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Dossi: Panorama Religioso Brasileiro Artigo original

DOI - 10.5752/P.2175-5841.2011v9n23p729
Licena Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivs 3.0 Unported

Umbanda, Magia e Religio: a busca pela conciliao na


primeira metade do sculo XX
Umbanda, Magism and Religion: the search for conciliation in the first falf of
the twentieth century
Artur Cesar Isaia
Resumo
O texto tem como proposta investigar o posicionamento de alguns intelectuais da
umbanda na primeira metade do sculo XX, evidenciando suas tentativas de conciliao
entre religio e magia. Partindo do reconhecimento da oposio estatal entre religio e
magia, o texto evidencia as operaes conciliatrias dos intelectuais da umbanda, no
sentido de, ao mesmo tempo trazer a magia para o mbito da nova religio, dot-la de
uma base tica e separ-la de manifestaes rituais no toleradas pelo estado e por ele
criminalizadas. Neste sentido, os intelectuais da umbanda desenvolveram um difcil
trabalho, tentando, ao mesmo tempo, reconhecer o papel da magia na religio e superar
os interditos que opunham as mesmas no senso comum e na legislao. As fontes
trabalhadas dizem respeito, sobretudo, s publicaes doutrinrias surgidas na primeira
metade do sculo XX e que se propunham a normatizar e codificar a umbanda. O texto
tambm discute o papel e a importncia da palavra escrita na umbanda, relativizando o
seu papel como constituinte da religio.
Palavras-chave: Umbanda. Magia. Palavra Escrita. Religies Afro-Brasileiras.

Abstract
This article aims to investigate the positioning of Umbanda intellectuals in the first half
of the twentieth century, showing their attempts to reconcile magic and religion. Taking
into account opposition of the state between religion and magic this text highlights the
operations of Umbanda intellectuals to approximate magic from the new religion, and
give to magic an ethical basis that helped to separate magic from those rituals not
tolerated by the state. The text emphasizes that Umbanda Intellectuals did a good job
when tried to recognize the role of magic within religion and to overcome the injunctions
that led the common sense to reinforce such opposition. Bibliographic sources relate,
especially, to doctrinal publications from the first half of twentieth century that intended,
overall, to normalize and code Umbanda. The article finally discusses the relevance of
the written texts in Umbanda showing their role for such religion.
Keywords: Umbanda. Magia. Written Word. Afro-Brazilian religions.

Artigo recebido em 17 de novembro de 2011 e aprovado em 27 de dezembro de 2011.

Doutor em Histria Social, Professor do Departamento de Histria e do Programa de Ps-Graduao em


Histria, UFSC, Pesquisador do CNPq. Brasil. E-mail: arturci@uol.com.br

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Artur Cesar Isaia

Introduo
H alguns anos Paula Monteiro publicou um interessante trabalho, no qual analisava
a constituio do campo religioso brasileiro e, particularmente, enfocava a separao entre
o considerado religioso e mgico na sua estruturao (MONTERO, 2006). Para a autora, a
forma como se constituram as institucionalidades religiosas no Brasil levou em
considerao, a oposio entre o reconhecido como religioso e uma ampla gama de prticas
mgicas, enquadradas penalmente. O reconhecimento de uma prtica como religiosa pelo
Estado tinha como paradigma o cristianismo:
A jovem repblica tinha diante de si a difcil tarefa de transformar as naturezas
brutas de negros, mulatos, ndios (e imigrantes) em uma sociedade civil, a qual se
fundamentaria sobretudo na produo de sujeitos passveis a serem submetidos
normatividade das leis e na moralidade da religio (crist) (MONTERO, 2006, p.
51).

Por outro lado, o advento da repblica brasileira trouxe o reconhecimento de


discursos prximos ao Estado (notadamente o discurso jurdico e o mdico) a prticas
consideradas religiosas, sempre opostas ao considerado mgico. Essa questo j havia sido
discutida por Emerson Giumbelli ao debruar-se sobre a constituio do espiritismo o
Brasil, justamente propondo estudar como e em que circunstncias o Estado vai reconhecer
uma prtica como religiosa, separando-a da magia (GIUMBELLI, 1997).
O reconhecimento do estatuto religioso ou mgico pelo Estado e pelos discursos
prximos a ele vincula-se a realidades muito atuais. Paula Montero sustenta que, ainda
hoje, o modo como aparecem as alternativas religiosas entre ns est profundamente
marcado pela histrica ao com que o Estado e o discurso mdico-legal separaram o
considerado religioso do considerado mgico:
[...] as particularidades da formao do estado e da sociedade civil no Brasil
construram o pluralismo religioso a partir da represso mdico-legal a prticas
percebidas como mgicas, ameaadoras da moralidade pblica. Dessa forma, o
modo como hoje se apresentam as alternativas religiosas resulta em grande
parte de um processo de codificao de prticas no qual mdiuns e pais e mesde-santo levaram em conta os constrangimentos de um quadro jurdico-legal em
transformao, os consensos historicamente construdos sobre o que oferece
perigo e o que pode ser aceito como prtica religiosa, os repertrios de prticas
pessoais construdos ao longo de suas trajetrias e as expectativas do pblico e
dos concorrentes (MONTERO, 2006, p. 56).

