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Capa: Danilo Oliveira

Fechamento desta edio: 13.05.2016

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DADOS INTERNACIONAIS DE CATALOGAO NA PUBLICAO (CIP)

(CMARA BRASILEIRA DO LIVRO, SP, BRASIL)

Mascaro, Alysson Leandro

Filosofia do Direito / Alysson Leandro Mascaro. 5. ed. rev., atual. e ampl. So Paulo:
Atlas, 2016.
Bibliografia.
ISBN 978-85-97-00749-7
1. Direito Filosofia I. Ttulo.
09-13316
CDD-340.12

ndice para catlogo sistemtico:


1. Filosofia do direito

340.12

Nota
Empreendi escrever esta Filosofia do Direito motivado por alguns objetivos: o primeiro
deles, contribuir para o avano do conhecimento sistemtico e profundo da disciplina filosofia
do direito, na medida em que tratada, quase sempre, de maneira rasa e superficial, tanto pelo
jurista quanto pelo filsofo. O segundo deles, construir uma perspectiva didtica do seu
entendimento, tendo em vista, ressalvando-se as excees, a dificuldade atual do seu
aprendizado pelo aluno, pelo jurista e pelo leitor em geral.
Por fim, e mais importante, a orientao para a viso avanada e crtica sobre o direito, a
sociedade e a justia. Trata-se de um passo decisivo: a filosofia do direito historicamente
calcada no conservadorismo e, alm disso, a reproduo das exploraes estruturais presentes
tem sido contada, confortavelmente, como ordem jurdica justa. Assim sendo, necessrio e
premente caminhar, de maneira decidida e original, em busca de uma perspectiva jusfilosfica
profunda, crtica e transformadora.
*****
Este livro ora publicado tambm passa a incorporar, com algumas mudanas, a
obra Introduo Filosofia do Direito: dos modernos aos contemporneos, cujas sucessivas
reimpresses e reedies, desde seu lanamento em 2002, e a sua adoo como manual por
muitas faculdades e estudiosos da disciplina por todo o Brasil e mesmo no exterior, animaramme a dar corpo a esta obra didtico-sistemtica da filosofia do direito.
So Paulo, 2009.
O Autor

Sumrio
Contedo
Nota ............................................................................................................................................... 4
Sumrio ......................................................................................................................................... 5
1 ................................................................................................................................................... 12
Sobre a Filosofia .......................................................................................................................... 12
A filosofia como tradio ........................................................................................................ 12
A filosofia como prxis ............................................................................................................ 15
2 ................................................................................................................................................... 19
Sobre a Filosofia do Direito ......................................................................................................... 19
A especificidade da filosofia do direito ................................................................................... 19
Filosofia do direito e filosofia .............................................................................................. 19
Filosofia do direito e direito................................................................................................. 20
Um pensamento de juristas ou de filsofos? .......................................................................... 22
A expresso mxima da verdade do direito ............................................................................ 23
3 ................................................................................................................................................... 26
Sobre a Histria da Filosofia do Direito....................................................................................... 26
A filosofia do direito pr-contempornea .............................................................................. 27
Das filosofias do direito antiga e medieval ......................................................................... 28
A filosofia do direito moderna ............................................................................................. 30
A filosofia do direito contempornea ..................................................................................... 31
Filosofias do justo e filosofias do direito ................................................................................. 32
4 ................................................................................................................................................... 35
A Filosofia do Direito Grega ........................................................................................................ 35
Os pr-socrticos ..................................................................................................................... 37
Scrates ................................................................................................................................... 41
Scrates e os sofistas........................................................................................................... 41
O direito em Scrates .......................................................................................................... 45
Plato ...................................................................................................................................... 50
O mundo das ideias ............................................................................................................. 51
Poltica, direito e justia em Plato ..................................................................................... 53
5 ................................................................................................................................................... 66
A Filosofia do Direito de Aristteles............................................................................................ 66

A justia e suas espcies ......................................................................................................... 67


Justia universal e particular ............................................................................................... 67
Justia distributiva ............................................................................................................... 69
Justia corretiva................................................................................................................... 70
Reciprocidade ...................................................................................................................... 71
Do mbito da justia ........................................................................................................... 71
Agentes e pacientes da justia ................................................................................................ 75
A equidade .............................................................................................................................. 77
A prudncia ............................................................................................................................. 79
O pensamento poltico aristotlico ......................................................................................... 81
A poltica .............................................................................................................................. 81
A escravido ........................................................................................................................ 83
Os tipos de governo ............................................................................................................. 84
6 ................................................................................................................................................... 89
A Filosofia do Direito Medieval ................................................................................................... 89
Dos antigos aos medievais ...................................................................................................... 89
O Epicurismo........................................................................................................................ 90
O Estoicismo ........................................................................................................................ 91
O Cristianismo ......................................................................................................................... 93
Paulo de Tarso ..................................................................................................................... 96
Santo Agostinho ...................................................................................................................... 98
A justia em Agostinho ...................................................................................................... 100
O poder e a obedincia ...................................................................................................... 101
So Toms de Aquino ............................................................................................................ 102
F e razo .......................................................................................................................... 104
O tratado das leis .............................................................................................................. 105
O tratado da justia........................................................................................................... 108
Dos medievais aos modernos ............................................................................................... 109
Guilherme de Ockham ....................................................................................................... 110
Reforma e Contrarreforma ................................................................................................ 112
7 ................................................................................................................................................. 120
A Filosofia do Direito Moderna I ............................................................................................ 120
Renascimento, Absolutismo, Iluminismo .............................................................................. 120
Capitalismo e modernidade .................................................................................................. 124

O individualismo ................................................................................................................ 127


A questo do conhecimento ................................................................................................. 129
A filosofia poltica moderna .................................................................................................. 135
A filosofia do direito moderna .............................................................................................. 139
8 ................................................................................................................................................. 149
A Filosofia do Direito Moderna II ........................................................................................... 149
Hobbes .................................................................................................................................. 149
O contrato social em Hobbes ............................................................................................ 150
O direito natural hobbesiano ............................................................................................ 152
Locke ..................................................................................................................................... 156
O contrato social em Locke ............................................................................................... 157
O direito natural em Locke ................................................................................................ 161
Rousseau ............................................................................................................................... 165
O estado de natureza em Rousseau .................................................................................. 168
O contrato social em Rousseau ......................................................................................... 173
O direito natural em Rousseau .......................................................................................... 178
9 ................................................................................................................................................. 188
A Filosofia do Direito de Kant.................................................................................................... 188
O pensamento filosfico kantiano ........................................................................................ 188
A razo pura .......................................................................................................................... 189
A razo prtica ...................................................................................................................... 194
Boa vontade e dever .......................................................................................................... 194
O imperativo categrico .................................................................................................... 195
O direito em Kant .................................................................................................................. 198
Direito e moralidade .......................................................................................................... 198
O contratualismo kantiano................................................................................................ 202
O direito privado e o direito pblico .................................................................................. 203
O direito das gentes e o direito cosmopolita ..................................................................... 206
Direito, histria e paz perptua ......................................................................................... 208
10............................................................................................................................................... 214
A Filosofia do Direito de Hegel .................................................................................................. 214
A identidade entre o real e o racional................................................................................... 215
A dialtica hegeliana ............................................................................................................. 217
A filosofia do direito .............................................................................................................. 220

Direito abstrato, moralidade e eticidade .......................................................................... 222


Estado e sociedade civil......................................................................................................... 226
Hegel e o jusnaturalismo ....................................................................................................... 229
Hegel e a Escola Histrica...................................................................................................... 232
11............................................................................................................................................... 239
A Filosofia do Direito de Marx................................................................................................... 239
As obras iniciais ..................................................................................................................... 240
A filosofia da prxis ............................................................................................................... 242
Ideia e revoluo ............................................................................................................... 242
Filosofia e prxis ................................................................................................................ 245
Materialismo histrico ...................................................................................................... 245
Materialismo dialtico ...................................................................................................... 247
A alienao ........................................................................................................................ 249
As estruturas sociais .............................................................................................................. 251
A lgica do capital ................................................................................................................. 252
Estado e poltica em Marx ..................................................................................................... 254
O direito em Marx ................................................................................................................. 258
O pensamento de Engels....................................................................................................... 265
O Estado em Engels ........................................................................................................... 266
O direito em Engels ........................................................................................................... 268
12............................................................................................................................................... 276
Os Trs Caminhos da Filosofia do Direito Contempornea ...................................................... 276
Trs caminhos jusfilosficos especficos ............................................................................... 276
O juspositivismo ................................................................................................................ 278
As filosofias do direito no juspositivistas ......................................................................... 279
O marxismo ....................................................................................................................... 281
Horizontes filosficos contemporneos ............................................................................... 282
13............................................................................................................................................... 284
As Filosofias do Direito Juspositivistas ...................................................................................... 284
Correntes dos pensamentos juspositivistas .......................................................................... 285
Os juspositivismos eclticos .................................................................................................. 286
Reale ...................................................................................................................................... 287
A tridimensionalidade ....................................................................................................... 288
A ontognoseologia ............................................................................................................ 292

Experincia e conjectura ................................................................................................... 295


Os juspositivismos estritos .................................................................................................... 297
Kelsen .................................................................................................................................... 299
A pureza do direito ............................................................................................................ 299
A teoria geral do direito .................................................................................................... 305
Os juspositivismos ticos ...................................................................................................... 312
Habermas .............................................................................................................................. 314
O agir comunicativo .......................................................................................................... 314
O direito e a democracia em Habermas ............................................................................ 319
14............................................................................................................................................... 329
As Filosofias do Direito No Juspositivistas............................................................................... 329
Correntes do pensamento jurdico no juspositivista .......................................................... 330
Heidegger .............................................................................................................................. 332
O Ser-a .............................................................................................................................. 333
A compreenso existencial ................................................................................................ 335
O sentido do ser ................................................................................................................. 337
O autntico e o inautntico ............................................................................................... 339
A tcnica ............................................................................................................................ 341
A poltica ............................................................................................................................ 344
O direito ............................................................................................................................. 347
Gadamer ................................................................................................................................ 349
O direito em Gadamer ....................................................................................................... 355
As possibilidades jurdico-polticas da compreenso existencial ...................................... 358
Schmitt .................................................................................................................................. 360
O decisionismo jurdico e a exceo .................................................................................. 362
O conceito do poltico65 ..................................................................................................... 366
A teologia poltica ............................................................................................................. 370
Decisionismo e existencialismo ......................................................................................... 372
Foucault ................................................................................................................................. 375
Arqueologia do saber e genealogia do poder ................................................................... 375
A microfsica do poder ....................................................................................................... 377
O poder disciplinador ........................................................................................................ 380
O sujeito e o biopoder ....................................................................................................... 384
15............................................................................................................................................... 393

As Filosofias do Direito Crticas ................................................................................................. 393


A filosofia do direito do marxismo ........................................................................................ 394
Marxismo, direito e revoluo .............................................................................................. 396
Lnin ...................................................................................................................................... 397
O Estado em Lnin ............................................................................................................. 398
O direito em Lnin ............................................................................................................. 403
Stutchka................................................................................................................................. 407
Pachukanis............................................................................................................................. 411
Marxismo, direito e poltica .................................................................................................. 420
Gramsci.................................................................................................................................. 421
A hegemonia em Gramsci ................................................................................................. 421
Bloco histrico; guerra de movimento e de posio; o partido ......................................... 430
A filosofia do direito marxista italiana .................................................................................. 433
Marxismo, direito e tcnica .................................................................................................. 438
A Escola de Frankfurt ............................................................................................................ 438
Razo tcnica e razo crtica ............................................................................................. 441
Marxismo e psicanlise ..................................................................................................... 447
Marxismo, direito e mtodo ................................................................................................. 457
Lukcs .................................................................................................................................... 459
Histria e conscincia de classe......................................................................................... 460
A ontologia do ser social ................................................................................................... 468
Althusser ............................................................................................................................... 472
A cincia marxista e o corte epistemolgico ..................................................................... 473
Humanismo e dialtica ...................................................................................................... 476
Totalidade e sobredeterminao ...................................................................................... 479
Ideologia e direito.............................................................................................................. 483
Marxismo, direito e justo ...................................................................................................... 490
Bloch ...................................................................................................................................... 491
Messianismo e totalidade ................................................................................................. 492
A utopia concreta .............................................................................................................. 493
Dignidade humana ............................................................................................................ 496
A ontologia jurdica da utopia ........................................................................................... 499
Energias para o justo ......................................................................................................... 501
Bibliografia ............................................................................................................................... 517

1
Sobre a Filosofia
Perguntar sobre a filosofia do direito , antes de tudo, perguntar sobre a prpria filosofia,
para apenas depois tratar daquilo que lhe seja especificamente jurdico. Mas o que pode ser
considerado por filosofia? Qualquer pensamento que surja inesperadamente, parecendo ser
diferente do senso comum, j pode ser chamado de filosfico? Mas e se esse pensamento, na
verdade, for to somente uma divagao rasa e superficial sobre as coisas do prprio senso
comum? necessrio, para pensar filosoficamente, acompanhar toda a tradio filosfica j
estabelecida, ou algum pode comear a filosofar sem ter nenhum lastro com a tradio? A
filosofia uma verdade eterna ou histrica? Vem de Deus ou dos homens? Os filsofos sempre
responderam a essas perguntas de muitos modos distintos, o que torna esse objeto especfico a
filosofia, como pensamento sistemtico, radical e pleno uma regio geograficamente muito
varivel do conhecimento humano.

A filosofia como tradio


preciso que se faa, antes de um mergulho na prpria teia do saber filosfico, uma
espcie de histria ou de sociologia da filosofia. Na realidade social quotidiana, o que se chama
atualmente por filosofia? Alguns poderiam chamar por filosofia aquilo que considerassem o
mais alto dos saberes humanos. Mas um lder espiritual oriental, por exemplo, que dissesse aos
seus liderados que atingiu o pice da sabedoria, no seria por ns classificado como um filsofo,
e sim como um religioso. H um certo setor dos conhecimentos, e um certo modo de abordagem
desses conhecimentos, que reputamos por filosofia. Essa reputao no dada, intrinsecamente,
apenas pelo mrito do que pensado, mas, sim, pela opinio comum dos que formam essa
mesma reputao.
A filosofia identificada, contemporaneamente, como uma tradio consolidada de
pensamentos, temas, ideias, mtodos, indagaes e concluses. Alm disso, uma disciplina
universitria, estabelecida e especificada em relao aos demais ramos do conhecimento. A
depender do modo como se trata a questo da sociedade, se lidamos com estatsticas, anlises de
movimentos empricos concretos, costuma-se dizer que estamos fazendo sociologia. Se nos
perquirimos sobre o sentido da sociedade, costuma-se dizer ento que estamos fazendo filosofia.
Assim, a filosofia identificada a partir de uma srie especfica de percepes a respeito da
prpria razo.
No mundo ocidental moderno, tal conjunto de abordagens racionais que constituem a
filosofia forma uma espcie de cnone. Estruturado a partir do pensamento dos filsofos, esse
cnone alberga a reflexo que se lhe relaciona. Hegel tido pela tradio como um filsofo, e as

suas abordagens ou a viso de um pensador a partir de Hegel so consideradas filosficas. A


