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A vida de Joo Calvino

Sumrio
Lista de Ilustraes.......................................................9
Prefcio...................................................................... 11
1. Introduo.......................................................17
presso pela Reforma..........................................20
gnese de um enigma..........................................31
2. Paris: A Formao de uma Mente...................37
Incertezas sobre o perodo em que Calvino viveu em Paris
O Collge de Montaigu...........................................44
A linha de estudos de Calvino em Paris..................48
Correntes intelectuais em Paris ............................57
A preocupao parisiense com o Luteranismo.......65

37

3. Os Anos Errantes: Orleans e o Encontro com o Humanismo


69
A natureza do Humanismo.....................................70
O Humanismo jurdico francs...............................76
O comentrio de Sneca.........................................78
Paris em 1533.........................................................81
O discurso do Dia de Todos os Santos....................83
4.

De Humanista a Reformador: A Converso.................................87

5.

Genebra: O Primeiro Perodo........................................................99


A Reforma como um fenmeno urbano...........................................101
Genebra antes de Calvino..................................................................107
A chegada de Calvino em Genebra.................................................. 116
O exlio em Estrasburgo de 1538 a 1541 ........................................121
O retorno a Genebra..........................................................................124

6.

Genebra: A Consolidao do Poder.............................................127


Calvino e a administrao de Genebra.............................................129
O Consistrio ....................................................................................133
O episdio Serveto ...........................................................................137
A Revoluo de 1555 ........................................................................144
Os motivos do sucesso de Calvino ..................................................146

7.

O Cristianismo Segundo Calvino: O Meio.................................153


A persuasiva palavra de Deus...........................................................153

Calvino e a lngua francesa...............................................................157


As Institutas da Religio Crist ...................................................... 161
8.

O Cristianismo Segundo Calvino: A Mensagem........................171


A prioridade das Institutas .............................................................. 172
A estrutura do pensamento de Calvino.............................................174
As Institutas de 1559: um resumo ...................................................178

4. A Invaso de Idias: Calvino e a Frana......................................203


A expanso da influncia de Calvino na Frana..............................204
Os homens vindos de Genebra..........................................................211
As dimenses polticas do Calvinismo francs ..............................213
O perfil social do Calvinismo francs .............................................217
5. A Gnese de um Movimento...........................................................223
Urbi et Orbi: a expanso da influncia de Calvino.........................224
De Calvino ao Calvinismo ...............................................................231
Um sistema religioso.........................................................................237
11. Compromisso com o Mundo: O Calvinismo, o Trabalho
e o Capitalismo................................................................................249
A tese de Weber.................................................................................252
O Capitalismo primitivo de Genebra...............................................255
Calvinismo, e Capitalismo: o caso da Frana.................................265
A tica calvinista do trabalho e o Capitalismo...............................268
12. Calvino e a Formao da Cultura Ocidental Moderna...........279
A le gitimao religiosa do ativismo econmico ............................284
legitimao
t,
Calvino e as cincias naturais..........................................................286
fenmeno da religio civil americana ........................................290
Calvinismo , e os direitos humanos naturais ...............................292
Apndice I Glossrio de Termos Teolgicos e Histricos....................295
Apndice 11 Referncias a Obras de Calvino ......................................311
Abreviaturas ...........................................................................................313
Notas
Bibliografia
ndice

315
339
351

Prefcio
No h necessidade de desculpas que justifiquem a tentativa de um outro estudo sobre a vida
e a poca de Joo Calvino. As questes religiosas, sociais, econmicas e culturais que se
concentram em torno deste extraordinrio indivduo permanecem profundas e inesgotveis.
Calvino provou ser uma figura de extrema influncia na histria da Europa, mudando a
perspectiva de indivduos e instituies, no incio da era moderna, medida que a civilizao
ocidental comeou a assumir sua forma caracterstica. Alm disso, nosso conhecimento e
compreenso a respeito da Reforma na Europa, em geral, e sobre Calvino, em particular, tm
sido consideravelmente aprofundados durante os ltimos anos, proporcionando novas
percepes com relao ao mundo de Calvino e ao seu papel nele.
No mais se julga apropriado pensar na histria em termos "das biografi as de grandes
homens". Entretanto, certos indivduos como Calvino, Marx e Lnin certamente parecem
haver exercido influncia suficiente sobre o processo histrico, de forma a emprestar certa
credibilidade a essa noo. As idias, perspectivas e estruturas desenvolvidas por Calvino
provaram-se capazes de gerar e manter um movimento que transcendeu as limitaes de sua
situao histrica e de suas caractersticas pessoais. Sua importncia neste, primordialmente,
mas de forma alguma exclusivamente, no fato dele ser um intelectual que se dedicava rea da
religio. Descrev-lo como um "telogo" apropriado, mas enganoso, dadas as atuais
associaes relacio nadas ao termo. Um telogo hoje, de modo geral, visto tanto pela Igreja
quanto pelo meio acadmico como algum marginalizado, irrelevante, cujo pblico limita-se a
um crculo extremamente restrito de colegas telogos e cuj as idias e mtodos derivam,
geralmente, de outras reas do conhecimento. A originalidade, o poder e a influncia das idias
religiosas de Calvino nos impedem de nos referirmos a ele meramente como um "telogo"
embora ele certamente o fosse da mesma maneira que inadequado nos referirmos a Unin
como um mero terico poltico. Atravs de sua extraordinria habilidade em dominar outras
lnguas, contextos e idias, de suas noes sobre a importncia da organizao e das estruturas
sociais e de seu discernimento intuitivo acerca das necessidades religiosas e das oportunidades
de sua poca, Calvino foi capaz de forjar uma aliana entre o pensamento religioso e a ao, o
que fez do Calvinismo, um fenmeno de sua poca.
Para compreender ao menos parte da histria religiosa, poltica, social e econmica da
Europa Ocidental e da Amrica do Norte, nos sculos 16 e 17, imprescindvel que se
alcance um entendimento a respeito das idias desse intelectual e da forma como elas foram
criativamente interpretadas e difundidas nos escritos de seus primeiros seguidores. Atravs do
dinamismo extraordinrio e do brilhantismo de seus colegas, representantes e sucessores, as
idias de Calvino converteram-se em uma das correntes intelectuais mais potentes que a
histria conheceu, proporcionalmente comparvel, em sua influncia e alcance, ao surgimento
mais recente do Marxismo. O alemo Ernst Troeltsch, socilogo da religio, sugeriu que
somente em dois perodos o Cristianismo foi capaz de transformar, de forma decisiva, a cultura
e a civilizao humana: durante a Idade Mdia, atravs da sntese escolstica de Toms de
Aquino e atravs do Calvinismo, no incio da Idade Moderna. Envolver-se com o estudo de

Calvino e seu legado , portanto, lidar com um dos raros momentos da histria moderna em que
o Cristianismo modelou a sociedade, em vez de se ajustar a ela.
Embora o Calvinismo possua um ncleo nitidamente religioso, deve-se enfatizar que ele no
um movimento puramente religioso: como uma bola de neve rolando morro abaixo, ele
acumulou material adicional e o incorporou em sua substncia, talvez at obscurecendo parte do
material central de origem e, portanto, mudando seu perfile sua forma, por conseqncia. Mes mo hoje, estas idias, sob algum aspecto ou forma, ainda exercem uma influncia, em grande
parte no reconhecida, sobre a cultura ocidental. Pelo fato de que o Capitalismo ocidental
pode, em ltima anlise, basear-se, ao menos em parte, sobre fundamentos calvinistas, pode-se
razoavelmente alegar que at mesmo o prprio Marxismo seja obrigado a estabelecer um
dilogo com o legado ocidental de Genebra.
Falar de Calvino falar de Genebra. Ao mesmo tempo em que a frase "A Genebra de
Calvino" carregada de implicaes potencialmente enganosas, resultando, talvez, em
interpretaes incorretas acerca do status e do mbito de liberdade de ao de que Calvino gozava
em Genebra, ela til pelo fato de destacar a ntima interao que havia entre o homem e a
cidade. O impacto de Calvino sobre a fama e o destino de Genebra, at mesmo a ponto de criar
uma mitologia em torno daquela cidade' , lugar-comum na histria. Se Calvino modelou
Genebra, tambm verdade que Genebra modelou Calvino. A influncia da cidade sobre o
homem frgil, sutil e alegadamente pequena, em comparao ao impacto do homem sobre a
cidade. No entanto, essa influncia existe e est aberta investigao histrica e avaliao
teolgica. A insistncia de Calvino sobre o fato de que o Cristianismo no se ocupa com teorias
abstratas, mas envolve-se diretamente com as realidades social e poltica, levanta,
inevitavelmente, a questo da possibilidade da situao de Genebra ter assumido um status
normativo para as reflexes de Calvino. Em certos aspectos, de forma limitada, porm
significativa, Genebra pode ter se tornado o paradigma de Calvino para a cidade de Deus. Dada a
importncia dessa possibilidade, a presente obra objetiva traar a sutil influncia das
consideraes e premissas econmicas e polticas, ento existentes em Genebra, sobre o
pensamento de seu lder Reformador. Certos aspectos centrais do pensamento de Calvino podem
ser, no final, um reflexo das polticas, prticas e pressupostos contemporneos, ento existentes
em Genebra.
um prazer ser capaz de escrever tal livro, ciente de que a demonologia do passado est no que
se espera, ardentemente, que possa ser o seu declnio fatal. Os grandes esteretipos do passado,
retratando Calvino como um ditador sanguinrio e o Calvinismo como um rigorismo moral sem
sentido, ficaram apesar de serem ocasionalmente ressuscitados em escritos polmicos para
trs. Talvez seja inevitvel que uma obra desta natureza seja forada a se envolver com uma
srie de mitos, concernentes a Calvino e a sua herana, alguns, sem dvida, estimados por
aquelas pessoas que os mantm. Assim, a influente representao de Calvino, feita por Stephan
Zweig, que o retrata como o grande ditador de Genebra, un ho~ sans coeur et sans entrailles,
g
,, overnando aquela cidade desafortunada com mos de ferro, deve ser julgada pela ampla falta de
qualquer fundamento histrico substancial como sendo, de modo geral, inconsistente com fortes
evidncias histricas e baseada em um entendimento inadequado a respeito das estruturas de
poder e dos procedimentos de tomada de deciso operantes em Genebra.
Da mesma forma, o repdio ao Calvinismo ou sua manifestao inglesa no Puritanismo,
visto como um estraga-prazeres religioso, intelectualmente estril e destitudo de qualquer
importncia para a civilizao ocidental, deve-se amplamente s estratgias polmicas de seus
oponentes contemporneos, os quais estavam, compreensivelmente, ansiosos por desacreditar o
movimento. A descrio conservadora do Calvinismo feita pelo alto clero ingls nesses termos

agressivamente negativos pouco mais do que uma reao de defesa a um movimento que era
percebido de forma correta, como demonstrou a Guerra Civil Inglesa, culminando em uma
vitria militar Calvinista como uma grande ameaa ao status quo poltico e religioso. O
Calvinismo, com sua plausvel viso poltica da Cidade de Deus, provou-se um grande desafio
para os interesses escusos da Igreja e do Estado ingleses, no sculo 17.0 tradicional e ilustre
esteretipo anglicano do movimento, que repousa sobre fundamentos histricos um tanto
frgeis, ainda exerce uma influncia injustificada sobre seus crticos subseqentes. Como
Edmund Morgan mostra em seu magistral estudo da famlia puritana:
Contrariando a viso popular, o puritano no era, de modo algum, um asceta. Se ele
constantemente exortava contra a vaidade das criaturas como algo erroneamente
praticado pelo homem cado, ele nunca defendeu a autopenitncia pelo uso de
roupas speras ou consumo de pes duros. Ele apreciava a boa comida, a boa bebida
e os confortos domsticos e, ainda que encarasse com bom humor os mosquitos,
considerava um verdadeiro transtorno beber gua, quando acabava a cerveja.'
O Calvinismo, igualmente, tambm no era inimigo do progresso intelectual. Pelos ltimos
cem anos, a atitude de Calvino diante da teoria heliocntrica de Coprnico, acerca do sistema
solar, tem sido objeto de ridculo. Em seu livro intensamente polmico, History of the
Warfare of Science with Theology (1896), Andrew Dickson White escreveu:
Calvino tomou a frente, em seu Comentrio sobre Gnesis, condenando a todos que
afirmavam que a Terra no est no centro do universo. Ele encerrou a questo, com a
referncia habitual ao primeiro versculo do Salmo 93, e perguntou: "Quem ir se
aventurar a colocar a autoridade de Coprnico acima da autoridade do Esprito
Santo?"

Esta afirmao repetida, de forma bitolada, por virtualmente cada escritor que se dedicou
ao tema "Religio e Cincia" posteriormente, como Bertrand Russel, em seu livro, History
of Western Philosophy. Contudo, pode-se afirmar de forma categrica que Calvino no escreveu
tais palavras nem expressou tais sentimentos em quaisquer de seus escritos conhecidos. A
afirmao de que ele o fez encontrada a princpio, de forma caracteristicamente no
comprovada, em escritos do sculo 19, de autoria do deo anglicano de Canterbury, Frederick
William Farrar (1831 a 1903) 3.0 tratamento atual do tema "Calvino e Cincia", entretanto, tem
sido dominado por essa fico. Ainda no se sabe quantos mais desses mitos tornaram-se uma
caracterstica permanente da percepo que temos de Calvino. lamentvel que ele tenha sido
grosseiramente distorcido e que ainda persista uma vasta crena de que Calvino e,
posteriormente, o Calvinismo fossem inflexivelmente hostis em relao ao "novo saber" das
cincias naturais.
A preocupao deste livro no a de louvar ou condenar Calvino ou seu legado cultural, mas
, primeiramente, a de delinear a natureza e a extenso desse legado. uma tentativa de
demonstrar a vitalidade dessa incrvel figura e de traar a gnese e a estrutura de suas idias e
influncia sobre a cultura ocidental. O livro foi escrito na convico no de que Calvino seja um
santo ou um libertino, mas, apenas, de que ele merece ser estudado profundamente, por
qualquer um que esteja preocupado com a formao do mundo mo derno em geral e da cultura
ocidental, em particular. Para auxiliar tal estudo foi fornecido um glossrio de termos histricos
e tcnicos cujo uso freqente inevitvel em uma obra dessa natureza. Comumente,
impossvel explicar esses termos ao longo do texto e, ento, o leitor encaminhado ao glossrio.

Essa obra deve muito a muitos. Devo agradecimentos Academia Britnica por um generoso
subsdio minha pesquisa, que me permitiu estudar o incio da Reforma Sua com alguma
profundidade; Universidade de Oxford, pelo auxlio dado pela Denyer and Johnson Travelling
Fellowship, possibilitando-me realizar uma pesquisa sobre o final do Renascimento e o incio da
Reforma em uma srie de centros europeus e ao Wycliffe Hall, Oxford, por um perodo de
licena das obrigaes acadmicas, durante o qual essa pesquisa foi encerrada. Sou
particularmente grato s seguintes instituies, por sua hospitalidade e pelo uso liberado de seus
invejveis recursos: a Biblioteca Nazionale Centrale, a Biblioteca della Facolt di Lettere
e Filosofia e a Biblioteca Medicea Laurenziana (Florena); os Archives d'Etat,
Bibliothque Publique et Universitaire e o Institut d'Histoire de la Rformation (Genebra); o
Instituto of Historical Research (Londres); a Bodleian Library (Oxford); os Archives
Nationales, os Archives de l'Universit, a Bibliothque Nationale e ao Muse de Mistoire
de Franco (Paris); a Stadtsbibliothek Vadiava (St Gallen); o Archive et Bibliothque de la
Ville e a Bibliothque Nationale et Universitaire (Estrasburgo); a sterreichische
Nationalbibliothek e a Universittsbibliothek (Viena); o Institut fr Schweizerische
Reformationsgeschichte, the Staatsarchiv e a Zentralbibliothek (Zurique). Tambm gostaria de
expressar meu particular agradecimento ao Professor Francis Higman, diretor do Institut
d'Histoire dela Rformation, em Genebra, por suas crticas inestimveis de uma ver so
preliminar deste texto. Quaisquer erros sobre fatos ou interpretao permanecem sob minha
inteira responsabilidade.
Alister E. McGrath

INTRODUO
No alto dos Alpes Suos, uma torrente de guas jorrada base da geleira do Rdano, vindo,
finalmente, a formar um dos maiores rios da Europa. Antes que o Rdano tome a direo
Sul, para desaguar no Mediterrneo, ele passa por um lago em cuja extremidade ocidental foi
estabelecido um centro comercial, nos tempos do Imprio Romano. Os pioneiros romanos,
movendo-se na direo Norte, rumo Alemanha, deram ao lago o nome de lacus lemannus
e, ao centro comercial, Genava. Genava, inicialmente, teve o status de uma vila (vitus) sob
a dependncia da cidade de Viena, capital do extenso territrio de Allobroges.' Sob as
reformas administrativas de Diocleciano, ao final do sculo 3, Genava foi elevada ao status
de cidade (civitas) na Gallia Narbonensis e emprestou seu nome ento, alterado para Genebra
a uma grande diocese medieval. O invejado status de Cidade Imperial foi, finalmente,
alcanado pelos esforos de um dos seus bispos, Ardutus, em 1153. Posteriormente, Genebra
assumiu posio relevante no panorama mundial. O Comit Internacional da Cruz Vermelha foi
l estabelecido, em 1864, tendo seu conhecido smbolo sido inspirado nas cores da bandeira
sua, que foram utilizadas, porm, de forma invertida. A Conveno de Genebra introduziu um
elemento humanitrio nas guerras modernas. Muitas organizaes internacionais tm suas sedes
na cidade. Tamanha sua reputao internacional nos tempos modernos, que Genebra hoje
considerada como o local propcio para conferncias sobre desarmamento. A esperana de
estabilidade internacional, to freqentemente destruda e to freqentemente reavivada, tende a
se concentrar sobre essa cidade.
Contudo, no sculo 16, Genebra foi o centro de um movimento internacional que ameaou
romper e desestabilizar a ordem reinante na Europa ocidental e o qual, posteriormente, pareceu
propcio criao de uma ordem social radicalmente nova na Amrica do Norte. A cidade
tornou-se um smbolo de subverso poltica e religiosa. As idias provenientes de Genebra
comprovadamente exerceram um estranho fascnio sobre geraes de europeus e ainda mantm
alguma influncia nos dias atuais. Apenas a meno da palavra "Moscou", durante os anos da
Guerra Fria, evocava poderosas imagens de uma ordem social, poltica e econmica que
ameaava destruir ou devastar a civilizao ocidental; da mesma forma, a palavra "Genebra",
durante uma certa poca, evocava a lembrana de um homem e de seu movimento, que juntos
conspiraram para mudar a face da Europa do sculo 16 e para exercer uma poderosa influncia
sobre pocas e territrios muito alm. Este homem foi Joo Calvino, e o movimento a que ele deu
origem, o Calvinismo.
Nossa histria comea na Europa do sculo 16. A Europa dessa poca, contudo, no deve ser
confundida com a Europa dos dias atuais. A emergncia da Europa moderna deve ser datada a
partir do sculo 18, com o estabelecimento de entidades polticas independentes, baseadas em
nacionalidades mutuamente exclusivas e marcantemente diversas. Os estados nacionais passaram, ento, a ser considerados como estruturas distintas e totalmente independentes, as quais
exigiam lealdade de seus habitantes com base em uma identidade nacional comum a todos
eles.2
A Europa do sculo 16 era muito diferente. As fronteiras nacionais eram vagas e foram definidas
por limites mais tangveis e relevantes de lngua, cultura e classe. Um sentido de identidade
nacional era, de modo geral, ausente: os indivduos tendiam a se identificarem relao a uma vila
ou regio, em vez de se identificarem em relao nao da qual eles eram parte. Cruzar essas

fronteiras nacionais mal definidas era algo freqente e sem maiores formalidades. Estudantes
migravam de uma universidade para outra, sem a necessidade de um passaporte ou visto;
mercadores cruzavam as grandes rotas comerciais transnacionais com o mnimo de
formalidades. Certas instituies do sculo 20 tambm, como as grandes corporaes
multinacionais, tm atribudo pouca considerao existncia de fronteiras nacionais. Sem
sombra de dvida, a principal instituio deste tipo, durante a Idade Mdia, foi a Igreja ocidental,
cuja organizao e influncia estenderam-se por toda parte. Essa instituio deveria passar por
profundas mudanas no sculo 16 e nessas mudanas pode-se perceber refletida a
transformao da prpria Europa. Provavelmente, mais por acaso do que intencionalmente ou
talvez por completa exausto, aps a Guerra dos Cem Anos um equilbrio de poder foi, pouco
a pouco, sendo estabelecido, ao final da Idade Mdia na Europa, tendo a Igreja assumido um
papel crucial para sua manuteno. Era, contudo, um equilbrio instvel: qualquer alterao no
delicado sistema de fatores que o integravam poderia abal-lo ou, talvez, at mesmo destru-lo.
Reformara Igreja ocidental, com todas as conseqncias que isso traria em seu rastro implicava,
portanto, em reestruturar, potencialmente, toda a Europa ocidental.
medida que o sculo 15 cautelosamente abria caminho ao sculo 16, a necessidade de
reforma e renovao da Igreja era evidente em todos os lugares. A Igreja ocidental parecia
estar exaurida pelas demandas da Idade Mdia, que tinha visto o poder poltico da Igreja e,
especialmente, do papado, alcanar nveis jamais conhecidos anteriormente. As engrenagens
administrativa, legal, financeira e diplomtica da Igreja estavam bem lubrificadas e trabalhando
com eficincia. Certamente, verdade que os papas da Renascena exerceram sua autoridade
durante um perodo de decadncia moral, de conspirao financeira e de poder poltico
tremendamente mal-sucedido, que severamente desafiava a credibilidade da Igreja como guia
moral e espiritual. Ainda assim, como instituio, a Igreja na Europa ocidental dava claros
sinais de solidez e permanncia. Entretanto, havia os sinais de exausto, de decadncia.
Muitos, na Europa ocidental, estavam convencidos de que a Igreja havia perdido seu
senso de direo. Que relao havia cada vez mais se questionava entre o esplendor do
papado da Renascena e a humilde figura de Jesus de Nazar?
Estudo aps estudo sobre a Igreja da Europa ocidental, durante o perodo em que
se encerrava a Idade Mdia, confirma o declnio gradual da Igreja para um
estado de decadncia? Havia uma ampla insatisfao popular com a ausncia dos
clrigos e bispos de suas parquias e dioceses, com a questionvel moralidade da
vida clerical, com os baixos padres da educao clerical, com a aparente
indiferena da Igreja frente s condies econmicas e sociais do comeo do
sculo 16 e com a aparente ausncia de direo espiritual dentro da Igreja. Havia
um endurecimento das artrias eclesisticas devido ao que era amplamente
considerado como um excesso de envolvimento em questes seculares. Embora se
proclamasse a guardi dos valores da Cidade de Deus, a Igreja dava sinais de estar
profundamente envolvida com as necessidades, ambies, desejos, prazeres e
riquezas deste mundo.

A PRESSO PELA REFORMA


Vrios fatores, que culminaram no incio do sculo 16, levaram a uma crescente
insatisfao com a Igreja ao final da Idade Mdia. Deve-se enfatizar que estes
fatores no eram somente religiosos, mas envolviam, tambm, questes sociais,
polticas e econmicas. Para que se possa entender a Reforma e, especialmente,
o papel crucial que Joo Calvino desempenhou neste drama, necessrio que se

considere o carter multifacetado do apelo que ela possua para o povo da Europa
ocidental no incio do sculo 16, particularmente na Frana.

AVANO NA ALFABETIZAO DE ADULTOS

No incio do sculo 16 a alfabetizao de adultos era cada vez mais comum, o


que foi possvel graas ao surgimento da imprensa, ao crescimento da indstria
do papel e ao crescente apelo do movimento humanista. No incio da Idade
Mdia, o grupo favorecido dos letrados era formado, quase que exclusivamente,
pelo clero. Os livros eram produzidos sob a forma de manuscritos, os quais tinham
que ser diligentemente copiados mo e eram, geralmente, confinados nas
bibliotecas dos monastrios, em razo de sua raridade. Com a finalidade de
preservar pergaminhos preciosos, palavras eram abreviadas, tomando os
manuscritos difceis de decifrar.
O Humanismo, entretanto, tornou a educao de adultos uma conquista social, uma habilidade
que abriu caminho para o avano e a melhoria social. O estilo da escrita renascentista era
gracioso e legvel, contrastando radicalmente com o complicado rabisco da escrita gtica,
preferido pelos escolsticos. Com o advento da imprensa e com o surgimento das novas
fbricas de papel tornou-se possvel, para uma pessoa leiga alfabetizada, ter acesso a obras
que, at ento, haviam sido reserva exclusiva do clero. medida que recm-surgidas
classes profissionais emergentes comearam a ganhar poder nas cidades, gradualmente
usurpando o controle das mos das tradicionais famlias patrcias, elas introduziram sua
prtica e interpretao da f crist praticamente o mesmo discernimento crtico e
profissionalismo que empregavam em suas carreiras seculares. O monop lio do clero, em
relao educao, estava, portanto, definitivamente rompido 4 Esse avano abriu caminho
para que os leigos tivessem uma postura mais crtica em relao s habilidades do clero e uma
crescente autoconfiana em assuntos de religio.
Uma avaliao das bibliotecas particulares da Frana burguesa, no sculo 16,
demonstra a importncia da recente conscientizao dos leigos em questes religiosas,
tanto quanto demonstra um avano na educao, sugerindo a dependncia do primeiro fator
em relao ao segundo. A maioria das famlias patrcias, na Florena do sculo 15,
possua cpias do Novo Testamento. O Novo Testamento francs de Lefvre, de 1523,
dirigido " tons les chrestiens et chrestiennes", juntamente com seu saltrio francs, de
1524, eram bastante lidos por toda a Frana e eram at mesmo distribudos, gratuitamente, na
diocese de Meaux.5 Cpias dessas obras, juntamente com os comentrios do Novo Testamento,
de Erasmo, Felipe Melanchthon e do prprio Lfreve, eram freqentemente encontradas disputando espao nas bibliotecas burguesas.6
O crescimento dessa nova confiana dos leigos pode ser percebido pela ateno dedicada ao
Enchiridion, de Erasmo, ou "Manual do Soldado Cristo", publicado em 1503.1 Essa obra foi
reeditaria em 1509 e entrou em sua terceira edio em 1515. Dali em diante ela tornou-se um
clssico, aparentemente passando por vinte e trs edies nos seis anos seguintes. Ela era
avidamente lida pela classe leiga educada, por toda a Europa. A obra promovia a idia radical e
para as mentes leigas atraente de que a Igreja poderia ser reformada e renovada pelos
leigos. O clero podia auxiliar os leigos na compreenso de sua f, mas no gozava de status
superior. A religio uma questo espiritual interior, na qual cada fiel busca aprofundar seu
conhecimento de Deus, pela leitura das Escrituras. Significativamente, o Enchiridion minimiza
o papel da Igreja, como instituio, para enfatizar a importncia de cada fiel, individualmente.

sabido que o sculo 15, longe de testemunhar um declnio na crena religiosa, na verdade
vivenciou um crescimento impressionante da religio popular. Hoje se acredita que a literatura
que florescia ao final do sculo 15 e incio do sculo 16, registrando queixas sobre a Igreja'
a qual j havia sido considerada como indcio de um declnio na influncia da religio, naquele
perodo indique a crescente habilidade e disposio, por parte dos leigos, em criticar a
Igreja com vistas a reform-la. Por exemplo, o perodo de 1450 a1520 registrou um aumento
considervel da religio popular, naAlemanha. Praticamente cada critrio objetivo concebvel o
nmero de missas ofertadas, a tendncia formao de irmandades religiosas, as doaes para
obras de caridade, a construo de novas igrejas, a quantidade de peregrinaes feitas e o
desenvolvimento da literatura popular religiosa aponta para um crescimento impressionante
do interesse popular pela religio.'
Um renovado interesse pela f crist, por parte de intelectuais, ligado percepo da
necessidade de remodel-la e renov-la para que pudesse reconquistar sua vitalidade, tambm
evidente a partir da ltima dcada do sculo 15.0 dinamismo, liberado pelo surgimento
admiravelmente sbito (e ainda bastante inexplicado) do misticismo espanhol, nos anos de
1490, foi reprimido pelas reformas, instigadas pela Igreja Catlica espanhola, sob a liderana do
cardeal Ximenes de Cisneros, levando a uma nova preocupao com a educao religiosa e a
um reavivamento das vocaes religiosas na Espanha. A Universidade de Alcal e a Poliglota
Complutense (uma verso da Bblia em diversos idiomas) foram, talvez, os resultados mais
tangveis dessas reformas. Havia um renovado interesse nos escritos de So Paulo e Santo
Agostinho, nos crculos humanistas italianos, o que refletia o grande desejo humanista de
retornar ad fontes de volta s fontes originais da f crist para beber diretamente da
nascente da tradio crist, refrescante na sua fonte, em vez de ter que tolerar as guas poludas
e estagnadas do final da Idade Mdia. Um rio era mais puro em sua nascente: por que deveria
algum ser obrigado a ler o Novo Testamento atravs do filtro de comentaristas medievais
obscurantistas, quando ele poderia ser lido diretamente, na sua lngua original?

FENMENO DA RELIGIO PESSOAL

O surgimento de uma conscincia individual, talvez uma das mais significativas contribuies
da Renascena italiana formao de uma nova autopercepo por parte dos europeus
ocidentais no incio do sculo 16, foi motivo da preocupao indita em relacionar o
Cristianismo s necessidades do indivduo. Um Cristianismo puramente institucional, que se
definia em termos institucionais e exteriores (freqncia igreja, aceitao formal dos ensinos
eclesisticos e assim por diante) era inadequado para este novo perodo. Um dos mais sutis e
significativos avanos na compreenso do significado do Cristianismo passou a ocorrer
medida que uma religio que crescera habituada a se expressar e a se definir por meio de formas
exteriores comeou a redescobrir seu apelo conscincia interior. Os es critores cristos da
Renascena reconheceram a necessidade de inserir o evangelho, de forma concreta, na
realidade do indivduo, como algo que poderia e deveria ser pessoal e internamente
apropriado. O tradicional apelo de Paulo e Agostinho conscincia interior do indivduo' 0
levou estes escritores a serem retomados com um interesse vibrante, seja nos sonetos de
Petrarca ou nas recentes obras religiosas dos telogos, pregadores e comentaristas bblicos da
Renascena."
Posteriormente, uma gerao de intelectuais enfrentou o desafio da Reforma iminente. Em
Paris, Lefvre d'Etaples explorou a relevncia do entendimento de Paulo a respeito da f para o
indivduo. Em Oxford, John Colet enfatizou a importncia do encontro pessoal com o Cristo
ressuscitado para a vida crist. Nos Pases Baixos, Erasmo conquistou os coraes e as men -

tes da elite intelectual da Europa com a proposta de reforma delinearia em Enchiridion, que
enfatizava uma f pessoal e interior, qual Erasmo opunha, de maneira desfavorvel, a
preocupao com questes exteriores, caracterstica da Igrej a enquanto instituio. Na Itlia,
o movimento comumente conhecido como "evangelicalismo catlico" ou "evangelismo", com
sua nfase na questo da salvao pessoal, instalou-se de forma consistente dentro da Igreja,
chegando mesmo a penetrar profundamente em sua hierarquia, sem que fosse considerado, de
forma alguma, hertico.
Deve-se ressaltar que as origens destes movimentos nada devem a Lutero. Enquanto Lutero era
ainda um monge desconhecido que lecionava, de forma pacata, para pequenas audincias, em
uma das mais insignificantes universidades da Europa, os grandes e famosos respiravam,
novamente, a brisa fresca do Novo Testamento. Uma nfase indita e difundida acerca da
religio, incorporada a uma forma pessoal e a um novo interesse nos escritos de Paulo e
Agostinho, parece ser caracterstica de muitos grupos e indivduos influentes nas primeiras duas
dcadas do sculo 16. Tamanha era a averso posteriormente relacionada ao nome de Maninho
Lutero, que semelhanas entre as idias destes grupos e indivduos e as idias de Lutero
vieram a ser tratadas como evidncia de heresia, por parte dos primeiros, em lugar de serem
consideradas ortodoxas, por Lutero. Lefevre, em Paris, Guilherme Brionnet, em Meaux e os
alumbrados (um grupo de escritores msticos), na Espanha, somente se tomaram suspeitos de
heresia quando as idias de Lutero tornaram-se conhecidas. Ainda que a contribuio de Lutero
para a Reforma seja avaliada de forma positiva, deve-se admitir que ela teve, de um modo geral,
o efeito negativo de fazer com que perspectivas catlicas e ortodoxas autnticas, potencialmente
hbeis a injetar vitalidade em uma Igreja exaurida, fossem consideradas herticas. Pelo fato de
gerar um clima de suspeita, Lutero representou um srio transtorno sua poca.
Esta renovao de ambas as religies, popular e intelectual, pouco se deve atuao da
instituio eclesial, a qual, progressivamente, passou a ser vista como algo que explorava o
fenmeno da religio laica, sem que em nada contribusse para o mesmo. A religio popular,
por exemplo, era centrada em tomo das questes das comunidades rurais, refletindo suas rotinas
e estaes. As necessidades agrrias destas comunidades rurais como a produ o de feno
ou a colheita estavam intimamente relacionadas com os cultos religiosos populares. Portanto,
na diocese francesa de Meaux, podemos encontrar cultos religiosos que invocavam os santos
para evitar doenas em animais e crianas, a peste e o mau olhado ou para assegurar que as
jovens encontrassem maridos adequados." Talvez o elemento mais importante no perodo final
da religio popular da Idade Mdia tenha sido um conjunto de crenas e prticas relacionadas
morte, nas quais a participao de um padre era indispensvel.' 3 As despesas envolvidas na
realizao destas cerimnias para os mortos eram considerveis, um fato que se refletia no
surgimento de fraternidades religiosas dedicadas a prover ritos de passagem adequados para os
seus membros. Em pocas de crise econmica, um sentimento de hostilidade pelo clero era
inevitvel: o clero veio a ser entendido como aquele grupo que auferia lucros em cima da
ansiedade dos empobrecidos, com relao aos seus familiares mortos.
Na Alemanha, o trfico de indulgncias era visto por Lutero, como moralmente ofensivo e
teologicamente questionvel, uma explorao da devoo natural do povo por seus mortos.
Suas Noventa e Cinco Teses (31 de outubro de 1517) eram uma crtica direta queles que
alegavam que a alma de uma pessoa morta poderia ser, instantaneamente, libertada do
purgatrio se o pagamento da quantia apropriada fosse feito a um representante eclesial. O
insulto era somado ao abuso: as taxas pagas pelos alemes eram, ao final, encaminhadas Itlia,
onde financiavam as extravagncias do papado renascentista. Lutero ofendeu-se,
particularmente, com a cpia do anncio de Johann Tetzel, que promovia as indulgncias:

Assim que a moeda tilinta no cofre, A alma salta para


fora do purgatrio!
A doutrina de Lutero a respeito da justificao apenas pela f tomava o purgatrio e as
indulgncias desnecessrios: os mortos poderiam descansar em paz, por causa de sua f, que os
tornava aceitveis diante de Deus, e no devido ao pagamento de um incentivo lgreja." Na
Frana, uma campanha de indulgncia havia sido organizada por Leo X e Francisco I, em
1515, com vistas a financiar uma cruzada; entretanto, em 1518, o corpo docente da faculdade de
teologia parisiense protestou contra algumas das idias supersticiosas levantadas por esta
campanha. Eles condenaram como "falso e escandaloso" o ensinamento de que "quem pe, na
coleta para a cruzada, uma moeda de prata ou o valor referente a uma alma do purgatrio, liberta
aquela alma imediatamente, a qual, sem dvida alguma, vai, ento, para o paraso". `
Da mesma forma, o surgimento de perspectivas evanglicas quer sejam aquelas criadas por
Erasmo ou nos monastrios levaram a instituio eclesistica a ser vista como reacionria,
hostil aos novos ensinamentos e ameaaria pelo avano e pela nfase sobre a apropriao
individual da f. A literatura que comeou a surgir na dcada de 1520 sugeria que o clero tinha
um interesse escuso em preservar as condutas tradicionais e negligentes, s quais pouco exigiam
deles como professores, guias espirituais, agentes ou modelos de moral. Rabelais no foi o nico
a revelar e ridicularizar os abusos monsticos, nem o foi Erasmo a criticar a aridez do
escolasticismo e as inadequaes do clero.

AVANO DO ANTICLERICALISMO

Dentre os fatores mais significativos para nosso entendimento a respeito do contexto em que
se deu a Reforma estava o novo desprezo que era dirigido ao clero por parte de uma classe
leiga cada vez mais educada e articulada. O fenmeno do anticlericalismo era geral e no
estava ligado, de forma especfica, a alguma parte da Europa. Em parte, o fenmeno retrata a
deficincia do baixo clero. Na Itlia renascentista era comum que os procos no recebessem
treinamento algum; o pouco que eles sabiam haviam aprendido a partir da observao, do
auxlio e da imitao de outros padres. As inspees feitas pela diocese revelavam,
regularmente, padres analfabetos ou que, aparentemente, faziam mau uso de seus brevirios.
O despreparo dos procos retratava seu baixo status social: em Milo, no incio do sculo 16,
os capeles possuam rendas inferiores s de trabalhadores sem qualquer qualificao. Muitos
recorriam ao comrcio de cavalos e de gado para poder se sustentar. 16 Na Frana rural, durante
o mesmo perodo, o baixo clero goza va, a grosso modo, do mesmo status social dos
andarilhos: com exceo de sua imunidade aos impostos, ao processo nas cortes civis e ao
servio militar obrigatrio no havia, virtualmente, distino alguma entre eles e os andarilhos
daquele perodo."
Os privilgios fiscais de que o clero gozava eram uma fonte especfica de irritao,
particularmente em pocas de dificuldade econmica. Na diocese francesa de Meaux, que se
tornaria um centro para os reformistas nos anos 1521 a 1546, o clero era isento de todos os
tipos de tributao, inclusive de taxas relacionadas proviso e proteo de tropas o que
provocava bastante ressentimento nos habitantes locais. Na diocese de Rouen havia um clamor
pblico acerca dos lucros excepcionais que a Igreja obtinha com a venda de gros em um
perodo de grande escassez." Aimunidade do clero em relao ao processo, nas cortes civis,
tambm separou o clero do povo. Na Frana, as crises de subsistncia da dcada de 1520
tiveram um papel importante na consolidao das atitudes anticlericais. Em seu aclamado estu do de Languedoc, Ladurie sustentou que, na dcada de 1520, verificou-se uma reverso do

processo de expanso e recuperao, que havia sido tpico de duas geraes, desde o fim da
Guerra dos CemAnos. ` Dali em diante, a crise comeou a se agravar, manifestando-se atravs
da peste, da fome e do xodo rural para as cidades, na busca por alimento e emprego. Um
padro similar tem sido atualmente identificado, em relao quele perodo, na maior parte da
Frana, ao norte do Loire .21 Esta crise de subsistncia concentrou a ateno popular na total
disparidade que havia entre a sorte das classes mais baixas e aquela dos nobres e da instituio
eclesistica.
Na Frana, a vasta maioria dos bispos renascentistas era proveniente da
aps uma tendncia retratada em uma diocese apos a outra. Em Meaux, os escales superiores da
instituio eclesistica eram provenientes da aristocracia urbana, assim como o alto clero
por toda a regio de Brie .220 mesmo padro pode ser observado em Rouen , 21 assim como
na terra natal de Joo Calvino, Noyon, onde a famlia de Hangest monopolizava os assuntos
eclesisticos, exercendo considerveis poderes como patronos, assim como suprindo a
maioria dos bispos da diocese, por mais de um quarto de sculo? Na provncia de Languedoc,
o alto clero era composto, geralmente, por pessoas que no pertenciam aos quadros
eclesisticos, normalmente oriundas da nobreza e impostas s dioceses pelo patrocnio real.
Raramente residentes em suas dioceses, consideravam suas tarefas espiritual e temporal apenas
como fonte de renda, qual no faziam jus e que lhes era til para a promoo de suas futuras
ambies polticas, em outros locais. A origem nobre e o status do episcopado e do alto
clero os distanciaram dos artesos e camponeses e os deixaram de fora da crise de subsistncia
econmica da dcada de 1520. Durante esse perodo, essa crescente tenso na relao
entre o alto clero em grande parte estabelecido nas cidades e a popula- o rural constitui
o cenrio que deu origem Reforma na Frana.25
21

A CRISE DE AUTORIDADE NA IGREJA


Falar sobre uma "crise de autoridade" na Igreja, ao final do perodo medieval, parece
ser o mesmo que mostrara uma vtima degenerada sua predisposio em recorrer a clichs
gastos e ultrapassados. No entanto, a frase usada intencionalmente: ela revela, com
preciso, um aspecto da sociedade em geral e da vida religiosa, em particular, ao final da
Idade Mdia, que muito fez, a princpio, para promover o surgimento da Reforma e,
posteriormente, para inibir medidas efetivas em oposio a esta. Dois fatores podem ser
percebidos nesta crise. Em primeiro lugar, no havia clareza a respeito de quem detinha
autoridade para falar em nome da Igreja; segundo, devido a uma lamentvel combinao de
diversos elementos, como incompreenso teolgica, confuso poltica e impotncia militar,
a Igreja se encontrou progressivamente incapaz de impor a observncia da ortodoxia
(admitindo-se ser possvel que se chegasse a um acordo a res peito do que o termo
"ortodoxia" designava. Se uma perspectiva teolgica indita surgisse, quem possua autoridade
para determinar se esta era consistente com os ensinamentos da Igreja?).
A rpida expanso do setor universitrio por toda a Europa ocidental nos sculos 14 e 15 levou
a um aumento do nmero de faculdades teolgicas, com o aumento proporcional do nmero
de tratados teolgicos produzidos. Naquela poca, como hoje, os telogos tinham que fazer algo
para justificar sua existncia. Estes trabalhos, freqentemente, exploravam idias novas. Porm,
que status era atribudo a estas perspectivas? A falha em delimitar uma clara distino entre
perspectivas teolgicas e dogmas da Igreja, entre opinies pessoais e doutrina comunitria, deu
causa a uma grande confuso. bem provvel que Martinho Lutero possa ter confundido uma

perspectiva teolgica com a doutrina oficial da Igreja e iniciado sua proposta de reforma com
base neste engano. O historiador pode at mesmo reprov-lo por este lapso de compreenso,
porm o Reformador saxo parece ser um exemplo tpico dos muitos que estavam
desorientados e confusos diante da vastido do panorama teolgico medieval, em seu perodo
final. E, afinal, quem iria diferenciar entre opinio e doutrina? O papa? Um conselho
ecumnico? Um professor de teologia? A deficincia em esclarecer questes to cruciais contribuiu, grandemente, para a crise de autoridade no ltimo perodo da Igreja medieval. Na
Frana, assim como em toda a Europa, um "longo perodo de magnificente anarquia religiosa"
(Lucien Febvre) instalou-se.
A desordem a respeito do ensinamento oficial da Igreja contribuiu consideravelmente para o
surgimento do programa de reforma de Lutero, na Alemanha. De crucial importncia, para
Lutero, era a doutrinada justificao que trabalha a questo da maneira como o indivduo
entra em relacionamento com Deus.` O mais recente pronunciamento oficial sobre esta doutrina,
conhecido naquela poca, era proveniente de um reconhecido corpo eclesistico e datava de 418
mais de um milnio antes da Reforma e seus enunciados confusos e ultrapassados pouco
fizeram para esclarecer a posio da Igreja neste assunto, em 1518. A Lutero parecia que a
Igreja de sua poca havia aderido ao Pelagianismo, um entendimento inaceitvel a respeito de
como um indivduo entrava em relacionamento com Deus. A Igreja, segundo acreditava Lutero,
ensinava que as pessoas poderiam alcanar o favor e a aceitao diante de Deus com base em
suas obras e seu status, o que negava, portanto, todo o conceito da graa. Lutero pode,
perfeitamente, ter se enganado quanto ao seu entendimento porm, havia tamanha confuso
na Igreja, em sua poca, que no havia quem fosse capaz de instru-lo a respeito da
posio oficial da Igreja quanto a essa questo. At mesmo dentro do reduto papal soberano,
em Avignon, uma anarquia de idias prevalecia. "Cada um tem sua convico prpria",
escreveu Bonifcio Amerbach, que mais tarde contribuiu para o caos, durante a dcada de
1520, ao promover as idias do "excelente doutor Maninho" dentro deste reduto papal.
Contudo, mais significativo em relao Reforma, no que tange a Joo Calvino, era a
crescente incapacidade da Igreja em impor a ortodoxia. Na Alemanha, a complexa rede de
snodos provinciais e diocesanos encarregados de identificar e suprimir a heresia no
conseguiu faz-lo e, muito menos, tomar alguma medida decisiva no perodo durante o qual a
tese de Lutero estava comeando a atrair ateno. A tentativa das autoridades francesas de
suprimir os valdenses (Vaudois), na primavera de 1487, no foi propriamente um sucesso,
apenas dispersando este grupo, tido como herege, em lugar de elimin-lo.
Dentro desse contexto, a maior ameaa era a imprensa. As regras tpicas do sistema
medieval eram impotentes em seu esforo para conter a difuso da palavra impressa. Uma
coisa era legislar contra a circulao de livros no ortodoxos; outra, bastante, diferente era
descobri-los e evitar que fossem lidos. medida que as autoridades francesas criavam
medidas, cada vez mais amplas, para evitar a importao de material subversivo do exterior, os
editores especializavam-se, na mesma proporo, em disfarar a origem de seus produtos.
Livros impressos em Genebra (e, por esta razo, totalmente banidos da Frana, posteriormente)
disfaravam suas origens usando endereos falsos de suas editoras ou, mesmo, atravs da
imitao do tipo de letra usada pelas grficas francesas. 21
A vitria dramtica de Francisco I sobre a aliana formada pelas tropas papal e sua, em
Marignano, em setembro de 1515, consolidou-o como um poder a ser levado em conta nas
questes italianas e aumentou sua autoridade sobre a Igreja francesa. O posterior Acordo de
Bolonha (1516) deu a Francisco o direito de indicar todo o alto clero da Igreja francesa,
enfraquecendo, sobremaneira, o direto controle do Papa sobre esta. O gradual avano de
Francisco em direo ao absolutismo, embora temporariamente interrompido por sua derrota na

Batalha de Pavia (1525) e subseqente priso em Madri, levou a uma correspondente


diminuio da influncia papal sobre as questes francesas, tanto governamentais quanto
eclesisticas. Em conseqncia, os movimentos reformistas na Frana eram tratados como um
assunto da alada de Francisco, e no do Papa. Se o Papa desejasse intervir em questes da
Igreja francesa, uma incrvel srie de obstculos legais e diplomticos o aguardava. Havendo
derrotado o Papa em recente batalha, Francisco no demonstrava o mnimo interesse em
defender os interesses papais na Frana, exceto quando estes coincidissem com os interesses da
monarquia francesa.
O acordo de Bolonha indica a diferena fundamental entre as situaes da Igreja na Alemanha e
na Frana, na iminncia da Reforma. Como deixa claro a literatura eclesistica de protesto,
naAlemanhahavia intenso ressentimento contra o Papa. Em parte, isto retratava um incipiente
nacionalismo alemo, marcado por um ressentimento contra tudo o que fosse italiano. Tambm
retratava a irritao popular diante do fato de que os recursos eclesisticos (inclusive os
processos de vendas de indulgncias) eram destinados a Roma e manuteno de estilos de vida
bastante extravagantes, a projetos de construo e s aventuras polticas dos Papas renascentistas.
As classes dominantes da Alemanha ressentiam-se pelo modo como suas autoridades polticas
locais eram ds moralizadas, em razo da interferncia papal nas questes polticas e eclesisticas. De muitas formas, a proposta de Reforma de Lutero apelava (talvez, at mesmo, chegando
a ponto de uma flagrante explorao) ao nacionalismo alemo e ao sentimento contrrio ao
Papa, que havia na Alemanha, permitindo que a Reforma se aproveitasse desta onda popular de
hostilidade ao Papa. Contudo, o Acordo de Bolonha abrandou, em grande parte, o sentimento
antipapal na Frana. A centralizao da autoridade poltica e eclesistica na pessoa do monarca
francs essencialmente, uma proposta da poltica absolutista monrquica defendida por
Francisco I e seus sucessores imediatos criou uma estrutura de poder na qual era notria a
ausncia do Papa. Se o sentimento de hostilidade ao Papa fomentou a Reforma alem, na Frana
a Reforma teve de contar com outras fontes para sua expanso.
Estas, portanto, so algumas das foras em ao dentro da sociedade e da Igreja
europias, no incio do sculo 16. Em retrospectiva, historiadores tm caracterizado o perodo
como a "Europa na iminncia da Reforma". Na verdade esse entendimento, obviamente, era em
grande escala negado por aqueles que viviam naquela poca, os quais nem mesmo se
consideravam como europeus e, muito menos, viam a si mesmos como vivendo s vsperas de
alguma Reforma iminente. Na realidade, escritos contemporneos fornecem pouca evidncia
de alguma percepo a respeito da agitao social, poltica e religiosa que estava por
acontecer, a despeito dos usuais avisos profticos de alguns.
Foi nesse mundo que o segundo filho de Grard Cauvin nasceu, em 10 de julho de 1509.
Acredita-se que ele tenha sido batizado com o nome de Jehan, na Igreja de Sainte-Godeberte,
alguns dias depois, embora no tenhamos nenhum registro desta cerimnia. Nos pases de
lngua inglesa, Jehan Cauvin conhecido pela verso latina de seu nome Johannes
Calvinus Joo Calvino. De sua infncia, praticamente nada sabemos com um certo grau de
certeza, apesar do empenho de seus primeiros bigrafos do sculo 17, os quais vasculharam
a catedral de Noyon e os registros da poca em busca de alguma meno ao seu nome, alm de
entrevistarem habitantes locais na esperana de que estes se recordassem de algo, dentre as
brumas de um passado distante, a respeito do filho de Gerar Cauvin. O genuno contedo
histrico destas memrias acrescenta, provavelmente, pouco mais do que banalidades "um
garoto esperto, aquele Joo Calvino". 29 Aqui, como em toda a sua carreira, um curioso

silncio ressoa atravs da histria no que se refere sua personalidade. A respeito da motivao
intelectual que ele introduziu histria das idias, ns sabemos bastante; porm, sobre o
personagem histrico que as gerou, ns, curiosamente, pouco sabemos. Como ser humano,
Calvino permanece um enigma.

A GNESE DE UM ENIGMA
Sugerir que Calvino representa algo como um enigma histrico pode, primeira vista,
parecer absurdo. No sabemos mais a seu respeito do que sobre vrias outras figuras do
sculo 16? Antes de iniciar a anlise histrica e a reconstituio da incrvel carreira de Calvino,
porm, relevante atentarmos para o fato de que sabemos muito menos sobre ele,
particularmente sobre seu perodo inicial, do que gostaramos de saber. Seu maior legado
para a civilizao ocidental foram suas idias e as formas literrias com que elas foram
expostas. Na verdade, mais de um historiador sugeriu a existncia de paralelos entre Calvino e
Lnin, alegando que os dois possuam um grau extraordinrio de viso terica e aptido
organizacional.` Ambos forneceram fundamentos tericos para movimentos revolucionrios,
os quais dependeram justamente de tais fundamentos para sua organizao, direo e posterior
sucesso. O prprio Calvino, porm, como figura humana, de carne e osso, por detrs dessas
idias, permanece vago. As razes para isso no so difceis de se entender, sendo, talvez,
melhor compreendidas pela comparao de Calvino com o grande Reformador saxo,
Martinho Lutero.
Em primeiro lugar, possumos um material abundante, proveniente da pena generosa de
Lutero, datado do perodo anterior ao seu surgimento como importante Reformador. Sua carreira
como Reformador tem por marcos iniciais as suas Noventa e Cinco Teses, referentes s
indulgncias (31 de outubro de 1517), o debate de Leipzig de junho-julho de 1519 e os trs
tratados reformistas de 1520. Por volta de 1520, Lutero era tido como um Reformador
carismtico e popular. Essa vocao, entretanto, fundamentava-se em um conjunto de idias
religiosas que se desenvolveram anteriormente a seu engajamento pblico. De 1513 a 1517,
Lutero tinha-se engajado no ensino teolgico, na Universidade de Wittenberg, perodo em ele
refletiu sobre as idias que exerceram to grande influncia sobre os acontecimentos que se
seguiram. Possumos a maioria de seus escritos, em uma ou outra forma, daqueles primeiros
anos, o que nos habilita a traar a evoluo destes conceitos religiosos bsicos.
No caso de Calvino, contudo, somos confrontados com uma ausncia quase que absoluta
de material de sua autoria, relacionado a seu perodo de formao. As origens de sua carreira
como Reformador podem ser fixadas a partir de algum ponto entre o final de 1533 ou o incio
de 1534, mas no se sabe, precisamente, quando. Seu comentrio sobre a obra De clementia, de
Sneca, que surgiu em abril de 1532, pouco revela em relao a seu autor, exceto quanto a sua
erudio e as provveis ambies juvenis de um estudioso humanista. A razo para essa
escassez de material no difcil de entender. As relaes entre a coroa francesa e os ativistas
evanglicos vinham se deteriorando, continuamente, durante o incio da dcada de 1530. No
incio da manh de domingo, do dia 18 de outubro de 1534, a nuvem negra, que j vinha se
formando h algum tempo, finalmente se rompeu com o "Incidente dos Panfletos".` Ocorreu
que, naquele dia, panfletos que atacavam violentamente prticas religiosas catlicas,
escritos pelo panfletista Antoine Marcourt, foram afixados em importantes locais, por todo o
reino da Frana, inclusive na antecmara do quarto do rei, em Amboise.
Enfurecido por esses acontecimentos, Francisco I foi levado a deflagrar uma srie intimidante

de medidas repressivas contra os evanglicos, na Frana, 12 tornando desaconselhvel, queles


que tivessem uma viso reformista, chamar ateno para este fato. Joo Calvino j havia
chegado a essa concluso, em novembro de 1533, quando deixou Paris pela segurana relativa
de Angoulme, um dia aps Nicolas Cop o recm empossado reitor ter feito um discurso
inflamado pelo Dia de Todos os Santos, na Universidade de Paris. Devemos ressaltar que o
discurso de Cop, que parecia promover convices evanglicas, provocou considervel
oposio por parte dos mais conservadores. Calvino, provvel suspeito de haver escrito o
discurso, achou aconselhvel deixar Paris o mais rpido possvel, atitude totalmente justificvel
em face dos acontecimentos posteriores. Como ressaltam seus bigrafos, ele escapou por
pouco:" dentro de algumas horas, a polcia havia revistado suas salas e confiscado seus
trabalhos. Esses trabalhos que, sem dvida,. possuam um valor inestimvel para o
esclarecimento da evoluo do pensamento de Calvino durante esta fase to importante,
jamais foram encontrados. Assim, somos obrigados a considerar esse perodo de formao
como um enigma. No entanto, relutando em se deixarem conter por essa falta de evidncias,
alguns relatos destes primeiros anos parecem ter cedido tentao de apresentar suposies
histricas como fatos histricos. At mesmo Doumergue, que corretamente afirma que se deve
reconhecer ao menos par te da carreira de Calvino como "une nigme chronologique"", tende
a aceitar essas suposies histricas de seus estudiosos, em vez de se empenhar na sua
reconstituio crtica.
Em segundo lugar, Lutero, excepcionalmente generoso com relao a referncias
autobiogrficas, as quais encontram-se espalhadas por todas as suas obras. Talvez a referncia
mais famosa seja o "fragmento autobiogrfico", de 1545, escrito no ano anterior sua morte.
Esse segmento funciona como uma introduo primeira edio da coletnea de suas obras
escritas em latim, na qual ele se apresenta a seus leitores. Ao longo desse prefcio, ele
descreve com detalhes sua experincia pessoal, a evoluo de suas idias religiosas e o modo
como se desenrolou a crise que levou origem da Reforma Luterana. Embora reminiscncias
pessoais de homens idosos no sejam, em regra, muito confiveis, as memrias de Lutero,
parecem acuradas, at onde podem ser comprovadas. O modo como ele sugere que se
desenvolveram suas idias religiosas (sobre as quais sua proposta de reforma se fundamentaria)
tambm pode ser comprovado pela comparao com suas obras relativas ao perodo inicial de
sua carreira.35 Calvino, contudo, parece ter sido reticente quanto a inserir qualquer referncia
pessoal em suas obras. provvel que uma passagem da obra RlVica a Sadoleto (1539), na
qual um representante evanglico descreve seu rompimento com a Igreja medieval, possa ser
autobiogrfica;31 entretanto, Calvino no faz qualquer afirmao neste sentido. Aparte explicitamente autobiogrfica do prefcio de seu Comentrio sobre os SaIMOS,37 de 1557, , porm, de
uma brevidade intrigante e, em certos pontos, de difcil interpretao. Em seus sermes Calvino
usa, freqentemente, a primeira pessoa mas no se pode, necessariamente, concluir que revele
muito sobre si mesmo ao faz-lo. 11 Sua modstia o impediu de revelaras reflexes e reminiscncias, das quais tanto depende a reconstituio histrica.
A reconstituio histrica da complexa personalidade de Calvino tem sido
bastante obstruda pela subsistncia de uma imagem profundamente hostil do
Reformador, traada por Jernimo Bolsec, com quem Calvino se desentendera
em 1551. Ressentido com o episdio, em junho de 1577, Bolses publicou
um livro, Vie de Calvin, em Lyon. Calvino, de acordo com Bolsec, era
irremediavelmente aborrecido, malicioso, violento e frustrado. Ele
considerava suas prprias palavras como se fossem a palavra de Deus e se
permitia ser adorado como Deus. Alm de, freqentemente, ser vtima de suas
tendncias homossexuais, ele tinha o hbito de flertar com qualquer mulher que

se aproximasse dele. De acordo com Bolsec, Calvino abriu mo de seus


benefcios, em Noyon, em razo de terem vindo a pblico suas atividades
homossexuais. A biografia de Bolsec uma leitura muito mais interessante do
que as de Teodoro de Beza ou de Nicolas Colladon; no entanto, sua obra
se baseia, predominantemente, em relatos orais, annimos e
inconsistentes, provenientes de "pessoas dignas de confiana" (personnes
digne de foy), que pesquisas mais recentes consideraram de valor questionvel.
A despeito desse fato, a reconstituio de Calvino, traada por Bolsec, tem
influenciado muitas outras descries, bastante desfavorveis, a respeito da
vida e das aes do Reformador, que apresentam uma linha divisria, cada
vez mais nebulosa, entre fatos e fico. O mito de Bolsec, como tantos outros
mitos que se referem a Calvino, sobrevive como uma tradio sagrada, por
meio de uma repetio leviana, 39 apesar de sua evidente ausncia de
fundamentao histrica.
No entanto, bastante justo sugerirmos que Calvino no era propriamente uma
pessoa agradvel, faltando-lhe a perspiccia, o humor e a cordialidade que
faziam de Lutero uma pessoa to divertida nas rodas que freqentava. A
personalidade de Calvino, como se pode inferir a partir de suas obras, a de um
indivduo um tanto quanto frio e reservado, cada vez mais predisposto ao mau
humor e irritabilidade, medida que sua sade se deteriorava, e dado a se
engajarem brutais ataques pessoais contra aqueles com quem se desentendia, em
vez de combat-los apenas ao nvel de suas idias. No ano de sua morte ele
escreveu aos mdicos em Montpellier, descrevendo os sintomas das doenas que
deterioravam sua sade. De modo significativo, alguns dos sintomas eram
compatveis com enxaquecas e perturbao intestinal ambos sintomas
incontestveis de stress. impossvel determinar se as situaes excepcionalmente estressantes, as quais Calvino teve que enfrentar, especialmente durante
o comeo da dcada de 1520, contriburam para essa enfermidade ou se ele era
naturalmente propenso ao stress em funo de alguma caracterstica de sua
personalidade. No entanto, a despeito de sua relutncia em falar de si mesmo,
bvio que ele era um homem infeliz, motivo pelo qual bastante difcil que o
leitor atual sinta algum trao de simpatia. Portanto, muito fcil se predispor a ter
uma atitude antagnica em relao a Calvino.
Porque Calvino deveria ser to relutante em se revelar? A explicao para sua personalidade
complexa encontra-se na forma pela qual ele entendia seu chamado. Em um raro momento de
revelao pessoal, ele deixou clara sua crena veemente de que teria sido separado por Deus
para um propsito especfico. Ao meditar sobre sua carreira, ele pde perceber a mo oculta de
Deus dirigindo sua vida nos momentos cruciais. Ele acreditava que, apesar de no possuir
qualquer mrito pessoal, Deus o chamou, mudou o curso de sua vida, conduziu-o a Genebra e
o investiu na funo de pastor e pregador do Evangelho.' Qualquer que fosse a autoridade que
Calvino possusse, ele a entendia como sendo derivada de Deus, e no de seus talentos e
habilidades inatos. Ele no era nada mais do que um instrumento nas mos de Deus. Deve-se
ressaltar que Calvino compartilhava da nfase comum Reforma, expressa na doutrinada
justificao pela f de Lutero e na doutrina reformada da eleio imerecida (ante praevisa
merita), na pecaminosidade e na insignificncia da humanidade cada. O fato de que Deus o
tivesse escolhido era uma expresso da compaixo e generosidade divinas, e no de qualquer
mrito ou qualidade pessoal que Calvino pudesse possuir. Sugerir que seu senso de chamado
divino reflete sua arrogncia revela uma peculiar falta de conhecimento a respeito da

espiritualidade da Reforma.
A compreenso a respeito de seu chamado o que contm as aparentes tenses em nosso
conhecimento sobre a personalidade de Calvino. Tmido e reservado, ainda assim, ele era
capaz de uma coragem que beirava a intransigncia, recusando-se a fazer concesses
quando acreditava que a vontade de Deus estava em jogo. Pronto a ser ridicularizado, se
preciso (embora isto costumasse feri-lo profundamente), Calvino no estava pronto a permitir
que este ridculo fosse transferido dele, como indivduo, para a sua causa e ao Deus que ele
acreditava servir. Acima de tudo, aparentava estar convencido de que era apenas um simples
instrumento, atravs do qual Deus poderia trabalhar; um porta-voz, atravs do qual Deus
poderia falar. Considerava sua personalidade como um obstculo potencial a essas aes
divinas e, em resposta, aparentava ter cultivado a modstia.
Desde o incio o leitor deve estar, portanto, atento s dificuldades existentes em tomo de
qualquer reconstituio histrica da carreira e da personalidade de Calvino e tambm em
relao natural e totalmente compreensvel tendncia a se adotar uma atitude antagnica
em relao a ele. Adiante, tentaremos fazer uso dos recursos disponveis aos historiadores, ao
final da Renascena, para desenvolver, do modo mais plausvel que pudermos, um quadro das
foras religiosas, sociais, polticas e intelectuais que modelaram alguns dos contextos em que
Calvino viveu e, posteriormente, transformou. Existem, entretanto, lacunas significativas em
nosso conhecimento. Calvino era um indivduo extraordinariamente introspectivo, que optou
por reter o matria histrico que teria iluminado as sombras de sua histria. Assim, inevitvel
que ele seja retratado como uma figura um tanto quanto plida, sem vida, um homem cujos
mais ntimos pensamentos, atitudes e ambies nos so totalmente negados. Insatisfeitos com o
esboo monocromtico resultante, alguns historiadores caram na eterna tentao de expandir os
limites da histria. Ainda que esta atitude seja compreensvel, seu perigo deve ser prontamente
reconhecido: o perfil retratado pode refletir pressuposies ocultas, por parte de historiadores
tendenciosos, cujas lentes coloridas podem at mesmo nos negar acesso ao Calvino histrico."
O lugar de Calvino na histria da humanidade fundamenta-se, de forma predominante, em
suas idias. Conseqentemente, essencial no apenas apontar quais possam ter sido essas
idias, mas, tambm, permitir ao leitor o acesso s correntes intelectuais que possam ter tido
alguma influncia em sua formao. Os dois captulos seguintes so dedicados identificao
dessas correntes os textos, os mtodos e as idias nas quais Calvino deve ter se inspirado para
construir sua nova perspectiva sobre o mundo. Devemos, para tanto, contar a histria de trs
cidades e de suas respectivas universidades: Paris, Orleans e Bourges.

2
Paris:

FORMAO

DE

UMA MENTE

Paris curiosamente modesta sobre sua conexo com Calvino, talvez refletindo um certo grau
de ambivalncia a respeito dos mritos de seu impacto sobre a histria da Frana. Dentre os
poucos reconhecimentos tangveis dessa conexo est uma inscrio na fachada da Bibliothque
Sainte-Genevive, em frente ao Panthon. L, registrado entre uma lista de clebres figuras
intelectuais e culturais, que inclui Erasmo e Rabelais, pode ser encontrado o nome do Reformador
francs. Abiblioteca fica no local do medieval Collge de Montaigu, uma instituio extinta na poca
da Revoluo Francesa e demolida logo aps. a memria dessa faculdade, extinta h muitos anos
e de seus ilustres alunos, que preservada em meio ao denso trfego da moderna Paris.

INCERTEZAS
SOBRE
CALVINO VIVEU EM PARIS

PERODO

EM

QUE

Tornou-se parte da tradio transmitida pela pesquisa acadmica sobre Calvino que este foi
para a Universidade de Paris, pela primeira vez, em 1523, aos quatorze anos, inicialmente
freqentando o Collge de Ia Marche, antes de se transferir para o Collge de Montaigu.' O
escritor do sculo 3, Cipriano de Cartago, entretanto, alerta-nos para o fato de que antigas tradies podem ser, simplesmente, antigos equvocos; infelizmente, parece bastante provvel que
essa afirmao segura dos bigrafos de Calvino que beira a uma tradio sagrada
concernente data de sua chegada Paris e faculdade que ele inicialmente freqentou possa
ter de ser questionada como uma interpretao que extrapola, consideravelmente, a evidncia.
As afirmaes categricas da vasta maioria dos bigrafos de Calvino, de que ele tenha
ido para Paris aos quatorze anos, so baseadas, eventualmente, em um pequeno artigo,
publicado pela primeira vez em 1621, pelo historiador local, Jacques Desmay. Desmay
percebeu uma anotao nos registros de Noyon, feita em 5 de agosto de 1523, na qual
Grard Cauvin havia recebido permisso para que seu filho Joo devemos agora usar a
verso moderna de seu nome sasse de Noyon at 1 de outubro do mesmo ano.' Nenhuma
meno feita quer seja cidade ou Universidade de Paris. Os motivos pelos quais
Cauvin desejava que Joo deixasse Noyon so, explicitamente, enunciados como um desejo
de que seu filho pudesse escapar de uma epidemia de peste que, ento, assolava a cidade. A
deduo de Desmay a de que esse era um momento conveniente para que Calvino
comeasse seus estudos em Paris; tal concluso, contudo, no validada, com base na
prpria anotao constante dos registros. Na verdade, se Calvino tivesse sequer se aproximado da inteligncia precoce, qual seus bigrafos lhe atribuem, ele provavelmente estaria
apto a ingressar na universidade aos doze anos de idade, se seu Latim fosse bom o
suficiente: pelos padres daquele perodo, quatorze anos poderia ser considerada
possivelmente uma idade avanada para iniciar a educao universitria? Em 1598, a

faculdade de humanidades de Paris, presumivelmente reagindo a uma indesejvel leva de


jovens estudantes precoces, foi forada a determinar que dez anos era a idade mnima para
que se ingressasse nos estudos formais. O fato, contudo, que simplesmente no sabemos,
com algum grau de certeza, quando Calvino foi para Paris.
Outras possibilidades certamente existem. Em 19 de maio de 1521, Jacques Regnard, secretrio do
bispo de Noyon, comunicou congregao local da Catedral que, em seguida renuncia de
Michel Courtin, tinha sido conferida a Calvino a capelania em L Gsine.1 Ele permaneceria nessa
capelania at 1529, quando renunciou ao cargo para reassumi-lo apenas em 1531. Por fim,
renunciou ao posto, em maio de 1534. Pierre Imbart de Ia Tour sugeriu que a concesso dessa
capelania era o pr-requisito essencial para uma educao universitria funcionando,
efetivamente, como uma bolsa de estudo e que, portanto, Calvino foi para Paris posteriormente,
naquele mesmo ano, aos onze ou doze anos de idade. Mais uma vez, possvel que isso possa
representar uma interpretao que extrapola a evidncia. Serve, porm, para demonstrar quo
escassa a evidncia documental a embasar nosso conhecimento em relao ao perodo inicial
da vida de Calvino.
No h evidncia convincente, tambm, de que Calvino algum dia tenha sido membro do
Collge de La Marche, antes de se transferir para o Collge de Montaigu. Na primeira
edio de seu livro, Vie de Calvin (1564), Teodoro de Beza omite qualquer referncia a La
Marche, em seu brevssimo relato acerca do perodo em que Calvino viveu em Paris.
Entretanto, nessa mesma biografia, em uma referncia ao famoso pedagogo Mathurin
Cordier, cujos talentos educacionais Calvino admirava profundamente, Beza refere-se a
Cordier como "seu regente no Collge de Sainte-Barbe, em Paris, na sua juventude".
Embora isso no implique, necessariamente, no fato de que Calvino freqentasse o
Collge de Sainte-Barbe antes de se transferir para o Montaigu, indica a existncia de uma
tradio anterior, dentre o crculo de Calvino, que omitia referncia ao Collge de La
Marche, em favor do SainteBarbe. A declarao de Beza poderia ser tomada, simplemente,
como uma indicao de que Calvino freqentou as aulas de Mathurin, durante o perodo em
que este era regente em Sainte-Barbe (o que significa que Cordier, e no Calvino,
quem associado a Sainte-Barbe). Deve-se lembrar, contudo, que Beza escreveu sua
biografia de Calvino com uma certa urgncia, 6 temendo a circulao de outras verses
menos respeitveis sobre os eventos, vindas de outros cantos, a menos que ele agisse com
rapidez: no entanto, ela nos d toda a indicao de ser, ao menos parcialmente, baseada em
sua lembrana das reminiscncias pessoais de Calvino.
Um ano mais tarde surgiu uma segunda biografia de Calvino, escrita pelo advogado Nicolas
Colladon. Esta biografia fornecia consideravelmente mais detalhes com relao ao perodo de
Calvino em Paris, ampliando o relato um tanto escasso de Beza. nela que encontramos, pela
primeira vez, a sugesto de que Calvino teria frequentado inicialmente o Collge de La Marche
.7 Contudo, difcil determinara origem e a confiabilidade das fontes de Colladon. Quaisquer que
tenham sido seus considerveis mritos, provavelmente eles no se referem a seus talentos
como bigrafo de Calvino, particularmente em relao ao enigma sobre a vida de Calvino,
anterior a 1534. Apenas a ttulo de exemplo, Colladon nos informa que Calvino escreveu seu
comentrio sobre a obra De clementia, de Sneca, "quando ele tinha somente cerca de vinte e
quatro anos".' A obra, na verdade, surgiu em abril de 1532, quando Calvino tinha vinte e dois
anos. Entretanto, o relato de Colladon acerca dos anos de Calvino em Paris veio a ser aceito
como normativo por motivos que so, em ltima anlise, impossveis de se determinar. Quando
Beza revisou sua biografia de Calvino, uma dcada mais tarde, ele omitiu sua referncia anterior
ao Sainte-Barbe, adequando seu relato do perodo em Paris s declaraes de Colladon sobre
La Marche. 'A verso definitiva e oficial sobre as conexes universitrias de Calvino foi,
assim, criada.

No possumos nenhuma declarao sequer do prprio Calvino com referncia a qual


faculdade ele freqentou anteriormente a Montaigu se que, na verdade, ele freqentou
alguma. As primeiras biografias sugerem claramente que sua primeira conexo, em Paris, foi
com Montaigu. A referncia a um perodo em Sainte-Barbe ou La Marche, seguido por
uma mudana para Montaigu, difcil de explicar diante das regras da Universidade de
Paris, da forma como as conhecemos. Contudo, Calvino efetivamente se refere, de forma
explcita, a Cordier como seu professor, durante seu perodo em Paris, sem lig-lo
especificamente a qualquer faculdade. Sabemos que Cordier trabalhava como pedagogo em
cerca de meia dzia de collges de plein exercite; em suas memrias pessoais sobre seu
perodo em Paris, publicadas em seis de fevereiro de 1564 (em outras palavras, antes da
morte de Calvino e das posteriores biografias de Beza e Colladon), Cordier relacionou essas
faculdades, incluindo Reims, Lisieux e Navarre, assim como La Marche e SainteBarbe. 11
Essas associaes mltiplas de professores a vrias escolas no eram incomuns em Paris, no
comeo do sculo 16: por exemplo, em 1512, Alxis de Rantilly era um bursarius em
teologia no Collge de Navarre, um regente em humanidades no Collge de Bourgogne e
residente no Collge de Trguier. , portanto, consideravelmente mais difcil do que se
poderia prever, refutar aqueles que sugerem que Calvino comeou seu perodo parisiense
com uma passagem por Sainte-Barbe. 11 Na verdade, como devemos sugerir abaixo, muito
mais provvel que um equvoco relacionado sua referncia a Cordier possa ter levado ao
surgimento da crena, inconsistente, de que Calvino tenha freqentado outra faculdade, antes
de Montaigu.
A transferncia formal de estudantes entre as faculdades, em Paris, no era uma ocorrncia
incomum no incio do sculo 16. Tanto quanto se pode determinar, isso acontecia, invariavelmente,
por uma de duas razes. Em primeiro lugar, um estudante de uma faculdade poderia ganhar uma
bolsa (ou um prmio ou incentivo acadmico semelhante) de outra faculdade. Sabe-se que cerca
de vin te faculdades deram bolsas para aqueles que estudavam teologia, incluindo Montaigu. O
Collge de Ia Sorbonne permitia que os estudantes freqentassem as aulas por um perodo inicial
probatrio, pagando por seus estudos, na condio de hospites; se seu desempenho fosse
aprovado, eles poderiam ser apontados como associados (soc) e ter direito alimentao e
alojamento grtis. Um estudante de uma faculdade menor (tal como La Marche) poderia se
transferir para uma faculdade maior (como Sorbonne, Navarre ou Harcourt) para ganhar uma
bolsa de estudo l.`Calvino, portanto, poderia ter comeado no La Marche ou Sainte-Barbe
somente para ter acesso a uma bolsa no Montaigu. SainteBarbe, uma faculdade relativamente
nova, no tinha possibilidade de oferecer bolsas de qualquer tipo at 1525, quando seu reitor,
Diogo de Gouevia, empenhou-se em persuadir o rei de Portugal a fornecer bolsas aos estudantes
portugueses. Infelizmente, no possumos informao confivel com respeito s provises
fmaceiras para os estudos de Calvino em Paris; razovel inferir que o pai de Calvino, com ajuda da
diocese, fosse o responsvel pela educao de seu filho. Como veremos, h razes para supor que
Calvino fosse um camriste em Montaigu, o que indica o acesso a recursos financeiros
independentes. Se ele tivesse sido um boursier (ou bursarius, usando o termo em Latim), ele teria
tido direito a morar na faculdade. Entretanto, no h qualquer sugesto, nas primeiras biografias, de
que ele tenha sido beneficiado com uma bolsa de estudo (ou de que ele precisasse de ajuda
financeira) ou de que ele, alguma vez, tenha sido feito socius, em Montaigu ambos os fatos
teriam merecido meno por parte de seus primeiros simpticos bigrafos para aumentaras
credenciais intelectuais de Calvino, assim como para explicar sua alegada mudana de faculdade.
A segunda razo para mudar de faculdade se relacionava transio da faculdade de
humanidades ("humanidades" era, geralmente, entendido como "filosofia") para uma das trs
faculdades mais importantes, tal como teologia (as outras sendo medicina e direito), para a qual
o curso de quatro ou cinco anos, da faculdade de humanidades, era uma preparao. Um

estudante poderia formar-se em humanidades em uma faculdade e, ento, transferir-se para a


faculdade de teologia. O costume atual de estudar teologia logo que se entra na universidade era
desconhecido no sculo 16, em Paris: Calvino no poderia ter iniciado seu estudo em teologia
sem completar seus estudos preliminares de quatro ou cinco anos na faculdade de humanidades,
que eram um pr-requisito. Uma sondagem dos registros das faculdades do sculo 16 sugere que
a mudana da faculdade de humanidades para uma faculdade mais importante era, com
freqncia, considerada como um momento conveniente para se alte raro vnculo universitrio.
Nol Bdier era atpico, pelo fato de haver estudado humanidades e teologia na mesma faculdade
(Montaigu); mais tpico era John Mair, que estudou humanidades em Sainte-Barbe e teologia em
Navarre, ou Jean Gillain (que estudou humanidades em Montaigu e teologia em Harcourt).
Biografias mais recentes de Calvino repetem, mecanicamente, a afirmao de Rashdall
de que a teologia era ensinada sem levar em conta as sedes de vrias ordens
religiosas exclusivamente em Sorbonne e na Facul dade de Navarre. Esta afirmao
baseia-se em uma fonte no confivel do sculo 17 o caderno de Philippe Bouvot. 11
Ainda que este documento fornea muito material til, a maior parte copiada de fontes
perdidas do sculo 16, referente a estas duas faculdades, durante aquele perodo, ele ,
entretanto, consideravelmente no confivel, enquanto fonte das atividades de ensino das
outras faculdades daquela poca. Material relacionado aos alunos e s aulas das outras
faculdades manifestamente inexistente, simplemente porque Bouvot no tinha qualquer
interesse nestes dados: a antiga rivalidade entre Sorbonne e Navarre prevaleceu em seus
horizontes editoriais e funcionou como um filtro em relao ao material presente em suas
fontes originais. Contudo, fontes existentes do sculo 16 indicam que a teologia estava
sendo ensinada e estudada em uma srie de faculdades, incluindo Montaigu: nos anos de
1512 a 1515, por exemplo, aulas de teologia eram ministradas em Montaigu por vrios
doutores, incluindo John Mair. 14 Portanto, um estudante pode ter estudado humanidades em
La Marche e se transferido para Montaigu, para estudar teologia.
Entretanto, a evidncia disponvel no nos permite concluir que Calvino, na verdade,
tenha comeado a estudar teologia enquanto esteva em Paris. Se ele tivesse ido para Paris
em 1523, ele poderia ter completado o qinqnio por volta de 1527 ou 1528. A esta altura,
ele teria sido capaz de iniciar seus estudos em uma das faculdades superiores teologia,' 5
direito ou medicina. Contudo, nesse ponto que o pai de Calvino parece haver direcionado
seu filho para o estudo do direito, em vez da teologia, e que a mudana para Orleans
tenha acontecido. Isso sugere que Calvino j havia se formado em humanidades a essa
altura, para que pudesse ingressar na faculdade superior de direito civil, em Orleans.
necessrio, contudo, enfatizar que ns no possumos qualquer evidncia de que Calvino,
algum dia, tenha iniciado seus estudos nas faculdades teolgicas parisienses, embora
tenhamos ampla evidncia de que ele, inicialmente, tenha pretendido faz-lo, provavelmente
com base no conselho de seu pai. 16
Parece, portanto, que existem dificuldades relacionadas afirmao de Colladon de que
Calvino freqentou o Collge de La Marche antes de Montaigu: a evidncia para essa
afirmao bsica a respeito da biografia de Calvino precria. Mas os mritos, ainda que
precrios, da afirmao de Beza com relao a Sainte-Barbe no podem deixar de ser notados.
A alegada transferncia de La Marche para Montaigu no se encaixa, de forma ade quada,
dentro da nossa compreenso sobre as rotinas internas das universidades parisienses, no incio
do sculo 16. Sugerimos, portanto, que a afirmao de Colladon com relao a La Marche
possa se basear em um mal-entendido e, muito provavelmente, representa uma inconsciente
inferncia histrica, sendo percebida e representada como um fato histrico. Por exemplo,
bastante provvel que Calvino possa ter tido aulas de gramtica latina com Marthurin Cordier,
durante o perodo em que Cordier estava ligado a La Marche (ou, talvez, Sainte-Barbe), sem
que se presuma que Calvino tenha tido qualquer ligao formal com quaisquer daquelas duas

faculdades. Um estudante, iniciando seus estudos em humanidades, provavelmente teria se


matriculado sob a designao de uma "nao" no caso de Calvino, a nao da Frana e
estaria ligado a um mestre em particular, o qual o prepararia para seus exames preliminares. A
ligao de Calvino com Cordier, inquestionavelmente, adequa-se a este padro geral. A ligao
a uma faculdade, contudo, era estabelecida aps o trmino do curso de gramtica latina sendo a
evidncia, ento, fortemente a favor de Calvino haver estabelecido sua ligao com Montaigu, a
qual ele manteria por todo o seu qinqnio. Sugerimos, portanto, que a perspectiva mais
confivel, para encararmos a evidncia disponvel quanto ao perodo em que Calvino viveu em
Paris, pode ser sintetizada como segue:
1. Calvino teve aulas de gramtica latina com Marthurin Cordier.
2. Ele, ento, filiou-se, formalmente, ao Collge de Montaigu.
3. Ele estudou humanidades, provavelmente com a inteno de estudar teologia, aps a
concluso de seu curso.
4. Referncias a Sainte-Barbe e La Marche, nas primeiras biografias, podem se basear,
eventualmente, em inferncias incorretas ou mal-entendidos por parte de seus primeiros
bigrafos. Calvino, provavelmente, teve aulas de latim sob a superviso de Cordier, que
podem ter sido ministradas tanto em La Marche como em Sainte-Barbe, sem que o jovem
francs tivesse qualquer filiao formal com qualquer dessas faculdades, nessa fase
inicial.
5. O COLLGE DE MONTAIGU
6. O Collge de Montaigu foi fundado no incio do sculo 14 pelo filantropo arcebispo de
Rouen,11 que foi poupado do desgosto de testemunhar seu dramtico declnio, durante o
sculo 15. A reverso desse processo de deteriorao, nos ltimos anos do sculo, deve
ser creditada quase que inteiramente enorme energia e dedicao de uma nica figura,
Jan Standonck. 11 Standonck havia estudado sob a orientao dos Irmos da Vida
Comum, um movimento monstico concentrado nos Pases Baixos que apresentava a
vocao particular para a reforma da vida monstica como fim e slidos mtodos
educacionais como meio para alcanar aquele objetivo. A rgida disciplina que ele
introduziu tem sido, tradicionalmente, atribuda influncia desse movimento,`
embora a credibilidade desse julgamento seja questionvel. 10 H indicaes de
que, perto do final do sculo 15, fortes ligaes comearam a se desenvolver entre a
Irmandade da Vida Comunitria e a via moderna. Por exemplo, Gabriel Biel e Wendelin
Steinbach, destacados defensores da via moderna na Alemanha, eram membros
do monastrio de Tbingen, pertencente ordem. No caso de Montaigu, as
ligaes com a via moderna foram fortalecidas sob o comando de Nol Bdier, que
parece haver constitudo a faculdade como o principal santurio da via moderna, em
Paris, por volta da segunda dcada do sculo 16.21
7. Erasmo teve a m sorte de passar algum tempo em Montaigu, na dcada de 1490. Sob a
liderana de Jan Standonck, a faculdade abriu suas portas queles que no possuam
recursos suficientes para pagar por seus estudos. Erasmo foi forado a se inscrever nesse
collegium pauperum, que trazia consigo obrigaes de auxiliar nas tarefas domsticas.
Ele relembra suas impresses do lugar e de suas personalidades em seu Colloquies.
Montaigu revela-se como um lugar infestado de piolhos, decrpito e brutal, cheirando a
latrinas abertas e povoado por tiranos.
8. Primeiro personagem: De qual priso ou caverna voc vem? Segundo:

Do

Collge de Montaigu.
9. Primeiro:

Ento, eu presumo que voc est repleto de sabedoria.

10.Segundo:

No, apenas de piolhos.