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Mesmo com a descriminalizao das atividades espritas pelo Cdigo Penal de


1942; mesmo com a tolerncia do Estado realizao do Primeiro Congresso do
Espiritismo de Umbanda (que teve seus Anais impressos e circulao permitida pela
ditadura getulista)1, permaneceram o que Montero chama de consensos historicamente
construdos, como uma realidade de longa durao, capazes de sempre poder enquadrar
prticas julgadas atentatrias aos interesses sociais 2. A presena da magia na obra dos
intelectuais umbandistas, portanto, vai refletir a tensa interlocuo entre estes agentes
religiosos e, por outro lado, o Estado e discursos como o mdico, o jurdico e o da igreja
catlica. Dentro desse contexto que proponho explorar a forma pela qual a literatura
umbandista produzida na primeira metade do sculo XX, vai tentar negociar uma soluo
capaz de enquadrar as prticas mgicas da umbanda em uma leitura o mais prxima
possvel da teologia crist.

1 Intelectuais da Umbanda, Religio e Magia


A presena da magia na umbanda aqui estudada a partir de um corpus
especfico: as fontes escritas relativas religio. Vrios autores encararam a umbanda em
suas conexes com o carter livresco do espiritismo francs do sculo XIX, surgindo da
uma viso da nova religio como essencialmente ligada tradio escriturstica. Renato
Ortiz (1988), por exemplo, insistiu na presena das racionalizaes, que acompanham o
surgimento e estruturao da religio no Brasil. O autor, amparado em Weber, via a obra
dos intelectuais umbandistas e a estruturao burocrtica da nova religio integrando um
fenmeno maior de legitimao racional. Nesse fenmeno, as exegeses doutrinrias, as
tentativas de codificao ritual, a fundao das diversas federaes e a literatura
umbandista, integrariam um esforo em dois sentidos: a racionalizao da empresa
sagrada umbandista e a racionalizao das crenas e prticas religiosas (ORTIZ, 1988, p.
1

Ver a este respeito Isaia (2009).


Comentando o Cdigo Penal de 1942, escreve Giumbelli: se examinarmos a redao dos artigos... percebemos que a
condenao no recai propriamente sobre determinada crena ou saber como era o caso do art. 157 do Cdigo de 1890;
procura-se definir prticas cujo ponto em comum residiria no prejuzo, real ou virtual, propiciado sade pblica'.
Nesse plano, podiam se enquadrar rituais associados no s macumba e ao candombl, como umbanda, ao
espiritismo e at s prticas do catolicismo popular e do pentecostalismo de cura divina. Assim, por exemplo, para os
espritas [...] ficara claro que o novo cdigo penal conferia armas potentes para seus perseguidores (GIUMBELLI, 1997,
p. 220).
2

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212). No ltimo caso, Ortiz identifica, medida que o sculo XX avana e a sociedade
brasileira ganha em complexidade, um esforo da umbanda em fornecer interpretaes
racionalizantes para as crenas oriundas da ancestralidade afro-amerndia.
Paula Montero e Renato Ortiz, por outro lado, consideraram a umbanda uma
religio essencialmente livresca, sendo o sagrado umbandista apreendido atravs do livro.
Assim, do candombl para a umbanda teramos a passagem de uma cultura oral para uma
cultura escrita (MONTERO; ORTIZ, 1976). Da mesma forma, Maria Isaura Pereira de
Queiroz alinhava-se entre os defensores do carter letrado da umbanda: Seu inegvel
prestgio deriva, sem dvida, do fato de que uma religio letrada (ao passo que o
candombl, do qual provm, uma religio de transmisso oral) (QUEIROZ, 1988, p. 72).
Entre o espiritismo, herdeiro de uma tradio letrada e moderna e a umbanda vo se
desenvolver, para Paula Montero, jogos identitrios, visando justamente qualificao
social. Para a autora, referindo-se umbanda em So Paulo, os terreiros aproximaram-se do
espiritismo cujas prticas eram mais facilmente aceitas como religiosas do que aquelas de
origem africana, marcadas pela ideia de magia (MONTERO, 2006, p. 53).
Embora concorde com a aproximao da umbanda com o espiritismo, no a endosso
totalmente, nem a presena do livro como ligada umbanda de forma estruturante. A
aproximao com o espiritismo aconteceu, o livro foi valorizado, mas no enxergo, tanto
uma quanto outro como constantes identitrios da umbanda 3. Encaro o livro, antes de tudo,
como uma estratgia dos intelectuais umbandistas, no sentido de aproximao com os
cdigos simblicos socialmente dominantes e de projeo de uma identidade valorizadora
dos mesmos na nova religio. Esses intelectuais so aqui vistos como homens e mulheres
especializados na produo e disseminao de conhecimento4. Alm disso, se pensarmos no
reconhecimento institucional da distino religio e magia, apontado por Montero na
configurao do campo religioso brasileiro, esses escritores aparecem como seres
3