noo sobre o que filosofia e quem so os filsofos bastante problemtica e sem critrios
claros, assentada fundamentalmente na tradio. Kant e Marx esto no rol de filsofos, mas
muitos resistiriam a considerar o Marqus de Sade, na Frana do sculo XVIII, por exemplo,
como um filsofo. Um pesquisador do pensamento de Sade, muitas vezes, passa por estudioso
da literatura e no da filosofia. Mas, ao contrrio, no se diz que um pesquisador de Marx estuda
sua literatura, e sim sua filosofia.
Se hoje a filosofia uma disciplina universitria estabelecida a partir de um eixo
acadmico, isso nem sempre foi assim. Os tempos histricos passados decantaram a filosofia
tendo em vista outras referncias. A Igreja, nos tempos medievais, reescreveu a importncia e a
trajetria dos filsofos a partir da sua afinidade com o pensamento religioso cristo. Esse
cnone varivel historicamente, dependendo das circunstncias culturais, ideolgicas,
polticas, sociais e de classe de cada perodo.
Assim, a princpio, ironicamente, a filosofia o que se chama por tal. Tal a misria da
filosofia e tambm a sua plena virtude de constncia, o seu profundo arraigamento sistemtico e
sua tradio. A filosofia ocupa estantes especficas das livrarias e bibliotecas, uma disciplina
oferecida em cursos universitrios, forma bacharis e licenciados e movimenta um crculo de
debates e preocupaes em torno do seu eixo de reflexes. Essa produo em srie da filosofia
ocidental contempornea tambm sua perdio: vaiando e aplaudindo, ela quase sempre se
movimenta freneticamente em torno de si mesma.
Graas a essa constncia de girar em torno de si mesma e de sua tradio, a filosofia se
torna, fundamentalmente, a histria da filosofia. Os pensamentos filosficos so estudados a
partir do seu eixo cannico. Plato, Aristteles, Toms, Descartes, Rousseau, por exemplo, so
considerados como alguns dos momentos culminantes da filosofia. Retomar sempre essa
histria da filosofia o prprio modo por excelncia de penetrar no crculo de debates
filosficos.
Assim sendo, muito mais do que os temas, a histria da filosofia que constitui o afazer
quotidiano do estudo filosfico. Eis sua grandeza e sua misria. Um lavrador sem terra e
miservel pode conhecer a vida e a realidade do campo. Pode mesmo vivenciar na pele as
injustias e a explorao que so a estrutura poltica da economia capitalista, que no lhe d a
terra para lavrar. O lavrador vive e conhece um problema poltico concreto. Mas no esse
lavrador considerado um filsofo poltico. Costuma-se chamar por filsofo poltico quem
muitas vezes nunca viu na sua realidade concreta uma injustia social, como o tenha visto um
lavrador, mas que l a questo da distribuio da terra a partir de Aristteles ou Rousseau, por
exemplo. Um jurista, a princpio, no considerado filsofo do direito apenas por ser jurista ou
por lidar quotidianamente com as injustias. o atrito do direito com a tradio da histria da
filosofia que constitui a filosofia do direito.
Uma grande reflexo sincera sobre a justia feita por Rui Barbosa, o importante e
experimentado jurista brasileiro, no considerada filosofia do direito. Mas, peculiar e
ironicamente, um pensamento lateral de um grande filsofo a respeito do justo entra nessa
tradio. Uma frase do filsofo grego Anaximandro que contm uma preocupao vaga com o

justo foi objeto de muitos mais comentrios jusfilosficos que a experincia prtica de um
jurista que labutou nos fruns por toda uma vida, mas que no sistematizou a partir da tradio
filosfica essa sua experincia.
A histria da filosofia, como sendo a condutora maior do estabelecimento da tradio
filosfica, exige um mtodo de leitura muito prximo do texto do filsofo. O profundo
entendimento do pensamento do grande filsofo da histria a partir do seu texto o labor do
filsofo contemporneo. Pode-se chamar a esse mtodo de analtico, porque quebra o todo e se
fixa, adstrito, a um texto filosfico apenas. Pode-se chamar tambm a esse mtodo de estrutural,
porque a lgica interna de um pensador, sua estrutura, que deve ser perquirida pela filosofia.
Como tradio e mesmo como disciplina universitria, a filosofia ganha profundidade,
porque conhece a fundo a sua prpria histria. As grandes ideias, resenhadas e sistematizadas,
impedem que constantemente aquele que trabalhe com a filosofia tenha a tentao de inventar a
roda. Isto , o conhecimento da histria da filosofia facilita a bagagem filosfica na medida em
que desnuda a amplitude do conhecimento filosfico e se abre s suas mincias. Sobre teologia,
ningum mais se aventura a pensar sobre Deus a partir do nada. Ganha-se muito ao ler todos os
grandes pensamentos historicamente estabelecidos a respeito da questo do divino. Do desbastar
dessas ideias, possvel ento um movimento de ganho de reflexo que seja superior.
Assim sendo, aquilo que a perdio da filosofia, o seu olhar interno e sistemtico ao texto
filosfico e sua leitura apenas enquanto histria da filosofia, o seu mais profundo lastro de
seriedade para com o prprio saber. Um engenheiro no busca, a partir apenas das regras
elementares da matemtica do ensino primrio, construir um avio. Mas um engenheiro que
mergulhou no conhecimento de ponta j estabelecido da rea da aviao pode fazer um avio
ainda melhor que os j existentes. Da mesma forma, o bom filsofo o que extrai da histria da
filosofia o rigor e a profundidade necessrios ao seu prprio pensamento.
Ocorre, no entanto, que uma sistematizao do pensamento filosfico ser sempre um olhar
externo a tantos pensamentos que guardam, internamente, uma lgica muito peculiar e que,
portanto, no podem ser tomados em comparao, perfilhados um ao lado do outro. Quando se
diz que Plato e Aristteles so filsofos, at possvel que entendamos que eles estejam em
um mesmo contexto de posicionamento poltico, cultural, de ideias. Suas diferenas se do a
partir de um mesmo pano de fundo, na plis grega. Mas como comparar Aristteles e Marx?
Como possvel estabelecer relaes entre Santo Agostinho e Foucault, como se ambos fossem
contribuintes a princpio intercambiveis para esse rol de comparaes?
A histria da filosofia consagra um rol que no se pode dizer que seja, a princpio,
comparvel. O mesmo se d com o grande campo da cultura chamado religio. Costumamos
comparar as religies e classific-las. Enciclopedicamente, expe-se a viso religiosa dos ndios
do Brasil no mesmo catlogo onde constam o islamismo e o protestantismo. Mas que mundos
distintos e incomparveis so os dessas vises! No so todas um mesmo fenmeno, com um
ncleo igual e variaes que lhes faam ento a diferena. Somente em termos de enciclopdia e
de comparao didtica podem ser tomadas por um elenco, como se constitussem um rol.
Pode-se at dizer, com grande licena, que um catlico e um protestante so algo em
negao um ao outro. Vindos do mesmo tronco, diferenciam-se a partir de certas questes. Mas

um catlico, ao se sentir catlico e olhar o mundo, no tem uma percepo que se possa, por
similitudes e diferenas, comparar com a de um velho paj tupi. O sentir do paj muito
especfico, e seu mundo um mundo total, no em comparao. Assim tambm um catlico,
assim tambm um esprita. O mesmo se d com as filosofias, ao serem estabelecidas lado a lado
a partir desse rol que a tradio da histria da filosofia. Ao se medir como comparao, ganhase em sistematizao, em profundidade no conhecimento de cada grande pensamento filosfico,
mas, na medida em que as grandes vertentes filosficas no existem umas pelas outras, mas por
si, perde-se o pulsar vivo de cada filosofia.
Um grande conhecedor do catolicismo no necessariamente um catlico. Um grande
conhecedor do pensamento de Foucault pode ser at mesmo um homem conservador
simplesmente s voltas com a leitura e a sistematizao do pensamento de um filsofo que era
crtico e radical. Um grande conhecedor do marxismo pode no ser necessariamente um
marxista ou um revolucionrio. Mas, em todos esses casos, em assim sendo, estabelece-se a
grandeza e os limites da filosofia enquanto uma tradio a ser apenas estudada: chega-se ao
fundo do texto e das ideias, esquadrinham-se todas as diferenas e comparaes, mas no se a
vive.

A filosofia como prxis


H uma dupla estrutura na filosofia: uma tradio sistematizada, cujo rol de pensamentos
a sua prpria histria, mas, ao mesmo tempo, a filosofia a extrao mais radical e profunda
do pensamento humano a respeito de si e do mundo. A filosofia uma estrutura tradicional e at
mesmo universitria de conhecimento, mas, acima de tudo, um vigoroso pensamento haurido
das entranhas das prprias condies do mundo e a elas orientado.
A filosofia no s a somatria do pensamento j estabelecido do mundo sobre si mesmo.
A filosofia pode ser um extrato distinto do todo da tradio do pensamento. Em muitos
momentos, ela chega a ser at mesmo o contrrio do pensamento estabelecido. Quando a
maioria da tradio filosfica considera o direito positivo do Estado como aquilo que justo,
uma outra filosofia pode superar tal posio mdia e apontar para outro sentido de justia.
Assim sendo, a filosofia no s o resultado mdio do pensamento posto sob forma
sistematizada. A filosofia um enfrentamento do pensamento e da realidade.
Considerar a filosofia como um abrir-se ao mundo, no sentido de confirm-lo, neg-lo ou
super-lo, tornar a inserir o pensamento no todo histrico e social, do qual ele
provisoriamente tirado para que seja sistematizado e aprofundado. A filosofia se diferencia do
senso comum porque ela, enquanto histria da filosofia, um estudo profundo e estruturado da
melhor tradio do prprio pensamento. Mas para a realidade histrica que ela deve se voltar,
porque mesmo o pensamento histrico sistematizado social e histrico, atendendo a
determinados fins e implicando ao seu modo na realidade.
A filosofia uma forma de prxis, e nisso Karl Marx fincou a divisa mais alta dos
horizontes do pensamento filosfico. Ningum se pe a estudar e a sistematizar o pensamento
como modo neutro de catalogar o conhecimento. No se estudam nem se produzem as filosofias

como algum que colecione borboletas apenas por lazer. H um nexo necessrio entre o pensar
e a realidade. At mesmo os gostos e as nfases da filosofia revelam posies polticas
concretas. Em tempos capitalistas liberais exacerbados, Kant um campeo do pensamento
mdio. Nietzsche e Carl Schmitt so do gosto de tempos ditatoriais e fascistas. Marx, e mesmo
Foucault, so historicamente patrimnios dos explorados, e por isso so vistos com parcimnia
pelos burgueses e conservadores. A filosofia fala em patamar distinto do senso comum do
mundo, mas fala o mundo.
No se julga uma filosofia apenas pelos seus reclames na realidade; esse um princpio
fundamental da tradio denominada filosofia. No pelos liberais que se julga Kant, nem pelos
nazistas que se julga Schmitt. Mas, ao mesmo tempo, o pensamento filosfico no se revela
como um mero rol de opes de pensamento, como se fosse um mostrurio de loja disposio
dos clientes para o consumo. As filosofias implicam na realidade, conservando-a ou a
transformando. Por isso, embora o estudo aprofundado do texto filosfico exija o estruturalismo
do entendimento da ideia, que se fecha na pgina escrita e se lhe afasta o mundo, o mergulho
filosfico exige tambm a sua posterior reinsero no todo do mundo. o atrito da filosofia
com a realidade que alimenta, de maneira superior, tanto a filosofia quanto a realidade.
A filosofia surge contemporaneamente como um produto de pensadores universitrios, que
dialogam concordando ou discordando com um cnone referencial estabelecido. Mas os
grandes mtodos filosficos nem sempre assim se desenvolveram. Por muitas vezes, um
pensamento que violentamente se insurja contra o estabelecido em filosofia nem sequer
considerado uma filosofia pelos profissionais da rea. Mas, com o passar do tempo, a
impregnao de tal pensamento na sociedade, na poltica, na viso de mundo das classes sociais,
leva a filosofia a incorporar tal modo de pensar como uma viso de mundo digna a se inscrever
no rol das filosofias. O que no foi considerado em um determinado tempo digno da tradio
passa a s-lo por exigncias muitas vezes da histria, e no s do gosto dos professores de
filosofia.
Com Marx d-se, exemplarmente, tal situao. O marxismo no apenas mais uma das
vises filosficas, tomado em um elenco de contrastes e concordncias. O marxismo mesmo
totalmente distinto das demais filosofias estabelecidas, por ser um pensamento orientado ao
entendimento crtico da sociedade existente, em busca de sua transformao. Trata-se de um
pensamento orientado ao revolucionria. Mas, embora pensamento que brota e se orienta
pela prxis, no se pode dizer que o marxismo no seja filosofia. Pelo contrrio, muitos podem
mesmo consider-lo como a mais plena ou radical filosofia. E, por conta disso, Marx est, ainda
que muito peculiar e distinto dos demais, no rol dos grandes filsofos.
Nietzsche e Heidegger, invertendo o rumo da modernidade, so muito distintos da
racionalidade burguesa, mas so tambm filsofos, na medida em que geram o novo no
pensamento. A filosofia no apenas a elaborao que se referencie a partir do j dado. Ela
tambm o novo que abala totalmente o senso filosfico estabelecido, ainda que haja
posteriormente a incorporao do novo pelo cnone filosfico da tradio.
As mais importantes construes da filosofia, alis, no so os comentrios de textos e
ideias j dados que perfazem a disciplina chamada filosofia, mas sim aquelas ideias e

compreenses originais que rompem com o dado ou estabelecido. Nesse sentido, a filosofia a
vida filosfica em ato, plena e vital, no dizer de um nietzschiano ou heideggeriano, ou crtica e
transformadora, no dizer de um marxista.
Pode-se dizer que a vida filosfica radical, porque se alimenta da busca pela raiz mais
profunda da compreenso das estruturas dos fenmenos sociais e humanos. Em tempos
conservadores, nos quais os sados das universidades se valem de seus diplomas apenas para
conquistar posies no mercado profissional, certamente a filosofia utilizada como um afazer
conservador, como comentrio de ideias ou como esclarecimento da totalidade do que j dado.
Os filsofos conservadores ganham primazia em tal circunstncia, porque suas ideias servem
para legitimar a sociedade estabelecida. Mas a grande filosofia diferente disso: ela no a
mxima explicao do j dado, ela vai alm do dado. Por isso, a grande filosofia crtica.
Para superar a estrutura da situao do mundo e das suas injustias, nada se ganha com a
manuteno do senso comum ou das filosofias estabelecidas pela tradio. A sada do senso
comum exige o confronto das filosofias. Aps isso, a filosofia volta novamente ao mundo, para
desbast-lo concretamente e tambm se desbastar, tendo em vista que a prova da filosofia a
prpria realidade. Por vias distintas, s so grandes as filosofias que se encontram com o
mundo, des-bastando-se reciprocamente. Sendo conservadoras, essas filosofias so a mxima
totalizao do j dado. Sendo crticas e libertrias, conseguem ser o seu novo limite ltimo e
extremo.
Se entendida como fronteira ltima de seu tempo, a filosofia se torna, ento,
esclarecimento em perspectiva de todo o mundo e, ao mesmo tempo, enfrentamento do mundo e
dos seus prprios limites. Nesse momento, ao invs de um catlogo de conhecimentos
universitrios, a filosofia se torna a vigorosa ferramenta de transformao histrica e social.
Assim sendo, ela contribui para a prxis social na medida de sua irresignao com os limites do
dado. Marx, ao anunciar, na Tese XI sobre Feuerbach, que a funo da filosofia no era apenas
a de interpretar o mundo, mas transform-lo, dava esse passo decisivo na superao das
limitaes filosficas. Por isso Sartre, no sculo XX, j insistia, em palavras clssicas, que Marx
havia proposto a funo mais alta da filosofia, como crtica transformadora, revelando o
horizonte-limite dos tempos presentes.
Ernst Bloch, um dos maiores filsofos da Idade Contempornea, observava o pensamento
filosfico conservador e alienado e a ele reputava um cansao terico que o fazia enxergar
apenas o que , sem as foras e energias de incmodo que pudessem agir pela transformao.
Isso porque, para Bloch, a grande filosofia o apontar para aquilo que ainda no . O estudo
profundo da realidade deve apontar aquilo que no o dado, mas que pode ser, e os caminhos
revolucionrios para essa transformao. Justamente o mais alto da filosofia, o que rompe os
limites do j dado historicamente, o apontar da possibilidade.
Scrates, patrono da filosofia, falava de modo distinto de seu tempo. Incmodo, propunha
outros horizontes aos atenienses. Mas nem todo falar filosfico que retesa e se insurge contra
seu tempo necessariamente libertrio. Pode, no sendo transformador, muitas vezes ser
reacionrio, e portanto pior que o j dado. O distinto pode ser o novo, mas pode ser, em alguns
casos, o que j foi e agora no mais dado, ou at mesmo apenas um aparente distinto. Mas a