O leitor, com um senso de empatia histrica, pode se dispor a circular pelas sees da
moderna Bibliothque Sainte-Genevive e tentar imaginar um Erasmo, infestado de
piolhos, tremendo, cinco sculos atrs, em seu ftido cubculo prximo s latrinas.
Uma breve observao de Colladon sugere que Calvino teve um tempo bem melhor em
Montaigu. Os estudantes eram divididos em cinco categorias: boursiers, aos quais eram
fornecidos alojamentos; portionnistes, que pagavam por alojamento e refeio;
camristes, que alugavam seus quartos e pagavam por seu sustento; martinets, que
moravam em casas e pagavam apenas pelas aulas e pauvres, que garantiam sua
subsistncia por meio de servios domsticos e assistiam as aulas que podiam. Enquanto
Erasmo estava entre les pauvres, Calvino parece ter estado entre les riches, mais especificamente um camriste, vivendo fora da faculdade, em quartos.22 Montaigu
situava-se na rea da cidade conhecida como Quartier Latin, um labirinto de ruelas
estreitas e sujas que se encontravam, nos cruzamentos, com faculdades, monastrios,
igrejas, capelas, hotis e diversos outros estabelecimentos voltados ao atendimento das
necessidades dos estudantes (incluindo livrarias e bordis: como conseqncia, os
estudantes de teologia eram forados a andar aos pares, para diminuir os riscos de
contaminao intelectual e fsica pelo mundo exterior). O mapa da cidade, traado por
Truschet e Hoyau (1522) (ver ilustrao 1) d uma idia da natureza decadente do distrito,
mas falha em transmitir o afunilamento das ruas. Estimativas do nmero de estudantes
variam consideravelmente: entre 4.000 e 5.000 pareceria razovel, em relao ao total da
populao da cidade de, aproximadamente, 300.000 habitantes .13 Naquele tempo, todos
os estudantes parecem ter sido forados a usar algum tipo de batina, qualquer que fosse
seu status eclesial? Os estudantes de Montaigu eram apelidados de Capettes, em
razo das batinas cinzas de sua faculdade.
O Quartier Latin foi quase que totalmente remodelado, tornando difcil visualizar os cenrios
cotidianos que eram familiares a Calvino. No entanto, o material de arquivos nos permite tentar
uma reconstruo parcial das principais caractersticas da regio.` A entrada principal de
Montaigu ficava a leste de seu quadriltero principal, conduzindo Rue des Sept Voies, ao final
da qual ficava, ao Sul, o porto da abadia de Sainte-Genevive e a igreja menor de SaintEtienne-du-Mont, com seu cemitrio. Se Calvino virasse esquer da, ele passaria pela
malfalada Rue des Chiens, que separava Montaigu da faculdade vizinha de Sainte-Barbe. Mapas
posteriores, datados do sculo 17, referem-se rua como a Rue Saint-Symphorien, depois da
igreja, em seu final oeste. Essa capela tem estado decadente h algum tempo, mas serviu como
o local de uma feira anual, o festival de seu patrono, em 22 de agosto. Essa rua parece haver
sido pouco mais do que um banheiro pblico para homens e ces. Embora normalmente se
referissem a ela como a Rue des Chiens (por causa dos animais), ela era popularmente
conhecida como a Rue des Chiens (por causa daquilo que os ces ali depositavam, o que
emprestou uma credibilidade extra ao relato do uso da rua, por Montaigu, como um esgoto
a cu aberto). Quando escurecia, a rua tornava-se o territrio de personagens libidinosos e de
outros prias. Isso representava um particular inconveniente para Montaigu, que possua
propriedades em ambos os lados.
Em algum momento, em 1500," Montaigu finalmente obteve permisso para construir
uma pequena passagem coberta que cruzava a rua, para permitir o acesso ao seu jardin
desp~res, sem forar os membros da faculdade a se arriscarem a entrar na Rue des
Chiens. Essa galeria sobre a rua foi terminada em 26 de novembro de 1500. Uma segunda

benfeitoria foi terminada, por volta de uma semana depois; em 4 de dezembro, uma cerca
foi erguida, de um lado ao outro, ao final da rua, na altura de Montaigu, onde esta se
unia Rue des Sept Voies. Esta cerca era trancada noite, na esperana de evitar que a rua
continuasse um territrio de marginais. A rua foi pavimentada em 1522 e o esgoto de
Montaigu, em vez de ser despejado diretamente nela, foi, posteriormente, conduzido por
um canal subterrneo at uma fossa, no lado de Sainte-Barbe.
Diretamente oposto Rue des Chiens ficava o Collge de Fortet, onde, segundo Colladon,
Calvino permaneceu no perodo imediatamente anterior ao fatdico discurso de Cop, no Dia
de Todos os Santos, em outubro de 1533. Mais abaixo, na Rue des Sept Voies, ficava o
Collge de Reims. Se Calvino virasse direita, ao sair de Montaigu, ele seguiria pela Rue des
Sept Voies, passaria pelo cemitrio antes de virar direita, para entrar na Rue Saint-Etienne des
Grs. Ento, ele passaria pelo Collge de Lisieux, sua esquerda e pela Rue des Cholets, sua
direita, antes de alcanar a Grande Rue Saint-Jacques. Essa grande rua, cujo trajeto seguido
pela atual estrada que tem o mesmo nome, ligava a Petit Pont da Ile de la Cit com o Porte
Saint-Jacques, no lado Sul da cidade, e era ladeada de ambos os lados por casas altas, com
telhados em forma triangular. Um dos lados dessa rua era tomado pelo fundo do Collge de la
Sorbonne, embora sua fachada principal ficasse na Rue dela Sorbonne, que corria paralela Rue
de Saint-Jacques e a Oeste desta. Ao lado de Sorbonne ficava o Collge de Calvin, freqentemente chamado de 1a petite Sorbonne" (as duas faculdades compartilhavam de um patrono
comum, sem qualquer relao aparente como Reformador que, mais tarde, compartilharia de seu
nome).
Montaigu consistia em um quadriltero rodeado pela Rue des Chiens, ao Norte; pela Rue
des Sept Voies, a Leste; pela Rue des Cholets e a igreja de Saint-Symphorien, a Oeste e pela
Rue Saint-Etienne des Grs, ao Sul. Mui tas faculdades do perodo eram formadas por um
grupo de casas contguas, tanto grandes (htels) quanto pequenas (maisons). Montaigu
seguia esse padro, embora seu maior prdio, o Htel du Grand Vzelay, somente fosse
17

adquirido da abadia, de mesmo nome, em 1517. No lado Oeste ficava o Hotel du Petit
Vzelay, enquanto no andar superior, do lado Norte, ficavam uma pequena capela e uma
sala de estudos. O logis des pauvres, certa vez honrado pela presena de Erasmo, era
situado no andar trreo de uma parte do prdio principal, que fazia divisa com a Rue SaintEtienne des Grs. A faculdade tambm possua dois jardins, vizinhos ao Collge de SainteBarbe. O menor, reservado para os telogos, continha uma fossa (cujos problemas e
desvios eram a causa de algum atrito entre Sainte-Barbe e Montaigu), enquanto o jardim
maior, para o uso dos estudantes de latim e humanidades, era vizinho a duas casas
pertencentes a Montaigu. Era esse jardim maior que podia ser alcanado atravs da
passagem coberta.

A LINHA DE ESTUDOS DE CALVINO EM PARIS


Por que o pai de Calvino o enviou para a universidade? Com base nas listas de matrcula do
sculo 15, da Universidade de Avignon, Jacques Verger foi capaz de demonstrar que a grande
maioria dos estudantes, durante esse perodo, vinha de famlias burguesas emergentes ou
aristocrticas." A motivao que fundamentava a educao universitria era variada: enquanto
alguns indubitavelmente desejavam adquirir um treinamento profissional em direito, muitos
viam a educao universitria como um meio de realizar as expectativas sociais e assegurar
seu progresso social. A educao raramente era vista como um meio de atingir a
realizao pessoal, exceto no caso do sentido um tanto restrito e material do aumento das

perspectivas de carreira. No possumos vastas listas de matrculas da Universidade de Paris,


no incio do sculo 16. Onde tais registros existem, no entanto, fica evidente que a substancial
maioria de estudantes que se matriculavam em Paris, durante o primeiro quarto de sculo, era
oriunda de um contexto que poderia, razoavelmente, ser designado como grande
bourgeoisie (embora as categorias de diferenciao social , do sculo 16, sejam notoriamente
imprecisas). Embora as universidades francesas estivessem em um estado de declnio
generalizado, ao final do perodo medieval, especialmente como centros de treinamento
profissional,19 parece claro que o pai de Calvino considerava uma educao universitria como
um bvio e excelente meio de crescimento social para seu filho, consolidando os importantes
avanos feitos pela famlia na ltima gerao.
Segundo Calvino, seu pai, a princpio, pretendia que ele estudasse teologia em Paris.10 A
motivao para essa inteno clara: Grard Cauvin tinha uma boa reputao, tanto com
o bispo, como com a diocese de Noyon, abrindo caminho para um rpido progresso
eclesistico para seu filho; o prprio Cauvin tinha alcanado um progresso considervel no
status de sua famlia, desde os dias de seu pai (que foi um barqueiro ou um arteso, em
Pont-I'Evque) e pode muito bem ter tido a esperana de que seu filho, posteriormente,
aumentasse essa sorte. Alm disso, o desenvolvimento de ligaes pessoais com a
poderosa famlia Montmor (e, conseqentemente, de uma forma indireta, com a famlia de
Hangest) ambas importantes na sociedade de Noyon parecia, com certeza, aumentar as
perspectivas de carreira de Calvino. O que poderia ter ocorrido se ele tivesse cursado
teologia em Paris e evitado se associar com aqueles simpatizantes evanglicos pode ser
presumido do fato de que, em 1532, Jean de Hangest um primo dos irmos Montmor
viria a se tornar o bispo de Noyon, com considerveis poderes de patronagem dentro da
diocese e alm, mesmo estes tendo sido consideravelmente desvanecidos por uma disputa
prolongada e indigna com a congregao da Catedral. A evidncia existente no nos permite
inferir que Calvino tenha, na verdade, ao menos comeado a estudar teologia.
praticamente certo que ele nunca foi alm do estudo das humanidades (em outras palavras,
filosofia) .3 1 No caso, seu pai o removeu de Paris, em algum momento em 1527 ou 1528,
para que ele pudesse estudar direito civil, em Orleans. A motivao que Calvino atribuiu a
seu pai, para essa mudana de rea e de universidade, foi puramente financeira: a prtica do
direito era mais rentvel (o direito civil, deve-se observar, no era ensinado em Paris: a
faculdade de direito dedicava-se ao estudo do direito cannico isto , eclesis tico.) Os
sinais sinistros da descoberta de irregularidades financeiras envolvendo Grard Cauvin, em
Noyon, a esta altura, teriam tomado uma carreira eclesistica um pouco problemtica para
Calvino. Possumos farta evidncia quanto seqncia normal de estudos, seguida por
potenciais telogos em Paris, possibilitando-nos inferir o que Calvino possa ter
experimentado, durante esse tempo, na universidade.
Como observamos, a Universidade de Paris era organizada com base em um colegiado,
semelhante ao ento (e atualmente) associado s Universidades de Oxford e Cambridge.32 No
incio do sculo 16, mais de cinqenta universi dades foram trazidas sob sua superviso
coletiva .31 Ela era formada por quatro faculdades: teologia, direito, medicina e humanidades.
Um estudante era obrigado a se formar antes que a ele fosse permitido cursar matrias das
trs primeiras faculdades, que eram chamadas de "superior". Um estudante que fosse
membro de uma ordem religiosa seria obrigado a ter aulas nesta ordem devido a uma
centenria hostilidade entre a universidade e as ordens religiosas: a universidade estava
determinada a evitar ser inundada por frades mendicantes. Outros estudantes, como Calvino,
poderiam comear o curso de humanidades to logo eles fossem capazes de ler, escrever e
lidar com o latim, a lngua na qual eles seriam ensinados e fariam seus exames. Em sua
segunda biografia de Calvino (1575), Beza afirma que Calvino dominava to bem o latim
que foi capaz de mudar para o curso de humanidades antes do previsto
Nenhuma matrcula oficial, de qualquer tipo, era obrigatria para os estudantes nessa
fase. Eles eram obrigados a se registrar sob uma das "naes" da universidade.` Em Paris,
havia quatro dessas "naes": Frana, Picardy, Normandia e Alemanha. Um padro

semelhante existia em outras universidades medievais: a de Praga reconhecia a Bomia,


Bavria, Saxnia e Polnia; enquanto na de Viena, as quatro naes reconhecidas eram a
ustria, a Regio do Reno, a Hungria e a Saxnia. Tal era o tamanho da honoranda natio
gallicana, em Paris, que era subdividida em cinco provncias: Bourges, Paris, Reims, Sens e
Tours. Cada uma das "naes" j havia sido responsvel pela manuteno de escolas para
seus estudantes, no corao do Quartier Latin; porm, prximo ao incio do sculo 16, esta
prtica tinha cado em desuso, tendo as responsabilidades de ensino sido delegadas s mais
de quarenta faculdades da universidade. Dessas faculdades, o Collge de Montaigu parece
haver exercido uma atrao particular sobre potenciais telogos: durante o perodo de 1500 a
1524, mais de um quarto (25,4 por cento) dos estudantes de teologia que no pertenciam a
ordens religiosas, receberam seu treinamento em
16

humanidades nessa faculdade. O rival mais prximo de Montaigu era o Collge de Sainte-Barbe
((14,6 por cento), seguido pelo Collge de Navarre (9,1 por cento). Das faculdades restantes que
ofereciam cursos de teologia, nesse perodo, nenhuma atraa mais de 7 por cento da populao de
estudantes. Alm do mais, Montaigu contava bastante com a provncia de Reims (a qual inclua
a diocese de Noyon) para seus estudantes de teologia: durante os anos de 1490 a 1512, 35 por
cento dos seus estudantes eram provenientes desta provncia. Curiosamente, nenhum dos sete
estudantes de teologia provenientes da diocese de Noyon , que, nesta poca, estavam para ser
formarem Montaigu, pertenci am a uma ordem religiosa. A associao de Calvino a Montaigu
certamente indica uma inteno abalizada de estudar teologia nessa fase.
O que Calvino teria estudado durante o perodo em que esteve em Paris? Possumos
descries detalhadas do curso de humanidades e de sua bibliografia recomendada, durante as
primeiras dcadas do sculo 16, que nos permitem deduzir o que ele, provavelmente, teria,
ento, estudado. De importncia singular o Compendiam, de Robert Goulet, um documento
datado de 1517, que d detalhes sobre a vida universitria, em Paris, poucos anos antes da
chegada de Calvino. 17 Os estudantes de humanidades eram divididos em trs grupos, de
acordo com o ano: os estudantes de smulas, os estudantes de lgica e os estudantes de
fsica.` Os primeiros dois anos do curso de humanidades eram, portanto, dedicados ao estudo
da lgica. Em seu primeiro ano, como um estudante de smulas, Calvino teria sido obrigado a
estudar a Summulae logicales, de Pedro da Espanha, uma obra um tanto montona, que
chegou a mais de cento e setenta edies na sua poca. Ela era normalmente lida juntamente
com comentrios. Goulet seleciona trs desses comentrios como sendo os preferidos: os de
George de Bruxelas, Jacques Lefevre d'Etaples e John Mair.11
Uma vez que essa base elementar em lgica houvesse sido terminada, os estudantes
estavam prontos para prosseguir para o estudo da Lgica, de Aristteles, na sua
totalidade. 10 Mais uma vez, os textos estipulados eram lidos em conjunto com
comentrios. Assim como o comentrio de John Mair sobre Summulae era bastante
apreciado, seu comentrio em Lgica, de Aristteles, era considerado o melhor que havia
disponvel.` Ambos os comentrios de Mair adotavam um posicionamento terminista. Em
seu ltimo ano, Calvino teria prosseguido para o estudo da Fsica, de Aristteles, talvez
recorrendo a obras mais recentes que tratavam das cincias naturais, tal como de sphaera, de
Pierre d' Ailly.
Que a faculdade de humanidades adotava uma postura positiva e conservadora em
relao a Aristteles, mesmo no campo das cincias, ficar evidente. Nos demais locais da
Europa, Aristteles estava, progressivamente, tornando-se alvo de crticas e ceticismo.`
Pietro Pomponazzi, talvez o mais proeminente Aristoteliano do perodo final da
Renascena, na Itlia, no hesitou muito em abandonar as posies de Aristteles, onde
estas estavam sendo questionadas pela onda de descobertas nas reas da geografia e da
fsica, que tanto fascinavam aquela poca. Em suas palestras, em Bolonha, durante o ano
acadmico de 1522 a 1523, Pomponazzi desafiou as posies de Aristteles em relao

tese de que as zonas tropicais do Sul eram inabitveis:


Deixem-me contar a vocs que eu tinha algumas cartas de um amigo meu, que
contam que o rei da Espanha enviou trs navios em direo ao Sul, para alm dos 25
graus. Eles passaram pelas zonas tropicais, descobriram que eram habitadas e
encontraram muitas ilhas. Aps passar a Coluna de Hrcules (Gibraltar), eles
navegaram por trs meses, com vento favorvel. Portanto, tudo que foi provado,
com base em Aristteles, est errado."
Tais posies avanadas ainda estavam por chegar a Paris, que permanecia firmemente
comprometida com o Aristotelianismo. A tendncia progressista e radical, que caracteriza
Calvino como um Reformador, no parece ter tido suas origens em Paris.
Alm disso, parece que Calvino conservou muito da filosofia natural aristotlica, que ele
aprendeu em Paris, apesar de sua posterior averso pelo escolasticismo medieval em geral.
H referncias ocasionais meteorologia aristotlica em seu comentrio sobre a obra de
clementia (1532), de Sneca, e na primeira edio das Institutas (1536), enquanto suas
obras datadas a partir da dcada de 1550 so freqentemente salpicadas de discusses
sobre a cosmologia aristoteliana.' Em particular, parece que ele sabia e acolhia os princpios
bsicos da filosofia natural de Aristteles, especialmente em relao fsica, astronomia e
meteorologia. A referncia a essas perspectivas, j em 1532, certamente sugere que ele se
familiarizou com elas durante seu perodo de estudos em Paris (acidentalmente, o
compromisso posterior de Calvino com o Humanismo, com sua nfase caracterstica sobre
o retomo s fontes originais, negaria a ele o acesso s crticas e aos refinamentos em relao
filosofia natural aristoteliana, ao final da Idade Mdia).
A que horas Calvino estudava? Goulet, antecipando-se a essa questo, assim escreve: " intil
falarem horas de estudo, no que se refere aos dialticos. O dia no longo o suficiente! H
constantes discusses, vigorosas defesas de sofismos, aos domingos e feriados; recitais trs
vezes por semana e crticas e debates aos sbados.- .41 Para se manter em dia com a rgida
disciplina imposta aos estudantes por suas faculdades esperava-se que eles se
engajassem em discusses lgicas e filosficas, pblicas e particulares; antes, durante e aps as
refeies; em todo tempo e lugar. Todo relato que possumos sobre a vida estudantil em Paris
enfatiza as exigncias que eram feitas aos jovens estudantes nesta fase de sua carreira. No final,
contudo, no sabemos, com certeza, o que precisamente Calvino estudou enquanto esteve em
Montaigu; no sabemos com quem ele estudou (com exceo, obviamente, de Cordier) ou a
quais palestras ele assistiu; no sabemos, nem mesmo, quais livros ele leu. Podemos identificar
os principais textos bsicos que ele teria estudado mas estes so apenas pontos de partida a
serem interpretados e complementados pelas vises dos comentaristas. Quais, dos trs grandes
comentrios contemporneos sobre a Summulae, Calvino usou, se que usou algum deles? E
qual comentrio sobre a Lgica, de Aristteles? possvel que vrias menes confusas de
espanhis nas primeiras biografiaS46 possam ser interpretadas como referncias ao clebre
dialtico Antonio Coronel, cuja obra, Rosarium logices, foi publicada em Paris, em 1510, e
que era ligado a Montaigu, na dcada de 1520.
A maior parte da ateno, porm, focalizou-se na figura de John Mair (ou Major), que
estudou humanidades em Sainte-Barbe e teologia em Navarre antes de se tornar mestre
regente, em Montaigu, nos anos de 1525 a 1531. Em um importante estudo de 1963, Karl
Reuter alega que Calvino foi aluno de Mair durante seu perodo em Paris e que este
importante telogo escocs exerceu uma influncia definitiva sobre o desenvolvimento do
jovem intelectual.` Especificamente, Reuter alegou que Mair apresentou a Calvino uma
"nova concepo do antipelagianismo e da teologia escocesa e um Agostianismo

renovado" e que o positivismo de Calvino, em relao s Escrituras, tambm era devido


influncia de Mair. Torrance tambm indicou certas semelhanas entre Calvino e Mair com
respeito a suas teorias do conhecimento 48 A posio de Reuter representou uma
significativa evoluo das primeiras perspectivas sobre a relao de Mair com Calvino.
Wendel sugeriu que Mair apresentou Calvino s obras Four Books of the Sementes, do
influente telogo medieval, Pedro Lombardo, e o ensinou a l-los sob a tica de William de
Ockham.49 W. F. Dankbaar considerou que Mair apenas deu incio ao pensamento teolgico
de Calvino, sem que tenha, necessariamente, modelado sua forma posterior, sendo que,
possivelmente, tambm o tenha apresentado a uma srie de escritores patrsticos.10
H uma srie de complicaes em relao teoria de Reuter. Por exem plo, no nada
evidente que Calvino tenha estudado com Mair, em primeiro lugar. No sabemos se os dois
homens encontraram-se durante sua permanncia em Montaigu (Mair era regente em
Montaigu, no perodo de 1525 a 1531), em razo de dvidas relacionadas cronologia
precisa do perodo em que Calvino viveu em Paris. Duas importantes crticas tese de
Reuter foram feitas por Alexandre Ganoczy:
1. Embora Ganoczy admita que Calvino possa ter lido o comentrio de Mair, Commentary
on the Sentences, durante o perodo de 1540 a 1559 e que idias semelhantes quelas
associadas a Mair possam ser encontradas na edio de J 559 das Institutas (embora no
de forma exclusiva), no h nenhuma evidncia textual, na primeira edio das
Institutas (1536), que garanta a concluso de que ele tenha lido a obra antes de
1536. Ganoczy faz a observao apropriada de que a influncia de Mair deve ser
demonstrada a nvel da continuidade das fontes, nas primeiras obras de Calvino, em vez
da similaridade de idias, em suas obras posteriores.
2. Na primeira edio das Institutas, Calvino tende a identificar a teologia escolstica com
Graciano e Pedro Lombardo. 11 Por exemplo, h, aproximadamente, trinta e cinco
referncias a esse ltimo, na primeira edio e nenhuma referncia que seja a qualquer dos
telogos do final do perodo medieval, muito menos a Mair.
Em resposta a Ganoczy, entretanto, deve-se mencionar que a hiptese de Reuter no pode ser
descartada com tanta facilidade, com base na evidncia oferecida. Reuter enumera seis aspectos
da teologia de Calvino que podem, razoavelmente, ser considerados como pontos que refletem
as correntes de
52

pensamento predominantes em Montaigu, na dcada de 1520, enquanto Goumaz


demonstrou, anteriormente, o modo como Calvino familiarizado com o jargo teolgico
extraordinariamente tcnico do final do perodo medieval e,
51

ocasionalmente, at mesmo o utiliza. evidente que Calvino foi influenciado, de alguma


forma e em algum grau, pelas correntes de pensamento associadas a Montaigu: Reuter pode ser
culpado de uma interpretao grosseira, que extrapola a evidncia, especificamente em relao
influncia de John Mair, mas que algo de tal influncia permanece ainda a ser explicado. A
ausncia de referncia explcita a escritores tais como Gregrio de Rimini, John Mair e
William de Ockham, nas Institutas de Calvino, de 1536, no pode ser considerada como
uma demonstrao de que suas idias quer encontradas direta ou indiretamente no
tiveram influncia no pensamento de Calvino.

Uma objeo mais sria crtica de Ganoczy a Reuter relaciona-se natureza das Institutas de
1536 e, particularmente, polmica estratgia de Calvino. Este ponto pode ser demonstrado a
partir da considerao das diferentes situaes enfrentadas por Lutero e Calvino. Lutero,
escrevendo aproximadamente vinte anos mais cedo, durante a primeira fase da Reforma, foi
forado a organizar um ataque direto s idias que ele considerava contrrias ao movimento
de Reforma. Para Lutero, essas idias eram os ensinamentos religiosos dos telogos
escolsticos, predominantes nos crculos universitrios, que ele conheceu em primeira mo.
Portanto, a obra Disputation against Scholastic Theology, de 1517, identifica as idias de
uma escola da teologia escolstica (a via moderna) como contrria ao Evangelho. O programa
de reforma de Lutero (ao menos, sob a tica do prprio Lutero) exigia, portanto, que ele
confrontasse as personalidades e idias da teologia escolstica. Seu programa de reforma ,
inicialmente, acadmico, dirigido reformado currculo teolgico de uma pequena
universidade alem; posteriormente, a partir de 1520, aquele programa tornou-se, em sua
essncia, caracteristicamente popular, voltado reformada vida e da doutrina da Igreja e da
sociedade contemporneas.
Calvino, contudo, encarou uma situao totalmente diferente, ao escrever a edio de 1536
das Institutas e, posteriormente, ao revis-la, durante o prximo quarto de sculo. Em
primeiro lugar, a teologia escolstica era de uma total irrelevncia para a situao dele:
Calvino no estava preocupado com a reformulao do currculo teolgico de uma
universidade nas importantes cidades livres de Estrasburgo e Genebra, os principais
inimigos eram a indiferena e a ignorncia, exigindo uma apresentao sistemtica das
idias reformistas, em vez de um confronto com as complexidades da teologia escolstica. A
estratgia educacional de Calvino envolvia uma completa marginalizao da teologia
escolstica, em vez de um engaj amento em um dilogo crtico com ela nesse aspecto,
Calvino emprega tticas utilizadas com considervel sucesso por Erasmo e Zwnglio. A
deciso de Calvino de no se confrontar com telogos medievais (tais como Ockham, Mair
ou Scotus) no pode ser considerada como um indcio de que ele no fosse familiarizado com
as idias deles, nem de que ele no as tivesse absorvido, ainda que em uma proporo
limitada. Foi sua estratgia polmica, e no seus compromissos teolgicos pessoais, que
ditaram sua atitude em relao aos escritores medievais, em 1536.
Em segundo lugar, a discusso havia mudado, entre 1517 e 1536. Para a Reforma de Lutero, em
Wittenberg, a discusso com a Igreja Catlica referia-se questo de como um indivduo entrava
em comunho com Deus a clebre doutrina dajustficao somente pela f. Essa questo
continuaria a preocupar a faco Luterana por algum tempo. Mais ao Sul, a Reforma voltava-se a
uma questo diferente. Zwnglio tinha pouco interesse na doutrinada justificao, concentrandose, por outro lado, na reforma tanto da Igreja quanto da socieda de, de acordo os padres das
Escrituras. Progressivamente, a questo eclesiolgica veio a dominar a soteriolgica, conforme a
questo da identidade e do carter da verdadeira Igreja veio a ser entendida como mais urgente e
significativa do que a questo de como uma pessoa entra em comunho com Deus.
Por volta da dcada de 1530 e, progressivamente, nos anos que se seguiram a
doutrina da Igreja assumiu um novo significado. Reconhecendo a importncia dessa
questo, Calvino a trata diretamente nas Institutas de 1536. Objetivando desacreditar as
teorias da Igreja Catlica Romana, ele organiza um ataque direto s origens da mesma, que
entende como provenientes dos escritores medievais Graciano e Pedro Lombardo. No h
necessidade alguma de Calvino iniciar um dilogo crtico com os telogos do final da
Idade Mdia sobre essa questo: sua estratgia desacreditar as eclesiologias
medievais, atacando-as em suafons et origo. As referncias de Calvino obra de Pedro

Lombardo, Four Books of the Sementes, nas Institutas de 1536 so, sem exceo,
retiradas do quarto livro, que trata da doutrina da Igreja e dos sacramentos.
Em terceiro lugar, especialmente em seu perodo final, as questes mais explicitamente
polmicas de Calvino tendiam a se relacionar a assuntos que eram tema de controvrsia
entre as Igrejas protestantes, em vez de tema de controvrsia com a igreja Catlica Romana.
A controvrsia com Andras Osiander um excelente exemplo dessa tendncia, embora a
crescente ameaa representada pela Reforma Radical e o aumento da tenso com relao
ao Luteranismo sejam importantes componentes que modelaram as obras posteriores de
Calvino. Era mais importante que Calvino confrontasse seus oponentes protestantes, ativos
e vivos, do que as vozes do Escolasticismo, mortas h muito tempo, cujos ecos distantes
no tinham qualquer ressonncia em Estrasburgo ou Genebra.
Com base nessas consideraes, ficar evidente que Calvino no tinha necessidade alguma
de confrontar os derradeiros escritores medievais, na edio de 1536 ou em qualquer
outra das Institutas. A ausncia de referncia explcita a escritores como Gregrio de
Rimini, William de Ockham ou John Mair retrata a estratgia apologtica e polmica de
Calvino e no tem qualquer relevncia imediata sobre seu conhecimento, direto ou indireto,
das idias deles. Uma forma mais confivel de constatar a influncia de Montaigu sobre a
formao intelectual de Calvino seria identificar correntes do pensamento dominante em
Montaigu, na dcada de 1520 e questionar at que ponto tais idias esto retratadas em
suas obras.

CORRENTES INTELECTUAIS EM PARIS


O Escolasticismo provavelmente um dos mais desprezados movimentos intelectuais na
histria da humanidade. A palavra inglesa "dunce" (estpido) deriva-se do nome de um dos
maiores escritores escolsticos, Duns Scotus. O Escolasticismo mais conhecido como o
movimento medieval que floresceu entre 1250 e 1500, havendo posto grande nfase sobre a
justificao racional da crena religiosa. a demonstrao da racionalidade inerente teologia
crist atravs de um apelo filosofia e demonstrao da total harmonia daquela teologia por
meio da anlise minuciosa da relao de seus vrios elementos. Os escritos escolsticos tinham a
tendncia de serem longos e argumentativos, apoiando-se freqentemente em diferenas
debatidas de forma bastante prxima. Porm, qual sistema filosfico melhor se adequava
defesa racional do Cristianismo? Por volta de 1270, Aristteles era reconhecido como "o Filsofo". Suas idias vieram a dominar o pensamento teolgico, especialmente em Paris, a despeito
da ferrenha oposio de alas mais conservadoras. No incio do sculo 16, uma imerso exaustiva
na lgica e fsica aristotlicas era considerada como essencial para o estudo da teologia crist em
Paris. Embora outras universidades estivessem libertando-se da perniciosa influncia de
Aristteles, nessa poca, Paris permanecia firmemente aliada s suas idias e mtodos.
Os pensadores escolsticos os "escolsticos" so freqentemente retratados a debater
com grande seriedade, ainda que inutilmente, a respeito de quantos anjos poderiam danar na
cabea de um alfinete. Embora esse debate em particular nunca, na verdade, tenha ocorrido,
mesmo considerando-se que seu resultado teria sido, inquestionavelmente, intrigante, ele resume com preciso a maneira como o Escolasticismo era considerado pelos humanistas, no incio
do sculo 16: era uma intil e rida especulao intelectual a respeito de trivialidades.` A
Universidade de Paris possua uma reputao internacional como centro desse movimento to
desprezado.

Adicionalmente s suas memrias da vida estudantil parisiense, Erasmo tambm nos deixou
suas recordaes dos debates teolgicos que deliciavam os thologastres, em Montaigu. Deus
poderia ter se tornado um pepino, em vez de um homem? Ou poderia Deus desfazer o
passado, por exemplo, fazendo com que uma prostituta se tornasse uma virgem?` Se havia um
lado srio para essas questes," o sarcasmo de Erasmo permitiu que ele fosse desconsiderado.
Poderamos fazer crculos que fossem quadrados? Certamente, Jesus no havia debatido tais
questes com os doutores, no templo. Por que nos incomodarmos com elas?
Tais questes, porm, refletiam com preciso os interesses filosficos e teolgicos de um
movimento que ganhou uma crescente influncia durante o sculo 14, freqentemente
chamado de "nominalismo" na literatura mais antiga, mas tambm conhecido como
"terminismo" ou a via moderna." John Mair pode ser considerado como um de seus muitos
representantes em Paris, no incio do sculo 16, at mesmo a ponto de debater se Deus
poderia haver se tornado um asno, em vez de um homem. O sucesso do nominalismo, em
Paris, retratava uma tendncia geral nas faculdades de humanidades, em todas as
universidades do Norte da Europa, no sculo 15. Os estatutos da Universidade da Basilia,
fundada em abril de 1460, inicialmente estipulou que a instruo deveria ser de acordo com a
via moderna. Heidelberg e Erfurt so exemplos de universidades cujas faculdades de
humanidades vieram a ser influenciadas nesse sentido; curiosamente, a Universidade de
Wittenberg, ligada a Lutero, permaneceu comprometida com a via antiqua, at a
surpreendentemente tardia data de 1508, refletindo o tradicionalismo aptico e sem
inspirao pelo qual ela, aparentemente, ficou conhecida em um estgio bastante inicial.
Pode ser til esclarecer a diferena entre realismo e nominalismo." Considere duas
pedras brancas. O realismo afirma que h um conceito universal de "brancura", que essas
duas pedras incorporam. Essas duas pedras brancas, em particular, possuem a caracterstica
universal da "brancura". Enquanto as pedras brancas existem no tempo e no espao, a
"brancura" universal no existe. O nominalismo, porm, afirma que o conceito universal de
"brancura" desnecessrio e, em vez disso, argumenta que devemos nos concentrar nos
particulares. Essas duas pedras brancas existem e no h qualquer necessidade de
apelarmos para algum "conceito universal de brancura".
Durante o segundo tero do sculo 14 a via antiqua, associada a intelectuais como Toms
de Aquino e Duns Scotus e caracterizada pelo realismo, encontrou-se sob a crescente
presso do nominalismo ou terminismo rival da via moderna, associada a escritores como
William de Ockham, Jean Buridan, Gregrio de Rimini e Marsilius de Inghen. A faculdade
de humanidades, em Paris, sentiu-se ameaada por esse movimento e tentou reprimi-lo. Em
dezembro de 1340, um estatuto condenando os errores Ockhanicorum entrou em vigor.
Da em diante, qualquer candidato que desejasse postular o grau de Mestre em
humanidades, em Paris, teria que jurar que iria observar os estatutos da faculdade de
humanidades contra scientiam Okamicam e abster-se de ensinar tais idias a seus pupilos.
A ampla ineficcia dessa medida pode ser percebida pela observao da brilhante carreira de
Pierre d'Allly, um famoso defensor da via moderna. Em 1384, ele foi indicado como reitor
do Collge de Navarre uma de suas primeiras medidas foi assegurar que os telogos da
faculdade tivessem amplos suprimentos de vinho. Essa indicao foi seguida, em pouco
tempo, por sua eleio para a presidncia da prpria universidade (1389). A
Universidade de Cologne, defendendo seus ensinamentos da via moderna perante
prncipes cticos, em 1425, foi capaz de declarar que o nominalismo era agora aceito em
Paris.
Ao final do sculo 15, contudo, a hostilidade em relao via moderna intensificou-se
em Paris. Em 1 de maro de 1474, um extenso decreto contra os nominalistas foi emitido
pelo rei da Frana, em uma tentativa de deter a crescente influncia de Guilelmus Okam et
consimiles. O principal efeito do decreto foi o de persuadir muitos estudantes e mestres de

Paris, simpatizantes do movimento, a se transferirem imediatamente para as universidades


alems, onde suas idias eram mais bem-vindas.` Sendo de uma futilidade e estreiteza
evidentes, o decreto foi posteriormente revogado, em 1481, deixando o caminho livre para o
restabelecimento da via moderna em Paris. O Collge de Montaigu parece ter estado na
vanguarda desse ressurgimento nominalista nas primeiras dcadas do sculo 16. Calvino,
portanto, freqentou uma faculdade na qual a influncia da via moderna parece ter sido
inquestionvel.
A rigorosa instruo em lgica terminista e dialtica, a qual Calvino teria recebido em
Paris, parece haver deixado uma marca em seu pensamento, embora a precisa extenso dessa
influncia, bem como sua natureza, permaneam controvertidas.60 Por exemplo, a dialtica de
Calvino entre Deus e a humanidade brilhantemente explorada como um princpio dominante,
nas Institutas de 1559

provavelmente se baseia em fundamentos terministas. Tambm evidente que o tema


epistemolgico central debatido pelo terminismo em outras palavras, a relao entre a
concepo mental de um objeto e aquele prprio objeto

dominaria o posterior pensamento de Calvino em relao a Deus. Como as concepes


humanas de Deus podem ser relacionadas ao prprio Deus? De que maneira o termo "Deus"
pode estar correlacionado realidade exterior que ele designa? Embasando muito do
pensamento mais maduro de Calvino est a questo de como os conceitos humanos so
construdos uma questo de crucial importncia teolgica, quando o conceito em discusso for
o de Deus. No entanto, muitos dos aspectos do pensamento de Calvino, os quais, supostamente,
resultam da influncia de seus mestres terministas, em Paris, tambm podem ser explicados
atravs das influncias encontradas mais tarde em sua carreira, particularmente a influncia do
Humanismo.
Mais intrigante a possvel influncia de uma outra escola de pensamento sobre o
desenvolvimento do jovem Calvino.61 Muitos livros mais antigos que tratam da Reforma
referem-se a um confronto entre o "nominalismo" e o "Agostianismo" na iminncia da Reforma
e interpretam como uma vitria do ltimo sobre o primeiro. Em anos recentes, porm, um
considervel progresso tem sido alcanado no que tange compreenso da natureza do perodo
final do escolasticismo medieval. Agora, parece que havia duas diferentes escolas de
pensamento nominalista, cuja nica caracterstica em comum era o anti-realismo. Essas
escolas so hoje conhecidas como o "caminho moderno" (via moderna) e a "moderna escola
agostiniana'(schola Augustiniana moderna). Ambas as escolas adotavam uma posio
nominalista em matria de lgica e na teoria do conhecimento mas suas posies teolgicas,
na questo de como se dava a salvao, diferiam radicalmente. Estritamente falando, o termo
"nominalismo" referia-se questo dos universais e no designava qualquer posio teolgica
em particular. Ambas as escolas rejeitavam a necessidade dos universais mas adotavam
perspectivas radicalmente diferentes, em relao questo de como a humanidade poderia ser
redimida. Uma era profundamente otimista em relao s capacidades humanas, a outra,
consideravelmente mais pessimista.
A doutrinada justificao, que assumiu importncia singular dentro da Reforma de
Lutero, refere-se, como observamos anteriormente, questo de como um indivduo entra em
relacionamento com Deus. Como pode um pecador ser aceito por um Deus justo, sem pecado?
O que o indivduo deve fazer para ser aceitvel diante de Deus? Essa mesma questo havia sido
debatida anteriormente com alguma intensidade durante a inicial controvrsia do sculo 5, entre
Agostinho e Pelgio, conhecida como a "controvrsia de Pelgio". 62 De muitas formas, esse
debate foi retomado no perodo medieval com a via moderna inclinando-se em direo
posio de Pelgio e a schola Augustiniana moderna em direo posio de Agostinho.

Para Agostinho, a humanidade estava presa em sua prpria condio e no poderia redimir a
si mesma. Deixada sorte de seus prprios meios e recursos, era impossvel para a humanidade,
algum dia, iniciar um relacionamento com Deus. Nada que um homem ou uma mulher pudesse
fazer era suficiente para romper as amarras do pecado. Para usar uma imagem, a qual Agostinho
foi suficientemente afortunado por nunca ter encontrado, como um viciado em narcticos
tentando se libertar das garras da herona ou da cocana. A situao no pode ser transformada a
partir de seu interior e, portanto, se a transformao deve ocorrer, ela deve vir de fora da
condio humana. De acordo com Agostinho, Deus intervm no dilema humano. Ele no
precisava ter feito isso mas, em razo de seu amor pela humanidade cada, ele se torna
parte da condio humana, na pessoa de Jesus Cristo, para redimi-la.
Agostinho coloca tanta nfase sobre a "graa" que ele , freqentemente, designado como
doutor grade, "o doutor da graa". A "graa" o imerecido ou injustificvel dom de Deus
atravs do qual ele, voluntariamente, rompe as amarras do pecado sobre a humanidade. A
redeno somente possvel como um presente de Deus. No algo que possamos
alcanar por ns mesmos, mas que tem que ser feito por ns. Agostinho, portanto, enfatiza
que os recursos para salvao encontram-se fora da humanidade, no prprio Deus.
Deus que inicia o processo de salvao, e no os homens ou as mulheres. Para Pelgio,
entretanto, os recursos necessrios para a salvao encontram-se na prpria humanidade.
Os seres humanos, individualmente, tm a capacidade de salvar a si prprios. Eles no esto
presos pelo pecado, mas tm a habilidade para fazer tudo o que necessrio para serem
salvos. Salvao algo conquistado atravs de boas obras, as quais colocam Deus em
dvida com a humanidade. Pelgio marginaliza a idia da graa, entendendo-a como
exigncias que so impostas humanidade tal como os Dez Mandamentos para que a
salvao possa ser alcanada. A tica do Pelagianismo pode ser sintetizada como a
"salvao atravs da conquista pessoal", enquanto Agostinho, ao contrrio, ensina a
"salvao pela graa divina".
evidente que as duas teologias tm vises muito diferentes sobre a natureza humana. Para
Agostinho, a natureza humana fraca, pecadora e impotente; para Pelgio, autnoma e
auto-suficiente. Para Agostinho, necessrio depender de Deus para se alcanar a salvao;
para Pelgio, Deus meramente indica o que tem que ser feito para que a salvao seja
alcanada e, ento, deixa que os homens e as mulheres satisfaam essas condies, sem
qualquer ajuda de sua parte. Para Agostinho, a salvao um presente imerecido; para
Pelgio, a salvao uma recompensa j ustamente conquistada.
Na subseqente controvrsia que houve dentro da Igrej a ocidental, a posio de
Agostinho foi reconhecida como autenticamente crist e a viso de Pelgio foi
censurada como sendo hertica. Dois importantes conclios estabeleceram as
vises de Agostinho como normativas: o Conclio de Cartago (418) e o Segundo
Conclio de Orange (529). O termo "Pelagiano", a partir de ento, passou a ser
tanto pejorativo como descritivo, significando "depo sitar uma dependncia
excessiva sobre as capacidades humanas e uma confiana insuficiente na graa de
Deus". Ao tempo da Reforma, Lutero estava convencido de que a maioria da
Igreja ocidental havia cado no Pelagianismo, pelo fato de haver perdido a noo
da "graa de Deus", tendo vindo a depender da auto-suficincia humana.
A "escola agostiniana moderna" combinou um nominalismo filosfico com
um Agostinianismo teolgico. Em comum com a via moderna, a escola no tinha
qualquer simpatia pelo realismo de Toms deAquino ou Duns Scotus. Ainda assim,
ela desenvolveu uma doutrina da salvao refletindo a influncia de Agostinho,
que era diametricalmente oposta quela do "caminho moderno". H uma nfase
radical sobre a absoluta necessidade da graa sobre a condio de queda e pecado

da humanidade, sobre a iniciativa divina na justificao e sobre a predestinao


divina. A salvao entendida como sendo, totalmente, obra de Deus, do incio
ao fim. Enquanto a via moderna defendia que os seres humanos poderiam iniciar
sua prpria justificao, fazendo "o seu melhor", a schola Augustiniana
moderna insistia em que apenas Deus poderia iniciara justificao. Enquanto
a via moderna defendia que todos os recursos necessrios para a salvao
encontravam-se na prpria natureza humana, a escola agostiniana moderna
argumentava que estes recursos encontravam-se, exclusivamente, fora da
natureza humana. bvio que esses so dois modos totalmente diferentes de se
entender os papis do ser humano e de Deus na justificao.
As caractersticas dominantes da epistemologia e da teologia da schola
Augustiniana moderna, exemplificadas por Gregrio de Rimini, podem ser
sintetizadas da seguinte forma (com o perdo pela incluso do inevitvel jargo
teolgico):
1. Um "nominalismo" ou "temnismo" epistemolgico estrito;
2. Um entendimento voluntarista, como oposto ao intelectualista, dos fundamentos do mrito humano, e tambm do mrito de Jesus Cristo;
3. O amplo uso dos escritos de Agostinho, particularmente de suas obras
antipelagianas, que se concentravam na doutrina da graa;
4. Uma perspectiva intensamente pessimista do pecado original, com a
queda sendo identificada como um divisor de guas na histria da salvao humana;
5. Uma forte nfase sobre a prioridade de Deus na salvao da humanidade;
6. Uma doutrina radical da dupla predestinao absoluta;

7. A rejeio do papel, na justificao ou mrito, dos hbitos de graa


adquiridos (eles eram vistos pelos escritores medievais anteriores como
intermedirios necessrios).
Todas essas sete caractersticas fundamentais da escola agostiniana moderna so fielmente
espelhadas nos escritos de Calvino. O segundo ponto pode ser selecionado para posterior
discusso, nessa fase.
A tese de Reuter de que Calvino aprendeu, em Paris, uma "nova concepo da teologia
antipelagiana, inspirada em Scotus e em um renovado Agostinianismo", pode ser revista nos
termos da influncia de uma corrente teolgica genrica, do final da Idade Mdia, em vez da
influncia de qualquer indivduo especfico (tal como John Mair). A tradio medieval
posterior, como um todo (incluindo tanto a via moderna quanto a schola Augustiniana moderna), adotou uma perspectiva intensamente voluntarista na questo do mrito.` Isto
significa dizer que o mrito da ao humana no est em seu valor inerente, mas baseado
somente no valor que Deus escolhe atribuir a ela. Esse princpio sintetizado na mxima de
Duns Scotus (que comumente considerado, embora no de todo correto, como aquele que
deu origem tendncia ao voluntarismo, no pensamento medieval posterior), que alega que o
valor de uma oferta determinado somente pela vontade divina, e no por sua virtude
inerente.' Nas Institutas, Calvino adota uma posio idntica em relao ao mrito de Cristo.
Embora isso esteja implcito nas primeiras edies da obra, s abertamente expresso na
edio de 1559, como resultado da correspondncia entre Calvino e Laelius Socinus sobre
esse tema."
Em 1555, Calvino respondeu a perguntas feitas por Socinus relacionadas ao mrito de

Cristo e certeza da f, e parece ter incorporado estas respostas na edio de 1559 das
Institutas, sem qualquer modificao significativa. Durante essa correspondncia, a viso
intensamente voluntarista que Calvino adota em relao ratio meriti Christi os motivos
do mrito de Cristo torna-se bvia. Ele deixa claro que a base do mrito de Cristo no
se encontra na oferta que Cristo fez de si mesmo (o que corresponderia a uma viso
intelectualista da ratio meriti Christi), mas na deciso divina de aceitar tal oferta como
tendo mrito suficiente para a redeno da humanidade (o que corresponde viso
voluntarista). Para Calvino, "sem a aceitao de Deus, Cristo no mereceria coisa alguma"
(nam Christus nonnisi ex Dei beneplcito quidquam mereri potuit). 66 A continuidade entre
Calvino e a tradio voluntarista medieval posterior ser evidente.
No passado, essa semelhana entre Calvino e Scotus havia sido tomada como um indcio da
influncia direta de Scotus sobre Calvino ou, talvez, uma influncia indireta, mediada via
Socinus: assim, Alexander Gordon argumentou que Calvino adotou uma postura influenciada por
Scotus em relao ratio meriti Christi e, com base na sua suposio de que a corrente
influenciada por Scotus constitua a base da corrente liderada por Socinus, traou a contnua
evoluo daquele movimento, desde Scotus at Calvino. 11 Na verdade, a continuidade de
Calvino parece ser com a posterior tradio voluntarista medieval, derivada de Wilham de Ockham
e Gregrio de Rimini, em relao qual Scotus representa um ponto de transio. Nenhuma razo
pode ser atribuda ao mrito da natureza do sacrifcio de Cristo, exceto a de que Deus, de forma
benevolente, decretou aceit-lo como tal. A continuidade entre Calvino e essa tradio posterior
evidente, qualquer que possa ser sua explicao.
As sete caractersticas acima citadas da schola Augustiniana moderna incluem,
claramente, aqueles aspectos do pensamento de Calvino atribudos por Reuter influncia de
John Mair.11 Talvez seja significativo que, no prefcio do primeiro livro da sua obra,
Commentary on the Sentences, Mair explicitamente admite seu dbito a esses trs telogos:
Scotus, William de Ockham e Gregrio de Rimini.61 Portanto, certamente seria, no mnimo,
uma incrvel coincidncia que Calvino reproduzisse as caractersticas dominantes de um
movimento agostiniano acadmico, o qual se desenvolveu na universidade que ele prprio
freqentou, se ele no tivesse sido familiarizado com tais correntes teolgicas. Ele nem
mesmo precisou freqentar palestras sobre teologia para que tivesse contato com essas
perspectivas: a obra Commentary, de Gregrio, chegou a trs edies, em Paris (1482, 1487
e 1520), tendo a ltima sido
71

lanada pouco antes da chegada de Calvino. Se Calvino leu tanto quanto somos levados a
acreditar por seus contemporneos, no improvvel que essa obra um modelo tanto de
lgica quanto de teologia, da autoria de um dos dois clebres doutores da via nominalium, em
Paris" tivesse atrado sua ateno. Na verdade, tem sido sugerido que a educao teolgica de
Calvino pode derivar, em parte, de seus estudos pessoais ou leituras, durante o perodo que ele
viveu em Paris .71 Reuter, obviamente, lanou sua tese antes da schola Augustiniana moderna
ter sido identificada e caracterizada, sendo que sua teoria consideravelmente enfraquecida por
hipteses subsidirias desnecessrias (tal como a do contato pessoal com Mair). Portanto,
interessante observar a possibilidade de que temas centrais da teologia de salvao de Calvino
possam refletir as correntes de pensamento que ele encontrou em Paris. Essa possibilidade,
deve-se ressaltar, no pode ser investigada com o rigor necessrio para confirm-la, dado o
carter fragmentado do nosso conhecimento a respeito do perodo que Calvino viveu em Paris.
Ela , contudo, intrigante e serve para nos lembrar que Calvino, longe de romper de forma

absoluta com a tradio medieval, adota, na verdade, muitas posies teolgicas e filosficas de
uma impecvel linhagem medieval.

A PREOCUPAO PARISIENSE COM O LUTERANISMO


Durante 1523, a faculdade de teologia foi forada a se reunir cento e uma vezes,
excedendo bastante as trinta e poucas reunies que eram normalmen te feitas. O motivo
para essas reunies adicionais era uma figura distante e bastante desconhecida Martinho
Lutero cuj as idias ameaavam dominar, subitamente, a cidade, a universidade e a Igreja.
O Luteranismo veio, de fato, a dominar os assuntos tanto da cidade quanto da
universidade, tomando difcil para qualquer pessoa bem informada na cidade evitar, ao
menos, algum contato com suas idias. Como deixam bastante claro as testemunhas
contemporneas, as obras de Martinho Lutero encontraram um pblico substancial e
entusiasta dentre a elite intelectual de Paris, logo em 1519; verses que plagiavam suas
idias e que eram, freqentemente, distorcidas e exageradas por mexericos religiosos bem
intencionados, mas sensacionalistas, circulavam de forma ainda mais ampla.
Acontecimento aps acontecimento, tanto na cidade quanto na universidade, apontava
para o fascnio popular com essas novas idias, que logo foram rotuladas como
herticas. De longe, a mais concorrida reunio da faculdade de teologia, por muitos anos,
foi a de 14 de julho de 1523, para ouvir Pierre Lizet denunciar os males do
Luteranismo, como representante do rei.` Trs semanas mais tarde, o monge agostiniano
Jean Vallire foi queimado vivo por haver lido e comentado as obras de Lutero. Em 4 de
dezembro de 1526, sete homens, vestidos como demnios, desfilaram por Paris, puxando
um cavalo montado por uma mulher, rodeada de homens vestidos como doutores de
teologia, com as palavras "Luteranos" gravadas na frente e nas costas, de forma bastante
visvel.74
As origens dessa preocupao em relao ao Luteranismo datam de 1519, o resultado da
Disputa de Leipzig, entre Lutero e Johann Eck, na qual Lutero questionou aspectos chave dos
ensinamentos catlicos. Ambos haviam concordado que suas respectivas posies deveriam ser
colocadas perante as universidades de Erfurt e Paris para avaliao. Erfurt indicou que no
deseja~ va tomar parte naquele procedimento. Em Paris nenhuma resposta foi, a princpio,
proferida, levando alguns a suspeitar de que a universidade iria, posteriormente, recusar-se a
se envolver na questo. Paris era o centro do galicanismo um movimento que
professava uma relativa liberdade, quase que completa, da Igreja francesa em relao
autoridade eclesistica do Papa. O Acordo de Bologna (1516) foi amplamente visto como algo
que reforou as posies tanto do rei da Frana quanto do papado em detrimento das estimadas
liberts de Vglise gallicane (liberdades da Igreja francesa), enquanto que, simultaneamente,
ameaava a independncia da universidade e do parlement de Paris. A universidade recusou-se
a permitir a impresso ou distribuio de cpias do Acordo para circulao. Como resultado, a
questo da autoridade papal tornou-se controvertida entre os crculos universitrios por volta
de 1518. Como um dos principais temas debatidos em Leipzig era a natureza da autoridade
papal, a Universidade de Paris encontrava-se em uma posio difcil. Se eles censurassem
Lutero por questionar a autoridade papal, poderiam achar que eles estavam comprometendo a
secular tradio galicana da universidade.` Registros da poca sugerem a ocorrncia de uma
srie de reunies da faculdade, bastante difceis, em 1520. 76 Os problemas internos enfrentados
pela universidade foram, acidentalmente, eliminados pelo prprio Lutero, atravs da publicao
dos trs tratados reformistas de 1520, os quais a universidade no teve dificuldades em
considerar inaceitveis.
Em 15 de abril de 1521 foi concedida a aprovao final a uma detalhada condenao de
104 proposies, atribudas a Lutero, geralmente conheci das hoje como a

Determinatio Parisiense. 11 Esse documento alegava que Lutero havia se juntado s


fileiras dos hereges, tais como Mrcion, rio e Wycliffe; no contente em ressuscitar as
antigas heresias destes, contudo, Lutero tambm tinha tido a impertinncia de inventar
outras novas. A polmica estratgia adotada pela faculdade de teologia consistia em associar
Lutero a antigas heresias, onde fosse possvel, demonstrando, portanto, sua continuidade
histrica e teolgica com posies j desacreditadas." , contudo, altamente significativo (e
perfeitamente compreensvel) que a Determinatio tenha falhado em tratar da questo da
primazia papal um assunto que o Debate de Leipzig tinha suscitado como central.
A Determinatio recebeu ampla ateno, havendo sido reeditada nove vezes em latim, at
1524 e, tambm, traduzida para o holands e para o alemo. Como resultado dessa censura,
as perspectivas de Lutero comea ram a receber crescente ateno em Paris. Durante o tempo
em que Calvino esteve por l, a questo de Lutero dominou a agenda da faculdade teolgica,
forando-a a promover longas reunies. Essas parecem haver sido tediosas e repletas de pesadas
denncias, com a suspeita de heresia sendo abertamente dirigida a, no mnimo, quinze membros
da faculdade (que nunca chegou a ter mais do que oitenta membros). Entretanto, a faculdade
era capaz de manter ao menos a aparncia de unio frente ameaa representada por Lutero,
mesmo que a natureza e o significado dessa ameaa fossem mal compreendidos. Tal foi o dio
que veio a ser atribudo ao nome de Lutero nos crculos eclesiais conservadores, que
semelhanas entre as idias dele e as idias dos humanistas ou reformistas, pertencentes ao clero
francs, foram progressivamente vistas mais como um sinal de heresia, por parte destes ltimos,
do que como ortodoxia, por parte do primeiro? Francisco I, inicialmente inclinado a defender o
Humanismo de seus crticos, veio gradualmente a considerar o Luteranismo como uma ameaa
estabilidade de seu reino. Embora essa atitude somente se transformasse em ao no desenlace
do incidente dos panfletos (outubro de 1534), suas origens alcanam o perodo durante o qual
Calvino estudou em Paris. No entanto, as idias de Lutero parecem haver conquistado uma
ampla audincia nos crculos universitrios, em Paris, ainda que fosse hostil a reao que elas
provocariam dentro da faculdade de teologia. Teria sido difcil para o jovem Calvino, enquanto
era estudante em Paris, evitar ouvir sobre o Luteranismo e ter contato com especulao e
rumores ligados misteriosa figura do saxo que havia dado causa a isso. Marchas pblicas de
penitncia ou protesto (ver ilustrao 3), execues pblicas por heresia e polmica antiluterana
na Universidade de Paris (de forma alguma restritas faculdade de teologia) tomam provvel
que o jovem Calvino tenha tido contato, ao menos, com algumas das idias constitutivas dessa
heresia estrangeira, mesmo que de alguma forma distorcida, e talvez tenha obtido uma
impresso tanto do interesse popular quanto da hostilidade que se intensificava em torno dela,
entre os crculos universitrios conservadores parisienses. Uma vez mais, porm, devemos
admitir que no sabemos quando ou de que forma Calvino teve seu primeiro contato com as
idias de Lutero.
"Incerteza", portanto, uma palavra que se repete por toda a nossa discusso acerca do perodo
em que Calvino viveu em Paris, tanto em relao sua cronologia quanto ao seu significado
para nossa compreenso da evoluo de sua carreira e idias. Continuamente, o historiador
forado a refugi ar-se na perigosa prtica da generalizao, na esperana de que Calvino se
ajuste a um padro comum. Felizmente, contudo, h motivos para se supor que seu perodo
na Universidade de Paris no tenha sido de importncia decisiva para a formao de suas
idias posteriores. Se as reminiscncias posteriores de Calvino que admitimos serem escassas
representam alguma coisa, ele parece ter considerado Paris como pouco mais do que o lugar
onde ele aprendeu o latim. Uma anlise mais plausvel seria a sugesto de que os poderes de
raciocnio e anlise de Calvino possam ter derivado de seu rigoroso treinamento sob a influncia

de seus mestres terministas. Certamente verdade que ele tambm possa ter absorvido certos
conceitos lgicos e filosficos, consideravelmente precisos, que eram correntes em Paris; no entanto, estes eram pouco mais do que fruto de uma sabedoria acadmica contempornea bastante
convencional e no possuam o carter radical associado posteriormente a Calvino. Nossa
ateno agora se volta a Orleans e Bourges, onde Calvino, provavelmente, penetrou em um
universo intelectual diferente. durante esse perodo que vrios historiadores suspeitam que ele
possa ter encontrado indivduos, mtodos e idias que, finalmente, modelaram e delinearam em
sua mente a idia de reforma.

3
Os

ANOS

ERRANTES:

RLEANS

E O ENCONTRO COMO HUMANISMO

Em algum ponto, no final da dcada de 1520, possivelmente entre os anos 1526 a1528,
Calvino deixou Paris, como um jovem licencie em arts, para iniciar o estudo do direito civil,
em Orleans, com Pierre de I'Estolle, "o prncipe dos advogados franceses".' No inteiramente
claro o motivo que levou Calvino a escolher estudar o direito. Seus primeiros bigrafos citam
vrias possveis razes para esse curso radicalmente novo: a influncia de seu pai ou do futuro
reformista, Pierre Olivtan, uma desiluso crescente com a teologia ou o surgimento de uma
conscincia sobre a natureza da "verdadeira religio".' Ainda que possa ser mnima a nossa
compreenso sobre a motivao de Calvino em se mudar para Orleans, o novo universo
intelectual em que ele penetrou , relativamente, bem documentado e compreendido. Em
Orleans e, posteriormente, em Bourges, ele encontrou uma forma de Humanismo que
cativou sua imaginao e que, mais tarde, ele iria adaptar a seus prprios propsitos
particulares.
Orleans diferia de Paris em uma srie de aspectos importantes: no era
uma cidade universitria, havia sido radicalmente reformada em 1512 e
possua somente uma faculdade a de direito, com o direito civil
predominando sobre o direito cannico. Erasmo havia estudado em
Orleans por seis meses em 1500 e recordava-se da experincia com um
certo desgosto. Sua vida, ele dizia, tinha se tomado miservel por causa de
Accursius e Bartholus. Em vez de poder estudar o texto clssico do
direito romano, as Institutas Justinianas, ele havia sido forado a se
aprofundar nas mincias tediosas de comentaristas posteriores. Os
comentaristas medievais levaram seu trabalho a srio, inserindo
comentrios em profuso nas margens e entre as linhas do texto.
Hermeneutas tais como Accursius e Bartholus desenvolveram a arte de
interpretar comentrios marginais e interlineares, a ponto de tais interpretaes tornarem-se mais importantes do que o prprio texto ao qual elas
originariamente se referiam.
A essa evoluo correspondeu uma mudana semelhante no campo da teologia. Nunca
faltaram comentaristas bblicos medievais prontos a adicionar suas prprias interpretaes e
explicaes ao texto das Escrituras. Desde suas origens, no final da Idade Mdia, a arte de
glosar as Escrituras tomou-se progressivamente sistematizada, conforme os comentrios,
anotaes e divagaes acumuladas de geraes de glosadores comearam a assumir uma
autoridade prpria, praticamente independente do texto bblico, sobre o qual elas,
originariamente, basearam-se? Uma glosa era adicionada sobre outra, como se fossem camadas
de tinta. Os comentrios bblicos, freqentemente, pouco faziam alm de reproduzir o contedo
das glosas tradicionais. Com o surgimento do Humanismo, contudo, tudo isto estava para
mudar.

A NATUREZA DO HUMANISMO
No sculo 20, o termo "Humanismo" veio a significar uma filosofia ou uma perspectiva
sobre a vida que afirmava a dignidade do ser humano sem qualquer referncia a Deus. O
"Humanismo" havia adquirido nuances fortemente secularistas ou talvez, at mesmo, atestas.
Falar do "surgimento do Humanismo", na poca da Reforma, poderia, portanto, parecer sugerir
uma confrontao entre a religio e o atesmo. Porm, essa confrontao, com tudo o que

ela envolveria, nunca se materializou. A Renascena no foi o Iluminismo. Notavelmente


poucos se alguns humanistas dos sculos 14, 15 ou 16 correspondem nossa concepo
moderna do "Humanismo". Na verdade eles eram, de modo geral, extraordinariamente
religiosos e mais in- teressados na renovao do que na abolio da f crist e da Igreja. 4
O termo "Humanismo" foi inicialmente utilizado pelo educador alemo E J. Niethammer, em
1808, para se referir a uma espcie de educao que enfatizava o ensino do grego e do latim
clssicos. Niethammer estava alar coado com o crescente foco sobre as cincias naturais e a
tecnologia na educao secundria alem e acreditava que as conseqncias potencialmente
desumanizadoras dessa nfase apenas poderiam ser reduzidas atravs de um estudo mais
aprofundado das cincias humanas. Curiosamente o termo no foi usado na prpria poca da
Renascena, embora a palavra italiana umanista seja, freqentemente, encontrada. Essa palavra
se refere funo de professor universitrio de studia humanitatis "o estudo das
humanidades" ou "artes liberais", tais como a poesia, a gramtica e a retrica. Repetidos estudos a respeito de clebres escritores humanistas da Renascena italiana tm revelado uma
preocupao comum e implcita com a eloqncia. Se existe algum tema comum nos escritos
humanistas a necessidade de incentivar a eloqncia falada e escrita, com o grego e o latim
clssicos servindo como modelos e fontes para esse ambicioso programa esttico.
O surgimento da pesquisa acadmica clssica, a qual um aspecto to caracterstico da
Renascena italiana, reflete esse novo interesse em redescobrir os valores e normas
culturais da Antiguidade. A civilizao e a cultura clssicas eram vistas como recursos
contemporneos. Obras em grego e latim eram bastante estudadas, na sua verso original, como
meios para se alcanar um fim, e no como um fim em si mesmas. Os humanistas
estudaram as lnguas clssicas como modelos de eloqncia escrita, utilizando-as para obter
inspirao e instruo. O estudo clssico e a competncia filosfica eram, simplesmente, as
ferramentas usadas para explorar os recursos da Antiguidade. Como tem sido freqentemente
mencionado, os escritos humanistas dedicados ao incentivo da eloqncia, escrita ou falada,
excedem, em muito, tanto em quantidade quanto em qualidade, aqueles dedica dos pesquisa
acadmica clssica ou filologia.
O reconhecimento de que os humanistas compartilhavam de uma viso comum sobre como se
chegar aos conceitos, em vez de compartilharem conceitos que fossem, em si mesmos, comuns,
permite-nos entender e aceitar o fato, de outro modo inquietante e perturbador, de que o
"Humanismo" era incrivelmente heterogneo. Por exemplo, muitos escritores humanistas eram
adeptos de Plato mas outros preferiam Aristteles. A obstinada persistncia da corrente
aristotlica (por exemplo, na Universidade de Pdua), por toda a Renascena, um srio
obstculo para aqueles que consideram o Humanismo como filosoficamente homogneo.'
Alguns humanistas italianos exibiam atitudes que pareciam ser anti-religiosas mas outros
humanistas italianos eram profundamente piedosos. Alguns humanistas eram republica nos
mas outros eram predominantemente monarquistas. Estudos recentes tambm tm chamado a
ateno para um lado menos atrativo do Humanismo a obsesso de alguns humanistas pela
magia e pela superstio o que seja, talvez, difcil de harmonizar com a viso tradicional do
movimento. O "Humanismo" aparenta no possuir alguma filosofia distintiva ou coerente. No
h uma nica idia religiosa, filosfica ou poltica que tenha dominado ou caracterizado o
movimento. Designar um escritor como um "humanista", portanto, no significa transmitir
qualquer informao essencial em relao sua postura filosfica, poltica ou religiosa; ao
contrrio, indica, em primeiro lugar, um engajamento com os recursos do perodo clssico como
um meio para gerar idias modernas e, em segundo lugar, um reconhecimento das normas
clssicas de estilo na expresso daquelas idias.
Em sntese: o Humanismo estava interessado em como as idias eram obtidas e expressadas,
em vez de se preocupar com a precisa natureza dessas prprias idias. Um humanista poderia
ser um adepto de Plato ou de Aristteles mas em ambos os casos as idias envolvidas eram
derivadas da Antiguidade. Um humanista poderia ser um ctico ou um religioso . mas

ambas as atitudes poderiam ser defendidas a partir da Antiguidade. A diversidade de idias, que
to caracterstica do Humanismo renascentista, baseada em um consenso geral a respeito de
como essas idias devem se originar e ser expressas.
Embora o Humanismo tenha se originado no Renascimento italiano, ele provou ser
incrivelmente dinmico em relao sua difuso. Vem se tomando cada vez mais claro que o
Humanismo no Norte da Europa foi, definitivamente, influenciado pelo Humanismo italiano em
cada fase de sua evoluo. Se houve movimentos humanistas originrios do prprio Norte da
Europa, cujas origens tenham se dado de forma independente de seu correspondente italiano (o
que, deve-se salientar, bastante duvidoso), a evidncia indica que, indubitavelmente, esses
movimentos foram posteriormente influenciados, de forma decisiva, pelo Humanismo italiano.
Atualmente, foram identificados trs canais principais de difuso, no Norte da Europa, dos
mtodos e ideais da Renascena italiana .6 Primeiro, atravs de acadmicos do Norte da Europa
que se mudaram para o Sul, na Itlia, talvez para estudarem em uma universidade italiana ou
como parte de uma misso diplomtica. Ao retornaram para sua terra natal, eles trouxeram o
esprito da Renascena junto com eles. Segundo, atravs da correspondncia dos humanistas
italianos com o exterior, cuja quantidade era considervel, estendendo-se maioria das regies
do Norte da Europa. O Humanismo preocupava-se em promover a elo qncia atravs da
escrita e escrever cartas era visto como uma maneira de incorporar e difundir os ideais da
Renascena. Terceiro, atravs da impresso de livros, que se originavam de fontes como a
editora Aldine, em Veneza. Essas obras eram novamente impressas por editoras do Norte da
Europa, particularmente as de Basilia, na Sua.' Humanistas italianos normalmente dedicavam
suas obras a patronos do Norte da Europa, assegurando, assim, que elas seriam notadas e que
circulariam nos locais propcios.
O princpio geral que embasa o Humanismo renascentista pode ser sintetizado no slogan ad
fontes, "de volta s fontes". Atravs do retomo s fontes originais, a estagnao e a misria
intelectuais da Idade Mdia poderiam ser superadas com a finalidade de se engajar, diretamente,
s glrias culturais da Antiguidade. Em vez de lidar com a confuso conceitua) e a deselegncia
literria dos comentrios bblicos medievais, era preciso retomar aos prprios textos bblicos e
redescobrir seu frescor e vitalidade. A realizao desse sonho parecia cada vez mais ao alcance,
no perodo final da Renascena, medida que a pesquisa acadmica humanista comeou a tomar
disponveis os recursos necessrios para tanto. De importncia particular nesse aspecto a obra
de Erasmo de Rotterdam, Enchiridion ou "Manual do Soldado Cristo'? Embora a obra
tenha sido publicada pela primeira vez em 1503 e ento reeditada em 1509, seu verdadeiro
impacto data de sua terceira edio, em 1515. A partir daquele momento, ela tomou-se uma
obra cult, aparentemente chegando a vinte e trs edies nos prximos seis anos. Seu apelo era
dirigido aos leigos instrudos, homens e mulheres, a quem Erasmo considerava como o
verdadeiro tesouro da Igreja. Sua impressionante popularidade nos anos posteriores a 1515
sugere que ocorreu uma alterao radical nas expectativas e na confiana da classe leiga educada
e, dificilmente, pode-se ignorar que os rumores reformistas, em Zurique (1519) e em
Wittemberg (1517), datam de pouco tempo depois de Enchiridion ter se tornado um sucesso de
vendas. O sucesso de Erasmo tambm acentuou a importncia da imprensa como um meio de
disseminao de novas idias radicais um aspecto que Calvino no ignorou, quando da sua vez
de propagar tais idias.
Enchiridion, de Erasmo, desenvolvia a tese imensamente atrativa de que a Igreja poderia
e deveria ser reformada, atravs de um retorno coletivo aos escritos dos pais da Igreja
(primeiros doutrinadores) e s Escrituras. A leitura regular das Escrituras colocada como
a chave para a renovao e a reforma da Igreja. Erasmo concebia sua obra como um guia
bblico para pessoas leigas, fornecendo uma exposio simples, embora culta, da
"filosofia de Cristo". Atravs de seus esforos, as guas estagna das dos comentaristas
medievais poderiam ser colocadas de lado, conforme as pessoas eram capacitadas a beber,
profunda e diretamente, das guas frescas das fontes originais. Isso exigia um conhecimento de
lnguas latim e grego, no caso dos clssicos, complementadas pelo hebraico, para o

estudo do Antigo Testamento assim como o acesso aos escritos sobre os fundamentos da f
crist, na sua verso original.
Em resposta a essa tendncia do mercado, uma modesta indstria desenvolveu-se entre os
educadores humanistas, que produziam manuais de gramtica e dicionrios, normalmente
combinados em um s volume, para satisfazer o crescente apetite pelo conhecimento
clssico. Calvino estava entre os muitos que se beneficiariam de tais ferramentas quando
estudou grego, por conta prpria, em Orleans, sob a superviso de seu amigo, Melchior
Wolmar. Erasmo de Rotterdam foi responsvel por uma incrvel performance, em termos de
obras editadas, tendo produzido uma srie de edies voltadas aos ensinamentos patrsticos, que
eram uma obra-prima daquela poca. Embora sua edio sobre os escritos de Agostinho fique
em desvantagem, quando comparada grandiosa coleo de onze volumes de Amerbach,
editada em 1506, sua edio das obras de Jernimo foi amplamente considerada como uma
maravilha intelectual do mundo. Mais importante de todas, porm, foi a publicao do Novo
Testamento, por Erasmo, no seu original em grego, em 1516. 1 Pela primeira vez, os telogos
tiveram a oportunidade de comparar o texto original do Novo Testamento, em gre go, com a
Vulgata, sua posterior traduo para o latim. Uma grande consequncia dessa
comparao foi uma perda generalizada de confiana na credibilidade da Vulgata, a "oficial"
traduo da Bblia para o latim.
Quando um telogo medieval se refere s "Escrituras", ele quase que invariavelmente quer dizer o textus vulgatus, o "texto comum". A edio
padro desse texto era o resultado de uma parceria especulativa entre
alguns telogos e editores parisienses em 1226, o que resultou na
"verso parisiense" da Vulgata. Naquela poca, Paris era considerada
como o centro dominante da teologia na Europa, resultando,
inevitavelmente, no fato de que a despeito das tentativas de corrigir
seus erros e imperfeies bvios a "verso parisiense" da Vulgata
tomou-se normativa. Essa verso, deve-se enfatizar, no era sancionada ou
subsidiada por alguma figura eclesistica: ela parece ter sido um
empreendimento puramente comercial. Os telogos medievais, na
tentativa de fundamentar sua teologia nas Escrituras, eram, assim,
forados a identificaras comercial, pssima icar as "Escrituras" com uma edio comercial,
de pssi a qualidade, que, por sua vez, j era baseada em uma defeituosa
traduo da Bblia para o latim. O surgimento das tcnicas textuais e
lingsticas humanistas exps as discrepncias alarmantes entre a Vulgata
e os textos que ela supostamente traduzia e, assim, abriu caminho para
uma reforma doutrinria. No mais se poderia considerar as "Escrituras" e
a "Vulgata" como sendo a mesma coisa.
Erasmo demonstrou que a Vulgata, na sua traduo do texto grego do Novo Testamento,
apresentava srios erros em vrios pontos de relevante importncia teolgica. Como vrias
prticas e crenas da Igreja medieval eram baseadas nesses textos, suas alegaes foram vistas
com medo e alarme por muitos catlicos conservadores (os quais desejavam manter essas
prticas e crenas) e, na mesma proporo, com um enorme prazer pelos Reformadores (os quais
desejavam elimin-las). Dois exemplos demonstaro a relevncia da pesquisa bblica humanista
de Erasmo para a Reforma. A Vulgata traduziu as palavras de abertura do ministrio de Jesus
(Mateus 4:17) como "penitenciem-se, porque est prximo o Reino dos cus", com uma clara
referncia ao sacramento da penitncia. Erasmo advertiu que o texto grego deveria ser traduzido
como "arrependam-se, porque est prximo o Reino dos cus". Onde a Vulgata parece haver se
referido ao rito eclesial da penitncia, Erasmo insiste que a referncia era em relao a uma atitude

interior do indivduo a atitude de "estar arrependido". Um desafio significativo foi, dessa forma,
colocado quanto necessidade e relevncia das cerimnias eclesiais existentes.
Outra rea da teologia que os telogos medievais levaram muito alm das modestas
perspectivas da Igreja primitiva refere-se a Maria, a me de Jesus. Para muitos telogos
medievais posteriores, Maria deveria ser tratada como um reservatrio de graa, o qual poderia
ser invocado, quando necessrio. Em parte, essa viso baseava-se na traduo, feita pela
Vulgata, das palavras do anjo Gabriel para Maria (Lucas 1:28). De acordo com a Vulgata,
Gabriel saudou Maria como "aquela que cheia de graa" (gratia plena), sugerindo, assim,
a imagem de um reservatrio. Mas, como Erasmo advertiu, o texto grego original simplesmente
queria dizer "a favorecida" ou "aquela que achou graa". Mais uma vez, uma importante criao
da teologia medieval parece ter sido contestada pela pesquisa acadmica humanista do Novo
Testamento.
Calvino iria, posteriormente, provar que era um mestre nas tcnicas lingsticas e textuais
humanistas utilizadas para a interpretao das Escrituras. Nosso interesse nessa fase relacionase, porm, a uma forma especfica de Humanismo, a qual ele encontrou em Orleans e Bourges.
Uma conseqncia da proposta humanista de emergir diretamente adfontes era uma manifesta
impacincia com glossrios e comentrios. Longe de serem vistos como ferramentas teis para
o estudo, aqueles vieram, progressivamente, a ser considerados como obstculos ao
compromisso com o texto original. Eles eram como filtros colocados entre o leitor e o texto, que
provocavam distores. Eram como camadas de p obscurecendo um mosaico ou como
camadas de tinta cobrindo um mural: eles negavam ou impediam o acesso a um original
precioso. Diferentemente dos arquitetos vitorianos, os quais destruram as caractersticas
medievais da arquitetura de Oxford ao "restaur-la", os glosadores, porm, meramente se
colocaram entre o texto original e o leitor moderno. Eles poderiam ser postos de lado e o
texto original quer este fosse o Novo Testamento ou os cdigos legais justinianos poderia
ser lido diretamente, sem estar contaminado por seus comentrios. medida que a nova
pesquisa acadmica tornou-se mais confiante em suas declaraes, a credibilidade de Accursius
e outros era, cada vez mais, questionada pelos humanistas que atuavam na rea jurdica. O
grande acadmico espanhol, Antonio Nebrij a, publicou uma detalhada descrio dos erros que
ele havia detectado nas glosas de Accursius, enquanto Rabelais escreveu, desdenho samente,
acerca das "opinies ineptas de Accursius". Os fundamentos do Humanismo jurdico francs
haviam sido bem fixados.

O HUMANISMO JURDICO FRANCS


Na Frana do sculo 16, o estudo do direito passava por um processo de radical reviso.
Enquanto as regies ao Sul jamais perderam totalmente o contato com os elaborados tpicos do
direito romano, as provncias do Norte tornaram-se pouco mais do que pays de coutume, onde o
"direito" era, virtualmente, igualado a costumes no codificados ou no escritos. A monarquia
absolutista francesa, sob a liderana de Francisco I, com sua crescente tendncia em direo
centralizao administrativa, considerava tal diversidade legal como ultrapassada. Com vistas a
acelerar o processo de reforma legislativa, levando posteriormente formulao de um sistema
legislativo vlido para toda a Frana, ela deu apoio estratgico queles que estavam envolvidos
com os aspectos tericos dos cdigos legais genricos, fundamentados em princpios
universais." Um pioneiro dentre esses ltimos foi Guillaume Bud, que defendia um retorno
direto ao direito romano como um meio de responder s novas necessidades legais da Frana,
que eram, ao mesmo tempo, expressivas e modestas. Em contraste com o costume italiano (mos
italicus) de interpretar textos legais clssicos luz das glosas e comentrios dos juristas
medievais, os franceses desenvolverem um procedimento (mos gallicus) de recorrer
diretamente s fontes legais clssicas originais, em sua lngua original." Embora os lgistes de
Orleans e Bourges no tivessem qualquer autoridade para impor um retorno ao direito romano, a
qualidade de seu envolvimento com os problemas tericos que ocorriam na interpretao de um

texto clssico e na sua contextualizao para atender s necessidades do momento consagraram


homens, tais como Bud, como figuras excepcionais entre os intelectuais de sua poca.
Calvino provavelmente chegou a Orleans em 1528, embora no tenhamos qualquer evidncia
documental que comprove este fato. No ano seguinte ele foi atrado a Bourges em razo da
reputao de um professor de direito italiano que havia chegado recentemente quela cidade, o
notvel jurista Andra Alciati. 12 Como parte de uma srie de reformas impostas em 1527,
Bourges comeou a tomar clebres acadmicos de outras instituies, oferecendo altos salrios
que compensavam a falta de prestgio da universidade. Alciati foi seduzido a deixar Avignon em
razo de um atrativo acordo financeiro. Aps um tempo, porm, Calvino descobriu que o
carisma de Alciati estava claramente em declnio; ele parece haver retomado a Orleans em
outubro de 1530.
Estudando direito civil em Orleans e Bourges Calvino veio, assim, a ter contato direto com um
clebre adepto do movimento humanista. Sugerir que ele somente adquiriu uma compreenso
dos fundamentos tericos do direito e das prticas da codificao legal subestimar a
importncia desse encontro. Certamente verdade que quando Calvino foi, posteriormente,
requisitado para auxiliar na codificao das "leis e editos" de Genebra, ele foi capaz de utilizar
seu conhecimento do conjunto do direito romano civil clssico (Corpus Iuris Civilis) para
modelos de contratos, direito patrimonial e procedimento judicirio; 11 assim como Andra
Alciati, atrado para Bourges a um alto custo, Calvino era, ao mesmo tempo, um filsofo
humanista e uma advogado prtico. A produo literria de Bud aponta para a convico de
que a herana clssica em geral, e no apenas suas instituies e cdigos legais, estava
carregada de importncia para o presente. A ligao entre o direito e a literatura (bonae litterae),
estabelecida por Bud, parece haver introduzido Calvino ao mundo dos valores, mtodos e fontes
humanistas. Alm de seu De asse et partibus eius (1514) e Commentarii graecae linguae
(1529), e Annotationes in quatuor et viginti Pandectarum libros (1508), Bud produziu
escritos sobre o Novo Testamento e a notvel De transito hellenismi ad Christianismum,
traando a evoluo da sabedoria grega at a f crist. A ltima obra mencionada introduziu
uma extensa defesa dos princpios bsicos do Humanismo cristo, alegando que o estudo da
Antiguidade uma preparao apropriada para o Evangelho de Jesus Cristo. Calvino adotaria
uma perspectiva semelhante na grande edio de 1559 das Institutas da Religio Crist,
permitindo a Ccero guiar o leitor da religio primitiva da Antiguidade em direo ao superior
Evangelho de Jesus Cristo. 14
As origens do mtodo de Calvino, talvez como o maior comentarista bblico de sua poca,
esto no seu estudo do direito, na sofisticada atmosfera de Orleans e Bourges. H vrias
indicaes de que ele aprendeu com Bud sobre a necessidade de ser um competente fillogo,
de fazer uma aproximao direta a um texto bsico, a interpret-lo dentro dos parmetros
lingsticos e histricos de seu contexto e a aplic-lo s necessidades do contexto atual.
Contudo, Calvino iria, pela primeira vez, aplicar publicamente esses mtodos no s Escrituras,
mas a uma obra de menor importncia de Sneca.

O COMENTRIO DE SNECA
No incio de 1531, Calvino graduou-se como licenci s lois na Universidade
de Orleans. O Calvino que encontramos saindo do estudo do direito d
pequena indicao de que tivesse qualquer ambio de se tomar um lgiste
(o fato de que ele deveria estudar direito parece haver sido, antes de
tudo, uma deciso de seu pai, como observamos anteriormente); ao
contrrio, suas aspiraes parecem firmemente direcionadas
persecuo da eloqncia e da boa escrita, qualquer que fosse a fama
que estas pudessem lhe trazer. Aps retornar a Paris, em junho de 1531,
ele terminou uma grande obra acadmica, iniciada enquanto ele ainda era

um estudante de direito em Orleans, em 1530.0 estudo do direito havia


levado Calvino a amar a literatura. Possivelmente tentando ganhar
reputao como um acadmico humanista, ele dedicou dois anos de sua
vida a escrever um comentrio sobre a obra de Sneca, De clementia,
que ele publicou s suas prprias custas, em abril de 1532. Um
estrangeiro no mundo das publicaes, Calvino logo descobriu seus
perigos: a falta de interesse em seu livro deixou-o em uma situao
financeira complicada e o forou a emprestar dinheiro de amigos, como
Nicolas Cop (filho do famoso mdico e acadmico parisiense, Guillaume
Cop) e Nicolas du Chemin. 11 Tentando aproveitar-se do fato de ser
conhecido em Orleans, Calvino tentou persuadir palestrantes a mencionar
a obra e a Philip Lor, seu agente editorial, a ter em estoque no menos do
que cem cpias. 11
O tratado particular que Calvino escolheu expor havia sido includo por Erasmo de Rotterdam
em sua edio de Sneca, em 1515. Naquela poca, Erasmo estava preocupado com sua obra
sobre Jernimo e o Novo Testamento e no improvvel que ele possa ter dedicado menos
tempo e ateno a Sneca, do que a obra o exigia; insatisfeito com seus esforos, ele publicou
uma edio melhorada, em janeiro de 1529. Foi essa segunda edio que atraiu a ateno de
Calvino, talvez devido a seu prefcio. Erasmo cordialmente convida qualquer pessoa, com maior
capacidade e tempo livre que ele, a melhorar sua obra; era um claro convite derrota. Talvez sei
a uma indicao de sua imaturidade o fato de que Calvino, visando aprovao da esfera literria,
aceitou o desafio," onde outros teriam sido sbios o suficiente para rejeit-lo.
O convite era como um clice de bebida envenenada. Pode-se dizer que a carreira de Calvino
como escritor-profissional tenha comeado e terminado com essa obra. Se a sorte o abandonou
na questo do comentrio de Sneca, deve-se tambm dizer que sua fama no provm dele
tampouco. Provavelmente, justo sugerir que se Calvino tivesse continuado por esse caminho pelo
resto de sua carreira, ele no teria merecido mais do que uma nota de rodap em alguma obra
sobre a histria da pesquisa acadmica clssica, para se aposentar posteriormente na mais total e
merecida obscuridade. A obra demonstra uma fundamentao exaustiva na histria, literatura e
cultura da Antiguidade; cinqenta e cinco autores latinos e vinte e dois autores gregos so
citados. 11 Essas estatsticas talvez sejam menos impressionantes quando se considera que a
maioria das citaes deriva de compilaes existentes na poca, tais como a de Aulus Gellius,
Attic Nights ou a de Bud, Commentarii graecae linguae, o que sugere uma conquista literria
talvez comparvel de algum que tivesse recorrido ao Oxford Dictionary of Quotations. '9
Entretanto, se o material de Calvino emprestado, em vez de original, ele ainda assim demonstra
uma considervel destreza e criatividade em manuse-lo.
Talvez mais significativo, contudo, seja o fato do comentrio apresentar Calvino como um
homem interessado na refinada arte da persuaso atravs das palavras. O futuro retrico, que
aprendeu a usar as palavras com maestria para que a palavra de Deus pudesse ser canalizada
atravs delas, revelou-se nessa primeira obra. Repetidamente, Calvino se mostra como algum
que aprecia uma descrio particularmente apropriada, uma orao bem construda, uma
expresso elegante ou um bom mot cuidadosamente escolhido (ele at mesmo critica Sneca,
ocasionalmente, por seu estilo irregular). Seu apaixonado interesse pela facilitao da
comunicao, pela habilidade de suprir a lacuna entre o emissor e o ouvinte, entre o escritor e o
leitor, evidente por toda a sua obra. Os anglo-saxes podem evitar o termo "ret rica", onde
considerem ser mais aceitvel a incmoda "teoria da comunicao"; contudo, os dois termos
designam a mesma disciplina, a qual Calvino demonstrou ter dominado quando ainda era
jovem, aos vinte e poucos anos. Era uma disciplina que se tornou uma arma, a qual ele iria
empregar, com sucesso considervel, nos esforos da Reforma que viriam pela frente.

Embora alguns comentaristas tenham sugerido que o comentrio de Sneca seja a minscula
semente de mostarda, a qual contm in nuce a poderosa rvore da Reforma, essa
considerao s admissvel em relao aos mtodos que Calvino empregou, e no em relao
aos resultados que ele obteve atravs da aplicao dos mesmos. Nessa obra ele parece ter se
interessado primeiramente na expresso, em vez da substncia, sendo talvez essa preocupao o
elemento mais original e criativo em uma obra, cujo contedo , de modo geral, enfadonho e
adaptado. No comentrio encontramos Calvino estipulando o sentido de oraes ou palavras
atravs de uma explicao filolgica seguida de um apelo gramtica e retrica para explicar o
modo como as palavras se relacionam. Requintes finais de interpretao so fornecidos pela
demonstrao do uso paralelo de termos ou frases encontrados em outras fontes da
Antiguidade e em outros escritos de Sneca. Explicaes eruditas de oraes e termos latinos
abundam, intercaladas com impressionantes etimologias de palavras gregas. A impresso geral
que se tem de que essa uma obra escrita por um homem que se importa com as palavras e a
linguagem, mesmo que as idias que estas transmitam muitas vezes paream, a esta altura, estar
relegadas a um segundo plano. Se Calvino aparenta demonstrar uma falta de interesse pelo
produto desse rigoroso processo de aproximao ao texto, isto talvez seja devido sua excessiva
preocupao, a essa altura, com o mtodo, em vez da substncia. A mesma diligente
preocupao com a contextualizao histrica e literria de seu texto permeia, em uma fase mais
madura, sua obra e pregao como comentarista bblico; nestas ocasies posteriores, contudo,
Calvino parece estar enfeitiado, cativado, apaixonado mesmo, pela substncia de seus textos.
H um trao distinto de compromisso, de interesse existencial pelas Escrituras, que
notadamente ausente no questionamento corriqueiro do comentrio de Sneca.
Durante a segunda metade de maio de 1532, Calvino deixou Paris
para ir para Orleans. Sua inteno era, presumivelmente, completar
seus estudos legais. Sabe-se que ele atuou como um substitua annuel
du procureur da Nao Picardia, de Orleans, nos meses de maio e
junho de 1533;20 embora a natureza precisa desse cargo no seja clara
(parece haver sido honorrio e administrativo), parece haver sido
conferido por todo o ano acadmico de 1532-1533. Aps o ano haver
terminado, Calvino parece haver retornado para sua natal Noyon: sabese que ele participou de uma reunio dos cnegos da catedral, em 23 de
agosto de 1533. 2' Dois meses mais tarde, ele estava em Paris.