A tradio sociolgica tributria de Roger Bastide encarou o surgimento da umbanda, relacionando-a ao que o autor
denominou de espiritismo de umbanda, provavelmente influenciado pelas fontes dos intelectuais e federaes, que,
sobretudo nos anos 1940 e 1950, utilizavam esta expresso. Bastide estudou o que chamava de espiritismo de umbanda,
fundamentado-se na dinmica das transformaes sociais operadas no Brasil na primeira metade do sculo XX. A
categoria classe social aparece como instrumental bsico de anlise. Assim, o Espiritismo de Umbanda seria o
produto da afirmao do proletariado (de origem rural) e, portanto, da integrao do negro no espao urbano, onde no
encontra receptividade, nem no Espiritismo de matriz francesa, muito menos no catolicismo. Ao contrrio da explicao
de Cndido Procpio Ferreira de Camargo, que advogava um continuum entre Espiritismo e Religies Africanas,
Bastide defendia a tese da existncia de dois sistemas opostos, sujeitos a combinaes com base em uma lgica inerente
aos interesses de classe. Ver a esse respeito (BASTIDE, 1967).
4
Ver a esse respeito o estudo de Le Goff (1973) sobre o surgimento da categoria intelectual no ocidente, que acompanha o
aprofundamento da diviso social do trabalho medieval.

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engajados politicamente na luta pela afirmao de uma religio, na qual abundam os


contedos mgicos. Esse comprometimento em prol do reconhecimento pelo Estado leva
esses escritores umbandistas a uma posio prxima viso de Mrio de Andrade, o qual
defendia que os anos 1920 no Brasil, o crescente engajamento dos homens de letras fixou o
conceito de intelectual entre ns, afastando-os do dilentatismo (ANDRADE, 1974).
Particularmente importante para o reconhecimento da umbanda frente ao poder
pblico foi o relacionamento mantido entre os intelectuais da religio e o Estado ps-1930,
principalmente com a ditadura do Estado Novo. Esses intelectuais buscaram a harmonia
com o Estado Novo, procurando mostrar a religio como acima de qualquer suspeita e
totalmente amparada na legislao em vigor (ISAIA, 2009). Nesse sentido, os intelectuais
da umbanda seguiam a tendncia de focarem sua atuao como representantes religiosos no
mbito do Estado. Como j frisou Mnica Velloso uma das caractersticas dos homens de
letras do Brasil ps-1930 foi justamente o engajamento poltico (VELLOSO, 1987). A
relao com o Estado Novo, apesar da represso s religies afro-brasileiras, longe esteve
de ser desprezvel, aparecendo evidncias empricas da familiaridade desses intelectuais
com a ditadura getulista (ISAIA, 2009). Essa familiaridade no era peculiar apenas aos
intelectuais da umbanda. Carlos Drummond de Andrade, Mrio de Andrade, Lcio Costa,
Oscar Niemeyer, Cndido Portinari foram exemplos de intelectuais brasileiros que
trabalharam com Gustavo Capanema no Ministrio da Educao (VELLOSO, 1987)5. No
caso dos intelectuais da umbanda, o Estado mostrava-se fulcral para o encaminhamento das
suas demandas, em um momento em que o mesmo procurava ser visto como o lugar de
realizao das reivindicaes sociais. Alis, no era apenas no mbito dos intelectuais da
umbanda que isso acontecia, a Federao Esprita Brasileira, apesar das restries
institucionais e das incurses policiais ocorridas durante o Estado Novo, parecia contar,
junto s instncias decisrias do regime, para cada detrator com um defensor de
importncia equivalente (GIUMBELLI, 1997, p. 260).
Por outro lado, esses intelectuais circulavam em redes de sociabilidades, em
federaes umbandistas, em editoras e publicaes, nas quais possvel marcar posies
5

No se est afirmando que esses intelectuais tivessem uma identificao com o regime, nem que apoiassem a ditadura e
as medidas repressivas por ela tomadas. Trabalharam para o estado, mas longe estavam de identificarem-se com a
ditadura, como foi o caso, por exemplo, do grupo de intelectuais que gravitava em torno de Lourival Fontes (VELLOSO,
1987, p. 4).

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que no so apenas pessoais, mas relacionais. Contudo, mais do que sua condio de meros
produtores de conhecimento e mais do que o valor intrnseco desse conhecimento6, esses
intelectuais associavam-se formal ou informalmente a redes de sociabilidades. Segundo
ngela Castro Gomes (2004, p. 51), as redes de sociabilidade articulam seus membros
desenvolvendo prticas culturais de oralidade e/ou escrita. Assim, interessa-me tambm,
ainda que no trate disso especificamente neste texto, essas redes de sociabilidades, as
posturas comuns entre os membros, as alianas, os comuns pertencimentos a grupos,
federaes etc., que emprestam, em parte, inteligibilidade postura desses intelectuais. Por
outro lado, se a umbanda, atravs dos seus intelectuais e das diversas federaes que
surgiram, aproximou-se do livro e do espiritismo em um determinado momento de sua
constituio histrica, mesmo assim, boa parte dos seus adeptos, mdiuns e dirigentes
permaneceram refratrios a essa estratgia. Esse processo foi captado por Lsias Negro, ao
investigar as tenses existentes entre as federaes umbandistas e os terreiros em So
Paulo. Ou entre os intelectuais umbandistas, ligados cultura livresca e os mdiuns e paisde-santo, ligados cotidianidade umbandista:
Se o lder de federao e (ou) o intelectual umbandista assume a posio
sacerdotal tal como definida por Weber e como pretende Ortiz, sua presena e
atuao no condena morte o feiticeiro pai-de-santo, seja mediante sua
eliminao ou cooptao, embora ambas sejam tentadas... Ele continua a atender
sua clientela mediante recursos mgicos no moralizados ou moralizados
segundo outros cdigos que no os vigentes, contrapondo sua eficcia aos pelos
moralizadores convencionais do movimento federativo. Cremos que as anlises...
sobre o universo simblico dos terreiros e a cosmogonia de seus pais-de-santo
sero suficientes para demonstrar no s a permanncia da magia e do mago,
embora moralizados de forma peculiar, mas tambm suas tensas relaes com as
federaes de vocao mais acentuadamente sacerdotal (NEGRO, 1996, p. 31).