maioria mdia dos filsofos confirma seus tempos, e, ao contrrio de Scrates, que foi morto,
tais filsofos mdios foram e so pagos pelos poderosos. No entanto, estar na fronteira da
transformao do mundo estar na superao da verdade consolidada, contra aquilo que , e
tambm contra o que no e que j foi ou seria ainda pior. Portanto, a grande filosofia est
numa angustiante situao em face do prprio mundo e de sua histria total. Aquele que
concorda plenamente com o mundo no um filsofo original. Antes, pode ser um bom
sistematizador ou narrador das situaes dadas. O grande filsofo aponta para o que ainda no ,
para o que no dado, mas, como possibilidade, j se avista a partir do hoje.
A filosofia, quando no s uma coleo de ideias filosficas bem comentadas, o vigoroso
pensamento que enfrenta originalmente o mundo. Mas a filosofia tem um limite em face do
mundo e, por seu lado, tambm o mundo tem um limite em face da filosofia. H uma dialtica
de desconhecimentos recprocos entre o mundo e a filosofia. O mundo seu poder, sua
reproduo e sua estrutura maior que o pensamento sobre o mundo, por isso a filosofia,
ainda que aponte mais alm, no consegue, por si s, levar o mundo aos seus novos horizontes.
De outro lado, o mundo menor que a filosofia, na medida em que o mundo se reproduz de
certos modos, mas seus modos no so todos inexorveis. A filosofia, assim sendo, ao estudar o
mundo e sua estrutura, pode apontar o novo. A filosofia maior que o mundo pelo apontar da
possibilidade. Se se considera por cincia o pensamento da confirmao mais severa e prxima
possvel da realidade do mundo, a filosofia ento um pensamento que no apenas confirma o
mundo, e, em relao cincia, nisso est a fraqueza e, acima de tudo, a grandeza da filosofia.
No se h de considerar, por sua vez, que a filosofia seja a panaceia de salvao do mundo.
Se a filosofia ilumina o entendimento, isso se deve porque, enquanto cincia maior que as
cincias, ela enxerga todos os nexos do que e tambm se insurge contra isso, e a tenso desse
insurgir que vibra, na realidade do mundo, a possibilidade. A filosofia no j a superao do
dado, um acorde que s possibilitado a partir de determinadas situaes do mundo e que nele
e a partir dele far sua verdadeira prova. Assim sendo, o original do pensamento est em ver, no
prprio mundo, o que o mundo ainda no . Essa a humildade maior que tambm a grandeza
maior da filosofia: seu lastro no prprio mundo inclusive para neg-lo e para apontar as novas
possibilidades.
um fantasioso, um idealista vulgar ou metafsico aquele que trabalha com o que o mundo
em sua realidade no , e ver fantasiosamente ver pior. Mas ver exatamente tal qual , ver
medocre ainda que doutamente, responsvel e lucrativamente medocre , e isso o que faz o
homem da razo mdia, o jurista ou o filsofo mdios. Ver o que , e do que o que ainda no
e poder ser, eis o mais alto do vigor filosfico, porque o que ainda no j passa ento a ser
visto pelo filsofo e poder ser feito na realidade do mundo, a partir dos revolucionrios da
ao.

2
Sobre a Filosofia do Direito
A filosofia, ao mesmo tempo em que uma sistematizao do pensamento, um
enfrentamento do prprio pensamento e do mundo. Tudo isso pode se aplicar a objetos
especficos da prpria filosofia, como o direito. E, assim sendo, a filosofia do direito nada mais
que a filosofia geral com um tema especfico de anlise, o direito.
A filosofia do direito, sendo objeto da filosofia, no , de modo algum, um mtodo. Assim
sendo, no se pode dizer que haja a filosofia aristotlica, a maquiavlica, a hegeliana e a dos
juristas. Pelo contrrio, o direito, sendo um tema, equipara-se ao rol de outros temas. Pode-se
dizer ento da filosofia poltica, da filosofia da religio, da filosofia da economia, da filosofia da
esttica e da filosofia do direito.
A viso filosfica marxista pode tratar tanto da poltica, da economia, da esttica, quanto
do direito. Ao se dizer ento de uma filosofia do direito marxista, isso se refere a um tema
especfico, o direito, a partir de um dos grandes mtodos filosficos estabelecidos, o marxismo.
A filosofia do direito no se ope filosofia agostiniana, nem a filosofia poltica se ope
filosofia althusseriana. Agostinho e Althusser so autores de mtodos filosficos; a poltica e o
direito so temas.
Sendo a filosofia do direito a prpria filosofia geral com um objeto especfico, a indagao
que se pe preliminarmente diz respeito prpria localizao do que seja jurdico, j que isso
que d identidade filosofia do direito.

A especificidade da filosofia do direito


Para que na multiplicidade do pensamento se identifique a filosofia do direito, exige-se
uma dupla especificidade: ela um ramo especfico da filosofia geral e o mximo pensamento
possvel sobre o prprio direito. Distinguir a filosofia do direito tanto da filosofia geral quanto
do pensamento jurdico comum a tarefa inicial da sua identificao.

Filosofia do direito e filosofia


A filosofia do direito, enquanto tema especfico da filosofia geral, -lhe indistinta quanto
aos mtodos e seus grandes horizontes. Um kantiano enxerga a religio, a sociedade, a poltica e
o direito a partir de uma perspectiva geral que o prprio kantismo. O mesmo a um tomista ou
a um marxista. Sendo ainda filosofia, a filosofia do direito no estranha estrutura geral do
pensamento filosfico, configurando-se apenas como o aprofundamento de uma temtica
especfica.

Por conta disso, o problema inicial da filosofia do direito est na especificidade do que se
possa considerar por direito. A depender dos juristas, essa questo historicamente no se resolve
de modo unssono. Para alguns, o fenmeno jurdico se circunscreve s normas estatais. Para
outros, as apreciaes sobre o justo tambm entram na composio do direito. Da parte da vida
jurdica, essa no uma resposta pronta.
Mas tambm a filosofia do direito no se limita resposta do jurista sobre o prprio direito,
na medida em que se estende para alm da compreenso mdia do operador do direito sobre si
prprio e sua atividade. Assim, a filosofia do direito pode desvendar conexes ntimas entre o
direito e a poltica, o direito e a moral, o direito e o capitalismo, que escapam da viso mediana
do jurista.
Tais limites sobre o que o jurdico da filosofia do direito so ainda variveis a depender
da viso filosfica que se adote para essa compreenso. Um kantiano trabalha com uma certa
relao entre direito e moral, mas o foucaultiano trabalha essa relao de outro modo. Por essa
razo, no se pode encerrar o jurdico da filosofia do direito em limites estreitos que no
permitam dar conta da variedade de apreciao sobre tal fenmeno. Mas tambm no se pode
perder de vista alguma referncia mnima de dilogo entre as tantas apreciaes sobre o que
direito, sob pena de se findar a possibilidade de uma mirada relacional e comparativa.
Assim sendo, em se tratando de um objeto histrico varivel socialmente e varivel
tambm a depender da viso filosfica, haver sempre conexes entre a filosofia do direito com
outros objetos especficos da prpria filosofia que lhe sejam prximos e cujas fronteiras sejam
porosas. A filosofia do direito dialoga diretamente com a filosofia poltica, na medida em que,
na maior parte da histria, poltica, direito e Estado guardaram ntima proximidade. Mas
tambm se h de descobrir alguma ligao entre o direito e a tica, na medida da apreciao do
justo enquanto virtude.
Na prtica, o fenmeno jurdico se espraia sobre inmeros fenmenos, alguns mais
proximamente, outros mais distantes, mas sempre com possveis conexes. Pode-se dizer que a
filosofia do direito irm da filosofia poltica, certo, mas, embora lhe seja mais distante, quem
h de dizer que seja totalmente estranha filosofia da esttica? No h alheamento do fenmeno
jurdico em relao a nenhum outro fenmeno histrico e social, e por isso tambm a filosofia
do direito a totalidade da filosofia, apenas contando com um eixo especificado.
Por tal razo, em muitos momentos a filosofia do direito deve se socorrer de outros objetos
especficos da filosofia para sua compreenso e mesmo para sua diferenciao, se for o caso. Se
no passado grego clssico o direito era considerado uma manifestao poltica por excelncia, a
sua compreenso s pode ser dada em conjunto com as questes da filosofia poltica clssica.
Mas h de se lembrar que o direito era parte da paideia, da educao grega. Assim sendo, h at
nexos entre uma filosofia do direito e uma lata filosofia da educao.

Filosofia do direito e direito


De outro lado, alm de ser um objeto especfico da filosofia geral, lastreado em seus
mtodos, a filosofia do direito deve ser especificada em relao ao prprio pensamento jurdico.

certo que no se chama o arrazoado de uma petio inicial por filosofia do direito. Os
argumentos de um juiz ao prolatar uma sentena em geral so tcnico-normativos, no
jusfilosficos. Mas h um campo do conhecimento tcnico-jurdico que no eminentemente
casual, vinculado aos casos em disputa nos fruns. Quando algum transcende a anlise de uma
norma jurdica especfica do Cdigo de Processo Civil e se pergunta sobre o que so as normas
jurdicas em geral, est dando um salto de generalizao de suas reflexes. A partir de que grau
esse salto consegue j se situar naquilo que se possa chamar de filosofia do direito?
Durante grande parte da histria, com a indistino do direito em relao poltica, tica,
moral e religio, os discursos mais amplos sobre o direito, que no era ainda eminentemente
tcnico, eram tidos por filosofia do direito. No entanto, com o capitalismo, a contar da
modernidade, o direito adquire uma especificidade tcnica. Ele passa a ser considerado a partir
do conjunto das normas jurdicas estatais. A partir desse perodo, conseguiu-se construir uma
espcie de pensamento que, no sendo estreitamente ligado a fatos ou normas ou casos isolados, mas sim tratando das normas, situaes e tcnicas jurdicas de modo mais geral, ainda
assim est adstrito ao mundo tcnico-normativo. Costuma-se chamar a essa espcie de alto
pensamento jurdico por teoria geral do direito.
A teoria geral do direito, que na verdade no teoria geral de todo o fenmeno jurdico,
mas sim das tcnicas jurdicas estatais capitalistas consolidadas a partir da modernidade, pode
de modo mais exato ser denominada por teoria geral das tcnicas jurdicas, ou mesmo teoria
geral da tecnologia jurdica. Esse pensamento no casual nem eminentemente ligado a uma
experincia tcnica especfica. Ele j consegue ser geral, na medida da generalizao das
tcnicas jurdicas no capitalismo moderno e contemporneo.1
No entanto, ainda assim, a teoria geral do direito no salta um grau qualitativo distinto da
prpria lgica interna do afazer jurdico quotidiano. verdade que a discusso sobre o conceito
de ordenamento jurdico e a questo da teoria geral da relao jurdica so maiores do que a
pergunta sobre o prazo para a interposio de um recurso no processo penal, mas ainda assim
no logram alcanar a reflexo mais alta sobre o prprio direito em relao ao todo da histria e
da sociedade.
A filosofia do direito um pensamento ainda mais alto e mais vigoroso que a teoria geral
do direito. Enquanto a teoria geral do direito, a partir da multiplicidade das normas, indaga-se
sobre o que uma norma jurdica estatal, a filosofia do direito indaga a respeito da legitimidade
do Estado em ditar normas. De certo modo, a teoria geral do direito para nos limites internos da
construo jurdica tcnica. Mas a filosofia do direito pega o todo do direito nas mos.
H uma fronteira muito tnue entre a teoria geral do direito e a filosofia do direito. Hans
Kelsen, o mais importante terico geral dito cientista do direito do sculo XX, um
pensador de rigorosa construo metodolgica filosfica. Suas reflexes so teoria geral do
direito e filosofia do direito, portanto, de um grande jurista e de um grande filsofo ao mesmo
tempo. Torna-se muito difcil distinguir os momentos em que fala o terico geral do direito dos
momentos em que fala o filsofo. O mesmo se pode dizer, por exemplo, de dois outros gnios
ao mesmo tempo da filosofia e do direito do sculo XX, Evgeny Pachukanis e Carl Schmitt.

verdade que os assuntos do direito, ao serem tratados pela teoria geral do direito,
abeiram-se daquilo que possa ser a filosofia do direito. No entanto, enquanto aumento
quantitativo e generalizao do labor tcnico e emprico do jurista, esto ainda adstritos ao
campo dessa teoria geral. Enquanto salto qualitativo, na superao do encerramento tcnico e na
relao com o todo histrico e social, inicia-se ento a filosofia do direito. Trata-se de uma
distino bastante varivel e difcil, que em geral tomada pelo jurista como uma diviso de
tarefas enci-clopdica. Um assunto como o da norma jurdica tomado, quase sempre, como
assunto de teoria geral do direito sendo ensinado, pois, na disciplina universitria
da Introduo ao estudo do direito. A reflexo sobre o justo, por sua vez, se a deixa reservada
disciplina universitria chamada por Filosofia do direito. Mas no se podem estudar as duas
questes como isoladas e alheias entre si, academicamente bem instaladas em duas disciplinas
especficas e insulares. Na verdade, a filosofia do direito, em retrospecto, a prpria
alimentao geral da teoria geral do direito e dos ramos do direito em especfico.
Da mesma maneira que fluida a fronteira entre a filosofia do direito e os outros objetos
filosficos especficos, fluida a fronteira entre a filosofia do direito e o pensamento geral
produzido pelos juristas sobre suas prprias tcnicas. Nesse entrecruzamento do pensamento
jurdico e do pensamento filosfico levanta-se a filosofia do direito.

Um pensamento de juristas ou de filsofos?


Sendo um objeto especfico da filosofia, a filosofia do direito uma disciplina de filsofos.
Mas se d com a filosofia do direito o mesmo que ocorre com as filosofias de objeto bastante
especfico. Em geral, o filsofo de formao ampla no se ocupa das questes da filosofia da
msica, da filosofia da educao, e muito dificilmente da filosofia da religio. O artista filsofo
que se ocupa da filosofia da msica, o religioso filsofo em geral que se ocupa da filosofia
da religio e o educador filsofo quase sempre o que cuida da filosofia da educao. O mesmo
ocorre com a filosofia do direito. No mais das vezes, o jurista filsofo que se ocupa da
filosofia do direito.
Quase sempre o filsofo generalista desconhece o direito. E o jurista, por sua vez, nunca se
conformou em ser apenas um prtico jurdico sem vislumbrar as razes maiores e ltimas de sua
atividade. Por isso, em vrias ocasies, a filosofia do direito acaba sendo um produto de juristas
filsofos.
O pensamento jurdico que transcende o nvel de uma mera constatao tcnica quotidiana,
e portanto alcance o porte da teoria geral do direito, sempre um pensamento de juristas, na
medida em que o jurista o operador do direito e o conhecedor de suas engrenagens. Mas, para
que o jurista possa alcanar uma reflexo mais alta sobre o prprio direito, necessita do
ferramental filosfico, que no o mesmo da racionalidade jurdica tcnica.
A filosofia do direito, assim, alimenta uma dplice exigncia: o conhecimento profundo do
direito e o conhecimento profundo da filosofia. Desde a Idade Moderna, mas em especial a
partir do sculo XIX, o direito tornou-se um ramo muito especializado e aprofundado do
conhecimento. Por isso, s pessoas de formao geral, mesmo de boa formao universitria em

outras reas, escapa uma noo suficiente do direito. Nas faculdades, o graduado em filosofia
quase nunca recebe formao jurdica. Da que a dplice exigncia da filosofia do direito acaba
sendo estreitada pela especificidade do conhecimento jurdico. Um filsofo geral l a filosofia
do direito pelos olhos de um leigo, ou em geral pelos olhos de filsofo poltico que em geral ,
mas um jurista que alcana a filosofia l a filosofia do direito plenamente.
Na realidade contempornea, no entanto, a atividade jurdica e o pensamento conservador e
positivista afastam do jurista uma formao profunda e ampla de filosofia. Em primeiro lugar,
devido ao conservadorismo do jurista, homem em geral a servio das elites, que no querem
nenhuma contestao ao dado. Em segundo lugar, devido ao rebaixamento universitrio que
carreia o jurista sobrecarga do mero conhecimento de tcnicas, somando informaes sem
perfazer, em conjunto, sua formao. E, alm disso, tambm pela estrutura mesquinha do afazer
do jurista na sociedade capitalista, premido entre a atividade extenuante de seu ganha-po que
no lhe permite galgar um pensamento mais alto do que o exigido para o quotidiano e a alma
contabilista que enxerga o conhecimento como lucro e no como plenitude para situar-se no
mundo e transform-lo.
Se a filosofia do direito acaba sendo produto do jurista filsofo, isso no se deve a um
pretenso fato de que seu carter jurdico fosse um pensar em separado. O separado o objeto,
mas o mtodo de pensar o geral, estabelecido na histria da filosofia e em suas possibilidades.
O jurista filsofo, ao fazer filosofia do direito, filsofo.
Alguns objetos especficos da filosofia, por serem mais amplos, so mais dados ao
conhecimento geral. A poltica, por espraiada social e historicamente a todos, acaba sendo tbua
mnima do filsofo, que ento tambm filsofo poltico. A religio, como fenmeno muito
recorrente aos indivduos, tambm abre espao mais facilmente filosofia da religio. J, em se
tratando do direito, o encaminhamento a uma filosofia do direito mais difcil. O filsofo no
se ocupa, ou no v importncia, ou desconhece o direito. E, ironicamente, por sua vez, o jurista
tambm ou no se ocupa ou no v importncia ou desconhece a filosofia. Da a abundncia de
juristas e o especialssimo nmero de filsofos do direito.