PARIS EM 1533
De vrios modos a situao em Paris, ento, espelhava a que existira quando Calvino
estudara l pela primeira vez. Havia uma intensa hostilidade em relao a qualquer viso que
pudesse ser considerada inspirada em Lutero ou que fosse de uma ortodoxia questionvel. 11 Em
abril de 1530, a faculdade de teologia condenou como infame a sugesto de que a "Santa
Escritura no pode ser corretamente compreendida sem o auxlio do grego, do hebraico e de
outras lnguas semelhantes". 13 Essa deciso , de modo geral, considera da como uma tentativa
de menosprezar a autoridade dos leitores do Collge Royal (Guillaume Bud, Nicolas Cop,
Pierre Dans e Franois Vatable) que, mais tarde, se tomaria o Collge de France, um bastio do
Humanismo dentro de uma universidade ainda apegada aos velhos mtodos do escolasticismo.
Em 1' de fevereiro de 1532, a faculdade proferiu a condenao de uma srie de doutrinas
subversivas propostas por Etienne Le Court, incluindo a sugesto radical de que "agora que
Deus havia desejado que a Bblia deveria ser em francs, as mulheres assumiro o cargo dos
bispos e os bispos, a funo das mulheres. As mulheres pregaro o Evangelho, enquanto os

bispos iro fofocar (broderont) com as jovens donzelas


masiadamente avanado para sua viso de ortodoxia.

.11.2'A

faculdade achou isso de-

No entanto, o perodo de 1528 a 1535 foi repleto de dificuldades para a faculdade de teologia.
Em 1532, Jean du Bellay, um antigo e notrio crtico da faculdade, foi indicado para o cargo de
bispo de Paris. Uma certa frieza se desenvolveu, nesse perodo, entre a faculdade e o parlement
parisiense. As relaes entre o rei e a faculdade tambm eram tensas. A faculdade havia sido
vencida por Francisco I na questo do divrcio de Henrique VIII e observa va, com alarme, a
crescente influncia de Marguerite de Navarre, propensa ao evangelicalismo, sobre Francisco,
aps a morte da rainha me. Sob a proteo de Marguerite, o evanglico Grard Roussel
comeou a atrair grandes multides com suas pregaes durante a quaresma, em 1533. No
demorou para que outros pregadores comeassem a imitar seu estilo e idias. Seriamente
preocupada com o impacto de Roussel, em 29 de maro de 1533, a faculdade ordenou seis de
seus membros a pregarem contra os "erros e a perversa doutrina dos luteranos' 1.210 sucesso
estritamente limitado desse esforo levou a faculdade a organizar uma operao de inteligncia,
autorizada pelo vigrio de Paris, para lanar as bases de uma perseguio por heresia contra
Roussel. Os sermes de Roussel receberam uma ateno extraordinariamente acentuada por
parte de alguns de seus ouvintes, em abril daquele ano. O rei, porm, estava alarmado com as
possveis implicaes que esse julgamento por heresia teria sobre a protetora de Roussel,
Marguerite de Navarre (que estava grvida na poca): em 13 de maio de 1533, o rei ordenou
que No1 Bdier (o representante da faculdade) e certos crticos de Roussel fossem banidos de
Paris (o cargo de representante havia sido criado em 5 de maio de 1520, em resposta
insatisfao com a eficincia dos detentores das ento existentes posies de deo e vicedeo. Bdier foi convidado a se tornar representante e a assumir, efetivamente, a direo da
faculdade. Ele assumiu essa posio praticamente de forma contnua, at 1533).
Isso foi interpretado como um golpe decisivo contra a faculdade de teologia. A faculdade,
contudo, prontamente elegeu um novo representante e parece ter se vingado do rei, em outubro,
permitindo que o poema de Marguerite, Miroir de lUme pcheresse, fosse censurado (o editor,
eles argumentaram, havia deixado de submeter a obra aprovao da faculdade, como estava
16

previsto pelo parlement).26 Essa verso ganhou credibilidade devido a uma tentativa recente de
estudantes de apresentar uma pea de teatro, em 1 de outubro, no Collge de Navarre (um
notrio territrio aliado da faculdade de teologia), na qual Marguerite de Navarre era
retratada como uma dona de casa que havia enlouquecido ao ler a Bblia. Calvino relatou esses
aconteci- mentos com algum divertimento na carta para seu "irmo e bom amigo, senhor
(Franois) Daniel, advogado de Orleans.". 27 Uma referncia bastante velada, conspiratria e
entusiasmada a "M.G", nessa carta, sugere que Calvino era simpatizante das convices
evanglicas do "senhor Grard (Roussel) ",28 indicando, assim, ao menos algum grau de adeso,
por parte de Calvino, ao moderado programa de reforma ao qual Roussel estava associado.
medida que o ms de outubro de 1533 se aproximava do final, ocorreram sinais
conflitantes a serem observados no que se refere ao clima para a reforma, em Paris. A
faculdade de teologia manteve sua anterior hostilidade tanto em relao ao Luteranismo
quanto ao Humanismo; seu poder, porm, parece haver sido temporariamente reduzido.
O rei, por outro lado, progressivamente inclinado a levar em considerao as pers pectivas
pr-evanglicas de Marguerite de Navarre, parecia favorvel em relao s perspectivas
reformistas moderadas, associadas a Lefvre d'Etaples e seus discpulos, tais como
Roussel. Esses homens, embora claramente interessados, de forma passional, na situao
espiritual da Igreja Catlica, viam a si mesmos como chamados a renov-la internamente;

eles no eram "reformistas" no sentido que essa palavra adquiriria posteriormente . 29Talvez
fosse fcil, para aqueles simpatizantes causa da Reforma, serem seduzidos por tais sinais
positivos e negligenciarem indicadores mais ameaadores, que sugeriam que o clima contra os
vangliques estava endurecendo. Nicolas Cop, recm-eleito reitor da Universidade de
Paris, no outono de 1533,11 optou por dedicar seu discurso inaugural necessidade de reforma
e renovao dentro da Igreja. Isso iria se provar um catastrfico erro de julgamento.

O DISCURSO DO DIA DE TODOS OS SANTOS


Em 1 de novembro de 1533, Cop proferiu o costumeiro discurso, marcando o incio do
novo ano acadmico. Desde a publicao, em 1580, do definitivo Histoire ecclsiastique ds
glises rformes au royame de France, compilada em Genebra, sob a direo de
Teodoro de Beza, tornou-se parte da tradio permanente, quanto ao perodo em que
Calvino viveu em Paris, afirmar que esse discurso foi feito na "igreja dos Mathurins".11 Embora o
discurso fosse, de fato, tradicionalmente feito na capela do convento Trinitariano de So
Mathurin, que era o local habitual de reunio da faculdade de teologia, em 1533, o local
foi, na verdade, a capela dos Franciscan Observantines, localmente conhecidos como
"cordeliers" por causa da corda que usavam amarrada em volta de suas cinturas (isso ficou
claro em uma carta de Roderigo Manrique para Luis Vives, datada de 9 de dezembro de 1533; 11
isso tambm explica uma questo que, de outra forma, seria confusa porque foram os
cordeliers os primeiros a condenar o discurso de Cop.)
O discurso causou sensao?' Embora ele fosse modesto em suas pro postas (refletindo
atitudes fabrisianas, semelhantes quelas de Grard Roussel) e baseado em uma teologia
derivada (ligeiramente inspirada em Erasmo e Lutero, mantendo, contudo, muito material
tradicional catlico, tal como a invocao da Virgem Maria), o discurso foi considerado como
ofensivo e radical por aqueles que o ouviram. A violncia dessa reao uma questo
histrica, mas contudo, difcil compreender sua intensidade porque o discurso no apresenta
qualquer sinal de haver sido escrito por algum comprometido com princpios que fossem
ento entendidos como pertencentes Reforma. Escrevendo um ms aps o
acontecimento, Manrique descreveu a ira que o discurso provocou em todas as camadas
da sociedade parisiense. 11 Marguerite de Navarre interveio em vo, em favor de Cop. 11
Em 19 de novembro ele foi substitudo em seu cargo de reitor por seu precursor
imediato, o acadmico portugus Andras de Gouveia. No dia seguinte, o reitor anterior
foi intimado a se apresentar perante o parlement; embora se saiba que Cop estava em Paris,
naquele momento, ele no se apresentou." Em 13 de dezembro, Francisco I escreveu,
furioso, de Lyons, ordenando a priso do parlementaire incompetente que havia permitido
que Cop fugisse de Paris.`
Duas cpias desse discurso inaugural ainda existem: a primeira, feita pelo prprio punho de
Calvino, parece ter vrias pginas faltando; a segunda, feita por algum do sculo 16,
contm o texto completo do discurso, mas com vrias infelicidades gramaticais que sugerem
ser ela uma cpia sofrvel de um original desconhecido.` Uma comparao da letra dessa ltima
com a da carta de Cop para Maninho Bucero, datada de 5 de abril de 1534, suge re que esse
texto completo foi escrito pelo prprio Cop. Entretanto, bastante improvvel que essa
seja a cpia original do discurso. Em primeiro lugar, ele foi escrito em um tipo de papel
que parece ser proveniente do Norte da Regio do Reno, possivelmente na prpria Basilia
(sugerindo que Cop a tenha escrito enquanto estava exilado nesta cidade, em 1534); o arquivista
de Strasbourg, Jean Rott, descobriu uma carta, escrita na Basilia pelo humanista alemo
Myconius a colegas em Strasbourg, datada de 9 de novembro de 1539, cujo papel carrega a

mesma marca d'gua caracterstica, como a que foi encontrada nas folhas 3 e 4 do documento
de Strasbourg. Em segundo lugar, um estudo das variaes textuais, que ocorrem entre as duas
verses existentes do texto, sugere que ambas so cpias de um origi nal perdido, sendo o
documento de Genebra a melhor das duas.
Calvino tambm optou por deixar Paris, rumo a um destino desconheci31

do, durante as duas ltimas semanas de novembro de 1533. Por voltado


40
incio de dezembro, ele sentiu-se capaz de retomar. Mas por que Calvino sentiu-se forado a
fugir de Paris durante a repercusso da questo de Cop? Nenhuma fonte contempornea sugeriu
que ele tenha sido o autor ou que estivesse, de alguma maneira, envolvido na produo do
provocante discurso de Cop (a primeira pista de que o prprio Calvino tenha escrito o discurso
encontrada, de forma caracteristicamente no substancial, na biografia revisada de Calvino,
de 1575, da autoria de Beza.) Por um lado, a questo pode ser respondida sem grandes
dificuldades: durante a repercusso do episdio de Cop, as autoridades tomaram medidas
contra, pelo menos, cinqenta indivduos que eram considerados simpatizantes das idias
"luteranas"; Calvino teria, inquestionavelmente, estado entre eles, tivesse ele permanecido na
cidade. Entretanto, aquela possibilidade mais intrigante permanece: a de que Calvino teria, na
verdade, escrito o discurso de Cop. A evidncia em relao a essa possibilidade, embora
sugestiva, est longe de ser irrefutvel. Se o discurso foi feito por Calvino, ele ainda teria que
desenvolver seu estilo posterior. Atribuir o discurso a Calvino no lhe presta qualquer honra,
seja literria ou teolgica. Isso tambm indica certas atitudes teolgicas que no so
caractersticas do posterior Reformador; no entanto, no h qualquer razo particular para
excluir o fato de que ele possa ter assumido essas posturas, nesse estgio inicial, quando ele
parece ter-se alinhado com uma concepo fabrisiana da Reforma, que era mais moderada. Do
mesmo modo, a questo permanece: por que Calvino deveria ter copiado o discurso por seu
prprio punho? Que associaes isto teria em relao a Calvino, que merecesse tal atitude de
sua parte? A existncia do documento sugere que, ao menos na mente de Calvino, o
discurso estava definitivamente associado sua prpria formao religiosa, talvez at mesmo a
ponto de refleti-la.
Porm, a questo central ligada formao religiosa de Calvino
relaciona-se sua transio de humanista a Reformador. Em que ponto ele
se afastou do moderado programa fabrisiano de Reforma e aderiu a
uma agenda mais radical, hoje associada a seu nome? Que
consideraes o levaram a essa deciso? Lidar com tais questes
voltar-se para a questo da "sbita converso" de Calvino uma deciso
aparentemente catastrfica (no sentido de ter sido abrupta e abrangente)
de se comprometer, irrevogavelmente, com a causa da Reforma.

4
DE

HUMANISTA

REFORMADOR:

ACONVERSO
Um tema central da espiritualidade crist a noo de que grandes pecadores possam ser

redimidos de suas transgresses atravs de um momento de converso nico e quase sempre


dramtico. Paulo e Agostinho, os dois precursores do Cristianismo ocidental, passaram por
experincias, em sua converso, que as geraes posteriores tomaram como modelos.' Falar de
"converso", porm, no meramente chamar a ateno para uma sbita mudana da mente ou
do corao; sugerir que, discretamente, ainda que de forma decisiva, por detrs dessa
reviravolta deve-se discernira mo de Deus. Converso algo dirigido a Deus e alcanado por
Ele. A experincia de Paulo na estrada para Damasco (Atos 9:1-19) aponta para uma ntida
percepo, de sua parte, e posteriormente da parte dos primitivos crculos cristos, da influncia
de Deus sobre um material aparentemente inapropriado e rebelde. Paulo- ou Saulo de Tarso
como devemos cham-lo nesta fase considerava-se irremediavelmente arraigado a seus
caminhos, irreconciliavelmente contrrio ao Cristianismo; sua transformao posterior foi de
tamanha magnitude e intensidade que ele somente poderia atribu-la a uma interveno divina.
medida que a Reforma ganhava impulso, havia uma tendncia crescente a considerar a Igreja
Catlica medieval como algo que se assemelhava aos piores aspectos do Judasmo posterior ao
exlio. Ela no ensinava a justifica o pelas obras da lei, que, segundo Paulo, havia sido o
principal erro teolgico do Judasmo?2 Um certo paralelo era observado entre o Catolicismo
medieval e o Judasmo, de um lado, e entre o evangelicalismo e o Cristianismo do Novo
Testamento, de outro. Assim como Paulo simbolizava a impetuosa transio do Judasmo para o
Cristianismo, sua converso devia ser tomada como um paralelo, no sculo 16, por algum que
rompesse com seu passado catlico para assumir, deliberada e decisivamente, uma ligao com
a Reforma. Ningum nascia evanglico nos anos de 1520 ou de 1530: tornar-se um envolvia
uma deciso consciente de romper com o passado, equivalendo-se quilo que havia sido
experimentado pelos judeus convertidos ao Cristianismo, no seu perodo inicial. A experincia
decisiva de sua converso, narrada por Agostinho, tambm era incorporada pelos propagadores
da Reforma. No havia paralelos entre a gradual desiluso de Agostinho com a superstio pag
(como eles a viam), culminando em uma mudana decisiva de direo e franca adeso ao
Evangelho, e as suas prprias jornadas espirituais, que se afastavam da superstio religiosa
da Igreja medieval em direo redescoberta da religio do Evangelho?
O termo "converso" era, ento, bastante carregado de nuances e apelos implcitos a
acontecimentos vitais e a padres normativos da histria crist. Como algum que desprezava o
culto personalidade, Calvino fornece poucas pistas de sua prpria evoluo religiosa. H
apenas uma passagem nos seus escritos' que pode, de forma realista, ser tomada como um relato
fidedigno de sua deciso em romper com seu passado: o prefcio de seu Co3
mentrio sobre os Salmos (1557). 3 Ao descrever esse rompimento com a
Igreja medieval como uma "sbita converso" (.subira converso), Calvino
estava, indiscutivelmente, aderindo a essas poderosas associaes. A
"converso" no designava, meramente, uma experincia religiosa privada
e interna; ela abrangia uma mudana exterior, visvel e radical da lealdade
institucional. Ao descrever como se desenvolveu seu chamado para ser
um Reformador, ele afirma que estava "to intensamente devotado s
supersties do papado" que apenas um ato de Deus poderia libert-lo
dessa situao.' Ele era um conservador, incapaz de se libertar,
possivelmente at mesmo contente em se espojar no lodo reconfortante e
familiar da espiritualidade catlica. Em uma srie de imagens bruscas,
Calvino retrata sua situao como a de algum que est aprisionado em
seus prprios caminhos, incapaz e, talvez, at mesmo relutante em se
libertar. Uma interveno externa era necessria para que ele algum dia
pudesse se libertar da matriz da religio pre dominante, ao final da Idade
Mdia. Empregando uma imagem eqestre, ele compara a maneira como
Deus lida com ele, nessa fase, a um cavaleiro que dirige seu cavalo por
meio das rdeas. "Por fim, Deus mudou minha trajetria para uma

-direo diferente, pelo freio secreto (frenum) de sua providncia... Por


uma sbita converso (subira conversione) docilidade, ele domou
uma mente bastante intransigente pelos seus anos.".'
Aqui, a gramtica de Calvino ilustra tanto sua teologia quanto a compreenso de sua
experincia religiosa pessoal. Durante a narrativa, Deus apresentado como a parte ativa:
Calvino passivo. Deus age, Calvino sofre a ao. Uma atitude semelhante expressa
pelo Reformador de Zurique, Huldrych Zwnglio, em um poema datado de 1519, no qual ele
reflete sobre sua experincia de haver estado beira da morte em decorrncia da peste que,
ento, assolava a cidade. Se ele iria morrer ou viver estava nas mos de Deus. Zwnglio registra
a percepo de sua total impotncia; ele no era mais senhor de si mesmo, mas um brinquedo
divino, uma poro de argila a ser modelada, um vaso a ser quebrado.' Como conseqncia, as
noes de providncia e onipotncia divinas vieram a assumir um papel central no pensamento
de Zwnglio, investidas de importncia existencial. Sua doena quase fatal emprestou vitalidade
e relevncia idia da providncia de Deus. A providncia no era mais alguma noo abstrata,
mas uma fora com a qual se deveria lidar, algo que afetou a prpria sobrevivncia de
Zwnglio.
O relato breve e denso de Calvino sobre sua converso ao mesmo tempo revelador e
enigmtico. Ele indica, claramente, que considerava a si mesmo como havendo sido separado
por Deus, como havendo sido chamado para servir a Deus, atravs de uma capacidade e
em um local bastante especficos, embora ainda no definidos.' De forma alguma, deve-se
ressaltar, essa conscincia de uma vocao divina pode ser tomada como um sinal de
arrogncia da parte de Calvino: sua compreenso a respeito das condies sob as quais
os seres humanos se relacionam com Deus impede qualquer atitude desse tipo. Aqueles
conceitos centrais doutrina da justificao pela f de Lutero ecoam no jovem Calvino: Deus
chama os pecadores, os rejeitados e aqueles que no tm esperana, aqueles que so
estpidos e fracos aos olhos do mundo. Ser chamado por Deus quase um sinal de falha
total, segundo os padres humanos. H importantes paralelos entre o relato de Calvino sobre sua
prpria converso e seus comentrios sobre a converso de Paulo, sugerindo que ele
reconhecia uma afinidade histrica e religiosa entre os dois eventos.
Contudo, o enigma permanece na verdade, o relato de Calvino sobre a sua prpria
converso gera tantos mistrios quantos os que ele resolve. Quais meios histricos e humanos
foram empregados pela "providncia de Deus"? E como o seu senso de vocao e a sua
converso esto relacionados? Calvino tomou conscincia de um chamado para servir a Deus
como um ministro do Evangelho antes, durante ou depois de sua converso? O relato
extremamente compacto, no prefcio de 1557, sugere que eles possam ter sido simultneos
mas no existe a possibilidade de que Calvino, em sua velhice, tenha condensado, em um
instante, evolues que ocorreram durante um perodo de tempo duradouro? Martinho Lutero
relembrando, em sua velhice, seu grande momento de converso, cerca de trinta anos aps o
evento, parece haver condensado substancialmente a histria: percepes, as quais se pode
demonstrar que ocorreram durante um perodo de anos, so apresentadas como se tivessem
acontecido em um momento de devastadora iluminao.' No h uma probabilidade real de que
Calvino possa ter feito o mesmo, com a memria sendo influenciada pela teoria ou pelos
paradigmas de Agostinho ou de Paulo?
Ganoczy sugeriu, com certa razo, que as referncias de Calvino a uma "sbita converso"
no devem ser entendidas como um relato histrico, mas como um comentrio teolgico a
respeito do incio de sua carreira. 10 Existem excelentes razes para sugerir que Calvino deseja
identificar, em sua prpria vida, um exemplo do fenmeno genrico da momentnea, porm
decisiva, invaso divina na dimenso humana. No h quaisquer referncias cronolgicas
particulares implcitas e, muito menos, quaisquer que sejam explicitamente declaradas. O termo
subira ressoa com nuances do inesperado, do imprevisvel, do incontrolvel todos aspectos
essenciais da maneira pela qual Deus age, segundo Calvino. Falando de sua converso, ele no
tem a inteno de nos informar historicamente, mas deseja sinalizar seu vnculo com as grandes
figuras "renascidas" do mundo cristo homens e mulheres cujos caminhos Deus reverteu para

que eles pudessem lhe prestar um grande servio.


A despeito disso , talvez, inevitvel que um apelo histria deva ser feito em uma tentativa,
ainda que limitada em seu potencial sucesso, de resolver o enigma da "sbita converso" de
Calvino. Apesar de sua aparente relutncia em situar essa experincia no mapa da histria
humana (sua clara preferncia sendo a de discutir a questo sub specie aetemitatis),
recomendvel indagar se algum episdio em sua carreira aparenta ter correspondncia com o
padro de mudanas sugerido por essa intrigante reflexo autobiogrfica.
Calvino foi, como vimos, forado a deixar Paris aparentemente ainda como um moderado
Reformador, adepto de Fabrcio durante a repercus,,o do episdio de Cop, em
novembro de 1533. No fica claro onde ele buscou refgio; na verdade, ele retornou a Paris
em algum momento, em dezembro. Entretanto, a deteriorao da situao naquela cidade
era evidente e Calvino considerou prudente se esconder. Por volta do incio de 1534 ele
havia se estabelecido em Saintongue, o lar de Louis du Tillet, o ento cnone de
Angoulme e reitor de Claix. A recepo com a qual du Tillet acolheu seu amigo foi
cautelosa e, aparentemente, mais motivada pelo amor humanista de Calvino pela filosofia do
que por suas idias religiosas. De acordo com uma fonte quase contempornea, a famlia du
Tillet possua uma biblioteca de milhares de volumes em Angoulme: 11 a obra de Calvino,
Psychopannychia uma obra escrita (mas no publicada) nessa poca, para refutar o
ensinamento anabatista de que a alma entrava em um estado de repouso, com a morte
demonstra um conhecimento sofisticado e, aparentemente, direto dos primeiros escritores
cristos, sugerindo que ele tinha acesso a uma excelente biblioteca para consulta, nesse perodo.
Outros documentos sugerem que Calvino entrou em contato com indivduos adeptos da
Reforma, enquanto estava em Angoulme. Pierre de Ia Place posteriormente integrante do
nmero de vtimas dos massacres do dia de So Bartolorneu (1572) escreveu para
Calvino, por volta de 1550, relembrando, com evidente afeio, seu relacionamento em
Angoulme.11
Entretanto, a evidncia no aponta para qualquer rompimento fundamental nessa fase com
o que Calvino iria posteriormente designar como "as supersties do papado". Ele era adepto
da Reforma, a esta altura compartilhando um ponto de vista j associado a muitos dentro da
Igreja francesa; no h, contudo, qualquer pista de um rompimento com essa Igreja. Calvino
Igreja
usava a mscara de um catlico", como coloca Florimond Raemond, e "no pregava,
orava ou adorava de qualquer forma que fosse contrria aos costumes catlicos"." Alm
disso, a obra Psychopannychia no contm qualquer polmica anticatlica. difcil
encontrar, mesmo que apenas um trao, de que a obra tenha sido escrita por um jovem
recentemente convencido dos erros de seus anteriores costumes catlicos.
Da mesma forma, uma breve passagem pelos arquivos da diocese de Noyon podem
indicar um marco na carreira de Calvino. Em 4 de maio de 1534, ele deixou a capelania de
La Gsine, a qual passou para um novo beneficirio. 14 Isso pode ser visto como um rompimento
com a Igreja Cat lica. Talvez Calvino tenha decidido que, em razo de suas novas perspectivas
sobre a natureza da verdadeira religio, ele no mais poderia se permitir tirar proveito daquilo
que ele considerava ser uma Igreja corrupta e no evanglica. Pode haver alguma verdade
nessa sugesto; lamentavelmente, porm, ele e seus primeiros bigrafos passaram pelo
incidente em silncio. Se ele possui um significado to importante para eles, sinalizando,
publicamente, o rompimento de Calvino com a Igreja Catlica, esse silncio curioso e resso nante ainda h que ser explicado. Contudo, certamente plausvel assumirmos que ele havia
determinado romper suas ligaes institucionais com a Igreja, que restavam a essa altura,
sugerindo, assim, que uma "converso" possa ter ocorrido antes do que se esperava.
Infelizmente, contudo, isso permanece apenas como uma suposio.
possvel que o peso da interpretao atribudo renncia de Calvino capelania de Noyon
por alguns dos seus mais recentes bigrafos possa se basear em uma interpretao equivocada
de um acontecimento que ocorreu trs semanas mais tarde. Os arquivos de Noyon registram

que, em 26 de maio, um "Iean Cauvin" foi preso por causar um distrbio na igreja, no domingo
da Trindade. ' 1 Ser que essa foi uma demonstrao da insatisfao de Calvino com a Igrej a
contempornea? Libertado em 3 de j unho, essa pessoa foi prontamente presa, aps dois dias.
Essa interpretao dos eventos, porm, parece basear-se em uma identificao falsa; os editos
de Noyon registram que o "Calvino" que havia sido preso possua um pseudnimo Mudit. '6 Em
outras palavras, o Iean Cauvin dict Mudit era cuidadosamente diferenciado do indivduo, de
mesmo nome, que havia aparecido nas crnicas daquela cidade apenas poucas semanas
antes. Vale a pena observar a esse respeito que, em 1545, Calvino escreveu a um colega
louvando a Deus por nunca haver sido preso;" se ele porventura tivesse, alguma vez, tido
qualquer problema de tal gravidade com as autoridades por uma ofensa inaceitvel dessa
natureza, pouco provvel que seus opositores noyonnais tivessem permitido que isso
passasse em brancas nuvens.
O que se seguiu a esse perodo em Noyon obscuro. Colladon faz aluso a perodos passados
na corte de Marguerite de Navarre e, posteriormente, em Paris e Orleans. 11 De acordo com
Colladon, enquanto esteve em Paris Calvino tentou se encontrar com Miguel Serveto que
aparecer como figura importante em nosso relato sobre o perodo posterior de Calvino em Genebra. Um lugar seguro para o encontro, na Rue Saint Antoine, havia sido anteriormente
combinado em razo do perigo que Calvino enfrentava, pela sua presena na cidade, Serveto,
lamentavelmente, no apareceu. 11 Eles se encontrariam novamente, contudo, em Genebra, uns
vinte anos depois.
A situao dos vangliques piorou ainda mais no final do outono daquele ano, em razo
do incidente dos Panfletos. Antoine Marcourt, o famoso panfletista de Neuchatl, adepto da
Reforma, alcanou o auge da propraganda de sua carreira. Bem cedo, na manh de domingo do
dia 18 de outubro, planfletos annimos atacando violentamente prticas religiosas catlicas fo21

rarri afixados em importantes locais, por todo o reino da Frana. Catlicos leais a caminho da
missa, em Paris e em algumas cidades da provncia, foram afrontados por cartazes, do tamanho
de um jornal, que proclamavam os "abusos horrendos, graves e intolerveis (importable) das
prticas papais". Aqueles que pararam para ler os quatro pargrafos custicos dificilmente
deixaram de notar pequenas ameaas veladas Igreja estabelecida. O evangelicalismo,
subitamente passou a ser visto como uma "religio de rebeldes",` que ame aava desestabilizar a
sociedade francesa e pr em perigo o status quo. A ortodoxia catlica, at ento defendida com
uma visvel falta de entusiasmo pelas instituies polticas, agora passa a ser vista como algo
ligado preservao da estabilidade social e poltica. Novos aliados so encontrados e
novas alianas so forjadas: de repente, ser um evanglico em Paris e chamar ateno para esse
fato tornou-se, decididamente, pouco aconselhvel. Ser um evanglico era como ser um
subversivo, talvez, at mesmo, um traidor.
provvel que dentre os indignados leitores dos panfletos estivesse o prprio Francisco 1,
que acordou naquela manh de domingo, no chteau de Amboise, para descobrir um
exemplar daqueles, do lado de fora de seu quarto. Provavelmente afrontado tanto pela falha
na segurana quanto pelo contedo religioso do ofensivo folheto, Francisco regressou a Paris
para iniciar uma vigorosa perseguio de todos que fossem suspeitos de serem simpatizantes da
causa evanglica. Antes mesmo que ele chegasse l, porm, as perseguies haviam comeado.
Sob esses acontecimentos e as lembranas de Calvino sobre sua reorientao
religiosa, podemos discernir um padro caracterstico a transio de uma compreenso da
religio, que passava de "consensual" para comprometida". Os acontecimentos fizeram
Calvino perceber a importncia de suas incipientes perspectivas religiosas. Essas no eram
idias concebidas e debatidas em torres de marfim, eram idias que ameaavam desestabilizar
uma cidade e um reino e que identificavam Calvino como um homem marcado. Sua existncia
tornou-se inseparavelmente ligada s suas crenas religiosas. Quem ele era, como pessoa, era
modelado a partir de suas idias dentro de sua prpria viso, assim como pela percepo
dos demais. A integrao entre vida e pensamentos, pessoa e idias data, inquestionavelmente,
desse ano errante, durante o qual foi forjada a aliana entre identidade pessoal, teologia e ao.

luz dos acontecimentos de outubro de 1534, Calvino considerou prudente deixar a


Frana. Nicolas Cop j havia buscado e encontrado refgio na cidade sua de Basilia,
ento conhecida como um centro das letras, assim como por ser um lugar seguro para aqueles
que eram simpatizantes da causa evanglica.` O custo dessa viagem deve ter sido considervel.
Calvino viajou em companhia de seu amigo du Tillet, que parece haver pago as despesas sem se
queixar. Passando por Estrasburgo, eles provavelmente chegaram a Basilia em janeiro de 1535.
Agora Calvino estava seguro, mas para onde ele iria a seguir? E o que ele faria durante seu
exlio forado?
Adotando o pseudnimo de Martinus Lucianus (um anagrama de "Caluinus"), ele
adaptou-se vida no exlio. A Basilia, como Estrasburgo, era uma cidade onde se falava o
alemo; Calvino que, praticamente, nada sabia de alemo, limitava seus contatos sociais e
literrios queles que falavam latim e francs. A Universidade da Basilia, que j havia sido um
grande centro humanista, estava praticamente extinta; no havia uma comunidade de acadmicos
com os quais Calvino pudesse facilmente se relacionar. Dentre aqueles com quem se sabe ou se
considera que ele tenha tido contato durante esse perodo, esto Elie Couraud, Pierre Caroli,
Claude de Feray, Guilherme Farel, Pierre Toussaint e Pierre Virct. 11 Erasmo de Rotterdam,
outrora uma reconhecida autoridade em meio ao cosmopolitano mundo das letras, regressou a
Basilia, em maio daquele ano, acamado e doente, havendo passado cinco anos em Freiburg
im Breisgau. No h nenhuma evidncia de qualquer encontro pessoal entre os dois homens;
Erasmo morreu em junho de 1536.
Entretanto, a despeito das restries a ele impostas por sua vida na Basilia,
Calvino aproveitou, da melhor forma possvel, seu tempo na cidade do
Norte da Sua. Seu lugar no exlio tornou-se um observatrio a partir
do qual ele pode continuar atento ao que se passava em outros
lugares. Ele tomaria conhecimento de dramticos acontecimentos na
cidade de Genebra: o envenenamento do Reformador Pierre Viret; o
debate pblico no qual os oradores evanglicos tiveram uma vitria fcil
sobre seus oponentes catlicos; a abolio da missa catlica pelo
Conselho dos Duzentos, em 10 de agosto. Aqui, ele tomaria conhecimento
dos desatrosos acontecimentos na Frana, tal como a execuo de seu
amigo Etienne de la Forge, queimado eivo, em 16 de fevereiro de
1535.25 Ele veria os vangliques serem descritos como anabatistas
anarquistas e rebeldes, que no mereciam ser comparados a seus distintos
companheiros protestantes alemes." Essa era uma acusao
extremamente delicada naquela poca: A Guerra dos Camponeses
1525) tinha revelado organizao protestante alem quo perigoso era o movimento
anabatista como uma fora social radical; a impresso havia sido reforada, atravs da recente
conquista anabatista da cidade de Mnster, ;oba liderana de Jan van Leyden (1533-5), a
qual, posteriormente, teve que ser reconquistada fora, por meio de um cerco. Assim como
os prncipes alemes haviam se sentido no direito de executar os anabatistas, tambm Francisco
tinha todo o direito de executar os elementos rebeldes de seu povo, que se mascaravam como
Reformadores religiosos.
Era um argumento poderoso, habilmente disposto, a conselho do embaixador de Francisco,
Guillaume du Bellay, irmo do bispo de Paris. Calvino ficou enfurecido com tais sugestes,
particularmente porque ele mesmo havia acabado de escrever um tratado contra os anabatistas.
Ele ficou profundamente magoado com a alegao de que os vangliques eram inspirados
por motivos polticos, em vez de religiosos:` "Et ce fut la cause qui m' incita publier mon
Institution de la religion Chrestienne.". De forma caracterstica, como o tempo mostraria,
Calvino decidiu agir da nica maneira que estava ao alcance de sua mente politicamente
ingnua, contudo talentosa e voltada literatura: ele tomou sua caneta e escreveu um livro.
Por volta de 23 de agosto de 1535, a obra estava terminada," embora no a
tempo que permitisse ao livro participar da feira de livros de Frankfurt,

ainda no outono. Os leitores aos quais se pretendia que a primeira edio


das Institutas fosse dirigida, acredita-se terem sido os evanglicos
franceses, ansiosos por consolidar a compreenso de sua f. provvel
que algo dessa inteno possa estar por trs de uma concepo inicial da
obra, embora se deva reconhecer que no est claro quando Calvino
comeou a escrev-la. Na verdade, porm, parece que, uma vez
descontadas todas as formalidades e cortesias diplomticas do prefcio, a
platia especfica pretendida por Calvino para a obra, em sua forma final,
era um tanto diferente: o livro objetiva, principalmente, provar a
manifesta estupidez da alegao de que a perseguio dos vangliques
poderia ser justificada pela sua comparao com os anabatistas alemes.
Indignado e ferido pelas declaraes feitas pela corte francesa, que agora
tinham ampla circulao pela Alemanha, Calvino escreveu, atacando com
vigor aqueles que haviam retratado os vangliques como "anabatistas
anarquistas". Sua apresentao de "quase todo o sumrio da crena e
de tudo quanto for necessrio se saber a respeito da doutrina da salvao"
pretende demonstrar a ortodoxia das perspectivas dos que lutavam pela
Reforma e, dessa forma, desacreditar aqueles que, com propsitos
polticos (Francisco I precisava do apoio dos prncipes alemes contra o
Santo Imperador Romano Carlos V) buscaram retrat-los como hereges e
radicais.
Na verdade, a obra teve, talvez, um resultado um tanto diferente daquele pretendido por
Calvino, embora no necessariamente diferente daquele que ele esperava que ela tivesse.
Trataremos das Institutas mais detalhadamente nos captulos 7 e 8; nesta fase necessrio
apenas ressaltar que a considervel reputao de Calvino como um intelectual e escritor
religioso pode se justificar apenas com base nesta obra.
Possivelmente, aps corrigir o rascunho das Institutas, Calvino tenha partido para a cidade
italiana de Ferrara, provavelmente atrado pelas perspectivas evanglicas da ento Duquesa de
Ferrara, uma prima de Marguerite de Navarre. Uma srie de vangliques franceses
parecem ter considerado sua corte como um local seguro durante a repercusso do incidente
dos panfletos. Dentre estes estava o poeta Clmen Marot, acompanhado por um indivduo
chamado Jehannet. Esta pessoa envolveu-se em um incidente, na sexta-feira santa (14 de abril),
que ameaou desencadear uma onda de sentimento antievanglico em meio a corte de Ferrara,
pondo em risco numerosos vangliques que haviam se refugiado l.
Toda a corte e aqueles que a freqentavam incluindo Jehannet e, possivelmente, tambm
Calvino haviam se reunido para a tradicional cerimnia de sexta-feira santa de adorao da
cruz. No clmax da cerimnia, Jehannet marchou para fora da capela, atraindo, aparentemente,
tanta ateno quanto possvel para sua partida. Quando questionado sobre sua conduta anormal
e ofensiva, Jehannet declarou suas preferncias evanglicas e, aparentemente, tornou claro
que, embora fosse ignorado pelo resto da corte, a duquesa estava dando abrigo a vrios
outros indivduos que compartilhavam dessas mesmas tendncias. Convencido de que sua
posio estava fatalmente comprometida, Calvino regressou a Basilia antes (segundo
Colladon) de prosseguir para a Frana? O Edito de Coucy (16 de julho de 1535) deu permisso aos exilados religiosos para regressar Frana, desde que eles renunciassem s suas
opinies dentro de um prazo de seis meses.` Aproveitando se desse fato, Calvino viajou para a
Frana para resolver questes familiares pendentes. Uma nota de uma procurao, datada de
2 de junho de 1536, ainda existe, na qual "Joo Calvino, licenci s lois, residente em Paris",
deu a seu irmo, Antoine, autoridade para terminar algumas questes da famlia, em Noyon .3 1
Em 15 de julho, ele partiu para Estrasburgo, deixando para trs os perigos da Frana.
Infelizmente, a estrada que levava diretamente a Estrasburgo estava ameaada pelos
movimentos de tropas que participavam da guerra entre Francisco I e o Imperador. Calvino
teve que pegar um desvio, indo para o Sul. Ele parou para pernoitar em uma cidade. Essa
cidade era Genebra.

5
GENEBRA: O PRIMEIRO PERODO

Falar de Calvino falar de Genebra. Calvino iria influenciar e ser


influenciado por Genebra. A relao desse homem com sua cidade
adotiva uma das mais simbiticas da histria. O prprio Calvino,
ocasionalmente, irritava-se com a proximidade dessa relao, que ele
muitas vezes considerava embaraosa: com bastante freqncia ele
se queixava de que indivduos mal informados atribuam medidas do
Conselho municipal de Genebra sua pessoa.' Embora seu primeiro
perodo de ministrio nessa cidade tenha sido curto e, de muitas
maneiras, desastroso, seu retomo posterior, de forma quase triunfal,
marcou o incio de um perodo novo e significativo da histria da
cidade. Mas Genebra curiosamente marginalizada por muitos dos
bigrafos de Calvino. No que ela seja totalmente ignorada, mas pelo
fato de ser, por outro lado, tratada de uma forma muito parecida com
a que as biografias eduardianas, sobre os grandes lderes e pioneiros
ingleses, referem-se s esposas destes indivduos como influncias
sem grande importncia, infrutferas, merecedoras de uma meno
breve e respeitosa, no possuindo, contudo, qualquer relevncia
decisiva em relao ao tema. Genebra no pode ser tratada dessa
forma. Para entender Calvino como um homem de ao, em vez de
um idealizados de grandes teorias sem relevncia para a histria,
necessrio estar em consonncia com a cidade que deu origem e
modificou tanto do seu pensamento. Certas idias de Calvino
parecem ter sido desenvolvidas tendo em vista a situao de
Genebra. Se este captulo parece sugerir que Genebra seja,
transitoriamente, mais importante do que Calvino, isso feito, em
parte, para corrigir uma incongruncia fatal que ocorre em muitas
das biografias existentes sobre Calvino.
Um exemplo pode demonstrar o ponto que temos em mente. De
muitas maneiras, a organizao da igreja de Genebra, feita por
Calvino atravs das Ordenanas eclesisticas de 1541 (ver p.
111),
representa
uma
resposta ponderada, planejada e
absolutamente pragmtica em relao s estruturas existentes em
Genebra. A quarta ordem de ministrio reconhecida pelas
Ordenanas era o diaconato. At o final do perodo medieval, o
diaconato tinha sido visto como pouco mais do que um
aprendizado para a funo de sacerdote, permitindo que um
intervalo decente se passasse antes que um indivduo fosse
finalmente ordenado. Calvino insistiu na idia de que os diconos
deveriam ser um ministrio leigo parte, com um conjunto
especfico de funes e responsabilidades prprios. Em parte,
essa insistncia sobre um papel distinto para o diaconato baseiase na sua leitura do Novo Testamento: ao comentar Atos 6:1-6, ele
faz a ligao do diaconato com o cura pauperum, a
responsabilidade dos apstolos de cuidar dos pobres?

A idia pode ser, na verdade, bblica; a maneira pela qual ela foi
implementaria deu-se totalmente dentro dos moldes de Genebra.'
Calvino estipulou que deveria haver cinco diconos, dos quais
quatro deveriam ser procureurs e, um deles, um hospitallier. Na
essncia, Calvino estava fazendo pouco mais do que emprestar a
sano religiosa obra do HpitalGneral de Genebra, fundado
antes da Reforma e responsvel por um programa de assistncia
social.' Esta instituio reunia as diversas or g anizaes
assistenciais da cidade sob uma nica autoridade (e, eventual mente, sob um nico teto, o antigo convento de Saint-Claire). Seis
indivduos eram indicados para administrar a assistncia social
na cidade; cinco deviam ser procureurs, responsveis pela
administrao geral do programa de assistncia social; o sexto
era designado hospitallier, encarregado, especificamente, da
superviso do prprio Hpital. A concepo de Calvino sobre a
funo eclesistica de dicono meramente conferia autoridade
religiosa a uma instituio secular existente em Genebra. Isso
ilustra bem o modo pelo qual Genebra influenciou Calvino, tanto
quanto Calvino influenciou Genebra.
A REFORMA COMO UM FENMENO URBANO
Uma das caractersticas mais impressionantes da Reforma, na
Europa, o fato de que esta foi um fenmeno predominantemente
urbano. Na Alemanha, mais de cinqenta das sessenta e cinco
cidades imperiais soberanas tiveram uma reao positiva
Reforma, com apenas cinco delas optando por ignor-la
completamente. Na Sua, a Reforma se originou em um contexto
urbano (Zurique) e se espalhou atravs de um processo de
debate pblico dentre as cidades confederadas tais como Berna,
Basilia e outros centros como Genebra e St Gallen ligados
quelas cidades por obrigaes provenientes de tratados. O
Protestantismo
francs
comeou
como
um
movimento
predominantemente urbano, tendo suas razes em cidades importantes como Lion, Orleans, Paris, Poitiers e Rouen. Por que tem-se
perguntado freqentemente a Reforma era to atrativa para as
comunidades urbanas do sculo 16?
Vrias teorias tm sido desenvolvidas para explicar esse fenmeno.
Bemdt Moeller argumentou que o sentimento de comunidade urbana
havia sido destrudo, no sculo 15, pela progressiva tenso social nas
cidades e pela crescente tendncia de dependncia em relao a
entidades polticas externas, tais como o governo imperial ou a
cria papal.5 Pela adoo da Reforma de Lutero, sugeriu Moeller, tais
cidades foram capazes de restaurar um senso de identidade
comunitria, incluindo a noo de uma comunidade com uma religio

comum, que unia os habitantes em tomo de uma vida religiosa compartilhada. De forma significativa, Moeller chama a ateno para as
implicaes sociais da doutrina de Lutero sobre o sacerdcio de
todos os crentes, que aboliu certas distines tradicionais existentes
na sociedade urbana e encorajou um senso de unidade comunitria.
Moeller alegava que o pensamento de Lutero era, inevitavelmente,
produto de um local menos desenvolvido culturalmente, a poro
situada no Nordeste da Alemanha, que no possua a sofisticao
das comunidades mais desenvolvidas do Sudoeste. Proveniente de
uma pequena vila, que no possua as estruturas coletivas das
associaes e os impulsos comunitrios das grandes cidades, Lutero
dificilmente poderia evitar produzir uma teologia que fosse voltada
para dentro, provincial em vez de urbana, que falhava em se engaj ar
na disciplina comunitria e nas estruturas corporativas urbanas. Era
previsvel que a falta de familiaridade de Lutero com as ideologias
urbanas contemporneas levasse formulao de uma teologia que
fosse profunda e subjetiva, orientada na direo da introspeco individual,
tanto quanto desinteressada pela regenerao e disciplina comunitrias. As teologias de Bucero
e Zwnglio eram, em profundo contraste, orientadas no sentido das realidades urbanas. Bucero e
Zwnglio basearam suas eclesiologias sobre a correlao histrica entre as comunidades urbana
e eclesial, enquanto Lutero era forado a construir sua eclesiologia com base na noo abstrata
da graa, que ameaava romper a unidade cvica.

Uma segunda explicao, amplamente baseada sobre sua anlise da


cidade de Estrasburgo, foi desenvolvida por Thomas Brady.1 Brady
argumentava que a deciso de adotar o Protestantismo em
Estrasburgo foi o resultado de uma luta de classe, na qual uma
coalizo dominante de patrcios e mercadores acreditava que a nica
maneira pela qual sua posio social poderia ser mantida era atravs
do alinhamento com a Reforma. As oligarquias urbanas introduziram
a Reforma como um modo sutil de preservar seus interesses velados,
que estavam ameaados por um movimento popular de protesto.
Brady sugeriu que uma situao semelhante ocorreu em muitas
outras cidades.
Uma terceira explicao acerca do apelo da Reforma para as
comunidades urbanas do sculo 16 concentra-se na doutrinada
justificao pela f. Em um estudo publicado em 1975, Steven
Ozment alegava que o apelo popular do Protestantismo era derivado
dessa doutrina, que oferecia alvio da presso psicolgica advinda do
sistema penitencia) adotado pela Igreja Catlica ao final da Idade
Mdia e de uma doutrinada justificao "semipelagiana" associada a
este sistema .7 Como o peso dessa carga psicolgica era bem maior
e mais evidente nas comunidades urbanas, foi dentre tais
comunidades que o Protestantismo encontrou seu maior apoio
popular. Ozment alegou que Moeller exagerou intensamente as
diferenas entre Lutero e os telogos do Sudoeste. Os primeiros

Reformadores compartilhavam de uma mensagem comum, que


poderia ser sintetizada como a libertao dos fiis das cargas
psicolgicas impostas pela religio ao final da Idade Mdia.
Quaisquer que fossem suas diferenas, os mestres Reformadores
tais como Bucero, Zwnglio e Lutero compartilhavam de uma
preocupao comum de proclamar a doutrina da jjustificao pela f
atravs da graa, dessa forma eliminando a necessidade teolgica e
diminuindo a preocupao popular com as indulgncias, o
purgatrio, a invocao dos santos e assim por diante.
Cada uma dessas teorias relevante e forneceu um estmulo
importante para o estudo mais detalhado da evoluo do
Protestantismo urbano na primeira fase da Reforma.' Da mesma
forma, cada uma tem demonstrado pos suir fraquezas evidentes,
como previsvel em teorias genricas ambiciosas. Por exemplo, no
caso de Genebra, como veremos, as tenses sociais que resultaram,
ao final, no alinhamento com a cidade protestante de Berna e na
adoo da Reforma de Zwnglio no surgiram de diferenas sociais,
mas da diviso, dentro de uma mesma classe social, resultante da
discusso sobre se deveriam apoiar Sabia ou a Confederao Sua
(Confederao Helvtica). Os mamelucos, que eram a favor de
Sabia e os eiguenotes, favorveis a Berna, eram ambos
provenientes de um grupo social comum caracterizado por uma
srie de perceptveis interesses econmicos, familiares e sociais,
que eram por eles compartilhados. Da mesma forma, a sugesto de
Ozment sobre a existncia de uma preocupao universal com a
doutrinada justificao encontra pouco fundamento no caso de vrias
cidades, as quais pertenciam ou eram ligadas Confederao Sua
tais como Zurique, St Gallen e Genebra e desconsidera as
bvias hesitaes, por parte de muitos Reformadores suos, com
respeito a essa doutrina.' Entretanto, algumas caractersticas
comuns surgem a partir do estudo das origens e da evoluo da
Reforma em cidades comoAugsburgo, Basilia, Berna, Colmar
Constante, Erfurt, Frankfurt, Hamburgo, Lbeck, Memmingen, Ulm
e Zurique. bastante til identificar esses fatores e observar como
eles so relevantes para a gnese da Reforma, na prpria Genebra.
Em primeiro lugar, a Reforma nas cidades parece haver sido uma
resposta a algumas formas de presso popular por mudanas.
Nuremberg um caso raro de um Conselho municipal que imps a
Reforma sem que tenha havido um significativo protesto ou exigncia
popular anterior. A insatisfao das populaes urbanas do incio do
sculo 16 no era, necessariamente, de carter unicamente religioso;
queixas sociais, econmicas e polticas esto presentes, sem dvida
alguma, em vrios nveis, em meio ao tumulto evidente naquela

poca. Geralmente, os conselhos municipais muitas vezes reagiam


em resposta a essa presso popular, canalizando-a na direo
propcia s suas prprias necessidades e propsitos. Essa sutil
manipulao de tal presso era uma maneira bvia de neutralizar e
controlar um movimento popular de protesto, que era
potencialmente perigoso. Uma das mais significativas observaes
que podem ser feitas em relao Reforma na cidade a de que
os regimes urbanos existentes permaneciam, muitas vezes,
relativamente inalterados pela introduo de novas idias e prticas
religiosas,'0 sugerindo que os conselhos municipais eram capazes de
responder presso popular sem fazer mudanas radicais nas
ordens sociais existentes.
No caso de Genebra havia uma considervel presso popular interna
em prol da criao de laos com a Confederao Sua durante
os anos de 1520. Essa presso desenvolveu-se como
conseqncia de uma srie de fatores, no havendo qualquer
possibilidade de que algum deles possa ser considerado como sendo
de fundo religioso. Se algum aspecto pode ser identificado como
predominante, este foi o desejo, por parte de vrios lderes da
cidade, de se libertarem da perniciosa influncia do ducado de
Sabia. Como muitas cidades da poca, Genebra ansiava por uma
total independncia, seguindo o exemplo das cidades suas"
(relembramos que Genebra no se uniu Confederao Sua at
1815.) A liberdade poltica foi a fora motriz que alimentou grande
parte do tumulto em Genebra na dcada de 1520, e no quaisquer
interesses religiosos em particular.
No incio da dcada de 1530, entretanto, um importante elemento
religioso entrou em ao, vindo, eventualmente, a dominara
situao. A aliana da cidade com Berna levou a uma crescente
simpatia popular em relao s perspectivas evanglicas desta
ltima. O Conselho municipal foi forado a responder a essa presso,
ao mesmo tempo em que evitava um potencial confronto militar com
Sabia, que seria desastroso. Atravs de uma srie de medidas
diplomticas, entre 1534 e 1535, o Conselho municipal foi capaz de
despistar os representantes de Sabia, aumentando sua prpria
autoridade e promovendo sutilmente o evangelicalismo, sem
provocar um confronto com o ducado. Foi somente em janeiro de
1536 que Sabia perdeu a pacincia com a diplomacia e optou por
uma interveno militar.
Em segundo lugar, o sucesso da Reforma na cidade dependia de
uma srie de contingncias histricas. Adotar a Reforma era
arriscar uma desastrosa mudana nas alianas, pelas quais os

tratados ou as relaes que existiam militares, polticas e


comerciais com os territrios e as cidades que optassem por
permanecer catlicos eram normalmente considerados rompidos,
em conseqncia desse processo. As relaes comerciais de uma
cidade das quais poderia depender a sua sobrevivncia econmica
poderiam, dessa forma, ficar fatalmente comprometidas.
Portanto, o sucesso da Reforma em St Gallen foi parcialmente
devido ao fato de que a indstria de linho da cidade no foi
adversamente afetada, em um nvel significativo, pela deciso de se
adotar a Reforma. 11 Igualmente, uma cidade (como Erfurt) que
fosse bem prxima de uma cidade catlica (Mainz) e de um
territrio Luterano (Saxnia) no podia arriscar a se envolver em um
conflito militar com nenhuma dessas duas partes interessadas, com
conse qncias potencialmente letais para a sua independncia.'
Alm disso, srios conflitos internos, resultantes da deciso de
introduzir a Reforma poderiam deixar uma cidade vulnervel
influncia externa um aspecto relevante na deciso do Conselho
municipal de Erfurt em interromper as atividades reformistas na
dcada de 1520.
No caso de Genebra, uma contingncia histrica predominante foi a
existncia do ducado catlico de Sabia e de seus aliados,
praticamente s portas da cidade. Para que a Reforma fosse bemsucedida, a relevante ameaa poltica e militar ao seu avano,
representada por esse ducado, tinha que ser neutralizada. O
movimento crescente dentro de Genebra, tendente a um alinhamento
com as prticas evanglicas de Cristianismo, nos anos de 1532 a
1535, veio eventualmente a provocar uma resposta militar por parte
de Sabia, em janeiro de 1536. Genebra teria sido totalmente
devastada por essa ofensiva, no fosse a aliana militar feita com a
cidade de Berna, a qual era adepta do evangelicalismo desde o final
da dcada de 1520. Isso viria a se aliar ao apoio financeiro de bancos
ligados aos evanglicos, particularmente na Basilia, uma vez que
Genebra estava firmemente comprometida com a Reforma. Como
conseqncia, a presso externa para preservar o Catolicismo foi
mais do que contrabalanaria. A Reforma poderia prosseguir.
Entretanto, uma contingncia histrica posterior complicava, nesse
momento, a situao: Berna, havendo dado a Genebra seu apoio em
um momento crucial de sua histria, exigia agora sua contrapartida.
Genebra no era livre para escolher seu prprio caminho para a
Reforma: a cidade deveria adotar as crenas e prticas religiosas j
associadas prpria cidade de Berna.
Terceiro, a viso romntica e idealizada de um Reformador chegando
na cidade para pregar o Evangelho com uma sucessiva deciso

imediata de se adotar os princpios da Reforma deve ser


dispensada como uma viso um tanto quanto irrealista. Durante
todo o processo de Reforma, desde a deciso inicial de implementlo at as decises subseqentes, relacionadas natureza e ao ritmo
das propostas reformistas, o Conselho municipal era quem
permanecia no controle. A Reforma de Zwnglio, em Zurique, prosseguiu de forma consideravelmente mais lenta do que ele gostaria, em
razo da postura cautelosa adotada em momentos cruciais pelo
Conselho municipal.' 4 A liberdade de ao de Bucero, em
Estrasburgo, era igualmente limitada. Como Calvino viria a
descobrir, os conselhos municipais eram perfeitamente capazes de
banir de seus territrios os Reformadores, se estes descumprissem
polticas ou decises publicamente professadas pelo conselho.
Na prtica, a relao entre o Conselho municipal e o Reformador
era, geralmente, simbitica. O Reformador, atravs da apresentao
de uma viso coerente do Evangelho cristo e de suas implicaes
para as estruturas e prticas religiosas, sociais e polticas da cidade,
era capaz de evitar que uma situao potencialmente revolucionria
se degenerasse em caos. A ameaa constante de retorno ao
catolicismo ou de subverso, atravs dos movimentos radicais
anabatistas, tomou inevitvel a necessidade de um Reformador.
Algum tinha que dar uma direo religiosa a um movimento que,
descontrolado e sem direo, poderia acabar em desordem, com
conseqncias graves e inaceitveis para as estruturas de poder
existentes na cidade e para os indivduos que as controlavam. Da
mesma forma, o Reformador era um homem submetido autoridade,
algum cuja liberdade de ao era limitada por lderes polticos,
ciumentos de sua prpria autoridade e que possuam propostas de
reforma que, geralmente, extrapolavam as propostas do Reformador,
para incluir a consolidao de sua prpria influncia econmica e
social. A relao entre o Reformador e o Conselho municipal era,
portanto, delicada e facilmente inclinada deteriorao,
permanecendo o verdadeiro poder nas mos do ltimo.
No caso de Genebra, um relacionamento delicado desenvolveu -se
entre o Conselho municipal e seus Reformadores (inicialmente,
Guilherme Farel e Calvino, posteriormente apenas Calvino).
Consciente e ciumento da autoridade e liberdade conquistadas a
duras penas, o conselho estava determinado a no substituir a
tirania de um bispo catlico pela de um Reformador. Em 1536,
Genebra havia recentemente conquistado sua independncia de
Sabia e mantinha, de forma acentuada, esta independncia, a
despeito da tentativa de 13 erva de colonizar a cidade. Genebra no
estava disposta a ser governada por algum ditador, a menos que este

estivesse em condies de provocar enormes presses de ordem


econmica e militar que fossem insustentveis. Como conseqncia,
foram impostas severas restries s aes de Calvino. Sua expulso
de Genebra, em 1538, demonstra que o poder poltico permanecia
firme nas mos do Conselho municipal. A noo de que Calvino foi o
"ditador de Genebra" , como deveremos demonstrar, totalmente
despida de qualquer fundamento histrico. Entretanto, o Conselho
municipal descobriu-se incapaz de lidar com a situao religiosa que
se deteriorava, na ausncia de Calvino. Em um ato incrvel de
pragmatismo social e de realismo religioso, o conselho chamou de
volta o Reformador e permitiu que ele prosseguisse com sua obra de
reforma. Genebra precisava de Calvino, tanto quanto Calvino
precisava de Genebra.
Tendo em mente essas observaes gerais, podemos nos voltar
considerao da primeira fase da Reforma em Genebra. Mesmo
antes da chegada acidental de Calvino na cidade, um programa de
Reforma estava em funcionamento. Como isso se deu uma histria
que possui seu prprio encanto. Embora ns j tenhamos tocado em
alguns de seus aspectos, a histria exige ser contada com detalhes.
GENEBRA ANTES DE CALVINO
Antes da Reforma, Genebra era uma cidade governada por bispos
estava em declnio. Sua prosperidade havia sido decorrente de
quatro feiras internacionais de negcios, que ocorriam anualmente
desde de 1262 e que aconteciam no dia de Reis, na Pscoa, no dia de
So Pedro e no Dia de Todos os Santos. Elas atraam um grande
nmero de comerciantes vindos dos vales do Reno e do Danbio, do
Norte da Itlia, de Borgonha e da Confederao Sua. ` Essas
feiras eram to importantes que o banco dos Mdici at mesmo
julgou que valia a pena abrir uma filial em Genebra. 11 A situao
mudou drasticamente, porm, ao final da Guerra dos Cem Anos. Lus
XI implantou feiras exclusivas nas proximidades de Lion, escolhendo
cuidadosamente suas datas, de forma que coincidissem exatamente
com as de seu nico rival na regio, Genebra. O declnio logo se
instalou; os Mdici, sentindo o rumo que o vento tomava,
transferiram suas atividades de Genebra para Lion.
Os negcios da cidade, antes da Reforma, eram governados pelo
ducado vizinho de Sabia.` Essa dominao havia se estabelecido
desde o sculo 13, quando o bispo de Genebra havia conferido
casa de Sabia o posto de vidomme, em 1265, dando a Sabia o direito
de escolher o indivduo responsvel pela manuteno da justia civil
e criminal, que era aplicada aos leigos dentro da cidade. Desde 1287,

o vidomme morava no antigo castelo episcopal , em uma ilha no rio


Rdano. A medida que o poder de Sabia aumentava, no sculo 15,
aumentava sua influncia sobre os negcios da cidade. Muitas das
reas rurais e vilas, em volta de Genebra, pertenciam a Sabia e a
seus protegidos. Sobretudo, em 1449, a casa de Sabia conquistou
efetivamente o controle da diocese de Genebra, quando Felix V
(anteriormente o primeiro Duque de Sabia, Amadeus VIII), que era
contrrio ao Papa, renunciou a seu ttulo papal, enquanto retinha
vrios dos privilgios inerentes a este. Daquele momento em
diante, o bispo de Genebra tornou-se, virtualmente, uma marionete
controlada por Sabia, sem que dele fossem exigidas quaisquer
qualidades religiosas: em 1451, o recm indicado bispo (neto de
Amadeus VIII) era apenas uma criana de oito anos de idade.
Portanto, o lder terreno e espiritual de Genebra ficava praticamente
ausente da cidade, de forma permanente. Seus poderes, embora
fossem considerveis, eram geralmente exercidos, durante sua
ausncia, por aqueles que ele nomeava, principalmente pelo
conselho episcopal e pela assemblia de trinta e dois cnones da
catedral. O bispo, porm, permitia que a populao leiga da cidade
elegesse certos oficiais para participar do governo local. Talvez os
mais importantes desses oficiais fossem os sndicos, quatro homens
leigos, eleitos anualmente por uma assemblia plenria, composta
por todos os cidados adultos do sexo masculino. Alm do direito de
atuarem como juzes em certos casos criminais, os sndicos tambm
escolhiam um Petit Conseil (Pequeno Conselho) de cerca de vinte a
vinte e cinco cidados, responsveis pela manuteno rotineira da
cidade.
medida que se iniciava o sculo 16, Genebra era simplesmente um
entre vrios pequenos planetas, cuja rbita girava em torno do sol de
Sabia. Se a populao de Genebra desaprovava completamente
esse estado de coisas, seus protestos eram discretos e praticamente
inaudveis. Contudo, os ventos da mudana estavam soprando.
Dentro da prpria Genebra, a influncia de Sabia estava em
declnio; fora de Genebra, as influncias poltica e militar da
Confederao Sua estavam se tornando, progressivamente,
evidentes.
Em Genebra, os primeiros traos de um movimento a favor da
independncia de Sabia podem ser percebidos no perodo de
1482 a 1490. O cargo de bispo ficou vago por um perodo, o que
permitiu que a assemblia de cnones da catedral estendesse seus
poderes e aprofundasse um sentimento de identidade cvica. Os
mercadores da cidade, conscientes de que a viabilidade financeira
das feiras de negcios anuais era, agora, bastante dependente dos
negociantes suos e alemes, defendiam um estreitamento dos laos
com a Confederao Sua. Dentro da cidade comeou a surgir uma

tenso, medida que as faces se formavam. Oitenta e seis


cidados de Genebra, liderados por Franois Bonivard, participaram
de uma j ornada at a cidade sua de Friburgo, onde foram
declarados cidados, em 7 dejaneiro de 1519. No ms seguinte, a
cidade de Genebra, agindo sem autorizao de Sabia, entrou em
aliana com Friburgo. A presso de Sabia resultou na anulao
desse combourgeoisie, em abril daquele ano; quatro meses mais
tarde, o principal ativista do combourgeoisie foi executado em praa
pblica. Embora fisicamente reprimida, porm, a faco pr-Sua
no demorou a se reorganizar. As atas do Conselho municipal, no ano
de 1519, registram como aguynos o nome dado a esse grupo; as atas
de 1520 o identificam como eyguenots.
A introduo dessa expresso merece ateno. Naquela poca, os suos no eram assim
conhecidos, mas eram chamados de "os confederados". A palavra sua-alem para
"confederado", Eidgnoss, provou-se praticamente impossvel de ser pronunciada no dialeto de
Genebra (que era mais prximo do dialeto de Sabia do que da lngua francesa; o francs era
considerado uma lngua estrangeira pela maioria dos habitantes de Genebra durante o sculo 16).
A expresso eiguenot ou eyguenot representa a tentativa feita pelos moradores de Genebra para
reproduzir a palavra usada para "confederado" (Eidgnoss). A histria posterior dessa expresso
se tornou particularmente interessante pelo fato de que h a hiptese de que a expresso
francesa huguenot possa ter derivado dela, atravs da expresso intermediria do dialeto de Sabia,
enguen, ou da expresso posterior usada em Genebra, enguenot. "
Em 4 de dezembro, a cidade independente de Lausanne, entrou em combourgeoisie com as
cidade suas de Berna e Friburgo. Como Genebra, Lausanne era um bispado que ficava na rea
de Pays de Vaud, controlada por Sabia. As notcias desse pacto chegaram a Genebra e atraram
um interesse considervel. Agindo rapidamente, alguns mercadores, favorveis Sua, viajaram
a Friburgo e a Berna para negociar um pacto semelhante com estas cidades. Apesar da

tentativa do ento bispo de Genebra, Pierre de Ia Baume, de vetar o


pacto, Berna fechou o acordo em 7 de fevereiro de 1526.0 partido de
Sabia os mamelucos, que usavam azevinho como os galeses
usavam o alho-por` ficaram furiosos com seus companheiros, os
eiguenots (que decidiram usar penas de galos, como um smbolo de
suas alianas rivais). Porm, o bispo, dando-se conta de que a sua
posio em relao ao ducado de Sabia tinha sido comprometida por
sua falha em impedir o pacto, decidiu compensar seu prejuzo e
tentou ganhar a simpatia dos eiguenots, dando seu apoio ao
combourgeoisie com Berna. Essa foi a primeira de uma srie de
aes, atravs das quais o bispo, mais acidental do que
intencionalmente, cedeu autoridade ao Conselho municipal de
Genebra em relao a uma questo aps a outra. Por volta de 1530, o
conselho era praticamente o lder supremo da cidade.
At esse ponto, as questes religiosas no haviam figurado, de forma
alguma, nas negociaes entre Genebra e os suos. Essa situao
se alterava nesse momento. As origens desse importante avano

encontram-se, principalmente, na reforma de Zwnglio, em Zurique.


Embora suas atividades reformistas em Zurique tenham se iniciado
em 1519, elas entraram em uma nova fase com o Grande Debate
de 29 de janeiro de 1523. Por volta de seiscentas pessoas
reuniram-se para ouvir Zwnglio apresentar e defender suas idias
e prticas reformistas perante seus opositores catlicos, escolhidos
pelo bispo de Constante. Aps ouvir os argumentos, o Conselho
municipal votou a favor da adoo dos "princpios fundamentais" da
reforma de Zwnglio. Isso foi um marco no curso da Reforma Sua,
pelo fato de haver estabelecido um princpio crucial: as cidades
independentes iriam decidir se adotariam ou no a Reforma, aps
ouvirem os argumentos contrrios e favorveis a ela e, ento,
procederem a uma votao.
Cinco
anos
mais
tarde,
um
debate
semelhante
(ou
Gemeinschwrung) aconteceu em Berna. Zwnglio, Bucero, o
humanista de Estrasburgo, Wolfgang Capito e outros defenderam a
perspectiva evanglica com tamanha eficincia que o Conselho
municipal votou pela adoo da Reforma de Zwnglio. No
possvel enfatizar de forma suficiente a importncia dessa deciso
para Genebra: a Berna que havia se aliado a Genebra, em 1526,
era catlica; a partir de janeiro de 1528, ela era evanglica. De
maneira significativa, a cidade de Friburgo a outra combourgeois
permaneceu catlica, causando tenses que atingiriam um clmax em
1534. Berna, j uma grande potncia militar na regio de Pays de
Vaud, tambm estava, agora, engajada em uma cruzada dirigida
propagao da Reforma de Zwnglio.
Os acontecimentos comearam a se suceder rapidamente em Genebra durante o ano de 1532.
Mercadores alemes em visita cidade trouxeram com eles obras de Lutero, que encontraram um
vido mercado no local.21 Panfletos luteranos comearam a circular pelas igrejas locais. O telogo
Reformado, Guilherme Farel, chegou munido de um salvo-conduto outorgado por Berna e comeou
a propagaras vises evanglicas na cidade. Sua pregao obteve um considervel sucesso.
Friburgo protestou contra a crescente influncia do evangelicalismo na cidade e ameaou romper
sua aliana com Genebra, a menos que essa expanso fosse reprimida. Em 10 de abril de 1533,
Garin Mute celebrou publicamente um culto de santa ceia, de acordo como rito Reformado de
Farel. O culto, que se deu no j ardim de Etienne Dada, em Faubourg du Temple foi, posteriormente,
repetido por vrias vezes, todos os dias. 21 Revoltas religiosas irromperam em Genebra, naquele
ms de maio, vindo posteriormente a alarmar Friburgo. A cidade catlica exigiu que Farel fosse
banido. Ciente de suas obrigaes perante a cidade evanglica de Berna, o Conselho municipal
hesitou. Atento s oportunidades que a situao oferecia, em 31 de dezembro de 1533, o Conselho
municipal de Berna ordenou que Pierre Viret fosse a Genebra, com urgncia, para que ele pudesse
ajudar Farel. 22 Ele l chegou em 4 de janeiro de 1534.

Seguindo um modelo adotado por Zurique e Berna, o conselho


decidiu promover um debate pblico, colocando Farel em oposio a
um rival catlico, para que pudessem ser verificados os mritos

relativos s formas evanglica e catlica de Cristianismo. Guy


Furbity, um frade dominicano doutor em teologia, que possua fortes
ligaes com a faculdade de teologia parisiense, foi convidado para
apresentar a viso catlica. O debate comeou em 27 de j aceiro de
1534 e se concentrou em torno da questo da autoridade papal; porm, ele transformou-se em um caos quando o representante catlico
insinuou que Farel no passava de um mero fantoche da
Confederao Sua. O resultado do prprio debate obscuro, exceto
pelo fato deste ser amplamente percebido como uma vitria por
omisso, a favor do grupo dos Reformadores. Um relato
contemporneo desses acontecimentos, combinando o aspecto dramtico com o irnico, pode ser encontrado em Le levain du
Calvinisme, as memrias de Jeanne de Jussy, uma novia do convento
de Saint-Claire, em Genebra, na poca do debate. Esse convento
situava-se rua Verdaine, na altura em que esta se encontrava com
Bourg-de-Four, no centro de Genebra, e tornou-se, posteriormente,
como j comentamos, o Hpital-Gnral, encarregado da
administrao do programa de bem-estar social da cidade Reformada. Irritada com o rumo dos acontecimentos, Friburgo lavou
completamente suas mos a respeito do assunto: em 15 de maio,
rompeu sua aliana com Genebra. Subitamente, Genebra possua
apenas um protetor a cidade protestante de Berna. E Berna era
conhecida por oferecer proteo somente na base da troca por
dinheiro. De acordo com os termos da combourgeoisie, Genebra era
obrigada a pagar por qualquer ajuda que Berna pudesse lhe proporcionar. Uma crise tanto financeira quanto poltica parecia
inevitvel.

Em meio a essa crise progressiva, Farel e Viret, ambos vivendo sob a


proteo de Berna, puseram uma presso cada vez maior sobre o
Conselho municipal para que este adotasse a Reforma em sua
totalidade, em vez de adot-la pouco a pouco, de forma parcial. O
conselho cedeu ligeiramente; no comeo do vero de 1535, ele
anunciou que a missa catlica havia sido abolida. O bispo de Genebra
retaliou, em 22 de agosto, excomungando toda a populao da
cidade. Houve um xodo imediato do clero catlico e de religiosos,
que deixaram Genebra em busca de proteo em Annecy, cidade que
pertencia ao ducado de Sabia. O conselho apropriou-se do
patrimnio e das terras da Igreja, desmantelando a tradicional classe
dirigente feudal e eclesistica. Em um notvel ato de desafio, eles
abriram sua prpria casa da moeda, em 26 de novembro. As novas
moedas da cidade traziam um lema, que iria ecoar durante todo o
perodo da Reforma: post tenebras lux "aps as trevas, luz!".
O ducado de Sabia estava agora completamente alarmado com o que se sucedia. Sua
resposta situao seguiu um padro maquiavlico: onde a diplomacia falhava, uma
interveno militar poderia surtir resultados. Genebra foi efetivamente sitiada, de forma

permanente, por volta de janeiro de 1536, tendo todas as suas ligaes com o mundo exterior
cortadas. A cidade no teve sada a no ser a de apelar para Berna. Berna interveio em prol de
Genebra, no ignorando as evidentes oportunidades que a situao proporcionava expanso de
sua esfera de influncia poltica. Aps derrotar Carlos, o Valente, e os burgndios, em 1477, a
Confederao Sua h muito acalentava a idia de expandir sua influncia em direo ao Oeste,
em detrimento de Sabia. Durante as guerras com a Burgndia, Berna e Friburgo haviam
anexado, individual e conjuntamente, reas considerveis do territrio pertencente ao ducado de
Sabia.11 Berna anexou Erlach, Les Ormonts, Aigle e Bex; Friburgo havia tomado Illens.
Agindo em conjunto, os dois cantes conquistaram Morat, Grandson, Orbe e Echallens. Le
Valais, aproveitandose da fragilidade de Sabia, anexou o vale do Rdano, entre Vtroz
e Massongez, a Sudeste do lago Lman.
A conquista de Orbe e Echallens foi particularmente importante. Embora fossem
insignificantes em termos de territrio, elas se situavam no seio do territrio de Sabia. Desde
de 1477, o povo de Berna pensava em anexar Pays de Vaud. No incio da dcada de 1530,
Orbe era um centro do movimento protestante na regio; 24 Pierre Viret, que havia nascido ali,
posteriormente se tornaria uma figura central na luta pela Reforma naquela rea. O apelo de
Genebra parecia oferecer uma legitimao plausvel para a apropriao do territrio pertencente
a Sabia e ainda mais. Berna, Friburgo e Le Valais adiantaram-se para explorar a situao.

Os exrcitos de Berna avanaram em direo ao Oeste, anexando


Lausanne que havia entrado em combourgeoisie com Berna e
Friburgo, em 1525 como um territrio pertencente a Berna. Toda a
regio de Pays de Vaud foi tomada e toda rea ao redor de Genebra
incluindo Pays de Gex e as baillages (provncias) de Ternier e Gaillard
foi conquistada, colocando, assim, um cordo de isolamento entre
Genebra e seus anteriores proprietrios, Sabia. Por fim, os exrcitos
de Berna ocuparam a regio Oeste de Chablais, na costa Sul do lago
Uman. Enquanto isso, Friburgo havia conquistado Estavayer, RomentChtel-Saint-Denis, Surpierre, Vuissens e Saint-Aubin, enquanto Le
Valais expandia seu territrio para incluir a regio Leste de Chablais.
Em 2 de fevereiro, os exrcitos de Berna entraram em Genebra.
Como ficou bvio trs dias mais tarde, seu objetivo no era bem o
de libertar a cidade do domnio de Sabia, mas de torn-la uma
colnia de Berna. Os conquistadores de Berna exigiram de Genebra
os mesmos privilgios anteriormente gozados por Sabia. Por volta
de 17 de fevereiro, a situao havia se alterado. Os exrcitos de
Berna se retiraram. Por alguma razo, Genebra no estava
destinada a compartilhar do destino infeliz de Lausanne, sendo-lhe
permitido manter sua independncia sujeita a certas condies,
impostas por tratado. provvel que os exrcitos de Berna
suspeitassem das ambies do exrcito francs em relao quela
vizinhana e tenham ficado, conseqentemente, com medo de
avanar demais naquela regio.
E assim a repblica de Genebra teve seu incio. Ela herdou uma crise

financeira; durante a guerra pela independncia, foram assumidas


despesas considerveis: as defesas da cidade, anteriormente
negligenciadas, haviam sido reconstrudas, a periferia da cidade havia
sido arrasada, seus habitantes tinham sido transferidos e um grande
nmero de soldados teve de ser contratado. Alm disso, ela teve
que pagar pela ajuda de Berna. O tesoureiro da cidade, Claude
Pertemps, fez frente s despesas atravs de um forte programa de
secularizao, pelo qual o Conselho municipal confiscou todas as
propriedades e as fontes de renda que pertenciam Igreja em
Genebra. Um amplo apoio, proveniente de fontes financeiras
evanglicas, tambm estaria disponvel, uma vez que Genebra
havia se comprometido seriamente com a Reforma.' Multas
tambm eram impostas aos cidados de Genebra que haviam
deixado a cidade durante o perodo de 1534 al 536 e que agora
desejavam regressar.16 Essencialmente, foram os perdedores que
pagaram o preo da guerra pela independncia de Genebra.
Farei agora pressionava o Conselho municipal para que adotasse a
Reforma abertamente, com resultados positivos: em 19 de maio, o
Pequeno Conselho decidiu convocar "um grande conselho geral para
perguntar se o povo queria viver de acordo com a nova f
Reformada"," Menos de uma semana depois, em 25 de maio, uma
assemblia pblica dos cidados de Genebra votou pela concluso
da primeira fase da Reforma na cidade, jurando "viver, de agora em
diante, de acordo com a lei do Evangelho e com a palavra de Deus e
abolir todos os abusos papais". A repblica iria se manter
independente por duzentos e cinqenta anos, at que, por fim, os
exrcitos revolucionrios franceses invasores conquistaram a cidade,
na ltima dcada do sculo 18.
A declarao dos cidados de Genebra pode dar a aparncia de
haver criado uma Igreja Reformada. Na verdade, ela fez pouco mais
do que criar uma perspectiva reformadora vazia, sem substncia,
dentro da qual as intenes tinham precedncia sobre as aes.
Rejeitar o catolicismo era uma coisa; construir uma nova ordem e
um novo governo eclesial era outra bem diferente. Sem uma
ideologia religiosa definida, nenhum passo positivo nessa direo
poderia ser dado. Uma deteriorao que levaria ao caos era uma
possibilidade plausvel. Com a chegada de Calvino, Farel acreditou
ter encontrado exatamente o homem que ele e Genebra
necessitavam. Mas como Calvino foi parar em Genebra?
A CHEGADA DE CALVINO EM GENEBRA
As Institutas de Calvino demoraram a lhe trazer fama. Enquanto

viajava da Frana para Estrasburgo, no vero de 1536, ele decidiu


no fazer meno alguma sobre sua obra:
Ningum l sabia que eu era o seu autor. Aqui, como em todos os lugares, eu no fiz
qualquer meno a esse fato e intencionava continuar fazendo o mesmo, at que
finalmente Guilherme Farel me reteve em Genebra, no tanto por conselho ou
argumento, mas atravs de uma terrvel maldio, como se Deus tivesse, do cu,
colocado sobre mim suas mos, para me deter. Eu tinha a inteno de ir para
Estrasburgo; a melhor estrada para l, porm, estava fechada pelos conflitos na
regio. Eu decidi passar por Genebra rapidamente, no permanecendo mais do que
uma noite na cidade. Pouco antes, as doutrinas, prticas e rituais da Igreja Catlica
haviam sido banidos de l, pelo bom homem que eu mencionei e por Pierre Viret. A
situao, contudo, estava ainda longe de estar resolvida, havendo divises e faces
srias e perigosas, dentre os habitantes da cidade. Ento algum, que havia, de forma perversa, se rebelado e se voltado para os papistas, descobriu que eu estava na
cidade e divulgou esse fato aos demais. Diante disso, Farel (que ardia, com grande
zelo, pela expanso do Evangelho) fez de tudo para me deter l. E, aps ter ouvido
que eu tinha uma srie de estudos particulares, para os quais eu desejava me manter
livre, e descobrindo que ele no havia conseguido me convencer com seus pedidos,
ele soltou uma imprecao, dizendo que Deus poderia amaldioar o tempo livre e a
paz para estudar que eu buscava, se eu lhe virasse as costas e fosse embora, recusando-me a lhes dar apoio e ajuda, em uma situao de tamanha necessidade.
Essas palavras me chocaram e causaram em mim tal impacto que desisti da viagem
que intencionava fazer. Porm, consciente da minha vergonha e timidez, eu no
queria ser forado a desempenhar quaisquer funes especficas?

Portanto, foi assim que Calvino, em agosto de 1536, foi persuadido a


permanecer em Genebra. Precisamente o que Farel viu nele, ns
jamais saberemos.
Inicialmente, Calvino parecia inadequado para enfrentar alguns dos
desafios que se opunham ao movimento evanglico em Genebra.
Introspectivo e com inclinaes intelectuais, ele deu poucas
mostras de ser de algum valor dentro do ardiloso mundo poltico
de Genebra, na dcada de 1530. Ele no possua qualquer
experincia pastoral e era, praticamente, ingnuo no que se
referia s realidades da poltica urbana e da vida econmica.
Calvino podia ficar vontade na cosmopolitana repblica das letras;
as necessidades da repblica de Genebra eram, porm, algo bem
diferente. Suas primeiras responsabilidades em Genebra eram
bastante adequadas ao seu temperamento: ele no tinha que
exercer qualquer ministrio pastoral, nem manter contato com o
Conselho municipal, nem mesmo pregar; sua responsabilidade
era, simplesmente, a de ser um professor ou algum que proferia
conferncias pblicas sobre a Bblia?
Assim, as primeiras semanas de Calvino em Genebra foram
montonas. Entretanto, ele logo alcanou a fama. Os exrcitos de
Berna que, pouco antes, naquele mesmo ano, haviam ocupado

Lausanne, desejavam agora consolidar seu poder sobre o novo


territrio, convertendo sua populao ao movimento evanglico. O
meio mais usado para isso era atravs da organizao de um debate
pblico, feito no idioma local. Sem perda de tempo, os lderes de
Berna planejaram tal debate para as duas primeiras semanas de
outubro de 1536. 11 Em Lausanne, porm, falava-se o francs,
tornando-se assim difcil para que os representantes de Berna, que
falavam o alemo, apresentassem sua defesa de forma convincente.
O Conselho municipal de Berna Messieurs de Berna, como eles
ficariam conhecidos, nas atas do conselho de Genebra convidaram
Farel e Viret para defender a Reforma. Estes decidiram levar Calvino
consigo.
Dez artigos foram apresentados para debate?' Les conclusions
qui doibvent estre disputes a Lausanne nouvelle province de
Berne, em 1' de outubro de 1536, definem, de um modo geral, os
principais pontos da Reforma. Apesar de terem sido confrontados
por representantes locais do clero catlico, Farel e Viret acharam
o debate difcil. Em 5 de outubro, Calvino interveio finalmente .3'
Ele reverteu o ritmo do debate. Um orador catlico sugeriu que os
evanglicos menosprezavam os doutrinadores cristos dos
primeiros cinco sculos, considerando que eles no tinham qualquer autoridade em matria de doutrina. Parece que o perodo
durante o qual Calvino se dedicou ao estudo desses doutrinadores,
em Saintongue, marcou sua vida para sempre. Levantando-se,
Calvino declarou que aquilo no era, de forma alguma, a verdade:
os evanglicos no s respeitavam mais esses doutrinadores do
que seus oponentes catlicos, como tambm os conheciam melhor.
Citando uma incrvel srie de referncias a seus escritos, incluindo
sua localizao aparentemente, tudo de memria Calvino
praticamente destruiu a credibilidade de seu oponente. Cipriano
citado ao p da letra ("no segundo livro de suas epstolas, a
terceira epstola"), Crisstomo citado ainda com maior detalhe
("a vigsima primeira homilia, mais ou menos em sua metade")." O
efeito dramtico dessa interveno foi considervel e proporcionou
ao grupo evanglico uma vantagem ainda maior do que aquela de
que eles i gozavam.
Se observarmos mais atentamente as citaes de Calvino,
chegaremos a uma opinio mais bem humorada acerca de seus
conhecimentos acadmicos. Os doutrinadores so citados de
forma descontextualizada, freqentemente com a omisso de
material, que aponta para uma interpretao diversa daquela que
Calvino sugerira. Entretanto, seus oponentes catlicos em Lausanne

(e, na verdade, nos demais locais, como o tempo viria a provar) no


possuam a habilidade necessria para refut-lo.` Calvino saiu do
Debate de Lausanne com uma recm-descoberta (e, deve-se dizer,
plenamente merecida) fama de orador e argumentador religioso.
Talvez ainda mais relevante tenha sido o fato de que seu sucesso em
Lausanne parece tlo convencido de que possua mais talentos do
que suspeitava. A Confession de la Foy, apresentada aos sndicos e
ao resto do Pequeno Conselho em 10 de novembro, demonstra essa
confiana. A nova deferncia com que era tratado por Farel e Viret
tambm sugere uma nova atitude da parte deles em relao a seu
colega mais jovem; ao final de 1536, Calvino havia sido designado
como pregador e pastor da igreja de Genebra.`
Neste aspecto, necessrio enfatizar que os pastores evanglicos, na
Genebra de 1536, eram poucos mais do que servidores civis (de fato,
bastante provvel que Calvino jamais tenha sido "ordenado" no
sentido eclesistico do termo; ele foi, provavelmente, apenas
licenciado como pastor, pelo Conselho municipal). Diferentemente de
seus antecessores catlicos, eles eram destitudos de poder e riqueza
dentro da cidade; na verdade, eles nem mesmo eram cidados de
Genebra e, portanto, no tinham acesso aos rgos de tomada de
deciso. Aps a Reforma, os pastores de Genebra eram, geralmente,
imigrantes franceses, em vez de cidados locais uma situao que
deu origem a uma certa tenso dentro da cidade. Pierre Viret era
nativo de uma regio em volta de Genebra, atualmente conhecida
como Suisse Romande; porm, ele no era um cidado de Genebra.
verdade que, aps a segunda revoluo de 1555, os pastores
evanglicos de Genebra assumiram uma posio de liderana nas
questes internas e internacionais da repblica de Genebra; contudo,
nenhum trao dessas futuras funes e status evidente, nos ltimos
seis meses de
36
1536. Calvino era pouco mais do que um simples servidor civil,
vivendo na cidade sob licena. Era o Conselho municipal e no
Calvino, Farel ou Viret que controlava os assuntos religiosos da nova
repblica.
A posio dos pastores era, assim, excepcionalmente vulnervel s
mudanas nas alianas polticas que havia na cidade. Assim, foi um
infortnio, para dizer o mnimo, que o prprio Farel tenha se
tomado o centro das divises na cidade, fato este sujas origens
datam de 1535. Por volta de 1537, faces pr e contra Farel
estavam bem consolidadas. Os primeiros (conhecidos como
Guillerminos ou Farets) eram liderados por Michael Sept, os ltimos
(posteriormente conhecidos como os Articulantes ou Artichauds) eram
liderados pelo comandante de milcia, Jean Philippe.