Em sntese, conforme j me referi em trabalho anterior, encaro com reserva e de


forma relativa a presena do livro e da escrita na umbanda:

Servem aqui, as reflexes sempre atuais de Duby, em um texto seminal para a Histria Cultural, datado do final dos anos
1960. Naquela ocasio, insistia o autor na necessidade do historiador libertar-se de uma anlise estetizante, centrada
apenas no julgado valor das obras artsticas ou literrias. Igualmente, alertava para que se fizesse uma histria das crenas,
no limitada ao valor da exegese teolgica (DUBY, 1998). Essas reflexes de Duby so extremamente pertinentes,
quando pensamos um corpus documental, como a obra dos intelectuais da umbanda, contra a qual se poderia objetar
muitas vezes, uma carncia de formao teolgica, comparvel a dos intelectuais das religies tradicionais. Muitas vezes
abundam incoerncias histricas, informaes inexatas, fabulaes facilmente detectveis. Contudo, esse corpus vai ser
interrogado atendo-se ao chamamento da histria artstica e literria proposto por Duby: libertando a primeira do que
provm da esttica e a segunda do valor intrnseco da produo de telogos e filsofos (DUBY,1998).

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Adotamos uma postura relativizante, tanto no que concerne ao papel


normatizador dessas exegeses e desses intelectuais na umbanda, como em se
tratando da funo do livro na nova religio. Sendo assim, encaramos o fazerse umbandista como dotado de fora inventiva suficiente para bloquear a mera
reproduo da obra dos intelectuais. Em vez de perseguirmos a obra dos
intelectuais de umbanda como matriz da nova religio, evidenciamos aqui apenas
seu esforo em dialogar e afirmar-se frente a significaes historicamente
reconhecidas como capazes de nomear a realidade (ISAIA, 1999, p. 98)

Sendo assim, fica claro o por que da escolha da palavra escrita e dos intelectuais da
umbanda como fontes para o estudo da magia nesta religio. Reconheo sua importncia
para explicitar a inteno de um determinado grupo (intelectuais umbandistas) de imprimir
sua direo religio, ao mesmo tempo que defendo a insuficincia delas para explicar de
forma totalizante o que seja a umbanda. A presena da magia no livro e o trabalho dos
intelectuais so vistos a partir da sua busca pelo escriturstico, fugindo do que consideram o
carter grafo do candombl. Defendo que essa busca indicativa de um esforo de
determinado setor da umbanda em situar-se contemporaneamente modernidade, em
oposio s expectativas nutridas por vrios discursos (como o mdico, o jurdico e o
catlico), que viam a nova religio, tanto como sintoma de atraso, quanto no a
diferenciando do candombl, catimb, macumba etc. Reitera-se sempre a inteno desse
setor em nomear a realidade e ter a palavra avalizada sobre tudo o que concerne umbanda,
opondo-a ao que dificultasse sua identificao com o progresso, com a modernidade. Essa
inteno revela claramente uma estratgia de poder estudada por Bourdieu, quando defende
a necessidade da cincia social ter como objeto as operaes sociais de nomeao da
realidade: Todo o agente social aspira, na medida de seus meios, a este poder de nomear
de constituir o mundo nomeandado-o (BOURDIEU, 1996, p. 81)7. Para Bourdieu, desde
atos cotidianos como mexericos e insultos, at os mais solenes e ritualizados so
instrumentos de nomeao da realidade, condies necessrias para que um grupo usufrua a
autoridade simblica. Dessa forma a literatura dos intelectuais da umbanda aparece como o
meio e o esforo de um grupo que pretende ter a palavra final do que seja a religio.
Bourdieu mostra como a eficcia performativa do discurso est assentada em uma
autoridade reconhecida socialmente (da as lutas dos intelectuais umbandistas em

O autor defende a aplicao da teoria neo-kantiana em relao anlise do mundo social, na medida em que a
nomeao contribui para constituir a estrutura desse mundo, de uma maneira tanto mais profunda quanto mais
amplamente reconhecida (isto , autorizada) (BOURDIEU, 1996, p. 81).