A expresso mxima da verdade do direito


A filosofia do direito exercita o papel de verdade mxima sobre o prprio direito. No
afazer quotidiano do processualista, considera-se que a sentena vlida se prolatada por
tribunal competente. Diz-se, ento, que a competncia formal d legitimidade ao mando
jurisprudencial. Mas justamente uma argumentao jusfilosfica sobre o que legitimidade
que revestir com tal chancela de legtima a prpria sentena judicial.
Nesse ponto, a filosofia do direito parece ser pouco distinta da prpria teoria geral do
direito. Ao sistematizar o todo do pensamento jurdico, a filosofia do direito esclarece o que
dado. Mas o direito no dado apenas no seu aspecto interno, no seu afazer de juristas. Ele se
manifesta socialmente, de modo histrico, a partir de determinadas estruturas e relaes sociais.
Por isso, a filosofia do direito, ao abarcar o todo do fenmeno jurdico, deve
necessariamente se debruar sobre a relao do direito com a economia, com o capitalismo, com

a poltica, com a cultura, as religies, as classes sociais. Ela no s a expresso mxima do


afazer do jurista tarefa que se costuma delegar teoria geral do direito , mas, sim, expresso
mxima do prprio direito enquanto verdade social.
Os fios escondidos do direito muitas vezes o determinam mais que suas camadas visveis
aos olhos do jurista. Sabemos que as normas jurdicas so estatais, mas por que h Estado? Por
que so as normas jurdicas que protegem o capital? O afazer do jurista e sua totalizao das
tcnicas no alcanam tal nvel. Mas tais perguntas respondem muito mais sobre a verdade do
direito do que a somatria do conhecimento parcial que no vislumbra a totalidade das relaes
sociais do direito.
Por essa razo, a filosofia do direito se ocupa das relaes sociais que so constituintes e
constitudas pelo direito, e isso envolve tambm o campo da apreciao do direito enquanto
manifestao do justo e do injusto na sociedade. O jurista positivista, no seu afazer quotidiano,
afasta de suas reflexes a ocupao com o justo. Mas o justo uma espcie de sombra do
prprio direito, que o acompanha inexoravelmente, ainda que das formas mais distorcidas
possveis. De modo geral, o justo a legitimao filosfica e tica do jurdico. Ocupar-se do
justo, portanto, uma espcie de tenso mxima qual h de se conduzir a filosofia do direito.
A filosofia do direito tomada no seu sentido conservador to somente a explicao e a
sistematizao do dado e reiterado como jurdico. Mas a filosofia do direito como original,
como arrancar da verdade da entranha do direito, maior: ela se ocupa da relao do fenmeno
jurdico com a totalidade da sociedade, e no somente com a totalidade interna das tcnicas
jurdicas. Acima de tudo, sendo uma provocao ao direito e ao mundo, a filosofia do direito
aponta as razes estruturais e o carter injusto ou justo do direito e do prprio mundo.
Dos mais altos interesses filosficos do direito esto a relao estrutural do direito com o
todo histrico e social e a preocupao com as apreciaes do justo e do injusto.
A pensar nos vrios temas da filosofia, nos seus mltiplos ramos, como no caso da filosofia
do direito, h um alto papel geral, que o posicionamento poltico em face do mundo, do
conhecimento, dos tempos e da estrutura da sociedade, mas h tambm um alto papel especfico
que se lhe acresce. Um jurista um homem do senso comum, que age com diligncia tcnica
mas reproduz um horizonte conservador. Um filsofo do direito que se limite a colecionar as
vrias vises sobre o direito um pensador do direito, mas um homem ilustrado e ainda
conformado aos limites do prprio tempo. O filsofo do direito pleno aquele que, de posse do
conhecimento filosfico, amplia os horizontes de seu tempo. Virulento contra as injustias,
aponta para o justo que ainda no existe.
Em geral, na histria do pensamento jurdico, o justo foi sempre tomado como uma
preocupao legitimadora e conservadora. Nos tempos medievais e modernos, o justo era a
manuteno do j dado, no importando qual fosse esse dado, porque, para os medievais, Deus
o queria, e, para os modernos, a ordem exigia a conservao do j existente. Mas o arrancar da
verdade ltima do direito e do todo social exige uma postulao crtica sobre o justo. O justo,
como aquilo que no , faz por revelar as estruturas do injusto nas sociedades existentes. A
explorao capitalista, a distribuio desigual das riquezas, a indignidade, a tortura e a
perseguio so exemplos daquilo que pode passar at hoje por direito, mas que se deve rejeitar

com virulncia. O jurista mdio enxerga em tudo isso norma, e portanto no se inquieta com tais
situaes. O filsofo do direito, arrancando o mximo de verdade do direito e da sociedade,
aponta a sua tamanha injustia.
O pensar o direito em termos radicais exige o pensar a prpria sociedade e a histria em
termos radicais, at porque as mazelas e estruturas de explorao so conexas. O vigor de
pensar e apontar o injusto e o justo faz da filosofia do direito a razo que vai alm. Nesse
momento, o maior pensamento jurdico no s uma explicao profunda do direito, o
enfrentamento do direito e da sociedade, porque somente por meio da transformao o que
injusto poder resultar em alguma forma de justo. Enquanto disciplina universitria, a filosofia
do direito pacata e ilustrada. Enquanto verdade mxima do direito, ela a grandeza do
enfrentamento.
Extrada do fundo do pensamento original e radical, crtico e transformador, a filosofia do
direito verdade jurdica maior que o prprio direito.

1 Remeto leitura do meu livro Introduo ao estudo do direito. So Paulo, Atlas, 2015.

3
Sobre a Histria da Filosofia do Direito
Enquanto estudo sistemtico, a filosofia do direito desemboca, necessariamente,
numa histria da filosofia do direito, por duas razes fundamentais. A primeira delas que o
estudo histrico da filosofia enrijece a disciplina, em seu conhecimento, para os fins didticos e
de aprendizado. Ao invs de se perguntar sobre a justia como uma ideia vaga e geral, perguntase sobre a justia no pensamento dos medievais e no pensamento de Kant, por exemplo, o que
dar muito mais lastro ao pensamento. O rigor estrutural da histria da filosofia do direito
permite a solidez do aprofundamento das ideias e mesmo dos posteriores contrastes entre tais
ideias.
Alm disso, a compreenso da filosofia do direito a compreenso de sua histria por
conta da multiplicidade de vises sobre o direito e o justo, que no devida apenas ao carter
insular de cada filsofo do direito, mas, principalmente, pelo fato de que, sendo um objeto
histrico-social varivel, o direito no o mesmo em todos os tempos histricos. Assim, a um
tipo de direito pr-capitalista, varivel e ocasional, corresponde tambm uma filosofia do direito
e do justo de tipo casual. A um direito capitalista, rigidamente normativo, corresponde o
juspositivismo.
S se pode iniciar o estudo da filosofia do direito como histria da filosofia do
direito porque o pensamento jurdico no um todo de posies que tenha sido sempre
rigidamente demarcado, sem variaes. Pelo contrrio, na histria, o direito mltiplo, como
mltiplos so seus pensamentos filosficos. De tudo isso resulta uma duplicidade de causas da
filosofia do direito enquanto histria: houve vrios pensamentos sobre o direito e o justo na
histria e tambm houve vrios direitos e justos na histria social concreta.
Essa duplicidade histrica no quer dizer, no entanto, que a filosofia do direito se esgota
em sua sistematizao histrica. Esta vem a ser o alicerce a partir do qual se levanta a grande
filosofia do direito como pensar original do direito e da justia. Na verdade, a histria da
filosofia do direito referencia os mais importantes quadrantes do que se pensa sobre o direito e a
justia, para evitar que o iniciante na filosofia do direito se ponha a reinventar, em nvel baixo,
os problemas e os caminhos j h muito trilhados. O estudo da filosofia do direito comea como
histria da filosofia do direito, mas no se esgota em tal, porque arranca do ser histrico e social
suas possibilidades ainda no dadas. A histria da filosofia do direito confirma o pensamento
jurdico que , mas a filosofia do direito vai ainda mais adiante do que como tal, pois pode ser
crtica.
Assim sendo, o recurso histria da filosofia do direito sistemtico e didtico, na busca
de conhecer profundamente cada pensamento jusfilosfico. Mas, a princpio, essa demarcao
didtica da histria da filosofia do direito sempre padece do mal de realizar agrupamentos e

comparaes entre pensamentos que so especficos. Cada filsofo do direito uma filosofia do
direito. Contudo, mesmo sendo verdadeira a ocorrncia de tal especificidade, ela se d nas
circunstncias concretas, sociais, culturais, polticas e econmicas nos tempos histricos, pelos
quais h a possibilidade de se vislumbrar ento um panorama de pensamentos dialeticamente
ligados sua histria.
Tomado nesse sentido amplo, pode-se falar de duas grandes manifestaes de filosofia do
direito. Uma que, desde o passado longnquo, a partir do surgimento de um mnimo pensamento
filosfico sistematizado, at chegar Idade Moderna, assentou-se sobre a base de uma reflexo
concomitante e indistinta sobre a apreciao do jurdico e do justo, porque o fenmeno jurdico
ainda no se apresentava por meio de seu carter especificamente tcnico. Nas idades Antiga,
Medieval e mesmo em boa parte da Idade Moderna, no h um direito como objeto especfico e
instncia particular do todo social. H uma apreciao do direito muito prxima da religio, da
tica, da moral, e por isso uma certa indistino entre todos esses fenmenos. J na Idade
Contempornea, com a especificidade plena do direito no quadro da sociedade capitalista, podese ento vislumbrar tambm uma especfica filosofia do direito como sua decorrncia.

A filosofia do direito pr-contempornea


O capitalismo d especificidade ao direito, e, por conta disso, pode-se dizer que somente a
partir da h uma filosofia do direito como tal. Nas etapas hist-ricas prvias, uma certa
indistino fenomnica do direito em relao moral, religio, tica e cultura, por
exemplo, resulta tambm numa filosofia do direito muito vaga, pois prxima dessas mesmas
esferas.
Mas mesmo durante a Idade Moderna, quando o capitalismo j se assentava socialmente,
no necessariamente a filosofia do direito incorporou de imediato a sua especificidade prticoterica. A burguesia, como classe ascendente em luta contra o Absolutismo decadente, de incio
tambm construiu uma filosofia do direito no especfica. Contra uma forma de direito natural
religioso absolutista, a burguesia lanou mo de um direito natural individual e racionalista. At
o final da modernidade, lastreado ou em Deus ou em uma razo burguesa universalista, o direito
no era explicado pelo direito, carecendo pois de uma filosofia do direito concreta. Isso porque,
na verdade, at o final da modernidade, o direito no era o direito tecnificado pelas normas
jurdicas estatais.
A filosofia do direito pr-contempornea muito vasta, e em geral corresponde a formas
especficas de relao do direito e da apreciao do justo com o todo da vida social. Havendo
trs grandes modos de produo nessa histria do direito pr-contempornea, h tambm trs
grandes nveis gerais de reflexo jusfilosfica: uma filosofia do direito antiga, eminentemente
greco-romana, que corresponde s formas superiores da organizao do modo de produo
escravagista; uma filosofia do direito medieval, eminentemente crist, que corresponde ao modo
de produo feudal; uma filosofia do direito moderna, construda no embate entre uma lgica
religiosa-absolutista e uma perspectiva burguesa racionalista, e que, ao seu final, antecipou o
arcabouo do direito positivo contemporneo.

Das filosofias do direito antiga e medieval


O pensamento jusfilosfico antigo muito vasto. Suas manifestaes superiores, em Roma
e em especial na Grcia ao tempo clssico, correspondem a duas das sociedades mais
desenvolvidas e universalistas do passado. A escravido, como lgica estruturante dessas
sociedades, est presente no arcabouo de suas filosofias do direito. A apreciao sobre o justo
sempre exclui a maior parte da sociedade de seu julgamento. Os escravos esto fora do contexto
de aplicao das medidas do justo. No caso grego, a justia virtude que se distribui somente
entre os cidados, os senhores e homens livres.
Mas tal circunstncia h de se revelar tambm a causa da excepcional qualidade da
filosofia do direito antiga em face das jusfilosofias medieval e moderna. A escravido no ato
acabado, cristalizado pela repetio e pela conservao. Tratando-se da brutalidade da fora, do
engenho das guerras, os povos desfilam pocas de senhorio e de jugo. A prpria Bblia,
narrando a histria do povo he-breu, d demonstraes de seu senhorio em face dos filisteus, na
terra prometida, e de seu cativeiro no Egito.
A escravido, sendo dinmica, produz um sistema de apreciao do justo tambm dinmico
ao seu modo. O acaso e o incidental esto muito presentes no quotidiano dos povos
escravagistas. No o direito que preside aquilo que se possua ou no. a fora bruta, o
engenho e a arte da explorao de escravos e outros povos. Assim tambm se d com a questo
da justia. Em sociedades escravagistas menos exuberantes, a justia mitolgica, condicionada
ao acaso dos deuses, como na prpria Bblia, em que Deus elege um povo como favorito,
fazendo-lhe promessas. Em sociedades mais dominadoras e menos fechadas a outras culturas,
como no caso da Grcia e de Roma, tal acaso da condio senhorial, que no est baseado na
repetio nem no direito, tambm se revela na sua manifestao terica mais alta, que a
equidade.
Para Aristteles, o mais alto pensador do direito e do justo do passado, pela prudncia
que se revela o justo. Em cada caso concreto, a partir de cada circunstncia especfica, o geral
adaptado. O justo se revela, assim, como virtude casualstica, que no repetvel por mera
operacionalizao tcnica impessoal. Tambm a condio senhorial, de explorao de escravos,
irrepetvel, no tcnica.
Mas tal engenhosidade do senhorio escravagista do passado que permite sua inconstncia,
seu carter ocasional, casualstico, e, por isso, sua maleabilidade, flexibilidade, com menor
apego ao direito como dogma. Para Aristteles, direito natural tomado no sentido literal, de
observao da natureza, e, portanto, no mero compilado e conservado de normas nem
cerebrino. aberto ao novo, como a prpria natureza das coisas o exige. A justia, assentada
sobre a brutalidade da fora, exclui os fracos, escravos e explorados de sua apreciao, e, para
os senhores, ela flexvel. Essa virtuose de relaes de equidade entre os senhores o prprio
direito romano, que parece to belo aos olhos modernos porque se esquece que,
fundamentalmente, ele excluiu de incio a causa de sua riqueza a escravido , sem faz-la ser
apreciada pelo prprio direito. O direito romano parece bom e de bom senso porque ele s