No incio de 1537, a situao indicava um bom prognstico para


os Reformadores. Os quatro novos sndicos eram do grupo dos
Guillerminos, amigos pessoais de Farel. Na verdade, um deles
tinha sido eleito sem nem mesmo estar na lista preliminar de oito
candidatos. Aproveitando-se das inclinaes reformistas dos
Messieurs (como eram chamados os sndicos e o Pequeno
Conselho), uma srie de medidas reformadoras foram propostas.
Em 16 de janeiro, os pastores, agindo aparentemente por
iniciativa prpria, apresentaram aos Messieurs um projeto no
oficial de regulamentos eclesisticos, destinado a criar "uma igreja
bem organizada e regulamentada" .11 Esses Articles sur le
Gouvemement de 1'Eglise faziam a apresentao de cinco
aspectos que os pastores consideravam importantes. A comunho
deveria ser celebrada com freqncia, de forma reverente e
piedosa; porm, em razo das "falhas do povo", os pastores
estavam dispostos a fazer uma concesso em relao a seus
ideais e aceitar como norma sua celebrao mensal. A "correo e
disciplina da excomunho" (em outras palavras, a excluso do
direito de participar da comunho, mas no de ouvir aos sermes)
foi recomendada como necessria, para que se mantivesse o
respeito?' Os pastores defendiam a instalao de um tribunal
disciplinar eclesistico, independente dos tribunais civis comuns,
para o julgamento de tais casos. Os Salmos deveriam ser
cantados, os jovens deveriam ser instrudos e examinados
publicamente sobre seu conhecimento a respeito da f Reformada
e novos regulamentos para o casamento foram propostos. Um
Catchisme (originalmente chamado Instruction et confession de Ia
foy) foi preparado em novembro daquele mesmo ano tendo em
mente o quarto aspecto que os pastores consideravam necessrio.
Porm, em novembro do ano anterior, Calvino havia requisitado
aos Messieurs de Genebra que exigissem, de cada residente
(habitante isto , um residente estrangeiro legal, p. 130) de
Genebra, que estes aderissem a cada um dos vinte e um artigos da
sua Confisso de F. No est bem claro o motivo pelo qual ele
devesse ter restringido sua exigncia de adeso aos habitantes
(tais como ele e Farel), aos quais eram negados os direitos de voto
nas eleies de Genebra e o direito de concorrer a cargos
pblicos; a explicao mais plausvel a de que essa exigncia
fornecia um meio de retirar da cidade os estrangeiros que fossem
simpatizantes da'antiga religio. Contudo, os artigos de janeiro de
1537 exigiam que "todos os cidados e moradores de Genebra e
as pessoas que vivessem sob sua jurisdio" confniassem sua
submisso a tal confisso.
Pode parecer que, at o final de 1537, muito havia sido alcanado na
construo da Nova Jerusalm com a qual Calvino e Farel sonhavam.
Na verdade, porm, uma reao havia irrompido. A Reforma em
Genebra pode ter alterado as estruturas e prticas civis e
eclesisticas; ela no havia e nem poderia haver alterado, porm, a

natureza humana. A faco contrria a Farel descobriu que havia sido


tremendamente fortalecida pela impopularidade das medidas
tomadas por Farel e Calvino. Os cidados de Genebra no gostaram de serem forados a ouvir sermes, mais do que haviam gostado
da ameaa de excomunho. Mesmo a faco favorvel a Farel
hesitava a respeito da excomunho: em janeiro de 1537 os
magistrados exigiram que todos aqueles que desejassem se
apresentar para a comunho fossem admitidos. Os Messieurs haviam
rejeitado a instalao de qualquer tribunal que pudesse representar
uma ameaa aos poderes dos magistrados e atentos s obrigaes que
assumiram atravs do tratado com Berna, o qual dispunha que a comunho deveria ser
celebrada quatro vezes ao ano recusaram-se a aceitar a idia da comunho mensal. Os
cidados de Genebra tambm se ressentiram com a imposio das medidas que eles
consideravam como legalistas e severas, as quais pareciam ser inconsistentes com a nova
liberdade que a cidade reivindicara em 1536.0 resultado foi, talvez, inevitvel: todos os
quatro sndicos eleitos em 3 de fevereiro de 1538 eram contrrios a Farel e Calvino, adotando
uma postura favorvel a Berna, em assuntos relativos s crenas e prticas religiosas.
Imediatamente a seguir, seis Guillerminos, foram suspensos do Pequeno Conselho, acusados de
conspirao poltica.

A tenso aumentou ainda mais em maro. Uma srie de


acontecimentos afetou a autoridade de Calvino na cidade. Os pastores
foram proibidos de qualquer envolvimento em assuntos polticOS.31 Como
que para enfatizar quem estava no controle de Genebra, o conselho
adicionou a essa injria um insulto, estipulando, simultaneamente, a
maneira como os assuntos religiosos da cidade seriam, de agora em
diante, conduzidos: o modelo de Berna, em vez daquele elaborado
por Farel e Calvino, seria adotado.' Quando estivesse em Genebra a
pessoa iria, agora, fazer tudo da mesma forma como se fazia em Berna.
Atento posio vulnervel que Genebra ocupava e consciente do
destino da at ento independente Lausanne, o Conselho municipal
tinha pouca disposio para se envolverem discusses religiosas com
seus "libertadores". Um ms mais tarde, uma carta dos Messieurs de
Berna, enderearia a Calvino e Farel, exigia que eles concordassem
com o modelo de Berna.` Aps um perodo de indefinio e desafio,
que culminou no dia da Pscoa (21 de abril), o conselho, finalmente,
perdeu a pacincia. Calvino e Farel foram expulsos de Genebra.
O EXLIO EM ESTRA SBU RGO , DE 1538 A 1541
Parece que levou algum tempo para que Calvino aceitasse que ele
havia sido, de fato, irrevogavelmente expulso de Genebra. Sua
tentao inicial foi a de retomar obscuridade de sua vida privada,
retomando os objetivos acadmicos que ele fora obrigado a
abandonar em 1536. Seu retorno a Basilia sugere, certamente, essa
linha de raciocnio. Porm, primordialmente, sua crena acerca de sua

prpria vocao para o ministrio parece ter sido abalada. Deus o


havia realmente chamado para o ministrio na Igreja? Sua expulso
de Genebra parece t-lo levado a questionar seu senso anterior na
verdade, sua certeza a respeito de tal vocao.` Essa dvida foi
agravada, inquestio navelmente, por uma carta de du Tillet que sugeria que Calvino no
possua, absolutamente, qualquer tipo de chamado divino para o ministrio.`

Parte do problema de Calvino, como ele mesmo veio a perceber, era o


fato de ele haver sido percebido como algum inexperiente e
sonhador, durante sua experincia em Genebra. Mesmo que se
recusasse terminantemente a aceitar que ele havia feito algo que
fosse errado enquanto esteve em Genebra, ele reconhecia claramente
que certas coisas poderiam e deveriam ter sido feitas de forma
diferente.44 Sua crise pessoal parece logo ter se solucionado. Em 20
de outubro Calvino escreveu a du Tillet, declarando com segurana
que ele no mais duvidava de sua vocao divina para ser pastor: "o
Senhor me deu razes
41 validade." .45 Parece que essa
mais seguras para me convencer de sua
nova
confiana em sua vocao pode ser atribuda nova esfera de
ministrio e atividade literria para a qual ele havia sido chamado
Estrasburgo.
Enquanto Genebra representava uma rota de passagem da Europa,
Estrasburgo era um dos grandes centros europeus. Sob a liderana
de Johann Sturm, Estrasburgo havia ganho um prestgio
internacional que era completamente negado a cidades de menor
importncia, como Genebra. A Reforma havia sido implementada l
h algum tempo;' a cidade oferecia, assim, ao jovem Calvino, a
possibilidade de um ministrio estabilizado, em vez de um ministrio
pioneiro. Acima de tudo a cidade lhe prometia algo de que, at ento,
ele havia sentido falta experincia pastoral e poltica. O lder que
comandara sua reforma, Martinho Bucero, havia reunido sua volta
uma constelao de estrelas menores, tais como Wolfgang Capito. A
possibilidade de mudar para Estrasburgo havia sido proposta em j
ulho; somente em setembro Calvino, finalmente, a aceitou. Embora
Estrasburgo fosse, como Basilia, uma cidade onde se falava o
alemo, havia dentro de seus limites uma colnia considervel de
residentes que falava o francs. Calvino viria a se tornar o pastor da
congregao francesa Reformada na cidade. evidente que a reao
positiva a sua pregao e ministrio restaurou a autoconfiana nas
habilidades que possua.41

Se Calvino tinha quaisquer dvidas a respeito de sua mudana


para Estrasburgo, estas foram logo acalmadas. Em todos os
aspectos de sua vida, com exceo de um, a mudana se mostrou
compensadora. Ele foi capaz de adquirir experincia de diplomacia

eclesistica, do nvel mais elevado possvel, ao acompanhar Bucero


e seus colegas a conferncias internacionais em Worms e Ratisbon.
Da segurana de seu observatrio, em Estrasburgo, ele foi capaz
de percebera natureza, plenamente insatisfatria, da relao entre
a Igreja e o Estado nos territrios alemes, sendo este, talvez, o
legado mais sinistro de Lutero para a Reforma; observando como o
Estado dominava as igrejas, Calvino idealizou outros modelos. Ele
foi capaz de desenvolver seu talento como professor na recmfundada academia de Johann Sturm. Ele tambm foi capaz de
comear a pr em prtica as medidas que havia imposto
anteriormente igreja de Genebra, ento sem sucesso, e aprender
atravs dessa experincia. Bucero j havia adotado, por conta
prpria, muitas das medidas ento sugeridas por Calvino: os
salmos eram cantados, a instruo nos catecismos era obrigatria
para os jovens e somente os fiis devotados, comprometidos,
tinham permisso para participar da celebrao da comunho.
Sua nica dificuldade relacionava-se sua situao financeira.
Calvino estava passando por circunstncias difceis nessa rea.
Parece que ele foi obrigado a vender parte de sua biblioteca pessoal
durante esse perodo em Estrasburgo." Escrevendo em 1543, Calvino
sentiu-se na obrigao de se desculpar pela falta de citaes
detalhadas na edio de 1539 de suas Institutas (que havia sido
finalizada em Estrasburgo, por volta de outubro de 1538): ele havia,
conforme explicou, sido forado a fazer citaes de memria, pois
tinha, em mos, apenas um nico volume de Agostinho .41
A despeito do fato de haver ficado sem os livros, a produo literria
de Calvino, enquanto esteve em Estrasburgo, foi impressionante: a
nova edio das Institutas, que foi lanada em agosto de 1539, logo
foi complementada por sua inovadora verso para o francs, de
1541. A Rplica a Sadoleto, na qual Calvino defendeu as noes
elementares da Reforma em Genebra contra as crticas e
provocaes desse eminente diplomata da cria catlica, foi
publicada em outubro de 1539 (a carta de Sadoleto aos cidados
de Genebra tambm revelava uma ameaa potencial para aquela
cidade, para uma reverso ao catolicismo, qual os oponentes de
Calvino, em Genebra, no foram capazes de reagir). O primeiro dos
grandes comentrios de Calvino sobre a carta de Paulo aos
Romanos foi finalizado nessa mesma poca e publicado no ano
seguinte. O Short Treatise of the Lord's Suppers foi impresso em
1541. Mesmo uma anlise superficial dessas obras por exemplo,
da nova edio das Institutas indica uma nova clareza de expresso
e amplitude de perspectiva que somente podem ser atribudas
ampliao de seus horizontes intelectual e institucional, a qual foi
alcanaria atravs da experincia adquirida diretamente com a
administrao da igreja em Estrasburgo. As vagas generalidades de

1536 foram substitudas pela preciso de detalhe, pela clareza de


direo e pelo realismo minucioso que so as marcas dos pensadores
que amadureceram atravs da experincia com o mundo real da
sociedade e das instituies humanas. At 1541, Calvino havia adquirido uma considervel
experincia prtica de administrao da igreja e havia dedicado muita reflexo teoria da
organizao e disciplina eclesial e civil (na qual ele foi consideravelmente influenciado por
Bucero). A Igreja e a comunidade Reformadas, que haviam existido apenas em sua mente, na
Genebra de 1538, eram agora realidades concretas. Ateoria abstrata e o sonho foram
substitudos pela experincia prtica e concreta.

Calvino no deu qualquer indicao de que desejasse deixar seu local


de exlio. Em julho de 1540 ele adquiriu a cidadania strasbourgeois
e, no ms seguinte, seguiu o conselho de Bucero e casou-se com uma
viva local, Idelette, de Bure. No havia sobre ele absolutamente
presso alguma para que deixasse Estrasburgo; na verdade, seu
prestgio social e intelectual estava em ascendncia. Em Genebra,
porm, a situao havia se alterado. J em outubro de 1540,
especulaes voltavam-se em direo a Estrasburgo: iria Calvino
regressar a Genebra?
O RETORNO A GENEBRA

As eleies de 1539, em Genebra, ficaram indefinidas, no tendo


conseguido retirar totalmente os oponentes de Farel e Calvino das
posies de influncia e, ao mesmo tempo, ainda negando o poder a
seus seguidores. As relaes entre Berna e Genebra comearam a se
deteriorar, particularmente em funo de algumas dvidas em
torno do acordo de 1536, estabelecido entre as duas cidades, que
ps fim ocupao de Genebra por Berna. Jean Lullin, um notvel
oponente de Farel e Calvino que apoiava Philippe, liderou uma
delegao de trs representantes que foi de Genebra at Berna para
esclarecer a situao. Os representantes de Berna insistiram em
negociar em uma espcie de alemo que era falado na Sua, uma
lngua que Lullin afirmou compreender perfeitamente. Uma srie de
artigos foi negociada. Os Articulantes (nome que lhes foi dado em
razo dos artigos que eles haviam negociado) pareciam haver
assegurado sua superioridade.
Porm, dois meses mais tarde, os representantes de Berna, de
forma premeditada, providenciaram uma traduo desses artigos
para o francs, em benefcio de seus aliados. O povo de Genebra
ficou horrorizado: o conhecimento de Lullin em relao quela
espcie de alemo que era falado na Sua estava aqum do que
algum poderia haver esperado. Os artigos foram imediatamente
repudiados e ordenou-se que Lullin retornasse a Berna para
renegociar o tratado de 1536. Ele se recusou. Em abril de 1540,
Berna insistia em um ponto: o tratado de 1536, de acordo com o
que havia sido "esclarecido" em 1539, deveria ser totalmente

executado. Seguiu-se uma revolta que reivindicava a priso dos


Articulantes, que eram agora considerados nada mais, do que
agentes defensores dos interesses de Berna na cidade. O apelo de
Berna por clemncia simplesmente confirmou essa suspeita: todos
os trs foram condenados morte in absentia. Aps posterior
revolta, Jean Philippe e um de seus seguidores foram presos e
executados. A faco contrria a Farel deixou de ser uma fora
significante na poltica de Genebra, havendo sido fatalmente
comprometida em razo de suas simpatias em favor de Berna.
At outubro de 1540, a faco favorvel a Farel havia conquistado o
controle da cidade. Os acontecimentos que se deram na ausncia de
Farel e Calvino haviam demonstrado a ntima interdependncia entre
Reforma e independncia, entre princpios e moral. Embora o
Conselho
municipal
estivesse
interessado,
sobretudo,
na
independncia e na moral da cidade, o fato de que a agenda religiosa
de Farel no poderia ser negligenciada foi sendo, gradualmente,
percebido.` A faco favorvel a Farel tinha, provavelmente, pouco
entusiasmo por uma reforma religiosa ou pela imposio de normas
pblicas; entretanto, parecia, que a sobrevivncia da repblica de
Genebra dependia de tais aspectos. Assim, uma de suas primeiras
aes foi chamar de volta Farel e Calvino, como objetivo de restaurar
as reformas de Farel, de 1536. Seus inimigos haviam sido neutralizados; era seguro retornar. O convite parece haver sido endereado,
principalmente, a Farel. Contudo, Farel morava agora em Neuchtel
e trabalhava para empregadores de Berna. Mesmo que ele estivesse
preparado para retornar a Genebra (e parece que ele no tinha
qualquer inteno de faz-lo), seus empregadores de Berna no
estavam dispostos a liber-lo, para que as relaes entre Berna e
Genebra no se deteriorassem ainda mais. Inicialmente, Calvino no
demonstrou a mnima inteno de regressar. Porm, em fevereiro de
1541, Farel conseguiu persuadir um Calvino relutante e hesitante a
regressar.
Em 13 de setembro daquele mesmo ano, Calvino entrou novamente
em Genebra. O jovem inexperiente e impetuoso que havia partido em
1538 era agora substitudo por um talentoso e experiente estrategista
eclesistico, atento s atitudes do mundo sua volta. O segundo
perodo em Genebra iria assistir posteriormente a uma troca
decisiva, a seu favor, no equilbrio de poder que havia na cidade.
Porm, isso provou ser ainda parte de um futuro um tanto distante.
Um enganoso recomeo o aguardava, enquanto Calvino se preparava para regressar.

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G E N E B R A : A C O N S O L I D A O DO PODER

Como Byron observa em Hintsfrom Horace, difcil "atribuir um


novo interesse a uma histria contada pela segunda vez". A histria
das tribulaes pelas quais Calvino passou durante seu segundo
perodo em Genebra tem sido contada por tantas vezes e to bem,
que haver pouca utilidade em repeti-la. Os mitos que se referem a
esse perodo abundam, refletindo a profunda averso atravs da qual
Calvino era visto por muitos, nos sculos 19 e 20.' Pode ser
interessante observar alguns deles, para demonstrar quo profundamente o mito do "grande ditador de Genebra" est embutido
nos relatos histricos e religiosos populares. Como devemos
enfatizar por toda essa obra, quando esse mito no uma completa
inveno, ele representa uma grave distoro dos fatos histricos.
Em La Comdie humaine, Honor de Balzac nos informa que,
imediatamente a partir do retorno de Calvino a Genebra, em 1541,
"as execues comearam e Calvino organizou seu terrorismo
religioso". Talvez Balzac, ao exercitar sua considervel licena
potica, tenha confundido Calvino com Robespierre; de qualquer
modo, no houve qualquer imprio do terror em Genebra e Calvino
jamais assumiu qualquer posio para instigar, muito menos para
controlar ou dirigir esse tipo de campanha. Desde seu retorno at
sua morte, houve apenas uma execuo em Genebra, motivada por
uma ofensa religiosa; o envolvimento de Calvino nesse episdio foi, como veremos, um tanto
quanto perifrico.

Mais recentemente, buscando desacreditar Calvino, Aldous Huxley


declara, sem qualquer base documental, que "durante o perodo do
governo teocrtico de Calvino em Genebra, uma criana foi

publicamente decapitada por haver se aventurado a agredir seus


pais."' Em primeiro lugar, no h qualquer registro de algum
incidente desse tipo nos arquivos de Genebra (os quais so to detalhados quanto se poderia desejar); em segundo lugar, no h
qualquer fundamento, nos cdigos civil e criminal de Genebra, que
pudesse, em tese, justificar tal procedimento, muito menos tal
penalidade to severa; em terceiro lugar, o contedo e a execuo
dos cdigos civil e criminal de Genebra no tinham qualquer relao
com Calvino. Profissionalmente, como advogado, ele ocasionalmente
se envolvia no desenvolvimento de projetos legislativos para Genebra; por exemplo, por volta de 1543, ele foi convidado para
desenvolver um projeto de lei que tratasse da questo das sentinelas
municipais. Porm, esses projetos no eram suas leis, mas da prpria
cidade.
Em quarto lugar, Huxley pode ser questionado pelo seu uso
desinformado da expresso "governo teocrtico". Na verdade,
tem-se sugerido, freqentemente, que o pensamento poltico de
Calvino profundamente
3

teocrtico. Entretanto, importante esclarecer o que esse termo


sutil possa significar. Ele popularmente tido por algo que implica em
um regime poltico no qual a autoridade civil dominada pelo clero
ou por algum outro instrumento de poder ligado Igreja; nesse
sentido, pode-se demonstrar com facilidade que Calvino nunca
conseguiu estabelecer e, de qualquer forma, nunca pretendeu
estabelecer uma teocracia em Genebra, a despeito das declaraes
de Huxley em sentido contrrio. O termo tem um segundo significado, porm, o qual talvez seja mais apropriado aos nveis teolgico
e etimolgico: um regime no qual se reconhece que toda autoridade
derivada de Deus.' O conceito de Calvino a respeito do governo
civil, particularmente no que, se refere situao de Genebra, pode
ser considerado radicalmente teocrtico nesse sentido ltimo e
menos ameaador do termo. Contudo, em ambos os sentidos,
entende-se que Deus est indiretamente envolvido nas questes de
ordem e governo, tanto atravs do clero, na forma de agentes que
alegam operar em nome de Deus, quanto atravs da prpria noo
de autoridade civil, a qual deriva em ltima anlise de Deus.
possvel que Calvino possa ter pensado que ele estava retornando
em triunfo para assumira Reforma de Genebra. Se ele algum dia teve
tal iluso (e a evidncia documental sugere o contrrio), ela teria sido cruelmente destruda
em questo de meses. Deve ter havido, na verdade, um perodo de lua-de- mel, durante o
qual o conselho parece lhe haver conferido liberdade suficiente para reformar as estruturas da
igreja de Genebra. Esse perodo, porm, foi relativamente curto. Repetidas vezes Calvino foi
contrariado em seus desgnios por um conselho astuto e ansioso por preservar e ampliar seu
prprio controle sobre a cidade.

Ao final da dcada de 1540, tornou-se cada vez mais bvio que


Calvino simplesmente no possua o status poltico necessrio para
alcanar seus objetivos. O Conselho municipal tornou-se,
gradualmente, hostil em relao a Calvino, medida que os
"libertinos" (o grupo associado a Ami Perrin, por outro lado tambm
conhecido como os "pem'nistas") ganhavam domnio. De fato, o
conselho se portava como se fosse um senhor Micawber s avessas,
sempre procurando por alguma coisa para rejeitar.
As dificuldades profissionais de Calvino eram intensificadas por sua
tragdia pessoal. Como observamos anteriormente, ele havia se
casado com uma viva, Idelette de Bure, quando esteve em
Estrasburgo. O nico filho deles morreu logo aps o nascimento.' Sua
mulher ficou gravemente enferma em 1545 e, aps muito sofrimento,
com sucessivas melhoras e pioras, ela faleceu em maro de 1549,
deixando Calvino a cuidar de seus dois filhos, nascidos de seu
primeiro casamento. Parece que Calvino tinha muitos seguidores,
mas poucos amigos; ele estava desolado por sua perda.' At 1555,
ele parecia bastante privado de apoio, em meio s estruturas de
poder da cidade. Para entender como surgiu essa situao,
necessrio considerar a organizao de Genebra, naquela poca.
CALVINO E A ADMINISTRAO DE GENEBRA
Se h alguma entidade poltica do sculo 16 que possa ser
comparada a uma cidade-estado grega, esta cidade Genebra.
Frano is Bonivard dedicou sua edio francesa do estudo de
Guilherme Postei sobre os clssicos magistrados atenienses ao Petit
Conseil de Genebra, sugerindo que se percebia a existncia de
certos paralelos entre as duas cidades-estado, a antiga e a moderna.
O territrio de Genebra era estritamente limitado em funo da
geografia fsica, da cautela militar e da ambio poltica
consideraes que, ocasionalmente, tendiam para direes opostas.
Na prtica, a Genebra do sculo 16 era uma pequena cidade
fortificada, confinada entre muros cuja independncia era
questionvel (sua manuteno representava um dreno constante na
economia local). A administrao da cidade seguia um modelo
bastante consolidado nas maiores cidades francesas.' A partir da
poca da Segunda Bourgeoisie em diante, a estrutura bsica da
administrao de Genebra assumiu a forma seguinte.'
A partir de 1526, os habitantes de Genebra dividiam-se em trs
categorias. Cidados (citoyens) eram aqueles que haviam nascido (e
foram subseqentemente batizados) na cidade e eram filhos de pais
que eram citoyens. O corpo diretivo o Petit Conseil era
inteiramente composto por cidados. Aqueles que haviam nascido
fora dos limites da cidade pertenciam a duas categorias. queles

habitantes da cidade que possuam (ou tinham condies de adquirir


ou de outro modo negociar) o privilegiado ttulo de bourgeois, eram
conferidos
dos os direitos de se encontrarem anualmente para eleger os oficiais
do governo e de serem eleitos para o Conselho dos Sessenta (o
Conseil des Soixante) ou para o Conselho dos Duzentos (o Conseil
des Deux Cents). Estritamente falando, nenhum bourgeois poderia
ser eleito para membro do Petit Conseil. Os demais (habitante), que
no se enquadravam nessas duas categorias, possuam efetivamente
o status de estrangeiros que eram residentes legais, com nenhum
direito de voto, de portar armas ou de assumir qualquer posto pblico
na cidade. Apenas uma exceo era feita: um habitant podia se
tornar um pastor ou dar aulas na haure cole mas somente em
razo da ausncia praticamente absoluta de outras pessoas, que
fossem nascidas em Genebra e estivessem qualificadas para
desempenhar tais funes. Foi nessa ltima categoria que o prprio
Calvino se enquadrou, at 1559.
No clara qual a funo que o Conseil des Soixante
desempenhava; este parece ter sido nada mais que um resqucio de
estruturas do sculo 14, no havendo feito algo de maior importncia
durante o perodo em que Calvino permaneceu na cidade. O Conselho
dos Duzentos foi estabelecido em 1527 em razo das dificuldades
ocorridas com o Conselho Geral: o Conseil Gnral provou-se uma
ferramenta provinciana e ineficaz, que obviamente datava de um
perodo em que a populao de Genebra era suficientemente
reduzida, de modo a permitir a convocao de toda a sua populao
nativa para a tomada de decises. At a poca de Calvino, a mesma
era convocaria duas vezes ao ano para propsitos estritamente
delimitados e pr-determinados: a eleio dos sndicos, em
fevereiro, e o estabelecimento aos preos do milho e do vinho, em
novembro. Seguindo um modelo j adotado por cidades como Berna
e Zurique, o Conseil des Deux Cents foi criado como um tipo de concesso,
permitindo que o amplo carter representativo do Conseil Gnral fosse mantido sem que
houvesse a inconvenincia da participao em imensas assemblias de indivduos.

O rgo central da administrao de Genebra, como observamos


anteriormente, era o Petit Conseil, tambm conhecido como o
Senatus, o Conseil Ordinaire, o Conseil Estroicte ou simplesmente
como o Conseil. Uma meno genrica ao "Conselho municipal de
Genebra" deveria, invariavelmente, ser entendida como uma
referncia a esse conselho. Seus membros eram muitas vezes
chamados de "Messieurs de Genve" ou os Seigneurie. Esse conselho
era formado por vinte e quatro homens, que fossem cidados de
Genebra, incluindo os quatro sndicos. Praticamente toda a rea de
atividade pblica estava sujeita ao escrutnio dos Messieurs de

Genve, que no tinham qualquer inteno de permitir que algum


aspecto da vida da cidade escapasse ao seu controle. Para uma
pequena cidade como Genebra, a manuteno de sua independncia
de seus poderosos vizinhos parecia praticamente impossvel naquela
poca; isto se deve vigilncia e astcia com que o Conselho
municipal preservou e exerceu sua autoridade, o que manteve sua
independncia duramente conquistada durante um quarto de
milnio. Genebra manteria sua soberania at que tropas
revolucionrias francesas, na busca por novas esferas de
influncia, invadiram a cidade, na dcada de 1790 (por sinal, um
acontecimento que desempenhou um papel preponderante na
deciso de Genebra de se unir Confederao Helvtica, em 1815).
As rgidas restries em relao ao direito de voto, na Genebra do
sculo 16, refletiam as ansiedades difundidas pela cidade a respeito
da possvel influncia de estrangeiros sobre os assuntos municipais.
Ao restringir a cidadania com seus plenos direitos de voto e de
ocupao de cargos a certos residentes nativos, o conselho,
efetivamente, impediu as ambies de qualquer estrangeiro de vir a
exercitar alguma influncia poltica na cidade.
Portanto, foi negado a Calvino o acesso estrutura de deciso da
cidade. Ele no podia votar e no podia concorrer a cargos
pblicos. De 1541 a 1559 seu status na cidade era o de habitam.
Diferentemente da posterior celebridade de Genebra, JeanJacques Rousseau, Calvino nunca pde enfeitar as pginas
iniciais de suas obras publicadas com as cobiadas palavras
citoyen de Genve. Em 25 de dezembro de 1559 seu nome foi,
finalmente, anotado no Livre des bourgeois de Vancienne
republique de Genve.9 Embora lhe tenha sido tardiamente
concedido o status de bourgeois, Calvino foi definitivamente
excludo da possibilidade de se tomar um cidado da ci dade que
se tornou to intimamente associada a seu nome. Sua influncia
sobre Genebra foi exercida de forma indireta, atravs de
pregaes, conferncias e outras formas de persuaso legtima. A
despeito de sua habilidade para influenciar atravs de sua
autoridade moral, ele no possua qualquer jurisdio civil,
nenhum direito de coagir outros a agir de acordo com o que ele
desejava. Calvino podia e efetivamente incitava, seduzia e
suplicava: ele no podia, contudo, ordenar.
A imagem de Calvino como o "ditador de Genebra" no guarda
qualquer relao com os fatos histricos conhecidos. Seu perfil,
traado por Stephan Zweig, de um lder autoritrio que governava
os desafortunados habitantes de Genebra com uma vara de ferro
deve-se, talvez, mais imaginao de Zweig e sua agenda
antiautoritria, informada e temperada por imagens de Robespierre,

Hitler e Stalin, do que s realidades da vida, na Genebra do sculo


16.0 Conselho municipal no tinha qualquer inteno de entregar
seus direitos e privilgios, duramente conquistados, a quem quer que
fosse, muito menos a um de seus empregados um estrangeiro
destitudo do direito de voto, a quem eles poderiam despedir e
expulsar da cidade quando bem entendessem. Nenhuma parte da lei
ou do ordenamento civil de Genebra com as excees do
Consistrio e da Venervel Companhia de Pastores devia a Calvino
sua existncia, sua forma ou sua consentida esfera de atividade. De
todas as formas, o Conselho municipal mantinha sua autoridade em
questes religiosas. O fato de que a autoridade de Calvino sobre os
assuntos civis era de carter puramente pessoal e moral foi
demonstrado pelas dificuldades que seus sucessores enfrentaram
aps sua morte.
At maro de 1553, a posio de Calvino havia se tornado
insustentvel. Uma coalizo contrria a Calvino tinha adquirido o
controle dos principais cargos municipais. Nas eleies de
fevereiro de 1552, seu oponente de longa data, Ami Perrin, foi
eleito como primeiro sndico, havendo seus simpatizantes assumido
dois dos trs cargos restantes de sndico. O cunhado de Perrin,
Pierre Tissot, tomou-se o delegado municipal. At 1553, o partido
perrinista comumente conhecido como os libertinos havia
assumido o controle do Petiz Conseil. Eles agora se sentiam capazes
de desafiar Calvino em seu prprio territrio a questo da
disciplina eclesistica, a qual, de acordo com as Ordenanas de
1541, era a esfera de atividade conferida aos pastores e exercida
por meio do Consistrio. A igreja de Genebra, seguindo o modelo
de Berna, tinha quatro dias santos nos quais a comunho era
celebrada, que se distribuam uniformemente pelo calendrio
eclesistico Natal, Pscoa, Pentecostes e setembro o que levou
algum francs cnico a fazer a observao de que estes dias
haviam se inspirado nas quatro feiras de comrcio, que
aconteciam anualmente em Lion. '1 Com a proximidade da
celebrao da comunho de Pscoa, em 1553, o conselho
requisitou ao Consistrio que lhe fornecesse uma lista de todos os
atuais excomungados, juntamente com a justificativa de cada caso
de excomunho. A implicao disso era clara: o conselho se
considerava no direito de rever todos os veredictos relacionados
disciplina eclesistica. Isso equivalia a uma rejeio ou, na
melhor das hipteses, a uma interpretao subversiva das
Ordenanas de 1541, por meio das quais Calvino pensou que havia
pacificado a questo acerca de quem possua autoridade para
exercer a disciplina eclesistica.
Poucos meses depois, uma nova deciso enfraqueceu ainda mais a
posio de Calvino, em Genebra: os pastores, mesmo que fossem
cidados de Genebra, foram proibidos de ser membros do Conselho

Geral, que era o colegiado que elegia os sndicos. Uma quantidade


significativa dos simpatizantes de Calvino foi, dessa forma,
efetivamente destituda de seus direitos. Pouco depois, o conselho
interveio em um assunto eclesial, avanando mais alm, portanto,
sobre a esfera de autoridade progressivamente reduzida de Calvino:
Franois Bourgoin, pastor da vila de Jussy, foi transferido para um
posto em Genebra e substitudo por algum indicado pelo conselho.
Em 24 de julho de 1553, Calvino props se demitir; seu pedido
foi recusado." Porm, pouco tempo depois, a tenso entre Calvino e
o Conselho municipal desviou-se dessa queda de brao, medida
que surgiu uma nova ameaa o caso Serveto. Para entender o
papel de Calvino nesse episdio, necessrio considerar o papel do
Consistrio, antes de nos voltarmos para a monopolizao do
judicirio pelo Conselho municipal.

O CONSISTRIO
Se as Institutas da Religio Crist representam os msculos da Reforma de Calvino, sua organizao eclesistica representa a espinha
dorsal. As Ordenanas Eclesisticas (1541), que deram igreja de
Genebra sua forma e identidade caractersticas, foram elaboradas
por Calvino quase que imediatamente aps seu retorno a
Genebra, do perodo de seu exlio em Estrasburgo. Convencido da
necessidade de uma igreja disciplinada, bem organizada e
estruturada, ele procedeu elaborao de diretrizes detalhadas, que disciplinavam cada aspecto de sua existncia.` O
estabelecimento de um aparato eclesistico adequado aos
objetivos de Calvino deve ser considerado como um dos aspectos
mais significativos de seu ministrio e fornece um peso adicional
hiptese que estabelece um paralelo entre ele e Lnin; ambos
eram admiravelmente conscientes da importncia das instituies
para a propagao de suas respectivas revolues" e prontamente
organizaram aquilo que era necessrio para tanto.
A importncia das estruturas eclesisticas para o desenvolvimento
internacional do Calvinismo pode, talvez, ser melhor apreciada pela
comparao das situaes, bastante divergentes, pelas quais o
Luteranismo e o Calvinismo vieram a se estabelecer tanto na
Europa ocidental quanto na Amrica do Norte. O Luteranismo
avanou geralmente atravs da simpatia de monarcas e prncipes,
os quais no foram, talvez, totalmente indiferentes acerca do
importante papel eclesial a eles atribudo pela doutrina dos "dois
Reinos" de Lutem. Embora Calvino tivesse conscincia do potencial
que havia no fato de se ganhar a simpatia dos monarcas em relao
a suas idias (sendo a sua ambio particular conquistar uma platia
que lhe fosse favorvel, dentre a corte francesa), o Calvinismo

geralmente teve que sobreviver e se expandir em situaes


claramente hostis (tal como a da Frana, na dcada de 1550), nas
quais tanto o monarca quanto a instituio eclesial existente
opunham-se ao seu desenvolvimento. Sob tais condies, a prpria
sobrevivncia dos grupos calvinistas dependia de uma Igreja forte e
bem disciplinada, capaz de sobreviver hostilidade de seu contexto.
As estruturas eclesiais calvinistas, mais sofisticadas, provaram-se
capazes de suportar situaes consideravelmente mais difceis do
que suas equivalentes luteranas, fornecendo ao Calvinismo um
recurso vital para conquistar espao em situaes polticas que,
primeira vista, pareciam totalmente adversas.
O aspecto mais tpico e controvertido do sistema de administrao
eclesial elaborado por Calvino era o Consistrio. A instituio surgiu
em 1542, composta por doze lderes leigos (que eram anualmente
escolhidos pelos magistrados) e por todos os membros da Venervel
Companhia de Pastores (que eram nove, em 1542, e dezenove, em
1564). A inteno era de que esse colegiado se reunisse
semanalmente, s quintas-feiras, com o propsito de manter a
disciplina eclesistica. As origens dessa instituio so obscuras;
parece que cortes matrimoniais, existentes na poca, tal como a
Ehegericht de Zurique, podem ter servido como modelo 14 e que
um prottipo havia sido, de fato, estabelecido em Genebra, durante
o exlio de Calvino em Estrasburgo 15 Certamente, significativo o
fato de que uma das primeiras atividades do Consistrio fosse voltada para
problemas matrimoniais, os quais eram vistos como uma questo tanto pastoral quanto legal; isso
pode perfeitamente retratar a funo de cortes matrimoniais j existentes (as quais eram de
carter predominantemente leigo).

A questo da disciplina eclesistica havia demandado bastante


preocupao por parte das autoridades nas cidades reformadas
suas. Se pudssemos dizer que algum padro dominante tenha
surgido at a dcada de 1530, este foi o da viso de Zwnglio a
respeito da subordinao da disciplina eclesistica aos magistrados
seculares.' 6 Sob a liderana do sucessor de Zwnglio, Heinrich
Bullinger, a cidade de Zurique considerava a excomunho como uma
questo civil, de competncia dos magistrados, e no do clero.`
Basilia tambm tinha srias reservas em relao convenincia de
se atribuir a um tribunal puramente eclesistico a competncia para
excomungar pessoas.' 8 Se a cidade de Berna de alguma forma
uma exceo a essa regra, isto se deve ao fato de que ela no
excomungava membros de suas igrejas. 11
As origens de uma teoria divergente podem ser encontradas em
Basilia, no ano de 1530, quando Johann Oecolampadius defendeu
uma tese, perante o Conselho municipal de Basilia, de que havia
uma diferena fundamental entre autoridade civil e autoridade

eclesial. Era necessrio criar-se uma corte eclesistica que deveria,


em sntese, tratar do pecado, enquanto os magistrados seculares
continuariam a tratar das ofensas criminais. 10 A primeira deveria ter
o direito de excomungar transgressores para encoraj-los a
mudarem seus caminhos e evitar a destruio da unidade e da vida
da Igreja. O Conselho municipal da Basilia discordou e o assunto foi
encerrado.
Entretanto, a idia de uma corte especificamente eclesistica ganhou
fora durante a dcada de 1530. Embora Martinho Bucero tenha
escrito a Zwnglio, em 19 de outubro de 1530, revelando sua
hostilidade a respeito da idia de tal corte," parece que ele mudou
sua posio pouco tempo depois. No improvvel que isso seja um
reflexo do distanciamento entre Bucero e Zwnglio, fruto de uma carta
deste ltimo, datada de 12 de fevereiro de 1531, na qual ele acusa
Bucero de trair a verdade evanglica por causa de expedientes
polticos. 22 Em 1531, Bucero defendeu a sugesto de que a cidade de
Um deveria ter uma corte eclesistica composta por leigos e pastores
para tratar de assuntos de disciplina eclesial. A tomada de Mnster
pelos radicais, em fevereiro de 1534, despertou no Conselho
municipal de Estrasburgo a conscincia da necessidade de impor a
disciplina eclesial e a ortodoxia, se Estrasburgo ento, com uma
slida reputao como refgio para radicais quisesse evitar o des
tino de Mnster. Entretanto, o conselho rejeitou a preferncia de Bucero por uma corte
especificamente eclesistica; o controle da disciplina eclesial deveria permanecer firmemente nas
mos das autoridades CiViS.21

Foram as idias de Bucero, e no o costume de Estrasburgo, que


parecem haver despertado a imaginao de Calvino durante sua
breve estada na
24

cidade. Os artigos que tratavam da organizao da igreja em


Genebra, preparados por Calvino e Farel, em janeiro de 1537,
antecipam praticamente cada aspecto das Ordenanas Eclesisticas
de 1541 com a exceo
25

notvel do Consistrio. Isso sugere que foi durante seu


perodo em Estrasburgo que Calvino desenvolveu a idia.
Calvino concebeu o Consistrio, primordialmente, como um
instrumento para o "policiamento" da ortodoxia religiosa. Este era o
garantidor da disciplina, a qual sua experincia em Estrasburgo o
havia levado a reconhecer como essencial para a sobrevivncia do
imprio cristo Reformado. Sua funo primria era lidar com
aqueles cujas perspectivas religiosas eram suficientemente
discrepantes a ponto de representarem uma ameaa para a ordem
religiosa vigente em Genebra. Pessoas cujo comportamento fosse
tido como inaceitvel, por outras razes de ordem pastoral ou moral,
deveriam ser tratadas da mesma forma. Em primeiro lugar, devia-se
demonstrar a tais indivduos o erro de sua conduta; se isso falhasse,

a pena de excomunho estava disponvel como uma sano.


Entretanto, essa era uma pena eclesistica, e no civil; ao herege
poderia ser negado o acesso a uma das quatro celebraes anuais de
comunho em Genebra, mas ele no poderia ser submetido a
qualquer pena civil por ordem do prprio Consistrio. O Conselho
municipal, constantemente ciumento de sua autoridade, insistia em
que "tudo isso deve se dar de tal forma que os ministros no tenham
qualquer jurisdio civil, nem usem nada, exceto a espada espiritual
da palavra de Deus ... nem deve o Consistrio diminuir a autoridade
do Seigneurie ou da justia comum. O poder civil deve permanecer
desimpedido.".
Aps a morte de Calvino, o Consistrio parece haver perdido seu
senso de direo e se degenerado em pouco mais do que um
instrumento rudimentar de controle social, beirando o ridculo. Em
1568, dois homens e uma mulher foram excomungados por
"escndalo e desrespeito instituio do casamento": eles haviam
participado de um caf da manh, aps o casamento, no qual o noivo
tinha de cortar um po em fatias, as quais simbolizavam a
quantidade de relaes sexuais que ele havia tido com sua noiva.
Durante os anos de 1564 a 1569, 1906 ordens de excomunho
foram emitidas. Em 1568, por exemplo, um nico indivduo
alcanou a duvidosa reputao de ter sido excomungado por
quatro vezes sendo, portanto, forado a perder cada uma das
cerimnias de comunho que foram celebradas naquele ano.
Os motivos para a excomunho proporcionam uma leitura fascinante:
brigas e surras conjugais, domsticas ou pblicas, resultando em
relatos de violncia, a maioria das questes rotineiras do
Consistrio. Jogatina, bebedeira e fornicao era tudo o que se
encontrava no regulamento do Consistrio; tudo isso era, porm,
menos comum do que se possa ter esperado. Entretanto, evidente
que a funo marcantemente religiosa, atribuda por Calvino ao
Consistrio, havia se deteriorado; com sua morte, a instituio que
ele havia criado perdeu muito de seu propsito.
A controvrsia em torno do papel do Consistrio, no incio da dcada
de 1550, centrava-se na questo de quem possua o direito de impor
a pena de excomunho, se os Messieurs de Genebra ou o Consistrio.
Segundo as Ordenanas Eclesisticas, parecia a Calvino que, sem
sombra de dvidas, era o Consistrio que estava investido desse
direito. Seus oponentes, liderados por Ami Perrin, defendiam que
apenas o Conselho municipal poderia impor tal penalidade. Uma
causa importante, que contribuiu para o atrito que surgiu entre
Calvino e os perrinistas, estava relacionada questo da disciplina
eclesistica?' Embora Perrin e seus adeptos no fossem contrrios
Reforma, eles se opunham intensamente ao sistema de disciplina de
Calvino ( por esse motivo que eles so chamados de "libertinos",

embora o termo moderno, "liberal" talvez traduzisse sua posio de


forma mais apropriada). A questo atingiu seu clmax com o episdio
Serveto.
O EPISDIO SERVETO
Se havia uma rea da vida civil a qual o Conselho municipal estava
deteliiiinado a manter totalmente sob seu controle, esta era a da
administrao da justia. A magistratura de Genebra havia
conquistado o direito de administrar a justia civil e criminal, durante
sua revolta contra o bispo de Genebra e seu protetor, o ducado de
Sabia. Observamos anteriormente que, antes da mudana de
Genebra em direo independncia, o smbolo da autoridade episcopal na cidade havia sido o vidomne. Esse oficial que, juntamente
com sua assessoria, ocupava o castelo na ilha que havia no meio do
rio Rdano, havia servido como um lembrete visvel da soberania do
bispo sobre sua cidade.
Em 1527, o direito do bispo de julgar casos civis foi cedido cidade. Nos anos seguintes, plena
autoridade judicial foi gradualmente cedida aos Messieurs de Genebra: o direito de executar
sentenas criminais foi transferido aos sndicos e os apelos, oriundos da cidade para as cortes
externas superiores, foram impedidos. At 1530, a cidade havia adquirido o controle total do
judicirio. O direito de administrara justia superior era, efetivamente, como uma
demonstrao pblica de independncia da cidade. Permitir que qualquer indivduo ou poder
estrangeiro influenciasse a justia de Genebra era destruir a soberania duramente
conquistada pela cidade? De maneira nenhuma os Messieurs de Genebra estavam dispostos a
permitir que um estrangeiro exercesse qualquer influncia sobre essa caracterstica central da
administrao civil da cidade. A Calvino pode ter sido conferida autoridade, perante o
Consistrio, para disciplinar membros infratores de suas congregaes, impedindo-os
temporariamente de participar das cerimnias de comunho; porm, como um mero habitant,
ele era rigorosamente excludo da administrao da justia civil e criminal. com isso em
mente que podemos nos voltar considerao do episdio que, posteriormente, levou por
um lado consolidao do poder de Calvino em Genebra e, por outro, sua difamao como
um tirano sanguinrio.29

O julgamento e a execuo de Miguel Serveto por heresia responsvel, mais do que qualquer
outro episdio, pela reputao posterior de Calvino.11 No inteiramente claro por que os
acadmicos qualificaram a execuo de Serveto como algo mais importante e significativo do
que as execues em massa que se deram na Alemanha, aps a frustrada Guerra dos
Camponeses (1525) e aps o trmino do cerco de Mnster (1534), ou a cruel poltica de
execuo dos sacerdotes catlicos, na Inglaterra, na poca da rainha Elizabeth. Mesmo muito
tempo depois, em 1612, o governo ingls, sob as ordens dos bispos de Londres e Lichfield,
queimou em praa pblica dois indivduos que defendiam idias similares s de Serveto. Na
Frana eram empregadas polticas cruis de execuo semelhantes: trinta e nove indivduos
foram condenados fogueira, em Paris, por heresia, entre maio de 1547 e maro de 1550.11

O Edito de Chateaubriand (de 27 dei unho de 1551) aboliu a exigncia de que a punio
mxima por heresia deveria ser confirmada, caso a caso, pelo parlement: dali em diante, as
cortes inferiores eram livres para proceder contra os hereges da forma que bem entendessem.
O sculo 16 pouco conheceu ou ignorou totalmente a averso moderna pela punio mxima,
considerando-a um mtodo legtimo e conveniente de eliminar os que fossem indesejveis e de
desencorajar sua imitao. A cidade de Genebra no era uma exceo: no possuindo a
deteno para longos perodos (os prisioneiros eram mantidos na cadeia por um breve perodo,
s suas prprias custas, enquanto aguardavam julgamento), a cidade tinha apenas duas espcies
de pena mxima em vigor o banimento e a execuo.
Alm disso, no inteiramente claro o motivo pelo qual o episdio deves se ser considerado
como uma demonstrao de algo particularmente monstruoso em relao a Calvino. Seu apoio
tcito pena mxima por ofensas tais como a heresia, a qual ele (e seus contemporneos)
considerava grave, faz dele nada mais do que um filho de sua poca, em vez de uma ultrajante
exceo aos padres daquele tempo. Escritores posteriores ao Iluminismo tm todo o direito
de protestar contra a crueldade das prvias geraes; entretanto, apontar Calvino como alvo de
particular criticismo sugere uma seletividade que se aproxima da vitimizao. Apontar em sua
direo dessa forma quando sua participao foi, para dizer o mnimo, indireta e negligenciar alegaes de infmia muito mais graves, atribudas a outros indivduos e instituies,
levanta srios questionamentos sobre as inclinaes de seus crticos. Serveto foi o nico
indivduo executado em Genebra por causa de suas convices religiosas durante a poca de
Calvino, em um tempo no qual execues dessa natureza eram comuns em vrios lugares.

Alm disso, o julgamento, a condenao e a execuo (inclusive a opo pelo tipo especfico de
execuo) de Serveto foram, totalmente, obra do Conselho municipal, em um perodo de sua
histria durante o qual este era particularmente, hostil em relao a Calvino. Os perrinistas
haviam conquistado o poder recentemente e estavam determinados a enfraquecer a posio
de Calvino. O julgamento de Serveto que guarda paralelos com o julgamento dos gentilis, em
Berna, na dcada seguinte intencionava demonstrar sua impecvel ortodoxia, como se fosse
uma preparao para sabotar a autoridade religiosa de Calvino na cidade. O Consistrio o
instrumento normal de disciplina eclesistica, sobre o qual Calvino possua considervel influncia foi completamente ignorado pelo conselho, em seus esforos para marginalizar
Calvino. Contudo, ele no poderia ser totalmente ignorado em uma questo de controvrsia
religiosa de tal relevncia. Ele estava envolvido na questo, inicialmente, como um primeiro
promotor indireto das acusaes e, posteriormente, como uma testemunha, na qualidade de
especialista em teologia; esse testemunho, contudo, poderia ter partido de qualquer telogo
ortodoxo da poca, quer fosse protestante ou catlico romano.
Esse ponto deve ser explorado. Alguns crticos de Calvino parecem sugerir que todo o seu
sistema religioso deve ser repudiado em razo do episdio Serveto. Contudo, o prprio Toms de
Aquino escreveu abertamente em apoio queima de hereges, como se segue: "Se o herege ainda
permanece obstinado em suas convices, a Igreja, desistindo de sua converso, propicia a
salvao de outros retirando-o da Igreja, pela sentena de excomunho e, ento, o entrega ao
juiz secular para que seja exterminado do mundo pela morte. 11.12 Esse e muitos outros aspectos
do pensamento de Aquino por exemplo, sua defesa da escravido, sua atitude em relao aos
judeus e sua crena na inferioridade natural das mulheres" so totalmente inaceitveis, com
toda razo, para muitos no mundo moderno; isso no toma seu pensamento poltico e religioso
inaceitvel em sua totalidade. O leitor moderno deve exercitar e geralmente o faz um certo
grau de seletividade em relao a tais aspectos, tendo em mente que muitas das perspectivas de
Aquino eram historicamente condicionadas, continuando a considerarAquino uma fonte frtil de
idias religiosas ou de outra natureza. O mesmo fato acontece e deve valer em relao a Calvino.
No estamos alegando, de modo algum, que aceitvel o fato de qualquer indivduo envolver-se

em j ulgamentos que levem punio mxima. No representa necessariamente uma defesa das
atitudes e aes, tanto do Conselho municipal de Genebra, como do prprio Calvino, o fato de
apontarmos que estas encontram amplo apoio dentre as obras de Toms de Aquino. Porm, se
Calvino no pode ser desculpado nesse ponto, ele pode e deve ser contextualizado como algum
que viveu em uma poca a qual, no possuindo muitas das preocupaes tpicas do pensamento
liberal do sculo 20, considerava a execuo de hereges como uma atividade rotineira.

O leitor moderno pode estar inclinado a considerar "heresia" como a expresso de uma opinio
em conflito com a ortodoxia dominante e, como tal, receb-la favoravelmente como uma
expresso de criatividade e de liberdade pessoal. Deve-se enfatizar que esse um entendimento
moderno do conceito, para o qual o sculo 16 no se encontrava preparado. Estudos sciopolticos detalhados sobre as mais importantes heresias crists histricas sugerem que estas no
estavam preocupadas meramente com idias, mas com uma agenda social e poltica muito mais
ampla. Por exemplo, a controvrsia donatista, ao final do perodo clssico, pode parecer
relacionada meramente a teorias contrrias sobre a natureza da Igreja crist; contudo, sua
agenda fundamental voltava-se aos conflitos entre os berber, povo nativo do Norte da frica, e
os colonizadores romanos. As questes teolgicas eram, normalmente, um ver niz que recobria
os movimentos sociais e nacionais voltados a desafiar o status quo scio-poltico, assim como sua
respectiva "posio religiosa oficial"0 considervel apelo popular associado s heresias,
durante o perodo medieval, normalmente refletia no tanto um interesse em suas idias
religiosas, mas uma percepo de suas implicaes sociais e polticas. Um exemplo particularmente esclarecedor desse fato fornecido pelo Hussianismo, o movimento associado a Joo
Huss, no incio do sculo 15. Embora o movimento possa parecer essencialmente voltado a
abstraes teolgicas, tais como a natureza da Igreja, sua fora motriz se encontrava no seu forte
apelo ao nacionalismo bomio e ao seu programa scio-econmico. A Igreja Catlica foi
forada a se posicionar prontamente contra a heresia, em razo de suas tendncias potencialmente desestabilizadoras. O poder da Igreja, tanto quanto sua doutrina, era o que estava
sob ameaa.
Com a chegada da Reforma s cidades da Europa ocidental, as desestabilizadoras tendncias de
heresia tornaram-se cada vez mais evidentes. Desde o incio havia uma tenso entre aqueles
Reformadores (tais como Lutem, Zwnglio, Bullinger, Bucero e Calvino) que viam a Reforma
como um processo simbitico, o qual envolvia os Reformadores e os magistrados agindo em
conjunto dentro da ordem estabelecida e aqueles Reformadores radicais (tais como Jacob
Hutter), que consideravam a verdadeira Reforma como uma varredura da corrompida ordem
social e poltica existente. O Conselho municipal de Zurique sentiu-se ameaado por tais
elementos radicais na dcada de 1520 e tomou todas as medidas disponveis para evitar que eles
alcanassem alguma influncia na cidade. A ala radical da Reforma, tambm conhecida como o
anabatismo, era primordialmente caracterizada, a nvel religioso, pela sua rejeio do batismo
infantil: a nvel social, porm, suas perspectivas eram radicalmente antiautoritrias, incluindo,
freqentemente, importantes indcios de Comunismo. Acontecimentos em Mnster, que caiu sob
domnio dos radicais em 1534,35 confirmaram a grave ameaa que a ala radical da Reforma
representava para as estruturas sociais existentes. Embora os conselhos municipais catlicos e
protestantes pudessem divergirem muitos pontos, eles tinham uma crena em comum de que a
heresia ameaava a estabilidade e, consequentemente, a existncia de suas cidades. O destino
de Mnster que teve de ser reconquistada atravs de um cerco prolongado e sangrento
revelou o fato de que a heresia envolvia bem mais do que simples idias: ela representava uma
sria ameaa existncia urbana. Nenhuma cidade poderia se dispor a permitir tal influncia
desestabilizadora dentro de seus limites. As medidas drsticas, adotadas pelo Conselho
municipal de Estrasburgo aps 1534, a fim de eliminar a ameaa radical, ilustram, de forma
clara, o quanto essa ameaa era seriamente encarada naquela poca."

Genebra no era uma exceo. Uma vez que havia sido provada a existncia de um herege em
seu meio, cujas simpatias o alinhavam com a ala radical da Reforma, as autoridades de Genebra
tiveram pouca opo, exceto agir, apesar das dificuldades advindas do fato de que Serveto no
estava, estritamente falando, sujeito justia de Genebra. No est totalmente esclarecido o
motivo pelo qual Serveto deva ter escolhido visitar Genebra; provavelmente ele parou na cidade
quando estava a caminho de Basilia em busca de refgio, como fez Calvino antes dele." Ele j
havia sido condenado como herege pelas autoridades catlicas, na Frana; contudo, ele havia
escapado da priso em Viena e se encaminhado a Genebra, para ser preso, em 13 de agosto de
1553. Ele havia publicado, recentemente, um livro intitulado Christianismi Restitutio (ser que
havia um deliberado paralelo com a Institutio Christianae refigionis, de Calvino? A obra negava
um ponto central da f crist a Trindade e uma prtica tradicional o batismo infantil).
Embora Calvino claramente considerasse a primeira questo infinitamente mais grave, a j ulgar
pela ferocidade de seus ataques verbais a Serveto (ataques, diga-se de passagem, cuja natureza
confirma a impresso generalizada sobre a crescente mesquinhez e amargura de Calvino,
medida que envelhecia), provavelmente a ltima questo que representa o motivo das
ansiedades do Conselho municipal. Isso ocorria pelo fato de que a negao do batismo infantil
automaticamente alinhava Serveto aos anabatistas (a expresso significa, literalmente, "aqueles
que batizam novamente"), a ala radical da Reforma, a qual havia causado tantos problemas em
Zurique, Mnster, Estrasburgo e em outras localidades. Os anabatistas haviam abolido a
propriedade privada e transformado todas as propriedades em utilidade pblica; eles haviam
introduzido o princpio da igualdade econmica~I em resumo, eles representavam uma ameaa
vital ordem econmica e social da qual dependia a frgil existncia de Genebra. O Conselho
municipal deve ter tido poucas dvidas de que havia uma ameaa real. Embora tenha sido
Calvino que, agindo pessoalmente, providenciou a acusao e a priso de Serveto, foi o
Conselho municipal que apesar de sua forte hostilidade em relao a Calvino assumiu o caso
e processou Serveto com ngor.19 Isso causou surpresa aos expectadores externos: Wolfgang
Musculus escreveu sobre sua convico de que Serveto, evidentemente, esperava se beneficiar
da hostilidade do Conselho municipal em relao a Calvino.` Deve-se observar que a atuao
posterior de Calvino nesse processo foi a de um consultor tcnico ou de uma testemunha
especializada, em vez de um acusador. Em 21 de agosto as autoridades de Genebra escreveram
para Viena, pedindo informaes adicionais a respeito de seu prisioneiro. Especificamente, elas
requisitaram "cpias das provas, informaes e do mandado de priso" que havia contra
Serveto .41 As autoridades catlicas de Viena exigiram, imediatamente, a extradio de Serveto
para que fosse processado l. O Conselho municipal ofereceu-lhe, ento, uma opo: ele poderia
retomar a Viena ou permanecer em Genebra, submetendo-se deciso da justia desta ltima.
significativo que Serveto escolhesse permanecer em Genebra. 42

medida que se desenrolavam os acontecimentos, tornava-se cada vez mais evidente que o
Conselho municipal tinha duas opes: eles poderiam banir Serveto da cidade ou execut-lo.
Incertos acerca de como proceder, o Conselho municipal consultou os aliados de Genebra em
Berna, Zurique, Schaffhausen e Basilia. As respostas foram inequvocas. A anotao feita
nos registros da Venervel Companhia de Pastores gravou a deciso do Conselho municipal,
em 25 de outubro de 1553, como se segue': "Suas Excelncias, havendo recebido os
pareceres das igrejas de Basilia, Berna, Zurique e Schaffhausen a respeito do caso de Serveto,
condenaram o referido Serveto a ser levado a Champey e l ser queimado vivo.".
Provavelmente, tendo em mente as memrias das execues de alguns de seus amigos, que
foram queimados em Paris, o prprio Calvino tenha tentado alterar o tipo de execuo para algo
mais humano como a decapitao;` ele foi ignorado. No dia seguinte, Serveto foi executado.
Genebra no possua carrascos profissionais. Seus carrascos como seus carcereiros e todos os
demais oficiais pblicos eram amadores. A execuo foi uma verdadeira carnificina.

Em 1903 um monumento de granito foi erguido no local onde Serveto foi executado. Sua
inscrio condena "um erro que pertenceu a seu sculo". Contudo, lamentavelmente, toda
organizao crist de maior relevncia cuj a histria possa ser traada at o sculo 16 tem
sangue literalmente espalhado sobre suas credenciais. Os catlicos romanos, os luteranos, os
reformados e os anglicanos: todos condenaram e executaram seus prprios Servetos, seja de
forma direta ou como no caso do prprio Calvino indiretamente. justo sugerir que
seja imprprio apontar para Calvino como se ele fosse de algum modo o precursor desse
costume selvagem ou um defensor particularmente ardoroso e detestvel dessa prtica,
enquanto a maioria de seus esclarecidos contemporneos desejava v-la abolida. O caso de
Etienne Le Court, que foi publicamente humilhada, estrangulada e queimada pela
Inquisio, na cidade de Rouen, em 11 de dezembro de 1533, por sugerir, entre outras
coisas, que "as mulheres iriam pregar o evangelho", parece ter sido muito mais chocante.
Provavelmente os historiadores, como qualquer pessoa, tenham suas prprias motivaes.
As conseqncias do episdio de Serveto foram considerveis. Basilia, com sua
crescente simpatia por polticas liberais, ficou chocada com a execuo.' Sebastio
Castellio, antecipando perspectivas mais modernas, escreveu um panfleto em Basilia
argumentando veementemente a favor da tolerncia em relao s questes religiosas (e,
assim sendo, em relao a tudo o mais). Isso incitou Teodoro de Beza a desenvolver uma
influente teoria de governo que explicava e justificava o comportamento do Conselho
municipal.` O episdio tambm serviu para impelir Calvino ainda mais adiante na
vanguarda do protestantismo, consolidando sua j considervel reputao como um
intelectual e escritor religioso: como indicam diversas cartas de colegas admiradores da
Alemanha e de outras localidades, Calvino era agora considerado o defensor da
verdadeira f em meio aos crculos protestantes. Em Genebra, porm, ele ainda se
encontrava bastante isolado. Essa situao, contudo, comeou a se modificar e iria
culminar na revoluo de 1555, a qual consolidou definitivamente a autoridade de
Calvino na cidade.

A REVOLUO DE 1555
Tendo acabado a distrao do episdio Serveto, o Conselho municipal foi capaz de voltar
sua ento tradicional funo de oposio a Calvino. Sua deciso de rever as
excomunhes, na Pscoa de 1553, havia sido seguida por uma outra manobra, em
setembro do mesmo ano, medida que se aproximava outra celebrao pblica de
comunho. Philibert Berthelier, que havia sido excomungado pelo Consistrio, apelou
contra essa deciso. Seu apelo, contudo, no foi dirigido ao prprio Consistrio, mas ao
Petit Conseil, agora dominado pelos rivais de Calvino. Essa foi uma manobra astuta (pelo
fato de implicarem que o conselho detinha autoridade em matria de excomunho). O
conselho no perdeu tempo em derrubar o veredicto do Consistrio, embora tenha pedido
a Berthelier para abster-se da comunho, naquela ocasio em particular. Contudo, Calvino
ficou possesso diante deste desafio evidente sua autoridade. Ele insistia em que era o
Consistrio, e somente o Consistrio, que detinha o poder para excomungar pecadores
notrios e impenitentes e que somente este rgo deveria ter o poder para rever tais
decises de excomunho. A questo foi discutida no Conselho dos Duzentos, em 7 de
novembro. Por uma ampla maioria, ficou decidido que as decises finais, em matria de
excomunho, deveriam ficar nas mos do conselho.` Parecia que, finalmente, Calvino
havia sido colocado em seu devido lugar sob o controle do conselho.
Contudo, em 1555 ocorreu um dramtico realinhamento de poder. Para entender como
isso se deu necessrio consideraras alteraes na populao de Genebra, que estavam
ocorrendo naquela poca. A populao da cidade, em 1550, foi estimada em 13.100

habitantes; at 1560, ela era de 21.400 habitantes .50 O principal motivo desse crescimento
macio era o grande nmero de refugiados protestantes que buscavam refgio l.` Genebra
tinha conquistado uma reputao internacional como um abrigo seguro para aqueles que
buscavam refgio, em razo de suas convices religiosas. Esses refugiados eram, em sua
maioria, provenientes da Frana. Dos 4.776 registrados no Livre des Habitante de Genve
durante os anos de 1549 e 1560, possumos detalhes sobre a profisso de 2.247. Desses,
1.536 (68,5 por cento) eram artesos .12 Calvino, escrevendo em 1547, observou que
muitos desses refugiados haviam sido forados a deixar para trs seus bens e estavam
vivendo, no momento, em circunstncias bastante dificeis.11 Entretanto, alguns eram ricos,
bastante instrudos e de considervel posio social editores, como Robert Estienne,
advogados, como Germain Colladon e empresrios, como Laurent de Normandie. Eles
eram, quase que invariavelmente, defensores vigorosos de Calvino.
O conselho havia estado preocupado com sua situao financeira por algum tempo e,
subitamente, parece haver despertado para a possibilidade de extrair considerveis recursos
desses estrangeiros abastados. O Petit Conseil h muito detinha o direito de conceder a
indivduos o status de bourgeois, desde que o pedido fosse acompanhado de riqueza e
distino social suficientes. Uma robusta taxa de admisso assegurava que a cidade se
beneficiasse. Contudo, dificilmente tais pedidos de admisso foram feitos, no perodo de 1540 a
1554. Por exemplo, o status de bourgeois foi concedido somente a seis pessoas, durante o ano
de 1554.55

As comportas foram subitamente abertas em 18 de abril de 1555, me dida que o Petit


Conseil comeou a conceder aos refugiados adequados (isto , ricos e de prestgio) o
status de bourgeois. At 2 de maio daquele ano, cinqenta e sete pessoas haviam adquirido
esse cobiado status ,56 tendo os cofres de Genebra sido, em conseqncia, significativamente
acrescidos. Uma crise financeira pode ter sido evitada; uma crise poltica seguiu-se
imediatamente. O motivo era que os bourgeois tinham o direito de votar nas eleies de
Genebra e, prontamente, exerceram esse direito. Percebendo o que havia acontecido, em 16
de maio os perrinistas tentaram impedir os direitos de voto dos novos bourgeois. Eles no foram
bem-sucedidos. As sesses de abril e maio do Conselho Geral o colegiado dos eleitores de
Genebra estavam lotadas com os partidrios de Calvino, que haviam sido subitamente
emancipados. O delicado equilbrio entre os opositores de Calvino e seus partidrios, em meio
ao colgio eleitoral, foi destrudo e a oposio a Calvino, conseqentemente, derrotada. Esse
processo teve prosseguimento na eleio de 1556. A essa altura, os amigos de Calvino
estavam no comando da cidade. Ele poderia finalmente descansar e voltar seus pensamentos,
entre outras coisas, para a evangelizao de sua terra natal, a Frana.

OS MOTIVOS DO SUCESSO DE CALVINO


Talvez seja extremamente fcil, para os crticos e simpatizantes do programa de reforma de
Calvino, arriscar explicaes para sua incrvel influncia sobre a sua prpria poca, assim como
sobre as posteriores. A literatura do sculo 16 faz freqentes referncias tanto divina providncia
(na qual Calvino visto sob uma tica positiva) quanto a um pacto satnico (na qual ele visto
de forma menos favorvel). Uma abordagem mais voltada histria, entretanto, pode consistir
em estabelecer uma comparao entre Calvino e outro Reformador que, em muitos aspectos,
ocupou uma posio semelhante e alcanou sucesso e fama locais similares, ainda que lhe
tenha sido negada uma projeo, mesmo que remotamente prxima, ao sucesso internacional

alcanado por Calvino. Portanto, nossa proposta comparar Calvino com um Reformador
proveniente do leste da Sua, Joaquim von Watt, comumente conhecido pela forma latina de seu
nome, Vadian (1484-1551). Vadian vivia em St Gallen, uma cidade que apresentava diversas
semelhanas em relao a Genebra, se situava ligeiramente a Leste das fronteiras da
Confederao Helvtica. Enquanto Calvino era ainda um estudante em Paris, Vadian j havia
colocado sua cidade, de forma slida, nos trilhos da Reforma. Essa Reforma parece ter sido
alcanada sem derramamento de sangue ou emprego da fora: a esttua de Vadian, erigida em
St Gallen, o retrata com a Bblia nas mos e com a espada embainhada, ao seu lado (enquanto a
esttua de Zwnglio, em Zurique, o retrata com a espada em punho e pronto para ao). No h
qualquer monumento para algum Serveto, em St Gallen, o que reflete tanto a ausncia do uso de
medidas fatais para assegurar os interesses da Reforma, quanto a forma indubitavelmente
positiva pela qual a cidade recebeu Vadian e sua Reforma.
Comparar Calvino e Vadian significa identificar os fatores que so potencialmente importantes
para explicar a trajetria da Reforma em Genebra e St Gallen. Uma anlise preliminar de ambas
as cidades e de seus Reformadores sugere que eles eram semelhantes em muitos aspectos, sendo
que Vadian gozava de uma reputao pessoal e de uma autoridade institucionalmente legitimada
que excedia, em muito, a reputao e a autoridade associadas a Calvino.

1. St Gallen e Genebra eram cidades de porte semelhante, cada qual aliada a cantes
pertencentes Confederao Helvtica. 11 O sucesso da Reforma em cada uma dessas
cidades foi, em parte, devido ao apoio dos cantes protestantes que integravam a
Confederao. A Reforma de Vadian, em St Gallen, foi facilitada por um expressivo grau de
apoio poltico de Zurique, o qual serviu para enfraquecer a oposi o inicial s reformas."
Genebra, como observamos, foi consideravelmente auxiliada pelo apoio poltico e militar de
Berna, nos perodos crticos. Ambas as cidades possuam ligaes comerciais que derivavam do
status de Genebra, como um centro comercial, e da importncia de St Gallen, como um produtor
lder no mercado de linho de alta qualidade. A importncia de St Gallen nesse aspecto era muito
maior.
A considervel influncia pessoal de Vadian foi mediada, em parte, atravs de contatos
comerciais com a Polnia e a Hungria, 9 por exemplo, bem como por uma extensa rede
familiar.
2. Vadian era um acadmico humanista de renome internacional. Aps uma brilhante
carreira na Universidade de Viena, ento um centro do Humanismo, que culminou com
sua eleio como reitor da universidade (incluindo a conquista de um doutorado em
medicina e sua eleio como professor de poesia), ele regressou St Gallen, sua cidade
natal, para dar seqncia sua carreira literria (e, conforme veio a se suceder,
propagao da Reforma).` No havia mais posies acadmicas a serem por ele
conquistadas, em Viena; St Gallen, ao contrrio, acenava com a promessa de acesso ao
mundo da poltica e da diplomacia, adicionalmente sua busca contnua por eloqncia. A
reputao de Calvino como humanista era praticamente nula, sendo que ele no havia
ocupado quaisquer postos acadmicos nas universidades s quais freqentou.
3. Vadian era um cidado de St Gallen, um membro de uma de suas famlias mais
proeminentes," um importante membro de uma de suas sete associaes e, em 1529, ele se
tornaria seu principal cidado (Brgermeister) por aclamao internacional", quando ainda
era relativamente jovem. Ele manteve esse poderio na cidade at sua morte, mais de duas
dcadas mais tarde. Vadian esteve no centro do poder na cidade e em suas regies
adjacentes por um longo perodo e estava, assim, intimamente envolvido em todas as
decises relacionadas implementao da Reforma naquele local. Calvino somente
adquiriu o status de bourgeois, em Genebra, na sua velhice: ele nunca veio a ser um
cidado da cidade. Ele no poderia concorrer s eleies (e at dezembro de 1559 ele no

podia nem mesmo votar nas eleies municipais); nem teve ele qualquer acesso
privilegiado ao Conselho municipal ou influncia direta sobre este, em nenhuma fase de
sua carreira.
Durante todo perodo de implementao da Reforma em St Gallen, nenhuma oposio
religiosa significativa foi experimentada por seus cidados. Isso no significa que o
processo tenha transcorrido sem complicaes,` mas que no havia uma oposio
especificamente religiosa s medidas implementadas. Em Genebra, contudo, havia ampla oposio interna s reformas religiosas de Calvino, durante todo o seu primeiro
perodo (1536-8), assim como durante a primeira parte de seu segundo perodo na cidade
(1541-53). A situao enfrentada. por Calvino era consideravelmente mais difcil do que
aquela encontrada por Vadian. S se pode, na verdade, falar de Genebra como sendo
o "centro do poderio" de Calvino aps a revoluo de 1555.
Com base nessas consideraes pode parecer, portanto, que Vadian deveria ter sido o
Reformador mais bem sucedido. De fato, se o critrio de sucesso adotado se
relacionar gerao de um consenso popular a favor da Reforma na cidade e
implementao bem sucedida desse programa de reforma, com um mnimo de dissenso
interna, Vadian deve ser considerado, de longe, o mais bem sucedido de ambos. Porm,
Vadian praticamente desconhecido fora dos crculos especializados em estudos da
histria local da Sua, enquanto se pode razoavelmente sugerir que Calvino um
dos nomes mais conhecidos do sculo 16. Como isso pode ser explicado?
Uma variedade de fatores relevantes pode ser identificada:
1. Calvino e Vadian tinha vises significativamente diferentes a respeito do que a "Reforma"
implicava. Para Vadian, a Reforma estava voltada, principalmente, para a alterao do
modo de vida e da moralidade. 64 De muitas maneiras, representava um programa de
Reforma local, vinculado a aspectos e preocupaes especificamente regionais. Calvino,
entretanto, via a Reforma como algo que representava um desafio s estruturas, s
prticas e s doutrinas existentes da Igreja um programa de Reforma bem mais radical,
que no estava vinculado a qualquer situao local, mas que possua a capacidade de
transcender divises geogrficas, culturais e polticas. A rpida expanso do Calvinismo
na Frana, de 1555 em diante, ilustra bem esse ponto: o Calvinismo possua um zelo
missionrio que era praticamente ausente na perspectiva de Vadian sobre os objetivos da
Reforma. Como conseqncia dessas diferentes vises a respeito da natureza do
processo de Reforma, os dois homens adotaram papis significativamente diversos.
Vadian preocupava-se principalmente com a alterao de uma situao local; Calvino via
a si prprio dirigindo-se inicialmente Frana e, posteriormente, a uma audincia
internacional. Ainda que a princpio o realismo poltico forasse Calvino a se dirigir
situao especfica em Genebra, seus horizontes eram bem mais amplos. No momento
em que sua posio em Genebra se consolidou (abril de 1555), ele iniciou um grande
programa de evangelizao a princpio, secreto no reino da Frana.
2. Os dois homens adotaram programas de publicao de suas obras bastante diferentes, que
refletiam as perspectivas a respeito de sua vocao como Reformadores. As obras
publicadas de Vadian eram, em geral, de natureza humanista; com uma exceo," os
manuscritos de suas obras especificamente teolgicas tal como Brevis indicatura
symbolorum permaneceram no divulgados, entre os muros de St Gallen. Calvino
empenhou-se em um programa de ampla divulgao de suas obras, assegurando-se de
que suas idias religiosas alcanassem uma audincia o mais vasta possvel (ver captulos
7, 9).
3. O pblico-alvo de Calvino era, a princpio, principalmente os franceses e os povos de
lngua francesa; a edio de 1536 das Institutas, embora escrita em latim, parece terem
mente as necessidades e dificuldades dos vangliques franceses. A edio de 1541,

publicada na Frana, recebeu especial ateno em sua terra natal. As obras de Vadian,
escritas na lngua local (que permaneceram no publicadas e sem circulao, em sua
forma manuscrita), foram escritas em uma espcie de alemo que era falado na Sua e
tiveram, conseqentemente, uma audincia bastante restrita a qual, de qualquer forma,
j havia sido amplamente conquistada pela Reforma. Se as obras de Vadian, escritas na
lngua do local, tivessem sido divulgadas, ele teria pregado, em grande parte, para os
convertidos. Em oposio, as Institutas de Calvino so notrias por haver
desempenhado um importante papel em ganhar a simpatia dos novos convertidos em
prol da sua viso da f crist e da Reforma nela implicada a princpio na Frana e,
posteriormente, muito alm.
4. A carreira de Calvino o colocou em contato com uma srie de grandes editores na
Basilia, em Estrasburgo e em Genebra. Ele possua relativa facilidade para providenciara
publicao de seu material. Contudo, havia relativamente poucos editores na rea de St
Gallen; foi somente na metade do sculo 16 que Dolfiri Landolfi transferiu sua grfica de
Brescia ou Veneza
16

(no se sabe bem de qual delas) para Graubnden. Vadian, portanto, no


teve fcil acesso direto inovao tecnolgica que estava transformando a
natureza da controvrsia religiosa, no incio do sculo 16.
Presumivelmente, tendo em mente a situao local de St Gallen, Vadian tendia a considerar a
"igreja'e a "sociedade" como algo que se referia, a grosso modo, ao mesmo grupo de
pessoas. Por conseqncia, sua concepo de Igreja coloca pouca nfase sobre a estrutura
e a disciplina. Calvino estava consciente da importncia das estruturas e da disci plina
eclesiais e idealizou um modelo de Igreja que se mostrou incrivelmente adequado ao
programa de expanso internacional que ele incitava. Expandir-se uma coisa; sobreviver
a essa expanso algo bem diferente. O Calvinismo provou-se capaz de sobreviver sob
condies intensamente hostis, assumindo, praticamente, o status de um movimento
clandestino (h interessantes paralelos entre o Calvinismo francs, da dcada de 1540, e
incio da dcada de 1550, e os maquis franceses, durante a ocupao da Frana pelos
nazistas, na H Guerra Mundial). A resistncia do movimento deve-se em grande parte s
estruturas e disciplina que Calvino idealizou para o mesmo. Sua grande capacidade de
organizao, comparvel de Lnin, pode perfeitamente ter sido de importncia decisiva
para a expanso internacional de seu movimento.
6. Uma ltima impresso, ainda que subjetiva, deve ser mencionada. O leitor das obras de
Vadian, tanto em latim quanto em alemo, fica provavelmente mais impressionado pela
eloqncia com que ele expressa suas idias do que com a qualidade dessas idias e com
a argumentao empregada para sua criao ou justificao. Calvino, contudo, revela-se
em seus escritos (especialmente naqueles de seu perodo em Estrasburgo) como algum
que possui uma mente brilhante, capaz de criar e defender idias intrinsecamente
interessantes. Vadian, como Erasmo de Rotterdam, tende a se revelar como algum
intenso na expresso, contudo fraco na substncia; Calvino forte em ambos os aspectos.
Como indica o decorrer da Reforma, foi em grande parte o contedo dos escritos de
Calvino o que estava por detrs de seu apelo, perante to expressivo grupo de
simpatizantes.
Esses pontos de comparao esto longe de serem exaustivos; no entanto, eles sem dvida
apontam para certos fatores que embasam a enorme influncia de Calvino. Sua percepo das
possibilidades, proporcionadas pela sua viso singular da Reforma, atravs do
estabelecimento de instituies (tais como a Academia de Genebra) e de estruturas (tais como
a Venervel Companhia de Pastores) apropriadas e da explorao de tecnologia (como a
impresso) colocaram-no na vanguarda de um movimento que foi, desde o princpio,
internacional em sua orientao.

Porm, como essa expanso internacional ocorreu? Como um conjunto de idias associadas
a um homem, na minscula cidade-estado de Genebra, conquistou uma audincia to vasta e
evocou uma resposta to pode rosa por toda a Europa? Talvez a maneira mais apropriada
para se entender o incrvel mpeto que essas idias possuam seja seguir seu impacto
sobre o reino da Frana, na poca de Calvino. Seu impacto foi to grande que, a certa
altura, parecia a muitos que a Frana poderia se tornar a pri meira nao a adotar um credo
Calvinista. Nossa narrativa, portanto, volta-se Frana, terra natal de Calvino (captulo 9),
medida que consideramos essa extraordinria invaso de idias.
No entanto, convm interrompermos brevemente nosso relato histrico, com a finalidade de
refletirmos sobre essas idias em si mesmas. Quais eram as idias religiosas de Calvino e como
elas se propagaram? Os dois captulos seguintes se voltam a essas idias e ao modo como elas
foram apresentadas para seu tempo e poca. Deve-se enfatizar, contudo, que as idias de
Calvino no eram de carter puramente religioso e que sua influncia deve-se, parcialmente, a
seu pensamento poltico e econmico (captulo 11). "O Cristianismo segundo Calvino" envolve
idias, atitudes e estruturas sociais um tanto quanto definidas, que vo muito alm de um mero
sistema de idias religiosas abstratas. Havendo feito essas observaes, podemos agora nos
voltar considerao da apresentao extremamente influente de Calvino sobre a natureza do
Cristianismo.

7
O CRISTIANISMO
O MEIO

SEGUNDO

CALVINO:

"Conheci um mdico brincalho que descobriu o credo no canal biliar e costumava


afirmar que se houvesse uma doena no fgado, o homem havia se tornado um Calvinista"
(Ralph Waldo Emerson). Apesar dessa tese ser atrativa, aqueles que buscavam uma
explicao para o apelo de Calvino geralmente situavam sua atrao no intelecto humano,
em vez do canal biliar. O historiador alemo Karl Holl escreveu que "grande parte do
penetrante poder do Calvinismo deriva de seu intelectualismo. O calvinista sabe em que
acredita e porque acredita.` Um relato sobre o pensamento religioso de Calvino
deve assumir um lugar de honra em qualquer anlise sobre a vida e a influncia do
Reformador. No entanto, tal relato deve ser precedido por uma discusso sobre os meios
que Calvino utilizou para desenvolver e promover suas idias religiosas. Meio e
mensagem esto intrinsecamente entrelaados em sua descrio da f crist.

A PERSUASIVA PALAVRA DE DEUS


Deus capaz de se comunicar com os seres humanos atravs da linguagem humana. Essa
crena fundamental, a ponto de ser um axioma, para a perspectiva de Calvino a respeito
do Cristianismo. Importantes antecipaes da mxima do sculo 20, de Karl Barth, "Deus
falou! Deus dixit! Dominus dixit! ", podem ser encontradas em Calvino. Embora possam
ser fragmentadas e imperfeitas, as palavras humanas possuem, no entanto, a capacidade
de funcionar como um meio atravs do qual Deus capaz de se revelar e propiciar um
encontro transformador entre o Cristo ressuscitado e aquele que cr.
Sob a superfcie das afirmaes de Calvino sobre a capacidade das palavras humanas em
transmitira realidade de Deus, encontra-se uma teoria incrivelmente sofisticada sobre a natureza
e a funo da linguagem humana. Na Idade Moderna, o termo "retrica" veio a significar algo
como "palavras elegantemente dispostas, embora destitudas de contedo"; no sculo 16, entretanto, o termo designava a cincia da comunicao, a investigao acerca do que as palavras
significam e de como podemos utiliz-las. 1 0 surgimento do movimento humanista trouxe
consigo um novo interesse pela maneira atravs da qual as palavras e os textos so capazes de
mediar e transformar a experincia e as expectativas humanas; Calvino foi hbil em utilizar tais
percepes ao formular suas perspectivas sobre o conceito da "palavra de Deus" e sua
manifestao no texto da Escritura. Ele utilizou seu conhecimento retrico de forma sutil, a ponto
de que o mesmo pudesse passar totalmente despercebido. Entretanto, as idias da cincia da
retrica ecoam por todos os seus escritos de uma forma experimental, no comentrio de
Sneca, com alguma profundidade, na sutil sofisticao do comentrio em Romanos (1540)' e,
talvez, na forma mais completa de todas, em suas ltimas edies das Institutas.
Calvino argumenta que, nas Escrituras, Deus revela a si mesmo verbalmente, sob a forma de
palavras. Porm, como simples palavras podem fazer justia majestade de Deus? Como as
palavras podem atravessar o enorme abismo que h entre Deus e a humanidade pecadora? A
discusso de Calvino sobre essa questo , de um modo geral, considerada como uma de
suas valiosas contribuies para o pensamento cristo. Aidia que ele desenvolve
normalmente denominada o "princpio da acomodao" .4 A palavra "acomodao" significa,
nesse contexto, "ajustar-se ou adaptar-se para suprir as necessidades da situao".
Calvino alega que, na revelao, Deus adapta a si mesmo s capacidades da mente e do corao
humano. Deus se retrata de uma forma que somos capazes de compreender. A analogia que est
por trs do pensamento de Calvino, nesse ponto, a de um orador. Um bom orador conhece as
limitaes de sua audincia e adapta o seu discurso de acordo com as mesmas. O abismo entre o
orador e o ouvinte deve ser atravessado, se h a inteno de que a comunicao ocorra. As
limitaes de sua audincia determinam a linguagem e as imagens que o orador utiliza. As
parbolas de Jesus ilustram esse aspecto com perfeio: elas empregam uma linguagem e
ilustraes (tais como as analogias baseadas em ovelhas e pastores) perfeitamente apropriadas
para sua audincia, no contexto rural da Palestina. Paulo tambm utiliza idias adaptadas
situao de seus ouvintes, retiradas do mundo comercial e legal das cidades, nas quais vivia a
maioria de seus leitores.'
No perodo clssico, os oradores eram altamente instrudos e eloqentes, enquanto suas
audincias eram, geralmente, formadas por pessoas sem instruo que no possuam qualquer
capacidade de lidar com as palavras de forma hbil. Por conseqncia, o orador tinha que descer
ao seu nvel se desejasse se comunicar com as mesmas. Ele tinha que construir uma ponte sobre
o abismo que havia entre ele e sua audincia, compreendendo suas dificuldades em entender a
linguagem dele. Calvino defende que de forma semelhante Deus teve que descer ao nosso nvel,
para se revelar a ns. Deus se rebaixou para alcanar o nvel de nossas capacidades. Assim

como uma me ou uma bab se rebaixa para ser entendida por sua criana, falando de um
modo diferente daquele que prprio de um adulto, Deus tambm se inclina para chegar ao
nosso nvel .6 A revelao um ato de condescendncia divina, atravs do qual Deus transpe o
abismo entre si prprio e suas capacidades e a humanidade pecadora com suas frgeis
potencialidades. Como qualquer bom orador, Deus conhece sua audincia e adapta sua
linguagem de acordo com a mesma.
Um exemplo dessa acomodao fornecido pelas formas como Deus retratado nas Escrituras.
Calvino observa que Ele freqentemente representado como se possusse boca, olhos, mos
e ps.' Isso pareceria sugerir que Deus um ser humano. Pode parecer implicar em que, de
algum modo, o Deus eterno e espiritual tenha sido reduzido a um ser humano fsico (a
questo em anlise normalmente denominada como "antropomorfismo" em outras
palavras, ser retratado em forma humana). Calvino alega que Deus forado a se revelar atravs
dessa forma pictrica por causa dos nossos intelectos limitados. Imagens de Deus que o
retratam como possuindo boca ou mos so como uma divina "linguagem infantil" (balbutire),
uma forma pela qual Deus desce ao nosso nvel e utiliza imagens que possamos compre ender.
Maneiras mais sofisticadas de falar sobre Deus certamente so apropriadas porm,
provavelmente no seremos capazes de compreend-las. Assim, Calvino observa que muitos dos
aspectos da histria da criao e da queda (Gnesis 1-3), tais como o conceito dos "seis
dias" ou das "guas sobre o firmamento", so adaptados mentalidade e s perspectivas de um
povo relativamente simples.' Para os que se opem, alegando que isso rudimentar, Calvino
responde que o modo de Deus certificar-se de que no sejam erguidas barreiras intelectuais
contra o evangelho; todos mesmos os humildes e os sem instruo podem aprender sobre
Deus e vir a crer nele?
Calvino usa trs imagens principais para desenvolver essa idia da divina acomodao s
capacidades humanas na revelao. Deus nosso Pai, que est disposto a usar a linguagem
infantil para se comunicar conosco. Ele se adapta fragilidade e inexperincia da
infncia. Ele nosso mestre, que est consciente da necessidade de descer ao nosso nvel, se
tem a inteno de nos ensinar sobre si mesmo. Ele se adapta nossa ignorncia para nos
ensinar. Ele nosso juiz, que nos convence de nosso pecado, rebeldia e desobedincia. Da
mesma forma que a retrica humana em uma corte traada para assegurar um veredicto,
Deus tambm tem interesse em nos convencer e nos julgar em relao ao nosso pecado;
em permitir que o seu veredicto se torne o nosso veredicto, medida que percebemos que
somos de fato pecadores, afastados de Deus. Calvino insiste que a verdadeira sabedoria se
encontra no conhecimento de Deus e de ns mesmos: atravs do reconhecimento da nossa
condio de pecadores que descobrimos que Deus nosso Redentor.`
A doutrina da encarnao fala de um Deus que veio at nosso nvel para nos encontrar. Ele veio
entre ns como um de ns. Calvino expande esse princpio para a linguagem e as imagens da
revelao: Deus revela a si mesmo em palavras e imagens que possamos compreender. Seu
interesse e propsito esto em se comunicar, transpor o profundo abismo que h entre ele, como
Criador e a humanidade, como sua criao. Para Calvino, a disposio e a capacidade de
Deus em condescender, em se rebaixar, em se adaptar s nossas capacidades, um sinal de
seu amor misericordioso e de seu cuidado por ns. 11
Deve-se enfatizar, desde o incio, que Calvino no reduz e no acredita que seja possvel reduzir
Deus e a experincia crist a palavras. O Cristianismo no uma religio verbal, mas, antes,
baseada em experincias; 12 est centralizado no encontro transformador daquele que cr com o
Cristo ressuscitado. A partir da perspectiva da teologia crist, contudo, essa experincia
posterior s palavras que a geram, evocam e informam. O Cristianismo centralizado em
Cristo, no em livros; se este aparenta ser centrado em livros, isto se deve ao fato de que
atravs das palavras da Escritura que o fiel se encontra e se alimenta do conhecimento de

Jesus Cristo. A Escritura um meio, no um fim; um canal, em vez daquilo que transmitido por
esse canal. A preocupao de Calvino com a linguagem humana e, principalmente, com o texto
da Escritura, reflete sua crena fundamental de que ali, isto , atravs da leitura e da
meditao sobre aquele texto, que se toma possvel encontrar e experimentar o Cristo
ressuscitado. A concentrao sobre o meio retrata a importncia crucial que Calvino atribui ao
fim. Sugerir que Calvino seja um "biblilatra", algum que idolatra um livro, demonstrar
uma vergonhosa falta de percepo sobre seus interesses e mtodos. precisamente
porque Calvino atribui uma importncia suprema adorao apropriada de Deus, medida
que este revelou a si mesmo em Jesus Cristo, que ele considera to importante reverenciar e
interpretar, corretamente, o nico meio atravs do qual se pode obter o pleno e definitivo acesso
a esse Deus as Escrituras.