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mostrarem-se como os legtimos representantes da nova religio, em oposio aos


considerados mistificadores, charlates, macumbeiros etc.). (BOURDIEU, 1996).
nesse esforo para impor o consenso do que seja a religio e a identidade dos
verdadeiros umbandistas que a palavra escrita vai aparecer como estratgia autorizada
de disseminao doutrinria. Atravs da palavra escrita os intelectuais umbandistas vo
divulgar suas exegeses sobre a presena da magia na nova religio, esforando-se para
demonstrar erudio. As exegeses sobre a magia apareciam como momentos em que esses
intelectuais tentavam interpretar as prticas mgicas ocorridas na cotidianidade umbandista,
dotando-as de um substrato o mais prximo possvel das exegeses teolgicas judaicocrists. Por outro lado, as reflexes sobre a magia nos livros dos intelectuais umbandistas
aparecem compondo o projeto maior dos mesmos em ir ao encontro da modernidade, da
cincia, opondo-se ao considerado atrasado, brbaro, inculto. Esse esforo na direo do
considerado moderno, civilizado, apreendido a partir das reflexes de Michel De Certeau,
para quem o escriturstico afirmou-se como prtica mtica moderna. Nesse sentido a obra
dos intelectuais umbandistas vista como plena de valor mtico, na acepo que De
Certeau (1994, p. 224) d ao termo: um discurso fragmentado que se articula sobre as
prticas heterogneas de uma sociedade e que as articula simbolicamente. Assim, a obra
escrita dos intelectuais umbandistas pode ser compreendida a partir da mesma ambio com
que o ocidente tentou fazer de sua histria a ltima palavra sobre a histria (DE
CERTEAU, 1994, p. 224). Em outras palavras, a partir do esforo em fundar um discurso
hegemnico que tem a inteno (somente a inteno) de pairar acima da diversidade das
prticas medinicas e mgicas prprias da umbanda e normatiz-las, anulando e
desqualificando o que no se enquadra ao seu projeto. Referindo-se ao mito da prtica
escriturstica moderna, escreve De Certeau (1994, p. 224):

A prtica escriturstica assumiu valor mtico nos ltimos quatro sculos


reorganizando aos poucos todos os domnios por onde se estendia a ambio
ocidental de fazer sua histria, e assim, fazer histria. Entendo como mito um
discurso fragmentado que se articula sobre as prticas heterogneas de uma
sociedade e que as articula simbolicamente. No ocidente moderno no h mais
um discurso recebido que desempenhe esse papel, mas um movimento que uma
prtica: escrever. A origem no mais aquilo que se narra, mas a atividade
multiforme e murmurante de produtos do texto e de produzir a sociedade como
texto. O progresso de tipo escriturstico. De modos os mais diversos, definese portanto pela oralidade (ou como oralidade) aquilo de que uma prtica
legtima cientfica, poltica, escolar etc. deve distinguir-se. Oral aquilo

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que no contribui para o progresso; e, reciprocamente, escriturstico aquilo que


se aparta do mundo mgico das vozes e da tradio.

Penso que muito sintomtico que Michel de Certeau refira-se ao que se posta em
alteridade prtica escriturstica como um mundo mgico das vozes e da tradio. O
adjetivo mgico na frase parece-me indicirio de outra dicotomia imaginria,
extremamente relacionada com progresso e tradio, tratada pelo autor. Refiro-me
oposio magia e sociedade proposta pela sociologia das religies herdeira de Durkheim e
oposio magia e religio proposta, guardadas as suas peculiaridades, tanto por aquela
sociologia quanto pela teologia crist.
Encaro a presena da magia na umbanda de outra forma. No endosso a oposio
entre religio e magia existente na sociologia tradicional das religies nem na teologia
crist. Um discpulo de Durkheim, Mauss vai reconhecer a magia enquanto prtica social.
Mauss via a magia ligada noo de representaes coletivas (portanto, integrada
sociedade). Isso fica claro quando Mauss comenta as teses de Lehmann, segundo as quais a
magia era explicada a partir de percepes ilusrias, alucinatrias; estados de
excitabilidade, que tinham sua gnese da psicologia individual. Mauss achava que essas
percepes ilusrias e esses estados de excitabilidade tinham sua gnese na prpria
sociedade: Admitimos, portanto, como Lehmann, que a magia implica a excitabilidade
mental do indivduo... Mas negamos que o mgico possa chegar sozinho a esse estado e que
ele prprio se sinta isolado (MAUSS, 2003, p. 164). Mauss rompe com os pares religiosociedade

versus

magia-indivduo

proposta

por

Durkheim,

preocupando-se

primordialmente com o estudo dos ritos (aqui sim haveria uma dicotomia entre ritos
mgicos e religiosos). Em Max Weber vamos ter uma explicitao maior desta
possibilidade de convivncia no s entre religio e magia, mas entre sociedade, religio e
magia. Embora continue a pensar religio e magia como tipos ideais opostos, Weber vai
interessar-se em mostrar as possibilidades de convvio entre elas na realidade emprica. Um
exemplo disso est quando o autor, em Economia e sociedade mostrar as relaes possveis
entre um Deus cultuado ou forado. Assim, ao referir-se ao hindusmo, nota a presena do
que chama de racionalizaes de coero divina:

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Naturalmente, os elementos especficos do servio divino, a orao e a
oferenda ou sacrifcios so, a princpio, de origem mgica. Na orao no h
soluo de continuidade entre frmula mgica e precisamente a prtica
tecnicamente racionalizada de rezar, como a que aparece nesses manuais de
oraes e outros meios tcnicos semelhantes, como esses varais de oraes
jogadas ao vento ou colocadas nas imagens sagradas; o mesmo em relao ao
rosrio, quando se conta por voltas (quase inteiramente produto da racionalizao
hindu de coero divina). Todos esses casos esto mais prximos da magia do
que da splica (WEBER, 2009, p. 292).