visto na bela equidade entre os superiores; a origem escravagista da sociedade est escondida da
cincia do direito.
J a filosofia do direito medieval padece dos males do feudalismo. Sua base de extenso
social maior que o escravagismo: as apreciaes do justo e do injusto falam tanto ao senhor
quanto ao servo. Mas falam de um modo distinto que o do passado. Na Grcia e em Roma, h
um arranjo que se possa chamar incipientemente por jurdico, entre os senhores, e nenhum
direito entre senhores e escravos. No feudalismo, h alguma pequena dose de direito para todos,
o que, na prtica, se revela nenhum direito para todos. O que o medieval chamar por direito
apenas tangencialmente jurdico. No mais das vezes, so as regras religiosas e morais
travestidas por jurdicas.
Peculiar e ironicamente, o feudalismo mais fraterno que o escravagismo no que tange
filosofia do direito porque, ao contrrio de ter reservado os prazeres do justo apenas aos
senhores de escravo, estendeu a desgraa da injustia terrena a todos, reservando aos justos um
cu onde se d o apogeu de sua universalidade crist.
O feudalismo, assentando-se na repetio do senhorio e na tradio, no incerto e
ocasional como o escravagismo. previsvel, conservador, e por isso o justo e o injusto so
tomados como fixos, rijos, imutveis. No se trata necessariamente, no pensamento jurdico
medieval, de considerar que o mundo seja justo. at possvel cham-lo por injusto, como o faz
boa parte do pensamento cristo, mas proclamando-se sempre ser impossvel a justia na Terra,
e sim somente em Deus. Por isso, no sendo histrico-sociais, os marcos referenciais do direito
e do justo na Idade Mdia no so flexveis; antes, so plenamente estticos e conservadores.
A equidade aristotlica, que foi o pice do pensamento jusfilosfico antigo, no se repete
no mundo medieval. O justo ser tido por divino, imposto e no construdo socialmente. No
tem o carter engenhoso e prudencial do modelo greco-romano, mas sim o carter cannico de
conjunto de normas eternas. Sai de cena a poltica antiga, entra em cena o teolgico medieval.
Nesse sentido, a filosofia do direito medieval , de todas, a mais conservadora. O justo no
construto humano. recebido de fora para dentro, como produto acabado e imposto da
determinao divina. Tambm o feudalismo mais imvel em termos de mudana de classe e
de posies de explorao que o escravagismo.
O espanto que at hoje nos d Scrates na filosofia antiga e Jesus na moral antiga revela-se
pelo fato de que ambos so antigos, e no medievais (embora tenha sido a Idade Mdia que os
tenha apropriado fortemente, de modo muito parcial, como smbolos da razo e da moral). Na
equidade, traduzida como ao do justo e do amor, mas esparramada a todos, e no s aos
senhores e aos ricos, que se revela o choque de Scrates e de Jesus com o seu tempo. No so
como os pregadores da moral medieval, tal como os cristos o fizeram a partir de um catlogo
rgido de normas; antes, so os alargadores mximos da feliz virtude da justia flexvel e
equitativa que os antigos davam a poucos, e jamais gostariam de ver alargada. Sendo a virtude
de justia antiga uma ao entre poucos, Scrates e Jesus so, a princpio, a exploso em busca
da plenitude dessa mesma virtude antiga.

A filosofia do direito moderna


A modernidade se revela, na filosofia do direito, pelo embate entre duas correntes
especficas de pensamento, uma haurida da tradio e outra nova. O Absolutismo a adaptao
da velha viso jurdica teolgica medieval, equipada pioneiramente para dar conta do
surgimento do Estado moderno. A primeira doutrina por excelncia do capitalismo nascente
valeu-se, portanto, dos velhos elementos jusfilosficos teolgicos. Mas o Absolutismo eivado
dos vcios dos estamentos antigos, a nobreza e o clero. A burguesia, como classe nova e
ascendente, no dominando o Estado, lana-se construo de uma filosofia de combate,
extremamente racionalista, o Iluminismo.
As duas faces do pensamento jurdico moderno no so extradas diretamente da realidade.
Ambas so metafsicas, legitimadas por elementos ideais, cada qual ao seu modo. Para uma, o
direito e o justo so hauridos da determinao divina. Para outra, o direito e o justo so produtos
de uma razo universal dos indivduos, que sempre razo burguesa.
A filosofia do direito burguesa, o Iluminismo, quem prepara o terreno para a forma de
pensar contempornea do direito. Seus contedos so praticamente os mesmos da jusfilosofia
contempornea; no entanto, muito distintos so seus pressupostos e seus mecanismos. As
ferramentas do direito contemporneo j estavam postas no direito moderno, porque a base
sobre a qual ambas se assentam a mesma, o capitalismo e o Estado. Assim sendo, sujeito de
direito, dever, direito subjetivo, capacidade, institutos fundamentais ao capitalismo, surgem
desde que esse prprio modo de produo surge. Mas a modernidade explica-os a partir de dois
modos distintos: os direitos subjetivos so privilgios divinos, no caso dos absolutistas, ou so
princpios da razo universal, no caso dos burgueses. Dois modos profundamente metafsicos de
tratar dos interesses concretos.
Por tal razo, a filosofia do direito moderna ou um novo ou uma radicalizao e
transformao das tendncias medievais, mas nunca um chamamento ao pensamento antigo. A
prudncia e a equidade, explicitadas superiormente por Aristteles, so as inimigas da filosofia
do direito moderna. Isso porque, seja reclamando os privilgios divinos, seja reclamando os
direitos universais da razo burguesa, o justo passa a ser considerado um rol inflexvel, nada
ocasional. Da mesma maneira que o feudalismo assentado na continuidade da posse da terra, o
capitalismo assentado sobre uma repetio contnua, no da posse tradicional, mas sim da
explorao mercantil e produtiva impessoal, feita mquina. O modelo jusfilosfico antigo
abominvel aos modernos no pela sua posio quanto explorao, que at lhe poderia ser
favorvel (porque era o modelo de legitimao do escravagismo); abominvel porque
pressupe a flexibilidade e o acaso, e o capitalismo s se assenta na lgica inflexvel da
explorao, tecnificada.
A filosofia do direito antiga pressupunha o direito como arte, como manifestao dessa
ocasional superioridade da condio senhorial. A filosofia do direito moderna, como sua
antpoda plena, pressupe o direito como tcnica, como manifestao da garantia que, se espera,
o direito d universalmente ao capital.

A filosofia do direito contempornea


Na Idade Contempornea, o direito se apresenta, socialmente, como uma instncia
especfica e estruturalmente necessria na reproduo do capital. Ligado diretamente ao Estado,
o direito reduzido sua manifestao tcnico-normativa. Nasce da sua separao da moral, da
tica, da religio, dos costumes. O atendimento lgica fria da circulao mercantil a origem
da tecnicidade jurdica.
Se as filosofias do direito antiga, medieval e moderna, de alguma forma, estavam ligadas
indistino do direito de outros fenmenos tanto assim que, nos antigos, o justo e o jurdico
so virtudes espraiadas, nos medievais so teolgicas e cannicas e nos modernos advm de
uma razo metafsica , nos tempos contemporneos a compreenso distinta. Nas filosofias do
direito pr-contemporneas, h uma espcie de petio de princpio do direito e do justo que
surge de fora da histria social. A persistncia, nessas jusfilosofias, das mais variadas formas de
direito natural, prova dessa indistino do fenmeno jurdico. Mas, na contemporaneidade, o
direito ocupa um espao especfico e privilegiado no todo social, no qual se o poder localizar e,
em geral, confinar. Por causa disso, ele aparentemente se desgarra dos demais fenmenos
sociais. No a teoria jurdica que se tornou mpar; a necessidade social do capitalismo que
singularizou o prprio direito em face da moral e dos costumes.
Assim sendo, a filosofia do direito contempornea fala de um direito especfico, e,
portanto, fala do que . Ao contrrio das tradies jusnaturalistas, que falavam em geral do que
deve ser, a contemporaneidade inaugura, com excelncia, a filosofia do direito positivo. O
juspositivismo passa a ser a tbua rasa do pensamento jurdico, como em todo o passado o
foram os tantos jusnaturalismos. O juspositivismo o patamar a partir do qual se constri
filosoficamente o problema do direito e do justo desde o sculo XIX.
Sem retroceder ao nvel dos jusnaturalismos, a filosofia do direito contempornea ou
reitera a imediata viso juspositivista ou avana, ento, em busca da sua superao. Pode-se
dizer, assim, que o juspositivismo a primeira verdade jurdica contempornea, mas a mais
limitada e mascarada dessas verdades. Circunscrevendo o fenmeno jurdico aos limites
tcnico-normativos estatais como o prope Hans Kelsen, que a isso denomina cincia do
direito , o juspositivismo fala uma verdade que uma mentira: verdade que o direito
atualmente reduzido tcnica normativa, mas no verdade que as razes do direito sejam
limitadas somente ao mundo normativo-estatal.
O juspositivismo fala uma verdade reducionista do direito. Como e por que o direito se
tornou positivo, essas so perguntas evitadas pelo juspositivista. Com um problema ainda maior
que isso: o direito no se revela apenas nos limites do normativismo estatal. Se o direito
positivo, ele no o todo e automaticamente assim, nem isso se deve lgica ou natureza das
coisas. Por isso, o juspositivismo uma filosofia do direito reducionista: segrega o fenmeno
jurdico em uma perspectiva parcial.
Se o juspositivismo a mais larga estrada por onde trilha a filosofia do direito
contempornea, no a nica nem a melhor. Outras vertentes, extradas da filosofia existencial
e decisionista, falam do direito uma verdade mais profunda do que a meramente juspositivista.

A se tomarem as lies de Carl Schmitt, o direito fala mais de si quando nega a norma do que
quando a segue. O poder que se revela a verdade do direito na sua entranha mais funda. O
direito no tomado pelo ngulo do dever-ser, mas pelo ngulo do ser, a sua verdade
existencial.
Mas, ainda assim, uma perspectiva existencial-decisionista revela um limite, na medida em
que o direito uma manifestao do que , mas no se ocupa do porqu desse ser. Que o direito
no seja apenas a figura caricata proposta pelo juspositivismo uma verdade; mas apreender a
sua manifestao histrico-social mais profunda que ser o pice do seu entendimento. Por
essa razo, a mais importante vertente de pensamento jusfilosfico o marxismo. Com o
marxismo, o direito entendido pelo todo social, e no por si prprio.
O marxismo consegue chegar s entranhas da relao do direito com a sociedade,
desnudando a sua origem ltima e o seu imo mais verdadeiro, o capitalismo. O direito, como se
d no mundo contemporneo, uma manifestao necessria da prpria circulao mercantil
capitalista, conforme Marx expe em O capital e Pachukanis revela no mais alto pensamento
jurdico do sculo XX. Sua lgica e sua justia terminam por ser a prpria lgica e justia do
capital. Tal fato o mais importante da compreenso do direito contemporneo, e, ao ser
evitado pelas demais filosofias do direito, torna-as, em comparao com o marxismo, dbeis e
incompletas. O marxismo duplamente o horizonte mais amplo da filosofia do direito: tanto na
extrao da verdade do direito quanto na projeo dos horizontes revolucionrios futuros de
justia.
Poder-se-ia dizer que tanto o juspositivismo quanto a viso existencial e o marxismo
exprimem o direito no que , porque desde a mais bsica dessas vertentes, a juspositivista, o
direito no mais contado como uma metafsica, pois j ao se fixar no direito posto ele comea
a se apresentar ao menos como uma parte de sua realidade. Mas, se assim o for, consideraremos
que um pedao desconectado do todo seja uma verdade parcial, o que uma afronta verdade.
Juspositivismo, existencialismo e marxismo no so apenas trs degraus, do mais baixo ao mais
alto, da filosofia do direito. No pensamento dos juspositivistas, o direito uma figura
reducionista, e, reduzida, uma deformao que no , ento, o prprio fenmeno jurdico. No
pensamento existencial-decisionista, ele j se apresenta como uma realidade, apenas ainda no
plena, porque j no mais juspositivista mas ainda desconectada doelemento que lhe d a maior
razo de ser, o capital. No pensamento marxista, ento, ele se apresenta e se entende como plena
realidade.

Filosofias do justo e filosofias do direito


Pelo fato de tratarem do direito como um fenmeno indistinto de outros, as filosofias do
direito antiga, medieval e moderna tm dificuldade em serem apenas filosofias do direito. So
tambm, necessariamente, filosofias do justo. Isso porque, no se podendo denominar uma
tcnica especfica nem uma instncia singularizada do todo por direito, a sua apreciao tanto
de direito quanto de justia e, em geral, mais de justia do que de direito.

J na Idade Contempornea, as posies se invertem. Ao se localizar na sociedade e na


histria um especfico fenmeno jurdico, o pensamento jurdico passa a ser um pensamento
tcnico, apenas de direito positivo e, portanto, despreocupado com o justo. Por essa razo se diz
que, a partir do sculo XIX, tem incio um pensamento dito de teoria geral do direito, que a
mais alta especulao dos juristas dentro do direito positivo. A relao do direito com o todo
histrico-social e a discusso sobre o justo do direito, consideradas de mais alto nvel e
repercusso, passam a ser confinadas na filosofia do direito, mas ento ela extirpada do
quotidiano do pensamento do jurista.
Por isso, nas idades Antiga, Medieval e Moderna, h filosofia do direito, mas no h teoria
geral do direito, porque no h direito especificado, e ento a teoria do direito sempre tambm
uma teoria sobre o justo. J na Idade Contempornea, com a especificidade do direito que lhe
dada pelo capitalismo, h uma teoria geral do direito, e ento o jurista vira as costas ao
pensamento sobre o justo para se confinar em seu pensamento sobre o direito dito estrito, ou
seja, o positivo. A filosofia do direito, que sempre foi cara ao jurista pr-contemporneo, porque
era tambm o seu afazer artesanal, passa a ser a inimiga do jurista reducionista contemporneo,
porque ela desconfia dos limites do direito positivo.
Mas a filosofia do direito contempornea ao mesmo tempo uma filosofia da justia e uma
filosofia do direito. Isso porque o velho vcio social de legitimao do direito pelo justo
prossegue de maneira quase atvica no discurso e no pensamento jurdico contemporneo. O
juspositivista no se conforma em ser apenas cientfico ou cinicamente reducionista. Ele
tambm quer enxergar virtudes nas normas positivas estatais, e, portanto, encanta o seu mundo
de normas tcnicas com preocupaes sobre o bom, o conveniente, o apropriado, o seguro, o
controlvel formalmente, o mais correto ou seja, volta, por suas vias normativas, ao justo.
Tambm as perspectivas mais avanadas da compreenso do direito na jusfilosofia
contempornea produzem uma filosofia do justo, cuja medida de profundidade parelha com a
compreenso do prprio direito. Uma viso existencial sobre o direito uma pergunta sobre o
ser do direito e do justo. O marxismo, ao desnudar as entranhas do direito no todo social e
histrico, revela sua face e, portanto, possibilita a mais lmpida reflexo sobre o injusto do
capitalismo e o justo no socialismo. Ao expandir os horizontes da prxis para a revoluo, o
marxismo aponta um justo que no se pensava at ento, e portanto chega ao pice da
totalizao possvel do presente sobre o justo.
A pergunta sobre a extenso geogrfica do objeto direito na filosofia do direito no
formal: histrica. No passado, como o direito inespecfico, tambm a filosofia do direito o ,
resultando da o seu pendor maior para o justo que para o jurdico. No presente, como o direito
singularizado no todo das sociedades capitalistas, ento se pode dizer que haja uma filosofia do
direito, mas esta, que em geral recorre ao argumento do justo como sua legitimidade ou, ao
menos na prtica, o jurista, o ensino jurdico e o aparato das instituies jurdicas recorrem ao
justo como seu argumento de autoridade e afirmao , umbilicalmente ligada a uma filosofia
do justo, que lhe a melhor mscara, no caso do conservadorismo juspositivista, ou o melhor
descortinar da superao do que , no caso das perspectivas crticas.

Assim sendo, no passado a filosofia era do direito e do justo pela indistino do direito no
todo dessas sociedades, e, no presente, do direito e do justo porque o direito e o jurista, na
prtica, continuam a chamar a si as valoraes de justia. As mazelas jurdicas e as abominveis
ou luminosas compreenses sobre o justo e o injusto so expresso das sociedades
historicamente estruturadas, seus interesses e contradies. Enredada nessa teia que no
somente terica, histrico-social, a filosofia do direito revela-se numa histria que acompanha
a prpria histria do direito e do justo na concretude das sociedades e dos tempos.