CALVINO E A LNGUA FRANCESA


Sugere-se com freqncia que, durante o sculo 17, a lngua francesa desenvolveu qualidades
abstratas, semnticas e analticas (normalmente descritas como clart e logique). Mas como se
desenvolveu, deve-se questionar com razo, la clartfranaise, to caracterstica dos escritores
do classicismo francs (tais como Descartes e Pascal)? Sobretudo, devido ao fato de que o estilo
francs de muitos escritores do sculo 16 (tais como Montaigne, Rabelais e Ronsard)
notadamente no apresenta essa caracterstica tpica. Gostaramos de sugerir que Calvino pode
ser considerado um fator indutor dessa importante evoluo, em parte devido ao seu
envolvimento na tendncia generalizada de popularizar as abstraes altamente complexas da
teologia crist e, em parte, devido sua contribuio pessoal para a formao da lngua.`
At a segunda dcada do sculo 16, havia um corpo substancial de literatura
devocional em francs. O francs era, na verdade, a primeira lngua de uma minoria na
Frana: a langue d'oc e o breto so exemplos de importantes lnguas regionais. O poema de
Marguerite de Navarre, Miroir de l'me pcheresse, alvo de controvrsias na Universidade
de Paris, um excelente exemplo desse gnero de literatura. Uma anlise dessas obras
populares devocionais, porm, sugere que o estilo francs envolvido, ainda que admirvel pelos
propsitos da narrativa ou da meditao, simples mente incapaz de sustentar o peso de
uma detalhada argumentao conceituai. Simples dilogos entre a alma humana e Jesus
Cristo podem perfeitamente enaltecer o esprito e ser capazes de inspirar uma resposta religiosa
apropriada, por parte de seus leitores; porm, onde eram necessrias a argumentao
detalhada, a preciso intelectual, a clareza e a se qncia lgica da apresentao, era
necessrio retornar ao latim. A lngua francesa, na forma como existia por volta do ano de 1500,
era fundamentalmente inadequada s necessidades das disciplinas intelectuais quer se tratasse
de teoria poltica ou jurdica, de dogmtica teolgica ou de filoso fia. O predomnio do latim
como a lngua franca da elite intelectual francesa no se devia simplesmente ao seu
cosmopolitismo, nem tampouco ao desejo dos intelectuais de se distanciarem das pessoas
comuns; este se devia, em grande parte, incapacidade fundamental da lngua francesa, na
forma atravs da qual ela ento existia, em corresponder articulao e evoluo da maioria
das disciplinas intelectuais.
Com o advento da Reforma, uma nova e importante evoluo ocorreu. As complexidades da
exegese bblica, da poltica eclesistica e da dogmtica teolgica penetraram, subitamente, no
domnio pblico. Um dos momentos mais significativos na histria da Reforma foi a deciso de
Martinho Lutero, em 1520, de se transformar de um Reformador acadmico (que argumenta va em latim, para um pblico acadmico), em um Reformador popular (que argumentava em
alemo, para um pblico mais extenso). A Reforma testemunhou o estabelecimento de um
enorme desafio aos conceitos existentes sobre a maneira pela qual a Bblia poderia e deveria ser
lida, sobre as estruturas da Igreja e a doutrina crist. Constantemente, os Reformadores se dirigiam ao povo, por sobre as cabeas do clero e dos telogos. As pessoas, eles insistiam,
devem decidir. A prtica da Reforma Sua, onde era realizado um debate pblico entre
evanglicos e catlicos na lngua local, seguido de uma sesso plenria de votao, na qual a
assemblia de cidados se decidia a favor ou, contra a aceitao da Reforma, retrata esse

princpio bsico.
A totalidade das complexidades da teologia crist e da poltica eclesial tornou-se, portanto, uma
questo de debate pblico. O fato desse debate se estender muito alm dos estreitos limites dos
campos da academia fazia com que fosse conduzido na lngua do local. Por volta de 1540,
tinha-se tomando comum conduzir uma argumentao teolgica, normalmente de natureza altamente abstrata, em francs. A Universidade de Paris, em uma tentativa de deter essa alarmante
tendncia, publicou uma lista de livros proibidos, a qual fornece inestimveis informaes sobre
a extenso com que as questes religiosas estavam sendo discutidas na lngua local: o
Catalogue des livres censures, no ano de 1543, cita quarenta e trs ttulos em francs; no ano de
1544, aumentou essa lista para 121 livros; em 1551 (o ano do Edito de Chateaubriant), esta
inclui nada menos do que 182 ttulos em francs e, no ano de 1556, cita 250 desses ttulos.
No perodo de sete anos, de 1560 a 1566, tem-se notcia de nada menos do que doze edies,
em francs, das Institutas de Calvino (ver quadro 7.1 para maiores detalhes), as quais emanaram
principalmente de Genebra e Lion, mas tambm de locais to ao Norte quanto Caen. Alm
disso, deve-se enfatizar que no foram apenas os evanglicos que produziram sua teologia em
francs. Mesmo uma anlise superficial da produo dos editores parisienses durante o perodo
de 1550 a 1599 demonstra que algumas das 250 obras dessa natureza foram produzidas por
opositores catlicos da Reforma.` Os adeptos e os adversrios eram igualmente forados a
argumentar em francs, refinando ainda mais, assim, o meio que utilizavam para expressar suas
idias contrrias.
A ferramenta lingstica da argumentao abstrata que alcanou seu apogeu no sculo 17
foi, portanto, forjada durante a Reforma francesa. A prpria Reforma falhou, ao final; no
entanto, seu legado lngua francesa foi to decisivo quanto irreversvel. Ela foi apenas um
pequeno passo para a transferncia das habilidades lingsticas, aprendidas primeiramente na
argumentao religiosa, para campos mais vastos de polmica o direito, a poltica e a filosofia.
Levando em conta que Calvino foi um importante participante na produo da literatura
religiosa francesa a partir de seu refgio editorial em Genebra, ficar claro que ele deve ser
considerado igualmente responsvel, ao menos em parte, por esse refinamento da lngua
francesa. A publicao da edio francesa de suas Institutas, em 1541, representa um marco para
a Reforma e para a evoluo da lngua francesa. Essa obra, amplamente considerada como "o
primeiro monumento da eloqncia francesa"," provocou algo que se aproximava de uma
reao de pnico, em Paris: as Institutas so a obra especificamente identificada para
censura, pelo parlement parisiense, em V de julho de 1542. No difcil entender o
porqu. La clart franaise encontra-se evidente em todas as suas pginas. Suas sentenas
so curtas, possuindo relativamente poucas oraes subordinadas. De fato, a estrutura das
sentenas de Calvino demonstra incrveis paralelos com aquela posteriormente associada a
Jacques du Perron, consagrado como um dos mais sofisticados estilistas franceses do final do
sculo 16. Cada sentena de Calvino tende a se desenvolver em torno de um nico ponto e,
freqentemente, inicia-se com uma conjuno, permitindo ao leitor obter tanto um senso de
direo quanto um senso da relao que h entre a sentena atual e a anterior. A contradio,
por exemplo, sinalizada mesmo antes do motivo daquela contradio ser declarado. 1 A obra
, em sua totalidade, um modelo de clareza e sntese, ampliando o potencial da lngua francesa
como um meio para a argumentao abstrata. Curiosamente, esta no representa uma simples
traduo da edio latina de 1539, mas praticamente uma reconstruo da obra original a partir
da perspectiva das limitaes tanto da lngua francesa quanto de seu pblico em potencial. O
contraste com as tradues francesas, bastante latinizadas, de seus opositores (que tinham, claramente, dificuldade com o francs) , s vezes, um tanto impressionante.
Nenhuma das posteriores verses francesas das Institutas (as de 1545, 1551 e 1660) capaz
de se comparar com a de 1541, em termos da incrvel unidade, espontaneidade e sensibilidade.
Ainda que a edio de 1560 possa ser superior em relao ao alcance de seu contedo e sua
profundidade teolgica, esta no apresenta os vrios mritos literrios da primeira verso
francesa. D a impresso de que Calvino, em sua velhice, estava mais interessado em expressar

com preciso o contedo teolgico de seu pensamento do que em alcanar a elegncia do


estilo.`
A total importncia de Calvino como um escritor da lngua francesa talvez seja melhor
apreciada atravs da comparao entre ele e outros dois escritores evanglicos que so do nosso
conhecimento, Guilherme Farel e Pierre Viret. Em sua obra de 1542, Sommaire, Farel
elogia as Institutas de Calvino, publicada no ano anterior, qualificando-a como uma "obra excelente". Seu prprio estilo, contudo, intrincado e, em alguns pontos, excepcionalmente
difcil de entender. Infelizmente, o mesmo pode ser dito de Pierre Viret, a se julgar por sua
obra, Disputations chrestiennes (1544). Farel e Viret demonstram uma certa preferncia por
sentenas longas (em mdia, as de Viret so duas vezes e as de Farel, trs vezes mais longas
que as de Calvino) e por uma grande quantidade de oraes subordinadas (Farel consegue
empregar onze e Viret, at dezoito delas, em uma nica sentena). O resultado inevitvel
um estilo difcil de se ler; o sofrvel e evidente contraste, frente clareza e sutileza de
Calvino, vem posteriormente colocar em evidncia as incomparveis habilidades de
Calvino como um criativo escritor da lngua francesa.`

As

I NST IT UTAS DA RELI GI O CRI ST

Em 28 de maro de 1536, Marcus Bersius escreveu, da Basilia, para Vadian, burgomestre e


principal Reformador da cidade de St Gallen, no Leste da Sua. Aps algumas amenidades,
Bersius vai direto ao motivo de sua carta: manter Vadian atualizado quanto aos livros mais
recentes, lanados pelas grficas da Basilia. Dentre as anotaes mais importantes esto os
discursos de Ccero, o comentrio de Oecolampadius em Gnesis, os comentrios de
Crisstomo sobre as epstolas de Paulo e o de Bucero, em Romanos. A lista impressionante
tanto em quantidade quanto em qualidade, refletindo a crescente importncia da Basilia como
um centro editor. Perdida, em meio lista, podemos encontrar uma meno em relao a "um
catecismo dedicado ao rei da Frana, da autoria de algum francs". 19 Essa descrio vaga e
breve uma das primeiras referncias conhecidas obra que consagrou a reputao de
Calvino, publicada anteriormente, naquele mesmo ms, pelos editores da Basilia, Thomas
Platter e Balthasar Lasius: as Institutio Christianae Religionis, comumente conhecida em
portugus como as Institutas da Religio Crist.
A traduo do ttulo em latim apresenta algumas dificuldades. A palavra Institutio sugere,
automaticamente, um paralelo com as Institutas de Justiniano, um importante cdigo legal do
perodo clssico, conhecido por Calvino desde seu perodo em Orleans. Em termos de sua
estrutura e contedo, contudo, a obra guarda pouca semelhana com um cdigo legal. Erasmo
usou o termo com o significado de "instruo" ou mesmo de "cartilha" (sua obra de 1516,
Institutio principis Christiani, pode ter servido, por exemplo, como inspirao para o ttulo da
obra de Calvino). A palavra "instituio" pode, talvez, traduzir uma outra preocupao de
Calvino retomar a uma forma mais autntica de Cristianismo do que aquela encontrada ao final
do perodo medieval. o Cristianismo, da forma como foi originalmente institudo, que interessa a

Calvino, e no aquele que foi desenvolvido (ou deformado, segundo sua opinio) durante a Idade
Mdia. Na prtica, a maioria das verses para o ingls escolheu traduzir o ttulo como as
Institutas of the Christian Religion, a despeito das alternativas apresentadas pelo original em
latim.
evidente que a primeira edio das Institutas foi inspirada na obra de Lutem, O Catecismo
Menor, de 1529. Tanto sua estrutura quanto seu contedo indicam a extenso com que Calvino
se inspirou nessa obra pedaggica da Reforma alem.` Suas 516 pginas de pequeno tamanho
incluem seis captulos, dos quais os quatro primeiros so inspirados no catecismo de Lutero.
Calvino, porm, capaz de se engajar em discusses mais detalhadas sobre os temas do que
Lutero, pelo fato de que sua obra no um catecismo, o qual deve ser memorizado. O
primeiro captulo essencialmente um comentrio sobre os Dez Mandamentos (ou Declogo)
e o segundo, um comentrio sobre o Credo Apostlico. A influncia de Bucero
automaticamente percebida: enquanto a discusso de Lutero sobre o credo tem trs partes (o
Pai, o Filho e o Esprito Santo), Calvino adiciona uma quarta parte bastante substancial, a
respeito da Igreja, reconhecendo a importncia tanto terica quanto prtica dessa questo. Aps
explicaes sobre "a lei", "a f", "a orao" e "os sacramentos", Calvino inclui dois captulos, de
natureza mais polmica, que tratam dos "falsos sacramentos" e da "liberdade de um cristo".
A segunda edio das Institutas datado perodo em que Calvino viveu em Estraburgo. 11
Publicado em latim, em 1539, o volume representa o triplo da primeira edio de 1536,
possuindo dezessete captulos, em vez de seis. Os dois captulos de abertura tratam, agora, do
conhecimento de Deus e da natureza humana. Foi includo um material adicional sobre a doutrina
da Trindade, a relao entre o Antigo e o Novo Testamento, a penitncia, a justificao pela f, a
natureza e a relao entre a providncia e a predestinao e sobre a natureza da vida crist.
Embora a obra conserve grande parte do material da edio anterior, evidente que o seu
carter e seu status foram modificados. Esta no mais uma cartilha ou um manual; est em vias
de ser uma declarao definitiva sobre a natureza da f crist, comparvel Summa Theologiae
de Toms de Aquino. "Meu objetivo nessa obra", escreveu Calvino, " o de preparar e treinar
estudantes de teologia para o estudo da palavra de Deus de modo que eles tenham um fcil
acesso mesma e sejam capazes de prosseguir nesse estudo sem quaisquer obstculos."."
Resumindo, a obra pretende ser um guia para as Escrituras, funcionando como um livro de
referncias e um comentrio sobre seus significados por vezes complexos e intrincados.
Esse um ponto importante, como posteriormente ressaltou o prprio Calvino, pelo fato de
que estabelece suas Institutas como a fonte primria de seu pensamento religioso. Suas
outras obras tais como comentrios bblicos e sermes so de importncia secundria
nesse aspecto, quaisquer que possam ser seus mritos. Como observado anteriormente, a edio
francesa das Institutas, publicada em 1541, no , curiosamente, uma traduo direta da edio
de 1539; h vrios pontos em que material da edio de 1536, embora alterado em 1539, foi
includo na traduo da edio de 1541.
Isso levou suposio de que Calvino possa, originalmente, ter pretendido produzir uma
verso francesa da edio de 1536 11 e, abandonando esse projeto, ter incorporado edio
de 1541 material j traduzido, sem as modificaes feitas na edio de 1539. A obra apresenta
uma srie de pequenas alteraes, s quais podem, em sua totalidade, ser explicadas tendo em
vista o pblico de leitores a que se dirigia. Aspectos acadmicos que pudessem causar
complicaes so omitidos (por exemplo, todas as palavras em grego e referncias a
Aristteles) e material adicional que pudesse parecer familiar ao pblico pretendido (por

exemplo, provrbios e expresses francesas) foi acrescentado.


Uma posterior edio em latim surgiu em 1543, com a respectiva tradu o em 1545.
Aumentada, agora, para 21 captulos, essa edio inclua, como seu acrscimo mais significativo,
uma importante seo sobre a doutrina da Igreja. Alteraes de menor relevncia incluam o
acrscimo de dois captulos sobre pactos e tradies humanas e a criao de um captulo parte
para material relacionado a anjos. O impacto da experincia sobre as reflexes religiosas de
Calvino fica evidente nessa edio, particularmente no que tange discusso sobre a
importncia da organizao eclesistica. Apesar dos evidentes mritos dessa edio, um defeito
inerente, j perceptvel em 1539, torna-se agora bastante bvio: a obra mal organizada. Novos
captulos so adicionados, sem que haja a preocupao sobre seu impacto geral sobre a
estrutura e a organizao da obra. Muitos captulos so demasiadamente longos, sem que
seja feita uma tentativa de subdividi-los em sees. A edio em latim de 1550 e a subseqente
verso para o francs, de 1551, tentaram remediar essa deficincia pela subdiviso de seus vinte
e um captulos em pargrafos. Uns poucos acrscimos podem ser observados, como as novas
sees que tratam de autoridade bblica e da conscincia humana. Contudo, a falha
fundamental permanece: a edio de 1550, como a de 1543, deve ser considerada como uma
obra incrivelmente mal organizada.
Reconhecendo duplamente a necessidade de uma total reviso e do limitado tempo disponvel
para tanto (a enfermidade foi um aspecto recorrente, nos ltimos anos da vida de Calvino), o
Reformador decidiu remodelar sua obra completa. Surpreendentemente, h poucos acrscimos;
aqueles que foram feitos so, de modo geral, pouco atrativos, refletindo a crescente irritabilidade
de Calvino e sua tendncia de abusar e denegrir seus oponentes. A modificao mais evidente e
positiva a total reorganizao do material, a qual praticamente restaura a unidade de algo que
havia quase se desintegrado em uma srie de fragmentos desconexos. O material agora
distribudo em quatro "livros" (libri), organizados da seguinte forma: o conhecimento de Deus,
o Criador; o conhecimento de Deus, o Redentor; a maneira de participar da graa de Jesus
Cristo; os meios exteriores que Deus utiliza para nos levar a Jesus Cristo. Os vinte e um
captulos da edio de 1551 so, agora, transformados em oitenta, cada um deles
cuidadosamente subdividido para facilitar a leitura e distribudo entre esses quatro livros.
provvel que Calvino tenha adaptado a estrutura quadripartite da edio de 1543 para criar a
nova diviso do material; uma explicao alternativa a de que ele tenha observado e adaptado
a qudrupla diviso do material, da obra Four Books of the Sentences, de Pedro
Lombardo, aos quais ele faz constantes referncias. Estaria Calvino posicionando a si mesmo
como o sucessor protestante de Pedro Lombardo e as suas Institutas como a obra sucessora do
magnfico tratado teolgico deste ltimo? Jamais saberemos. O que certamente sabemos que
as Institutas estavam, ento, firmemente consolidadas como a obra teolgica de maior
influncia da Reforma Protestante, superando em importncia as obras concorrentes de Lutero,
Melanchthon e Zwnglio.
O sucesso das Institutas de 1559 reflete sua organizao soberba. Felipe Melanchthon
estabeleceu o padro definitivo para as obras luteranas sobre teologia sistemtica, em 1521,
atravs da publicao de sua obra Loci
24

Conununes. Em sua primeira edio, essa obra tratava simplesmente de uma srie de
assuntos de evidente relevncia para a Reforma Luterana. Gradualmente, porm,

consideraes polmicas e pedaggicas foraram Melanchthon a aument-la


consideravelmente. Ele respondeu a esse desafio de uma forma surpreendentemente
inadequada: ele meramente adicionou material extra, a despeito da impresso de falta de uma
estrutura unificada que isso provocava. Logo se tomou evidente que essa maneira de lidar com
o material era grosseira e desorganizada, incapaz de alcanar a anlise sistemtica, necessria s
discusses teolgicas do final do sculo 16 e incio do sculo 17. Por outro lado, a estrutura
intensamente sistemtica e organizada de Calvino provou-se perfeitamente adequada no
somente s necessidades de sua prpria gerao, mas tambm para as necessidades da
gerao pelo menos um sculo depois dele. O Luteranismo jamais se recuperou, de fato, do
equivocado incio que lhe foi proporcionado por Melanchthon; o domnio intelectual do
Protestantismo, por parte dos telogos da tradio Reformada, duplamente devido
estrutura e ao contedo da ltima edio das Institutas de Calvino.
Uma caracterstica das publicaes religiosas do sculo 20 tem sido o aspecto de "guias de
estudos" que se atribui aos best-sellers religiosos, objetivando consolidar seu apelo atravs da
sntese e da ilustrao de seu contedo. O sucesso da edio de 1559, das Institutas de
Calvino, provocou o surgimento de um produto similar no mercado editor o "sumrio" ou
"compndio'. Mesmo no sculo 16, numerosos resumos dessa obra volu mosa estavam em
circulao, gozando aparentemente de considervel sucesso comercial.` Em 1562, Augustin
Marlorat publicou uma srie de ndices para a obra, facilitando a localizao dos assuntos e das
passagens bblicas nela contidas. Em 1576, Nicolas Colladon, um dos primeiros bigrafos de
Calvino, produziu uma edio que inclua breves snteses marginais do contedo de passagens
significativas, em grande parte para aliviar o tdio dos aplicados estudantes de teologia. Thomas
Vautrollier, o refugiado huguenote que se tornou um dos mais notrios editores religiosos de
Londres, produziu dois guias de estudo baseados nas Institutas: o Compendiam, de Edmund
Bunny (1576), tentou lidar com o estilo condensado e com as sutilezas de argumentao de
Calvino para benefcio dos perplexos estudantes. Guillaume Delaune (um refugiado huguenote
que adotou o nome ingls William Lawne) produziu um sumrio (Epitome) das Institutas em
somente 370 pginas de tamanho pequeno, sete anos mais tarde. Alm de sintetizar a obra de
Calvino, o Epitome fornecia fluxogramas e diagramas que permitiam ao atnito leitor
acompanhar a intrincada estrutura da obra. O sumrio foi publicado em in gls, pouco tempo
depois, com o ttulo de Um Resumo da Instituio da Religio Crist, escrita porto. Iohn
Caluin. Outros "guias de estudo" foram publicados por Gripar Olevianus (1586), Johannes
Piscator (1589) e Daniel de Coulogne, tambm conhecido como Colonius (1628). Por meio
deles, Calvino se tornou cada vez mais acessvel e compreensvel para um crculo de leitores
que aumentava dia a dia.
Embora Calvino tenha influenciado seus contemporneos, isso se deu principalmente por meio
das sucessivas edies das Institutas. A propagao e difuso de suas principais idias deve-se,
quase que inteiramente, a essa obra. Isso, porm, no quer dizer que a reputao e a influncia
de Calvino derivem totalmente da obra. Tal era o seu domnio da palavra escrita e falada que ele
foi capaz de desenvolver, de acordo com seus propsitos, outros trs gneros literrios. A
importncia literria e teolgica dos mesmos considervel; entretanto, deve-se ressaltar que
sua importncia histrica um pouco menor, pelo fato de que esses gneros no tiveram um
impacto que sequer se assemelhasse ao das Institutas, durante o sculo 16. Reconhecer
esse fato no significa dizer que Calvino tenha sido um pregador ou um comentarista mal
sucedido; os textos disponveis indicam exatamente o oposto. Como comentarista bblico, por
exemplo, ele encontra-se facilmente entre os mais brilhantes de sua era .21 Antes, isso significa
reconhecer o impressionante sucesso e impacto das Institutas nos dias e na poca de Calvino.

Finalmente, deve-se mencionar o papel da correspondncia como veculo para a transmisso


das idias de Calvino. A importncia da correspondncia como um meio para a propagao
de idias e valores estticos foi h muito reconhecida pelo movimento humanista. A
correspondncia possibilitou aos humanistas italianos transmitir e ilustrar suas idias com
eloqncia perante uma platia progressivamente receptiva, ao Norte dos Alpes .17
Calvino, entretanto, foi capaz de utilizar a carta como uma forma de propa ganda poltica e
religiosa, permitindo que suas idias radicais penetrassem em cada recanto da Frana.
Embora no estivesse presente, ele era capaz de manter contato com seus partidrios em
Agenais, Angoulme, Burgo, Brie, Champagne, Grenoble, Languedoc, Lion, Orleans, Paris,
Poitiers, Provena, Rouen e Toulouse. Por todo o perodo das dcadas de 1530 e 1540, Calvino
esteve em contato ntimo com um crculo de profissionais de classe mdia tais como
advogados, estudantes e professores que o mantiveram informado sobre a turbulenta situao
religiosa em sua terra natal. Por meio dessa ampla correspondncia, ele foi capaz de estabelecer
e consolidar sua influn cia sobre o movimento evanglico francs em um perodo decisivo de
sua histria, medida que suas idias econmicas e religiosas conquistavam uma audincia
progressivamente atenta dentre a burguesia marginalizada.
Porm, quais eram essas idias religiosas? Havendo refletido sobre o meio, devemos, nesse
momento, nos voltar para a mensagem em si.

8
O

CRISTIANISMO
A MENSAGEM

SEGUNDO

CALVINO:

Para se entender Calvino necessrio ler Calvino. Da mesma forma que no se pode
esperar que um guiada Frana, sua terra natal, possa ser um substituto para uma
experincia em primeira mo daquele pas, no h uma alternativa adequada para um
envolvimento pessoal com as prprias obras de Calvino. Muitas das apresentaes sobre
seu pensamento possuem um sabor de "segunda mo" assim como ocorre, na
verdade, inclusive com esta obra. Para que se obtenha uma compreen so acerca dos
pensamentos de Calvino, de seu mtodo de anlise, de seu uso da analogia, de sua
explorao da retrica e da maneira pela qual. potenciais dificuldades e enganos so
evitados, necessrio que se esteja disposto a ler suas Institutas. O presente captulo
representa uma introduo a essa leitura.
A analogia com um guia pode servir para explicar o propsito pretendi do para esse
captulo. Ele como um mapa que localiza as diversas partes das Institutas, permitindo
que o leitor alcance uma compreenso preliminar da maneira como estas se relacionam
umas s outras. Este captulo pretende chamar a ateno para certas caractersticas
que merecem ser notadas e proporcionar tanta informao preliminar quanto possa ser
necessrio ou adequado para que se compreenda a importncia desses itens destacados.
Porm, sobretudo ele representa um auxlio descoberta, um estmulo ao encontro e um
incentivo experincia em primeira mo.

A PRIORIDADE DAS INSTITUTAS


A forma mais conveniente e, como devemos sugerir, a mais confivel de apresentar um
esboo da perspectiva de Calvino sobre o Cristianismo consiste em distinguir os temas centrais
da edio de 1559 das Institutas da Religio Crist. O prprio Calvino, de forma explcita,
identificou as Institutas como a nica apresentao oficial de suas idias religiosas. Isso no
quer dizer que outras fontes em potencial para essas idias por exemplo, seus comentrios
bblicos ou seus sermes sejam totalmente apagados pelas Institutas. Tampouco significa
subestimar as incrveis habilidades de Calvino como comentarista bblico ou pregador.
Certamente verdade que, ao menos em alguns casos, possvel construir os principais
esboos de suas doutrinas a partir de uma pesquisa em seus comentrios bblicos.' Alm do
mais, os comentrios geralmente no possuem o tom irritadio e petulante, ocasionalmente
beirando o desagradvel, que caracterstico de certos trechos das Institutas de 1559. A figura
nada atraente de Calvino como autor, provavelmente um reflexo das progressivas debilidades
que o desgastavam, relacionadas tanto ao seu envelhecimento quanto sua enfermidade,
considerada, geralmente, como uma das principais deficincias de sua obra. O tratamento que
ele dispensava a seus oponentes, particularmente a Andras Osiander, agressivo e arrogante,
com uma lamentvel tendncia de combinar o criticismo de idias ao criticismo da pessoa
daqueles que as defendiam. O contraste com Toms de Aquino particularmente
acentuado: sua obra Summa Theologiae se caracteriza pela considervel moderao, mesmo
naqueles pontos em que Aquino est claramente expondo idias que ele considera equivocadas.
Por outro lado, os comentrios de Calvino constituem uma leitura muito mais agradvel. No
entanto, devem ser observados dois potenciais perigos, no fato de se priorizar os comentrios.
Em primeiro lugar, a rigorosa concepo de Calvino sobre o papel do
comentarista em relao ao texto, evidenciada desde o comentrio de
Sneca, coloca severas restries sua liberdade para proceder
transio hermenutica crucial entre a exposio das Escrituras e a
afirmao teolgica. Calvino no concebe o termo "teologia" como algo
que signifique apenas uma "explicao da Bblia", embora ele no
possua a menor inteno de separar a teologia da explicao das
Escrituras.' Ainda que ele considere a teologia como "um eco do texto
bblico",' esta no representa, estritamente falando, um comentrio
sobre o texto, mas uma estrutura de interpretao atravs da qual o
texto pudesse ser compreendido. Fica claro que, ao comentar os textos,
Calvino freqentemente sente que no adequado fornecer uma
explicao detalhada sobre todas as implicaes doutrinrias presentes
em uma dada passagem. Em parte, isso reflete sua conscincia da
necessidade de lidar com os aspectos histricos, lingsticos e literrios,
levantados por aquela passagem. Contudo, isso tambm se baseia na
sua clara pressuposio de que seus leitores iriam se referir s
Institutas como a fonte principal de toda a sua teologia e,
conseqentemente, de seu mtodo de interpretao das Escrituras. Os
comentrios podem esclarecer aspectos particulares dos textos bblicos;
as Institutas fornecem uma estrutura atravs da qual a essncia da
proclamao bblica pode ser percebida e compreendida. Calvino
claramente considerava seus comentrios bblicos como subordinados
s Institutas, em alguns aspectos; estes no pretendiam ser um
substituto independente e no podem ser tratados como se assim o
fossem. Se que existe um nico auxilio leitura das Escrituras, que
supera todos os demais dentre suas obras e que foi idealizado como tal
pelo prprio Calvino, este so as prprias Institutas, mais do que
qualquer comentrio sobre uma passagem bblica especifica.

Em segundo lugar, as exposies teolgicas de Calvino freqentemente se baseavam em


uma anlise detalhada da relao das diversas partes que constituam seu sistema, incluindo a
explorao de possveis dificuldades e a avaliao de alternativas contrrias. Esse esforo real
no contexto das Institutas, especialmente na edio de 1559. A plenitude das nuances,
nfases e sutilezas do pensamento de Calvino pode ser, dessa forma, identificada e
avaliada. Ao tratar de qualquer tpico em particular, na edio de 1559, o leitor pode estar
seguro de que ele ou ela encontrar tudo o que Calvino considerava como essencial
para compreender seu posicionamento em relao quele tpico. Essa extenso no ser
encontrada pelo leitor dos comentrios bblicos que tentar determinar a posio de Calvino
atravs do estudo de sua explicao sobre passagens bblicas potencialmente relevantes. A
pessoa , efetivamente, forada a consultar as Institutas para determinar se houve omisso
de algum componente essencial do pensamento de Calvino em um dado tema, admitindo,
portanto, a prioridade daquela obra.

A ESTRUTURA DO PENSAMENTO DE CALVINO


Calvino considerado, de um modo geral, como um sistematizador frio e impassvel, um
crebro, em vez de uma pessoa, uma figura introspectiva e socialmente isolada que se sentia
mais vontade no mundo das idias do que no mundo real de carne e osso, o mundo das relaes
humanas.' A concepo popular sobre o pensamento religioso de Calvino a de um sistema
rigorosamente lgico, centrado na doutrina da predestinao. Embora essa crena popular possa
representar um pensamento de grande influncia, ela guarda pouca relao com a realidade; ainda
que a doutrina da predestinao possa ser importante para o posterior movimento Calvinista,
isso no est refletido na exposio de Calvino sobre essa idia. Porm, essa crena popular
levanta um importante questionamento. Algum pode falar a respeito do pensamento de Calvino
como sendo, acima de tudo, um sistema? Apalavra "sistema" implica pressupostos acerca de
unidade.' Ela requer coerncia. Contudo, Calvino compartilhava do profundo desgosto
caracterstico da repblica humanista das letras pelos telogos escolsticos, cujos lemas parecem
haver sido "sistematizao" e "coerncia". Referir-se a Calvino como um sistematizador
teolgico implica um grau de afinidade com o escolasticismo medieval, o que contradiz suas
prprias atitudes. Isso tambm sugere uma significativa descontextualizao entre Calvino e sua
cultura, a qual no possua os recursos intelectuais nem percebia qualquer razo em particular
para produzir obras de "teologia sistemtica"6 um gnero literrio que era, de qualquer forma,
reconhecido como uma reserva do to desprezado Escolasticismo. Apenas atravs de uma postura que considera as Institutas como sendo consistentes com o Humanismo bblico da poca de
Calvino, em vez de uma radical exceo a ele, torna-se possvel apreciar o pleno significado da
obra.'
Certamente fato que as Institutas de 1559 tm sido, freqentemente,
comparadas Summa Theologiae de Toms de Aquino com suas 512
questes, 2.669 artigos e mais de 10.000 crticas e rplicas em
termos de sua abrangncia e influncia. Contudo, isso significa
confundir, evidentemente, o volume literrio e a influncia histrica com
a afinidade teolgica. Como indica um estudo do desenvolvimento das
Institutas, originalmente Calvino concebeu a obra em termos modestos,
sem quaisquer pretenses de uma abrangncia metodolgica. A
reorganizao do material entre uma edio e outra, no perodo de
1536 a 1559, reflete uma preocupao pedaggica, e no
metodolgica; o interesse de Calvino humanista, em vez de escolstico
ou seja, o de auxiliar seus leitores, e no o de impor um mtodo a

seu prprio pensamento. As Institutas de 1559 combinam as virtudes


cardeais do educador humanista clareza e compreenso permitindo
a seus leitores o acesso a uma apresentao clara e abrangente dos
principais pontos da f crist, da maneira como Calvino desejava que
fossem entendidos. Em ponto algum h qualquer evidncia que sugira
que um princpio dominante, um axioma ou uma doutrina exceto o da
clareza da apresentao tenham controlado a forma ou a substncia
da obra. Esta uma expresso da eloquentia, to valorizada pela
Renascena, tanto em sua estrutura quanto em sua prosa.

O estudioso que, por quaisquer motivos, pressupe a existncia de um princpio unificador


no pensamento de Calvino est, naturalmente, predisposto a encontr-lo. As pesquisas
acadmicas sobre Calvino apresentam uma srie de estudos que, presumindo a existncia de
um princpio unificador no pensamento de Calvino, procederam identificao deste princpio
em suas doutrinas da predestinao, 1 do conhecimento de Deus' ou em sua
eclesiologia. 11 Um enfoque mais modesto (e, deve-se dizer, mais realista) consiste em admitir o bvio
e em aceitar que no h qualquer doutrina central no pensamento de Calvino." A prpria idia de
um "dogma central" tem suas origens no monismo dedutivo do Eurninismo, e no na teologia do
sculo 16. 12 Algum pode identificar, com certeza, certos temas de importncia central, certas
metforas essenciais que permitem alguma compreenso acerca do pensamento de Calvino
porm, a noo de uma doutrina central ou de um axioma que o controle no pode ser
sustentada. No existe algo como "o cerne", "o princpio bsico", "a premissa central" ou "a
essncia" do pensamento religioso de Calvino.
Contudo, evidente que, em toda a sua discusso sobre o relacionamen to de Deus com a
humanidade, Calvino considera um nico paradigma como normativo. O paradigma em
questo aquele que foi obtido atravs da encamao, mais especificamente atravs da
unio, sem a fuso, da divindade e da humanidade na pessoa de Jesus Cristo.
Repetidamente Calvino apela para a frmula baseada na cristologia, distinctio sed non
separatio, 11 significando que as duas idias podem ser distinguidas, mas no separadas.
Assim, o "conhecimento de Deus" e o "conhecimento de ns mesmos" podem ser
diferenciados, mas no podem ser alcanados de forma isolada, um em relao ao outro. Da
mesma maneira que a encarnao representa uma manifestao paradigmtica dessa
complexio oppositorum, o mesmo padro , assim, repetido e deve ser percebido atravs
das vrias manifesta es do relacionamento entre Deus e a humanidade. Pelo fato de
enfatizar que a teologia centrada no "conhecimento de Deus e no conhecimento de ns
mesmos" (Institutos 1.1.1), esse paradigma , obviamente, relevante. Em todas as
suas obras, Calvino demonstra uma forte tendncia de distinguir, de forma radical, as
dimenses divina e humana insistindo, contudo, em sua unidade. No h qualquer
possibilidade de se separar Deus e o mundo ou Deus e os seres humanos.
Pode-se perceber esse princpio em ao do incio ao fim das Institutas:14 a relao
entre a Palavra de Deus e as palavras dos seres humanos, na pregao; entre o smbolo e
significado da eucaristia; entre o fiel e Cristo, na justificao, onde existe uma real comunho
de pessoas, ainda que no haja a fuso dos seres; entre o poder secular e o espiritual. O
pensamento de Calvino dominatemente cristocntrico, no apenas pelo fato de que ele se

centraliza na revelao de Deus em Jesus Cristo, mas tambm porque essa revelao desvenda
um paradigma que governa outras reas centrais do pensamento cristo. Onde quer que Deus e a
humanidade entrem em contacto, o paradigma da encarnao ilumina esse relacionamento. Se
existe um ponto central no pensamento religioso de Calvino, este pode, perfeitamente, ser
identificado como sendo o prprio Jesus Cristo. 11
Sugerir que no inteiramente apropriado designar o pensamento religioso de Calvino como
um "sistema" no significa, de forma alguma, que este no possua coerncia ou consistncia
interna. Ao contrrio, significa ressaltar a habilidade com que Calvino, agindo aparentemente
mais como um telogo bblico do que filosfico, foi capaz de integrar uma srie de elementos
na estrutura global de seu pensamento. Ele pode no ter desenvolvido um "sistema
teolgico", no sentido estrito do termo; entretanto ele foi, indubitavelmente, um
pensador sistemtico, que reconheceu plenamente a necessidade de assegurar a consistncia
interna, entre os vrios componentes de seu pensamento.
medida que Calvino envelhecia, surgia uma nova preocupao com o
mtodo. Ocorreu uma alterao significativa no clima intelectual,
conforme se desenvolvia um novo interesse humanista por questes
metodolgicas, com o efeito essencial de que a sistematizao no era
mais considerada a reserva exclusiva dos to abominados telogos
escolsticos. Em parte, isso se deve crescente influncia da escola
humanista de Pdua, cuja nfase sobre a importncia do mtodo (e das
contribuies de Aristteles a essa cincia) alcanou uma audincia
progressivamente favorvel, ao final da Re nascena. Se pretendesse
manter a respeitabilidade e a credibilidade intelectual, o Calvinismo
tinha que se adequar ao novo molde sistemtico. Os sucessores de
Calvino, ao final do sculo 16, confrontados com a necessidade de
impor um mtodo ao seu pensamento, descobriram que sua teologia era
eminentemente adequada a uma readaptao, dentro das estruturas
lgicas mais rigorosas sugeridas pela metodologia aristotlica, a qual
era privilegiada ao final da Renascena italiana. Isso, talvez, tenha
conduzido concluso precipitada de que o prprio pensamento de
Calvino possua a forma sistemtica e o rigor lgico da ortodoxia
reformada do perodo posterior e tenha permitido que a preocupao da
ortodoxia, sobre a doutrina da predestinao, fosse imposta s Institutas
de 1559. Como devemos sugerir, h uma sutil diferena entre Calvino e
o Calvinismo nesse aspecto, assinalando e refletindo uma reviravolta
relevante na histria intelectual em geral. Se os discpulos de Calvino
desenvolveram suas idias, isso ocorreu em resposta a um novo esprito
da poca, o qual considerava a sistematizao e a preocupao com o
mtodo como intelectualmente respeitveis e desejveis. O Luteranismo
falhou em reconhecer a importncia dessa decisiva mudana no
contexto intelectual; na poca em que os escritores luteranos adotaram
os novos mtodos, praticamente uma gerao inteira havia se passado
e a superioridade do Calvinismo parecia certa.

Antes de considerar as principais caractersticas do pensamento de Calvino, pode ser til


identificar pelo menos algumas das influncias mais relevantes sobre as suas idias. Em

primeiro lugar, deve-se ressaltar que Calvino um telogo bblico. A primeira e mais relevante
fonte de suas idias religiosas era a Bblia. A obra de Calvino, como comentarista bblico, serve
para reforar a impresso geral que algum adquire, a partir de uma leitura mais cuidadosa das
Institutas: a de que ele considerava a si mesmo como um obediente expositor da Bblia. Textos,
contudo, demandam interpretao. Calvino tinha acesso s principais tcnicas da teoria
literria, do criticismo textual e da anlise filolgica que a Renascena havia colocado sua
disposio e no teve dvidas em us-las. Ele era um humanista e empregava as tcnicas do
mundo das letras a seu servio, como expositor bblico.
Embora a principal preocupao de Calvino fosse a interpretao das Escrituras, sua leitura
desse texto era informada e enriquecida pela tradio crist.` Ele no hesitava em
desenvolver a tese que havia, originalmente, defendido na Disputa de Lausanne a tese de
que a Reforma representava a restaurao dos autnticos ensinamentos da Igreja primitiva,
com a elimina o das distores e das adies ilegtimas do perodo medieval. Sobretudo,
Calvino considerava seu pensamento como uma exposio fiel das principais idias de
Agostinho de Hipona: 11 "Agostinho totalmente nosso!".18 Ele tinha em alta conta alguns
dos anteriores escritores medievais, tais como Bemard de Clairvaux. 11 Embora tivesse a
tendncia de considerar a antiga teologia medieval como algo irrelevante, evidente que
Calvino incorporou em seu pensamento pelo menos alguns de seus mtodos e pressupostos.
20
Seu voluntarismo e o apelo sutil ao mtodo lgico-crtico so exemplos de uma afinidade
ligada no necessariamente a algum escritor ou escola de pensamento em particular, mas ao
acervo intelectual caracterstico da teologia contempornea. Por fim, sua dvida frente
primeira gerao de Reformadores em tudo evidente a Lutero, a seu amigo Bucero, de
Estrasburgo, e ao erudito Filipe Melanchthon, para mencionar apenas trs deles . 21

Obviamente, impossvel fornecer uma anlise detalhada do pensamento de Calvino no


espao do qual dispomos. Nossa proposta , portanto, apresentar um resumo do Cristianismo
segundo Calvino, da forma como apresentado nas Institutas.
AsINSTITUTAS DE

1559: UM RESUMO

O material que Calvino apresenta nas Institutas repartido em quatro livros, conforme segue.
O Livro I trata da doutrina de Deus, especialmente das idias da criao e da providncia. O
Livro 11 trata dos fundamentos da doutrina da redeno, incluindo uma discusso sobre o pecado
e uma extensa anlise da pessoa e obrado Redentor, Jesus Cristo. O Livro 111 tratado uso da
redeno em relao ao indivduo, incluindo a anlise das doutrinas da f, da regenerao, da
justificao e da predestinao. O Livro IV trata da vida da comunidade redimida, considerando
vrias questes de direta relevncia para a Igreja seu ministrio, seus sacramentos e sua
relao com o Estado.

O tamanho das Institutas torna bem-vinda qualquer tentativa de simplificar sua estrutura.
Assim, de grande auxlio considerar a obra sob a tica de uma estrutura Trinitria: O Livro I
trata de Deus Pai; O Livro II, de Deus Filho; o Livro III, de Deus Esprito Santo e o Livro IV,
da Igreja. Embora tal resumo facilite a localizao do material dentro da obra, no se deve
considerar que este tenha estado na mente de Calvino medida que ele organiza va o material.
O prprio Calvino deixou, por exemplo, de se referir ao Esprito Santo, em seu sumrio do
contedo do Livro III.

Livro I
O primeiro livro das Institutas inicia com a discusso de um dos problemas fundamentais da
teologia crist: como sabermos algo sobre Deus? Mesmo antes de nos voltarmos discusso
dessa questo, porm, Calvino ressalta que "o conhecimento de Deus e o conhecimento de ns
mesmos so interligados" (Li. 1). Sem um conhecimento de Deus, no podemos nos conhecer
verdadeiramente; sem nos conhecermos, no podemos conhecer a Deus. As duas formas de
conhecimento esto "unidas por muitos vnculos"; embora sejam distintas, no podem ser
separadas. impossvel alcanar qualquer uma delas isoladamente. Esse princpio de
fundamental importncia para uma compreenso da teologia de Calvino, que apresenta uma
caracterstica intensamente afirmativa em relao ao mundo: o conhecimento de Deus no pode
ser separado nem absorvido pelo conhecimento da natureza humana ou do mundo. Uma
dialtica construda, baseando-se na interao cuidadosamente equilibrada entre Deus e o
mundo, entre o Criador e sua criao.

Ao tratar do nosso conhecimento de Deus como o "Criador e soberano governante do


mundo", Calvino afirma que um conhecimento genrico de Deus pode ser discernido por meio
de toda a sua criao na humanidade, na ordem natural e no prprio processo histrico.
Dois motivos principais para tal conhecimento so identificados, sendo um deles subjetivo e o
outro objetivo. O primeiro motivo um "senso de divindade" (sensus divinitatis) ou uma
"semente de religio" (smen religionis) infundida por Deus em cada ser humano (Liii. 1; 1.v.
1). O prprio Deus dotou os seres humanos de um senso ou pressentimento inato sobre sua
existncia. como se algo sobre Deus tivesse sido gravado no corao de cada ser humano
(1.x.3). Calvino identifica trs conseqncias dessa percepo inerente da divindade: a universalidade da religio (a qual, quando no informada pela revelao crist, degenera-se em
idolatria: 1.111. 1), uma conscincia perturbada (l.iii.2) e um temor servil a Deus (Liv.4).
Calvino sugere que todas elas podem servir como ponto de contato para a proclamao crist.
O segundo motivo se encontra na experimentao e reflexo sobre a ordem natural, sobre o
mundo. O fato de que Deus o Criador, juntamente com o reconhecimento de sua
sabedoria e justia, pode ser obtido por meio de uma cuidadosa observao da criao,
culminando na prpria humanidade (1. v. 1- 15). "De tal maneira Deus revelou a si mesmo
na criao do cu e da terra, uma obra to bela e elaborada, por meio da qual ele se revela
todos os dias, que os seres humanos no so capazes de abrir seus olhos sem que o notem"
(1.v. 1). difcil ler esse trecho das Institutas sem relembrar o desmo dos escritores
posteriores, tais como Herbert de Cherbury ou Isaac Newton um fato significativo, ao qual
devemos retornar posteriormente, quando considerarmos o impacto de Calvino em relao

s cincias naturais.
importante enfatizar que Calvino no fez absolutamente qualquer sugesto de que esse
conhecimento de Deus, a partir da criao, seja peculiar ou restrito aos cristos. Calvino est
argumentando que qualquer pessoa, atravs de uma reflexo racional e inteligente a
respeito da criao, deve ser capaz de alcanar o conceito de Deus. A criao um "teatro"
(1.v.5) ou um "espelho' (1.v. 11) atravs do qual se demonstra a presena de Deus, sua natureza
e seus atributos. Embora o prprio Deus seja invisvel e incompreensvel, ele se faz conhecer
pelo fato de vestir a roupagem da criao (1.v. 1).
Assim, Calvino aprova as cincias naturais (tal como a astronomia) em razo de sua
capacidade para ilustrar, com maior profundidade, a maravilhosa ordem da criao e a sabedoria
divina que isso aponta (1.v.2). De modo significativo, porm, ele no faz qualquer apelo a fontes
de revelao especificamente crists. Seu argumento baseia-se na observao emprica e no
raciocnio. Se Calvino utiliza citaes bblicas, isso feito com o propsito de consolidar um
conhecimento de Deus que natural e genrico, e no para estabelecer, primeiramente, esse
conhecimento. Ele enfatiza que existe uma maneira de se discernir Deus, a qual comum tanto aos
que esto fora quanto aos que pertencem comunidade crist (exteris et domesticas
communem: 1.v.6).
Havendo, pois, lanado as fundaes para um conhecimento geral de
Deus, Calvino enfatiza suas deficincias; aqui ele dialoga com Ccero,
cuja de natura deorum representa, talvez, uma das teorias clssicas
mais influentes sobre o conhecimento natural de Deus.` A distncia
epistemolgica entre Deus e a humanidade, embora j seja de uma
magnitude tremenda, ainda mais aumentada devido ao pecado
humano. Nosso conhecimento natural de Deus imperfeito e confuso,
at mesmo a ponto de se contradizer, por vezes. Um conhecimento
natural de Deus serve para privar a humanidade de qualquer desculpa
para ignor-lo; no entanto, este inadequado como base para uma
imagem plena da natureza, do carter e dos propsitos de Deus. Assim,
Calvino introduz o conceito da revelao bblica; as Escrituras reiteram
aquilo que se pode conhecer sobre Deus atravs da natureza, ao mesmo
tempo em que esclarecem e aprofundam essa revelao geral (1.x. 1).
"O conhecimento de Deus, o qual claramente revelado na ordem do
universo e em todas as criaturas, explicado, de forma ainda mais clara
e familiar, atra vs da Palavra" (I.x.1). somente atravs das Escrituras
que o fiel tem acesso ao conhecimento das aes redentoras de Deus na
histria, as quais culminam com a vida, morte e ressurreio de Jesus
Cristo (1.vi. 14). Para Calvino, a revelao focaliza-se na pessoa de
Jesus Cristo; nosso conhecimento de Deus mediado atravs dele (1.vi.
1).
Pelo fato de Jesus Cristo ser conhecido somente atravs dos registros bblicos, assegura-se a
centralidade e a indispensabilidade das Escrituras tanto para telogos quanto para fiis. Calvino
adiciona, contudo, que as Escrituras somente podem ser lidas e compreendidas de forma
adequada atravs da inspirao do Esprito Santo (1.vil. 1). No entanto, ele no desenvolve um
entendimento mecnico ou literal sobre a inspirao das Escrituras. verdade que ele,
ocasionalmente, utiliza imagens que podem sugerir uma viso mecnica acerca da inspirao
por exemplo, quando se refere aos autores bblicos como "assistentes" ou "estribas", ou quando
fala que o Esprito Santo "dita" as Escrituras. Contudo, essas imagens certamente devem ser
entendidas metaforicamente, como acomodaes ou figuras visuais. O contedo das
Escrituras , de fato, divino porm, a forma como este materializado humana. As
Escrituras so o verbum Dei, e no o verba Dei. Elas representam o registro da Palavra, e no a

prpria Palavra. Indubitavelmente, h um paralelo implcito em relao encarnao nesse


aspecto, como em muitos outros, no pensamento de Calvino: o divino e o humano coexistem,
sem que comprometam ou destruam um ao outro. As Escrituras representam a palavra de Deus
mediada na forma de palavras humanas, sobre as quais pesam a autoridade divina, devido
sua origem.
Portanto, Deus s pode ser plenamente conhecido por meio de Jesus
Cristo que, por sua vez, s o pode ser atravs das Escrituras; a
criao, contudo, fornece importantes pontos de contacto e ecos
parciais dessa revelao. Assim, havendo identificado a maneira pela
qual Deus pode ser conhecido, Calvino prossegue na considerao do
que pode ser conhecido em relao a Deus. Nesse ponto, a natureza
deixada de lado. A doutrina da Trindade, que o primeiro aspecto
importante a ser exposto sobre seu entendimento acerca da natureza de
Deus, tratada como uma doutrina bblica que se baseia na revelao
especial, em vez de uma percepo que pode ser alcanada por meio da
revelao geral ou da natureza. Vrios Reformadores acharam que essa
doutrina oferecia algumas dificuldades, ao menos em razo de sua
terminologia hermtica (em particular, os termos "pessoa'e "substncia"). Martinho Bucero ficou, a princpio, hesitante a respeito do uso
de termos no-bblicos para explicar qualquer aspecto que fosse da
doutrina de Deus. O prprio Calvino propusera o princpio de "nunca
tentar buscar a Deus em qualquer lugar que no fora sua santa
Palavra, ou falar ou pensar a seu respeito alm daquilo que a Bblia,
como nosso guia, nos apresenta" (1.xiii.2 1); como poderia se justificar,
ento, a doutrina da Trindade, a qual no , na verdade, articulada
sobre algo que sequer se aproxime de um preceito plenamente
desenvolvido nas Escrituras? A resposta bsica de Calvino no sentido
de que "enquanto Deus afirma sua unidade, ele claramente a define,
perante ns, como algo que existe em trs pessoas" (1.xiii.2). As trs
pessoas devem ser entendidas como algo que surge de uma distino,
e no de uma diviso, em relao Trindade (I.xiii.17).
Ortodoxa, precisamente em razo de sua falta de originalidade, a verso de Calvino acerca
da Trindade assume a funo de uma doutrina defensiva, que resguarda, sobretudo, a divindade
de Cristo (I.xiii.22-28). Sua nfase, acerca da mediao epistemolgica e soterolgica de
Jesus Cristo, requer que ele estabelea a divindade de Cristo o mais cedo possvel em sua
explanao. Tanto a salvao quanto o conhecimento de Deus e de ns mesmos so
canalizados atravs desse Mediador: tamanho o monumento que Calvino constri
sobre esse fundamento, que se deve demonstrar que o mesmo repousa em solo seguro.
Calvino inicia as Institutos com a declarao de que "nossa sabedoria . . consiste, quase
plenamente, em duas partes: o conhecimento de Deus e o conhecimento de ns
mesmos"(I.i.1). Havendo tratado das caractersticas bsicas da doutrina de Deus, ele se
volta, nesse momento, considerao de uma srie de questes relacionadas natureza
humana. Aps uma impressionante e extensa digresso sobre a natureza e os hbitos dos
anjos (1.xiv.3- 19), Calvino passa discusso a respeito da natureza humana como sendo
"a melhor e mais nobre ilustrao da justia, da sabedoria e da bondade de Deus" (1.xv. 1).
Os seres humanos so criados imagem e semelhana de Deus e dotados de livre arbtrio, o

qual foi prejudicado pela queda. Os seres humanos so revestidos de uma certa dignidade, o
que os distingue de outros animais. Pelo fato de haverem sido criados imagem e
semlhana de Deus, pode-se dizer que os seres humanos so "espelhos da glria divina"
(I.xv.4). Contudo, a natureza humana, da forma como a conhecemos no momento, reflete
essa glria de uma maneira imperfeita; somente em Cristo que vemos essa glria
plenamente revelada. Mesmo nesse estgio inicial, o carter acentuadamente cristocntrico
da teologia de Calvino se torna evidente: a verdadeira natureza humana revelada na pessoa
de Jesus Cristo. H, simultaneamente, uma continuidade e uma descontinuidade entre nossa
natureza humana e a natureza de Jesus Cristo, revelando tanto a possibilidade quanto a
necessidade de nossa renovao, se desejamos ser restaurados a uma ple na comunho
com Deus.
A discusso de Calvino sobre Deus, o Criador, termina com uma explicao do conceito de
providncia divina. No se dedicou um captulo parte para essa doutrina, na edio de 1536;
a edio de 1539, porm, discutiu-a em conjunto com a doutrina da predestinao. Ela surge
nesse momento, separada da predestinao, como um aspecto da doutrina da criao. Por
qu? Parece que Calvino quer afirmar que a providncia de Deus uma extenso de sua criao.
Havendo criado o mundo, Deus continua a cuidar dele, dirigindo-o e sustentando-o (I.xvii.1).
Tudo o que h na criao est sujeito sbia e benfica influncia de seu Criador.

Livro II
O segundo livro trata do conhecimento de Deus "na proporo em que ele se revelou
como nosso Redentor em Jesus Cristo". Embora o conhecimento de Deus como Criador possa
ser extrado a partir da prpria criao, ainda que de forma parcial e fragmentada, o
conhecimento de Deus como Redentor s pode ser alcanado por meio de Jesus Cristo,
conforme testemunhado pelas Escrituras. Calvino inicia sua discusso sobre a redeno
atravs de Cristo com uma anlise de seus pressupostos a queda e suas conseqncias, a
relao entre a lei e o evangelho e a relao entre o Antigo e o Novo Testamento, diante das
prprias Escrituras.
Provavelmente, h uma pequena repetio do Livro I medida que Calvino expe seu
entendimento sobre a natureza do pecado e das respectivas conseqncias para a natureza
humana. A humanidade, conforme originalmente criada por Deus, era boa em todos os
aspectos. Em razo da queda (cujas conseqncias Calvino considera terem sido
catastrficas), as naturais faculdades e dons humanos foram radicalmente prejudicados. A
noo da solidariedade da raa humana est fundamentada no fato de que toda a
humanidade compartilha, agora, da queda de Ado (11.i.7). O livre arbtrio humano, embora
no destrudo, torna-se impotente para resistir ao pecado. Ns "no fomos privados do livre
arbtrio, mas de um arbtrio so" (11.iii.5). Como conseqncia, tanto a razo quanto a
vontade humanas so contaminadas pelo pecado. A incredulidade , portanto, vista tanto
como um ato tanto da vontade quanto da razo; esta no representa, simplesmente, uma
falha em discernir a mo de Deus em meio criao, mas uma deciso deliberada de no
discerni-la e de no obedecer a Deus.
Calvino expe as conseqncias desse fato em dois nveis distintos, embora relacionados. No
nvel epistemolgico, os seres humanos no possuem os necessrios recursos racionais e
volitivos para discernir Deus, de forma plena, em meio criao. No nvel soterolgico, os seres
humanos no possuem aquilo que necessrio para serem salvos; eles no desejam ser salvos
(em razo da debilitao de sua mente e vontade pelo pecado) e so incapazes de salvarem a si
mesmos (pelo fato de que a salvao pressupe obedincia a Deus, agora impossibilitada em
razo do pecado). O autntico conhecimento de Deus e a salvao devem, portanto, partir de

algo exterior condio humana. Dessa forma, Calvino lana os fundamentos de sua doutrina
sobre a mediao de Jesus Cristo.
Ele se volta, ento, preparao histrica para a vinda do Mediador. A concesso da lei a
Abrao e seus sucessores vista, por Calvino, como o primeiro passo da estratgia divina
para a redeno da condio humana. Ele deixa claro que, segundo seu entendimento, a
palavra "lei" designa "o sistema religioso entregue nas mos de Moiss", e no apenas os Dez
Mandamentos (II.vii. 1). A lei foi uma graa concedida ao povo judeu, que apon tava adiante,
para a futura vinda de Jesus Cristo como sendo o cumprimento dos sinais e das promessas da
lei. Calvino dedica um escasso respeito a grande parte da lei, considerando-a nada mais do
que ultrapassadas tradies ou superties do povo judeu, cujas origens remontam a uma
economia rural do antigo Oriente Prximo:
O que poderia ser mais insensato ou estpido do que a idia de que voc pode se
reconciliar com Deus por meio da oferta de gordura e de entranhas ftidas de
animais? Ou livrar-se das manchas em sua alma com alguns respingos de sangue
ou gua? Em suma, se esse todo o bem que a lei fazia (assumindo-se que esta no
apontasse alm, para algo mais, ou simbolizasse alguma verdade correspondente),
ela parece ser algum tipo de piada.
Todo o propsito da religio judaica, segundo Calvino, era apontar
adiante, apontar para Jesus Cristo. Desenvolvendo esse aspecto, ele
formula uma srie de princpios que permitem aos leitores do Antigo
Testamento com preender algumas das mais peculiares (e, francamente,
primitivas) prticas e idias descritas naquelas pginas. Pode-se traar
uma distino entre os aspectos moral, cerimonial e judicial da lei: os
dois primeiros os quais incluam instrues detalhadas sobre os
mtodos corretos para a matana ritual de animais, para os ritos de
purificao e vrias proibies relacionadas a alimentos deveriam ser
considerados obsoletos. Usando uma linguagem caracterstica de um
perodo anterior, eles deveriam ser considerados como radicalmente
condicionados tanto em termos histricos quanto culturais (Calvino
casualmente far, mais tarde, uma observao semelhante relacionada
proibio de emprstimo de dinheiro a juros, que havia no Antigo
Testamento). Por vezes, ele soa como um racionalista do Iluminismo,
que desprezava o carter primitivo da religio do Antigo Testamento; no
entanto, ele insiste no fato de que, sob os rituais e estipulaes
culturais, podiam-se discernir padres de comportamento e de
conduta que so relevantes para os cristos atuais. Essas regras
morais, da maneira como esto expostas, por exemplo, nos Dez
Mandamentos, permanecem obrigatrias para os cristos.

Quais as funes que essa lei moral pode ter hoje? Em comum com outros Reformadores, tais
como Bucero e Melanchthon, Calvino identifica trs funes. Em primeiro lugar, a lei possui um
aspecto educacional ou pedaggico (o usus theologicus legis), uma capacidade de trazer tona a
realidade do pecado e, assim, preparar o terreno para a redeno (H.vii.6-7). Segundo, a lei tem
uma funo poltica (o usus civilis legis): impedir que aqueles no regenerados ou no
convertidos se degenerem no sentido de um caos moral (um aspecto importante para as cidades
europias, ansiosas ante a ameaa de surgimento de uma instabilidade interna). Por fim, a lei

possui uma terceira aplicao, o denominado tertius usus legis, atravs do qual ela encoraja os
fieis a se submeterem mais plenamente vontade de Deus, da mesma forma com que um
chicote pode encorajar um jumento preguioso (11.vii. 12). Para muitos dos crticos de Calvino,
particularmente aqueles de razes luteranas, isso parece confundir a lei com o evangelho e haver,
com freqncia, exposto Calvino acusao de encorajar uma espcie de legalismo cristo.
Isso pode parecer colocar o Antigo Testamento no mesmo nvel do Novo. Assim, Calvino
forado a definir com maior preciso o relacionamento entre ambos, identificando tanto
suas semelhanas quanto suas diferenas. Ele argumenta que existe uma semelhana e uma
continuidade fundamentais entre o Antigo e o Novo Testamento, que se baseiam em trs
aspectos. Primeiro, ele enfatiza a imutabilidade da vontade divina. Deus no pode ter um
tipo de procedimento no Antigo Testamento e, a seguir, adotar um outro procedimento
totalmente diverso no Novo Testamento. Deve haver uma continuidade fundamental de ao
e inteno entre os dois Testamentos. Segundo, ambos celebram e proclamam a graa de
Deus, manifestada em Jesus Cristo. Pode ser que o Antigo Testamento seja capaz de
testemunhar sobre Jesus Cristo somente " distncia e de maneira obscura"; no entanto, esse
testemunho da vinda de Cristo real, verdadeiro. Em terceiro lugar, ambos os Testamentos
apresentam os "mesmos sinais e sacramentos" (11.x.5), que do testemunho da graa de
Deus.
Em termos de substncia e contedo, Calvino argumenta, portanto, que os
Testamentos so efetivamente idnticos. No h qualquer descontinuidade radical entre eles.
Ocorre que o Antigo Testamento ocupa uma posio cronolgica diversa do Novo, no
plano de salvao divino; contudo, seu contedo (se corretamente interpretado) o
mesmo. Calvino prossegue na identificao de cinco pontos de diferena entre o Antigo e o
Novo Testamento, relacionados forma, em vez da essncia.
I. O Novo Testamento apresenta maior clareza do que o Antigo (R.xi. 1), particularmente em
relao s coisa invisveis. O Antigo Testamento apresenta uma tendncia a ser
impregnado por certas preocupaes referentes a coisas visveis e tangveis, s quais
podem obscurecer os objetivos, esperanas e valores invisveis que se encontram por trs
disso. Calvino exemplifica esse aspecto, tomando por base a terra de Canc; o Antigo
Testamento tende a tratar essa propriedade terrena como um fim em si mesma, enquanto
o Novo Testamento a considera como um sinal da herana futura, que est reservada
no cu, para aqueles que crerem. Aos judeus foi, assim, concedida a esperana da
imortalidade por meio da analogia com as conquistas e sucesso terrenos; esse mtodo
inferior foi, agora, posto de lado.

H. O Antigo e o Novo Testamento adotam enfoques significativamente diversos em


relao a imagens (H. x1.4). O Antigo Testamento emprega um modo de representao
da realidade o qual, sugere Calvino, leva a um encontro indireto com a verdade,
atravs de vrias figuras de linguagem e imagens visuais; O Novo Testamento, no
entanto, permite uma experincia imediata da verdade. 0 Antigo Testamento apresenta
"somente a imagem da verdade, ... a sombra, em vez da essncia", proporcionando "a
antecipao do conhecimento que ser, um dia, claramente revelado" (I.xi.5); o Novo
Testamento apresenta a verdade de forma direta, em sua plenitude.
III.A terceira diferena entre os dois Testamentos concentra-se na distino entre a lei e o

Evangelho, ou entre a letra e o Esprito (II.xi.7). O Antigo Testamento aponta para a


atividade capacitadora do Esprito Santo (mas no capaz de aplic-la), enquanto o Novo
Testamento capaz de liberar esse poder. Portanto, a lei capaz de ordenar, proibir e
prometer, no possuindo, porm, os recursos necessrios para operar qualquer
transformao fundamental na natureza humana, a qual vem a ser a causa primordial da
necessidade desses mandamentos. O Evangelho tem poder para "transformar e corrigir a
perversidade, que inerente a todos os seres humanos". interessante observar que a
anttese radical entre a lei e o Evangelho, to caracterstica de Lutero (e, anteriormente, de
Mrcion), no se encontra aqui. A lei e o evangelho so reciprocamente contnuos e no
se encontram em oposio.
IV.Prosseguindo nesse sentido, Calvino argumenta que uma quarta distino pode ser
observada em relao s emoes divergentes, que so evocadas pela lei e pelo Evangelho.
0 Antigo Testamento evoca o medo e o temor, mantendo a conscincia cativa, enquanto o
Novo Testamento evoca uma resposta baseada na liberdade e na alegria (H.xi.9).
V. A revelao do Antigo Testamento se restringia nao de Israel; a revelao do Novo
Testamento universal em seu propsito (11.xi.11). Calvino limita a esfera da antiga aliana
a Israel; com a vinda de Cristo, essa separao foi quebrada medida que foi abolida a
diferena entre judeus e gregos, entre circuncisos e incircuncisos. O chamado dos gentios
distingue, dessa forma, o Novo Testamento do Antigo (11.xi. 12).
Por toda essa discusso a respeito das diferenas entre o Antigo e o Novo Testamento e da
superioridade do ltimo em relao ao primeiro, Calvino cuidadoso em permitir que certos
indivduos, pertencentes antiga aliana os patriarcas, por exemplo sejam capazes de
discernir sinais da nova aliana. Em momento algum Deus mudou de idia ou alterou, de
forma radical, seus propsitos; Ele simplesmente os tornou mais claros, de acordo com as
limitaes impostas compreenso humana. Assim, para dar apenas um exemplo, no se deve
pensar que Deus estava, originalmente, determinado a limitar sua graa somente nao de
Israel e, ento, mudou de idia, resolvendo torn-la disponvel, tambm, aos demais povos;
ao contrrio, o que ocorreu foi o avano progressivo do plano divino, que somente se tornou
claro com a vinda de Jesus Cristo (11.xi. 12). Calvino sintetiza esse princpio geral com a
afirmao de que "no que se refere lei, o evangelho difere desta apenas em relao
clareza de apresentao" (II.ix.4). Cristo revelado e a graa do Esprito Santo oferecida
tanto no Antigo quanto no Novo Testamento porm, de forma mais clara e plena neste
ltimo (IV.xiv.26).
Havendo dado nfase ao testemunho comum, embora desigual, de ambos os Testamentos
em relao vinda de Jesus Cristo, Calvino julga apropriado voltar-se discusso sobre a
identidade e a importncia da figura de Jesus. No entanto, ficar claro que sua nfase sobre a
unidade dos dois Testamentos d origem a uma sria dificuldade: parece no haver qualquer
diferena fundamental entre a velha e a nova aliana, exceto quanto clareza de expresso. Isso
pareceria sugerir que nenhuma transformao fundamental resultou da vida, morte e
ressurreio de Jesus Cristo, exceto a de esclarecer alguns enigmas presentes no Antigo
Testamento. Esse ponto recebe um peso adicional atravs de uma considerao da soterologia
da via moderna, a qual tambm professava reconhecer uma diferena fundamental entre a
velha e a nova aliana e, assim, encontrava-se forada a explicar a importncia de Jesus Cristo
em termos de refinamento explanatnio.11

Contudo, Calvino, na verdade, insistia em que o caso era justamente o oposto. A pessoa e a
obra de Jesus Cristo so de importncia central para o plano de salvao divino. Sem aquilo que
foi conquistado por Jesus Cristo, no poderia haver redeno e, conseqentemente, no haveria
a aliana da graa. A conquista que nos apresentada, de diferentes maneiras, em ambos os
Testamentos, depende daquilo que Deus conquistou atravs de Cristo. Em outras palavras,
no o Novo Testamento, mas so ambos, o Antigo e o Novo Testamento, considerados em
conjunto, que refletem sua presena e obra. O Novo Testamento no deve ser contrastado
com o Antigo nesse aspecto; antes, o Antigo e o Novo Testamento, tomados em conjunto,
devem ser colocados em contraste com a ordem no redimida.
A anlise de Calvino acerca do conhecimento de Deus e do pecado do
homem representa os fundamentos de sua cristologia. Jesus Cristo o
Mediador entre Deus e a humanidade. Para que aja como tal, Jesus
Cristo deve ser tanto divino quanto humano (11.xii. 1). Pelo fato de que
nos era impossvel alcanar Deus, em razo do nosso pecado, Deus,
optou por descer at ns. A menos que o prprio Jesus Cristo fosse
um ser humano (ns evitamos utilizar o termo "homem", pois Calvino
no dedica impor tncia alguma masculinidade de Cristo, mas
coloca toda sua nfase sobre sua humanidade), outros seres
humanos no poderiam se beneficiar da sua presena ou atividade.
"O Filho de Deus tornou-se o Filho do Homem, recebendo o que
nosso, de tal forma que transferiu para ns o que era seu, fazendo
com que aquilo que por natureza lhe pertence se torne nosso, por
meio da graa" (II.xii.2).
Para que Cristo nos redimisse do pecado era necessrio, argumenta Calvino, que a
original desobedincia humana, diante de Deus, fosse superada por um ato de obedincia
humana. Por meio de sua obedincia a Deus, como um ser humano, Cristo apresentou a seu Pai
um sacrifcio que remiu todo o pecado, anulando toda a dvida e pagando qualquer sano
que pudesse ser devida por esse motivo (II.xii.3). Por meio de seu sofrimento, ele pagou a
dvida do pecado; atravs de sua vitria sobre a morte, ele liberou a raa humana do poder da
morte. Curiosamente, Calvino relutante em admitir que a humanidade de Cristo participa de
cada aspecto de sua divindade uma doutrina particularmente associada a Lutero. Escritores
posteriores designavam esse aspecto do pensamento de Calvino como o extra
Calvinisticum: embora o Filho de Deus tenha assumido a natureza humana na encarnao, ele
no se tomou um prisioneiro de nossas paixes humanas. Deus se encarnou, contudo ainda se
pode dizer que ele permaneceu no cu (II.xii.4). No se pode dizer que Deus, em toda a sua
plenitude, estava concentrado na singular existncia histrica de Jesus Cristo. As palavras de um
famoso hino de Natal, da autoria de St Germanus, expressam com perfeio esse aspecto
acentuado por Calvino:
O
Verbo
se
E, contudo, permanece nas alturas!

fez

carne,

Havendo tratado de questes relacionadas pessoa de Cristo, Calvino se volta a uma


srie de assuntos que giram em torno da obra de Cristo. Tomando por base uma tradio que
remonta a Eusbio de Cesaria, Calvino argumenta que a obra de Cristo pode ser resumida
em trs funes ou ministrios (o munus triplex Christi) profeta, sacerdote e rei (11.xv.2).
O argumento bsico que Jesus Cristo rene, em sua pessoa, os trs grandes pa pis do
Antigo Testamento. Em sua funo proftica, Cristo mensageiro e testemunha da graa
de Deus. Ele o mestre dotado de autoridade e sabe doria divinas. Em sua funo real,

Cristo inaugurou um reinado que celeste, no pertence a este mundo; que espiritual, e
no carnal (II.xv.3-4). Esse reinado exercido sobre aqueles que crem, atravs da ao
do Esprito Santo. Ele tambm se estende sobre os maus, cuja revolta frustrada pelo
exerccio de sua autoridade (II.xv.5). Finalmente, em sua funo sacerdotal, Cristo capaz
de nos trazer de volta ao favor divino por meio do ofereci mento de sua morte como
redeno pelo nosso pecado (11.xv.6). Em todas elas, Cristo assume e realiza diversos
ministrios do Antigo Testamento, permitindo que estes sejam vistos sob uma luz nova e
mais clara.
Calvino detalha, ento, o modo pelo qual a obedincia de Cristo, especialmente em sua
morte, est ligada obteno da redeno (11.xvi. 1-19). Ele insiste em que a salvao ocorre
somente atravs de Jesus Cristo. Isso levanta a questo do fundamento da obra meritria de
Cristo (11.xvii. 13). Por que razo se considerava a morte de Jesus Cristo como tendo valor
suficiente, de forma a ter se tomado merecedora da redeno de toda a humanidade pecadora?
H algo de intrinsicamente valioso na morte de Cristo? Esta era, certamente, a posio de
Lutero, que argumentava que a divindade de Jesus Cristo foi o motivo do singular valor de seu
sofrimento e morte. Calvino, no entanto, no adota essa soluo. Ele se alinha, por outro lado,
tradio voluntarista medieval, j notria nos escritos de Duns Scotus, expressa, porm, de
forma mais madura nas obras da via moderna e da schola Augustiniana moderna, ambas
associadas Universidade de Paris. O mrito da morte de Cristo dependia do valor que Deus
resolveu lhe atribuir, e no de seu valor intrnseco. Essa representa, provavelmente, uma das
afinidades mais importantes entre o pensamento de Calvino e o pensamento do perodo medieval
posterior. 14

Livro III
Havendo demonstrado como a redeno se relaciona com a pessoa e a obra de Jesus
Cristo, Calvino prossegue na discusso "da maneira de se obter a graa de Cristo, os
benefcios conferidos por ela e os efeitos dela resultantes". A seqncia lgica a de um
deslocamento da discusso dos motivos da redeno para sua efetiva ocorrncia. A ordem
dos tpicos que se seguem tem sido uma fonte de perplexidade contnua para os
pesquisadores de Calvino. Calvino discute uma srie de temas na seguinte ordem: f;
regenerao; vida crist; justificao; predestinao. Com base em sua discusso sobre a
relao dessas idias na economia da salvao, era possvel que se esperasse uma
organizao um tanto diferente; particularmente, era de se supor que a predestinao
precedesse a discusso da justificao e que a regenerao se seguisse a essa discusso. A
organizao dada por Calvino parece refletir consideraes de ordem educacional, em vez de
preciso teolgica.
Ele abre sua discusso da apropriao dos benefcios de Cristo, observando que os
mesmos permanecem exteriores a ns a menos que ocorra algo por meio do qual estes
possam ser internalizados. Enquanto estivermos separados de Cristo, tudo o que ele
conquistou na cruz nada representa (111.i. 1). mediante a f que aquele que cr toma posse
desses benefcios. Portanto, a primeira questo relevante a ser discutida sobre a natureza da
prpria f. Calvino assim a define: "um conhecimento estvel e especfico da vontade divina
em relao a ns, o qual, estando baseado na verdade da graciosa promessa em Cristo , ao
mesmo tempo, revelado a nossas mentes e selado em nossos coraes pelo Esprito Santo"
(III.ii.7). Essa definio de f, cuidadosamente arquitetada, requer explicao sobre vrios
aspectos.

A f no dirigida a Deus, como se ele fosse um objeto da f, mas dirige-se sua vontade e
sua obra em relao a ns, segundo est revelado nas Escrituras (111.ii. 6). "Nossa
preocupao no tanto a de descobrir quem Deus em si mesmo, mas o que ele deseja ser, em
relao a ns... acreditamos que a f um conhecimento da vontade de Deus em relao a
ns, alcanado por intermdio de sua Palavra" (19.ii.6). Tambm no a prpria Escritura o
objeto da f; embora a f acredite em cada palavra de Deus (III.ii.7), seu objeto especfico
so as promessas divinas de misericrdia.
Uma vez que nem toda palavra que vem de Deus desperta o corao humano para a
f, devemos ir alm, na busca daquilo que h na Palavra, que est relacionado f.
A declarao de Deus a Ado foi: "Voc certamente morrer", e a Caim: "A voz do
sangue de seu irmo clama a mim desde a terra.". Estas declaraes, contudo, esto
mais propensas a atrapalhar a f, em lugar de consolid-la! Isso no significa negar
que seja legtimo que a f aceite a existncia da verdade divina quando quer, o que
quer e como quer que Deus possa falar; ao contrrio, significa questionar aquilo
que a f encontra na Palavra, sobre o qual possa se apoiar e descansar. (111.ii.7)
O alicerce da f a graciosa promessa de misericrdia em relao a ns, at mesmo ao
ponto em que a f e o evangelho possam ser considerados como termos equivalentes
(IH.ii.29).
O valor da f, no entanto, encontra-se naquilo que esta concilia. A f um meio, e no um
fim, que d origem presena do Cristo vivo e real na vida daquele que cr. Por intermdio da
f, Cristo "nos implanta em seu corpo e nos torna participantes no somente de todos os seus
benefcios, mas tambm de si mesmo' (111.11.24). No so apenas algumas qualidades
abstratas ou algumas caractersticas impessoais de Jesus Cristo que se tornam nossas, por
intermdio da f: um relacionamento pessoal com o prprio Cristo vivo. Calvino
dispensa algum tempo diferenciao entre a sua compreen so acerca da natureza desse
relacionamento e a compreenso de Andras Osiander, a qual ele considera nada mais do que
uma confuso grosseira de Cristo com a natureza humana." As promessas, das quais a f
depende e gratamente se apropria, fornecem a ns mais do que uma mera viso ou
conhecimento de Cristo; elas nos proporcionam uma comunicao, na pes soa dele (111.xvii.
1). A f, portanto, canaliza a presena de Jesus Cristo na vida daquele que cr, transformandoa. "Recebemos e gozamos da presena de Jesus Cristo medida que ele nos entregue pela
bondade de Deus e, atravs da participao nele, alcanamos graa em dobro. Primeiro, somos
reconciliados com Deus por intermdio de sua inocncia... Segundo, somos santificados por seu
Esprito" (111.xi. 1). Assim, Calvino prossegue identificando as conseqncias de nossa unio
com Cristo por meio da f e se volta considerao das doutrinas da justificao e da
santificao.
A doutrina da j ustificao pela f amplamente considerada como a doutrina central da
Reforma, a "tese pela qual a Igreja se mantm ou perece". Esta foi central para as origens
da teologia reformadora de Lutero e permaneceu de crucial importncia, por toda a sua
vida." Ainda que possa ter sido importante para a primeira gerao de Reformadores, a
doutrina tornou-se de menor relevncia para a segunda gerao. Embora Calvino se refira
justificao pela f como "a principal tese da religio crist" (111.xi. 1), parece que ele est
reconhecendo sua importncia para uma gerao anterior. Ela no central para a sua
concepo da f crist. A primeira onda da Reforma deve, de fato, ter feito um apelo

persistente doutrina da j ustificao e sua relevncia para as conscincias individuais,


confusas em meio devoo catlica orientada para as obras; no entanto, a segunda onda
da Reforma assistiu a uma alterao da discusso para questes adequadas s
necessidades das sociedades urbanas, tais como as estruturas e as disciplinas eclesiais. 11 A
concepo do Cristianismo individualista de Lutero, condicionada por seu contexto
territorial e exemplificada por sua doutrinada justificao, perma nece em contraste com
relao a uma concepo mais coletiva de Cristianismo, associada aos Reformadores
urbanos do Sudoeste, tais como Zwnglio, Bucero e Calvino.

Contudo, os temas originados pela doutrinada justificao permaneciam vivos, mesmo na


poca de Calvino. Dois desses temas destacam-se como sendo de particular relevncia. O
primeiro se refere ao modo pelo qual Jesus Cristo est envolvido na justificao. Felipe
Melanchthon desenvolveu um conceito legalista de justificao, pelo qual esta era vista como
"declarao de direito, por meio da imputao da justia de Cristo". Embora essa evoluo tenha
atingido um grau significativo de clareza terminolgica, isso se deu a custo de um envolvimento
puramente extrnseco e impessoal de Cristo. A justificao envolve a imputao de um atributo
de Cristo ou de uma qualidade ou beneficio provenientes dele, em relao quele que cr mas
no envolve um encontro pessoal entre Cristo e o convertido, um elemento central do conceito
de justificao de Lutero. Haveria algum modo pelo qual a doutrina legalista de justificao de
Melanchthon pudesse ser mantida, restaurando-se, ao mesmo tempo, a nfase de Lutero sobre a
real presena do prprio Cristo no lugar de uma mera imputao de algum atributo impessoal?