Na historiografia contempornea, a coexistncia entre religio e magia aparece, por


exemplo, na obra de Keith Thomas, referindo-se Inglaterra dos sculos XVI e XVII. O
considerado mgico frequentava, para Thomas, o discurso dos telogos protestantes,
interessados em denunciar algumas prticas incentivadas por parte da hierarquia catlica
para trazer sade, fortuna, boas colheitas etc. Por outro lado, os mesmos registros de magia
estavam presentes no discurso dos telogos catlicos e dos conclios, que acusavam as
prticas mgicas existentes na cotidianidade da prpria igreja catlica (THOMAS, 1991, p.
51). Podemos ver que Thomas no est interessado em discutir a natureza ontolgica nem
da religio nem da magia. Seu interesse est em compreend-las atravs de um olhar
relacional, no qual o principal o entendimento do lugar sociocultural de quem a elas se
refere8, o que assumo como procedimento terico. Quando se refere s posturas dos
puritanos, anglicanos e catlicos frente magia, o autor est interessado, sobretudo, em
compreender o jogo discursivo que tinha na palavra magia o centro da sua argumentao.
Thomas est interessado em compreender as posies que fazem com que um grupo
construa a distino religio/magia. Uma postura semelhante, capaz de preocupar-se,
sobretudo, com o significado atribudo pelos atores sociais ao termo magia, portanto, com
uma preocupao basicamente sociocultural, aparece em estudo de Joo Jos Reis sobre a
biografia do africano liberto Domingos Sodr. Nessa obra, o autor mostra a circulao
interdiscursiva do termo malefcio, herdado da inquisio e incorporado prtica policial
do sculo XIX:

Nesse sentido, o autor trata de um caso emblemtico: o dos telogos catlicos e do alto clero. Keith Thomas mostra que,
no perodo medieval, as acusaes de magia e paganismo poderiam ser arrefecidas segundo o seu interesse. Sua postura
em relao credulidade dos adeptos mais simples foi, durante toda a Idade Mdia, fundamente ambivalente. Viam-nos
com maus olhos... mas no tinham a mnima vontade de desestimular atitudes que pudessem aumentar a devoo popular.
Se a crena na eficcia mgica da hstia servia para aumentar o respeito pelo clero e fazer com que os leigos fossem mais
regularmente igreja, por que ento no toler-la tacitamente? (THOMAS, 1991, p. 54).

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O uso do termo malefcio denota uma mentalidade policial ainda radicada nos
princpios da inquisio, que designava como tal as artes diablicas dos assim
definidos como feiticeiros, ou sua capacidade de fazer mal atravs de meios
ocultos, de ervas, rezas, encantaes, mau-olhado, imprecaes. De fato, todas as
formas de paganismo e prticas mgicas, mesmo inofensivas e at benficas o
curandeirismo inclusive seriam reduzidas categoria de maleficium pelos
inquisidores (REIS, 2008, p. 128).

Ao contrrio do que acontecia entre catlicos, puritanos e anglicanos estudados por


Thomas, interessados em separar o religioso do mgico, os primeiros intelectuais e
dirigentes da umbanda, tentaram trazer a magia para o mbito da religio, assumindo as
prticas mgicas pr-existentes na tradio afro-amerndia, numa exegese capaz de
racionaliz-las. Um breve exemplo disso est em uma das teses aprovadas no Primeiro
Congresso da Umbanda, acontecido em 1941:
As tendncias da umbanda, pelo menos na forma pela qual a vemos praticada, no
nosso meio, so francamente para a magia e isto lhe denuncia as origens. Todos
esses atos e atitudes, todas essas situaes e circunstncias na evoluo de um
terreiro, no obstante a falta de uma sequncia lgica que lhes estabelea um lao
e lhes d a precisa unidade, sem o que lhes faltar a necessria fora para atingir
os colimados fins, todos esses atos e atitudes... nos fazem pensar no ritual
observado nos santurios antigos, nos templos de antanho, nos lugares onde os
gnios das civilizaes que se foram praticavam a santa cincia dos elementos,
evocando os princpios sob a proteo dos deuses (REGO, 1942, p. 112).