4
A Filosofia do Direito Grega
Entre os antigos gregos, deu-se a primeira grande sistematizao do pensamento filosfico.
A contribuio de tal alvorada da filosofia se destacou tambm para as questes do direito e da
justia. Durante muitos sculos e mesmo milnios aquilo que foi o senso comum do
pensamento jurdico ocidental foi consolidado a partir de uma viso geral de mundo que foi a
dos romanos, que, por sua vez, hauriram-na diretamente da filosofia do direito grega.
certo que se considera como o apogeu dessa forma de pensar dos gregos a filosofia dos
clssicos: Scrates, Plato e Aristteles. Para o direito, em especial, os dois ltimos so os mais
altos pensadores dos tempos passados. Mas tal pensamento no surgiu repentinamente. Num
processo histrico, muito ligado s prprias circunstncias sociais, econmicas, polticas e
culturais, foi-se consolidando um acmulo de conhecimentos e caminhos que se poderiam
denominar, por fim, de filosficos.
J desde o tempo atribudo a Homero (sculo IX a.C.) o pensamento grego se confronta ou
com a cristalizao de sua mitologia ou com a sua explicao em bases racionais. A antiga viso
grega sobre os mitos a respeito do justo, que era religiosa, com o tempo vai se
transformando.1 Nos sculos posteriores, surgem aqueles que, de maneira clara, rompem com
as velhas explicaes de mundo e partem a um entendimento das coisas tendo por fundamento
alguma racionalidade. Tais novos pensadores, como Tales de Mileto, Anaximandro, Herclito e
Parmnides, j no mais se limitam a recontar a tradio, mas, sim, buscam entender o mundo
em novos padres.
O comeo dessa trajetria filosfica se deu a partir de uma preocupao com a cosmologia,
isto , com o estudo das origens das coisas do mundo e do prprio mundo. Nessa especulao
inicial, muito ligada physis, natureza, buscava-se entender a relao do homem com os
deuses, o funcionamento do mundo, o ciclo da vida, fazendo, alm da filosofia, uma perquirio
muito prxima daquilo que hoje classificaramos como cincia.
A cosmologia j uma reflexo que se aproxima, de algum modo, do pensamento
filosfico. Ela supera as antigas narrativas mitolgicas, cujo arcabouo se dava por meio da
teogonia ou da cosmogonia. Gonia vem de gnesis, origem. No nvel da teogonia, a
preocupao mitolgica estava vinculada origem do mundo a partir dos deuses, dos atos que
instauram e criam as coisas. Na cosmogonia, trata-se ainda dessa mesma preocupao,
vinculada origem das coisas, s relaes harmoniosas ou explosivas entre os deuses, das quais
se gera o mundo.
A cosmologia, pelo contrrio, no somente uma reflexo sobre os mitos de origem do
mundo, mas, sim, uma tentativa de compreenso da prpria realidade enquanto existente. Busca,

assim sendo, os princpios, as bases, uma identidade que explique o que h. A busca de
um logos, portanto, seu fundamento.
O logos, como base da explicao racional, j se revela no pensamento cosmolgico.
Enquanto discurso, logos tomado como a narrativa que alcana a realidade das coisas.
Enquanto pensamento, logos a prpria razo como o verdadeiro. Trata-se de um discurso
sobre as coisas que se podem provar, que tm continuidade, e, portanto, no so fruto do acaso,
mas de uma regra, de um princpio, que guardam uma constncia, e podero ser objeto de uma
investigao lgica. Essa ocupao com o logos do mundo j a prpria filosofia nascente.
Assim trata Aloysio Ferraz Pereira:
Nesta primeira etapa de seu pensamento reflexivo, os gregos conceberam natureza e
lei, fusis e nomos, em uma unidade essencial. [...] Incriada, comum e igual em todos os
entes, inclusive os deuses, a ordem do mundo chama-se Um, Logos, Cosmos, Fusis,
Nomos. Como se pode ver, nesta poca a razo abre j um seguro caminho no meio do
mito.2
A physis, natureza do mundo e do cosmo, para os gregos, no se explica ao contrrio da
viso judaico-crist pela criao a partir do nada. Para os gregos, no h uma criao do
mundo surgida de um deus que o faa sem que antes houvesse algo. H, na viso grega, um
ciclo de nascimento e perecimento, uma persistncia de elementos que se arranjam e
desarranjam, ou seja, h um constante processo no mundo, denominado por eles de devir. Esse
fluxo de arranjo e desarranjo das coisas contnuo. O devir, assim, no um processo linear que
surge do zero, cria o mundo e depois o destri totalmente. Essa narrativa, de um deus que fez o
mundo, o manteve e o destruir em apocalipse, judaico-crist. O devir grego uma espcie de
histria em circular, ou ao menos em espiral. O mundo e as coisas, em harmonia ou em
conflito, se rearranjam continuamente.
Os gregos principiam a reflexo filosfica pela cosmologia, mas isso no quer dizer que
sua preocupao fosse limitada s coisas da natureza, sem se ocupar das questes sociais. Pelo
contrrio, o pensar cosmolgico est atrelado a uma compreenso do homem no mundo. A
prpria reflexo cosmolgica s foi possvel a partir de uma certa condio existente
especialmente na plis grega. A cidade-Estado, com suas caractersticas polticas especficas,
sua riqueza haurida do comrcio e da escravido, e, em alguns casos, com sua organizao
democrtica, possibilitou a prpria reflexo filosfica.
Para os gregos, o homem no considerado como algo diferente do mundo. Ele est
mergulhado indissociavelmente no mundo. Assim, a cosmologia no uma reflexo somente da
natureza fsica, mas tambm uma preocupao sobre os arranjos e princpios polticos e
sociais dos homens. O homem, por sua vez, no tomado, como na tradio crist, como uma
unidade isolada do todo da plis, e que poderia, portanto, ser entendido como categoria distinta,
individualizada. O homem somente se compreende enquanto parte do todo social e poltico,
que, por sua vez, est mergulhado e imbricado no todo da natureza.3
Dentre todas as questes iniciais que formam o quadro dos assuntos da nascente filosofia
grega, pode-se dizer que o direito exerce um papel fundamental. A origem do nomos, da lei que
rege a plis, uma discusso candente que marca as posies no debate poltico grego. Ao

contrrio da filosofia medieval crist, que nasce limitada pelos quadrantes dos assuntos da
religio, a filosofia grega nasce marcada pelos assuntos da poltica e do direito.
Desde o tempo das narrativas de Homero,4 a coeso da plis grega tinha por base as
normas que determinavam os arranjos sociais que lhe subjaziam. A lei, nos tempos antigos dos
gregos, era expressa pela simbologia de Themis. Na mitologia grega, Themis correspondia
divindade que, por meio da fora e da batalha, d a norma que funda a ordem. Em tempos mais
recentes da histria dos gregos, outro termo se levanta em oposio a Themis. Trata-se de Dike.
Tambm se referindo a direito, s normas e justia, Dike um smbolo, tal qual Themis,
haurido da mitologia e da religio grega, mas sua expresso revela um outro uso: no se apoia
na norma tanto como fora e autoridade, mas sim com uma nfase maior sobre o justo.
As lutas entre as classes sociais na histria dos gregos e dos atenienses revelam a mudana
dos conceitos jurdicos, mesmo ainda no nvel de um primeiro esboo de filosofia, no caso da
mitologia jurdica. Werner Jaeger expe:
Enquanto themis refere-se principalmente autoridade do direito, sua legalidade e
validade, dike significa o cumprimento da justia. Assim se compreende que a
palavra dike se tenha convertido necessariamente em grito de combate de uma poca em
que se batia pela consecuo do direito uma classe que at ento o recebera apenas
como themis, quer dizer, como lei autoritria. O apelo dike tornou-se de dia para dia
mais frequente, mais apaixonado e mais premente.5
Tal importncia da legalidade entre os gregos no se apaga na nascente filosofia posterior.
Pelo contrrio, a reflexo sobre o justo e a norma se agudiza. Os primeiros filsofos que
comeam a abandonar de modo mais sensvel a mitologia, como Herclito de feso, nem por
isso deixam de tratar da importncia do justo para a plis. conhecido, dentro de tantos
aforismas heraclitianos, aquele que exprime que o povo deve lutar pela lei em processo, como
pelas muralhas.6

Os pr-socrticos
Costuma-se dar a alcunha de pr-socrticos ao conjunto de pensadores que viveram nos
sculos anteriores a Scrates, espalhados pelo mundo grego. Trata-se de um rtulo
problemtico, na medida em que muitos filsofos que so classificados por pr-socrticos vivem
ainda no prprio tempo de Scrates. Alm disso, denomin-los por um nome genrico esconde a
especificidade de cada um dos seus pensamentos. O uso do termo pr-socrtico justifica-se,
pois, apenas como recurso didtico.
A tradio da histria da filosofia reputa a Tales de Mileto a posio de primeiro filsofo
dessa sequncia dos pr-socrticos, no sculo VI a.C. Aps Tales, uma ampla gama de
pensadores se destaca. costume dividi-los em escolas, quase sempre tendo por base um
critrio geogrfico, de acordo com a regio na qual viveram. Nos tempos antigos, o mundo de
cultura grega se esparramava, para alm do territrio onde hoje a Grcia moderna, tambm na
sia Menor e no sul da Itlia.

Na sia Menor, desenvolveu-se a Escola Jnica, com o prprio Tales de Mileto como seu
pioneiro, alm de Anaximandro de Mileto, Anaxmenes de Mileto e Herclito de feso. Na
Magna Grcia (hoje, o sul da Itlia), est a Escola Pitagrica, cujo maior representante
Pitgoras de Samos. Outra corrente de pensadores tambm situada na Magna Grcia, a Escola
Eleata, teve como principal pensador Parmnides de Eleia, e, alm dele, Xenfanes de Colofo
e Zeno de Eleia. Uma quarta corrente de pr-socrticos, sem se valer do critrio geogrfico,
rene pensadores variados, como os atomistas Leucipo de Abdera, Demcrito de Abdera,
Empdocles de Agrigento e Anaxgoras de Clazmena.
A diviso dos pr-socrticos em escolas varivel e sua distino no
metodologicamente rgida. Para o campo da filosofia do direito, dentre todos os pr-socrticos,
alcanam uma posio de destaque Anaximandro, por ter sido o pioneiro de um apontamento
sobre o justo, e, especialmente, Herclito e Parmnides.
Anaximandro de Mileto (610?-545? a.C.) foi discpulo de Tales, tendo-se destacado pelos
seus inventos e pela sua argcia no campo da cincia, em especial na astronomia. Enquanto a
velha tradio da mitologia grega considerava a cosmologia como tendo por base o ar, a gua, a
terra ou o fogo, em Anaximandro tal compreenso alcanava um novo patamar: a physis se
originava do peiron, algo infinito, ilimitado, que, sem forma, d origem a todas as coisas.
Rompendo com as velhas tradies, pode-se dizer que Anaximandro d incio prpria
filosofia.
Do conjunto da obra de Anaximandro dezenas de livros , quase tudo se perdeu. A frase
que restou, e que por muitos considerada o primeiro fragmento filosfico da histria, trata de
uma considerao sobre a justia do mundo. O peiron o princpio da origem e do
perecimento das coisas, e a injustia a medida de cada coisa. Tal a frase de Anaximandro,
numa de suas possveis tradues:
De onde as coisas tm seu nascimento, para l tambm devem afundar-se na perdio,
segundo a necessidade; pois elas devem expiar e ser julgadas pela sua injustia, segundo
a ordem do tempo.7
A considerao sobre a justia e a injustia das coisas, em Anaximandro, prejudicada
pela ausncia de outros textos seus que possam contextualizar suas prprias ideias. O peiron
considerado um princpio dos seres, ilimitado. Se o peiron um princpio eterno, fora do
tempo, as coisas, que tm gerao e corrupo, so temporais. H um pagamento necessrio das
injustias das coisas quando de sua corrupo. Se as coisas pagam sua injustia s por serem
coisas ou se por especificidades de sua trajetria como coisas, essa uma reflexo prejudicada
por falta de textos que a detalhem.
De Herclito de feso, de tempos mais recentes na histria dos pr-socrticos (540?-480?
a.C.), ao contrrio de Anaximandro, grande parte de seus fragmentos chegou at os dias atuais.
Muitos consideram Herclito como o mais importante filsofo pr-socrtico. Escrevendo por
aforismos, em linguagem difcil, era tambm conhecido pela alcunha de O obscuro.
Herclito um filsofo excntrico, que desprezava as massas e suas crendices. Em sua
cosmologia, fundava no fogo a base da natureza. Por tal razo, o universo tinha por padro a
mudana. O fogo procedia a uma constante transformao de todas as coisas.8

O mundo, o mesmo em todos, nenhum dos deuses e nenhum dos homens o fez, mas
sempre foi, e ser, fogo sempre vivo, acendendo segundo a medida e segundo a
medida apagando.
[...]
Pelo fogo tudo se troca e por tudo, o fogo; como pelo ouro, as mercadorias e pelas
mercadorias, o ouro.9
O tema da mudana o mais importante elemento trazido por Herclito filosofia. No seu
famoso fragmento, No mesmo rio entramos e no entramos; somos e no somos, no se pode
entrar duas vezes no mesmo rio,10 h a dimenso do devir, do fluxo infinito do mundo. A
noo de que tudo flui quer dizer que h uma constante criao e perecimento das coisas. O
quente se torna frio e o frio, quente. A criana se torna velho. O dia anoitece.
A noo de devir, em Herclito, no a de qualquer fluxo: trata-se da luta dos contrrios.
H uma constante entre os opostos. Ao contrrio dos que buscariam ver, na filosofia, a
compreenso das noes estveis, eternas, Herclito aponta para o conflituoso, antittico,
mutvel e tenso. Dir: O contrrio em tenso convergente; da divergncia dos contrrios, a
mais bela harmonia, Conjunes: completo e incompleto (convergente e divergente,
concrdia e discrdia, e de todas as coisas, um e de um, todas as coisas).11
Para Herclito, justamente essa tenso entre os opostos, o conflito do devir das coisas, a
causa da justia do mundo. No compreendem como concorda o que de si difere; harmonia de
movimentos contrrios, como do arco e da lira,12 diz um fragmento seu. O devir das coisas em
conflito se d por meio das medidas: O sol no ultrapassar as medidas; se o fizer, as
Erneas, ajudantes de Dike, o encontraro.13 H uma constncia da transformao dos opostos.
O dia vira noite; a noite vira dia.
Se uma velha tradio da filosofia busca compreender a justia como o estvel, o
inabalvel, eterno, Herclito lana-se a uma nova viso: a justia o conflito, a discrdia. Se
h necessidade a guerra, que rene, e a justia, que desune, e tudo, que se fizer pela desunio,
tambm necessidade.14 Justamente no fluxo da luta est o justo. Diz Marilena Chaui:
Contra a tradio dos poemas de Homero e contra a posio de Anaximandro, nas quais
a discrdia e a guerra so injustia enquanto a concrdia e a paz so justia, Herclito
afirma que a guerra a comunidade, isto , a guerra o que pe as coisas juntas para
formar um mundo em comum, e, portanto, a luta dos contrrios harmonia e justia.15
Herclito disse: Eu me busco a mim mesmo, dado a todos os homens co-nhecer-se a
si mesmo e pensar,16 numa espcie de busca antropolgica que ser divisa, posteriormente, de
Scrates e de outros. Para Herclito, o conhecimento uma procura daquilo que se esconde. A
harmonia invisvel mais forte do que a visvel,17 diz outro de seus fragmentos. Justamente
por isso, h um nvel profundo do justo que no est nas aparncias estveis das situaes do
mundo: Para o Deus, tudo belo e bom e justo. Os homens, porm, tomam umas coisas por
injustas, outras por justas.18
Ao lado de Herclito, outro importante momento da filosofia pr-socrtica se estabelece
com Parmnides de Eleia (540 a.C.?). De cronologia incerta, Plato chega mesmo a p-lo em

contato com Scrates em um de seus dilogos. Parmnides foi legislador de seu povo,
notabilizado ao seu tempo pela justia das leis que legara.
O texto fundamental da filosofia de Parmnides tem a forma de um poema, Da natureza.
Esse poema dividido em dois blocos, o caminho da verdade (altheia) e o caminho da opinio
(dxa). A deusa o conduz ao caminho da verdade. Assim se expressa Parmnides:
E a deusa acolheu-me de bom grado, mo na mo
direita tomando, e com estas palavras se me dirigiu:
jovem, acompanhante de aurigas imortais,
tu que chegas at ns transportado pelos corcis,
Salve! No foi um mau destino que te induziu a viajar
por este caminho to fora do trilho dos homens ,
mas o Direito e a Justia. Ters, pois, de tudo aprender:
o corao inabalvel da realidade fidedigna
e as crenas dos mortais, em que no h confiana genuna.19
A verdade aparece, para Parmnides, como a razo, como aquilo que . A opinio est
ligada ao mundo sensorial, relacionada quilo que se v, e que portanto muda. Logo de incio, a
perspectiva de Parmnides diferente da de Herclito. A mudana, para este, a constituinte de
todas as coisas. Para Parmnides, no entanto, o que nico, no se muda.
Costuma-se identificar, em Parmnides, o iniciador da trajetria da lgica. Em seu poema,
esto apontados o princpio da identidade o que , e o princpio da no contradio o que
no pode no ser. Parmnides, por meio de seu poema, vai mais longe. Somente o que
pensvel e dizvel. O que no no se pode pensar e dizer. Assim sendo, uma espcie de
ontologia uma reflexo sobre o ser acompanha sua lgica.
Vamos, vou dizer-te e tu escuta e fixa o relato que ouviste um que , que
no para no ser,
caminho de confiana (pois acompanha a realidade); o outro que no , que
tem de no ser, esse te indico ser caminho em tudo ignoto, pois no poders
conhecer o no ser, no possvel, nem indic-lo...
[...]
pois o mesmo pensar e ser.
[...]
necessrio que o ser, o dizer e o pensar sejam; pois podem ser, enquanto o
nada no : nisto te indico que reflitas.20
O estabelecimento dos parmetros de identificao do ser como uno, pleno, no divisvel,
acarreta, no pensamento de Parmnides, a noo de que a mudana, a transformao e a
oposio interna na prpria coisa so opinies desprovidas de realidade e razo. Assim,
Herclito, que insistia no conflito, representa um polo oposto daquele parmenidiano. A
estabilidade do ser sua marca caracterstica. Poder-se-ia, no extremo embora com as
ressalvas devidas , ver em Parmnides um pendor ao conservadorismo em sua viso de mundo,
na medida em que toma o ser como estabilidade. Para Herclito, o ser mudana.