O segundo tema refere-se relao entre a iniciativa divina e a resposta humana. De que
forma se poderia conciliar ajustificao totalmente gratuita do pecador perante Deus com a
exigncia de obedincia subseqentemente posta sobre ele ou ela? Lutero parecia sugerir que as
obras no tinham espao na vida crist em razo do dom da graa divina, que era absolutamente
incondicional uma percepo incorreta, como se sabe, mas uma interpretao compreensvel
de sua nfase sobre a gratuidade da justificao. Zwnglio solucionou esse problema tornando
a justificao dependente da regenerao moral; na justificao, Deus sela ou confirma o
status moral alcanado pelo fiel. Lutero parecia negar qualquer espao para a obedincia na
vida crist; Zwnglio, por sua vez, parecia torn-la condicionada a tal obedincia. Era evidente
que se fazia necessrio um esclarecimento?
Credita-se a Calvino a soluo de ambas as dificuldades. A primeira delas ele solucionou
atravs de seu conceito de "insero do fiel em Cristo" (insitio in Christum). Por intermdio
da f, aquele que cr se une a Jesus Cristo em uma unio espiritual, de tal forma que ns
no somos "somente participantes de todos os seus benefcios, mas tambm do prprio
Cristo" (IH.ii.24). Tudo aquilo que Cristo representa se torna nosso por meio da f. Por
intermdio da participao em Cristo, compartilhamos de seus benefcios. A real pre sena
de Cristo em meio aos fieis (que representa a nfase particular de Lutero) , portanto,

mostrada como sendo consistente e simultaneamente mantida com a participao nos


benefcios de Cristo, tal como a sua justia (que representa a nfase de Melanchthon).
A segunda soluo prossegue imediatamente desse ponto. A aceitao diante de Deus
(justificao) no depende de uma regenerao ou melhoria moral (santificao); nem,
tampouco, a justificao torna suprflua a santificao. Para Calvino, a justificao e a
santificao so ambas conseqncias diretas da unio do fiel a Cristo. Se o fiel permanece
unido a Cristo, pela f, ele ou ela torna-se aceitvel aos olhos de Deus (justificao) e , ao
mesmo tempo, lanado no caminho do aperfeioamento moral (santificao). Ao tratar esses
dois elementos, os quais, at ento, haviam sido considerados entidades independentes que
requeriam correlao, como subordinados unio do fiel com Cristo, Calvino capaz de
sustentar tanto a total gratuidade de nossa aceitao perante Deus quanto as subseqentes
exigncias de obedincia postas sobre ns.
Se a justificao no central para o pensamento de Calvino, o mesmo ento pode ser dito
em relao predestinao. Assim como alguns escritores, familiarizados com a considervel
nfase dada por Lutero doutrina da justificao, projetaram essa nfase sobre Calvino, outros
impuseram a seus escritos a preocupao especfica da ortodoxia reformada posterior sobre a
predestinao. O prprio Calvino, porm, adota um enfoque distintamente modesto em relao
a essa doutrina, devotando apenas quatro captulos sua exposio (Hl.xxl-xxiv). A
predestinao definida como "o eterno decreto de Deus pelo qual ele determinou o que
desejou fazer de cada homem. Pois ele no cria todos com a mesma condio, mas ordena a
vida eterna para alguns e a condenao eterna para outros" (III.xxi.5). A predestinao algo
que deveria induzir um senso de temor em ns. O decretum horribile (IH.xxiii.7) no significa
um "horrvel decreto", como uma traduo grosseira, insensvel s nuances do latim, poderia
sugerir; antes, significa um decreto que "inspira temor" ou "terror".
A prpria localizao da discusso de Calvino sobre a predestinao, na edio de 1559 das
Institutas, significativa. Ela segue sua exposio sobre a doutrina da graa. Somente
aps os grandes temas dessa doutrina tais como a justificao pela f haverem sido
expostos, Calvino volta-se considerao da misteriosa e intrincada questo da
predestinao. Sob o aspecto da lgica, a predestinao deveria preceder tal anlise; a
predestinao, antes de tudo, estabelece os motivos da eleio de um indivduo e, conseqentemente, de sua justificao e santificao. Contudo, Calvino deixa de se submeter
aos cnones da lgica. Por qu?
Para Calvino, a predestinao deve ser considerada dentro de seu contexto apropriado.
Ela no representa o produto da especulao humana, mas um mistrio da revelao divina
(I.ii.2; 111.xxi.1-2). Contudo, a predestinao foi revelada em um contexto especfico e de uma
maneira especfica. Essa maneira est relacionada ao prprio Jesus Cristo, que o "espelho no
qual podemos vislumbrar o fato da nossa eleio" (IH.xxiv.5).29 O contexto se relaciona com a
eficcia da proclamao do evangelho. Por que alguns indivduos respondem ao evangelho e
outros no? Esta falha de alguns em responder deve ser creditada a alguma falta de eficcia, a
alguma inadequao inerente na proclamao do evangelho? Ou h alguma outra razo para
tal divergncia nas respostas?`
Longe de ser uma especulao teolgica rida e abstrata, a anlise de Calvino sobre a
predestinao se inicia a partir de fatos empricos. Alguns acreditam no evangelho, e outros no.
A funo primordial da doutrina da predestinao explicar porque alguns indivduos
respondem ao evangelho, enquanto outros no o fazem. Isso representa uma explicao ex post
facto a respeito das particularidades das respostas humanas perante a graa. A dou trina da
predestinao de Calvino deve ser considerada como uma reflexo a posteriori sobre os dados
da experincia humana, interpretados luz das Escrituras, em vez de algo que deduzido a

priori, com base em idias preconcebidas a respeito da onipotncia divina. A crena na


predestinao no uma questo de f em si mesma, mas representa o resultado final de uma
reflexo, informada pelas Escrituras, a respeito dos efeitos da graa sobre os indivduos, luz
dos enigmas da experincia. A experincia ensina que Deus no toca todo corao humano
(III.xxiv.15). Por que no? Isso se deve a alguma falha ou omisso da parte de Deus? luz das
Escrituras, Calvino sente-se capaz de negar a possibilidade de qualquer deficincia ou inadequao
por parte de Deus ou do evangelho: o padro de resposta ao evangelho que se observa reflete
um mistrio, pelo qual alguns so predestinados a responder afirmativamente s promessas de
Deus e, outros, a rejeit-las. "Alguns foram destinados vida eterna, outros, condenao
eterna" (Hl.xxi.5).
Deve-se enfatizar que isso no representa uma inovao teolgica.
Calvino no est introduzindo, na esfera da teologia crist, uma noo
at ento desconhecida. A "moderna escola agostiniana" (schola
Augustiniana moder na), representada por telogos medievais
proeminentes, tais como Gregrio de Rimini e Hugolino de Orvieto,
tambm havia ensinado uma doutrina de dupla predestinao absoluta
segundo a qual Deus destina alguns para a vida eterna e a outros
para a condenao eterna, sem que se faa qualquer referncia a seus
mritos ou demritos. Seus destinos repousam totalmente sobre a
vontade de Deus, em vez de repousar em suas individualidades?' Na
verdade, provvel que Calvino tenha incorporado esse aspecto do
Agostinianismo medieval posterior, o qual guarda, certamente, uma
misteriosa semelhana com seus prprios ensinamentos.
A salvao, assim, encontra-se fora do controle do indivduo, que impotente para modificar
a situao. Calvino ressalta que essa seletividade no de forma alguma peculiar questo da
salvao. Ele argumenta que em todas as reas da vida somos obrigados a lidar com o mistrio
do inexplicvel. Por que alguns so mais afortunados do que outros na vida? Por que uma
pessoa possui dons intelectuais que so negados a outra? Mesmo a partir do momento do
nascimento, duas crianas podem se encontrarem circunstncias totalmente diferentes, sem que
haja qualquer culpa de sua parte: uma delas pode ter um seio repleto de leite para amament-la e,
assim, ser nutrida, enquanto a outra pode sofrer de subnutrio, pelo fato ter a seu dispor um
seio praticamente seco para aliment-la. 11 Para Calvino, a predestinao apenas um exemplo
adicional do mistrio da existncia humana, por meio do qual alguns so inexplicavelmente
favorecidos por dons materiais e intelectuais, os quais so negados a outros. A predestinao
no levanta qualquer dificuldade que j no esteja presente em outras reas da existncia
humana.
Essa idia de predestinao no sugere que Deus esteja isento das no es comuns de
bondade, justia e racionalidade? Embora Calvino repudie especificamente o conceito de
Deus como um poder absoluto e arbitrrio, sua discusso sobre a predestinao deu
origem ao espectro de um Deus cujo relacionamento com sua criao imprevisvel e
caprichoso e cuja concepo e exerccio do poder no esto ligados a qualquer lei ou
ordem. Nesse aspecto, Calvino se alinha com a discusso medieval posterior, particularmente em meio via moderna e schola Augustiniana moderna, sobre esse
tema controvertido que se refere relao de Deus com a ordem moral estabelecida. Deus
no est, absolutamente, submetido lei, pois isso colocaria a lei acima de Deus, isto , a
criao ou mesmo algo externo a Deus, anterior criao acima do Criador. A
vontade de Deus no arbitrria, de forma que algum pudesse dizer que Deus est fora
da lei; antes, sua vontade o alicerce das concepes de moralidade existentes (Hl.xxiii.2).

Esses enunciados concisos representam uma das afinidades mais bvias de Calvino em
relao posterior tradio voluntarista medieval.
Ao final, Calvino argumenta que se deve reconhecer que a predestinao algo que se
encontra entre os inescrutveis julgamentos de Deus (IH.xxi. 1). Ns no somos capazes de
saber o motivo pelo qual ele elege alguns e condena outros. Alguns acadmicos sugeriram que
essa atitude pode revelara influncia de discusses medievais posteriores a respeito do "poder
absoluto de Deus" (potentia Dei absoluta), nas quais um Deus caprichoso e arbitrrio
perfeitamente livre para fazer o que lhe aprouver, sem ser obrigado a justificar suas aes." Essa
sugesto, porm, resulta de um grave equvoco sobre o papel da dialtica entre os dois
poderes de Deus o absoluto e o ordenado no pensamento medieval posterior.` Deus deve ser
livre para escolher quem ele desejar, do contrrio sua liberdade estaria comprometida por
consideraes externas, isto , o Criador se tornaria submisso sua criao. No entanto, as
decises de Deus retratam sua sabedoria e justia, as quais so sustentadas, e no refutadas, pelo
evento da predestinao (III. xxii.4; xxiii, 2).

Longe de representar uma premissa central do "sistema" teolgico de Calvino (sendo o termo
"sistema", de qualquer modo, um tanto inadequado), a predestinao , portanto, uma doutrina
secundria voltada explicao de um aspecto complexo, a respeito das conseqncias da
proclamao do evangelho da graa. Contudo, medida que os seguidores de Calvino buscaram
estender e remodelar seu pensamento, luz de novos avanos intelectuais, talvez fosse
inevitvel (deve-se perdoar se isso se enquadra em uma forma de falar potencialmente
predestinatria) que pudessem ocorrer alteraes em sua estruturao da teologia crist.

Livro IV
O ltimo livro das Institutas se concentra em uma srie de temas relacionados Igreja. Ao
tratar dos "meios e subsdios externos pelos quais Deus nos chama comunho com
Cristo, seu Filho, e nela nos mantm," Calvino capaz de escrever tanto da perspectiva de
sua significativa experincia prtica como organizador, como a partir de sua substancial
anlise terica sobre a natureza da Igreja, seus ministrios e sacramentos. Por toda essa
anlise, a sombra da abstrao evitada. Calvino se mostra disposto a entrar em detalhes
concretos e a evitar a tentao de cair em abstraes generalizadas. Na essncia, as
Institutas so um manual voltado plantao, crescimento, orga nizao e disciplina da
Igreja. As Institutos comeam com uma vigorosa anlise teolgica e terminam com a
aplicao dessa anlise s realidades do dia-a-dia do ser humano.
Por que uma Igreja necessria entenda-se Igreja como instituio e, no como o templo
em primeiro lugar? Da mesma forma que Deus redimiu os seres humanos em meio ao processo
histrico, atravs da encarnao, assim ele os santifica, em meio a esse mesmo processo, atravs
do estabelecimento de uma instituio dedicada a essa finalidade. Deus utiliza certos meios
materiais determinados para alcanar a salvao de seus eleitos; embora ele no esteja, de forma
alguma, vinculado a esses meios, ele normalmente trabalha atravs deles. A igrej a , portanto,
identificada como uma organizao de origem divina por meio da qual Deus efetiva a
santificao de seu povo. Calvino confirma essa doutrina suprema da Igreja atravs da citao de
duas grandes mximas eclesiolgicas de Cipriano de Cartago: "Voc no pode ter Deus como

Pai, a menos que tenha a igreja como me"; "fora da Igreja no h salvao, nem qualquer
esperana de perdo dos pecados" (IVi.4).

Calvino prossegue, ento, delineando uma importante distino. De um lado, a Igreja


representa a comunidade dos cristos, um grupo concreto. Por outro lado, ela tambm
representa a comunho dos santos e a companhia dos eleitos uma entidade invisvel. Nesse
aspecto invisvel, a Igreja a assemblia dos eleitos, conhecida apenas por Deus; em seu lado
visvel, ela a comunidade dos fiis nesse mundo (IV i.7). A primeira formada apenas pelos
eleitos; a ltima inclui tanto bons quanto maus, tanto os eleitos quanto os reprovados. A
primeira objeto de f e esperana; a ltima, de experincia atual. Calvino ressalta que todo
cristo obrigado a honrar e a permanecer comprometido com a Igreja visvel, apesar das
deficincias que esta possua, por causa da Igreja invisvel, o verdadeiro corpo de Cristo. Ainda
assim, h somente uma Igreja, uma nica entidade que tem Jesus como cabea.
A distino entre a Igreja visvel e a invisvel apresenta duas conseqncias importantes. Em
primeiro lugar, presume-se que a Igreja visvel inclua tanto os eleitos quanto os reprovados.
Agostinho de Hipona defendia este ponto contra os donatistas, baseando-se na parbola do
joio e do gro de mostarda (Mateus 13:24-31). Encontra-se alm da competncia humana
discernir a diferena entre os eleitos e os reprovados, comparando as qualidades humanas ao
favor divino (de qualquer maneira, a doutrina da predestinao de Calvino impede tais
razes para a eleio). Em segundo lugar, porm, necessrio questionarmos quais das
vrias Igrejas visveis correspondem Igreja invisvel. Calvino reconhece, portanto, a
necessidade de articulao de critrios objetivos, pelos quais a autenticidade de uma
determinada Igreja possa ser julgada. Dois desses critrios so estipulados: "Onde quer que
vejamos a Palavra de Deus sendo pregada de forma plena e ouvida e os sacramentos
ministrados segundo o modelo de Cristo, no podemos duvidar que exista uma Igreja"
(IV.i.9). Portanto, no a qualidade de seus membros, mas a presena dos meios autorizados
de graa, que constitui a verdadeira Igreja. Curiosamente, Calvino no segue Bucero no
sentido de tornara disciplina um sinal da Igreja verdadeira; embora intensamente
preocupado em relao necessidade da disciplina amorosa dos membros da Igreja (IVxii.
1), Calvino no a considera como algo essencial para a definio ou avaliao das
credenciais de uma Igreja.

Enquanto Lutero considerava a organizao da Igreja como uma questo de contingncia


histrica, no necessitando de tratamento teolgico, Calvino sustentava que um padro especfico
de organizao eclesistica era prescrito pelas Escrituras. Curiosamente, a Esta de funes
eclesisticas (IV.iii.3; IV14; IV.iv.1) apresentadas por Calvino nas Institutas no coincidente e
deixa em dvida tanto o status dos ancios (ou presbteros) quanto o nmero de ministrios.
A Igrej a dotada de "poder espiritual" (IV.viii. 1), embora Calvino sej a cauteloso para no

explicar isso de uma forma que possa sugerir uma comparao com o direito cannico da Igreja
medieval. Alm disso, sua autoridade espiritual no interfere na autoridade civil. Observe que o
magistrado nunca submisso Igreja, um aspecto importante em refutar a sugesto bizarra
de que Calvino desenvolveu o alicerce terico para uma ditadura teocrtica. Os dois poderes
o secular e o religioso devem ser considerados como teoricamente complementares. Na
prtica, no entanto, seu relacionamento era um tanto mais turbulento.
Havendo definido anteriormente a ministrao dos sacramentos como sendo um dos
"sinais da Igreja" (notae ecclesiae), Calvino volta-se, agora, considerao dos mesmos
(IV.xiv-xix). Aigreja medieval havia definido sete sacramentos: batismo, eucaristia,
ordenao, penitncia, crisma, casamento e extrema uno. Os Reformadores os reduziram
a dois batismo e eucaristia insistindo em que os verdadeiros sacramentos do evangelho
eram aqueles ordenados pelo prprio Cristo (embora os prprios Reformadores tivessem a
tendncia de se referir ao sacramento da eucaristia como "ao de graas", "a ceia do
Senhor" ou, simplesmente "a ceia", devemos seguir a tendncia moderna geral nesse
aspecto e empregar o termo "eucaristia", que significa, literalmente, "ao de graas".
No h qualquer aspecto teol gico nessa opo, a qual pretende alcanar uma maior clareza
e felicidade de expresso do que seria, de outra forma, possvel).
Calvino oferece duas definies de sacramento, como sendo "um smbo lo exterior atravs
do qual o Senhor sela, em nossa conscincia, as suas promessas de boa vontade em relao a
ns, para sustentar a fraqueza de nossa f" e como sendo "um sinal visvel de algo sagrado, ou
a forma visvel de uma graa invisvel" (IV.xiv.1). A primeira definio pertence ao prprio
Calvino; a segunda creditada a Agostinho (embora Calvino sugira que a sua conciso conduza
obscuridade). Insistindo no aspecto de que o sacramento deve se basear em "uma promessa e
um mandamento do Senhor"(IVxix.5), ele rejeitou cinco dos sete sacramentos tradicionalmente
aceitos pela Igreja Catlica (IV.xix.I). Somente o batismo e a eucaristia foram mantidos.
A dcada de 1520 assistiu a uma grave controvrsia entre Lutero e Zwnglio a respeito da
natureza dos sacramentos?' Lutero defendia que o po e o vinho da eucaristia eram, realmente, o
corpo e o sangue de Jesus Cristo; Zwnglio, por outro lado, dizia que estes eram somente
smbolos do corpo e sangue de Cristo. Assim, Lutero alegava que o sacramento em si era
equivalente quilo que ele representava, enquanto Zwnglio defendia que o sacramento em si e o
que este representava eram duas coisas totalmente distintas. Essas duas posies irreconciliveis
podem ser tidas como aquelas que marcaram os limites dos debates da Reforma a respeito da
natureza dos sacramentos.

Pode-se considerar que Calvino ocupava uma posio praticamente intermediria entre esses
dois extremos. Nos sacramentos, ele argumentava, h uma conexo to prxima entre o smbolo
sacramental e o dom espiritual que este simboliza, que podemos "com facilidade passar de um
para o outro". O sacramento visvel e concreto, enquanto aquilo que ele representa invisvel e
espiritual contudo, a conexo entre o sinal e seu significado to ntima que se admite aplicar um
ao outro (IV.xvii.21). Aquilo que o sacramento significa afetado por seu sinal (IV.xvii.3).
Ainsistncia de Calvino acercado paralelismo ou da coincidncia mas no da identidade, que
ele considera ser uma idia catlica insustentvel em relao ao sinal e seu efeito repousa, em
parte, em uma anlise do poder dos smbolos e, em parte, em sua viso da sabedoria divina: Iria

Deus nos oferecer um smbolo sem substncia (IV.xvii. 10)? O smbolo e aquilo que este significa
so coisas distintas (IV.xvii.34). Contudo, podemos perceberem ao, novamente, nesse ponto, a
frmula cristologicamente centrada de Calvino distincto sed non separado; o sinal e aquilo que
este significa devem ser distinguidos, embora no devam ser separados.
possvel considerar a posio de Calvino como uma tentativa de reconciliar as vises de
Zwnglio e Lutero, um exerccio de diplomacia eclesistica, em um momento oportuno na
histria da Reforma. Na realidade, h pouca evidncia para embasar essa sugesto; a teologia de
Calvino sobre os sacramentos consistente com sua perspectiva geral e no pode ser
considerada como um acordo alcanado por razes polticas.

Sua viso sobre o batismo pode ser vista como uma combinao de elementos de Zwnglio e
Lutero. Acenando na direo de Zwnglio, Calvino alega que o batismo uma demonstrao
pblica de nossa aliana com Deus (IV.xv.1). Da mesma forma que Zwnglio havia declarado
que os sacramentos eram, primordialmente, eventos eclesisticos que serviam para demonstrar
a lealdade dos fiis perante a Igreja e a sociedade, Calvino tambm enfatiza a funo
declaratria do sacramento. No entanto, ele incorpora a nfase tipicamente luterana a respeito
do batismo, como um sinal da remisso dos pecados e da nova vida do fiel em Jesus Cristo
(IV.xv.5).

Em comum com todos os magistrais Reformadores, Calvino sustenta a adequao do batismo


infantil. Calvino argumenta que a prtica uma autntica tradio da Igreja primitiva, e no
uma evoluo medieval posterior (IV.xvi.8). Zwnglio havia justificado a prtica atravs do
apelo ao rito judaico da circunciso. Zwnglio argumentou que, por meio desse rito e atravs de
seu sinal exterior, demonstrava-se que os meninos eram membros da comunidade da aliana. De
forma semelhante, o batismo representa uma marca de que a criana pertence Igreja,
comunidade da nova aliana. 16 A crescente influncia dos anabatistas, que Calvino havia
experimentado em primeira mo durante seu perodo em Estrasburgo, demonstrava a
importncia de se justificar a prtica do batismo infantil, a qual era veementemente rejeitada
pelos anabatistas. Assim, Calvino reitera e amplia a tese de Zwnglio sobre a justificao do
batismo infantil, com base no conceito da aliana: se as crianas crists no puderem ser
batizadas, elas ficaro em desvantagem em relao s crianas judias, as quais eram pblica e
externamente seladas e introduzidas na comunidade da aliana atravs da circunciso (IV.xvi.6).
Portanto, Calvino argumenta que as crianas deveriam ser batizadas, no lhes sendo negados
os benefcios da decorrentes.

Na sua discusso sobre a eucaristia, Calvino distingue trs aspectos da verdade espiritual que
apresentada (monstretur) e oferecida por meio dos elementos visveis do po e do vinho. O
sentido ou significado so as promessas divinas que esto incorporadas ou includas no prprio
sinal; os fiis so certificados, particularmente atravs das palavras do sacramento, de que o

corpo e o sangue de Jesus Cristo foram partido e vertido por sua causa. O sacramento "confirma
a promessa na qual Jesus Cristo declara que a sua carne , na verdade, alimento e que seu sangue
, de fato, bebida e que eles iro nos nutrir com a vida eterna" (IV.xvii.4). Asubstncia11 ou a
matria da eucaristia diz respeito nossa aceitao do corpo de Cristo: Deus nos comunica
aquilo que ele nos prometeu. Ao receber o sinal do corpo de Cristo (em outras palavras, o po),
estamos, simultaneamente, recebendo o prprio corpo de Cristo (IV.xvii. 10). Mais uma vez,
encontramos o princpio distinctio sed non separatio em operao; o sinale aquilo que este
significa podem ser coisas diferentes mas so inseparveis. Por fim, a virtude ou efeito da
eucaristia encontra-se nos beneficia Christi os benefcios conquistados para o cristo, por
Cristo, atravs de sua obedincia. O cristo participa pela f de todos os benefcios de Cristo, tais
como a redeno, a justia e a vida eterna (IV.xvii.11).

Isto representa, de uma forma bastante sinttica, o contedo da mais relevante obra da
teologia crist surgida durante a Reforma do sculo 16. Sua caracterstica lucidez, aliada sua
abrangncia, concedeu-lhe uma enorme vantagem em relao a suas oponentes, tanto luteranas
quanto catlicas. Ela continua sendo, para a teologia crist moderna, um recurso valioso e um
parceiro para dilogo. Pelo fato da importncia histrica de Calvino dever-se, em parte, s
suas idias e ao modo como ele as apresentou e difundiu, pode-se sugerir tambm que estas
idias sejam relevantes para os historiadores. Isso pode ser exemplificado ao se considerar a
ocorrncia de uma das grandes invases de idias, que se verificou medida que o pensamento
religioso de Calvino comeou a exercer uma enorme influncia sobre sua terra natal a
Frana.

9
A INVASO DE IDIAS: CALVINO E
AFRANA

Aps seu retorno quase triunfante a Genebra, em 1541, Calvino parece


nunca haver retomado do exlio sua terra natal, a Frana. Embora, como
vimos anteriormente, um certo Jean Cauvin tenha sido processado, em
Noyon, no perodo de 1551 a 1552, por comportamento imoral (ele
manteve, em sua casa, une femme de mauvaise gouvernement),'
bvio que o Calvino a respeito do qual a nossa narrativa trata estava, por
outro lado, envolvido com a crise poltica de Genebra e com o desgaste
da posio que ocupava na cidade, naquela poca. Contudo, a derrota total
da faco perrinista clebre, diga-se de passagem, por suas atitudes
contrrias Frana na revoluo de abril de 1555 concedeu a Calvino e a
seus companheiros uma nova liberdade de ao. Havendo conquistado
Genebra em prol da causa da Reforma, seus olhos voltaram-se em direo
Frana. Em abril de 1555, sob circunstncias altamente confidenciais, a
Venervel Companhia de Pastores deu incio a um processo deliberado e
sistemtico de infiltrao de seus membros na Frana. As sementes das
Guerras de religio da Frana haviam sido lanadas?
0 presente captulo trata das origens e da evoluo da influncia de Calvino
sobre a Igreja francesa. Essa , sob muitos aspectos, uma histria incrvel,
que fortalece a tese dos que comparariam Genebra a Moscou como
smbolos de uma ideologia revolucionria. Nossa histria deve comear,
porm, com os acontecimentos que representaram os alicerces da
influncia de Calvino em sua terra natal.
A EXPANSO DA INFLUNCIA DE CALVINO NA FRANA
Na introduo dessa obra, fizemos um breve esboo sobre a situao da
vida religiosa na Frana, s vsperas da Reforma. Anecessidade de uma reforma era evidente. Essa reforma, porm, no devia ser concebida somente
em termos espirituais ou religiosos. Fatores econmicos e sociais conspiraram
para a necessidade de mudana, criando circunstncias propcias ao
surgimento de qualquer movimento revolucionrio que se mostrasse capaz
de oferecer uma mudana tanto social e econmica quanto religiosa. Os
acontecimentos ocorridos na diocese de Meaux, nas dcadas de 1520 e
1530, apontam para uma ligao entre a espiritualidade evanglica e uma
reforma scio-econmi-ca3 medida que o clero catlico se distanciava,

progressivamente, das ne-cessidades e dos interesses da populao rural. A


Igrej a Catlica era vista como uma instituio excessivamente envolvida
com as preocupaes da elite para que pudesse contribuir com os
programas de educao, assistncia soci-al e sanitria que eram, em larga
escala, tidos como essenciais pela populao leiga esclarecida a qual
apresentava cada vez mais uma tendncia a incorpo-rar perspectivas
religiosas heterodoxas. Aqueles que fundaram faculdades municipais na
cidade de Paris (as quais competiam, frente a frente, com as escolas
catlicas) e hospitais para a assistncia da populao carente eram
normalmente oriundos desse novo ncleo de ativismo leigo.'
Como indicam sucessivas pesquisas sobre a vida urbana na Frana nas
dcadas de 1520 e 1530, um sentimento fundamental de inquietao
pode ser detectado em meio emergente classe da bourgeoisie letrada.'
0 inte-resse parisiense, tanto em relao ao Humanismo quanto ao
"Luteranismo" um termo que, da maneira como era empregado pelas
autoridades parisienses, tomara-se muito amplo para designar apenas as
perspectivas de Lutero aponta para o surgimento de uma cultura urbana
voltada classe leiga alfa-betizada, a qual se baseava amplamente em
livros impressos. Surgiu uma combinao de foras, informada pelos novos
ensinamentos do Humanismo e pelo questionamento religioso de Lutero.
Em Paris e em outros centros intelectuais da Frana havia uma crescente
tendncia a se adotar uma atitude ao mesmo tempo ctica e crtica tanto
em relao s declaraes doutrinri-as quanto s manifestaes
institucionais da Igreja Catlica.

Seria difcil que Calvino no tivesse conscincia de mudanas to fundamentais na sociedade francesa. Ele no apenas havia vivido em Paris e em
vrias outras cidades francesas; ele havia construdo uma rede de contatos
pessoais em cidades como Angoulme, Bourges, Orleans, Paris e Poitiers. Sua
fase como pastor de uma congregao de refugiados franceses em
Estrasburgo (1538-41) teria mantido Calvino a par do que ocorria na Frana
e em seus assuntos polticos. A prpria cidade de Genebra funcionou como
um observa-trio a partir do qual ele pde acompanhar o desenrolar dos
acontecimentos na Frana com a ajuda de correspondentes, atravs de uma
crescente multido de imigrantes franceses que buscaram refgio em
Genebra, na dcada de 15506 e tambm por meio de contatos pessoais com
mercadores franceses que se aproveitavam das crescentes ligaes
comerciais entre Genebra e importantes cidades francesas, tais como Lion, a
partir da dcada de 1540 em diante.'
importante observar que o movimento evanglico, o qual alcanou a
prin-cpio uma considervel adeso na Frana, anterior a Calvino e foi
mais in-fluenciado por Lutero e Zwnglio. L'oraison de Jsuchrist (1525), um
manual devocional associado ao grupo reformista de Meaux, inclui o prefcio
de Lutero epstola aos Romanos e representa uma das exposies mais
claras de seu programa de reforma e suas implicaes. Le livre de vraye et

parfaicte oraison (1528), um manual devocional que , de forma evidente,


inofensivamente cat-lico em sua espiritualidade, inclua uma srie de
escritos de Lutero. O panfleto devocional de Claude d'Epences, Consolation
en adversit (1547), dedica-do a Marguerite da Frana, revelou-se, a um
olhar mais atento, uma traduo de uma das obras de Lutero. Ainda que
generalizaes sejam perigosas, razovel sugerir que o movimento
evanglico francs, at cerca de 1541, no viu qualquer contradio
irreconcilivel entre o Luteranismo e o Catolicismo. Mesmo rejeitando a
autoridade papal, esse movimento no via qualquer ne-cessidade de romper
com a Igreja Catlica de seus dias. Calvino ainda teria que deixar sua marca
no movimento evanglico francs.'
A extenso do envolvimento de Calvino nas questes francesas pode ser
julgada por suas iniciativas diplomticas na dcada de 1530 e incio da dcada
de 1540. Tirando o maior proveito possvel da aliana entre Genebra e Berna,
Calvino pressionou a cidade sua a lanar mo da influncia que pudesse em
relao s autoridades francesas para que estas fossem tolerantes para com os
vangliques. 9 Embora Francisco I estivesse praticamente isolado do
protestantismo nessa fase, de uma forma permanente, necessitava, contudo,
da simpatia politica da parte de certos cantes suos, especialmente de
Berna. A tenso aparentemente perma nente entre a Frana e Sabia, por
um lado, e entre Francisco I e Carlos V, Imperador do Sacro Imprio
Romano, do outro, tomaram imperativo que a Frana adquirisse o apoio
poltico dos cantes do Noroeste da Sua.`Aestratgia de Calvino era,
portanto, realista, mesmo que seus resultados no fossem impressionantes.
Entretanto, suas atividades diplomticas so totalmente encobertas pela sua
influncia sobre a Frana, atravs de suas obras.
A contribuio mais importante de Calvino para a Reforma na Frana deu-se
ao nvel dis idias e de sua aplicao. Sem Calvino, o Protestantismo francs
no teria passado de uma seita incipiente com tendncia a se subdividir em
vrias faces e inclinada introspeco e dissenso interna, a qual no
possuiria qualquer poder poltico de fato. A princpio, Calvino foi capaz de
proporcionar ao movimento aconselhamento, um senso de direo e,
sobretudo, inspirao. Podemos encontr-lo escrevendo aos vangliques em
Rouen, para aconselhlos, no ano de 1540; para os entusiasmar, em Poitiers,
naquele mesmo ano; estabelecendo contato com os Vaudois de Dauphin e
de Provena, em 154 1; 11 advertindo os vangliques de Lion acerca de uma
provvel ameaa, em 1542.12
Uma reviravolta crucial assinalada pela publicao da edio francesa das
Institutas, em 1541. De sbito, doutrinas reformistas radicais, coerentemente expressas e detalhadamente justificadas, estavam disponveis na
Frana, na prpria lngua nacional. como se algum houvesse tocado o
alarme de emergncia. Em 1' de julho de 1542, o parlement parisiense
determinou que todas as obras que contivessem doutrinas heterodoxas, em
especial as Institutas de Calvino, deveriam ser submetidas s autoridades
em um prazo de trs dias. 13 No mesmo ano, um mrtir morreu em

Rouen, citando um trecho do prefcio da edio de 1541 das Institutas. 11 A


fiscalizao das livrarias tornou-se um ponto importante na tentativa oficial
de suprimir o crescente movimento heterodoxo. No ano seguinte, o corpo
docente da faculdade de teologia, aps as investigaes devidas, elaborou
uma lista de sessenta e cinco ttulos, vinte e dois deles em latim e quarenta
e trs em francs (embora dois desses tens sejam equivocadamente
duplicados, resultando em um total de quarenta e um ttulos), os quais
deviam ser imediatamente censurados. Dos trinta e seis textos que so
passveis de serem identificados e datados com alguma probabilidade,
vinte e trs foram impressos em Genebra. ` As Institutas de Calvino eram
vistas como a fora motriz do ataque de Genebra Igreja da Frana, que se
deu por meio de livros. Em 23 de junho de 1545, uma lista ampliada de
obras censuradas foi publicada, com a plena autorizao do parlement. Dos
seus 121 ttulos em francs, quase a metade foi impressa em Genebra. A
reao dos livreiros de Paris foi imediata: eles protestavam, dizendo que
ficariam arruinados se fossem proibidos de vender tais livros. Parece que
havia um mercado bastante expressivo para as obras que eram
consideradas herticas, pelo corpo docente da faculdade de teolo- gia
uma evidncia adicional da importncia de uma classe leiga prspera e
culta, para a promoo das idias da Reforma calvinista.
Contudo, Paris continuava a ser inundada pela literatura vinda de Genebra. Uma lista ampliada de obras censuradas surgiu em 1551, adicionando
dezoito novos ttulos (treze dos quais eram provenientes de Genebra). No
entanto, a produo total das grficas genebrinas excedia, em grande
escala, o nmero de obras que eram censuradas. Sem ter acesso aos
catlogos dos editores de Genebra, tais como Girard ou Crespin, as
autoridades francesas eram incapazes de conter a inundao de material
escrito em francs, que propagava os ideais da Reforma de Calvino.
Durante o perodo de 1546 a 1551, por exemplo, surgiram, no mnimo,
doze obras em francs da autoria de Calvino que no constam da lista de
obras censuradas de 1551. Alm do mais, a tentativa de regulamentar a
venda de livros, excluindo os que eram provenientes de Genebra, somente
forou o mercado negro. At que as Guer-ras de Religio finalmente
interrompessem a expanso da indstria editorial de Genebra no mercado

religioso francs, nos anos de 1565 a 1580, no era difcil de se


adquirir tais obras em Paris. 16 Laurent de Normandie, livreiro e amigo
de Calvino, descobriu que o comrcio de livros contrabandeados era
to lucrativo`que imigrou para Genebra para que pudesse publicar tais
livros, em vez de apenas vend-los. Sua edio da obra Saltrio, de
Beza, foi uma de suas produes mais famosas. Em 1559, um
membro do parlement parisiense foi submetido a julgamento por
heresia; ele admitiu que suas idias religiosas no ortodoxas
derivavam de leitura "de obras de Calvino e de outros autores,
trazidas por mascates que iam e viam, de um pas ao outro". As
Guerras de Religio tomaram esse trfico problemtico a partir de

1565; porm, quela altura, Calvino j havia falecido e o estrago j


estava feito.
Para ilustrar a crescente infiltrao das idias calvinistas, pode-se
verificar os registros do parlement de Toulouse, responsvel pela
regio de Languedoc. Dos 1.074 casos de heresia trazidos perante
esse rgo durante o perodo de 1500 a 1560, uma anlise feita
dcada por dcada revela o padro demonstrado na Figura 9.2. ` O
pico foi atingido em 1554, com 208 indivduos acusados por heresia. O
rpido crescimento, evidente na dcada final, aponta para a influncia
calvinista que alcanava novas projees, um modelo que se repetiu
por toda a Frana.
Quais setores da sociedade francesa foram afetados pelas idias e
valo-res de Calvino, no perodo de 1540 a 1555? evidente que seu apoio
era consistentemente maior entre os artesos. Oitocentos e dezessete
indivduos foram acusados por heresia em Montpelier, em 1560, dos quais
quinhentos e sessenta e um forneceram detalhes acerca de suas profisses.
Trezentos e oitenta e sete deles (sessenta e nove por cento) eram
artesos. O mesmo padro surge em Bzier, em 1568.11 Dos refugiados
franceses que buscavam asilo em Genebra no perodo de 1549 a 1560, 68,5
por cento eram artesos.' 9 O calvinismo era, a princpio, a religion des petits
gens (Henri Hauser). Por que o calvinismo possua tamanho apelo para
alguns dos setores da classe mdia francesa? Em parte, a resposta se
encontra no fato do Calvinismo conferir dignidade religiosa a valores sociais
e atividades produtivas que eram profundamente relacionadas com os
setores mais dinmicos da classe mdia pertencentes sociedade francesa.
Em contraste, a influncia de Calvino entre a aristocracia era, a princpio, limitada. A potencial tendncia antiaristocrtica da tica de sua obra,
aliada antipatia de Genebra em relao aristocracia em geral,10 foi,
provavelmente, um fator que contribuiu para essa polarizao social. Adicionalmente, fatores como tradio, lealdade e ligaes familiares (a
maio-ria dos bispos franceses eram membros da aristocracia) e um
desprezo comum por les petits gens combinaram-se para reforar o
preconceito inicial da aristocracia contra o Calvinismo. Da mesma forma
que a Revolu-o Francesa teria seus heris dentre a aristocracia e a
Revoluo Bolchevique teria seus adeptos dentre a burguesia, tambm
Calvino no se encontrava totalmente sem o apoio da aristocracia; at
1555, porm, esse apoio no foi significativo em sua abrangncia.
Finalmente, deve-se observar que o Calvinismo parece no ter tido praticamente influncia alguma sobre a classe camponesa. A despeito da
tendn-cia potencialmente antiaristocrtica do movimento, o movimento
falhou em obter um progresso significativo entre les paysans. Pode-se
adiantar uma srie de motivos para explicar essa observao. O Calvinismo
possua exi-gncias intelectuais as quais, ainda que modestas, estavam

alm do alcance da classe camponesa analfabeta. O movimento apoiava


idias e valores que eram estranhos a esse grupo social. Representava, at
certo ponto, uma "re-ligio de livros", o que reduzia seu apelo diante de
uma classe camponesa iletrada, que no tinha condies de adquirir livros e,
muito menos, de l-los. De qualquer forma, a populao rural conhecia
pouco o francs, a lngua que era usada pelos calvinistas em seus esforos
evangelsticos; dialetos locais ainda dominavam o mapa lingstico da
Frana.
Porm, h um outro aspecto que merece ateno. A religio popular da
classe camponesa da Frana era firmemente baseada nos ritmos, hbitos e
preocupaes da vida rural? Um certo grau de flexibilidade, por parte da
espiritualidade catlica, permitiu que os ensinamentos da Igreja se acomodassem a tudo isso, com cerimnias voltadas para os cuidados e
preocupaes peculiares a uma populao de camponeses. O Calvinismo
no dispunha de tempo para essas generosas acomodaes, as quais o
movimento considerava como uma espcie de mistura de superstio e
idolatria. Seu rigor religioso em relao a essas questes tomou o
movimento destitudo de apelo espiritual em relao classe camponesa.
Essa parcela da populao manteria sua aliana tradicional Igreja Catlica
e a suas crenas.
A influncia de Calvino sobre a Frana nos anos de 1536 a 1555
facilmente exagerada; no h dvidas de que ele possua muitos
admiradores, porm era capaz de exercer pouca influncia nos
corredores do poder. Por exemplo, at a dcada de 1550 seu crculo de
correspondentes na Frana no inclua membro algum que pertencesse
aos detentores de poder da aristocracia. A potencial influncia do
movimento evanglico foi mitigada pelo fenmeno do Nicodemitismo,
denunciado por Calvino em 1543 e 1544. Embora o movimento evanglico
fosse amplamente difundido, especialmente entre as cidades do Sul, havia,
entre aqueles simpatizantes do movimento, uma acentuada tendncia
de se comportar segundo as prticas catlicas. Temendo a reao das
autoridades catlicas, as reunies evanglicas se davam de forma
clandestina, nas casas, freqentemente noite (dando margem,
conseqentemente, comparao com Nicodemus, que visitou Jesus
noite por temor do que poderiam
21

dizer os representantes da antiga religio: Joo 3:1-2). Contudo, como


torna evidente a reao oficial edio de 1541 das Institutas, mais e
mais adeptos da Reforma procuravam por Calvino para receber orienta o e liderana. Os grupos evanglicos franceses no poderiam
esperar continuar indefinidamente sem pastores, sacramentos ou
estruturas eclesiais. O massacre dos Vaudois (Valdenses), em 1545, e o
martrio de cinco estudantes evanglicos, em Lion (1551), reforados
pelo surgimento da obra de Jean Crespin, Livre des Martyrs (Genebra,
1554), deixaram claro o custo e as dificuldades de ser um evanglico em
uma Frana progressivamente hostil. Com a consolidao da base do poder

de Calvino em Genebra, no ano de 1555, estava aberto o caminho para


uma maneira mais ambiciosa de se conquistar uma influncia adicional,
sobre a Igreja francesa: a infiltrao de agentes para apoiar as igrejas
existentes e para plantar novas igrejas. A invaso de idias, estava para
ser complementada por uma invaso de homens, vindos de Genebra.

OS HOMENS VINDOS DE GENEBRA


Em abril de 1555, os registros da Venervel Companhia de Pastores, pela
primeira vez, continham referncias a agentes que foram enviados de
Genebra para evangelizar territrios estrangeiros. A anotao de 22 de abril
registra que Jehan Vernou e Jehan Lauvergeat haviam sido enviados ao
Piemonte, uma rea certa vez associada aos hereges Valdenses e que
apresentava possibilidades de ser um solo frtil para o Calvim, SMO.21
Rapidamente outros se seguiram, em resposta aos pedidos de ajuda
provenientes das congregaes calvinistas fran-cesas. O primeiro agente
despachado para a Frana foi enviado Poitiers, em resposta a um apelo
vindo da congregao daquela cidade.
O segredo era essencial para toda aquela operao, tanto em
Genebra quanto na Frana. Abrigos, providos de esconderijos, foram
instalados nos vales profundos dos Alpes Dauphinoises, distantes um do
outro um dia de jornada. Uma rede secreta, semelhante quela utilizada
pela Resistncia Fran-cesa durante a 11 Guerra Mundial, permitia que os
homens vindos de Gene-bra cruzassem a obscura fronteira com a Frana. A
Companhia de Pastores empenhou-se ao mximo para manter segredo
absoluto, at mesmo a ponto de encobrir suas operaes do
conhecimento do Conselho municipal, que era, em tese, onisciente. At
1557, porm, a Companhia de Pastores conscientizou-se de que no poderia
esperar manter suas atividades no exte-rior indefinidamente clandestinas;
posteriormente, naquele mesmo ano, Calvin compareceu perante o
Conselho municipal para explicar a situao e reque-rer permisso para
enviar outros agentes. Evidentemente, o conselho estava ciente do srio
risco que essas atividades representavam para a cidade: se existisse a
suposio de que o prprio governo de Genebra estava organi- zando a
infiltrao de ativistas religiosos, este poderia ser acusado de ativi-dade
subversiva contra seu maior vizinho, com conseqncias imprevisveis
(embora, provavelmente, desagradveis). Contudo, o conselho concordou
com a manuteno clandestina daquela poltica, desde que ele no fosse,
de forma alguma, associado mesma.

A prudncia dessa deciso tornou-se evidente em janeiro de 1561. Che gou a Genebra um mensageiro, vindo da corte de Carlos IX, o novo rei da
Frana. O contedo de sua mensagem para o Conselho municipal dizia que
o rei havia descoberto que os recentes distrbios, ocorridos na Frana,
tinham ligaes com pregadores enviados de Genebra. Parecia que os

genebrinos haviam adotado uma sistemtica poltica de subverso da


autoridade na Frana. Ele exigia que os agentes de Genebra fossem
removidos e que no fossem mais enviados, sob condio alguma? O
conselho respondeu que eles no haviam enviado tais indivduos para a
Frana; na verdade, havia sido a Companhia de Pastores que tinha feito tal
coisa, porm o Conselho municipal no poderia aceitar a responsabilidade
pelas aes de uma organizao eclesistica privada. Uma sria ruptura
entre Genebra e Frana foi, desse modo, evitada, atravs de algo que no
passava de uma fico.
Genebra pode haver fornecido pastores para a Frana; no entanto, esperava-se que as igrejas locais providenciassem o restante do aparato eclesial
estabelecido por Genebra, tal como o Consistrio. Em 1555 uma igreja
calvinista foi instituda em Paris, provida de um Consistrio de diconos e
presbteros. As glises plantes que no passavam de grupos de estudos
religiosos, os quais se reuniam para orao, louvor e leitura da Bblia foram
sendo gradualmente substitudas pelas mais estruturadas glises dresses,
durante os anos de 1555 a 1562. Os pequenos grupos que haviam
brotado por toda a Frana, encontrando-se regularmente para orao
e mtua edificao, foram gradualmente transformados em organizaes
disciplinadas, com estruturas eclesisticas regulares. A estrutura do
Consistrio tornou-se obrigatria em 1557 por exigncia da Companhia de
Pastores. Poitiers instituiu um Consistrio em 1555; Orleans, em 1557; La
Rochelle, em 1558 e Nimes, em 1561. No incio do clebre ano de 1562, a
quantidade de Consistrios na Frana havia subido para 1785. 25 Genebra
estava preparada para fornecer pastores para tais congregaes, mas
os presbteros e diconos deveriam ser providenciados localmente.
Por fim, Genebra provou-se incapaz de fornecer o vasto nmero de pastores
requisitados pelas florescentes igrejas calvinistas da Frana. As normas de
Calvino para a escolha de pastores faziam pesadas exigncias educacionais,
o que restringia seriamente o nmero dos qualificados para ocuparem tais
posies. Na prtica, os pastores tendiam a ser burgueses, de lngua
francesa, provenientes de locais fora de Genebra um fato que os levava a
serem vistos como estrangeiros por parte daqueles que eram nascidos em
Genebra. Em 1564, o ano da morte de Calvino, a prpria Genebra possua
apenas vinte e dois desses pastores. AAcademia de Genebra, fundada
para o treinamento de pastores segundo os altos padres exigidos por
Calvino ,26 foi inaugurada em 5 de junho de 1559, muito tarde para
atender escalada da demanda por pastores treinados e aprovados por
Genebra. Na verdade, Calvino havia criado uma demanda que ele era
incapaz de suprir.
Um estudo sobre oitenta e oito agentes enviados em 105 misses
durante o perodo de 1555 a 1563 fornece importantes impresses a
respeito dos sucessos iniciais do Calvinismo, confirmando a idia de que o
movimento possua um apelo especial em relao classe mdia urbana.
Seis deles fo-ram enviados a Poitiers, cinco a Paris e Lion e trs a Bergerac,

Dieppe (um importante ponto de partida para a Inglaterra e a Esccia),


Issoudun e
21
. .
Orleans.27
Curiosamente,
todas essas cidades se localizavam nas principais
rotas comerciais, confirmando que o Calvinismo assim como o Islamismo,
era freqentemente difundido por meio de contatos comerciais,
demonstran-do uma vez mais seu apelo para com aqueles envolvidos em
tais esferas de atividade, como os artesos e mercadores. Henri Hauser
certa vez reconhe-ceu o papel fundamental para a propagao da nova
religio que foi desem-penhado por humildes mascates, os quais levavam
panfletos calvinistas es-condidos em meio a seus alfinetes e pentes.

AS DIMENSES POLTICAS DO CALVINISMO FRANCS


O apelo do Calvinismo se encontra parcialmente na percepo de sua
importncia econmica; como devemos posteriormente apontar, surgiu une
adaptationfranaise du calvinisme, a qual misturava certas perspectivas
religiosas de Calvino com polticas econmicas protocapitalistas adotadas,
pela prpria cidade de Genebra. O apelo dessas perspectivas econmicas
liberais em relao a uma terceira classe, que emergia como um grupo
social de importncia substancial na Frana, parece ter sido considervel.
Embora o apelo econmico do Calvinismo sendo o termo Calvinismo,
neste caso, entendido como algo que designa aquilo que Calvino e seus
agentes pareci-am representar, em lugar daquilo que eles, de fato,
representavam em rela-o terceira classe francesa no deva ser
subestimado, tambm havia nele um significativo apelo poltico. Para
exemplificar esse aspecto devemos nos voltar considerao de uma
evoluo semelhante ocorrida no Sudeste da sia, mais de dois mil anos
antes.
Por que o Budismo surgiu como uma nova religio? Suas origens, no sculo
6 a.C., so provavelmente melhor explicadas como um movimento de
protesto contra o sistema de classes ou castas do Hindusmo vdico,
bastante rigoroso e intensamente restritivo. O surgimento do Budismo
corresponde a um perodo da civilizao hindu no qual a urbanizao tornouse de grande importncia social. A emergncia de uma classe urbana
relativamente prspera levou ao desenvolvimento de considerveis tenses
frente a rigidez do sistema de castas hindu, que posicionava os indivduos em
uma casta segundo as circunstncias de seu nascimento. O sistema de
castas era justificado religiosamente, atravs do vdico "Hino do Homem
Csmico", o qual sugeria que essa organizao social era baseada em
fundamentos csmicos. Com o surgimento de grupos sociais que possuam
recursos para moldar seu prprio destino, surgiu uma certa impacincia em
relao tradicional organizao social do Hindusmo vdico. A nfase de
Buda sobre a responsabilidade pessoal e a capacidade individual de
influenciar seu prprio destino parece ter exercido um apelo considervel em
relao a esses habitantes urbanos marginalizados (h alguma evidncia que
sugere que seus primeiros seguidores eram provenientes de lares urbanos).

A ordem social e, especificamente, a posio ocupada por um indivi~ duo


dentro dessa ordem vieram a ser entendidas como algo passvel de mudana, em lugar de algo que era estabelecido como inviolvel, como se
fizesse parte da constituio do prprio universo. Afrustrao ante a rigidez
das estruturas sociais existentes, particularmente em relao a um opressivo
sistema de classes ligado tradio, parece ter sido um fator de alguma
importncia religiosa nesse perodo da civilizao humana, tornando as
virtudes do Budismo desejveis para indivduos at ento satisfeitos em
permanecerem hindus.
Desde o incio do sculo 19 tem havido uma tendncia, por parte de alguns
historiadores, de sugerir que a Reforma Protestante e, especificamente, a
calvinista, pode ser considerada como a base do pensamento poltico progressista moderno.28 Em parte, essa tendncia se baseia em uma viso romntica liberal sobre a Reforma, segundo a qual esta teria sido um
movimento que lutava pela liberdade pessoal em uma poca de opresso
eclesial. O que quer que a Genebra de Calvino possa ter sido, ela
certamente jamais alcanou uma reputao internacional, em sua poca,
por seu liberalismo religioso ou de qualquer outro tipo que fosse, sendo
vista, antes, como um smbolo de disciplina civil e eclesistica. O prprio
pensamento poltico de Calvino geralmente considerado sem originalidade
e desinteressante .29 Contudo, medida que o Calvinismo se expandiu a
partir de Genebra, em busca de novas pastagens, ele provou-se capaz de
desenvolver e de adaptar sua constituio original, adotando e modificando
idias que no estavam nele includas ou que no haviam sido,
necessariamente, sugeridas por seu fundador.
Uma dessas idias refere-se "produo" das estruturas sociais existentes.10 Tem-se argumentado que o Calvinismo foi instrumental para a
efetivao da mudana de uma noo medieval da organizao do mundo,
baseada em "uma ordem imaginada como natural e eterna", para uma
organizao mo-derna "baseada na mudana". Em outras palavras, a viso
de mundo medie-val era esttica: atribua-se a uma pessoa uma posio
social com base no nascimento e na tradio e no era possvel modificar
essa situao. O Calvinismo, por outro lado, proporcionava uma "ideologia
de transio", segundo a qual se declarava que a posio de um indivduo
no mundo base-ava-se, ao menos em parte, em seus prprios esforos.`
A atrao desse tipo de sugesto para a terceira classe francesa ou, na
verdade, para a burguesia, por toda a Europa se tornar evidente. Para
uma classe social frustrada devido sua incapacidade em alcanar um
progresso significativo dentro de uma sociedade dominada pela tradio e
pelos laos familiares, a doutrina da mutabilidade fundamental das
organizaes sociais existentes teria, obviamente, exercido um apelo
considervel. A utilizao desse princ-pio pelos calvinistas ingleses John
Ponet e Christopher Goodman que, com base nele, criaram teorias de
regicdio justificvel (em direta oposio recu-sa de Calvino em admitir tal
fato), demonstra uma ruptura fundamental com a noo medieval de que
as estruturas de poder existentes so, de alguma maneira, ordenadas

por Deus, sendo assim inviolveis e inalterveis .12 As implicaes dessa


doutrina para a Reforma na Esccia sero evidentes.
Idias semelhantes floresceram na Frana, em conseqncia dos
massa-cres do dia de So Bartolorneu. A princpio, o Calvinismo francs
havia limi-tado suas reflexes polticas rea geral da liberdade de
conscincia." Du-rante a dcada de 1550, medida que a influncia
calvinista na Frana se expandia continuamente, a principal funo da
agitao poltica calvinista era voltada tolerncia religiosa. Sugeriu-se que
no havia nenhuma contradio fundamental entre ser um calvinista e ser
francs; ser um francs e um calvinista (ou um huguenote, pois os termos
tm significados semelhantes) no implica-va em deslealdade coroa
francesa. A lgica precisa e a persuaso dessa posio, o que a atribua a
Calvino, entre outros, foi aniquilada em maio de 1560, por meio da
conjuration d'Amboise, na qual o aristocrata Godefroi de La Renaudie,
aparentemente auxiliado e encorajado por vrios pastores.
calvinistas (para desgosto de Calvino), tentou seqestrar Francisco H." Contudo, foi o massacre de So Bartolomeu (1572) o que motivou a mudana
radical no pensamento poltico do Calvinismo francs.
O surgimento dos monarcmacos aqueles que desejavam impor severas restries aos direitos dos reis e defender o dever (no meramente
o direito) do povo de resistir aos monarcas tirnicos foi uma reao direta
atmosfera de choque que persistia, como conseqncia de So
Bartolomeu. 15 Em 1559, Calvino talvez comeando a reconhecer a
relevncia prtica e poltica da questo admitiu que um governante
poderia exceder os limites de sua autoridade, pela sua oposio a Deus; ao
fazer isto, sugeriu Calvino, tal governante havia anulado seu prprio poder.
Os magistrados (mas no os prprios indivduos) estariam, dessa forma, em
posio para tomar algumas atitudes (no especificadas) contra o
govemante .16 Estas idias foram descrivolvidas e ampliadas pelos
seguidores franceses de Calvino, em consequenela dos eventos de 1572.
Franois Hotman produziu a clebre obra FrancoGaflia, Teodoro de Beza, seu
livro Droits des Magistrats, Philippe DuplessisMornay, sua obra Vindiciae
contra tyrannos e outros autores menos conhecidos produziram diversos
panfletos, todos defendendo a mesma posio: os tiranos devem ser
contestados. O dever de obedecer a Deus deve ser colocado acima de
qualquer obrigao de obedecer a um governante.
Essas novas teorias radicais, forjadas em meio s tribulaes do Calvinismo
francs (mesmo que em oposio aos prprios ensinamentos de Calvino),
devem ser vistas como um importante ponto de transio do feudalismo
para a democracia moderna, com o conceito dos direitos humanos naturais
sendo articulado e defendido teologicamente. Embora a maioria dos
calvinistas franceses abandonasse a oposio aberta monarquia, durante
o reinado de Henrique IV, particularmente aps a promulgao do Edito
de Nantes, novas teorias importantes foram liberadas na arena poltica
francesa. Admite-se que elas ressurgiriam, em formas puramente seculares,

durante o Iluminismo francs. O conceito dos direitos humanos naturais,


destitudo de seus adornos teolgicos, combinou-se com o republicanismo
da Genebra de Calvino, na thse rpublicaine de Jean-Jacques Rousseau, a
qual em oposio modernizada thse royale de Voltaire e thse
nobilaire de Montesquieu declarava que a Genebra do sculo 16 era uma
repblica modelo, repleta de possibilidades de assimilao que possuam
relevncia direta e potencial para a situao da Frana do sculo 18.
Portanto, foi essa a Genebra de Calvino que se tornou um ideal vibrante e
poderoso, o qual se apoderou da imagina o da Frana pr-revolucionria.
A Revoluo Francesa, de 1789, nasceu da revoluo de Genebra, de 1535?
Isto, porm, propor questes que pertencem a outra parte desse estudo.
Devemos retornar s realidades da Frana nos anos de 1550 e considerar
uma vez mais o apelo do Calvinismo em face de seus habitantes.

0 PERFIL SOCIAL DO CALVINISMO FRANCS


O Calvinismo apresentava, portanto, um complexo conjunto de idias e
valores polticos, religiosos e econmicos de potencial apelo para a classe mdia da Frana e, provavelmente, no seja surpreendente o fato de
que o movimento a princpio tenha conquistado adeptos pertencentes a essa
classe social. Em parte, isso tambm reflete o perfil social dos agentes de
Genebra enviados Frana, que eram quase todos pertencentes classe
mdia de lngua francesa, tendo sido, talvez, tipicamente adequados s
necessidades das classes mdias urbanas. Especificamente, isso foi o que
ocorreu no Sul, o qual sempre esteve consciente orgulhoso, na verdade
de suas histricas ligaes lingsticas com o francs. Contudo, o francs
era pouco compreen-dido na rea rural, onde os dialetos ainda imperavam.
Em Languedoc a regio ao redor de Toulouse, na qual a langue Xoc era
falada o francs era visto quase como uma lngua estrangeira. Os agentes
de Genebra pertenciam a um mundo diferente social e lingisticamente
daquele em que vivia a populao rural da Frana. Porm, no havia
praticamente nada que a Com-panhia de Pastores pudesse fazer quanto a
isso. Eles apenas poderiam enviar os homens que tinham sua disposio,
vindos das camadas sociais alta e mdia e que tinham o francs como sua
primeira lngua. Um estudo do perfil de quarenta e dois desses agentes
demonstrou que nenhum deles possua qualquer ligao com a classe
camponesa?' Desde seu incio, o grande pro-cesso evangelstico de Genebra
estava, portanto, confinado em uma espiral social da qual a classe
camponesa estava excluda.
Esse aspecto, porm, no foi considerado de grande importncia pela
Venervel Companhia de Pastores, que se considerava como se estivesse na
crista da onda. Em 1561, a Companhia encontrava-se atolada em
requisi-es de pastores, vindas da Frana. Nicolas Colladon registrou que
151 indivduos foram enviados em misses para a Frana durante aquele
ano." Os pastores de Genebra tinham a tendncia de desaparecer
simplesmente, sem qualquer aviso, para reaparecer posteriormente, em
algum canto remoto da Frana. As parquias locais de Genebra foram

privadas de seus pastores para suprir a crescente demanda das igrejas


francesas. At mesmo a cidade de Lausanne ficou sem pastores, por um
perodo, medida que o clero local atendia convocao de voluntrios
para auxiliar na grande obra de evangelizao na Frana. A deciso da
regente Catarina de Mdici, que ado-tava uma atitude tolerante em relao
aos protestantes, facilitou imensamente essa penetrao: a poltica de
segredo absoluto foi relaxada e os refugiados de Genebra comearam a
retomar sua terra natal, a Frana, aparentemente para alvio da populao
nativa de Genebra.
Ao menos superficialmente, parecia que a poltica de Genebra para a
evangelizao da Frana estava produzindo resultados impressionantes.
Con-gregaes evanglicas estavam brotando por todo o pas e requisitando
de Genebra apoio, orientao e conselhos. Porm, uma importante
mudana havia ocorrido na prpria Frana. O Calvinismo havia conquistado
impor-tantes convertidos dentre a aristocracia francesa. Uma religio cujo
apelo primordial era, a princpio, feito a les petits gens, havia se tornado
aceitvel e at mesmo atrativa aos Seigneurie.`
Segundo Lucien Romier, o perfil do Calvinismo francs foi irreversivelmente
alterado durante os anos de 1558 a 1562 devido a converses em
massa dentre a aristocracia.10 A economia da Frana, h muito necessitada
de uma revitalizao radical, comeou, por fim, a entrar em colapso.
Estudos sobre os sistemas de patronagem e de tributos revelam uma
economia em crise at 1557 e, praticamente, em runas at 1559.11 Um
declnio na renda eclesial acompanhou essa recesso econmica,
medida que os recursos proveni-entes de ritos catlicos tradicionais,
como as oraes e missas para os mor-tos, comearam a encolher. 12 A
aristocracia no estava mais protegida contra os eventos cruis da
economia. As desvantagens econmicas que havia em relao converso
ao Calvinismo j no possuam a mesma fora de antes. A deteriorao dos
padres tradicionais de patrocnio e financiamento levou efetivamente ao
surgimento de um setor, dentre a aristocracia, encurralado pela tenso
entre supostos padres tradicionais e novas foras, cujos pa- dres ainda
haveriam de surgir. As tradicionais alianas e lealdades da aristo-cracia
comearam a falhar.
A progressiva aliana entre a segunda e terceira classes sociais, em oposio primeira (isto , entre a nobreza e a burguesia, contra o clero), no
pero-do de 1559 a 1561, deve ser vista luz dessa situao econmica em
declnio a1 Elementos pertencentes elite urbana, at ento publicamente
hostis ou indife rentes ao Calvinismo, passaram a se associar abertamente a
este movimento.' A crtica Igreja e sua riqueza se toma cada vez mais
estridente em meio segunda classe: o encontro de Etats-gneraux, em
Orleans, no ano de 1560, testemunhou uma aliana aberta entre a nobreza
e a burguesia no que parece ter sido um ataque de influncia calvinista
sobre os privilgios e a riqueza da Igreja. A formao dessa aliana entre a
segunda e a terceira classes de importncia considervel: seu advento
significou que as Guerras de Religio
no se constituiriam,

predominantemente, em um conflito de classes, mas, antes, no choque de


duas faces lideradas pela aristocracia.
A morte de Henrique II deu incio a um perodo de incerteza. O reino a
princpio ficou nas mos de Francisco II, que na poca tinha quinze anos de
idade; ele foi sucedido por seu irmo mais novo, Carlos IX, em dezembro de
1560. Como ele ainda tinha que alcanar a maioridade (quatorze anos, segundo a lei francesa), Catarina de Mdici foi capaz de tomar o poder, proclamando-se regente. A fragilidade do poder central, durante esse perodo,
tomou impossvel a continuao da poltica de Henrique II de perseguio
ao Calvinismo, na Frana. O Edito de Amboise (maro de 1560) pode ser entendido como um tcito reconhecimento desse aspecto, 45 da mesma
forma que as lettres de cachet, decretadas por Catarina, em 28 de
janeiro de 156 1 ,16 libertando os que estavam presos por motivos de crena
e suspendendo os processos por heresia. Finalmente, o Edito de StGermain-emLaye, decretado em 17 de janeiro de 1562, permitiu que os
calvinistas se reunissem em culto pblico, embora sob condies restritas.'
Por todo esse tempo, Calvino e seus colegas estiveram tentando contro lar
os acontecimentos da melhor forma possvel. Contudo, h ampla evidncia
de que eles falharam em tirar plena vantagem da situao francesa. Em
parte, isso pode ser um reflexo da falta de um planejamento adequado; contudo, tambm pode ser devido ao fato de Calvino e seu grupo haverem sido
pegos de surpresa pelo prprio sucesso de sua empreitada. Eles no haviam
pensado grande o suficiente, tendo usado de cautela onde a audcia era
necessria. O perodo de 1555 a 1562 proporcionou igreja de Genebra a
oportunidade de se aproveitar, ao mximo, das mudanas que ocorriam no
mundo secular; a Igreja, no entanto, provou-se incapaz de faz-lo. O prprio
Calvino permaneceu preso a um enfoque politicamente utpico em relao
situao francesa, procurando agradar corte francesa, ao Eleitor
palatino, ao Duque de Wrttemburg e divina providncia ao mesmo
tempo .41 H ampla evidncia de que Calvino, supondo que o rei da Frana
poderia ser persuadido a promover a Reforma da Igreja, segundo padres
aceitveis, restringiu deliberadamente o crescimento e o surgimento das
igrejas evang-licas.` A deciso de impor s congregaes uma estrutura
equivalente do Consistrio pode ser entendida como uma tentativa de
limitar o crescimento das glises plantes, por motivos polticos. Se esse foi
o motivo verdadeiro, ele deve ser considerado um grave equvoco que teve
por base um otimismo infundado em relao s intenes do monarca
francs.
Essa mesma perspectiva evidente nas atitudes de Calvino com relao
publicao de uma confisso de f por parte da Igreja francesa reformada.
Parece que a necessidade de consolidar a posio da Igreja Reformada na
Frana por meio da convocao de uma assemblia de todos seus representantes foi primeiro discutida por volta do final de 1558, em Poitiers, sendo
Antoine de La Roche-Chandieu convocado para tomar as providncias necessrias. Assim, o pastor parisiense Franois de Morel escreveu a Calvino
pedindo sua opinio acerca de como deveriam proceder. evidente que

Calvino j amais recebeu essa carta.10 notria sua hostilidade ante a idia
de tal assemblia publicar uma declarao de f e, sem dvida, reflete sua
posi-o cautelosa em face da situao na Frana. Proferir uma declarao
de f pblica era provocar uma perseguio. Temos uma carta de um
embaixador ingls na Frana, Nicholas Throckmorton, datada de 15 de
maio de 1559, que identifica abertamente essa possibilidade:
Eu soube que cerca de 15.000 pessoas das provncias de Gascognne,
Guyenne, Anjou, Poitou, Normandy e Maine assinaram uma confisso semelhante quela de Genebra. Eles pretendem apresentla, em breve, ao rei. Dentre eles h muitas pessoas importantes.
Em alguns crculos comenta-se que, assim que eles apresentarem
essa confisso ao rei, a Igreja ser forada a receber dele a certeza de que eles sero completamente aniquilados .51
A vontade de Calvino, porm, foi ignorada. O primeiro snodo nacio-nal
da igreja Reformada na Frana foi feito em sigilo, na cidade de Paris, no
perodo de 25 a 29 de maio de 1559 52 e elaborou uma confisso de f com
trinta e cinco artigos. Essa confisso foi publicada como Confession de foy
faicte d'un com~ accord par les glises qui sons disperses en France
e apresentada a Francisco II no ano seguinte. A perseguio temida, porm,
no se concretizou.
Apesar de sua prudncia excessiva, a influncia de Calvino sobre a Frana
atingiu seu pice at 1562. Ocorreu uma exploso do crescimento e da
influncia das congregaes calvinistas; a completa Reforma da Frana parecia uma possibilidade concreta. Provavelmente, um tero da nobreza
havia demonstrado a aceitao de suas idias religiosas. Segundo uma lista
preparada pelo Almirante de Coligny em maro de 1562, havia na Frana,
quela altura, 2.150 igrejas de huguenotes. complicado confirmar esses
nmeros; porm, seria razovel sugerir que havia, pelo menos, 1.250
dessas igrejas, com uma membresia total de mais de dois milhes, dentre
uma populao nacional de 20 milhes de habitantes." A distribuio das
igrejas protestan-tes conhecidas pela Frana desigual, refletindo somente
a compreenso parcial de aspectos poltico-geogrficos, de patrocnio local
e cultural e fato-res lingsticos. Particularmente interessante o
denominado "crescente huguenote", que se estendia de L Rochelle, na
costa do Atlntico, at o Dauphin, no Leste, com uma concentrao
especialmente intensa no Midi (Sul da Frana).
Essa era, portanto, a extenso da influncia de Calvino, na iminncia das
Guerras de Religio. Se ele algum dia cogitou sobre a idia de que a Frana
se uniria em torno de sua verso do Cristianismo, tal viso pareceria em
confronto com a realidade, medida que a guerra eclodiu em torno da
"questo religiosa" na cidade de Orleans, em abril de 1562. As Guerras de
Religio (1562-1568) tornaram evidente que a Frana estava dividida
regional, so-cial e politicamente pelo Calvinismo. As rupturas existentes na
sociedade francesa eram to profundas que se mostraram incapazes de
serem restaura-das pelos meios tradicionais da diplomacia pragmtica. So

as lembranas brutais e deprimentes das Guerras de Religio e,


especialmente, dos massa-cres de So BartolomeU51 um prenncio
sinistro dos excessos a serem, mais tarde, liberados no revolucionrio
Reino do Terror que tornam to ambgua a reputao de Calvino em sua
terra natal. Embora outros fatores tenham, inquestionavelmente,
contribudo para o incio das Guerras de Reli-gio, elas foram, sobretudo,
guerras que se concentravam em torno de ques-tes religiosas
principalmente sobre a agenda estipulada por Calvino, em Genebra. Por
uma gerao, a luta c'alvinista por supremacia, na Frana, se tornaria uma
causa perdida; sua posio era, na melhor das hipteses, a de um tolerado
imperium in imprio, de um estado dentro de um estado, con-forme os
termos conciliadores do Edito de Nantes (1598). Contudo, a essa altura,
suas perdas, na Frana, teriam sido compensadas por ganhos em ou-tros
locais. O Calvinismo havia se tornado um movimento internacional.

10
A GNESE DE UM MOVIMENTO

No incio da primavera de 1564 era evidente que Calvino estava gravemente enfermo. Sua freqncia s reunies semanais do Consistrio havia
se tornado progressivamente inconstante no inverno de 1563-4, 1 refletindo
o declnio de sua sade. A partir de uma lista de sintomas descritos por
Calvino a uma junta mdica, em Montpellier, naquele ano, possvel inferir
que ele sofria de sintomas consistentes com enxaqueca, gota, tuberculose,
verminose, hemorridas e sndrome de irritao intestinal. Ele pregou, pela
ltima vez, no plpito de Saint Pierre, na manh de domingo do dia 6 de
fevereiro. At abril, era evidente que ele no viveria muito. Ele tinha
dificuldades respiratrias e sofria de falta de ar.'Apesar disso, ele fez um
esforo para se despedir dos pastores de Genebra, na sexta-feira do dia 28
de abril.3
O Discours d'adieu aux ministres um documento comovente, s vezes beirando o
lamentvel. Calvino confessou que ele era e sempre havia sido nada mais do que um pobre e
tmido acadmico' que havia sido levado ao servio do evangelho cristo. Uma parte do
documento de interesse peculiar; no que podem parecer, primeira vista, meras divagaes,
ele relata algumas das vrias adversidades que o surpreenderam durante o perodo em que
esteve em Genebra. Pessoas haviam disparado suas espingardas na frente de sua porta e
ordenado a seus cachorros que o atacassem. O signi ficado dessa parte do Discours d'adieu
ainda no foi de todo estimado; Calvino claramente influenciado pelos "registros de
sofrimentos" encontra-dos nos escritos do perodo clssico.' Ele deve ter conhecido esse gnero
literrio por meio de duas fontes: as cartas aos Corntios, no Novo Testa- mento Rudolf
Bultmann classificou 1 Corntios 4:9-13 e 2 Corntios 4:8-9, 6:4-10 como Peristasenkatalogen
(registros de circunstncias difceis) e os escritos dos moralistas clssicos, tal como
Sneca. O sofrimento parece ter sido um elemento integrante do conceito de Calvino sobre
vocao.
Calvino morreu s oito horas, na noite de 27 de maio. A seu pedido, ele foi enterrado em uma
cova comum, sem uma lpide na qual constasse o seu nome. No deveria haver qualquer
culto pessoal baseado em sua figura, em Genebra. Na morte, como em vida, Calvino
mostrou-se modesto. Con-tudo, com a sua morte, sua influncia sobre o mundo
demonstrou estar apenas comeando.

URGI

ET

DE CALVINO

OREI:

EXPANSO

DA

INFLUNCIA

Ao final de trs quartos do sculo 16, o Calvinismo estava consolidado como uma religio
internacional, segura de sua capacidade e do direito de dar uma nova forma sociedade. Seus
adeptos no viam necessidade de fazer concesses por intermdio da adaptao de seus
princpios s realidades soci-ais; na teoria e, freqentemente, na prtica, pode-se dizer, luz
da experin-cia americana a sociedade pode ser alterada, a fim de corresponder s exi-gncias
de uma nova religio. H um fundo de verdade na sugesto de Emile G Leonard de que a maior
contribuio de Calvino foi a criao de uma nova espcie de ser humano' o calvinista, com
uma atitude confiante e destemida diante da vida, baseada no senso de chamado e capacitao
divinos.

A situao da Europa, na dcada de 1530 e incio da dcada de 1540, no dava qualquer


sinal de que o pensamento de Calvino iria receber tama-nha ateno e alcanar tal influncia
no restante do sculo. Havia sido a verso de Lutero sobre a Reforma que havia feito conquistas
por toda a Europa, na primeira metade do sculo: suas idias atraram muitos comentrios aps
o Debate de Leipzig com Johann Eck (junho julho de 1519) e, por conseqn-cia, Lutero era
geralmente visto como um defensor de valores liberais humanistas. As origens de sua influncia
em Paris podem ser datadas do final de 1519, quando os professores de teologia foram
convocados a considerar suas propostas de Leipzig: at a metade da dcada de 1520 sua
influncia havia se espalhado por toda a cidade, envolvendo acadmicos, clrigos e cidados
comuns. O primeiro luterano foi queimado em praa pblica em 1524. No ano seguinte,
durante a priso de Francisco I em Madri, aps sua derrota na batalha de Pvia, a rainha-me
ordenou a eliminao total da "diablica e maldita seita herege de Lutero" do reino de seu filho.
To a leste quanto Viena, Lutero recebeu ateno: como conseqncia imediata do Debate de
Leipzig, professores de teologia de Viena elaboraram um plano contendo seis pontos para
minimizar sua escandalosa influncia nessa universidade.' Contudo, apesar de tais medidas, a
influncia de Lutero sobre a religio da Europa ocidental aumentou intensamente durante a
dcada de 1520 e o incio da dcada de 1530. Parte da literatura devocional em circulao na
Frana, na dcada de 1530, at mesmo empenhou-se em combinar a espiritualidade catlica
com elementos da teologia de Lutero.
Na Inglaterra, os escritos de Lutero circulavam extensamente a partir de 1520 havendo
Reformadores ingleses, como William Tyndale e Robert Bames, que se aliavam publicamente ao
saxo (at mesmo a ponto de freqentar sua Universidade em Wittenberg).' As idias de Lutero
eram influentes em meio aos movimentos evanglicos, nos Pases Baixos, durante a dcada de
1520, a um grau que somente hoje se percebe. 11 Apesar de um incio desfavorvel, o
Luteranismo gradualmente alcanou influncia na Esccia durante as dcadas de 1520 e 1530,
vindo a alcanar posteriormente seu clmax (abortivo) em 1543. 11 Padres semelhantes
podem ser percebidos na Espanha e Frana. O Conclio de Trento, que se reuniu na dcada de
1540 com o objetivo de se opor Reforma, dirigiu sua pesada artilharia teolgica na direo de
Lutero e seu grupo; ningum mais parecia merecer sua preocupao. A Paz Religiosa de
Augsburgo (1555), que almejava pacificar a questo religiosa na Alemanha pela adoo do
princpio cuius regio eius religio "sua regio define sua religio" nem mesmo considerou
necessrio reconhecer a existncia de Calvino ou de seu movimento; o Luteranismo e o
Catolicismo Romano representavam as alternativas vlidas na disputa pela lealdade crist.
Resumindo, Lutero era amplamente identificado com a causa da Reforma. Ser um
Reformador era ser um Luterano.

Com a morte de Lutero (1546) e a derrota da Liga de Esmalcalda (1547), o movimento Luterano
tornou-se intelectualmente moribundo, progressivamente enfraquecido por graves conflitos
internos e confinado aos territrios alemes. O modesto sistema de Lutero j tivera sua poca e
o dina mismo inicial da Reforma Luterana parecia haver acabado. A primeira onda da Reforma
havia se chocado contra a costa e se exaurido; Agora, uma segunda onda se seguia. A
estrela de Calvino comeou a brilhar e, logo, estava em ascenso. Uma srie de fatores
parecem ter sido teis estruturao desse desenvolvimento.
As Institutos de Calvino eram lidas e apreciadas por toda parte, freqentemente a
ponto de serem citadas extensamente em outras obras. O annimo tratado italiano R Beneficio
di Cristo, de 1541 que atingiu rapidamente o status de um best-seller religioso, antes de ser
censurado pela Inquisio recorre bastante edio de 1539 das Institutas, 12 sem se
importar em atrair a ateno por isso. A obra de Calvino era, evidentemente, familiar aos
telogos protestantes de vanguarda nos Pases Baixos, ao final da dcada de 1550.'1 A obra
rapidamente se consolidou como uma pura e refinada introduo s idias da segunda onda da
Reforma, pois era definitiva e independente. Como vimos, a traduo para o francs da
edio de 1541 foi reeditada por diversas vezes, para satisfazer as demandas de pbli co. Isso
representou apenas um pequeno passo no processo da aceitao de suas idias at se chegar ao
clamor por uma ao adequada.
Como j observamos, Genebra propagou ativamente o programa de reforma defendido pelas
Institutos, por intermdio do envio de pastores de lngua francesa cuja influncia logo
mostrou estender-se alm da prpria Frana: as origens da influncia de Calvino, dentre as
provncias de lngua francesa dos Pases Baixos, deve ser datada por volta de 1550. Outros
intelectuais de mentalidade calvinista viajaram para o exterior para propagar suas idias,
provavelmente, com maior xito na Inglaterra. Sob o reinado de Eduardo VI, importantes
telogos calvinistas ou simpatizantes do Calvinismo eram encorajados a se estabelecer na
Inglaterra, dando um senso de direo teolgica incipiente Igreja Reformada. Indivduos como
Martin Bucero, Pietro Martire Vermigli (provavelmente mais conhecido como Peter Martyr) e
John Lasco deram Igreja da Inglaterra um novo mpeto, que a desviou de seus flertes iniciais
com o Luteranismo, movendo-a em direo de pelo menos algumas das idias associadas
Genebra de Calvino. Em maio de 1559, John Knox retomou sua terra natal, a Esccia,
aps um perodo de exlio em Genebra; dias aps sua chegada, desencadearam-se revoltas em
Perth, precipitando a crise da Reforma.`
O fenmeno dos refugiados e seu local de refgio desempenharam um papel importante na
propagao do Calvinismo. Genebra era apenas um dos vrios centros europeus (tais como
Frankfurt, Emden e Estrasburgo) que receberam os exilados protestantes. Para irritao dos
nativos de Genebra, que no apreciavam a presena de estrangeiros (e demonstraram esse
fato atravs de seu apoio ao grupo perrinista, no incio da dcada de 1550), Calvino
assegurou que Genebra fosse um local de refgio para aqueles que possuam idias reformistas.
Durante seu perodo de exlio, esses refugiados freqentemente absorviam a perspectiva
de Calvino e, ao retornarem a seus pases de origem, continuavam a propagar o Calvinismo.
Os exilados franceses eram de longe os mais numerosos, mas eles eram integrados por outros,
como os protestantes ingleses, que buscavam proteo contra as perseguies da rainha
Maria (doze dos dezoito bispos indicados por Elizabeth I, em conseqncia das
renncias em massa de 1559, buscaram refgio na Europa, durante o reinado de Maria).
Outros pases, pelo fato de acolherem refugiados calvinistas, desenvolveram centros de
atividades calvinistas que possuam potencial para estender sua influncia alm de suas
congregaes. 15
A isso deve-se adicionar uma srie de outros fatores sociais, polticos e econmicos, os quais

refletem a prpria natureza do pensamento de Calvino em lugar dos meios histricos por
meio dos quais esse pensamento foi difundido. Deveremos considerar esse aspecto no seu
devido tempo; porm, vale a pena ressaltar que, a essa altura, o Calvinismo era freqentemente
considerado como um movimento progressista, associado por muitos a uma ruptura
definitiva com as instituies, costumes e prticas ultrapassadas que acorrentavam as
pessoas herana de um passado feudal. En quanto Lutero parecia cauteloso e conservador,
Calvino aparentava ser audacioso e progressista (uma impresso aparentemente
proporcionada, ao menos em parte, pelos programas e estruturas polticas progressistas
da cidade de Genebra). O futuro parecia lhe pertencer. A adoo do Calvinismo pelo
Palatinato, juntamente com a elaborao do extrema mente influente Catecismo de
Heidelberg (1563), 16 parecia simbolizar a nova ascendncia do Reformador francs sobre
o alemo, at mesmo na prpria terra natal deste ltimo.
At 1591 o Calvinismo parecia ter feito conquistas irreversveis por toda a Europa. O calvinista
alemo Abraham Scultetus (1566-1624) assim escreveu sobre esse senso de xito e at mesmo
de destino (a respeito do qual os escritores calvinistas eram cautelosos em descrever apenas em
termos de providncia divina), que impregnava o movimento:
No posso deixar de recordar o sentimento otimista que eu e muitos outros
tnhamos quando considervamos a situao das igrejas Reformadas, em
1591. Ento, governava, na Frana, o valente Rei Henrique VI; na
Inglaterra, a poderosa Rainha Elizabeth; na Esccia, o sbio Rei James; no
Palatinato, o audacioso heri John Casimira na Saxnia, o corajoso e
poderoso Eleitor Christian 1; em Hesse, o vivo e prudente Landgrave
William, e eram todos favorveis religio Reformada. Nos Pases
Baixos, tudo corria segundo o desejo do Prncipe Maurice de Orange,
quando ele conquistou Breda, Zutphen, Hulst e Nijmegen... Ns achvamos
que um aureum seculum, uma era de ouro, havia comeado."
Essa rpida expanso internacional do Calvinismo, na segunda metade do sculo, que seria
completada por suas notveis conquistas no Novo Mundo, na outra metade do sculo
seguinte, deveria ser entendida no contexto de destruio de sua base de poder
originria, a cidade de Genebra.' J em 1575, circulavam rumores consistentes acerca de seu
declnio. 19 Em parte, isso retrata a grave situao econmica enfrentada pela cidade: o
florim de Genebra estava se depreciando rapidamente, frente ao cu Xor francs. Em
um estudo de 1934, o historiador suo Charles Gilliard sugere que parece ter ocorrido
um srio colapso da moeda corrente, na rea oeste da Sua, na segunda metade do
sculo 16. Isso foi confirmado, atualmente, por estudos detalhados sobre as flutuaes da
moeda na regio, que revelaram padres de depreciao diretamente correspondentes
geografia poltica?' As moedas das cidades do leste suo e do vale 'do Reno (tais como St
Gallen e Basilia) permaneceram relativamente estveis durante o perodo, enquanto
aquelas pertencentes s cidades do centro da Sua (tais como Zurique, Schaffhausen,
Lucerna e Berna) sofreram uma ligeira depreciao. As cidades do oeste suo, porm, testemunharam uma profunda depreciao de suas moedas. Friburgo e Lausanne foram seriamente
afetadas enquanto Genebra, a cidade mais a oeste den tre todas, foi, de longe, a que sofreu
o pior impacto. Enquanto o valor do florim de St Gallen permaneceu praticamente constante,
frente ao cu Wor francs, durante o perodo crtico de 1550 a 1590, o florim de Genebra
sofreu uma queda em seu valor, em torno de 30 por cento, somente no perodo de 1570 a
1577.

Essa situao econmica decadente foi acompanhada por um declnio no destino da igreja
de Genebra. Sem a oposio da considervel autoridade pessoal de Calvino, o Conselho
municipal foi, pouco a pouco, conquistando o controle sobre reas da vida municipal que, at
ento, eram consideradas como sendo da competncia dos pastores. O processo de secula rizao, iniciado em 1535 e redirecionado (em vez de sufocado) atravs da influncia de
Calvino era, agora, ampliado, medida que os poderes seculares aumentavam sua esfera de
autoridade, destruindo a posio dos pastores perante a cidade. Embora a Companhia de
Pastores, sob a liderana de Teodoro de Beza, fosse capaz de exercer ao menos algum grau de
influncia, ainda que limitado, sobre as questes pblicas da cidade, isso praticamente acabou
quando Beza renunciou funo de mediador, em 1580. Pouco a pouco, tornou-se bvio que os
pastores possuam uma autoridade puramente moral, no tendo acesso a qualquer autoridade
estatutria ou constitucional perante a cidade. A partir de 1580, eles no tinham um representante que sequer se aproximasse da autoridade pessoal de Beza e, muito menos, da do
prprio Calvino.
A reputao internacional de Genebra se baseava parcialmente em sua Academia, fundada por
Calvino em 1559. Contudo, mesmo essa ilustre Academia logo perdeu seu apelo; medida que
o Calvinismo se transformou em um movimento internacional, um nmero crescente de
universidades se tornou favorvel em relao nova religio. As Universidades de Leiden e de
Heidelberg rapidamente alcanaram uma reputao internacional, tanto como centros de
aprendizagem quanto como santurios do Calvinismo, encobrindo a reputao mais modesta
da Academia fundada por Calvino. Esses novos ncleos de ensino foram integrados pelas
novas academias calvinistas, situadas de forma estratgica em cidades como Herbom, em Hanau
(o local das famosas editoras Weclisel) II e, especialmente, por aquelas fundadas na Frana, aps
o Edito de Nantes - em Die, Montauban, Saumur e Sedan. A fundao da Faculdade de Harvard
(1636) consolidou a hegemonia intelectual do Calvinismo na Nova Inglaterra, assegurando a
sobrevivncia, no Novo Mundo, dessa f j no to recente.
Com a destruio de seu monoplio relativo educao clerical, a estrela de Genebra entrou
em declnio. Pastores calvinistas consideravam institui-es cosmopolitas em locais como
Heidelberg, Saumur e Sedan, mais atrativas do que as de Genebra, apesar de ainda
persistirem, nessa cidade, as fortes e nostlgicas ligaes com Calvino. 11 Embora Genebra
continuasse a ser importante na iconografia do Calvinismo, progressivamente isso veio a se
basear em mitos ou lendas." A sedutora (e, diga-se de passagem, no intei ramente precisa)
memria de uma "era de ouro" sob a liderana de Calvino superou a dura realidade da situao
religiosa da cidade. At 1585, Genebra havia se tornado pouco mais do que um smbolo para a
nova religio, quando j havia sido, um dia, sua fonte.
perigosamente fcil apontar um nico acontecimento como sendo o momento decisivo para
a evoluo de um movimento. O risco, porm, vlido. A morte de Calvino, em 1564, pode
ser identificada como um marco na histria do Calvinismo. Pode-se sugerir que, com a
morte de seu fundador, o Calvinismo foi capaz de romper com seus vnculos iniciais e
bastante restritivos com uma pequena cidade e assumir seu lugar na arena internacional. Seus
vnculos institucionais com Genebra iriam permanecer, ainda que em um nvel intelectual, na
prtica; contudo, os vnculos pessoais com Calvino estavam definitivamente rompidos. A morte
de Calvino fez com que um vnculo tnue e desnecessrio entre um movimento internacional e
sua cidade de origem fosse posto de lado. Porm, talvez de maior importncia seja o fato de
que ela tambm permitiu que o movimento se desenvolvesse de forma independente de seu
fundador. Com a morte de Calvino, o Calvinismo comeou a estabelecer seu prprio carter.
Essa transio to relevante que merece maior ateno.