Outro exemplo podemos ver na obra de Matta e Silva, que ope magia
descontrolada, atica do passado africano, magia umbandista, controlada por um cdigo
de tica religioso e prximo ao cristianismo. Ao fazer a apresentao do plano de sua obra,
escreve:
Se voc deseja conhecer e entender muitos dos nossos segredos de alta magia,
ento leia... Se voc, leitor, tem sede de saber alguma coisa de certo e prtico
sobre a magia, em relao lua, mulher e iniciao, ento leia... Mas se voc
pensa que aqui vai encontrar uma doutrina bizarra, pattica e fetichista, no leia...
isso voc encontrar nas obras que dissertam sobre africanismo, pajelana,
catimb, candombl, comida de santo, camarinha, eb, etc., apresentados como
umbanda (MATTA e SILVA, 1985, p. 6).

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O autor est claramente assumindo que a umbanda possui segredos de alta magia,
contudo, esses segredos, que compem a parte inicitica da umbanda so colocados pelo
autor em total alteridade s prticas mgicas do candombl, da pajelana ou do catimb.
J em uma das obras pioneiras da palavra escrita na umbanda, publicada em 1933, Leal de
Souza usa um argumento que aparece como recorrente nos livros dos intelectuais que
tentavam exegeses para a magia na nova religio: a relao entre magia e a teoria do fluido
animal, desenvolvida no sculo XVIII por Mesmer (1734-1815). Segundo Mesmer, havia
uma substncia sutil no universo, qual se relacionavam os astros, os homens e todo o
reino animal, vegetal e mineral. Dessa forma, pelo fluido existente e emanado em toda a
forma de vida, os homens estabeleciam relaes entre si e com tudo o que existe no
universo. Por conseguinte, era atravs do fluido universal, que os astros poderiam influir
sobre a existncia humana e um homem poderia influir sobre outro (MESMER, 1971).
Baseado nessa teoria, Leal de Souza explicava que a magia na umbanda operava com as
foras da natureza para desfazer os trabalhos feitos para o mal. Leal de Souza opunha uma
magia atica e muitas vezes emprica, que denominava de magia negra, magia branca,
operada pelos umbandistas, essa tica e regrada, praticada para conseguir o bem ou
desfazer o mal praticado por aquela. Tanto a magia negra quanto a branca operavam com:
[...] propriedades de produtos da fauna e da flora do mar, de corpos minerais, de
vegetais, de vsceras e rgos animais, com elementos do organismo humano e
com atributos ou meios existentes nos planos extraterrestres. A sua influncia
atinge as pessoas, os animais e as coisas (LEAL DE SOUZA, 2008, p. 62).

J no objetivo principal da umbanda apresentado por Leal de Souza, a magia


aparece como meio para a prtica da caridade. Quando no diretamente relacionada
prtica caritativa, a magia na umbanda seria um meio para preparar-se condignamente o
ambiente, onde aconteceriam as sesses de caridade na umbanda:
O objetivo da linha branca de umbanda e demanda a prtica da caridade,
libertando de obsesses, curando as molstias ou ligao espiritual,
desmanchando os trabalhos de magia negra, e preparando um ambiente favorvel
operosidade de seus adeptos (LEAL DE SOUZA, 2008, p. 68).

Se a teoria do magnetismo animal de Mesmer foi amplamente apropriada pela obra


de codificao esprita de Allan Kardec, os intelectuais umbandistas vo ressignific-la e,
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traz-la para o campo da magia. Dessa forma, acreditavam que os trabalhos de desobsesso,
isto de afastamento e encaminhamento de espritos perturbadores seriam altamente
possibilitados pela prtica mgica. Por outro lado, atravs desta mesma teoria, Leal de
Souza tentava racionalizar, explicar a vulnerabilidade humana aos trabalhos de feitiaria, os
quais poderiam ser desfeitos na umbanda:
sobre essa propriedade, fluido ou sensibilidade suscetvel de exteriorizar-se,
que o feiticeiro geralmente atua para atingir a personalidade humana, podendo
influir sobre o pensamento, causar molstias, provocar a morte, e at beneficiar o
organismo. O feiticeiro trabalha sem ou com o auxlio de espritos da sua
categoria, pelos princpios, mas dotados de formidvel poder de atuao fsica,
favorecidos pela invisibilidade, que os torna clandestinos. Estas entidades so,
frequentemente, colaboradoras espontneas dessas prticas, e por isso, muitas
pessoas, sem que o pretendam, cometem atos anlogos aos da feitiaria, pois
atraem com pensamentos vigorosos esses auxiliares intangveis, que logo se
transformam em agentes de vontades hostis ao prximo (LEAL DE SOUZA,
2008, p. 68).