Os caminhos pr-socrticos apresentam questes particulares no que diz respeito a uma


reflexo sobre a justia. Para Anaximandro, h uma espcie de devir que faz com que as coisas
sejam julgadas pela sua injustia. Tal condio justa um atributo das prprias coisas do
mundo. Para Parmnides, a justia, muito mais do que algo nas coisas, uma necessidade
lgica, um conceito.
Mas, enquanto o logos (o ser, o pensamento, a fala) de Parmnides um conceito, uma
viso lgica sobre as coisas, para Herclito o logos , alm de tudo isso, uma ao.21 As coisas
mudam, os contrrios se ligam, o conflito se pe como base de todas as coisas. Poder-se-ia dizer
que o logos de Herclito menos sagrado que o de Parmnides, na medida em que est
mergulhado na ao, na interao dos homens com as coisas e com o mundo. Para Parmnides,
a via da verdade, que lhe foi revelada divinamente, uma forma de ver o mundo afastada de
todas as opinies contraditrias que as pessoas tenham na sua interao quotidiana com a
prpria realidade. J para Herclito, o homem, fazendo parte do mundo, est atravessado pelo
conflito, pela mudana, pela transformao. Por isso, Herclito recomenda o conhecimento de si
mesmo, no como forma de se afastar do mundo, mas porque o homem parte do mundo.

Scrates
Por muitos considerado a figura simblica mais alta da filosofia porque pelas ideias e
pela verdade morreu , Scrates (470-399 a.C.) desenvolveu seu pensamento no tempo de
apogeu da vida cultural e social dos gregos. Atenas vivia, na fase em que surgiu Scrates, a
poca que foi chamada de Sculo de Pricles. Os atenienses haviam vencido a guerra contra os
persas. Seu comrcio abundante, seu desenvolvido artesanato e suas artes, sua cultura, seu
cosmopolitismo, e, principalmente, seu arranjo poltico excepcional a democracia
possibilitaram a Atenas a dianteira do pensamento filosfico.
Se os filsofos pr-socrticos surgiram e produziram seu pensamento nas colnias gregas,
Atenas, ao tempo de Pricles, conseguiu por fim ser a sede inquestionvel da filosofia entre os
gregos. O grupo de Scrates e seus discpulos o mais famoso deles Plato, e tambm seu
posterior e renomado aluno Aristteles marcou tal tempo. No entanto, o socratismo no foi
uma corrente solitria da filosofia ateniense quele tempo. Pelo contrrio, se estabeleciam
tambm, em tal perodo, os pensadores ditos sofistas. justamente contra eles, seus
contemporneos, que Scrates se levanta filosoficamente.

Scrates e os sofistas
Os sofistas foram os grandes artfices da construo da prtica democrtica ateniense. Os
cidados da plis ateniense no eram em nmero quantitativamente elevado, j que excludos de
tal condio estavam as mulheres, as crianas, os velhos, os escravos, os estrangeiros. Por isso,
aqueles proprietrios e homens livres que reuniam a condio de cidadania agiam em
deliberao coletiva e direta para resolver os problemas e questes pertinentes plis. Assim
sendo, ao contrrio da nossa contempornea democracia representativa, na qual os cidados

escolhem os lderes que deliberaro em seu nome, e aps isso no mais se sentem obrigados a
partilhar os destinos da sociedade, em Atenas os cidados discutiam diretamente, em praa
pblica, e seu interesse somente se fazia garantido por meio de sua prpria expresso verbal.
Nesse contexto, os sofistas exerciam um papel mpar. Eram mestres da retrica, ensinando
a boa construo dos argumentos aos cidados. No tinham um apreo intrnseco a tal ou qual
ideia, mas, antes, ensinavam a expor bem qualquer ideia. Seus prstimos eram fundamentais ao
cidado ateniense. A boa retrica era o instrumento necessrio para a melhor persuaso dos
concidados. Ensinando a argumentar, os sofistas formavam a elite poltica ateniense.
Scrates se recusa a considerar os sofistas filsofos, justamente pelo desamor destes aos
conceitos e ideias, na medida em que possibilitavam a venda das prprias ideias. Tal moralidade
socrtica, que considera a filosofia como o amor ao saber, e, portanto, orienta a busca filosfica
em direo dos conceitos estveis, desprovidos das ambiguidades e dos floreios das
argumentaes, foi sempre muito apreciada pela filosofia medieval e moderna, o que fez de
Scrates o paladino da filosofia em contraposio aos sofistas, vendilhes da verdade. No
entanto, desde o sculo XIX, o papel dos sofistas vem sendo reavaliado, atenuando-se o carter
negativo que se lhe emprestou historicamente.
Ao contrrio da velha tradio pr-socrtica, que buscava entender a natureza das coisas,
portanto sua physis, os sofistas creditavam a verdade, a moralidade, a religio, a justia e os
conceitos polticos e sociais ao consenso, a uma conveno entre os homens. Era da persuaso
que se formava a verdade. Ela no estava inscrita na natureza, na medida em que at os juzos
sobre a natureza so humanos. Assim sendo, os sofistas encaminharam a filosofia a uma
apreciao direta das questes sociais e polticas enquanto questes humanas, culturais,
construdas de modo aberto e no dogmtico.
Os mais importantes sofistas foram homens do mundo grego, mas no eram cidados de
Atenas. Protgoras de Abdera e Grgias de Leontini foram seus mais importantes pensadores.
Vindos do mundo jnico e da Magna Grcia, estavam embebidos da sabedoria dos prsocrticos, que tambm no eram atenienses. Pricles foi o grande incentivador da presena dos
sofistas em Atenas. Protgoras, em especial, era tido em alta conta por Pricles, que seguia seus
ensinamentos.22 Os sofistas sofreram restries dos aristocratas atenienses, na medida em
que, ensinando argumentaes, possibilitavam aos demais cidados uma participao
convincente e decisiva nas deliberaes. Ao mesmo tempo, foram vistos com reprovao pelos
socrticos, que os recriminavam por vender argumentos.
Mestres da retrica e da argumentao prtica, para os casos concretos, os sofistas pouco
escreveram, e os seus livros se perderam. Conhece-se seu pensamento, quase sempre, por meio
de seus detratores. Plato e Aristteles afastam-se explicitamente, em suas obras, do
pensamento e do raciocnio dos sofistas.
Um dos mais famosos sofistas, Protgoras de Abdera, segundo Plato e a tradio, teria
ensinado ser o homem a medida de todas as coisas. A verdade, para Protgoras, no deveria ser
uma escavao da natureza, enquanto um dado objetivo e alheio ao homem e plis. Pelo
contrrio, a verdade era uma construo humana. Nesse ponto, paradoxalmente, residiu a grande

humildade dos sofistas, que se julgavam falveis em suas opinies, e justamente por isso abertos
perenemente possibilidade do entendimento das opinies contrrias.
O papel de vendilhes do saber passa a ser muito matizado quando se observa que os
sofistas contriburam para trazer as discusses sobre os destinos do homem nas mos do prprio
homem, alicerando, com a sua retrica, as bases da democracia ateniense. A argumentao
enquanto tcnica ensinada ao cidado fez consolidar a possibilidade de articulao efetiva da
democracia.
O eixo central do argumento dos sofistas, no que diz respeito ao direito, versa sobre a
dicotomia entre nomos e physis. De um lado, a norma, tida como uma construo histrica, uma
conveno humana, e, de outro lado, a natureza, como ncora e medida de todas as coisas. As
velhas classes aristocrticas atenienses, apegadas noo de perene pertencimento terra, s
noes de sangue, predis-punham-se a um entendimento do justo como sendo physis. Por sua
vez, as classes democrticas propugnavam a justia como uma conveno, podendo, portanto,
ser alterada.
Protgoras foi decisivo no sentido de apontar para a justia como uma conveno. Ela no
est inscrita na natureza, na medida em que so os homens que atribuem significados justos ou
injustos s coisas e situaes. Sobre isso diz G. B. Kerferd:
Isso significa que a natureza, por si s, era considerada, por Protgoras, insuficiente
condio necessria, para a manuteno de comunidades efetivas, que fossem
acrescentadas, ao equipamento inato do homem, as indispensveis virtudes polticas. E
na explicao e interpretao adicional que se segue ao mito, fica claro que a justia de
que Protgoras est falando consiste nos nomina da comunidade. Em outras palavras,
Protgoras produziu uma defesa fundamental de nomos em relao a physis, dizendo
que nomos condio necessria para a manuteno das sociedades humanas.23
Mas Scrates, por sua vez, opunha-se frontalmente tanto ao estilo de pensamento dos
sofistas na medida em que no vendia argumentos quanto tambm ao horizonte filosfico
por eles proposto. Para Scrates, a verdade e o justo no se reduzem ao nvel das convenes.
No so mera estipulao varivel, de acordo com as opinies ou com a maioria. Por sua vez,
tambm a mera apreciao do justo como uma physis calcada nas tradies, sem melhor
investigao filosfica, era rejeitada por Scrates.
Para Scrates, era preciso buscar o fundamento das ideias e dos conceitos. A atividade
primeira do filsofo a indagao sobre o que , no sentido do esclarecimento e da iluminao
em direo do verdadeiro. Ao contrrio do sofista, que afasta a verdade porque a considera uma
conveno, e, portanto, trabalha com as verdades, Scrates busca a verdade.
O que configura o pensar socrtico justamente esse processo de busca. No Scrates
um professor que d respostas aos seus alunos. Antes, um perquiridor, que se indaga, reflete,
pondera, faz volteios pelos caminhos da verdade. Scrates adota como divisa fundamental de
sua filosofia a clebre frase s sei que nada sei, o que d demonstraes de que seu
pensamento no se constri consolidando verdades estabelecidas, mas, antes, procurando-as,
numa espcie de negatividade da razo, que vem a demolir as certezas socialmente

assentadas.24 O processo de procura torna-se fundamental. Da, para Scrates, mais importante
que a prpria concluso sobre a verdade, o mtodo utilizado em todo esse processo.
O mtodo socrtico da indagao justamente a busca por extrair, no seio da multido das
opinies e concepes divergentes, a essncia da ideia e da verdade. As contradies das
pessoas com as quais Scrates dialoga d mostras da importncia no do floreio entre
argumentos porque a vitria de um sofista em um argumento nunca a vitria da verdade,
mas do mais forte retoricamente e, sim, do processo de desbastar as falsas impresses para que
se possa surgir, do fundo das mltiplas opinies, o uno da ideia e da verdade.
No orculo de Delfos, inscrevia-se a divisa conhece-te a ti mesmo. Scrates a toma como
lema. Dissipando os preconceitos, as vises deturpadas e ligeiras, o homem h de chegar
verdade. Essa espcie de iluminao da alma a pedagogia socrtica e tambm o sentido de
sua filosofia enquanto prtica de demonstrao da ignorncia de cada qual e de sua necessidade
de reflexo mais profunda e menos convencional.
justamente no entorno da busca pela verdade, entendida por Scrates no como
conveno, mas como objeto especfico e passvel de ser definido dialeticamente, que se situa
sua reflexo sobre o direito. Scrates , ao mesmo tempo, aquele que rompe com a viso
mitolgico-religiosa e com a viso sofista sobre o justo.
Na histria de Atenas, o surgimento da democracia envolvia tambm uma reflexo
filosfica e um posicionamento poltico especfico sobre a importncia da lei. Mas, j no tempo
de Pricles, a ideia de que a legalidade se assentava sobre as velhas bases da religio e dos mitos
havia entrado em decadncia: os sofistas, contra os quais argumentava Scrates, levantavam,
contra a ideia de uma correspondncia da lei com os desgnios dos deuses, a ideia de seu carter
meramente convencional, humano.
Tal era o dilema da questo jurdica em Scrates: as velhas tradies, que sustentaram a
cidade e que lhe deram a unidade e a coeso at o presente, eram devotadas a uma espcie de
direito religioso, haurido da mitologia de Themis e Dike. J as novas perspectivas filosficas se
assentavam sobre o carter meramente convencional das normas e, portanto, sobre a sua
construo humana, ocasional. Scrates recusa tanto uma quanto outra viso sobre o direito.25
Pela primeira viso, tradicional, o direito exprimia um mundo intermediado pela religio.
Scrates se insurge contra tal perspectiva, na medida em que sua pergunta no se orienta sobre o
revelado, mas sobre o conhecido. Sua inquirio racional. O justo e o jurdico no so objeto
das velhas tradies. Inclusive, ao quebrar em seus adversrios de dilogo suas antigas
convices, nada mais faz Scrates do que abalar os velhos entendimentos sobre o direito.
Mas, de outro lado, Scrates tambm no resvala pelo carter meramente convencional da
lei e da justia. Nos dilogos de Plato, Scrates persiste em considerar que o justo no uma
imposio de alguns contra outros, nem da maioria, nem do mais forte. Portanto, a democracia,
s pelo simples ato de vontade da maioria, no faz a boa lei nem faz o justo. A busca de
Scrates a de extrair o conceito do justo por meio da razo.

