevivncia,

indivduo

contemporneo

vaga

na

impessoalidade; encerrado em sua mesmicidade, nada percebe alm do horror e


do trgico de simplesmente haver (o il y a anunciado por Lvinas).
Buscando uma forma de se afastar da necessria responsabilidade pelo
outro, os seres humanos se tornam cegos e surdos realidade; se fecham e se
tornam insensveis ao Rosto que clama. Bloqueando os sentimentos, do vazo
razo que surge e livra o homem da situao incmoda do face a face, mantendo-o

82

em-si-mesmo; o Eu retorna sua interioridade e se torna impessoal, indiferente ao


seu prximo, permanecendo inerte mergulhado em seus desejos individuais. Na
nsia de Ser, cada homem e, por consequncia, a sociedade, assume posturas e
realiza condutas que agridem frontalmente o ideal humanitrio.
Para Lvinas, enquanto a sociedade se ativer meramente ao sentido do Ser
na elaborao de suas formas de organizao, especialmente no tocante criao
das leis, a tica no se realizar, dando lugar indiferena, intolerncia e
violncia.
Ante essa realidade que revela o predomnio de idias totalizantes e de suas
consequncias: dominao, morte, guerra e destruio, o pensamento de Lvinas
aparece como uma crtica atual e essencial sociedade contempornea e, ainda,
como uma possvel alternativa de mudana, de transformao.
Tendo construdo um pensamento crtico egologia sobre a qual a
filosofia ocidental erigiu suas bases, Lvinas se ope veementemente totalizao
do Ser e convida seus leitores a uma mudana de referencial onde o Eu sede lugar
ao outro. Prope ele que, na abertura, atravs da sensibilidade, do Eu ao outro, na
sada do em-si-mesmo, que o sujeito, o homem, se torna responsvel pelo seu
prximo e encontra o seu prprio sentido, realizando a justia.
A partir da abertura do Eu ao Rosto do outro, na concretizao da relao da
tica da alteridade levinasiana, possvel vislumbrar uma possibilidade de
superao da barbrie e da inumanidade da civilizao contempornea. Em outras
palavras, a remoo do totalitarismo impregnado na sociedade atual passa pela
necessria transformao da subjetividade totalitria.
Tendo em mente a originalidade e a profundidade da concepo de Lvinas,
que situa a tica como filosofia primeira e a abertura, o acolhimento e a
responsabilidade do Eu perante o outro como irrestritos e pr-reflexivos, pode-se
pensar em uma sociedade humanista.
O convite de Lvinas para a superao da dimenso meramente proftica
do dever que o Eu tem, de assumir sua responsabilidade pelo outro e pelos outros
comportamentos at ento impostos ou pela racionalidade, ou pela religio ou
pela mstica e pela real concretizao do sentido do humano que, segundo ele, se
d no acolhimento, na responsabilizao pelo prximo.
Apesar da proposta levinasiana conter uma exigncia a do acolhimento do
outro ressoa tambm como uma sada para essa sociedade em crise, edificada

83

sobre a guerra, sustentada na dominao e na banalizao do mal, frutos do


fechamento do homem em si-mesmo.
Para Lvinas, o resgate da humanidade passa pela assuno de
responsabilidade incondicional do Eu pelo outro, vez que diante de uma
subjetividade centrada na auto-realizao e propiciadora de uma sociedade
eglatra, a organizao atravs de leis e a prtica de atos de benevolncia no tm
se demonstrado suficientes.
Na tica levinasiana, importante destacar, que a benevolncia, amplamente
aceita e apregoada na atualidade, caracterizada como mera forma de manuteno
do Eu-em-si-prprio e de distanciamento daquilo que lhe exterior, diferente, que
outro; primeiramente porque o Eu pode escolher a quem ajudar, e em segundo
lugar, porque obter a satisfao decorrente da gratido de quem foi ajudado.
Lvinas diz ser a responsabilidade perante o outro condio da subjetividade
como dever e obrigao incondicional e pr-reflexiva, e ainda, como caminho
para reencontro do Eu, mas no de um Eu ontolgico e dominador, mas de um Eu
que se orienta em Ser-para-o-outro. Trata-se de uma responsabilidade que no
decorre da intencionalidade ou da expanso do Ser sobre o Eu, mas de uma
responsabilidade que surge na relao Eu-outro permitindo a este continuar sendo
ele prprio, ou seja, no objeto de totalizao ou reducionismo.
importante esclarecer que para Lvinas o que h de humano no homem
comea com a responsabilidade pelo outro, na relao de alteridade e no de
identidade, onde o Eu se refere a si mesmo.
Dessa idia de sociedade, de responsabilidade pelo outro e pelos outros que
se apresentam como terceiros no pensamento de Lvinas, surge a noo de justia,
que se expressa como uma responsabilidade incondicional, infinita e irrecusvel
do Eu para com todos os seres humanos. Trata-se de um estado de
responsabilidade que surge no interior do Eu, em sua intimidade, e que exige a
sada dele do egosmo, do isolamento, do individualismo, conduzindo a
humanidade sua essncia solidria e fraterna.
A partir da responsabilidade decorrente da sensibilidade do Eu, surge a
possibilidade de construo de uma nova humanidade, direcionada, estruturada e
sustentada na vida, na liberdade, na verdade e na paz.
Contrariamente