DE CALVINO AO CALVINISMO
Na sexta dcada do sculo 16, uma nova expresso foi introduzida na polmica literatura das
igrejas da Reforma. O termo "Calvinismo" parece haver sido introduzido pelo controversista
luterano alemo Joaquim Westphal para se referir s perspectivas teolgicas e, especificamente,
quelas relacionadas aos sacramentos, que eram em geral defendidas pelos Reformadores
suos e, particularmente, por Calvino.24 Uma vez introduzido, o termo rapidamente passou a
ter ampla aplicao em meio Igreja luterana alem. Em parte, essa rpida aceitao do novo
termo retratava intensa inquietao por parte da faco luterana a respeito da crescente
influncia da teologia reformada sobre regies da Alemanha que, at ento, eram
historicamente consi21
deradas como luteranas. Sob os termos da Paz Religiosa de Augsburgo
(setembro de 1555), a forma particular de Protestantismo reconhecida nos territrios alemes foi
definida como Luteranismo. A expanso da influncia de Calvino no Palatinato, especialmente
evidente na introduo feita pelo Eleitor Frederico 111 ao famoso Catecismo de Heidelberg, em
1563, foi motivo de especial preocupao. A desero do Eleitor, que passou do
Luteranismo adoo da forma de Protestantismo associado a Calvino, foi considerada em larga
escala como uma transgresso evidente Paz de Augusburgo e uma influncia que ameaava a
harmonia na regio. A introduo do termo "calvinista" aparenta ter sido uma tentativa, da parte
dos alarmados luteranos alemes, no sentido de estigmatizar e desacreditar as idias de Calvino
como sendo uma influncia estrangeira na Alemanha. O prprio Calvino ficou alarmado com o
uso do termo, o qual ele apropriadamente interpretou como sendo uma frgil tentativa velada de
desacreditar a adoo da f Reformada pelo Eleitor.` A esse ponto, porm, Calvino tinha poucos
meses de vida e seu protesto no surtiu efeito. O termo "Calvinismo" foi, assim, introduzido
por seus adversrios para se referir perspectiva religiosa dos seguidores de Calvino. Os
estudiosos modernos do perodo da Reforma se descobrem, involuntariamente, herdeiros
desse ambguo legado da destrutiva poltica Protestante primitiva. A relao precisa entre
Calvino, de um lado, e o pensamento reformado com sua respectiva organizao, de outro,
particularmente no perodo posterior sua morte, bem mais complexa do que se possa esperar
e a utilizao do termo "Calvinismo" com referncia a essa teologia est carregada de potencial
risco. No entanto, a histria no se conduz em um vazio psicolgico, no qual as palavras e as
memrias associadas a elas so postas de lado. O "Calvinismo" permanece firme mente gravado
no vocabulrio dos historiadores.
Mesmo assim, ele representa um termo impreciso e vago. possvel se emprestar rigor e
preciso a essa noo, definindo-a nos termos da ortodoxia religiosa estipulada pelo Snodo
de Dort (1618-19) ou pelo Consensus Helveticus (1675). Tais aprimoramentos, ainda que
desejveis do ponto de vista da meticulosidade teolgica, nos obrigariam a limitar de forma
assustadora o nmero de calvinistas, forando uma separao entre um "calvinista" ideal e
muitos daqueles que, por razes histricas, optaram por se considerar como calvinistas. Por
exemplo, aqueles pastores huguenotes que optaram por buscar refgio na Sua aps a
revogao do Edito de Nantes (outubro de 1685) tinham pouca lealdade para com as
estipulaes supostamente calvinistas do Consensus Helveticus. Os calvinistas da histria no
eram apesar de todo o empenho dos pregadores, confisses de f e catecismos
necessariamente leais ou adeptos inflexveis aos estritos sistemas de doutrina, mas eram, antes,
indivduos que se enquadravam em uma categoria social ampla. Seu carter, embora moldado e
informado pelas grandes crenas e valores de Calvino e seus herdeiros, estava, em ltima
anlise, separado de suas razes teolgicas. Ao entender o Calvinismo enquanto uma fora
histrica que tanto fez pela formao das culturas da Europa ocidental e da Amrica, faz-se
necessrio considerar o depsito moral e social de f o qual, embora originariamente moldado
pela f, iria permanecer, aps seu trmino. O ambiente cultural da Amrica atual est repleto de
tais depsitos, medida que o Calvinismo secular destitudo de sua vitalidade religiosa original,

mas retendo muito de sua ideologia moral e social comeou a surgir para, posteriormente,
alcanar ascendncia.
Nossa ateno se focaliza, a princpio, na relao entre Calvino e o Calvinismo. O estudo da
relao entre os homens e seus movimentos tem se mostrado um dos aspectos mais
estimulantes da histria intelectual. Ainda que certas objees possam ser levantadas contra a
sugesto de que "a histria do mundo nada mais do que a biografia de grandes homens"
(Thomas Carlyle), indiscutvel que certos indivduos deram ao processo histrico um impulso
que se mostrou essencial, proporcionando um foco e um alicerce para um movimento de
maior ou menor coerncia. Jesus de Nazar e Karl Marx servem como exemplos desse
fenmeno. Esses dois personagens histricos tambm destacam uma questo essencial, com a
qual o historiador do Calvinismo forado a tratar. De que forma o movimento, que se origina
a partir de um ser humano em particular, relaciona-se com essa pessoa?
Pode ser que uma resposta preliminar a essa pergunta se desse da se guinte forma. O
Calvinismo o sistema de idias historicamente associado a Joo Calvino. Na verdade, essa
presuno potencialmente vulnervel. O ponto em discusso pode ser ilustrado e
desenvolvido a partir de algumas observaes de J. L. Austin relacionadas ao termo
"Facismo", em seu ensaio "The Meaning of a Word".` Freqentemente, entende-se que o
termo "Facismo" significa uma forma de governo historicamente derivada da inspirao nas
idias e atividades polticas de Mussolini. Contudo, certas idias polticas em circulao,
anteriores a Mussolini (por exemplo, as de Charles Maurras e a actionfranaise)" podem ser
legitimamente denominadas como "Facistas", apesar da ausncia desse padro histrico de
causalidade, pelo fato de que correspondem ao paradigma do movimento de Mussolini.
Assim como o termo "Facista" no pode, portanto, significar apenas "derivado
historicamente de Mussolini", tambm o termo "calvinista" poderia, em tese, referir-se a
pessoas e idias historicamente anteriores a Calvino. Por exemplo, os sobreviventes mais
radicais do movimento hussita, na Bomia, o Jednota bratrsk, veio a ser conhecido
como Calviniani ante Calvinum justamente por essas razes.` Na prtica, porm, de
certa forma evidente que o Calvinismo designa um sistema de crenas cuja inspirao
deriva, em ltima anlise, ao menos em parte, do prprio Calvino. Apesar de evidentes
paralelos entre certos aspectos de seu pensamento e o de escritores anteriores, o sistema
de Calvino (ns empregamos esse termo de forma genrica) como um todo representa uma
sntese criativa e original. H um evidente paradigma de causalidade histrica que liga Calvino
queles escritores normalmente designados como "calvinistas" e ao movimento conhecido como
"Calvinismo".
"Ser grande ser compreendido" (Ralph Waldo Emerson). Ao conside rar a relao existente
entre o criador e o movimento criado, deve-se dar especial importncia ao relato da transio do
indivduo para o movimento. Uma considerao inicial sugerida por algumas observaes do
crtico literrio de Oxford, C. S. Lewis:
Toda teologia do tipo liberal contm parcialmente e, normalmente, contm de forma plena a
alegao de que o comportamento, o propsito e o ensinamento verdadeiros de Cristo vieram, de
maneira precipitada, a ser mal compreendidos e distorcidos por seus seguidores e que somente
foram recuperados ou desenterrados pelos estudiosos modernos. Ora, muito antes de me interessar
por teologia, eu tive contato com esse tipo de teoria em outro lugar. A tradio de Jowett ainda
dominava o estudo da filosofia antiga quando eu estava lendo Greats. O indivduo era instrudo a
acreditar que o verdadeiro sentido de Plato havia sido mal compreendido por Aristteles e
desvairadamente distorcido pelos neoplatonistas, para somente ser recuperado pelos modernistas.
Quando recuperado, provava-se (felizmente) que Plato havia sido, na verdade, desde o incio um
hegeliano ingls, muito semelhante a T. H. Green.10

" ireats" uma expresso coloquial de Oxford, que designa o estudo de literae humatores,
geralmente chamado de "estudos clssicos", em outros locais. A questo que Lewis nos faz
considerar a da possibilidade de Calvino ter sido mal compreendido ou distorcido por seus
seguidores.
Talvez seja inevitvel que um aglomerado de idias to delicadamente harmonizado e complexo
como o que foi desenvolvido por Calvino seja vulnervel tenso e distoro, ao menos em
certo grau, medida que vai sendo difundido por futuros adeptos. O rpido desenvolvimento
de alas de esquerda e de direita no movimento hegeliano, nos anos de 1830, exemplifica
particularmente bem esse fenmeno; aquilo que Hegel havia mantido em unio, seus seguidores
partiram em fragmentos. Talvez Calvino tenha percebido esse perigo quando estava morrendo:
"Ne changer rien, ne irinover! 1,31 Porm, a menos que os herdeiros de Calvino apenas
reiterassem passivamente o que fora dito por seu mestre, algumas alteraes eram inevitveis,
medida que eles respondiam a necessidades, situaes e oportunidades especficas. Muitos
estudiosos de Calvino parecem relutantes em admitir essas alteraes, aparentemente com base
na suspeita de que qualquer desvio das idias originais de Calvino representa uma forma de
degenerao. Contudo, deve-se ressaltar que o desenvolvimento um conceito histrico
desprovido de juzo de valor. Nenhum movimento do calibre e com o dinamismo do Calvinismo
internacional poderia sobreviver e, muito menos prosperar, sem que se modificasse ao menos
em certo nvel, diante das situaes especficas que enfren tava. tarefado historiador
identificar essas alteraes, e do telogo verificar seu significado. A negao nua e crua dessas
alteraes , porm, historicamente insustentvel.
A relevncia da questo sobre a maneira e a extenso com que um movimento se apropria das
idias de seu fundador pode ser ilustrada ao analisarmos a relao do Marxismo com Marx. 11 O
"Marxismo" designa um movimento amplo, o qual, embora baseado nos escritos de Marx,
representa, no entanto, uma elaborao e um aprimoramento considerveis de suas idias. O
Marxismo no pode ser adequadamente definido como sendo "as idias de Karl Marx",
como se Marx tivesse sido incorporado por seus seguidores de uma forma rstica, sem
adaptaes; antes, o termo designa o amplo espectro de modos pelos quais Marx tem sido
incorporado, reaprendido e aplicado, luz das necessidades e oportunidades de determinadas
situaes scio-econmicas?' Para relatar a gnese e o desenvolvimento, os xitos e fracassos
do Marxismo, necessrio considerar as origens do iderio mar xista e a maneira pela qual se
considerou essa herana aplicvel a situaes que no eram, necessariamente, idnticas quelas
visualizadas pelo prprio Marx. O debate entre Karl Kautsky e Edward Bernstein retrata a
percepo de que o Marxismo poderia se tornar irrelevante s necessidades das sociedades
ocidentais em conseqncia do desenvolvimento econmico" devido a uma nfase excessiva
que h no Marxismo a respeito da especfica situao scio-econmica discutida por Marx.
Com a eroso dessa situao originria, por meio do desenvolvimento histrico, o Marxismo
poderia, na viso de Bernstein, tomar-se irrelevante, a menos que se adaptasse nova situao.
Da mesma forma, para relatar as origens e o desenvolvimento do Calvinismo, incluindo
seus sucessos e fracassos, necessrio perguntar de que maneira e em que extenso as idias
de Calvino foram incorporadas por seus seguidores. Como se percebeu que essas idias
eram aplicveis s situaes sociais, polticas e econmicas, as quais tinham pouca relao
com aquela do sculo 16, em Genebra, em meio qual elas foram originariamente formuladas?
Sutis alteraes de equilbrio e nfase podem retratar percepes, por parte dos agentes de
Calvino e de seus seguidores, em relao necessidade de serem seletivos quanto s suas
idias, para lidarem com as novas situaes e suas oportunidades. Por exemplo, o prprio
Calvino era irredutvel em sua oposio revoluo armada contra os governos legalmente
constitudos (por exemplo, Institutas IV.xx.25); muitos Calvinistas franceses, porm, optaram

por ignorar ou negligenciar esse ponto e apoiar, abertamente, a conjuration d'Amboise


(1560), uma tentativa frustrada de levar adiante a causa da Reforma na Frana pela
remoo de certos oponentes por meio da fora .15 Em particular na esfera poltica ,16 o
Calvinismo desenvolveu idias e perspectivas que foram muito alm das modestas
recomendaes provenientes de Genebra, mesmo que, em lti ma instncia, fossem
inspiradas nas propostas de Calvino. O sucesso extraordinrio do Calvinismo sugere que a
herana de Calvino foi incrivelmente frutfera nesse aspecto.
Uma complicao adicional surge por intermdio da influncia de indivduos que, embora
claramente associados a sistemas teolgicos que possuam alguma relao com o pensamento
de Calvino, no podiam ser considerados como "calvinistas", no sentido estrito do termo.
Exemplos desses indivduos incluiriam Pietro Martire Vermigli e Giralmo Zanchi, cuj as origens
italianas os levaram a adotar uma abordagem em relao ao mtodo teolgico bastante diversa
daquela adotada por Calvino.11 Embora suas idias fossem, de muitas maneiras, semelhantes s
de Calvino, resultavam da aplicao de um mtodo teolgico bastante diferente. O Calvinismo
posterior parece ter apreciado e se inspirado nos escritos desses dois indivduos, aparentemente
sem percebera extenso ou a natureza cias sutis diferenas entre eles e Calvino. O "Calvinismo",
portanto, veio a incluir uma srie de elementos, principalmente quanto ao mtodo teolgico, que
eram tidos como autenticamente calvinistas ainda que, paradoxalmente, no devessem ao
prprio Calvino suas origens. As plenas implicaes desse processo de assimilao talvez
sejam melhor percebidas na posterior discusso calvinista sobre a predestinao,
onde as influncias de Vermigli e Zanchi parecem superar a do prprio Calvino.
O termo "calvinista" , portanto, potencialmente enganoso no sentido de sugerir um movimento
primordialmente voltado apropriao da herana intelectual de Calvino. Contudo, pode-se
demonstrar que telogos historicamente tidos como "calvinistas"em suas perspectivas
consideravam-se livres para se inspirar em recursos teolgicos e metodolgicos diversos dos
escritos do prprio Calvino. Calvino pode ser visto como a estrela mais impor tante do
firmamento calvinista; existiram, no entanto, outras estrelas, cuj as idias e mtodos
modificaram as de Calvino em certos pontos. por esse motivo que o termo "Reformado"
prefervel ao termo "calvinista", pelo fato de que o primeiro no implica em uma dependncia
exclusiva, em relao ao prprio Calvino.
O Calvinismo internacional no foi uma abstrao intelectual, mas como qualquer outro
movimento internacional tomou formas locais bastante especficas, as quais estavam sujeitas a
uma srie de contingncias histricas. Ele foi situado em meio a foras regionais e, assim,
modelado por estas em uma srie de sociedades bastante diversas. Cada uma dessas
sociedades possua sua prpria histria, seus interesses e costumes particulares, suas prprias
tenses e necessidades internas .31 J vimos como, em resposta a circunstncias locais, o
Calvinismo francs veio a desenvolver idias polticas, na dcada de 1570, que guardam pouca
semelhana com aquelas que so associadas a Calvino. Portanto, o "Calvinismo" veio a
significar algo diverso em cada uma de suas manifestaes locais, retratando fatores locais
que se combinaram para lhe dar uma forma diferente, uma identidade diversa, em suas vrias
localidades. As colnias americanas, cidades-estado, tais como Genebra e L Rochelle,
potncias europias, tais como os Pases Baixos, principados como o Palatinato: todos podem
ser descritos, em uma generalizao bastante fcil, como "calvinistas" porm, o "Calvinismo"
em questo era especfico, em cada situao. O historiador obrigado a levar em conta essa
diversidade em meio ao movimento e a avaliar sua importncia.

UM SISTEMA RELIGIOSO

O Calvinismo possuiu um incessante e inerente impulso por sistematizao, nutrido pela


perspiccia sobre a necessidade de se defender, a princpio, em face da oposio catlica
romana" e estimulado ainda mais por importantes mudanas, no clima intelectual da Europa
ocidental. medida que a influncia do Renascimento comeou a diminuir, a hostilidade
em relao sistematizao decresceu. As novas idias dos humanistas aristotlicos
de Pdua comearam a conquistar uma audincia mais atenta e favorvel, medida que
surgiu uma nova conscincia sobre a importncia da possibilidade do desenvolvimento de um
mtodo universal, aplicvel a todas as cincias inclusive teologia. Escritores calvinistas,
sempre mais sensveis ao seu contexto intelectual do que muitos dos seus adversrios, reagiram
por intermdio da criao de sofisticados sistemas teolgicos, capazes de explorar os
recursos e as atitudes do novo clima acadmico; nisso eles estavam, provavelmente, uma
gerao frente do Luteranismo, contribuindo posteriormente para que esse ltimo fosse
relativamente ofuscado fora de seus territrios alemes. At a metade do sculo 17, o
Calvinismo estava firmemente consolidado como um movimento acadmico de vanguarda em
muitas universidades europias, assim como na Faculdade de Harvard, em Massachusetts .40
A questo sobre como se desenvolveu essa forma acadmica do Calvinismo, comumente
designada como "escolasticismo Calvinista", da maior importncia.
Mesmo at a poca da morte de Calvino (1564), o Calvinismo tinha se consolidado como a
melhor alternativa ao Catolicismo Romano na Europa ocidental, auxiliado grandemente pelo
brilhantismo de Calvino ao reconhecer a importncia da organizao e da estrutura
eclesistica para a sobrevivncia de um movimento. Seus sucessores reconheceram a
importncia de estender esse processo ao seu pensamento religioso, a fim de complementar as
instituies eclesisticas calvinistas com estruturas intelectuais igualmente resistentes.
Nesse processo, uma nova nfase veio a ser colocada sobre a doutrina da predestinao.
A extenso e a intensidade dos debates sobre essa doutrina, em meio ao Calvinismo
posterior (ilustrada, particularmente, pela controvrsia arminiana), indicam sua grande
importncia para os seguidores de Calvino. O Calvinismo pe uma nfase sobre essa doutrina,
que geralmente ausente no pensamento de Calvino. Duas razes principais podem ser dadas
para essa evoluo, uma sociolgica e a outra teolgica.

A FUNO SOCIAL DA DOUTRINA DA PREDESTINAO


Anlises recentes sobre as origens, natureza e funo de doutrinas cris ts tm chamado a
ateno para a maneira pela qual as doutrinas funcionam como demarcadores sociais.` H uma
necessidade bvia de que um grupo religioso se defina em face de outros grupos religiosos
e do mundo, em geral. O fenmeno geral da "doutrina" embora no as doutrinas especficas ligado necessidade de uma definio social, especialmente quando outros fatores no
definem, de forma adequada, o grupo. Uma ideologia que legitime a existncia desse grupo
se faz necessria. Portanto, Niklas Luhmann, talvez o mais eminente escritor da atualidade a
tratar da questo da funo social da doutrina crist, ressalta que a doutrina surge, em parte,
em resposta s supostas ameaas identidade religiosa distinta de um gru po, as quais podem
ocorrer atravs de encontros ou conflitos com outros sistemas religiosos. A doutrina , segundo
Luhmann, o auto-reflexo de uma comunidade religiosa, pela qual esta mantm sua identidade e
regula suas relaes com outras comunidades do mesmo tipo e com todo o sistema social,
em geral. A funo social da doutrina particularmente evidente e significativa, nos casos em
que um grupo religioso se origina a partir da ruptura com um grupo anterior (por exemplo,
no caso do surgimento do Cristianismo, a partir da matriz do Judasmo, ou da emergncia das
igrejas da Reforma, a partir da Igreja Catlica medieval).

Nas primeiras fases da Reforma, o reconhecimento da importncia social da doutrina


especialmente associado a Maninho Lutero. A faco luterana, em Wittenberg, optou por se
definir em relao a um critrio explicitamente doutrinrio: a doutrinada justificao apenas
pela f. Foi com base nessa doutrina que a faco luterana, a qual em breve se tornaria a Igreja
Luterana, se posicionaria frente ao mundo e ao papado. Uma vez que a Igreja Luterana
consolidou-se como uma alternativa sria e de potencial credibilidade perante a Igreja medieval,
a auto-definio, por meio de formulaes doutrinrias, tornou-se, mais uma vez, de
importncia crucial para a Igreja Catlica. A importncia do Conclio de Trento se encontra em
sua percepo da necessidade da Igreja Catlica em definir a si mesma no lugar de definir os
hereges em um nvel doutrinrio. Os primeiros conclios medievais tenderam, simplesmente, a
condenar opinies herticas, definindo, assim, as perspectivas daqueles que as cogitavam (ou
estavam dispostos a admitir cogit-las) como hereges e, portanto, fora dos limites da Igreja.
Em outras palavras, eles definiram o que estava fora dos limites da Igreja, pressupondo que os
demais, cujas perspectivas no necessitavam de definio, estivessem dentro desses limites.
O Conclio de Trento, ao discutir a doutrina dajustificao, sentiu-se na obrigao de fazer
mais do que meramente censurar as idias luteranas: forneceu uma definio explcita dos
limites intelectuais (e, conseqentemente, sociais) da Igreja.
Essa evoluo retrata a necessidade crescente de separar os catlicos dos evanglicos, na
Europa do sculo 16, especialmente em regies disputadas, como a Alemanha. A Igreja Catlica
foi obrigada a fornecer um critrio de auto-identidade, para que seus limites pudessem ser
definidos em face da ameaa advinda do Protestantismo. Pode-se considerar que a Reforma,
portanto, precipitou a restaurao da doutrina como um critrio de demarcao social, uma
funo que no havia sido de importncia decisiva durante o perodo medieval.
evidente a importncia da doutrina como um critrio de demarcao social em certas regies
geopolticas da Europa, durante o sculo 16, a partir dos acontecimentos na Alemanha, durante
o perodo da chamada "Segunda Reforma", 42 medida que as comunidades luteranas e
reformadas adentraram em um perodo de grande tenso, nas dcadas de 1560 e 1570, devido
expanso da Igreja Reformada onde, at ento, era considerado territrio exclusivamente
luterano. O princpio cuins us regio eius religio "sua regio define sua religio" estipulado
pela Paz Religiosa de Augsburgo (1555) parece ter permitido que a geografia poltica
funcionasse como um critrio de demarcao religiosa: essa possibilidade foi eliminada com o
surgimento do Calvinismo (no previsto pela Paz), forando a demarcao social a se fundamentar, novamente, em critrios doutrinrios.
O fenmeno do final do sculo 16, a "confissionalizao", pelo qual as comunidades luteranas
e reformadas, semelhantemente, definiam a si mesmas por intermdio de formulaes
doutrinrias expressas e extensas, representa o resultado inevitvel de uma busca por
autodefinio, por parte de duas organizaes eclesisticas, dentro da mesma regio
geogrfica, ambas alegando serem produtos legtimos da Reforma. Nos mbitos social e
poltico, as comunidades eram difceis de se diferenciar; portanto, a dou trina proporcionou
o meio mais garantido pelo qual elas pudessem se definir, uma em relao outra.
Contudo, o Luteranismo e o Calvinismo eram, em muitos aspectos, incrivelmente semelhantes
no mbito doutrinrio. Ambos colocavam uma grande nfase na prioridade das Escrituras, da
adorao na lngua local e da funo positiva da pregao; ambos rejeitavam a autoridade
papal, a comunho em um s elemento (isto , a que permitia que os leigos recebes sem
apenas o po na comunho, e no tambm o vinho) e as estruturas ministeriais da Igreja
Catlica Romana. Em termos de suas prticas, os dois grupos eram bastante semelhantes.
verdade que havia diferenas doutrinrias entre eles; porm, a maioria das diferenas entre o
Luteranismo e o Calvinismo eram to sutis que era difcil, para algum que no fosse um
telogo, compreend-las plenamente. A doutrina da predestinao, dessa forma, fornecia

uma diferena teolgica expressiva (e fcil de compreender) entre os dois grupos .41 E assim,
a necessidade de diferenci-los como entidades sociais levou, naturalmente, a que se atribusse
um certo grau de prioridade a essa doutrina, no necessariamente em razo de qualquer nfase particular nela posta pelos calvinistas, mas devido sua utilidade como um meio que
permitia que dois grupos, sob outros aspectos semelhantes, pudessem ser diferenciados.

A funo teolgica da doutrina da predestinao


Como observado anteriormente, incorreto dizer que Calvino tenha criado um "sistema" no
sentido estrito do termo. Suas idias religiosas, da maneira como apresentadas na edio de
1559 das Institutas, esto dispostas sistematicamente, de acordo com razes pedaggicas;
elas no so, contudo, derivadas de uma sistematizao segundo um princpio especulativo
determinante.` Calvino nada sabe a respeito de qualquer diferenciao metodolgica
fundamental entre exegese bblica e teologia sistemtica que viria a se tomar caracterstica do
pensamento Reformado posterior.
No perodo posterior sua morte, porm, um novo interesse pelo mto do ganhou impulso. Os
telogos reformados, herdeiros das idias religiosas de Calvino, encontraram-se sob uma
crescente presso para defender suas idias frente a seus oponentes luteranos e catlico
romanos. Esse esforo foi to significativo que telogos como Teodoro de Beza, Lambert
Daneau, Pietro Martire Vermigli e Giralmo Zanchi estavam dispostos a usar toda arma que
possussem para assegurar, ao menos, sua sobrevivncia, se no uma vitria completa, em face
de tamanha oposio. A razo,vista por Calvino com certa reserva, era agora acatada como uma
aliada." Tornou-se cada vez mais importante demonstrar a coerncia e consistncia internas do
Calvinismo. Como conseqncia, muitos escritores calvinistas voltaram-se para a literatura
sobre mtodos do final do Renascimento, na esperana de que isso pudesse oferecer-lhes
sugestes, acerca de como sua teologia poderia ser estabelecida sobre uma base racional mais
slida.
Quatro caractersticas desse novo enfoque, em relao teologia podem ser percebidas.` Primeiro,
a teologia crist apresentada como um sistema logicamente coerente e racionalmente
defensvel, que era derivado de dedues silogsticas, baseadas em axiomas conhecidos.
Segundo, a razo humana recebe um papel importante na investigao e defesa da teologia crist.
Terceiro, a teologia vista como algo baseado na filosofia aristotlica e, particularmente, nas
idias aristotlicas sobre a natureza do mtodo; escritores reformados posteriores so descritos
mais adequadamente como telogos filosficos do que bblicos. Quarto, a teologia se preocupa
com questes metafsicas e especulativas, especialmente as relacionadas natureza de Deus, seu
propsito para a humanidade e a criao e, sobretudo, doutrina da predestinao.
Mas como isso se deu? Como um movimento, a princpio, contrrio ao Escolasticismo, em
geral, e .doutrina aristotlica, em particular, veio a desenvolver um Escolasticismo
aristotlico, pouco tempo aps da morte de seu fundador? E por que tal nfase veio a ser
colocada sobre a doutrina da predestinao? Para investigar essas questes, faz-se
necessrio considerar as teorias sobre mtodo, elaboradas por escritores calvinistas como
de Beza e Zanchi.
Por todo o perodo final do Renascimento a Universidade de Pdua destacou-se, dentre o
remanescente do Humanismo, como uma fortaleza do Aristotelismo; este no era, porm, o
Aristteles dos escolsticos medievais, interessado principalmente em questes metafsicas, mas
um Aristteles interessado em questes metodolgicas.11 Para os escritores da escola de Pdua,
principalmente Giacomo Zabarella (1532-1589), era possvel desenvolver um mtodo

universal, em princpio aplicvel a toda cincia; esse mtodo devia, em tese, identificar-se
com a lgica.48 Era inevitvel que a lgica Aristotlica, com sua nfase acentuada sobre a funo
dos silogismos, viesse a se tornar, portanto, de fundamental importncia. Se a teologia era
uma cincia, como acreditava a maioria dos telogos ao final do sculo 16, ela deveria, em tese,
ser capaz de se enquadrar s normas metodolgicas gerais, elaboradas para todas as
disciplinas pela escola de Pdua. Assim, em sua aula inaugural em Heidelberg, Zanchi
ressaltou que a teologia deveria ser capaz de construir seus fundamentos e elaborar seus
princpios com cuidado semelhante ao da lgica ou da matemtica, se no maior.49
At a dcada de 1560, o Aristotelismo estava amplamente consolidado por todas as
universidades da Europa, inclusive em muitos centros importantes at ento vinculados
Reforma. Filipe Melanchthon havia introduzido Aristteles no currculo, em Wittenberg,
assim como fez Beza, em Genebra.` Possveis rivais como o sistema de Pierre Ramus
haviam sido eliminados. As universidades luteranas, porm, eram geralmente relutantes em
readmitir Aristteles; foi apenas por volta da segunda dcada do sculo 17 que o
Aristotelismo foi aceito nesses centros.
O impacto de Aristteles sobre a teologia Reformada do final do sculo 16 evidente:
silogismos dedutivos formais so encontrados por toda parte, especialmente nos escritos de
Zanchi. O ponto de partida da teologia so princpios gerais, e no um acontecimento histrico
especfico.` Contudo, deve-se ressaltar que esses princpios gerais no devem ser entendidos
como puramente racionais; eles so, ao contrrio, uma concesso da revelao divina.
esse desenvolvimento que nos permite entender a nova importncia que veio a ser atribuda
doutrina da predestinao.
Enquanto Calvino adota um enfoque teolgico indutivo e analtico, concentrando-se no evento
histrico especifico de Jesus Cristo e prosseguindo na investigao de suas implicaes,` Beza
adota um enfoque dedutivo e sinttico, partindo de princpios gerais e prosseguindo na deduo
de suas conseqncias para a teologia crist." possvel que essas idias de Beza tenham
derivado diretamente dos escritos do aristoteliano de Pdua, Pietro Pomponazzi ;14 entretanto,
permanece em aberto a possibilidade de que essa metodologia de Pdua possa ter sido mediada
atravs de Vermigli e Zanchi. Esses princpios gerais os decretos divinos so
determinados com relao doutrina da predestinao, que assume, dessa forma, um status de
princpio determinante, afetando o posicionamento e a discusso das mais diversas doutrinas,
como a da Trindade, a das duas naturezas de Cristo, a da justificao pela f e a da natureza dos
sacramentos." A existncia da predestinao tida como algo que implica em um decreto ou
deciso divina de predestinar, e esse decreto divino de predestinao que assume uma posio
predominante dentro do contexto da doutrina de Deus, de Teodoro de Beza. interessante
notar que Calvino trata a predestinao como um aspecto secundrio da doutrina da salvao,
enquanto Beza segue Toms de Aquino ao torn-la um aspecto da doutrina de Deus. Beza
enfatiza que os decretos divinos no so especulaes construdas pela imaginao humana, mas
devem ser derivados das Escrituras, porm a maneira como eles devem derivar implica em tratar
as Escrituras como um conjunto de proposies, a partir das quais os decretos divinos possam
ser deduzidos, e no como um testemunho ao evento central de Jesus Cristo, a partir do qual a
natureza da predestinao possa ser inferida.
A centralidade da doutrina da predestinao pode ser apreciada atravs da anlise da clebre
ordo rerum decretaram, da autoria de Teodoro de Beza, que dispe, na forma de um
fluxograma, sua viso sobre a natureza e a execuo dos decretos divinos de eleio (Figura
10.2). Na histria da salvao, tudo mostrado como sendo a execuo lgica, no tempo do
"eterno e imutvel propsito de Deus" (propositum eius aetemum et immutabile).
Uma importante conseqncia dessa elaborao pode ser observada. Por quem Cristo morreu?
A questo foi levantada na clebre controvrsia do sculo 9 sobre a predestinao, na qual o
monge Beneditino Godescalc de Orbais desenvolveu a doutrina da dupla predestinao,

semelhante quela que seria, mais tarde, associada a Calvino e seus seguidores.` Perseguindo,
com uma lgica obstinada, as implicaes de sua afirmao de que Deus havia predestinado
alguns para a condenao eterna, Godescalc mencionou que era, portanto, bastante imprprio
falar que Cristo tivesse morrido por esses indivduos; se ele assim tivesse feito, teria morrido
em vo, pois o destino deles permaneceria inalterado. Hesitante quanto s implicaes de sua
afirmao, Godescalc props que Cristo morreu somente em favor dos eleitos. O
propsito de sua obra redentora se limitava queles que estavam predestinados a se beneficiar
de sua morte. Muitos escritores do sculo 9 reagiram com descrdito a essa afirmao. Ela
deveria, contudo, ressurgir, ao final do Calvinismo.
Um exame da "descrio e distribuio das causas de salvao dos eleitos e da destruio dos
no aprovados", de Teodoro de Beza, demonstra o ponto em discusso. Somente os eleitos
que so beneficiados pela morte de Cristo. Na verdade, Cristo s aparece no lado esquerdo
do grfico, tratando do destino dos eleitos; ele no mencionado na poro direita do
grfico, que delineia o avano dos condenados em direo morte eterna. Embora Vermigli e
Zanchi no tenham proporcionado a seus leitores diagramas com os quais eles pudessem traar
sua rota para a salvao, suas obras publicadas trazem abundantes ilustraes desse mesmo
ponto: somente os eleitos podem esperar ser beneficiados pela encarnao, morte e ressurrei o de Jesus Cristo .17 Deve-se ressaltar que em momento algum o prprio Calvino sugere que
Cristo morreu apenas pelos eleitos; a doutrina calvinista da reconciliao limitada parece ter
resultado, ao menos em parte, da influncia desses dois escritores italianos e da crescente
percepo acerca da necessidade de se reatarem os fios desconexos da teologia. Isso serve
para nos lembrar a variedade de fontes sobre as quais o Calvinismo se sentiu capaz de se
inspirar e a sutileza de sua relao com o prprio Calvino.
A doutrina da dupla predestinao absoluta e sua conseqncia lgica, a reconciliao
limitada, dividiu o Calvinismo em duas faces em conflito, particularmente nos Pases
Baixos. Armnio argumentava com veemncia, a partir de fundamentos pastorais e
metodolgicos, em prol da modificao da viso de Beza sobre a natureza e a funo da
predestinao. Suas observaes so particularmente relevantes, pelo fato de que indicam seu
reconhecimento sobre o papel das consideraes metodolgicas na for mao das atitudes
em relao predestinao. Para Armnio, o enfoque teolgico de Beza, via predestinao,
o resultado da aplicao de um mtodo dedutivo e sinttico; o mtodo teolgico correto,
argumenta ele, o indutivo e analtico:
H uma antiga mxima, entre aqueles filsofos que so os mestres do mtodo e da ordem,
a qual diz que as cincias tericas devem ser elaboradas por uma ordem sinttica
(ordine compositivo); as cincias prticas, porm, por meio de uma ordem analtica
(vero resolutivo); por esse motivo e porque a teologia uma cincia prtica, esta deve,
conseqentemente, ser tratada segundo o mtodo analtico (methodo resolutiva).`
Para Armnio, tratara teologia como uma cincia terica o que faz Beza, seguindo Zabarella
extremamente inapropriado.
Uma reao semelhante, contrria doutrina da predestinao de Beza, pode ser vista em meio
a Academia Protestante Francesa de Saumur, no sculo 17, novamente por razes
metodolgicas. Sob a influncia de Beza, a lgica aristotlica silogstica se tomou um
componente essencial do currculo da Academia de Genebra." A recusa de Beza em admitir
Pierre Ramus como professor na Academia era baseada em sua hostilidade em relao ao pro grama antiaristotlico de Ramus, evidenciado em sua lgica. Embora o modelo aristotlico de
Genebra fosse adotado por muitas academias Reformadas, em toda a Europa, a lgica de
Ramus era ensinada na Academia Protestante de Saumur e com base nessa lgica, que se

recusava a deduzir o particular a partir do geral, os posteriores acadmicos de Saumur, tal como
Moses Amyraut, desafiaram a base da doutrina ortodoxa da predestinao .60 Sob ambas as
contestaes a essa doutrina, conforme havia sido desenvolvida por Beza, estava uma crtica
aos pressupostos metodolgicos herdados da escola de Pdua, nos quais se considerava que
ela se baseasse.
Os remonstrantes, grupo simpatizante s idias de Armnio, alegavam que Cristo havia morrido
por todos e que todos mereciam a salvao; contudo, apenas aqueles que nele crem recebem
o beneficio da salvao. 61 Em outras palavras, Cristo morreu por todos, de tal forma que sua
morte era suficiente e eficaz para qualquer um que optasse por responder a Cristo pela f. A
doutrina da predestinao foi reinterpretada com referncia a um princpio geral de fidelidade;
Deus havia predestinado qualquer um, que se volte a Cristo pela f, para recebera salvao.
Para a maioria, porm, a predestinao tinha uma referncia especificamente individual; ela
representava a deciso divina de eleger uma determinada pessoa para a vida ou para a morte. 62
O Snodo de Dort (1618-19) reuniu-se para solucionar as divises em meio Igreja reformada nos
Pases Baixos, que surgiram de conflitos em torno da doutrina da predestinao e da
reconciliao liriiitada.11 O resultado geralmente considerado como uma vitria para o grupo
de Beza. Embora os Pases Baixos ainda tivessem que estabelecer sua reputao como um
centro de cultivo de tulipas, o mundo de lngua inglesa pode ter antecipado essa evoluo. Os
"Cinco Pontos" do Snodo podem ser assim resumidos, por meio da frmula mnemnica
formada com a palavra tulipa (TULIP, em ingls):
T Total depravao da natureza humana.
U Incondicional (Uncondicional, em ingls) eleio do indivduo. L Limitada
reconciliao: Cristo morreu somente pelos eleitos. I Irresistvel graa: Deus capaz
de realizar seus propsitos.
P Perseverana dos santos: aqueles a quem Deus elegeu no abandonaro seu chamado.
Ao observar que essas perspectivas no so idnticas s de Calvino, no estamos sugerindo que
o Calvinismo posterior tenha distorcido as perspectivas de seu fundador. Antes, estamos
chamando a ateno para a variedade de fontes sobre as quais o Calvinismo posterior foi capaz
de se inspirar. Historicamente, inapropriado sugerir que o Calvinismo foi simplesmente a
apropriao da herana de Calvino; outros escritores, tais como Vem-figli e Zanchi, tambm
foram incorporados a ele. O Calvinismo posterior um complexo amlgama de elementos
derivados de uma srie de fontes, das quais Calvino representa apenas uma. Pode ser que a
viso transmitida em relao ao Calvinismo seja a de um movimento que se inspirou
exclusivamente em Calvino, contentando-se com a repetio de suas doutrinas; o historiador,
porm, sabe da existncia de um fenmeno muito diferente um movimento dinmico e
criativo, sensvel aos recentes avanos nos crculos intelectuais, que se inspirou na doutrina de
outros escritores reformados, alm de Calvino, e incorporou (no est claro se de forma direta,
atravs de escritores como Pomponazzi ou indireta, atravs de escritores como Zanchi) noes
de sistema, mtodo e raciocnio, aparentemente ignoradas por Calvino, com a finalidade de
desenvolver um sistema coerente de doutrina crist.'
O vasto tema da predestinao, que recebeu tamanha nfase no Calvinismo posterior, pode
parecer, em ultima anlise, irrelevante para os problemas e a realidade do mundo atual. Como
seria admissvel que se perguntasse um conceito to abstrato e intangvel poderia ter alguma
relao com os problemas mundanos? Tamanha obsesso com a predestinao pode parecer
levar a uma falta de interesse e de engajamento com o mundo atual, em favor de uma obsesso
em relao ao misterioso mecanismo da eternidade. Na verdade, porm, a noo calvinista de
predestinao serviu para modelar atitudes em relao vida cotidiana que parecem ter sido de
grande importncia social e econmica. possvel que a doutrina da predestinao de Calvino,

modificada por seus sucessores, seja responsvel, ao menos em parte, pela gerao de
perspectivas em relao ao trabalho que so de importncia decisiva para uma compreenso da
natureza e do propsito do trabalho humano, as quais podem perfeitamente ter alguma
implicao com a gnese do Capitalismo moderno. Essa sutil interao entre as atitudes
religiosa, social e econmica representa o objeto do captulo seguinte.

11

C O M P R O M I SS O
O

CALVINISMO,

COMO
O

MUNDO:
TRABALHO

E O CAPITALISMO
O acadmico do sculo 16, Roland H. Bainton, disse que o Cristianismo, quando levado a
srio, deve renunciar ao mundo ou domin-lo.' Ambos os casos podem ser ilustrados a partir
da grande revoluo que foi a Reforma na Europa. Muitos dos Reformadores radicais
rejeitaram as estruturas coercitivas da sociedade de sua poca, recusando-se a fazer
juramentos, a ocupar qualquer cargo oficial, a servir em qualquer funo militar ou, at
mesmo, a pegar em armas 2 Essa atitude apoltica e de renncia ao mundo requeria,
inevitavelmente, um afastamento do mundo. Talvez, baseando-se no modelo da Igreja
anterior a Constantino a qual existiu no Imprio Romano, mas no como parte deste os
radicais comumente concebiam suas comunidades como sendo uma "sociedade alternativa"
em meio sociedade maior que os rodeava, mas no como sendo parte integrante dessa
ltima.
O contraste com o Calvinismo no poderia ser mais pronunciado. Se houve qualquer
movimento religioso, no sculo 16, que tenha tido uma atitude afirmativa em relao ao mundo,
esse foi o Calvinismo. Contudo, o Calvinismo validava o mundo com a finalidade de domin-lo,
dirigindo-se s suas situaes especficas, em vez de se deliciar em especulaes abstratas.
Reiteradamente, tanto em sua teologia quanto em sua espiritualidade, Calvino se recusava a
consentir em generalizaes ou abstraes fceis. Em uma comparao altamente
esclarecedora entre Church Dogmatics, de Karl Barth, e Doctor Worde's School, de Anthony
Trollope, Stanley Hauerwas aponta o carter peculiarmente abstrato da tica de Barth, o qual
confere uma aura irreal sua descrio da vida moral; essa abstrao se torna ainda mais
evidente por meio da comparao com a concretude de Trollope, pelo fato de sua descrio da
moralidade ser firmada em pessoas e sociedades especficas, em lugar de princpios
impessoais? Resumindo, o pensamento de Barth sobre a tica no se baseia, de forma
adequada, nas realidades da existncia humana.
Essa fragilidade marcantemente ausente em Calvino. Por todos os seus escritos, encontramos
uma determinao de se engajar na objetiva existncia social dos seres humanos, juntamente
com os problemas e as possibilidades que da derivem. Parece que Calvino aprendeu em
Estrasburgo as mesmas lies que Reinhold Niebuhr aprendeu, no centro de Detroit, durante a
dcada de 1920. Em seu livro Leavesfrom the Notebook of a Tamed Cynic (1929),
Niebuhr escreveu:
Se um pastor pretende ser diferenciado, ele precisa apenas deixar de cultivar uma
devoo por ideais abstratos, que todos aceitam na teoria, mas negam na prtica, e
preocupar-se com sua validade e praticidade em relao s questes sociais que ele
e outros enfrentam em nossa civilizao atual. Isso automaticamente concede a seu
ministrio um toque de realidade e poder.
Justamente esse padro que se destaca nos escritos de Calvino sobre espiritualidade e em sua
homiltica. Calvino discute situaes humanas reais e especficas sociais, polticas e
econmicas com todos os riscos que essa especificidade possa envolver. Mesmo a sua
anlise sobre a ansiedade um elemento significativo, no pensamento do sculo 16 4 leva seus
seguidores a considerar a superao da ansiedade como sendo uma atividade especificamente
terrena, em vez de espiritual.' perfeitamente justo que se descreva o pensamento de Calvino

como uma "teologia antiteolgica",6 desde que se entenda isso no como uma ausncia de
teologia, mas como uma nfase trajetria distintamente afirmativa em relao ao
mundo e antiespeculativa de suas idias. A "secularizao do sagrado" (Henri Hauser),
encontrada em Calvino, envolvia trazer toda a esfera da existncia humana para dentro do
mbito da santificao divina e da dedicao humana. Foi essa santificao da vida, da qual a
santificao do trabalho representa o pilar principal, que impressionou os seguidores de
Calvino.
Como veremos, seus herdeiros compartilharam e se beneficiaram dessa obstinada motivao
em relacionar a teoria prtica. Freqentemente, tem-se observado que uma extrema
preocupao com as coisas desse mundo domina os escritos de Teodoro de Beza, conferindolhes um tom curiosamente no religioso; contudo, fcil demonstrar que essa preocupao
brota diretamente de sua teologia, que afirmativa em relao ao mundo.' O filsofo poltico
Leo Strauss sugeriu que o envolvimento do Calvinismo posterior nas questes mundanas
representou um subseqente desenvolvimento do pensamento de Calvino, uma "interpretao
carnal de um ensinamento espiritual".' Isso insustentvel; a prpria teologia de Calvino
radicalmente voltada ao secular,' uma tendncia que foi desenvolvida e firmada em uma
base ideolgica mais rigorosa por seus sucessores. A propenso calvinista por uma ao resoluta
no mbito secular nutrida e informada por fontes teolgicas profundas, facilmente
desconsideradas pelo historiador.
Contudo, deve-se registrar uma nota de cautela. Aqueles que parecem dominar o mundo so,
comumente, aqueles que tm sido por ele dominados. Aqueles cristos que so considerados
bem-sucedidos no mundo so, com bastante freqncia, aqueles que se renderam aos padres do
mundo. A atitude intensamente afirmativa, que sustenta a perspectiva calvinista em relao
vida, constantemente vulnervel; o delicado equilbrio entre a Igreja e o mundo pode ser
facilmente perturbado, levando sua separao radical, de um lado, ou e aqui se encontra o
maior perigo sua fuso, de outro. Est latente no Calvinismo um enfoque puramente
profano quanto vida, pelo qual a falha em se manter uma dialtica apropriada entre Deus e o
mundo leva ao colapso do divino, em relao ao secular. As estruturas e valores morais,
econmicos, sociais e polticos do Calvinismo, embora firmemente fundamentados na teologia,
podem com facilidade se separar dessas razes teolgicas e manter uma existncia independente.
A emancipao dessas estruturas e valores com relao prpria f, por intermdio de um
processo de eroso cultural, um dos aspectos mais significativos da recepo e assimilao
ocidental do Calvinismo, especialmente na Amrica do Norte.
O prprio Calvino construiu uma sofisticada dialtica entre a f e o mundo, a qual permitiu um
espao para a ao positiva no mundo, ao mesmo tempo em que identificava e prevenia os
riscos que isso envolvia.` A forma de vida que mais louvvel aos olhos de Deus aquela que
til socieda de: "ainda que possamos ter uma grande admirao pelo celibato e a vida
filosfica, alienados da vida cotidiana", as pessoas mais adequadas para liderar tanto a Igreja
quanto a sociedade so aquelas que esto imersas na experincia e na prtica da vida
cotidiana. 11 Os cristos so encorajados e at mesmo compelidos a se dedicarem ao mundo
e a se comprometerem com ele. No h espao, no pensamento de Calvino, para a atitude
monstica medieval em relao sociedade, que levava situao na qual os indivduos
renunciavam ao mundo, enquanto as instituies, s quais eles ser viam, afirmavam-no
(Institutas 111.xi.3-4). Porm, o cristo, ainda que se envolva nas questes e ansiedades do
mundo, deve aprender a se manter a uma distncia crtica. A dedicao e o compromisso
exterior em relao ao mundo devem ser acompanhados de um distanciamento interior e do
incentivo a uma atitude crtica quanto ao secular. Os cristos devem envolver-se ativamente na

esfera secular sem que permitam, passivamente, serem por ela subjugados. "Ns devemos
aprender a passar por este mundo como se ele fosse um pas estrangeiro, tratando
superficialmente as coisas terrenas e deixando de colocar nelas o nosso corao." 11
Com essa atitude, era de se esperar que o Calvinismo viesse a desenvol ver teorias sobre a
sociedade, o capital e a autoridade poltica que tivessem, potencialmente, o mesmo calibre e
amplitude de seu sistema religioso. Nossa ateno , assim, atrada pelo vasto tema "Calvinismo
e Capitalismo", que sintetiza, de forma precisa, a importncia econmica perceptvel desse
movimento. O Calvinismo, segundo muitos acreditam, favorvel ao Capitalismo. Antes de
iniciar uma anlise substancial das origens e do carter especfico das atitudes de Calvino e seus
herdeiros em relao ao Capitalismo, conveniente apresentar a teoria que tem dominado a
discusso acadmica sobre esse tema a tese de Weber.

A TESE DE WEBER
Em Das Kapital, Karl Marx declarou que as origens do Capitalismo devem ser
situadas no sculo 16. Ariintom Fanfani, dando vazo sua antipatia intensa
tanto em relao ao Protestantismo quanto ao Capitalismo, argumentava que o
Catolicismo medieval era radical e definitivamente anticapitalista. 11 Um enfoque
historicamente mais informado nega essas afirmaes. As operaes de
instituies financeiras medievais, tais como as dos Mdici ou dos Fgger, so
uma clara evidncia de premissas e mtodos capitalistas, no per odo anterior
Reforma. s vsperas da Reforma, cidades como Anturpia, Augsburgo, Lige,
Lisboa, Lucca e Milo eram todas representantes do Capitalismo, em sua forma
medieval. Da mesma forma, no se pode ignorar a importncia religiosa do
Capitalismo antes da Reforma: a capacidade da famlia Mdici de comprar,
abertamente, o papado, e a dos Fgger de controlar praticamente cada indicao
episcopal importante na Alemanha, Polnia e Hungria (ao mesmo tempo em que
financiava a eleio de Carlos V, como imperador) aponta para a importncia do
Capitalismo como uma fora religiosa, na iminncia da Reforma. O Papa (Leo
X), que havia excomungado Lutem, em 1520, era um Mdici que havia
liquidado seu banco para conquistar o papado. Os estudos pioneiros de
Raymond de Roover um contador que se tomou um historiador medieval
demonstraram que as premissas e mtodos capitalistas estavam profundamente
arraigados em meio sociedade medieval como um todo, 14 e no apenas em
relao compra de indicaes eclesisticas. Estudos mais recentes confirmaram
que o Capitalismo era uma parte integrante da vida medieval, tanto social quanto
intelectual. 15 No entanto, sugerir que o Capitalismo tenha sido uma inveno do
Protestantismo ou que seja, de alguma forma, devido a esse ltimo ,
evidentemente, absurdo.
Weber no sugeriu isso. A verso popular da tese de Weber a de que o Capitalismo seja uma
conseqncia direta da Reforma Protestante tanto insustentvel historicamente quanto
estranha aos objetivos declarados de Weber. Weber enfatizou que ele "no tinha qualquer
inteno de manter uma tese to tola e dogmtica quanto a de que o esprito do
Capitalismo... somente poderia ter surgido como um resultado de certos efeitos da Reforma.
Por si mesmo, o fato de se saber que certas formas importantes de organizaes empresariais
capitalistas so mais antigas do que a Reforma uma refutao suficiente dessa alegao."."
A tese de Weber muito mais sutil e merece maior ateno.

Weber alegou que o Capitalismo existia muito antes da Reforma. 110 desejo
por riquezas e propriedades to caracterstico dos prncipes mercadores da
Idade Mdia quanto das tradicionais sociedades camponesas. O que
necessita explicao um novo "esprito do Capitalismo", o qual Weber
verificou ter surgido no incio do perodo moderno. No foi tanto,o Capitalismo,
tido como o Capitalismo moderno, que Weber achou que precisava de
explicao. Ele identificou as caractersticas do "Capitalismo moderno" por
meio de sua comparao com o que ele chamou de "Capitalismo predador", do
perodo medieval. O Capitalismo predador, dizia ele, era oportunis ta e
inescrupuloso; ele tendia a consumir o capital que havia adquirido em estilos de
vida decadentes e dados ostentao. O Capitalismo moderno, porm, era
racional e possua uma base fortemente tica; ele praticava o ascetismo com
relao ao uso dos bens materiais. O Capitalismo moderno argumentava ele
(embora a evidncia indicada como base de suas afirmaes seja perigosamente
frgil),` era destitudo de hedonismo quase ao ponto de evitar, de forma
deliberada, o gozo direto da vida. Como perguntava Weber poderia ser
explicada essa dramtica inverso?
Uma explicao religiosa parecia implcita. Weber observou que, embora a sociedade medieval
tolerasse atividades geradoras de capital, estas eram, contudo, geralmente consideradas sem
tica. Tomando como base de sua anlise a Florena dos sculos 14 e 15, com apelos ocasionais
histria do banco dos Fgger, em Augsburgo, Weber observou uma tenso perceptvel entre a
acumulao de capital, por um lado, e a salvao das almas daqueles que o acumulavam, de
outro. Jacob Fgger, por exemplo, estava consciente da sria divergncia que havia entre suas
atividades como banqueiro e aquelas atividades que eram tradicionalmente consideradas pela
Igreja Catlica como as que conduziam obteno da salvao.
Porm, com o surgimento do Protestantismo asceta, desenvolveu-se uma nova atitude em
relao acumulao de capital. Weber percebeu essa atitude, particularmente bem ilustrada
por uma srie de escritores calvinistas dos sculos 17 e 18, tais como Benjamin Franklin, cujos
escritos a aprovam da acumulao de capital por meio de um envolvimento com o mundo ao
mesmo tempo em que criticava seu consumo. O capital deveria ser aumentado, e no
consumido. Christopher Hill sintetiza, dessa forma, a diferena entre as atitudes catlica e
protestante: "Empresrios medievais bem-sucedidos morreram com sentimento de culpa e
deixaram dinheiro para a Igreja, para ser empregado em finalidades improdutivas.
Empresrios protestantes de sucesso no mais se envergonhavam de suas atividades
produtivas em vida e, ao morrer, deixaram dinheiro para ajudar outros a que os imitas sem.".' 9 Assim, o Protestantismo criou os pr-requisitos psicolgicos essenciais ao
desenvolvimento do Capitalismo moderno. Na verdade, justo sugerir que Weber tenha
situado a contribuio fundamental do Calvinismo como sendo a sua gerao de impulsos
psicolgicos, em razo de seu sistema de crenas. Ele colocou especial nfase sobre a noo
de "chamado", a qual ele vinculou idia calvinista da predestinao? O calvinista poderia
alcanar a certeza de sua salvao de uma forma impossvel para seus con temporneos
catlicos, embora estivesse envolvido em atividades seculares. Desde que o capital no fosse
obtido por meios escusos nem consumido de maneira prdiga, sua gerao e acmulo no
apresentavam quaisquer objees de ordem moral.
To grande a relevncia do surgimento do Capitalismo moderno para a formao da
civilizao ocidental que, se um vnculo com Joo Calvino puder ser estabelecido, pode-se
creditar ao Reformador de forma positiva ou negativa a motivao de um impulso

fundamental do mundo moderno.


Mas ser que pode ter sido ele? Existe esse vnculo? A anlise de Weber est relacionada,
principalmente, ao sculo 17. As principais testemunhas da tese de Weber John Bunyan e
Richard Baxter eram calvinistas ingleses, que escreveram um sculo aps a morte de Calvino,
em meio a um contexto social completamente diferente.` Pode-se traar uma continuidade
entre Calvino e as atitudes dos calvinistas posteriores, a qual se Weber estiver certo justifica
as origens do Capitalismo moderno? Essa pergunta nos leva a investigar a atitude de Calvino
em face do Capitalismo e a traar a sua transformao nos escritos de seus posteriores adeptos.

O CAPITALISMO PRIMITIVO DE GENEBRA


Diversas cidades do incio do sculo 16 assistiram a graves divises internas, que surgiram das
tenses entre o patriciado dominante, cuja posio social se baseava em um entrosamento de
fatores como tradio, inrcia, riqueza herdada e estruturas polticas que favoreciam o status
quo e as emergentes classes mercantil e artes, que sentiam que era chegada a sua hora. Para
citar apenas um exemplo, o esforo reformista em Zurique pode ser observado luz dessa
tenso entre as foras do patriciado, ligadas tradio, e o novo poder dos artesos, que
ascendiam econmica e politicament 22
e. Essa observao levanta uma importante questo: no seria o caso de sugerir que a
Reforma e o Capitalismo tinham um apelo comum frente s elites urbanas emergentes?
Se esse fosse o caso, torna-se intil dizer que o Protestantismo tenha "causado"
um novo esprito de Capitalismo. Pode-se considerar que um estrato social
especfico, predisposto em relao forma de dinamismo econmico que Weber
designa como "Capitalismo moderno", tenha adotado a Reforma como um meio
de promover seus propsitos polticos e econmicos. Em outras palavras, pode
ter havido uma associao, historicamente contingente, entre Capitalismo e
Protestantismo, de tal natureza que no se pode falar do ltimo ter dado causa ao
primeiro, mas que ambos podem ter sido associados a alteraes em meio s
estruturas de poder da sociedade urbana, no incio do perodo moderno. Parece
haver sido considerado que o Capitalismo e o Protestantismo possuam
afinidades religiosas e econmicas com as classes mercantil e artes urbanas,
permitindo-lhes um certo grau de expresso e de realizao at ento inatingvel
em meio matriz das restritas crenas e prticas econmicas e religiosas do fim
do perodo medieval.
Ao nos voltarmos considerao do caso de Genebra, podemos obser var que a tenso entre
os mamelucos, favorveis a Sabia, e os huguenotes, favorveis Sua, pode ser, a grosso
modo, interpretada como um conflito entre a tradio e o progresso. Os mamelucos, que
possuam vnculos duradouros, familiares e de tradio em relao Sabia, eram favorveis
manuteno da dependncia de Genebra perante o ducado; os huguenotes representavam,
geralmente, a faco mais progressista, que via seu futuro poltico e econmico vinculado s
liberdades, a essa altura associadas aliana com as cidades suas.` Os integrantes
economicamente ativos da cidade viam como eminentemente desejveis, portanto, o
desenvolvimento desses vnculos com Berna e Friburgo, durante a dcada de 1520. Esse

ponto, porm, no havia indcio de qualquer associao ao Protestantismo; Berna e Friburgo


ainda eram, ambas, cidades catlicas. O apelo em relao a elas estava no fato de serem suas,
com os benefcios econmicos e polticos que uma aliana parecia oferecer. Quando Berna
adotou a Reforma de Zwnglio, o Protestantismo se tornou um fator religioso mas no
necessariamente, um fator integrante em uma equao poltica e econmica j complicada.
Como observamos anteriormente, no ano de 1535 Genebra finalmente conquistou sua
independncia poltica do ducado vizinho de Sabia para vir a se tornar uma cidade-estado
protestante independente. As independncias religiosa e poltica foram alcanadas,
praticamente, de forma simultnea e, por meio de uma srie de contingncias histricas
essenciais, foram vistas como sendo inter-relacionadas. Para Genebra conservar sua
independncia, conquistada a duras penas, era necessrio que esta alcanasse um certo nvel de
independncia econmica. Desde o sculo 13 sua economia havia sido dependente de suas
feiras comerciais, que lhe haviam trazido fama internacional.` Situada na j uno de vrias rotas
comerciais importantes, Genebra pde se estabelecer como o principal centro comercial da
Europa ocidental at o incio do sculo 15. Importantes famlias de banqueiros italianos inclu
sive os Mdici acharam que valia a pena abrir filiais na cidadeY At a metade do sculo,
Genebra era um importante centro do que Weber chamaria de "Capitalismo tradicional".
medida que o sculo avanava, a situao de Genebra tomou-se me nos favorvel. Durante
os anos de 1464 a 1466, mercadores italianos comearam a deixar de freqentar suas feiras, em
troca daquelas situadas nos arredores de Lion .16 Na verdade, uma "guerra fria econmica"
(Bruno Caizzi) se estabeleceu entre as duas cidades. Os banqueiros italianos, sentindo a
mudana dos ventos, fecharam suas filiais em Genebra. Embora os mercadores italianos ainda
freqentassem Genebra, a perda dos bancos e a crescente instabilidade poltica na cidade
durante o perodo de 1520 a 1535 causou a perda de seu status privilegiado como um centro
comercial .27 Paradoxalmente, foi o afluxo de negociantes que contribuiu para essa instabilidade:
mercadores alemes, que negociavam na cidade, trouxeram consigo publicaes de Lutero, que
parecem ter encontrado um mercado to propcio quanto suas mercadorias mais comuns .21
Embora um perodo de considervel avano econmico possa ser detectado, nos anos de 1518
a 1523, isso logo veio a ser revertido pela instabilidade poltica. De 1524 a 1534, a
recesso econmica se instalou .21 Embora composta por problemas locais, a situao de
Genebra se comparava a problemas econmicos semelhantes nas cidades suas em geral.10
Destituda de grande parte de seu tradicional papel econmico como um centro comercial, a
cidade teve que enfrentar o desafio significativo de sua sobrevivncia, no ano de sua
independncia (1535). Uma cidade empobrecida, presa em um crculo de estagnao e recesso
econmica, no poderia se sustentar, menos ainda fortalecer suas defesas (a um custo
considervel) contra a ameaa de invaso por parte das predatrias cidades vizinhas. Embora no
perodo de 1535 a 1540 tenha-se assistido ao incio da recesso econmica em vrias cidades
suas,' Genebra testemunhou uma recuperao admirvel. Isso foi consolidado, de forma mais
intensa, durante os anos de 1540 a 1559, quando a atividade econmica, que se expandia por
toda a regio, auxiliou ainda mais sua recuperao. 12 A que se deve atribuir isso?
Em parte, a determinao da cidade em assegurar sua independncia contribuiu para seu sucesso
econrrco.11 Havia um desejo coletivo de manter as liberdades conquistadas na luta pela
independncia. Recentemente, porm, a ateno havia se concentrado em uma importante
contribuio para a viabilidade econmica da repblica de Genebra em seu perodo de risco as
alianas financeiras protestantes suas.` As origens do sistema bancrio suo,
particularmente seu intenso envolvimento em empreendimentos financeiros corporativos
internacionais, podem ser traadas at o incio da quarta dcada do sculo 16. Como vimos

anteriormente, uma importante contribuio para esse desenvolvimento foi o estabelecimento de


combourgeoisies entre as cidades da Confederao Helvtica e outras cidades: a
combourgeoisie de 1519, entre Lausanne e Berna, e a de 1526, entre Genebra e Berna, so
exemplos especialmente importantes dessa tendncia.
A princpio, parece que o objetivo principal dessas combourgeoisies era proporcionar um apoio
poltico e militar s cidades aliadas em tempos de necessidade. Nos anos de 1530 e 1531, porm,
isso se ampliou, vindo a incluir o apoio financeiro. Zurique enfrentava uma crise poltica e
econmica em conseqncia da Primeira Paz de Cappel. Para garantir a integridade de sua aliada
protestante, em face de seus oponentes catlicos, a cidade da Basilia ofereceu um emprstimo
de 14.300 cus para auxiliar Zurique a superar seus problemas. Aps inverses adicionais na
sorte dos protestantes dentre a Confederao Helvtica, por volta do fim de 1531 e incio de
1532, a cidade de Berna conseguiu levantar um emprstimo de 12.750 cus por intermdio da
Basilia.` As Guerras de Religio suas, no incio da dcada de 1530, podem, dessa forma, ser
consideradas como um marco tanto do surgimento de um sistema financeiro capaz de sustentar
as cidades protestantes em tempos difceis quanto da consolidao da Basilia como o centro
desse sistema.
At que Genebra aceitasse a Reforma, ela no estava em posio de contar com esses recursos
financeiros. De 1536 em diante, porm, Genebra podia recorrer aos fundos financeiros, na
Basilia, para fins de fortificao, defesa e assim por diante. O trsor de VArche foi institudo
em conseqncia da revoluo de 1536 para coordenar emprstimos confederados .31 Genebra
comearia a recorrer extensamente a outras fontes de capital estrangeiro a partir de 1567; at
1590, a cidade havia recebido em tomo de 211.000 cus de vrias fontes financeiras protestantes
da Inglaterra, Frana, Alemanha, Hungria, Pases Baixos e cidades suas .31 Tendo acesso a tais
fundos, Genebra foi capaz de manter sua independncia econmica diante de seus vizinhos
catlicos. A criao de novas instituies financeiras na prpria Genebra tal como a instituio
do change public, em 156738 consolidou ainda mais o potencial da cidade para sobreviver
como uma entidade independente.
No entanto, havia uma crescente conscincia em Genebra sobre a necessidade do
desenvolvimento de fontes de capital independentes. Um registro de 1551, nos
arquivos financeiros municipais, fala da necessidade de Genebra "reduzir sua
dependncia em relao a Basilia" (se dbasler). Uma das maiores contribuies
para esse processo foi a criao de indstrias manufatureiras, na prpria cidade,
como uma fonte de capital estrangeiro. Embora traos dessa tendncia possam
ser percebidos no incio da dcada de 1540, o perodo mais significativo de sua
evoluo parece coincidir com o afluxo macio de refugiados estrangeiros.
Durante os anos de 1549 a 1560, cerca de 4.776 refugiados chegaram a Genebra,
provenientes da Frana; destes, sabe-se que 1.536 eram artesos, 19 sem dvida
motivados pela atitude geralmente antiaristocrtica das autoridades genebrinas. 1
A maioria dos refugiados havia estado envolvida com a produo manual em
pequena escala, o artesanato ou o comrcio, em sua terra natal, a Frana, e muitos
tiveram pouca dificuldade em retomar suas atividades, uma vez estabelecidos em
Genebra.41
Alguns exemplos podem servir para ilustrar o crescimento das indstrias manufatureiras na
cidade. Em um curto lapso de tempo Genebra se tornou um centro de produo de relgios de
parede e de bolso em razo da chegada de refugiados franceses, cujas especialidades se

concentravam nessa rca.42 Uma substancial indstria editorial se desenvolveu, juntamente com
indstri- as acessrias, tais como a de produo de papel e de tipos de impresso.43 A
imigrao de famlias ligadas ao comrcio de tecidos e cortinas como os Bordiers e os
Mallets' levou ao crescimento dessas indstrias em Genebra. A indstria da seda
desenvolveu-se como uma importante indstria de exportao, com base na experincia de
habilidosos refugiados franceses e italianos e no capital, fornecido por astutos banqueiros
comerciais italianOS.41 A abolio do antigo sistema senhorial eclesistico de guildas na
essncia, o ltimo obstculo secular ao "Capitalismo moderno" significava que os recmchegados poderiam estabelecer seus negcios e comear a produzir e a negociar sem graves
restries.
Em conseqncia, uma quantidade excepcionalmente elevada de aptides se concentrou na
cidade, a qual, ligada disponibilidade de capital, levou a cidade a se tornar um importante
centro do tipo de dinamismo econmico que Weber chama de "Capitalismo moderno". As
feiras de Genebra, que j haviam sido ponto de distribuio para as mercadorias italianas, na
Europa ocidental, tornaram-se, nesse momento, o centro de uma rede de distribuio para os
itens produzidos em Genebra. Como menciona o historiador econmico suo Jean-Franois
Bergier, trs fatores essenciais ao desenvolvimento de uma sociedade capitalista moderna
capital, habilidades e capa cidade de produo e uma rede de distribuio surgiram de forma
pratica- mente simultnea em Genebra nesse perodo.46
Contudo, deve-se enfatizar que no estritamente correto retratar Genebra como uma sociedade
capitalista no sentido moderno do termo. Se o Capitalismo deve ser identificado com o sistema
de relaes econmicas que se desenvolveu na esteira da Revoluo Industrial, 47 difcil falar
de Genebra como capitalista. Por exemplo, a principal mxima capitalista do laissezfaire era
contestada, com vigor, pelo Conselho municipal de Genebra. Nenhuma atividade econmica na
cidade era imune ao escrutnio e interveno central. Isso pode ser ilustrado pelas
considerveis restries, impostas em todos os nveis, sobre os editores Henri e Franois
Estienne .41 As transaes econmicas eram examinadas pelo Conselho municipal e sujeitas a
uma srie de severas restries. O rigoroso controle que o Conselho municipal exercia sobre
cada aspecto da vida de Genebra moral, econmico e poltico inibia, severamente, o
desenvolvimento de uma sociedade plenamente capitalista. O Capitalismo do sculo 16 veio a
ser bastante diferente de seu descendente do sculo 19; ainda assim, o Capitalismo.
Qual, ento, pode ter sido a influncia de Calvino sobre esses acontecimentos? Em certo sentido,
eles parecem ser acidentais, uma simples concatenao de circunstncias histricas favorveis
evoluo do dinmico Capitalismo. O Capitalismo de Genebra surgiu e se desenvolveu em
resposta a fatores, os quais, em geral, deviam-se indiretamente s idias religiosas de Calvino.
Por exemplo, a presena de um grande nmero de imigrantes economicamente ativos, em
Genebra, nas dcadas de 1540 e 1550, deve-se, claramente, s idias religiosas de Calvino,
pelo fato de que essas idias eram, em primeiro lugar, a causa de sua aparente necessidade de
emigrarem de sua terra natal, a Frana, e, em segundo lugar, de se estabelecerem em Genebra. A
importncia desses imigrantes a despeito de sua lealdade religiosa para a promoo do
Capitalismo europeu, na poca da Reforma, tem sido destacada por Hugh Trevor-Roper; 49
portanto, a importncia de Calvino pode se situar, ao menos em parte, no fato de ter sido uma
causa motivadora da migrao dentre um estrato economicamente dinmico da sociedade
francesa.
Da mesma forma, o desenvolvimento das alianas religiosas e financeiras suas

antecede Calvino; as organizaes e estratgias financeiras que iriam contribuir


de forma significativa para a concentrao de capital na cidade durante o perodo
de Calvino nada deviam a ele. Tambm no se pode atribuir a Calvino a deciso
de Genebra em aceitar a Reforma, permitindo assim seu acesso a esse capital.
H, portanto, excelentes razes para sugerir que a associao inicial entre
Capitalismo e Calvinismo se concentrava na prpria cidade de Genebra, que se
tornou um foco de ativismo tanto econmico quanto religioso,
aproximadamente ao mesmo tempo. Deve-se enfatizar que essa associao , em
larga escala, acidental; no h, necessariamente, uma conexo histrica ou
ideolgica entre ambos.
Alm disso, razovel sugerir que o desenvolvimento de uma economia capitalista em Genebra
tenha sido principalmente uma conseqncia de sua necessidade de manter sua independncia
poltica, a princpio, em relao a Sabia e, posteriormente, a Berna, do que de sua deciso em
aceitar a Reforma. Pelo fato de que a evoluo histrica da repblica de Genebra se deu de tal
forma a entrelaar os processos religioso e poltico, os dois no podem ser totalmente
desconectados. No entanto, razovel sugerir que foi a aparente necessidade de manter a
autonomia econmica e, conseqentemente, poltica de Genebra, que estimulou a adoo, pela
cidade, de estratgias abertamente capitalistas, particularmente durante a dcada de 1550. A religio, embora inevitavelmente envolvida nesse processo, era, em grande parte, de importncia
secundria.
No entanto, deve-se admitir que uma das circunstncias pelas quais o
Capitalismo de Genebra floresceu foi a atitude favorvel de Calvino em relao
sua evoluo. Uma comparao com Lutero ir demonstrar um aspecto da
discusso. A perspectiva econmica de Lutero como seu pensamento em
relao sociedade, em geral fortemente influenciada pelas realidades
sociais da rstica rea rural alem, que ele se props reformar. Era um mundo
preocupado com os problemas perenes da vida rural do final do feudalismo, tal
como as tenses entre os camponeses e a nobreza. Embora Lutero fosse
claramente consciente de algumas questes econmicas de seu tempo tal
como se o dinheiro deveria ser emprestado a juroS 50 ele parecia no ter
conscincia das questes que dominavam as finanas urbanas. Ele no tinha
qualquer noo acerca das foras econmicas que estavam comeando a
transformar a Alemanha de uma nao feudal camponesa em uma sociedade
com uma economia capitalista emergente. Em seu tratado Von Kaufshandlung
und Wucher, "Sobre o Comrcio e a Usura", escrito no vero de 1524, ele
tende a adotar uma atitude intensamente crtica em relao queles envolvidos
em algum tipo de atividade econmica. Para Lutero, o termo alemofinanzte,
longe de ter um sentido neutro, estava plenamente carregado de nuances
negativas de fraude, trapaa e lucro excessivo. O fato de que o pensamento
econmico de Lutero se que podemos cham-lo dessa forma era hostil a
qualquer forma de Capitalismo reflete, em larga escala, seu desconhecimento
acerca do sofisticado mundo das finanas, ento em ascenso nas grandes
cidades livres.
Calvino, no entanto, estava perfeitamente consciente das realidades financeiras de Genebra e de
suas implicaes.` Embora ele no desenvolva uma "teoria econmica" em nenhum sentido, ele
parece ter tido plena cincia dos princpios bsicos do capital. A natureza produtiva tanto do

capital quanto do trabalho humano totalmente reconhecida.` A diviso do trabalho elogiada


tanto por seus benefcios econmicos quanto por seus mritos como um meio de enfatizara
interdependncia humana e a importncia da existncia social. O direito individual de
propriedade, negado pela ala radical da Reforma, apoiado. Passagens do livro de
Deuteronmio relacionadas tica nos negcios so reconhecidas como algo situado em um
contexto social de uma poca passada: Calvino se recusa a permitir que certas normas, relativas
a uma sociedade judaica agrria e primitiva, tenham fora coercitiva sobre uma sociedade urbana
moderna e progressista, como a de Genebra, no sculo 16.53 Por exemplo, a proibio absoluta
acerca do emprstimo de dinheiro a juros (conhecida como usura) descartada como uma
adequao s necessidades especficas da sociedade judaica primitiva; no h qualquer
semelhana entre esta sociedade e Genebra. Os juros so apenas um aluguel pago sobre o
capital .51 A disposio de Calvino em admitir uma taxa varivel de juros demonstra uma
conscincia das presses sobre o capital em um mercado relativamente livre. Os interesses
ticos sustentados por esse tipo de proibio poderiam, de qualquer maneira, ser assegurados
por outros meios. Alm disso, ele estava ciente da importncia da gerao de novas indstrias
atravs do investimento de capital, como fica evidente por sua argumentao favorvel a uma
indstria txtil subsidiada pelo Estado, na dcada de 1540.55
A eliminao dessas barreiras religiosas ao Capitalismo, por parte de Calvino, complementada pela
articulao de uma tica do trabalho, que encoraja intensamente seu desenvolvimento. O fiel
chamado a servira Deus no mundo. A nfase de Calvino no fato de que o fiel poderia ser
chamado por Deus para servi-lo em todas as esferas da existncia secular concedeu ao trabalho
uma nova dignidade e significado. O mundo deve ser tratado com desprendimento, na medida em
que ele no Deus e facilmente confundido com este; porm, pelo fato de que o mundo uma
criao de Deus, ele deve ser afirmado. "Deixem que os fiis se habituem ao desprendimento em
relao vida presen te, que no d margem ao dio para com ela ou ingratido em relao
a Deus" (Institutas III.xi.3). "Algo que no seja abenoado ou desejvel, por si mesmo, pode se
tomar algo bom para o devoto" (Institutas III.xi.4). Os cristos devem, portanto, viver no mundo
com alegria e gratido, sem se tornar presa dele. Empregando categorias existenciais modernas,
o mundo deve ser visto como nosso Spielraum. Um certo distanciamento crtico deve acompanhar a afirmao crist do mundo como criao e ddiva de Deus. Os cristos devem viver no
mundo, ao mesmo tempo evitando se ligarem a esse mundo, para que no sejam imersos nele e
tragados por ele.
Portanto, Calvino trata a noo de "vida contemplativa" com um certo grau de cinismo,
insistindo em que a meditao e a orao crists devem acontecer em meio aos cuidados e
preocupaes da vida secular cotidiana, em vez de separadas destes (IVxii. 10, 16). O fiel no
chamado a deixar o mundo e a ingressar em um monastrio, mas a ingressar plenamente na
vida do mundo e, assim, transform-lo. Em certo sentido, essa doutrina deve ser considerada
como antiaristocrtica pelo fato haver censurado, de forma im16

plcita, aqueles que se consideravam acima do trabalho manual. Calvino cita, com
aprovao, o dito de Paulo: "Se algum no quer trabalhar, tambm no coma" (2
Tessalonicenses 3:10). Comentaristas de sua tica do trabalho, talvez tendo em mente a
situao de desemprego da dcada de 1920, viram nisso uma falta de considerao para com
as circunstncias dos desempregados. Na verdade, as observaes de Calvino eram dirigidas, de
forma especfica, contra a aristocracia, inclusive os aristocratas franceses exilados em Genebra
que, tradicionalmente, consideravam-se acima do trabalho manual.` Os alvos da nfase de

Calvino sobre a dignidade do trabalho humano e sua crtica indolncia so as majestosas


cortes e propriedades dos prncipes da Igreja e o formidvel peso morto da aristocracia. Apesar
do fato do companheiro de Calvino, Teodoro de Beza, ser oriundo de uma no bre famlia
francesa, a sociedade de Genebra tinha pouca pacincia com a ultrapassada perspectiva social
de sua classe. Possumos um curioso registro daquela poca sobre as reaes dos aristocratas
franceses diante do fato de que antigos aristocratas que haviam buscado asilo em Genebra
estavam sendo forados a trabalhar. O aristocrata francs Pierre de Bourdeille Brantme
registrou seu choque ao visitar Genebra e ver o antigo nobre Franois d'Aubeterre trabalhando
para seu sustento comofaiseur de boutons. Por que perguntava ele deveria algum de
uma famlia to nobre ter que se humilhar, fazendo botes? O relato ilustra, de forma vvida, as
atitudes radi calmente diferentes em relao ao trabalho em geral e ao trabalho manual, em
particular, que eram associadas antiga aristocracia da Frana e aos novos empresrios de
Genebra." O trabalho, aparentemente, era o grande nivelados social de Genebra.
Ainda que reconhecendo a impossibilidade de resumir, em uma sentena, a complexa tica
de Calvino sobre o trabalho, vale a pena observar que a ordem de Paulo aos cristos de
Corntios encerra muito de sua essncia: "Ande cada um segundo o Senhor lhe tem
distribudo, cada um conforme Deus o tem chamado" (1 Corntios 7:17). Cada fiel chamado a
une vocation juste et approuve (Institutas IVxii. 10, 16). 110 trabalho secular se tornou uma
parte integrante da espiritualidade de Calvino ,60 conferindo um novo sentido mxima
monstica medieval laborare est orare, "trabalhar orar". 61 O trabalho manual no era somente
regra em Genebra; era o ideal religiosamente sancionado. Pela primeira vez atribua-se um
significado religioso atividade comum cotidiana do mais humilde produtor. A ao no mundo
era dignificada e santificada. Talvez o poeta ingls George Herbert possa expressar o
pensamento de Calvino com maior eloqncia do que o prprio Reformador genebrino tenha
alcanado:
Ensina-me, meu Deus e meu Rei,
A ver-te em todas as coisas;
E o que quer que eu faa
Que o faa como se fosse para ti.
Um servo com esse preceito
Faz da labuta algo divino;
Quem varre uma sala, segundo as tuas leis, Enobrece a mesma
e a sua atividade.
Essas posturas, embora no sejam em si mesmas abertamente capitalis tas, quando tomadas
em conjunto podem ser consideradas como algo que favorece o Capitalismo, particularmente no
que tange forma historicamente associada a Genebra. A contribuio de Calvino pode ser
considerada como efetiva em dois nveis: em um deles, foram retirados os desestmulos (tal como
o oprbrio social e religioso de que era investida a gerao de capital no perodo medieval); no
outro, estmulos positivos encorajaram a adoo de posturas e prticas favorveis emergncia

do Capitalismo. Valores burgueses frugalidade, diligncia, perseverana, trabalho rduo e


dedicao eram todos religiosamente sancionados pelas teorias de Calvino. O Capitalismo ,
porm, um subproduto de sua perspectiva religiosa, em vez de um produto almejado. Deve-se
destacar, ocasionalmente, que o prprio Weber, em momento nenhum, sugeriu que o Calvinismo
tenha encorajado abertamente a acumulao e o reinvestimento do capital; ao contrrio, ele
argumentou que essas prticas foram adotadas de forma no intencional, como uma
conseqncia da nfase calvinista sobre a diligncia com relao ao chamado pessoal e do
ascetismo em relao ao mundo.
Contudo, essa sano religiosa de uma srie de posturas que conduziam ao Capitalismo de
importncia um tanto limitada no que tange explicao do surgimento desse fenmeno na
repblica de Genebra. O Capitalismo de Genebra nasceu da necessidade econmica, e no do
estmulo religioso. A prpria sobrevivncia da cidade era percebida como algo que dependia da
sua economia. A autonomia poltica se baseava na auto-suficincia econmica. O
desenvolvimento da economia de Genebra deve-se, sobretudo, a um impulso mais fundamental
at mesmo do que o poderoso dinamismo religioso de Calvino o primitivo e perene instinto
humano de sobrevivncia. Calvino pode ter estado envolvido na adoo de posturas religiosas e
sociais geralmente instrumentais ao desenvolvimento de algum tipo de Capitalismo, porm foi a
prpria cidade de Genebra que deu estrutura e especificidade forma que o Capitalismo iria
assumir, revestindo o esqueleto de posturas um tanto indeterminadas de Calvino com propostas,
polticas e instituies bastante definidas. Na verdade, Calvino parece ter santificado as posturas
e instituies existentes e emergentes em Genebra, demonstrando, mais uma vez, a importncia
desta cidade na formao dos contornos do Calvinismo internacional.
As posturas econmicas recomendadas por Calvino no eram, porm, meramente favorveis ao
Capitalismo; elas eram, tambm, radicalmente antifeudais. este aspecto do pensamento de
Calvino que avana, consideravelmente, em direo explicao de sua influncia na Frana
para a qual nos voltamos nesse momento.

CALVINISMO E CAPITALISMO: O CASO DA FRANA


As fortalezas do Calvinismo na Frana, na dcada de 1550, situam-se nas cidades e, sobretudo,
entre os habilidosos artesos e mercadores das populaes urbanas. Certamente verdade que
havia apoio ao programa calvinista de Reforma, entre os membros da aristocracia francesa; no
entanto, em um exame mais minucioso, esses aristocratas revelaram-se mercadores que haviam
adquirido os ttulos e o estilo de vida da nobreza ao final de suas carreiras. Os bares de Anduze
e Barroux, por exemplo, ambos importantes adeptos da Reforma de Calvino, haviam sido
mercadores at 1535 e 1545, respecti62
vamente. Portanto, a aristocracia que era favorvel causa da Reforma
tendia a ser a "nova" nobreza, em vez da "velha" (embora essa sutil diferenciao seja,
manifestamente, vulnervel). Eles eram, freqentemente, homens que haviam surgido dos
escales da burguesia. Contudo, a maioria do apoio a Calvino vinha dos artesos uma classe
social variada e heterognea que inclua artfices, lojistas, aprendizes, fabricantes e artesos
rurais. Florimond de Raemond, um catlico que se converteu ao Calvinismo e, posteriormente,
voltou sua antiga religio, escreveu com sarcasmo sobre "os ourives, pedreiros, carpinteiros e
outros assalariados miserveis que se tornaram excelentes telogo da noite para o dia". Uma
anlise detalhada dos acusados por heresia, na Frana, durante o perodo de 1540 a 1560,
demonstrou que a vasta maioria talvez 70 por cento era, freqentemente, oriunda desse estrato social .61 Em parte, isso retrata a percepo difundida de que a Igreja Catlica francesa era

aristocrtica no que tange sua liderana e interesses, sem qualquer ligao real ou interesse pelas
agitadas classes mais baixas. Muitos membros do terceiro estado, nesse perodo, eram contrrios
ao clero em suas perspectivas, contudo recusavam-se a expressar esse fato atravs da adeso
ao Calvinismo. Suas esperanas parecem ter pairado sobre a reformada Igreja francesa. Os
grupos calvinistas, nas cidades da Frana, podem ser considerados a ponta de um grande iceberg
contrrio ao clero.
De forma mais significativa, porm, os artesos representavam uma classe mdia embrionria, a
cujos valores e aspiraes foram atribudos dignidade e valor religioso por meio das idias
religiosas de Calvino e cujo futuro econmico parecia repousar na adoo de estratgias
economicamente dinmicas, tais como aquelas ento associadas cidade de Genebra. Em uma
cidade ainda influenciada pelo feudalismo, dominada por uma Igreja cuja viso social
repousava, firmemente, no passado, as novas idias que emanavam de Genebra eram vistas
como progressistas e libertadoras. O Capitalismo parecia possuir a chave para a liberao da
economia francesa e, juntamente com ela, da emancipao das petits gens, para quem o
Calvinismo exercia uma grande atrao.
O apelo contemporneo dessas estratgias, na Frana, pode ser visto em Recepte
vritable, de Bernard Palissy, que estipulou estratgias que iriam transformar a
agricultura francesa e evitar as crises de falta de comida seme lhantes quelas
que haviam assolado a Frana, anteriormente, no sculo 16.1 Um estudo dos
preos do trigo em Paris entre 1560 e 1580 indica a freqncia com que as crises
ocorreram durante o perodo. Alm de defender os mritos cientficos da
adubao, Palissy identificou um problema central na base da inrcia econmica
da Frana, em geral, e de sua agricultura, em particular: a agricultura era to
subdesenvolvida e sem recursos que no poderia sustentar uma expanso do
setor secundrio. Era somente por intermdio da capitalizao da agricultura que
a situao poderia ser revertida. 65 Investimentos na agricultura e aumentos na
produtividade eram as solues para um problema que surgiu da falha no uso
apropriado da terra e de seus recursos. A terra era considerada como uma
conveniente fonte de arrendamento, em vez de um bem que fosse suscetvel
intensa explorao. Existia capital na Frana; ele era, porm, empregado em fins
improdutivos. Alm disso, uma nova postura com relao ao trabalho na terra
era necessria. O trabalho no era algo a ser deixado para os camponeses;
trabalhar era o papel destinado burguesia e, tambm, aos proprietrios de
terra.
A importncia da obra de Pahssy se encontra em sua evidente legitimao das medidas
financeiras e de uma tica do trabalho j associadas a Genebra. Ela tambm aponta para um
elemento econmico, assim como religioso e social, bastante especfico, dentre o apelo do
Calvinismo em relao aos artesos franceses. O Calvinismo no era somente visto como
antiaristocrtico e hostil ao sistema eclesistico francs; era visto como algo que continha
estratgias, as quais, se implementadas na Frana, poderiam transformar a economia francesa.
Os artesos franceses um grupo extenso e indefinido que poderia ser descrito como os
"empreendedores" da Frana do sculo 16 parecem, portanto, ter percebido no Calvinismo um
sistema de crenas que apoiava e legitimava os valores e aspiraes das classes produtivas da
sociedade francesa. Sua situao presente e suas perspectivas futuras eram radicalmente

limitadas pelo sistema senhorial-eclesistico francs, que opunha obstculos ao seu progresso
econmico e social.Genebra havia desmantelado esse sistema na revoluo de 1535 e aberto o
caminho para a emancipao dessa classe social. O papel de Calvino nessa evoluo foi
perifrico; no entanto, os sistemas religioso, poltico e econmico de Genebra, nas dcadas de
1550 e 1560, eram, de modo geral, considerados como um todo nico por aque les que o
observavam da Frana com inveja e, no estando dispostos a sair buscar asilo em Genebra,
procuravam implantar seus valores na sua prpria esfera de influncia. O apelo do Calvinismo
para a Frana , sem dvida, em parte devido s idias religiosas de Calvino; mas tambm
devido nova ordem poltica e econmica introduzida pela revoluo de 1535, em Genebra
uma ordem que, deve-se observar, absolutamente nada devia s idias e aes de Calvino,
ainda que fosse geralmente considerada como uma parte integrante do Calvinismo, por aqueles
que o observavam distncia. razovel sugerir que o tema "Calvinismo e Capitalismo" seja,
na verdade, uma combinao historicamente contingente das posturas religiosas de Calvino e
das instituies e estratgias econmicas existentes em Genebra. Calvino e Genebra tendiam a
se fundir, na imaginao do povo, com o "Calvinismo", incluindo, dessa forma, importantes
elementos econmicos (sem mencionar os polticos) os quais eram, em sua origem, genebrinos,
e no calvinistas.