Na exegese da magia e na tentativa de traz-la para o mbito da religio, vamos ter


exemplos de racionalizaes mgicas inseridas em um esforo identitrio, capaz de separar
a umbanda de prticas julgadas aticas ou empricas. Assim, Loureno Prado admitia que
muitos objetos e processos utilizados nos trabalhos de magia seriam dispensveis ou at
interditados. Dessa forma, Loureno Braga, apresentando um resumo da sua proposta de
unificao da umbanda em todo o Brasil, escrevia: No ser permitida a matana de
quaisquer espcies de animais e nem comidas de santo, bem como no ser permitido os
despachos em nenhum lugar (BRAGA, 1961, p. 68). Por outro lado, no mesmo resumo de
unificao, o autor permitia:
O uso de defumadores, de velas, de pembas brancas ou de cores azul, rosa, verde,
lils, amarela e alaranjada, de flores diversas, bem como o uso de banhos de
descarga, banhos de cachoeira, banhos de mar, breves ou patus [...] Ser
permitido o uso de parati (cachaa) e da plvora, de cachimbos e charutos, fora
da Tenda, em locais apropriados, em trabalhos fortes, onde haja necessidade para
fazer ou desmanchar trabalhos, que entrem em ao como elementos necessrios
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as falanges do povo quimbandeiro . Porm, isso s se verificar, depois de ficar
provado haver de fato necessidade de lanar mo desse recurso extremo [...]
permitido o uso de papel liso branco, lpis azul, seixos, conchas, fitas, figas de
guin ou arruda, objetos de ao (BRAGA, 1961, p. 68).

Para o autor, resumidamente, a umbanda ope-se quimbanda, assim como a magia branca usada pela primeira ope-se
magia negra usada pela ltima. A umbanda tem vibraes positivas. A quimbanda tem vibraes negativas (BRAGA,
1961, p. 21).

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Na racionalizao da magia tentada por Loureno Braga, o autor explicava a razo


do uso na umbanda de cada uma dos objetos permitidos, listados anteriormente. Nessa
racionalizao encontramos sempre a relao com a teoria dos fluidos de Mesmer. Assim, o
uso da plvora nos trabalhos mgicos da umbanda explicado como recurso capaz de
descarregar as camadas fludicas negativas que pesam sobre pessoas ou ambientes:
Parecer absurdo aos leitores dizer-se que admissvel o uso da plvora, porm
eu explico a grande utilidade dela, no como tem sido utilizada pelos
quimbandeiros, para a prtica do mal, mas sim, para o bem, para a descarga de
ambientes ou deslocamentos de camadas fludicas, densas ou pesadas, em volta
de uma criatura, dentro de uma casa, ou em uma localidade qualquer.

Explicitamente trazendo a magia para o campo das racionalizaes tico-religiosas,


escrevia:
Ns, espritos reencarnados, somos imperfeitos, pecamos diariamente por obras,
por palavras e por pensamentos; os nossos maus pensamentos formam camadas
que se condensam com os fluidos dos espritos inferiores, livres da matria, que
so atrados por ns mesmos e, dessa forma, tornam muitas vezes uma pessoa,
uma famlia, ou uma populao de uma cidade, vtima de vrias coisas, tais como
sejam: molstias, brigas, desastres, loucuras, paralisias, etc. Para a descarga,
deslocamento ou desagregao dessas camadas pesadas de fluidos condensados,
muitas vezes necessrio, para se livrar rapidamente do mal que eles nos causam, o
uso da plvora, cuja ao rpida; porm, tais prticas so sempre auxiliadas por
falanges de espritos bem intencionados, que acodem ao nosso chamado pelos
cnticos (pontos cantados) e pelos pontos riscados no cho, com a pemba branca
(BRAGA, [s.d], p. 23).

Concluindo
A magia aparece, assim, indissocivel das prticas religiosas na literatura
umbandista. Admitiam os intelectuais da umbanda, uma religio capaz de habilitar a magia,
de dot-la de um substrato tico, de afast-la o possvel de prticas julgadas primitivas,
aticas e, assim, lograrem o reconhecimento institucional. Assim, admitiam uma magia
subordinada a princpios ticos, principalmente atravs de uma leitura prpria da
ressignificao crist tentada pela obra de codificao esprita por Allan Kardec. As
abstraes tericas desses intelectuais, suas exegeses das prticas mgicas afro-amerndias,
ficam como registros de uma pretenso normativa, que dificilmente poderia ser reproduzida

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na cotidianidade de uma religio como a umbanda, dotada de uma capacidade inventiva e


de adaptao a realidades locais e temporais, as quais se afirmaram como seu patrimnio
simblico.
A tentativa de trazer a magia para o mbito da exegese religiosa e, com isso,
contradizer as expectativas do Estado e dos discursos com ele aparentados, levou os
intelectuais umbandistas a procurarem operaes conciliatrias, capazes de, a um s tempo,
afirmarem a magia como inseparvel da umbanda e aproxim-la o possvel do cristianismo.
O elogio a frmula conciliatria na umbanda, por outro lado, no a peculiariza diante do
campo medinico brasileiro. No espiritismo brasileiro do sculo XIX a conciliao era
assumida como princpio compreensivo da doutrina. Aparece claramente o chamamento
conciliao ecltica de Victor Cousin na obra do cognominado Kardec brasileiro, Adolfo
Bezerra de Menezes (ISAIA, 2007). A tentativa dos intelectuais umbandistas de conciliar as
prticas mgicas da ancestralidade afro-amerndia com a herana crist, pode no ter
surtido o efeito normativo, disciplinador, codificador que muito desses escritores
pretendiam. Contudo, seu trabalho fica como um documento do esforo com que os
pretendidos porta-vozes da umbanda pensaram uma religio na qual um vasto repertrio de
prticas mgicas impunha-se como a ela constituinte, em um momento ainda marcado pelo
reconhecimento institucional da oposio entre religio e magia.

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