proposta

de

coexistncia

pacfica

do

mundo

contemporneo, erigida no poder do vencedor, Lvinas apresenta como proposta

84

de paz a tica da alteridade que permite uma convivncia afetiva na medida que
as pessoas se abrem para acolher uma s outras na bondade sem limites.
O trabalho de Lvinas, portanto, denuncia a violncia entre os homens e
apresenta a tica da alteridade como o recurso possvel realizao do sentido
profundo do humano. Atravs do sentir, ao defrontar-se com o Rosto do outro, o
Eu torna-se por ele responsvel e, na concretizao da tica da alteridade, se
reencontra; ou seja, atravs da sensibilidade se torna possvel o reencontro de cada
indivduo com a sua individualidade e no com o seu individualismo.
Destruindo a concepo de humano da sociedade contempornea, que para
Lvinas no passa de uma criao do Ser fechado em si-mesmo, sugere que a
humanidade verdadeira encontra razes na tica, que conduz o homem a
compreender que a responsabilidade do Eu para com o outro constitui a essncia
da vida humana.
O pensamento de Lvinas contribui para uma reviso tanto da vida em
sociedade quanto da vida individual, nesta porque aponta para um caminho que
rompe com o egosmo, o individualismo e a solido, naquela porque impede a
dominao e a subjugao entre seres humanos.
Impende ressaltar que o homem da modernidade se constituiu a partir da
busca da autonomia, rejeitando e contestando tudo que lhe era exterior, partindo e
retornando sempre a si-mesmo, em busca da satisfao pessoal concretizada na
posse, na conquista e na preservao daquilo que j tinha alcanado.
Esse homem ainda se faz presente na contemporaneidade e acredita que ser
humano defender seus direitos, conquistar seja sucesso, seja dinheiro, seja
poder... se firmar por si mesmo, fechando os olhos a tudo que lhe exterior.
Emmanuel Lvinas questiona esse sujeito, pois verificou que o homem que
se fecha em-si-mesmo, na insensibilidade e na totalidade do Eu, ou seja, que se
nega a perceber o outro, impede a prpria condio humana. Para ele, o que faz
do ser um humano a assuno de responsabilidade pelo outro ser.
Diante do Rosto do outro que interpela o Eu, duas atitudes so possveis: ou
o Eu se expande e domina o outro, revelando sua indiferena ante a splica de
acolhimento do outro, consagrando o imprio da autonomia do Eu; ou o Eu
acolhe o outro na sua alteridade, tornando-se por ele responsvel. A pergunta que
surge : A qual das duas deve se dar o nome de justia?

85

Segundo Lvinas, somente na segunda hiptese, onde aparece a


responsabilidade do Eu para com o outro que a justia encontra espao e
oportunidade para se realizar. Disso decorre que, para o referido autor, todas as
modernas teorias da justia, uma vez que assentadas eminentemente na
autonomia, no so capazes de concretiz-la.
Justia e tica so associadas em razo da alteridade e da sociabilidade no
pensamento levinasiano. Quando se rompe com as barreiras conceituais advindas
da ontologia como filosofia primeira, surge a perspectiva do cuidado do Eu para
com o outro e com os outros, portanto, da eticidade que acolhe e promove a
justia e a paz.
Lvinas convida a uma reflexo sobre as relaes intersubjetivas
resguardando a individualidade do Eu de uma ordem totalizadora atravs da tica
da alteridade.
Para se falar em justia no se pode raciocinar tendo por parmetro uma
filosofia que reduz o outro ao Eu, que conceitua o outro a mera categoria da
massificao ou do no-Ser. E, segundo Lvinas, a justia fundada na razo, em
ltima anlise uma justia do Eu, incapaz de suportar, tolerar e muito menos
ainda, acolher a diferena, o outro. preciso estar sob a luz da tica que no a
tica derivada da ontologia, da filosofia poltica ou da filosofia do direito mas a
tica decorrente da relao primordial Eu-outro, a tica da alteridade.
Fato que as orientaes e os fundamentos das relaes entre os seres
humanos precisam ser revistos na contemporaneidade, especialmente porque as
evolues tcnico-cientficas no corresponderam aos anseios dos homens
contemporneos.
Nesse mbito, a contribuio de Lvinas de uma reflexo da justia a partir
da tica da alteridade revela a crise da justia como valor absoluto dos sistemas
juridicamente encarregados de dizer o que justo e se apresenta como uma
alternativa para concretizao do respeito ao outro, ao diferente, a no excluso. O
pensamento de Lvinas, estruturado a partir da tica da alteridade possibilita a
reviso crtica da tradio retributiva do direito, um proceder tendecioso
totalizao, a estigmatizao e a eliminao do convvio social.
Justia e tica caminham juntas. Para ser tico preciso ser justo,
responsvel pelo Outro.

86

Rompe, portanto, Emmanuel Lvinas com a tradio de se pensar a justia


como uma forma de adequar a realidade ao pensado e introduz o conceito de
justia como o dever de pensar a realidade tornando-a justa e real a partir da tica
da alteridade.
fato que quando falamos de justia admitimos, concomitantemente, a
presena de instituies como o Estado e o Direito. Mas ante uma justia fundada
na tica da alteridade essas instituies servem para resguardar a essencialidade
da no violncia na forma da responsabilidade de uns pelos outros, quem sabe, de
uma justia restaurativa.

6
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