A TICA CALVINISTA DO TRABALHO E O CAPITALISMO


O Capitalismo e o Calvinismo eram praticamente coincidentes at a me tade do sculo 17.
este fenmeno que tem atrado tanta ateno da parte de cientistas sociais. Para citar apenas
um exemplo: Flandres at ento culturalmente homognea foi dividida pela revolta
protestante e pela reconquista catlica espanhola. Por duzentos anos, a zona protestante foi
efervescente e prspera, e a rea catlica, estagnada e improdutiva. Mesmo nos pases
catlicos como a Frana e a ustria foram os calvinistas que desenvolveram seu potencial
industrial e financeiro. No foram os protestantes, em geral, mas os calvinistas, em particular,
que desenvolveram o Capitalismo. Quando os dois grandes campees do Luteranismo, do
comeo do sculo 17, Christian IV, da Dinamarca, e Gustavus Adolphus, da Sucia, aspiraram
impulsionar os recursos financeiros e industriais de seus respectivos pases, eles se voltaram
para os calvinistas da Holanda em busca de auxlio; o resultado foi to bem sucedido que
uma aristocracia capitalista, formada por calvinistas holandeses, logo se estabeleceu na
Escandinvia .61 Outros inmeros exemplos podem ser fornecidos: entre a Europa setentrional
e meridional, entre o Norte e o Sul da Irlanda, ou entre as duas Amricas. Onde floresceu o
Calvinismo, floresceu tambm o Capitalismo.
Em parte, o apelo da tese de Weber se encontra em sua compatibilidade bvia
com o que se observava. A derrionstrvel afinidade entre o Calvinismo e o
Capitalismo funciona como uma premissa na anlise de Weber, em vez de uma
concluso. algo que necessita ser explicado, em vez de demonstrado. H
pouca dvida de que a elite econmica da Europa, no incio do sculo 17 tanto
nos pases catlicos quanto nos protestantes fosse calvinista. Parecia que o
Calvinismo isoladamente era capaz de movimentara indstria e as finanas e de
injetar um impulso vital na vida comercial das cidades e naes. A sugesto de
que o Calvinismo de alguma forma causou ainda que remotamente o
desenvolvimento de condies sob as quais o Capitalismo pudesse florescer
obviamente bastante plausvel. Porm, a explicao religiosa dessa
tendncia que levanta algumas dificuldades para o telogo.
Deliberadamente falando, difcil para um telogo cristo, familiarizado com o

pensamento religioso do perodo, discernira ligao ntima entre a espiritualidade


calvinista e o "esprito do Capitalismo moderno" que Weber detecta.
Se h alguma crtica grave que possa ser feita vasta coletnea literria que trata da relao do
Calvinismo com o Capitalismo, a de que esta representa, de modo geral, o trabalho de
escritores que no possuam os instrumentos teolgicos necessrios para avaliar as implicaes
de certas posturas e doutrinas teolgicas. O prprio Weber exemplifica esse problema: ao longo
de seus escritos, ele tende a passar em sua discusso, de forma indiscriminada, da "mentalidade
capitalista" para a doutrina calvinista da "vocao". A ligao entre as duas idias
freqentemente subentendida, raramente esclarecida e jamais justificada a um nvel terico. A
nova nfase colocada pelos seguidores de Calvino sobre a predestinao divina tem sido
freqentemente mal compreendida, como se fosse uma nova doutrina em si mesma, como se a
idia da eleio divina fosse uma inovao teolgica ignorada antes da Reforma e, mesmo
ento, aceita somente entre uma parcela do Protestantismo. Como vimos, a centralidade dada
s questes relacionadas "vocao" tais como predestinao, eleio e providncia em
meio ao pensamento calvinista posterior retrata tanto uma nova preocupao com a
sistematizao e o mtodo teolgicos (que permitia o desenvolvimento de um sistema pelo
menos to hermtico quanto aquele de telogos catlico-romanos, como Toms de Aquino)
quanto o reconhecimento da necessidade de distinguir o Calvinismo, como entidade social, do
Luteranismo (que havia adotado uma posio bastante diferente nesse tema especfico) em
razo da rivalidade entre os dois movimentos, na Alemanha.
Herbert Lthy tem se queixado, com razo, da tendncia dos historiadores de "mergulharem
de cabea em tentativas grosseiras de analisar psicologicamente o conceito calvinista de
predestinao como um caminho para o sucesso",` isolando a noo especificamente calvinista
de sua matriz teolgica ao final da Idade Mdia e incio da Reforma. A doutrina da dupla
predestinao de Calvino tem suas origens no Renascimento agostiniano, do sculo 14, 68 e no
pode ser considerada como uma inovao teolgica de alguma maneira ligada ao
desenvolvimento do "esprito do Capitalismo moderno". Gregrio de Rimini e Hugolino de
Orvieto para citar somente dois telogos do sculo 14 que defenderam com vigor a doutrina da
dupla predestinao de forma to veemente quanto Calvino no demonstram qualquer
inclinao evidente ao ativismo econmico ou a posturas protocapitalistas como conseqncia
de sua adeso a essa doutrina.
Alm disso, Weber falha na distino dos diferentes nveis do compromisso calvinista quanto
doutrina da dupla predestinao absoluta. Os arminianos praticamente abandonaram a idia,
enquanto o Calvinismo ortodoxo a conservou, mesmo a ponto de refor-la. Contudo, foi a
Amsterd arminiana que gerou a notvel riqueza das Provncias Unidas, enquanto o ducado
de Gelderland, calvinista, permaneceu economicamente ultra passado. A teoria de Weber
sugere, de forma clara, que deveria ter ocorrido o contrrio.
relevante examinar mais detalhadamente a noo de "tica do trabalho-sobre a qual Weber
coloca tamanho peso interpretativo. As origens da tica do trabalho calvinista so,
simultaneamente, pastorais e teolgicas. Uma das questes centrais, debatidas no incio da
Reforma, referia-se relao entre a graa divina e a atitude moral humana. A graa de Deus era
condicionada anterior ao humana ou ao mrito? E se a graa fosse anterior s aes
humanas, como se poderia evitar a ameaa do "antinomianismo" ou do anarquismo espiritual,
na busca de um melhor termo? Como se poderia sustentar o carter de ddiva que a graa

possua, sem romper a ligao vital entre a graa e a reao moral humana?
O perodo inicial da Reforma assistiu gerao de um consenso sobre esse ponto, do qual
Calvino foi sucessor.` A graa de Deus era um dom incondicional, anterior e independente de
qualquer obra humana ou mrito. No entanto, a graa possua uma dimenso transformacional,
uma capacidade de operar no interior de seu receptor. Recebera graa ser renovado por ela.
Uma parte essencial desse processo de renovao e regenerao (o qual, at a poca de Calvino,
tomou-se conhecido como "santificao") era o estmulo e a capacitao do fiel para realizar boas
obras. As boas obras eram vistas como o sinal exterior e visvel da presena e da ao da graa
no interior do fiel.
Calvino, como Lutero antes dele, enfatiza a absoluta gratuidade da graa. A graa um dom,
no uma recompensa. Ela no algo que Deus seja forado a conceder. Sua oferta reflete
sua generosidade, em vez de uma obrigao de sua parte. A graa somente concedida a
alguns, no a todos. A doutrina da predestinao, segundo Calvino, serve para enfatizar o
carter de ddiva que a graa possua (Institutas 111.xxi. 1):
Nunca nos convenceremos com clareza (da forma como deveramos) de que a nossa
salvao brota da fonte da misericrdia de Deus, at que venhamos a conhecer sua
eleio eterna. Isso lana luz sobre a graa de Deus, pela comparao do fato de que
ele no adota a todos, de forma indiscriminada, na esperana da salvao, mas
concede a alguns o que nega a outros.
A graa, em outras palavras, somente concedida aos eleitos. Sendo esse o caso, surge
uma questo bvia. Como algum pode saber se est entre os eleitos? Admitindo-se que a
graa invisvel e alm da percepo humana, pode sua presena ser discernida atravs de seus
efeitos?
Embora Weber alegue que Calvino no considerava essa questo problemtica, a evidncia
sugere exatamente o contrrio. Uma luta contra a incredulidade sugeria Calvino era uma
caracterstica constante da vida crist (Institutas 111.. 17-18). Embora ele apontasse certos
meios teolgicos e espirituais pelos quais tais dvidas poderiam ser respondidas por exemplo,
olhando para as promessas de Deus, como so reveladas e firmadas em Jesus Cristo (III.xxiv.24)
ele tambm apelava para consideraes mais prticas: as boas obras. Apesar de Calvino
destacar que as obras no so a causa da salvao, ele, porm, permitiu que se entendesse que
elas so a causa da sua garantia. As obras podem ser consideradas como "as evidncias de que
Deus habita e reina em ns" (III,xiv.18). Os fiis no so salvos pelas obras (IH.xiv.6-1 1);
antes, sua salvao demonstrada pelas obras (Ul.xiv. 18). "A graa das boas obras... demonstra
que o Esprito de adoo nos foi concedido" (HI.xiv. 18). Essa tendncia de considerar as
obras como evidncia da eleio pode ser vista como a primeira fase, na articulao de uma
tica do trabalho, com importantes nuances pastorais: pelo ativismo no mundo que o fiel pode
garantir sua conscincia conturbada de que ele ou ela est entre os eleitos.
A ansiedade sobre essa questo da eleio , posteriormente, uma caracterstica penetrante da
espiritualidade calvinista e , geralmente, tratada com alguma extenso pelos pregadores e
escritores calvinistas. A resposta bsica que dada, porm, permanece substancialmente a
mesma: o fiel que realiza boas obras foi, de fato, escolhido. Teodoro de Beza assim argumenta:
Por esse motivo, So Pedro nos adverte para que tornemos nossa vocao e eleio

seguras por intermdio das boas obras. No que elas sejam a causa de nossa
vocao ou eleio... Mas porque as boas obras trazem a evidncia, para nossa
conscincia, de que Jesus Cristo habita em ns e, conseqentemente, no podemos
perecer, sendo eleitos para a salvao."
Novamente, encontramos a mesma alegao sendo feita: as obras ates tam a salvao, mas
no a causam; elas so a conseqncia da salvao, e no seu pr-requisito. Por um
processo de raciocnio a posteriori, o fiel pode inferir sua eleio por meio de suas
conseqncias (boas obras). Alm de glorificar a Deus e demonstrar a gratido do cristo para
com Ele, essa ao humana moral desempenha um papel psicolgico vital para a conturbada
conscincia crist, assegurando ao fiel de que ele ou ela est, de fato, entre os eleitos.
Essa idia era normalmente expressa nos moldes de um "silogismo prtico", que se baseava em um
argumento construdo de acordo com o seguinte estilo:
Todos os que so eleitos exibem certos sinais, como uma conseqncia dessa
eleio;
Eu exibo esses sinais;
Logo, eu estou entre os eleitos.
Esse syllogismus practicus, portanto, situa os motivos da certeza da eleio na presena de
certos sinais (signa posteriori) na vida do cristo." Havia, assim, uma significativa presso
psicolgica para se demonstrara eleio de uma pessoa a si mesma e ao mundo em geral pela
exibio de certos sinais entre os quais se encontrava o compromisso incondicional de servir e
glorificar a Deus em seu mundo por intermdio do trabalho.
Essa idia foi posta sobre um alicerce mais firme por meio da introduo de uma
"teologia da aliana".` Esse conceito, carregado de considervel significado
poltico, colocou a espiritualidade e a teologia pastoral calvinistas sobre uma
fundamentao terica mais segura. O escritor de Cambridge, Wilham Perkins
(1558-1602), alegou, especialmente em sua importante obra intitulada A
treatise tending unto a declaration whether a man may be in the state of
damnation or in the state of grace (1589), que os eleitos estavam unidos
em aliana com Deus:
A aliana de Deus o seu contrato com o homem que trata da obteno da vida
eterna sob uma certa condio. Essa aliana consiste de duas partes: a promessa de
Deus ao homem e a promessa do homem a Deus. A promessa de Deus ao homem
aquela pela qual ele faz um pacto com o homem de ser o seu Deus, se o homem
realizar a condio. A promessa do homem a Deus aquela pela qual ele jura
fidelidade a seu Senhor e promete realizar a condio estabelecida entre eles."
Deus realizou um contrato com os cristos, pelo qual eles so assegurados
da salvao, sob a condio de que eles realizem certas aes morais. Ao
realizar essas aes, o cristo pode ficar seguro de que ele ou ela est includo
entre os eleitos.
A primitiva propenso calvinista em relao ao ativismo moral, econmico e poltico pode,

assim, ser vista como algo que repousa sobre importantes fundamentos teolgicos. Por
intermdio de um envolvimento ativo nas questes seculares, sob a orientao das Escrituras, o
cristo poderia firmar sua vocao e alcanar a paz de esprito (sempre um artigo precioso e
obscuro, em meio aos crculos puritanos) a respeito de sua eleio. A noo de "vocao"
(vocatio) deve ser interpretada nessa perspectiva: a ordem para reali zar boas obras no est
ligada, necessariamente, a uma vocao secular em especial (por exemplo, ser um aougueiro,
um padeiro ou um arteso que produz castiais), mas necessidade de demonstrar a
vocao divina de uma pessoa a si mesmo e ao mundo sua volta. Os fundamentos dessa tica
do trabalho podem ser ilustrados a partir dos escritos do telogo escocs John Davidson
(1549-1603), cujo Catechisme faz a seguinte declarao:
Mestre: Quais so os efeitos pelos quais ns devemos demonstrar
que somos realmente salvos?
Discpulo: A glorificao de Deus e a edificao de ns mesmos e de
nosso prximo, pela revelao dos frutos do nosso novo nascimento, em
santificao.74
At a metade do sculo 17 tinha-se tornado claro que havia um consenso geral, entre as igrejas
catlicas e protestantes da Europa, na rea da tica cotidiana. Quaisquer que pudessem ser suas
diferenas no que tange doutrina e poltica eclesial, as principais Igrejas a catlica romana,
a luterana e a calvinista enfatizavam, todas, as mesmas qualidades bsicas necessrias vida
cotidiana: sobriedade moral, dedicao e probidade. 71 Nessa conjuntura, o que parece
distinguir o Calvinismo no tanto sua sobriedade moral, mas a funo teolgica e espiritual
que se entendia que a mesma desempenhava. A noo de uma "vocao" permaneceu
caracterstica do Calvinismo e sua importncia existencial peculiar estava ligada s ansiedades
provocadas pela doutrina calvinista da predestinao. No h dvidas da verdade de que essa
doutrina continha as sementes do ativismo secular. Em teoria, a predestinao pode parecer
encorajar a contemplao passiva: se algum eleito, por que deveria se incomodar em fazer
algo? Na verdade, porm, seu efeito foi justamente o oposto: para assegurar que algum eleito, essa pessoa deve se engajar, incondicionalmente, em uma ao apropriada no mundo.
No sculo 16 essa postura dinmica e afirmativa em relao ao trabalho levou os calvinistas
vanguarda do progresso. Contudo, at a metade do sculo 17, essa singularidade por parte do
Calvinismo parece ter sido submetida a um considervel processo histrico de eroso. Outros
grupos protestantes desse perodo como os arminianos, os menonitas, os indepen dentes,
os pietistas e os quakers que no compartilhavam do entendimento calvinista ortodoxo sobre
a predestinao e das ansiedades,que se reputava que isso gerava, tambm podem ser vistos
como tendo se engajado incondicionalmente em atividades seculares. No possuindo qualquer
arcabouo terico que sugerisse a necessidade de se confirmar a eleio de algum por meio do
trabalho, eles, no entanto, parecem ter adotado padres de ativida de social que eram
semelhantes ao do Calvinismo. como se o comprometimento caracterstico do Calvinismo em
relao atividade e ao investimento no mundo tivesse sido destacado de sua base teolgica e
sido absorvido, em meio sociedade da Europa ocidental, independentemente de suas originais
razes teolgicas. O que pode ter sido singular ao Calvinismo, no sculo 16 ou no incio do
sculo 17, parece ter se tornado de cunho comum na burguesia do Norte da Europa, por volta de
1650.
Essa eroso da base teolgica pertencente tica calvinista do trabalho recebe credibilidade pela
observao de Trevor-Roper de que muitos dos grandes empreendedores calvinistas da metade
do sculo 17 estavam, na verdade, longe de serem ortodoxos em suas perspectivas religiosas.

Seu "Calvinismo" raramente estaria de acordo com os rgidos critrios doutrinrios que levaram
nfase sobre a doutrina da predestinao e s ansiedades existenciais que isso gerava, os quais
Weber percebeu como os pressupostos de seu compromisso com a atividade secular. Foi esse
compromisso que restou para esses indivduos, enquanto que as consideraes religiosas que,
originariamente, causaram seu aparecimento, haviam se evaporado, em sua maioria. As atitudes
seculares persistiram, ao mesmo tempo em que seus fundamentos religiosos foram rejeitados,
esquecidos ou deixados de lado. Pode-se alegar, de forma convincente, que a atitude geral em
relao ao trabalho e ao ativismo secular, no final do sculo 17 sobre a qual o Calvinismo, a
essa altura, havia perdido seu monoplio o resqucio da angst (angstia) de um perodo
anterior sobre a questo da eleio divina. O modo pelo qual essa angstia poderia ser
solucionada pode ter, a princpio, lanado o Calvinismo na vanguarda da atividade econmica
da Europa ocidental; outros, porm, iriam alcan-lo, medida que o sculo 17 progredisse,
sentindo-se capazes de adotar posturas e mtodos do Calvinismo sem se submeterem s
presses religiosas que haviam, originariamente, gerado esses ltimos.
Uma dificuldade fundamental em relao tese de Weber est no fato de que esta no consegue
construir a ligao especfica entre a tica do trabalho, de um lado, e a acumulao e o
reinvestimento do capital, de outro; na verdade, no h qualquer conexo especfica com a
atividade econmica em geral. Na medida estritamente limitada em que haja qualquer
aplicao peculiarmente econmica da tica calvinista do trabalho, essa pode, na verdade, se
fundamentar, como sugere Weber, no ascetismo, que , a princpio, uma caracterstica to
contundente e distintiva da espiritualidade calvinista ortodoxa. Se o fiel proibido de gozar das
recompensas financeiras de seu trabalho (sendo que os controles sociais postos sobre esse gozo,
nas sociedades calvinistas primitivas, eram normalmente considerveis), ele ou ela tem poucas
opes alm de acumular ou reinvestir o capital ganho.`
Contudo, embora o Calvinismo possa ter trazido consigo o imperativo de se assegurar a eleio
do indivduo e de se demonstrar isso ao prprio indivduo e ao mundo por intermdio da
atividade secular apropriada, a forma especfica que essa atividade pudesse assumir era deixada
em aberto. A anlise histrica sugere que essas formas eram uma questo de contingncia
histrica, variando de uma poca e um contexto histrico para outros. Por exemplo, o
Calvinismo ingls (ou o Puritanismo, como geralmente conhecido), durante o perodo de 1603
a 1640, foi caracterizado por um tumultuado ativismo poltico, culminando na Guerra Civil, a
derrota de Charles I e o incio da comunidade Puritana. Como observa Michael Walzer, a
poltica "tornou-se uma espcie de trabalho"? Aps a runa da comunidade e a restaurao de
Charles H, em 1660, os puritanos se encontraram na periferia da vida poltica inglesa e, ento,
concentraram-se no trabalho rduo e na dedicao em quaisquer campos que, porventura, lhes
estivessem abertos. Essa deciso deliberada de se retirar da arena poltica levou a um perodo
de dinamismo econmico entre o Puritanismo. significativo o fato de que o argumento de
Weber, para a ligao entre o Calvinismo e o ativismo econmico, baseia-se, em grande escala,
nos puritanos ingleses Richard B axter e John Bunyan, ambos escrevendo no perodo posterior a
1660.79 Isso pode parecer sugerir que Weber tenha edificado uma construo terica substancial sobre uma mera contingncia histrica.
Porm, parece inevitvel uma conexo entre a teologia de Calvino, afirmativa em relao
ao mundo e o Capitalismo. Tal conexo pressuposta pelo pregador e telogo ingls do
sculo 18, John Wesley, que escreveu: "Eu no vejo como seja possvel, pela natureza das
coisas, que qualquer avivamento religioso possa continuar por muito tempo. Porque a
religio deve, necessariamente, produzir tanto a atividade quanto a frugalidade, e ambas

nada podem produzir seno riquezas. Porm, medida que as riquezas aumentam, da
mesma forma aumentar o orgulho, o dio e o amor pelo mundo, com todas as suas
ramificaes." Enquanto Wesley considera a prosperidade como algo que traz problemas
religiosos em seu rastro, evidente que ele acredita que o Cristianismo evanglico "deve,
necessariamente, produzir tanto a atividade quanto a frugalidade", um alicerce do
Capitalismo.
Qualquer que seja a relao precisa que se possa provar existir entre Calvinismo e Capitalismo,
deve ser dito que um dos maiores legados do Calvinismo cultura ocidental uma nova atitude
em relao ao trabalho e, sobretudo, ao trabalho manual.` O trabalho, longe de ser meramente
um meio inevitvel e um tanto tedioso de se obterem as necessidades bsicas da existncia, ,
talvez, a mais louvvel de todas as atividades humanas, superando todas as demais nesse
aspecto. Ser "chamado" por Deus no implica em se afastar do mundo, mas exige engajamento
crtico em cada esfera da vida secular. Falar de uma "tica protestante do trabalho" no
depreciar os que no podem trabalhar, mas censurar aqueles como os aristocratas franceses,
que buscavam exlio em Genebra que no trabalharo. O "trabalho", alm disso, no
entendido como "emprego assalariado", mas como o uso produtivo e diligente de quaisquer
recursos e talentos que algum possa possuir.
O trabalho, portanto, entendido como uma atividade profundamente espiritual, uma forma
de orao produtiva e socialmente benfica. As atividades fsica e espiritual esto
combinadas nessa ao nica, por meio da qual funes socialmente teis podem ser
executadas e a certeza pessoal da salvao pode ser alcanada. Pode ser, na verdade, que
essa nova atitude em relao ao trabalho tenha conduzido ao desenvolvimento do
Capitalismo. Porm, ela tambm fornece um novo significado s atividades seculares cotidianas das petits gens. As diferenas sociais (s quais o Calvinismo tinha uma averso
inerente) so niveladas por meio da ordem comum para "remir o tempo" (Richard Baxter).
A transformao do status do trabalho de uma atividade desagradvel e degradante a ser
evitada, se possvel, para um meio honrado e glorioso de afirmara Deus e ao mundo que ele
criou, uma das mais importantes contribuies do Calvinismo cultura ocidental e
devemos explor-la mais extensamente no captulo final. Porm, quais so os demais
aspectos da cultura ocidental moderna que podem ser razoavelmente mencionados como
parte do legado de Calvino e de sua cidade? Em que extenso o Calvinismo mo delou ou
contribuiu para a formao de atitudes e perspectivas do mundo moderno? Para concluir
esse estudo, devemos considerar alguns aspectos do impacto de Calvino sobre a cultura
ocidental moderna.

12
CALVINO

FORMAO

OCIDENTAL MODERNA

DA

CULTURA

Nessa obra tivemos por objetivo esboar as linhas gerais da carreira e do


pensamento de Calvino, bem como traar a evoluo do movimento, que
deve suas origens e muito da sua forma inspirao dele e, ainda, tentar
demonstrar o apelo que esse movimento possuiu no final do sculo 16 e
posteriormente. Esse apelo se encontra em parte na sua inovao, parcialmente
no seu rigor intelectual e em parte na sua atrao evidente em relao queles
que sentiam que sua criatividade e potencial estavam sendo abafa dos pelas
restries de uma sociedade semifeudal. Com o advento do Calvinismo
como um movimento internacional, parecia a muitos que a mudana estava no
ar. O movimento parecia carregado de potencial para libertar a Europa
ocidental das cadeias que restaram da Idade Mdia. C. S. Lewis ressalta
este aspecto e insiste sobre a necessidade de apreender "o frescor, a audcia e
(logo) o requinte do Calvinismo" para o sculo 16.' Como temos enfatizado
ao longo do estudo, o Calvinismo era bem mais do que uma teologia; ele era
visto como uma ideologia progressista que parecia capaz de atingir o mundo
como uma tempestade e de ter um impacto profundo sobre a cultura da poca.
primeira vista, pode ser que parea bastante inadequado sugerir que o Calvinismo afetou a
cultura ocidental, exceto em um sentido puramente ne gativo. O Calvinismo no contrrio
cultura? Por exemplo, ele tem sido comumente retratado como o inimigo das artes. Em um certo
nvel, h evidncia considervel para sustentar essa sugesto. Se h um ponto em que a teologia
de Calvino se aproxima do Islamismo, na sua postura em relao decorao dos prdios
destinados adorao pblica. Nenhuma representao de Deus, em forma humana, deveria
ser permitida nas igrejas. Era sugeria ele muito fcil que algo criado fosse confundido com
o Criador? Isso significava abrir caminho para a idolatria , "imaginar ou possuir algo, no qual
algum depositaria sua confiana, no lugar ou em adio ao Deus nico e verdadeiro, que se
revelou em sua palavra. `

Implcito nessa proibio, porm, estava um ponto mais importante: no que Deus no
deva ser retratado; ele , em essncia, incapaz de ser retratado.' No perodo imediatamente
posterior ao Conclio de Trento, as igrejas catlicas logo seguidas pelas Luteranas
adotaram um estilo barroco de ornamentao, com extenso uso de auxlios visuais
espiritualidade na forma de imagens e pinturas religiosas. Essas eram, porm,
rigorosamente excludas dos templos calvinistas. H provavelmente mais do que um trao
de superioridade intelectual no Catecismo de Heidelberg (1563): os calvinistas no precisam
de imagens visuais de Deus, sendo perfeitamente capazes de compreender e de fazer pleno
uso da extensa gama de imagens verbais transmitidas nas Escrituras:
R Porm, no se pode permitir pinturas nas igrejas, em vez de livros, para os leigos?

R No. Ns no devemos tentar ser mais criativos do que Deus, que no quer que seu povo
seja ensinado por intermdio de dolos inanimados, mas pela pregao viva de sua
palavra.'

No entanto, no foram impostas quaisquer restries significativas sobre as atividades dos


artistas calvinistas, fora da esfera especfica da ornamentao das igrejas: na verdade, a riqueza
progressiva das comunidades calvinistas, que no eram totalmente desligadas de sua associao
com o Capitalismo, levou ao surgimento de modelos de patrocnio semelhantes queles relacionados ao Renascimento italiano. Os ricos burgueses calvinistas de Flandres parecem ter sido to
conscientes da importncia da decorao de prdios e casas quanto seus antecessores
renascentistas. Alm disso, a hostilidade calvinista, no que tange s representaes de imagens
de Deus, era essen cialmente teolgica em seu fundamento e no se estendia s demais reas. Os
pintores calvinistas eram proibidos de retratar Deus em suas pinturas, mas no de pintar (e deve-se
recordar, nesse contexto, que os artistas estavam entre os primeiros adeptos da Reforma
Calvinista nos Pases Baixos);6 felizmente, essa proibio de forma alguma exauriu as
possibilidades em aberto para eles, como deixa claro o novo interesse em paisagens, cenas
urbanas, cenas domsticas e porta-retratos caractersticos da arte flamenga do sculo 17. De
forma semelhante, "o registro de fatos das providncias divinas, em biografias e histrias, ou do
ambiente natural acerca delas` levou esses temas a se tomarem o material ideal para artistas
calvinistas. Eles no podiam retratar Deus; mas, como Deus poderia ser conhecido por
intermdio de sua criao, uma nova motivao religiosa foi atribuda retratao da natureza e
da histria. Esse impulso fundamental de representara natureza tambm est ligado ao interesse
calvinista pelas cincias naturais, ao qual devemos retornarem breve.
Mesmo nos pases catlicos, os artistas calvinistas, eram ativos e bem recebidos. Na Frana,
a monarquia de Bourbon deu incio a um ambicioso programa de desenvolvimento urbano
em estilo renascentista em Paris e outros locais. Um sistema fiscal favorvel, sob a liderana
de Richelieu, gerou as fortunas dos investidores financeiros, que buscaram meios
socialmente aceitveis de gastar a riqueza que acumularam. Os grandes htels da Ile SaintLouis e um extenso programa de patrocnio das artes eram expresses concretas dessa nova
riqueza.' Embora o Edito de Nantes (1598) houvesse qualificado o Calvinismo como uma
religio tolerada, este era, no entanto, geralmente considerado como discrepante em seus
padres de comportamento e uma espcie de ameaa segurana nacional uma percepo
que se fortaleceu durante a Guerra Civil inglesa e que convenceu Mazarin e seus conselheiros de que os calvinistas eram revolucionrios em potencial . 9 Porm, mesmo durante esse
perodo, arquitetos e pintores calvinistas gozavam de status e sucesso muito maior do que os
outros, um fato que indica tanto um certo grau de tolerncia religiosa por parte das
instituies francesas quanto o compromisso artstico e o talento genuno dos calvinistas.
Seu sucesso pode ser demonstrado pelo fato de que dos vinte e trs membros fundadores
daAcademie royale de peinture, fundada em 1648, sete (30,5 por cento) eram calvinistas.10
Louis Testelin, o primeiro secretrio da Academia, era abertamente reconhecido como um
calvinista, embora conforme afirmou um discurso posterior "ele no fosse to obstinado,
como costume daqueles que so contaminados por esses enganos, e evitasse
controvrsias subversivas."
A "cultura", porm, designa uma entidade mais abrangente do que as artes. Em seu sentido
mais amplo, ela engloba uma srie de posturas, perspectivas, prticas e crenas que do
forma a padres de existncia humana em conjunturas especficas da histria. Ao lidar com o
impacto do legado de Calvino sobre a cultura ocidental, estamos interessados em sua
contribuio para a formao e produo de uma ideologia. Em seu estudo sobre atitudes
contemporneas na Amrica moderna, Robert Bellah e seus colegas realizaram entrevistas com
mais de duzentas pessoas. Ao comentar essas entrevistas, eles observaram: "Ao falar com
nossos contemporneos, tambm estamos, falando com nossos antepassados. Em nossos
dilogos, ns ouvimos no somente as vozes do presente, mas tambm as vozes do passado.
Nas palavras daqueles com quem conversamos, ouvimos Joo Calvino."." Contudo,
nenhum desses indivduos parece haver mencionado Calvino especificamente ou ter
1

reconhecido a sua influncia sobre eles. Essa influncia sutil, annima e at mesmo no
reconhecida. Ao concluir essa obra, parece apropriado destacar algumas reas da cultura
ocidental moderna s quais Calvino parece ter dado uma grande contribuio, quer isso sej a
ou no reconhecido explicitamente. Ns no estamos to interessados na avaliao dessas
contribuies quanto na sua identificao, antes de tudo.
Trs temas gerais se sobressaem como centrais para uma compreenso do impacto do
legado de Calvino sobre o Ocidente:
1. O carter internacional do Calvinismo que, rapidamente, se empenhou em se livrar de
quaisquer caractersticas que o ligassem, de forma especfica, ao seu contexto original de
Genebra. O Calvinismo se provou incrivelmente
velmente apto em se adaptar s situaes locais, uma caracterstica que tem sido identificada
como essencial, pelos tericos das misses crists, para a implantao de formas do Cristianismo
em culturas estrangeiras.' 2 O Calvinismo foi capaz de se estabelecer em contextos variados,
europeus e americanos, demonstrando pouca relao com o contexto da Genebra do sculo 16 e
se dirigindo diretamente a questes especficas polticas, econmicas e religiosas no seio
dessas sociedades.
O carter fortemente afirmativo do pensamento de Calvino em relao ao mundo,
especialmente da maneira como foi desenvolvido por seus seguidores posteriores. No se
deve pensar no Calvinismo como um conjunto de princpios religiosos abstratos e
irrelevantes, mas como uma religio firmemente arraigada em meio s realidades
concretas da existncia humana (especificamente, deve-se acrescentar, da existn cia
urbana). Mesmo a doutrina da predestinao, talvez a mais abstrata de todas as idias
calvinistas, mostrou-se orientada no sentido de um envolvimento com o mundo
cotidiano. O Calvinismo se provou capaz de um engajamento na cultura ocidental a ponto
de, talvez mais do que qualquer outra verso moderna do Cristianismo, ter sido capaz de
transform-la a partir de seu interior. O calvinista era encorajado a se engajar diretamente
no mundo, em vez de se retirar dele.

3. O Calvinismo provou-se vulnervel secularizao: com a evaporao de seu ncleo


religioso, um resqucio bastante concreto de valores polticos, sociais e econmicos
permaneceu. Hugh Trevor-Roper sugeriu que uma das caractersticas distintivas do
Calvinismo o fato de que este mais facilmente descartado do que o Catolicismo;"
uma vez descartado, porm, ele demonstra haver formado as posturas e perspectivas
daqueles que o adotavam anteriormente. Onde o poder original do Calvinismo se
deteriorou, ele deixou, ainda assim, uma marca caracterstica sobre a perspectiva do
Ocidente.

Conta-se uma histria sobre um ingls que foi abordado por um grupo de jovens, nas ruas
da Irlanda do Norte, clebre por seu conflito religioso entre catlicos e protestantes. "Voc
catlico ou protestante?", eles lhe perguntaram, de um modo ameaador. Ele hesitou
antes de responder: "Eu sou ateu". Os jovens imediatamente replicaram: "Sim, mas voc
um ateu protestante ou um ateu catlico? H muita verdade nessa pergunta. O atesmo
surge quando o cerne religioso de um movimento como o Calvinismo se evapora, deixando

um resqucio perceptvel. Esse resqucio assume a forma de um conjunto de posturas


sociais, polticas, morais e econmicas, originariamente relacionadas religio, mas que,
aparentemente, demonstram-se capazes de continuar em sua ausncia. Embora, primeira
vista, possa parecer absurdo se falarem "atesmo calvinista", a expresso capta uma
percepo crucial no que tange ao impacto do Calvinismo sobre o cultura ocidental: a
permanncia de uma cratera na paisagem cultural, quando j est extinta a fora original de
sua exploso vulcnica.
Com esses aspectos em mente, ns nos voltamos anlise de vrias reas, nas quais podese alegar que o Calvinismo tenha moldado alguns setores significativos da cultura moderna
ocidental, especialmente na Amrica do Norte. Os aspectos escolhidos so exemplificativos, e
no exaustivos; traara totalidade do impacto do legado de Calvino sobre o Ocidente iria
requerer um livro parte.

A LEGITIMAO RELIGIOSA DO ATIVISMO ECONMICO


O captulo anterior demonstrou a emergncia, em meio ao Calvinismo, de posturas
economicamente dinmicas, heterodoxas e ortodoxas, sobretudo durante o sculo 17. A
tica calvinista do trabalho havia sido, nesse momento, bastante secularizada; a postura
permanece, enquanto suas causas religiosas intrnsecas so esquecidas. As origens dessa
tendncia voltada a uma tica secular do trabalho talvez possam ser notadas no
Calvinismo, durante o perodo de 1550 a 1680. Para os primeiros escritores calvinistas,
inclusive para o prprio Calvino, "vocao" exprime principalmente o fato de que uma
pessoa foi eleita por Deus e, apenas de forma secundria, a vocao secular (une vocation
juste et approuve) por intermdio da qual essa vocao se expressa. Na Inglaterra, no
perodo de Restaurao da monarquia constitucional, a nfase posta principalmente
sobre a vocao da pessoa no mundo, no no chamado eterno da pessoa, por parte de
Deus; embora esse ltimo elemento permanea essencial, h, no entanto, uma ntida
tendncia de se priorizar a ao no mundo, em detrimento de suas bases teolgicas. Nesse
fato podem ser vistas as origens da tendncia moderna de seculariza o da noo de
"chamado" ou "vocao": para a maioria dos indivduos, na cultura ocidental moderna, no
Deus quem os chama para uma esfera de atividade em particular; a pessoa chamada
pela sociedade, ou por um senso de propsito interior, a ingressar em um determinado
campo de atuao. A predisposio de muitos, no Ocidente, de se engaj arem em uma ou
outra forma de ativismo` pode ser traada, em parte, at as atitudes de seus antepassados
puritanos. Dessa forma, Stephen Foster aponta quantas das posturas econmicas dos
puritanos, que proporcionaram a expanso da Nova Inglaterra durante seu primeiro sculo
de estabelecimento, devem ser atribudas tica calvinista do trabalho. ` E Robert Bellah,
em sua pesquisa sobre o individualismo e o compromisso na vida moderna americana,
sugere que uma "reapropriao da idia de vocao ou chamado" pode ser a chave
para a reestruturao da cultura americana. A idia calvinista de chamado fornece toda a
evidncia de haver sobrevivido, mesmo que sob uma nova roupagem secular. Ela tambm
subsiste sob uma forma provavelmente irreconhecvel para o prprio Calvino, que so as
"teologias da prosperidade" norte-americanas, sobre as quais faremos uma breve
considerao.
O impacto da tica calvinista do trabalho sobre a cultura norte-americana parece ter sido
imenso. Em 1831, Alxis de Tocqueville observou que era normalmente bastante difcil dizer se
os pregadores americanos estavam interessados em "alcanar a felicidade eterna no outro
mundo ou a prosperidade neste". Em seu brilhante estudo sobre a histria religiosa dos Estados

Unidos, Sidney Ahlstrom mencionou o surgimento de uma ntida tendncia, no sculo 19, que se
tomou mais pronunciada no sculo 20 a riqueza ser considerada um sinal da eleio divina. ' 1
Dessa forma, para citar apenas dois dos indivduos que dominavam o cenrio financeiro
americano, ao final do sculo 19, John D. Rockefeller Sr considerava sua riqueza como alguma
espcie de recompensa divina por sua f, enquanto Andrew Camegie falava do "Evangelho da
Riqueza". A riqueza pessoal e a nacional vieram a ser vistas como sinais de um especial favor
divino. O surgimento da "teologia da prosperidade", na dcada de 1970, nos Estados Unidos,
pode ser tido como uma conseqncia inevitvel dessa verso distorcida da tica calvinista do
trabalho. Frederick Price porta-voz desse movimento quando afirma que "ns precisamos
perceber que a prosperidade a vontade de Deus. a vontade perfeita de Deus que todos
prosperem, em todas as reas da vida. Fundamentalmente, estamos tratando da prosperidade
material e financeira.".` O mesmo tema ecoa nas obras de Glria Copeland e Norval Hayes,
sugestivamente intituladas, God's Will is Prosperity (1978) e Prosperity Now! (1986),
respectivamente. A ligao ntima que se pressupe entre a prosperidade individual e a nacional
, de modo geral, tida como a base de uma aliana entre "a teologia da prosperidade" e um
nacionalismo americano que ressurge. Ainda que seja discutvel a extenso da influncia do
Calvinismo sobre esse desenvolvimento importante e difundido dentro da moderna cultura
religiosa americana, existem pontos de contato suficientes para permitir uma defesa prima facie
a favor de uma influncia indireta de Calvino. Pode-se defender que Calvino tenha eliminado os
estigmas religioso e social que eram aliados riqueza.
Porm, para alguns, o monumento mais importante tica calvinista do trabalho ainda se
encontra, talvez, na prpria Genebra de Calvino. O turista ocasional dificilmente deixar de
notar o modo como o centro da cidade dominado por bancos e outras instituies financeiras.
Como sugerimos, a ligao entre Calvino e o Capitalismo talvez seja mais sutil e historicamente
condicionada do que se possa pensar e deva-se mais s necessidades, instituies e polticas da
repblica de Genebra do que ao prprio Calvino. Pode ser que ele no tenha se proposto a
promover o Capitalismo e que tenha feito pouco mais do que santificar as posturas, polticas e
instituies econmicas existentes ou em desenvolvimento, em Genebra; porm, pode-se
razoavel mente sugerir que o novo mpeto dado ao Capitalismo e uma cultura empreendedora
foram resultados significativos de seu pensamento mesmo que no pretendidos e representam
a percepo popular sobre o que era o Calvinismo e aquilo que ele demandava. Se for assim, a
cultura moderna ocidental tem sido indelevelmente marcada e decisivamente moldada quer
direta ou indiretamente, quer para melhorou para pior por esse intelectual religioso.

CALVINO E AS CINCIAS NATURAIS

As origens da moderna cincia natural so complexas e controvertidas. Por exemplo,


Lewis S. Feuer alegou veementemente que a cincia moderna foi o resultado direto de um
"esprito hedonista-libertrio". 11 Teorias que tentam explicar o incrvel desenvolvimento das
cincias naturais em termos de um nico fator determinante so, porm, ambiciosas e
geralmente no convincentes. evidente que esto envolvidos uma srie de fatores que
contriburam para isso; um destes indiscutivelmente religioso e relacionado a Joo Calvino.

H um vasto conjunto de pesquisas sociolgicas, que remonta a mais de um sculo, o qual


demonstra que existem diferenas consistentes entre as tradies protestante e catlica
dentro do Cristianismo, no que se refere capacidade de produzir cientistas naturais de
primeira linha. Essas diferenas, que se estendem a uma vasta escala de pases, podem ser
assim sintetizadas: os protestantes parecem ser muito melhores em promover as cincias
naturais do que os catlicos. Em seu importante estudo sobre a participao de membros
estrangeiros na Academie des Sciences parisiense, durante o perodo de 1666 a 1883,
Alphonse de Candolle verificou que os protestantes excediam em muito a quantidade de
catlicos. Tomando como base a populao, de Candolle estimou que 60 por cento dos
membros deveriam ter sido catlicos, e 40 por cento, protestantes; as quantias reais
acabaram por ser de 18,2 por cento e 81,8 por cento, respectivamente. 10 Embora os
calvinistas fossem consideravelmente uma minoria, na parte sul dos Pases Baixos, durante
o sculo 16, a vasta maioria dos cientistas naturais dessa regio foi proveniente desse
grupo. A composio primitiva da Royal Society de Londres era dominada por puritanos .21
Como indicam sucessivas pesquisas, tanto as cincias fsicas quanto as biolgicas eram
controladas por calvinistas durante os sculos 16 e 17. Essa impressionante constatao requer, obviamente, algum tipo de explicao.
Pode-se considerar que Calvino tenha feito duas importantes contribui es a esse
debate. Por um lado, ele encorajou, de forma positiva, o estudo cientfico da natureza; de
outro, ele removeu um imenso obstculo que havia ao desenvolvimento desse estudo. Sua
primeira contribuio est ligada, especificamente, sua nfase sobre a organizao da
criao; tanto o mundo fsico quanto o corpo humano do provas da sabedoria e do carter
de Deus.
Para que ningum pudesse ser excludo do modo de se alcanar a felicidade, Deus
tem se regozijado no somente em plantar em nossa mente as sementes da religio,
sobre as quais j falamos, mas em tornar conhecida a sua perfeio em toda a
estrutura do universo e em se colocar diante de nossos olhos diariamente, de tal
forma que no possamos abrir os olhos sem que sejamos obrigados a observ-lo...
Assim, o autor da carta aos Hebreus elegantemente descreve o mundo visvel como
imagens do invisvel, a sofisticada estrutura do mundo servindo como uma espcie
de espelho, no qual podemos ver Deus, que , de outro modo, invisvel... Para
provar sua incrvel sabedoria, tanto os cus quanto a terra nos apresentam provas
incontveis no apenas aquelas provas mais elaboradas, que a astronomia, a
medicina e todas as demais cincias naturais se destinam a ilustrar, mas aquelas
provas que se impem ateno do mais inculto campons, o qual no pode abrir
seus olhos sem que as veja. (Institutas 1.v.1-2).

Calvino, dessa forma, louva tanto a astronomia quanto a medicina na verdade, ele at
mesmo confessa ser um pouco invejoso delas pelo fato delas serem capazes de uma
investigao mais profunda sobre o mundo natural e, assim, revelar em evidncias mais
detalhadas a ordem da criao e a sabedoria de seu Criador. A idia de que Calvino
menosprezava Coprnico um absoluto mito, como observamos anteriormente.
Dessa forma, pode-se alegar que Calvino deu um fundamental impulso religioso investigao
cientfica da natureza, pelo fato de que esta era vista como um modo de discernir a sbia mo de

Deus na criao, aumentando, assim, tanto a crena em sua existncia quanto o respeito que lhe
era dedicado. A Confessio Belgica (1561), uma declarao calvinista de f que exerceu
particular influncia nos Pases Baixos (que vieram a ser particularmente notrios por seus
botnicos e fsicos), dizia que a natureza "diante de nos sos olhos como um livro muito belo,
no qual todas as coisas criadas, quer grandes ou pequenas, so como letras que revelam as
coisas invisveis de Deus para ns"." Deus pode, assim, ser discernido por meio do
estudo detalhado de sua criao. Perry Miller chamou a ateno para a maneira pela qual a
natureza poderia se tomar o "altar de Deus", uma revelao emprica do divino no "vasto
oceano e na imensa floresta". 23 Uma tica que claramente retrata perspectivas semelhantes
estava infiltrada na Royal Society, no sculo 17.24 Assim, Richard Bentley (1662-1742)
proferiu uma srie de palestras, em 1692, baseadas nos Principia Mathematica de Newton
(1687), nas quais a regularidade do universo, segundo estabelecida por Newton, interpretada
como prova de um propsito. Em uma carta escrita para Bentley, quando este preparava suas
palestras, Newton declarou que "quando escrevi meu tratado sobre nosso sistema, eu tinha em
vista que esses princpios pudessem funcionar como algo que levasse os homens a considerar a
crena em um Deus, e nada pode me dar mais alegria do que descobri-los teis a esse
propsito.". Aqui h traos inconfundveis da referncia de Calvino ao universo como sendo um
"teatro da glria de Deus", no qual os seres humanos so uma audincia agradecida (Instituas
I.vi.2).

Em segundo lugar, Calvino pode ser tido como aquele que eliminou um importante
obstculo ao desenvolvimento das cincias naturais o literalismo bblico. Essa
emancipao da observao e da teoria cientficas em relao s interpretaes
grosseiramente literalistas das Escrituras ocorreu em dois nveis distintos: primeiro, na
declarao de que o objeto natural das Escrituras no a organizao do mundo, mas a
revelao de Deus e a redeno, centralizadas em Jesus Cristo; segundo, na insistncia
sobre o carter adaptado da linguagem bblica. Devemos analisar esses dois aspectos
isoladamente.
Calvino aponta (embora ele no seja totalmente consistente a esse respeito) que se
deve considerar a Bblia como sendo voltada principalmente ao conhecimento de Jesus
Cristo. Ela no deve ser tratada como um manual de astronomia, geografia ou biologia.
Talvez a declarao mais clara desse princpio possa ser encontrada em um pargrafo
adicionado, em 1543, ao prefcio de Calvino feito para a verso do Novo Testamento, da
autoria de Pierre Olivetan (1534): todo o objetivo das Escrituras nos levar ao conhecimento de Jesus Cristo e tendo vindo a conhec-lo (e a tudo que isso
15

implica), devemos cessar e no esperar aprender mais. As Escrituras nos fornecemos culos por
intermdio dos quais ns podemos enxergar o mundo como a criao e a expresso de Deus;
elas no nos fornecem um acervo infalvel de informaes astronmicas e

mdicas, nem nunca pretenderam faz-lo. As cincias naturais so,


dessa forma, efetivamente emancipadas das restries teolgicas.

Em 4 de junho de 1539, Lutero fez um comentrio custico sobre a


teoria de Coprnico a ser publicada em 1543 de que a Terra
girava em torno do Sol: as Escrituras no enfatizavam justamente o
contrrio? E assim a teoria heliocntrica do sistema solar foi
descartada um tanto precocemente. Esse grosseiro literalismo bblico
parece ter sido tpico do Reformador alemo. Em sua controvrsia
com Zwnglio a respeito das clebres palavras ditas por Jesus sobre o
po, na ltima ceia "este o meu corpo" (Mateus 26:26) Lutero
insistiu em que o verbo "" s poderia ser interpretado como " literalmente idntico a". Isso atingiu Zwnglio como um absurdo
religioso e lingstico, totalmente insensvel aos diversos nveis dentro
dos quais a lingua- gem operava. Nesse caso, "" quer dizer
"representa".26
Calvino, como vimos, desenvolve uma sofisticada teoria da
"acomodao". Deus, ao se revelar a ns, adaptou-se aos nossos nveis
de compreenso e nossa inerente preferncia pelos meios
pictricos de conceb-lo. Deus se revela no da forma como ele em si
mesmo, mas por intermdio de formas adaptadas nossa capacidade
humana. Assim, as Escrituras falam de Deus possuindo braos, boca e
assim por diante porm, essas so apenas metforas vvidas e
memorveis, tipicamente apropriadas s nossas capacidades
intelectuais. Deus se revela sob formas apropriadas s capacidades e
situaes daqueles a quem a revelao foi feita originariamente.
Portanto, as histrias bblicas da criao e da queda (Gnesis 1-3) so
adaptadas capacidade e aos horizontes de um povo relativamente
simples e rude;' elas no pretendem ser tomadas por representaes
literais da realidade.
O impacto dessas idias sobre a investigao cientfica inglesa,
especialmente durante o sculo 17, foi considervel. Por exemplo,
Edward Wright defendeu a teoria heliocntrica de Coprnico sobre o
sistema solar contra os literalistas bblicos ao argumentar que, em
primeiro lugar, as Escrituras no estavam interessadas na fsica e, em
segundo lugar, que sua forma de expresso havia sido "adaptada"
compreenso e ao modo de falar das pessoas comuns, como as babs
fazem com as crianas pequenas- .21 Ambos os argumentos derivam
diretamente de Calvino.
Desde o sculo 19, a religio e a cincia freqentemente parecem
estar presas a um combate mortal, na cultura ocidental. Alguns
escritores sugeriram que isso retrata uma influncia excessiva de
Calvino sobre o Cristianis mo ocidental. Contudo, de forma paradoxal, isto se d
precisamente em razo de Calvino ter tido uma influncia muito pequena sobre seus seguidores posteriores. O infame julgamento de Scopes (1925), centrado na ques to do carter
supostamente no-bblico da teoria da evoluo, d testemunho das impropriedades de uma
interpretao grosseiramente literal do relato da criao de Gnesis. Contudo, para Calvino,
mesmo a idia dos "seis dias da criao" foi uma adaptao divina s capacidades cognitivas
humanas;29 ela no deve ser tomada como uma verdade ao p da letra. Se Calvino tivesse tido
uma influncia maior sobre seus seguidores contemporneos, talvez um dos aspectos centrais da
moderna cultura ocidental o conceito de uma tenso entre religio e cincia tivesse sido

evitado. Todo o debate sobre a evoluo teria tomado um curso radicalmente diferente, se ele
tivesse tido uma influncia maior sobre seus seguidores posteriores.

Isso, porm, especular sobre o que poderia ter acontecido; nosso interesse analisar o que
de fato aconteceu. evidente que h um impulso religioso fundamental rpida expanso
das cincias naturais, no sculo 16 e posteriormente, e que isso pode ser atribudo, ao
menos em parte, s idias e influncia de Joo Calvino.

O FENMENO DA RELIGIO CIVIL AMERICANA

A nfase calvinista sobre a predestinao ligada especificamente idia da "eleio" ser


escolhido por Deus. Ao mesmo tempo em que seu principal rival protestante, o
Luteranismo, retirou a nfase da noo de predestinao, reduzindo-a, efetivamente,
a pouco mais do que uma afirmao da constncia e da fidelidade de Deus, o Calvinismo
considerava que a doutrina fornecia inspirao religiosa e legitimao moral e social
expanso internacional do movimento. A eleio no era entendida como algo relacionado
meramente aos indivduos, mas s comunidades s quais eles pertenciam. As comunidades
calvinistas haviam sido escolhidas por Deus, separadas para alcanar os propsitos de Deus.
Era, portanto, natural que os calvinistas devessem perceber e explorar os evidentes
paralelos entre a sua prpria situao e aquela do antigo Israel. Enquanto Israel foi o povo
escolhido de Deus, no antigo Oriente prximo, os calvinistas eram seus sucessores, no
incio do perodo moderno. E, da mesma forma que seus antecedentes israelitas, eles
aguardavam a triunfante entrada na nova terra prometida. Menna Prestwich observa essa
evoluo e seu potencial significado:
A doutrina da predestinao, que assumiu a vanguarda quando Beza (de Bze) sucedeu
Calvino, levou os calvinistas a se identificarem com os eleitos e filhos de Israel. O
Antigo Testamento era para eles um espelho e um guia, no qual eles encontravam
inspirao para suas vitrias sobre as foras da Babilnia e consolo para suas tribulaes
no deserto ou no descampado, em seu caminho rumo Terra Prometida. A providncia e
as dispensaes de Deus tinham imediatidade e realidade para eles. Quando Coligny
atravessou a parte rasa do Loire, em 1568, isso foi logo comparado travessia do Mar
Vermelho?'

Com a ascenso de Elizabeth I ao trono, muitos escritores calvinistas consideravam que a


Inglaterra havia alcanado o status de "nao mais favorecida" diante de Deus. Essa
percepo, porm, durou relativamente pouco. Isso no foi muito antes dos escritores
puritanos voltarem seus olhos e imaginaes em direo Amrica.
O incio da histria da colonizao da Amrica do Norte, quer escrita por ingleses ou
holandeses calvinistas, foi amplamente considerado como a entrada do povo exilado de Deus
em uma nova terra prometida. Como Perry Miller demonstrou, a primeira e inquestionvel
premissa dos primeiros colonizadores ingleses era a de que eles haviam entrado em aliana

com Deus para formar comunidades consagradas a Deus.` A verdadeira Amrica era um
prottipo da nova Jerusalm, a "cidade sobre o monte" predestinada desde a eternidade,
ainda em processo de realizao na Nova Inglaterra. Essa percepo foi intensificada por
intermdio dos avivamentos religiosos do Grande Avivamento e por meio do Tratado de
Paris (1763), que devolveu s mos dos protestantes os vastos territrios catlicos da Frana
e da Espanha, na Amrica do Norte. Talvez de forma mais significativa, a Revoluo
Americana testemunhou o fortalecimento ainda maior da ligao entre a independncia da
Amrica e seu chamado divino; a declarao da Pensilvnia, de Robert Smith "a causa da
Amrica a causa de Jesus Cristo" parece retratar uma percepo difundida entre a
sociedade americana, nessa poca. O Ministro congregacional John Devotion disse que
Deus havia escolhido a Amrica como sua nao eleita: "Todas as naes ouam o desejo
do grande Jeov; a Amrica, de hoje em diante escolhida, deve se colocar como rainha entre
as naes.".
Como observou Sidney Ahlstrom, um tema recorrente de grande parte da historiografia
americana, a partir desse ponto, volta-se para a orientao divina e o fortalecimento da
Amrica:
Somente um americano eventualmente muito excntrico alguma vez duvidou de que
a bandeira americana tremulasse sobre a Nao Eleita do Senhor. Para muitos, o
americano fori concebido como um novo Ado em um novo den, e a nao
americana, como a grande segunda chance da humanidade. Nada ilustra melhor a
continuidade dessa tradio do que os hinos patriticos, que foram registrados no livro
nacional do Salmos desde America, produzido em um momento de inspirao por
um seminarista de Andover, para uma celebrao de 4 de julho, em 1832, passando
por The Battle Hymn of the Republic, composto por Julia Ward Howe, como se
tivesse sido pela mo de Deus, em 1861, at America the Beautiful, publicado no
Congregationalist, em 1893. Esse tema mtico da Amrica como uma candeia sobre
o monte e um exemplo para o mundo se tornou um elemento constitutivo das
interpretaes histricas da vida religiosa da nao .12

A noo de predestinao facilmente secularizada para a noo de "sorte" ou "destino". A


proximidade das noes de providncia e predestinao foi apontada pelo prprio Calvino,
que tratou em conjunto do dois temas em um nico captulo de uma primeira edio das
Institutas. medida que o ncleo religioso do Calvinismo, comeou a se evaporarem meio
aos setores da sociedade americana no final do sculo 19 e no sculo 20, uma noo
secular de providncia ou destino comeou a substituir a idia mais especificamente
religiosa de predestinao. Uma Amrica secularizada ainda era capaz de pensar em si
mesma como eleita entre as naes, com suas instituies (por exemplo, a Presidncia) e
smbolos (por exemplo, a bandeira) dotados de um significado quase divino ou sagrado.
As origens dessa noo de destino nacional remontam ao passado puritano da Amrica,
o qual para alguns, pelo menos ainda presente.

0 CALVINISMO E OS DIREITOS HUMANOS NATURAIS

A participao do Calvinismo no desenvolvimento dos conceitos de direitos humanos naturais,


na Europa e Amrica do Norte, tem sido enfatizada em alguns estudos recentes." A atitude
hostil dos monarcas franceses do sculo 16 em relao a seus sditos calvinistas gerou, com
fora penetrante, questes sobre a possibilidade de existirem limites para a autoridade real e a
obrigao dos sditos em obedec-la. Os massacres de So Bartolomeu (1572) podem
ser considerados como o evento que precipitou, entre os crculos calvinistas, um intenso
debate sobre o uso apropriado da violncia, o lugar da obedincia e os limites da autoridade
civil. O sucesso da Reforma calvinista na Esccia gerou praticamente as mesmas questes,
particularmente no perodo posterior deposio de Mary, Rainha dos Escoceses (1567) .
14
Deu-se uma fuso dos conceitos bblicos de justia e fidelidade (os quais o Antigo
Testamento ligava ao conceito de uma aliana entre Deus e o seu povo) com as idias de
posteriores escritores contratualistas medievais, centralizadas na noo de governo por meio
da justia, no lugar da opresso. Se essas idias se originaram na Europa, ao final do sculo
16, elas foram apropriadas com vigor pelos revolucionrios americanos, determinados a
romper com o que eles consideravam como a tirania da monarquia britnica sobre a sua
existncia. Jonathan Mayhew (1720-66) associou sua poltica sua religio quando declarou
que "o direito real hereditrio que injustificvel e divino e a doutrina da no-resistncia, que
construda sobre a suposio desse direito, so absolutamente to legendrios e fantasiosos
quanto a transubstanciao.". O resultado desse debate norte-americano foi o surgimento de
um entendimento sobre os direitos humanos que era baseado na idia da aliana, o qual,
quando associado ao apelo de Calvino ao Direito Natural, gerou a noo de que todos os
seres humanos haviam sido criados como iguais, com certos direitos humanos inalienveis
vida, liberdade e busca da felicidade.`
Se essa noo de direitos humanos caracterizou a Revoluo Americana e suas conseqncias,
ela no era compartilhada por todos os escritores calvinistas. Duas importantes excees
podem ser observadas, as quais compartilhavam um enfoque alternativo comum em relao aos
direitos humanos. Enquanto os escritores calvinistas dos estados americanos do Norte insistiam
que toda humanidade fra criada com os mesmos direitos, alguns dos escritores calvinistas
do Sul tais como Robert Lewis Dabney, Benjamin Morgan Palmer e James Henley
Thomwell alegavam que Deus criara as pessoas com uma diversidade de status tnicos e
sociais. Enquanto os telogos do Norte apelavam para uma noo de Direito Natural, seus
cole- gas do Sul apelavam para outra bastante diferente em sua origem e nfase. 16 Em
conseqncia, esses escritores calvinistas sulistas se sentiram capazes de justificar tanto a
doutrina de uma evoluo racial separada para brancos e negros quanto a continuidade da prtica
existente da escravido. Na iminncia da Guerra Civil Americana, duas concepes calvinistas
radicalmente opostas sobre os direitos humanos se encontraram, assim, presas a um combate
mortal. Os sulistas iriam perder essa batalha em particular, mas suas idias sobreviveram em
outros locais; at recentemente, as Igrejas Reformadas Holandesas, na frica do Sul, apelavam
a uma noo semelhante na defesa da doutrina do apartheid, da mesma forma que alguns
protestantes de Ulster defendem, com os mesmos argumentos, a existncia de uma divisa entre o
Norte da Irlanda, predominantemente protestante, e o Sul, predominante mente catlico. A
diversidade em meio ao Calvinismo aqui manipulada por intermdio de importantes
controvrsias polticas, que so parte integrante das controvrsias da histria moderna.
A histria completa do impacto do Calvinismo sobre a cultura ocidental ainda est para ser
escrita; os pontos acima observados so meramente um indicador experimental de sua extenso
e importncia potencial. No entanto, as modestas descobertas desse ltimo captulo permitem
que uma relevante concluso seja traada: estudar Calvino no significa meramente estudar o

passado tambm significa alcanar uma compreenso mais profunda do presente. A cultura
ocidental moderna continua a ser moldada pelas memrias do passado. Embora Calvino
esteja enterrado em uma cova no identificada, em algum ponto de Genebra, suas idias e
sua influncia sobrevivem nas perspectivas da cultura que ele ajudou a criar.

Apndice I
GLOSSRIO

DE

TERMOS

TEOLGICOS E HISTRICOS

A utilizao, ainda que mnima, de alguns termos teolgicos e histricos potencialmente


obscuros, em uma obra dessa natureza, inevitvel. Como grande parte dessa
terminologia pode ser desconhecida para o leitor co mum, o presente Apndice voltado
a proporcionar um certo nvel de esclarecimento, sem sacrifcio da preciso, no corpo da
prpria obra.
ACOMODAO
Princpio, associado especialmente a Calvino, de que Deus se revela em palavras e
imagens que so apropriadas capacidade humana para visualizar e compreender.
As Escrituras, portanto, no devem ser toma das literalmente, em todos os pontos; elas
freqentemente empregam idias e imagens no literais. O princpio de extrema
importncia para a compreenso de como o Calvinismo veio a ser to favorvel com
relao s novas cincias naturais, em especial a astronomia; o literalismo bblico foi
removido, como um obstculo, desse novo campo da investigao humana.
ADIFORA
Literalmente, "questes de indiferena". Crenas e prticas que os Reformadores
consideravam tolerveis, pelo fato de no serem explicitamente rejeitadas ou estipuladas
pelas Escrituras. Por exemplo, os trajes que os ministros usavam nos cultos religiosos eram
comumente considerados uma "questo indiferente", sobre a qual variaes poderiam ser
toleradas sem que se comprometessem as crenas essenciais. O conceito relevante por ter
permitido que os Reformadores adotassem um enfoque pragmtico em relao a diversas
crenas e prticas, evitando, assim, uma confrontao desnecessria. Por exemplo, Calvino
tendia a adotar essa atitude em relao aos bispos.
AGOSTINIANISMO
Um termo empregado em dois sentidos abrangentes. Primeiro, ele se refere s
perspectivas de Agostinho de Hipona relacionadas doutrina da salvao, na qual

enfatizada a necessidade da graa divina. Nesse sentido, o termo a anttese do


Pelagianismo. Segundo, ele empregado para se referir ao conjunto de doutrinas da
Ordem agostiniana, durante a Idade Mdia, independente do fato dessas perspectivas
derivarem ou no de Agostinho. O primeiro sentido do termo domina o presente estudo.

AMIRALDISMO

Uma heresia calvinista, baseada nos ensinamentos de Moise Amyraut, professor da


Academia Protestante de Saumur, designada como um place de sret, nos termos do
Edito de Nantes. Como o Arminianismo, o Amiraldismo envolvia a crtica da noo
calvinista de predestinao, argumentando pelo retorno de um conceito mais anlogo
quele associado a Calvino do que aquele associado a seus intrpretes posteriores.
ANABATISMO
Literalmente, "re-batismo". Um termo usado para se referir ala radical da Reforma,
baseada em intelectuais como Menno Simons e Baltazar Hubmaier. Os radicais
geralmente defendiam o direito de cada indivduo interpretaras Escrituras por si mesmo,
rejeitavam a interferncia da autoridade civil no campo da religio e adotavam uma atitude
crtica em relao maioria das instituies sociais, religiosas e polticas existentes.

ARMINIANISMO

Umalicresia calvinista associada aJacobArminius. Contrastando corriTeodoro de Beza, que


afirmava que todos so individualmente destinados vida ou morte eterna, Arminius
ensinava que a predestinao se refere ao decreto divino genrico, de forma que todos os que
crem devem ser salvos. O Arminianismo foi explicitamente condenado pelo Snodo de Dort
(1618-19).
ARTICULANTES
A faco contrria a Guilherme Farel, em Genebra, especialmente durante o perodo de
1535 a 1538. Tambm conhecidos como Artichauds.

CALVINISMO

Um termo ambguo empregado em dois sentidos completamente distintos. Primeiro, ele


se refere s idias religiosas de instituies religiosas (tal como a Igreja Reformada) e de
indivduos (tal como Teodoro de Beza) que foram profundamente influenciados por Joo
Calvino ou por documentos escritos por ele. Pelo fato do "Calvinismo" ter se inspirado em
outras fontes teolgicas diferentes de Calvino, o uso do termo ligeiramente confuso; o
termo "teologia Reformada" preferido por muitos escritores. Segundo, ele se refere s
idias religiosas do prprio Joo Calvino. O termo "calviniano", mais estranho,
empregado, com freqncia, para designar preferencialmente esse ltimo sentido.
CATECISMO
Um manual popular de doutrina crist, comumente na forma de pergunta e resposta, voltado
instruo religiosa. Com sua nfase considervel sobre a educao religiosa, a Reforma assistiu
ao aparecimento de alguns impor tantes catecismos, especialmente O

Catecismo Menor de Lutero (1529), O Catecismo de Genebra, de


Calvino (1545) e o clebre Catecismo de Heidelberg (1563).

CISMA

Um rompimento deliberado com a unidade da Igreja, vigorosamente


condenado por escritores influentes da Igreja primitiva, como Cipriano
e Agostinho. A controvrsia donatista se concentrou em tomo da
questo da existncia ou no de legitimidade, em relao a um grupo
insatisfeito com o comportamento da Igreja ou de seus lderes, para
que rompesse com a Igreja e fundasse a sua prpria. Os Reformadores
foram taxados de "cismticos" ou "sectrios" pelos seus oponentes e,
assim, acharam-se na difcil situao de sustentar as perspectivas de
Agostinho sobre a graa, mas de desconsiderar aquelas relacionadas
unidade da Igreja.

CONFISSO DE F, CONFESSIONALISMO
Embora o termo se refira, principalmente, admisso de pecados,
ele adquiriu um sentido tcnico bastante diferente no sculo 16 o de
um documento que incorporava os princpios da f de uma Igreja
protestante. Dessa forma, A Confisso de Augsburgo (1530) incorpora
as idias do incio do Luteranismo, e a Primeira Confisso Helvtica
(1536), as idias da Igreja Reformada primitiva. O termo

"Confessionalismo" empregado, freqentemente, para se referir ao


endurecimento das atitudes religiosas, ao final do sculo 16, durante a
chamada "Segunda Reforma", quando as Igrejas Luterana e Reformada
se envolveram em uma luta pelo poder, na Alemanha.

CONSELHO DOS DUZENTOS (CoNsEm DEs DEux CENTs)


O conselho de Genebra inspirado em instituies anlogas de
Berna e Zurique, que constitua o colgio eleitoral para o Petit

Conseil.

CONSELHO GERAL (CONSEIL GNRAL)


O maior conselho de Genebra, que foi originariamente o colgio
eleitoral da cidade medieval. At a poca de Calvino, essa funo
havia sido assumi da pelo Conseil des Deux Cents; o Conseil Gnral, ento, reunia-se
ordinariamente apenas duas vezes por ano, para dois propsitos estritamente limitados: a
eleio dos sndicos, em fevereiro, e a fixao dos preos do milho e do vinho, em
novembro.

CONSISTRIO
A instituio genebrina criada por Calvino em suas Ordonnances, de 1541, aparentemente
baseadas em cortes conjugais da Idade Mdia, que era responsvel pela disciplina
eclesistica em Genebra. O propsito da autoridade dessa instituio era tema de intenso
debate em Genebra, no incio da dcada de 1540 e na dcada de 1550.

CRISTOLOGIA

A parte da teologia crist que trata da identidade de Jesus Cristo, particularmente da questo
da relao entre suas naturezas humana e divina. Exceto por ter sido tema de um
desentendimento entre Lutero e Zwnglio, na cidade de Marburgo, em 1529, a cristologia,
da mesma forma que a doutrina da Trindade, era considerada de pouca importncia para a
Reforma, pelo fato de no ser tida como central para a causa da mesma.

DONATISMO
Um movimento sectrio do Norte da frica, do final do perodo clssico, combatido por
Agostinho de Hipona, que fazia a seus membros exigncias particularmente rigorosas,
inclusive a de que eles fossem novamente batizados' .

ECLESIOLOGIA
A parte da teologia crist que tratada doutrinada Igreja (do grego: ekklesia, "igreja"). Na
poca da Reforma, a controvrsia se concentrava sobre a seguinte questo: as Igrejas
protestantes poderiam ser consideradas uma continuao da corrente principal do
Cristianismo? Em outras palavras, eram elas uma verso reformada do Cristianismo ou algo
completamente novo, que possua pouca ou nenhuma conexo com os 1.500 anos anteriores
da histria crist?

EGLISE DRESSE9 GLISE PLANTE

As duas formas principais de congregaes calvinistas existentes na Frana dos anos de


1550. Uma glise plante era pouco mais do que uma reunio de grupo informal e
clandestina, para estudo bblico e orao. Uma glise dresse possua uma estrutura como a
do Consistrio, com ancios e diconos (obrigatria a partir de 1555).

EIGUENOTES
O partido favorvel a Berna, em Genebra, antes da revoluo de 1536. O termo uma
alterao da palavra suo-alem Eidgnoss, "confederado".

ERA APOSTLICA
Tanto para os humanistas quanto para os Reformadores, o perodo especfico da Igreja crist
delimitado pela ressurreio de Jesus Cristo (35 d.C) e a morte do ltimo apstolo (90
d.C?). As idias e prticas desse perodo eram tidas, em larga escala, como normativas, nos
crculos humanistas e reformistas.

ESCRITOS ANTIPELAGIANOS
Os escritos de Agostinho, referentes controvrsia pelagiana, na qual ele defendeu suas
perspectivas a respeito da graa e da justificao. Ver "Pelagianismo".

ESTADOS
Uma forma de se referir aos estratos superiores da sociedade francesa: o primeiro estado (o
clero), o segundo estado (a nobreza) e o terceiro estado (a burguesia). Representantes dos
trs estados se encontravam nos Etatsgnraux (Estados Gerais).

EVANGLICO
Um termo usado para se referir aos movimentos reformistas nascentes, especialmente na
Alemanha e na Sua, nas dcadas de 1510 e 1520. Ele foi posteriormente substitudo pelo
termo "protestante", em conseqncia da Dieta de Speyer (1529), embora este ltimo tivesse
conotaes especificamente associadas situao alem, naquele perodo.

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EVANGLIQUES
Um termo freqentemente usado para se referir ao movimento reformista francs,
especialmente nas dcadas de 1520 e 1530, concentrando-se em figuras como Margaret
de Navarre e Guilherme Brionet, comprometidos com um programa de reforma
moderado, de inspirao fabrisiana.

EXEGESE
A cincia da interpretao textual, comumente relacionada Bblia de forma especfica. O
termo "exegese bblica" significa basicamente "o processo de interpretao da Bblia". As
tcnicas especficas empregadas na exegese das Escrituras so comumente designadas como
"hermenutica".

FABRISIANO
As perspectivas reformistas associadas a Jacques Lefevre d'Etaples, que assumiram
particular relevncia em Paris e outros locais da Frana, na dcada de 1520. Embora
gerasse perspectivas que antecipavam as dos Reformadores, particularmente no
que se refere autoridade e interpretao das Escrituras, Lefvre no as considerava
como se demandassem ou implicassem em uma ruptura coma Igreja Catlica. Foi um
movimento de reforma dentro da igreja (interna).

GUILHERMINOS
A faco em Genebra, especialmente durante o perodo de 1535 a 1538, que se concentrava
em torno de Guilherme Farel.

HBITOS DE GRAA ADQUIRIDOS

Um conceito introduzido por escritores do sculo 13, como Toms de Aquino, como uma ponte
entre Deus e a natureza humana, no processo da salvao. Argumentava-se que, como Deus no
podia lidar diretamente com a natureza humana pecadora, havia necessidade de se estabelecer
um estado de mediao entre divindade e humanidade, como uma espcie de "territrio
conquistado" a partir do qual o processo de salvao poderia avanar. Esse estado intermedirio
era conhecido como um "hbito de graa cultivado".

HERESIA
Uma negao formal de qualquer doutrina central especfica da f crist. Em termos
histricos, porm, as heresias no eram meramente intelectuais em sua origem; elas
eram, freqentemente, uma reao a certas presses sociais e polticas. Assim, o
Donatismo era, em parte, uma reao dos nativos Berbers, do Norte da frica, aos
colonizadores catlicos, enquanto o Hussianismo era intimamente ligado ao surgimento do
nacionalismo bomio.
HERMENUTICA
Os princpios que embasam a interpretao ou exegese de um texto, particularmente
daqueles pertencentes s Escrituras. A primeira fase da Reforma assistiu ao
desenvolvimento de algumas formas de interpretao bblica, derivadas tanto do
Humanismo quanto do Escolasticismo. Zwnglio, a princpio, utilizou um modelo
hermenutico derivado do Humanismo de Erasmo e Lutero, um modelo derivado da
teologia escolstica.
HUGUENOTE
Um termo usado para se referir aos calvinistas franceses, particularmente durante as Guerras
de Religio.

HUMANISMO
A tendncia genrica, associada especialmente Renascena, de se considerar o estilo
clssico como normativo e o estudo da literatura clssica como um meio de promover
esse estilo, no momento presente. O Humanismo renascentista no foi um movimento
secular ou ateu, como o uso moderno do termo possa sugerir.

INTELECTUALISMO
Dentro do pensamento medieval, a crena de que o intelecto divino tinha precedncia sobre
a vontade divina. Um enfoque intelectualista ao mrito humano se baseia na crena de
que o intelecto divino reconhece o valor moral inerente a um ato humano e, assim,

atribui-lhe, proporcionalmente, o valor que meree. Esse enfoque deve ser contrastado
com o voluntarismo, que concedia prioridade vontade divina.

JUSTIFICAO PELA F, DOUTRINA DA

A parte da teologia crist que trata do tema sobre como o pecador capaz de entrar
em comunho com Deus. Embora de extrema importncia para Martinho Lutero e seus
colegas de Wittenberg, a doutrina tinha, na verdade, interesse relativamente pequeno para os
Reformadores suos, como Zwnglio e, posteriormente, Calvino. Enquanto a primeira onda
da Reforma (derivada, em larga escala, de Lutero) se concentraria em tomo dessa dou trina, a segunda (associada especialmente a Calvino) focalizou, principalmente, os temas
relacionados organizao e disciplina eclesiais.

LITURGIA
O texto escrito das cerimnias religiosas pblicas, especialmente da eucaristia. Como na
Reforma a liturgia era predeterminada pela teologia, a reformada liturgia era considerada de
particular relevncia.

LUTERANISMO
As idias religiosas associadas a Martinho Lutero, particularmente da maneira como esto
expressas no Catecismo Menor (1529) e na Confisso de Augsburgo (1530). Uma srie
de desavenas internas no Luteranismo, aps a morte de Lutero (1546), entre os
radicais (os chamados "gnsioluteranos" ou "flacianistas") e os moderados ("felipistas")
levaram sua resoluo por meio da Frmula de Concrdia (1577), que comumente considerada como a declarao oficial da teologia Luterana.

MAMELUCOS
O partido favorvel a Sabia, em Genebra, antes da revoluo de 1536. MESSIEURS DE

GENVE

Um termo utilizado para designar o Petit Conseil e os sndicos da cidade de Genebra em


outras palavras, a estrutura que governava a cidade.

NICODEMISMO
Um termo pejorativo que se referia queles evanglicos em contextos catlicos,
especialmente na Frana, que relutavam em atrair a ateno para sua f publicamente, por
medo das conseqncias.

NOMINALISMO
Estritamente falando, a doutrina do conhecimento oposta ao realismo. O termo, porm,
utilizado ainda, ocasionalmente, para se referir via moderna.

PAIS
Um termo alternativo para "escritores patrsticos". PATRSTICO

Um adjetivo utilizado para se referir aos primeiros sculos da histria da Igreja, posteriores
escrita do Novo Testamento (o "perodo patrstico"), ou aos intelectuais que escreveram
durante esse perodo (os "escritores patrsticos"). Para os Reformadores, o perodo assim
designado parece ser de 100 a 451 (em outras palavras, o perodo entre a concluso do Novo
Testamento e o Conclio da Calcednia). Os Reformadores tendiam a considerar o Novo
Testamento e, em menor proporo, o perodo patrstico, como normativos para a f e
prtica crists.

PELAGIANISMO
Uma viso sobre como os seres humanos so capazes de merecer sua salvao, a qual
diametralmente oposta viso de Agostinho de Hipona, colocando uma nfase considervel
sobre o papel e o valor das obras e minimizando a importncia do conceito da graa divina.

PETIT CONSEIL
O Pequeno Conselho da cidade de Genebra, freqentemente chamado apenas de "o
conselho", que era responsvel, praticamente, por todos os aspectos da vida de Genebra.

PREDESTINAO

A doutrina de que Deus, de alguma forma, predeterminou o destino dos indivduos. A forma
mais comum da doutrina praedestinatio ad vitam ou "predestinao para a vida" tratava
a predestinao como um mistrio, por intermdio do qual Deus estava ativamente
envolvido na salvao dos crentes, mesmo antes deles virem a crer nele. A forma mais
radical da doutrina, associada schola Augustiniana moderna, a Calvino e ao Calvinismo
posterior era conhecida como praedestinatio gemina, "dupla predestinao". De acordo
com essa doutrina, Deus havia predeterminado o destino de to dos, quer crentes ou no,
em um ato soberano de sua vontade. Era vista por muitos escritores calvinistas como uma
declarao enftica da soberania divina sobre a sua criao.

PRINCPIO ESCRITURAL
A teoria, associada especialmente a telogos Reformados, como Calvino, de que as
prticas e crenas da Igreja deveriam se basear nas Escrituras. Tudo o que fosse incapaz
de ser demonstrado, com base nas Escrituras, no deveria ser considerado de observncia
obrigatria para o fiel. A frase "sola scriptura", "somente pela Escritura", sintetiza esse
princpio.

PROTESTANTISMO
Um termo utilizado em conseqncia da Dieta de Speyer (1529) para designar aqueles que
"protestaram" contra as prticas e crenas da Igreja Catlica Romana. Antes de 1529, esses
indivduos e grupos chamavam a si mesmos de "evanglicos".

UNIVERSAIS
Um conceito abstrato ou geral (e.g. "brancura") que se considera possuir uma existncia real
ou mental (cf. o realismo). Uma das doutrinas centrais do Terminismo ou Nominalismo a
negao desses universais.

VIA ANTIQUA

Um termo utilizado para designar formas de filosofia escolstica, como o Tomismo e o


Scotismo, que adotavam uma posio realista na questo dos universais.

VIA MODERNA
Um termo empregado em dois sentidos amplos. Primeiro, as formas de filosofia escolstica
que adotavam uma posio nominalista na questo dos universais, em oposio ao realismo
da via antiqua. Segundo, e mais importante, a forma de Escolasticismo (anteriormente
conhecida como "nominalismo") baseada nos escritos de William de Ockham e seus

seguidores, tais como Pierre d'Ailly e Gabriel Biel.

VOLUNTARISMO
A doutrina medieval pela qual a vontade divina tem precedncia sobre o intelecto divino.
Um enfoque voluntarista ao mrito humano alega que Deus determina, por um ato de sua
vontade, qual ser o valor que merece uma determinada ao humana. Alega-se que o valor
moral intrnseco dessa ao irrelevante; aquilo que Deus deseja que a ao valha que
tem importncia central. Esse enfoque deve ser contrastado com o intelectualismo, que dava
prioridade ao intelecto divino. Calvino, de acordo com a maioria de sua gerao,
inclinava-se na direo do voluntarismo.

VULGATA
A verso da Bblia para o latim, em grande parte derivada de Jernimo, sobre a qual a teologia
medieval se baseava de maneira predominante. Estritamente falando, a "Vulgata" designa a
traduo do Antigo Testamento feita por Jernimo (exceto os Salmos, que foram extrados do
Saltrio Galico); os livros apcrifos (exceto Provrbios, Eclesiastes, 1 e 2 Macabeus e
Baruque, que foram extrados da Antiga Verso Latina), e todo o Novo Testamento. O
reconhecimento de suas muitas imprecises foi de importncia fundamental para a Reforma.
ZWINGLIANISMO
O termo empregado geralmente com referncia ao pensamento de Huldrych Zwnglio,
mas utilizado com freqncia para se referir especificamente s suas perspectivas quanto
aos sacramentos, particularmente sobre a "presena verdadeira" (a qual, para Zwnglio, era
mais uma "ausncia verdadeira").

Apndice II

REFERNCIAS A OBRAS DE CALVINO

Duas fontes primrias principais foram extensamente mencionadas ao longo da presente obra:
a edio de 1559 das Institutas e a edio do Corpus Reformatorum das obras de Calvino.
Essa ltima especialmente valiosa como uma fonte para seus comentrios bblicos,
sermes e correspondncia, bem como para os documentos referentes ao relacionamento
de Calvino com as autoridades de Genebra. O presente apndice tem por objetivo
explicar as formas de referncia a essas obras mais comumente encontradas.

As

I NSTIT UTAS DA RELI GI O CRIST

As referncias s Institutas da Religio Crist, de Calvino, relacionam-se, quase que

invariavelmente, edio de 1559. Essa edio se divide em quatro livros principais, cada
um deles tratando de um amplo tema geral. Cada livro , ento, dividido em captulos,
cada um dos quais , posteriormente, subdividido em sees. Uma referncia edio de
1559 dessa obra incluir, portanto, trs nmeros, que identificam o livro, o captulo e a
seo. O nmero do livro comumente fornecido em numerais romanos maisculos, o do
captulo, em numerais romanos minsculos e o da seo. Assim, o livro dois, captulo doze,
seo um geralmente referido como 11.xii. 1,
embora possa haver referncia feita como II, 12, 1 ou 2.12.1. O primeiro sistema o que foi
utilizado na presente obra.

Adicionalmente, pode ser fornecida referncia a uma edio (por exemplo, o Corpus
Reformatorum ou Opera Selecta) ou a uma verso para o ingls. Por exemplo, a
referncia Institutas 111.xi. 1; OS 4.193.2-5 uma referncia ao livro trs, captulo onze,
seo um da edio de 1559 das Institutas, especificamente a seo que se encontra nas
linhas 2 a 5, da pgina 193, do quarto volume da Opera Selecta.

EDIO

DO

CORPUS

REF ORMAT ORUM

DAS OBRAS DE CALVINO

As referncias aos comentrios e sermes de Calvino normalmente envolvem a edio do


Corpus Reformatorum, a qual recebe referncia somente pelo volume e nmero da
pgina. Assim, OC 50.437 uma referncia pgina 437 do volume 50. O nmero do
volume estar na escala de 1 a 59. Onde exista um volume com vrias partes, estas so
designadas por letras minsculas assim, OC 10a.160-5 uma referncia s paginas 160 a
165, da primeira parte do volume 10.
Algumas vezes, infelizmente, pode ocorrer confuso devido a uma prtica irritante,
geralmente restrita aos estudos mais antigos de Calvino. A edio do Corpus
Reformatorum formada pelas obras de Melanchthon (vols. 128), de Calvino (vols. 2987) e de Zwnglio (vols. 88- ). O volume um de Calvino , portanto, o volume vinte e nove
da srie e obras mais antigas, algumas vezes, referem-se s obras de Calvino utilizando
esse nmero de volume maior. Se voc encontrar uma referncia a essa edio de Calvino,
com um nmero de volume em torno de 60 a 87, voc deve subtrair 28, para obter o
nmero correto do volume. Se voc encontrar uma referncia isola da a Calvino,
especialmente em uma obra mais antiga, que parea no ter sentido, voc deve subtrair 28 e
tentar novamente.

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