O direito em Scrates
De dois modos se pode alcanar o pensamento jurdico de Scrates. Pelas suas ideias, em
alguns dos dilogos propostos especialmente por Plato, e pela sua prpria histria pessoal de
vida, na medida em que foi condenado pelos atenienses, defendeu-se por conta prpria e,
condenado, no fugiu nem comutou sua pena com multas. Por isso, sua execuo tambm lana
reflexes sobre sua prpria perspectiva de filosofia do direito.
No que diz respeito vida de Scrates, h muitos relatos tratando de eventuais assuntos
jurdicos e de falas sobre o justo. O mais importante bigrafo da filosofia antiga, Digenes
Larcio, assim se reporta a Scrates:
Frequentemente sua conversa nessas indagaes tendia para a veemncia, e ento seus
interlocutores golpeavam-no com os punhos ou lhe arrancavam os cabelos; na maior
parte dos casos Scrates era desprezado e ridicularizado, mas tolerava todos esses
abusos pacientemente. Incidentes desse tipo chegaram a tal ponto que certa vez,
suportando com a calma habitual os pontaps que recebera de algum, a uma pessoa
que manifestou admirao por sua atitude o filsofo respondeu: Se eu recebesse coices
de um asno lev-lo-ia por acaso aos tribunais? [...] Quando sua mulher lhe disse:
Morrers injustamente, o filsofo retrucou: Querias que eu morresse justamente?
[...] Pouco antes de Scrates beber a cicuta Apoldoros ofe-receu-lhe um belo manto,
para vesti-lo na hora da morte. Por que, disse ele, meu prprio manto foi bastante
bom para ser usado em vida, mas no na morte? [...] A algum que falou: No achas
que tal pessoa te injuria? Scrates respondeu: No, pois essas coisas no me
atingem.26
A mais importante fonte a respeito do pensamento de Scrates sobre o direito e o justo est
em Plato. Em alguns de seus dilogos, Plato se dedica especialmente a narrar os momentos da
condenao e da execuo de Scrates. Comovido pela trajetria final de seu mestre, ao qual
grande injustia acomete, o discpulo transcreve e desenvolve uma srie de dilogos em torno da
reflexo sobre o direito e o justo. So quatro os mais importantes textos platnicos ligados a
esse assunto: Eutfron, a Apologia de Scrates, Crton e Fdon.
Esses quatro dilogos escritos por Plato compem a narrativa de uma sequncia de fatos.
No Eutfron, Scrates caminha em direo ao tribunal, na ocasio de seu julgamento, e encontra
Eutfron, que por sua vez tambm estava envolvido em uma questo judicial. Por meio do
dilogo com Eutfron, Scrates reflete a respeito da ligao do justo com a moral e a religio.
Scrates Era uma coisa semelhante a esta que eu queria dizer-te h um momento, foi
por isto que perguntei se onde est a justia, tambm est a piedade, ou o que d na
mesma, se tudo que piedoso justo, pode haver algo que sendo justo, no seja
totalmente piedoso. Consideraramos ento a piedade como uma parte da justia.
Estamos de acordo quanto a isto ou desejarias manifestar-te de outra forma?
Eutfron No, uma vez que me parece estares dizendo coisas corretas.27
A Apologia de Scrates um dos momentos mais importantes de sua reflexo jurdica.
Levado ao tribunal, antes do julgamento, Scrates se defende e inclusive dialoga diretamente

com seu acusador, Meleto. Scrates no busca se valer de subterfgios para escapar
condenao. Antes, busca esclarecer, por meio do dilogo, as acusaes que lhe so imputadas,
de corromper os jovens com novas ideias e de trazer novos deuses ao culto dos atenienses. Sua
argumentao vai ao fundamento do que se acusa e sobre sua relao com os juzes e as leis de
Atenas:
Mas excetuando, cidados, o bom nome da cidade, no me parece justo influir sobre
os juzes e com splicas escapar da condenao, mas sim ins-tru-los e persuadi-los.
Uma vez que o juiz no est neste lugar para fazer graa ao justo, mas para julgar o
justo, nem jurou que conceder graa a quem lhe paga, mas que far justia segundo as
leis. E ento no preciso que vos habituemos a violar o juramento, nem que vos
habitueis a isso, no faremos coisas boas e pias, nem vs, nem ns. No desejais ento,
cidados de Atenas, que eu cometa diante de vs atos que julgo desonestos, injustos e
mpios e muito menos eu, eu que sou acusado por Meleto, aqui presente, de
impiedade.28
Aps o veredicto de sua condenao morte, o texto da Apologia escrito por Plato ainda
narra o comentrio de Scrates, feito ainda no prprio tribunal, sobre a pena que lhe foi
imputada e sobre os juzes que lhe foram a favor e contra.
O Crton (ou Crito) o dilogo mais importante de Scrates a respeito do justo. Aps ser
condenado, Scrates ento levado priso, onde esperar sua execuo. No entanto, somente
seria morto quando retornasse um navio dos atenienses que levara oferendas a um orculo.
Nesse intervalo, vrios discpulos acorreram, na tentativa de salvar Scrates da morte. Crton,
um discpulo de Scrates rico e bem relacionado, estabelece dilogo com o mestre buscando
convenc-lo a fugir, ou a exilar-se, ou a subornar os juzes e os soldados. Scrates rejeita todos
os favorecimentos.
Para Crton, seria vergonhoso que, em podendo salv-lo, seus amigos nada fizessem em
seu favor. Por essa razo, pedia que Scrates fugisse, tendo em vista a opinio das pessoas:
Scrates Continua, pois, atento: se ao seguir a opinio dos ignorantes destrussemos
aquilo que apenas por um regime saudvel se conserva e que pelo mau regime se
destri, poderemos viver depois da destruio do primeiro? E, diga-me, no este nosso
corpo?
Crton Sem dvida, nosso corpo.
Scrates E podemos viver com um corpo corrompido ou destrudo?
Crton Seguramente no.
Scrates E poderemos viver depois da corrupo daquilo que apenas pela justia vive
em ns e do que a injustia destri? Ou julgamos menos nobre que o corpo, essa parte
de ns mesmos, qualquer que seja, a que se refira justia e injustia?
Crton De modo algum.
Scrates E, no a mais preciosa?
Crton Muito mais.

Scrates Portanto, querido Crton, no devemos nos preocupar com aquilo que o povo
venha a dizer, mas sim pelo que venha a dizer o nico que conhece o justo e o injusto e
este nico juiz a verdade. Donde poders concluir que estabeleceste princpios falsos
quando disseste inicialmente que deveramos fazer caso da opinio do povo acerca do
justo, o bom, o digno e seus opostos.29
O ponto nevrlgico da questo jurdica, no Crton, est no respeito s leis da cidade, na
medida de uma honra necessria do cidado plis. No dilogo, Scrates fala a Crton o que as
leis, hipoteticamente, diriam a ele, caso fugisse:
Scrates Vejamos se assim o entendes melhor. Se chegado o momento de nossa fuga,
ou como o queres chamar, nossa sada, as leis da plis, apre-sentando-se a ns, nos
dissessem: Scrates, o que vais fazer? Levar teu projeto a cabo no implica em
destruir-nos completamente, uma vez que de ti dependem, para ns, as leis da plis e a
todo o Estado? Acreditas que um Estado pode subsistir quando as sentenas legais nele
no tm fora e, o que mais grave, quando os indivduos as desprezam e destroem?
[...]
E ento, depois de dever-nos o nascimento, o sustento e a educao ters o atrevimento
de sustentar que no s nosso filho e servidor, da mesma forma que teus pais? E sendo
dessa forma, acreditas por acaso teres os mesmos direitos que ns, de modo que te seja
lcito devolver tudo que te faremos sofrer? Esse direito que no podes ter relativamente
a um pai, ou a um encarregado, para devolver-lhe mal por mal, afronta por afronta e
golpe por golpe, pensas t-lo relativamente tua ptria e contra suas leis? E se
tratssemos de te fazer perder, acreditando ser justa tua perda, em estando prevenido,
tratarias de perder-nos, bem como tua ptria? Chamarias a isto justia, tu que fazes
profisso de praticar a virtude?30
Em todo o Crton, concluindo a sequncia dos dilogos que envolviam a condenao de
Scrates, Plato narra a determinao socrtica em fazer do cumprimento de sua sentena um
dever moral, na medida do respeito plis. Por fim, aps o Crton, o dilogo Fdon trata dos
momentos finais de Scrates e de sua execuo, tomando veneno. Neste ltimo dilogo,
Scrates reflete sobre a morte e a alma.
Perpassa por toda a discusso socrtica no Eutfron, na Apologia e no Crton, um respeito
s instituies jurdicas e plis, como testemunho de um vnculo necessrio a ligar o destino
jurdico individual e a organizao poltica do todo. Ocorre que o vnculo entre indivduo e
plis, para Scrates e Plato, haurido de fontes muito distintas daquelas tradicionalmente
pensadas pelos filsofos e juristas modernos. Para estes, o indivduo se liga plis porque
contratou viver em sociedade trata-se da teoria moderna do contrato social. Para Scrates e
Plato, no entanto, por mais diversas sejam as generalidades de suas explicaes da ligao do
homem sociedade, o carter poltico da natureza humana seu ponto comum de interpretao.
Leo Strauss, com alguma provocao, assim aponta:
Numa passagem do Crito de Plato, Scrates apresentado como algum que deriva o
seu dever de obedincia cidade de Atenas e s suas leis de um contrato tcito. Para

compreender esse passo, preciso compar-lo com um passo paralelo na Repblica.


Na Repblica o dever de obedincia do filsofo para com a cidade no decorre de
contrato algum. A razo evidente. A cidade da Repblica a melhor cidade, a cidade
conforme natureza. Mas a cidade de Atenas, uma democracia, era do ponto de vista de
Plato uma cidade imperfeitssima. S a lealdade para com uma comunidade inferior
pode decorrer de um contrato, porque um homem honesto cumpre as suas promessas
com todos, independentemente do valor daquele a quem se fez a promessa.31
Por no ter fugido condenao, uma leitura superficial dos textos referentes ao direito em
Scrates poderia at mesmo levar acusao de um certo pioneirismo juspositivista. No
entanto, o pensamento socrtico no , de modo algum, precursor do juspositivismo. Scrates
no se submete s leis por reconhecer seu acerto. Tampouco considera a sua sentena justa. Sua
proposta, ao no fugir da execuo, no se encaminha pela justeza do direito positivo. Sua viso
muito mais moral e filosfica: acima do direito positivo h um justo, que pode ser
compreendido pela razo, e aceitar o justo um dever.
No Eutfron, como este argumenta que os deuses tambm teriam em alguns casos opinies
divergentes sobre o que justo, Scrates redargui:
Eutfron Creio, entretanto, Scrates, que acerca disto no exista nenhum desacordo
entre os deuses que chegue ao ponto de afastar o fato de que deva ser castigado aquele
que matou algum injustamente.
Scrates Como? E quanto aos homens, Eutfron, no ouviste, por acaso, como se
discute que aquele que matou injustamente ou cometeu uma ao injusta deva ser
castigado?
Eutfron Claro, e o que no deixam de discutir em todos os lugares e diante dos
tribunais. Mostram-se, destarte, incrivelmente injustos, mas fazem e dizem, finalmente,
todo o necessrio para escapar ao castigo.
Scrates [Eles] Convm ento, Eutfron, nas injustias, mas, contudo, pretendem que
no sejam castigados?
Eutfron Pelo menos no atuam doutra forma.
Scrates No cumprem, portanto, neste caso, tudo o que fazem e dizem. Porque,
segundo creio, no se atrevem a manter, nem o discutem, que devam escapar ao perigo
se cometem alguma ao injusta. No assim?
Eutfron Dizes a verdade.
Scrates No discutem, de modo algum, que o culpado deva ser castigado, mas que,
se produz uma discusso, centram-na na questo de quem o culpado, o que fez e
quando.
Eutfron assim.
Scrates A mesma coisa acontece com os deuses, se que eles, segundo afirmas,
tambm esto em desacordo acerca do justo e do injusto, e alguns pretendem que os
outros cometam injustias e estes, que no. Com o que comprovas, admirvel amigo,

que nenhum dos deuses e dos homens se atreve a sustentar que no se deva castigar a
injustia.
Eutfron Sim, verdade o que dizes, Scrates, pelo menos no fundamental.
Scrates Os que discutem, sejam homens ou deuses, supondo-se que discutam, apenas
dissentem, Eutfron, acerca de cada caso em particular. Sua opinio difere relativamente
a um determinado ato, pois alguns afirmam que esse ato justo e outros que injusto.
No ?
Eutfron Com efeito.32
A condenao de Scrates, sendo injusta, revelaria aos atenienses com clareza o justo, por
contraste. Da injustia do seu caso concreto no decorreria, como os sofistas poderiam imaginar,
a inexistncia de marcos racionais do justo. Para Scrates, eles existem, e seu exemplo serviria
para demonstrar a injustia. O fato de Scrates no ter fugido no quer representar uma
admirao aos mecanismos de aplicao imediata das normas jurdicas. Pelo contrrio, Scrates
declara a injustia da pena que contra ele se impe. Contra a ausncia de rigidez moral e de
alcance da verdade dos cidados atenienses que ele se ope, e sua submisso sentena , na
verdade, uma ao poltica de abalo e incmodo. Na prpria Apologia, ao final, Scrates declara
aos que julgaram pela sua condenao:
Mas a vs que me condenastes quero fazer uma predio, e dizer aquilo que acontecer
depois. Estou agora naquele limite em que os homens fazem mais facilmente predies,
quando esto para morrer. Eu digo, cidados, que me haveis matado, que uma
vingana recair sobre vs, logo depois de minha morte, muito mais grave do que a que
realizaste matando-me. Fizestes isso, hoje, na esperana de liberao, s prestar contas
de vossas vidas e em lugar disso, obtereis precisamente o contrrio, eu vo-lo predigo.
No apenas eu, mas muito vos pediro contas todos aqueles que se relacionaram comigo
e no percebestes. E sero tanto mais obstinados quanto mais jovens so, e tanto mais
quanto mais os desdenhardes. Pois se pensais, matando homens, impedir a algum que
vos cause vergonha pelo vosso viver no reto, pensais mal. No, este no o modo de
se libertar daqueles, e de fato no possvel, nem belo, mas h um outro modo, faclimo
e belssimo, no tirar a palavra de ningum, mas simplesmente cuidar de ser sempre
mais virtuoso e melhor. Este meu vaticnio, a vs que me haveis condenado; e
convosco terminei.33
Distanciando-se dos sofistas, para quem a verdade era um produto voltil, humano,
meramente convencionado como tal, e afastando-se tambm dos que imaginavam o justo uma
repetio da tradio revelada pelos deuses, Scrates situa a virtude, a razo e a verdade como
sendo critrios do justo. Uma leitura conservadora, juspositivista, diria que Scrates no fugiu
da condenao por devoo ordem jurdica estabelecida. Uma leitura mais crtica, no entanto,
diz que Scrates separa a apreciao moral do justo da sua mera afirmao jurdica. Nesse
sentido, diz Paulo Bonavides:
A irremedivel consequncia espiritual do exemplo de Scrates, por mais que se diga o
contrrio, implica evidentemente o rompimento da frrea coeso do Estado-cidade. [...]

H por consequncia em Scrates um jusnaturalismo que, buscando a essncia do


direito na razo partilhada pelo homem com Deus, passa a opugnar a comunidade e seu
irracionalismo, e torna possvel, embora o filsofo expressamente no o admita, a
revolta do indivduo contra o Estado, no momento em que este lhe falta com a
observncia de preceitos inviolveis, esculpidos na conscincia humana pela mo da
liberdade. A nenhum corpo poltico cabe o direito de vulner-los. Apenas Scrates no
legitimou o deliberado emprego da resistncia.34
Apoiado na razo, Scrates empreendeu bem mais do que um pretenso elogio ao direito de
Atenas, do qual na verdade foi voraz crtico: fez uma filosofia do direito.

Plato
Plato (428-347 a.C.) a primeira grande expresso genial da histria da filosofia. Seu
legado escrito, constitudo em geral sob a forma dos chamados Dilogos, preservou-se em sua
maioria at os dias atuais. Preocupado com as questes ltimas e mais profundas da filosofia,
Plato responsvel por um grande sistema de pensamento que deixou indelveis marcas na
viso de mundo ocidental, desde seu tempo at hoje. Pode-se dizer mesmo que uma espcie de
metafsica das ideias como sendo o senso comum mdio da filosofia principiou com Plato.
O mais importante aluno de Scrates, Plato descendia de famlia nobre e aristocrtica de
Atenas. Seus parentes inclusive foram responsveis pelo governo ateniense em tempos que lhe
foram imediatamente anteriores. Desde jovem Plato acompanhou os passos do ensino de
Scrates, tendo vivenciado proximamente seu julgamento e execuo, guardando desse fato
profundas implicaes para seu posterior pensamento filosfico, poltico e jurdico.
Talhado desde o bero familiar para a poltica, Plato renunciou, a princpio, atuao na
liderana poltica, situao reforada pela perseguio ateniense a Scrates e seus discpulos, o
que lhe fez ter como ocupao inicial, mais do que agir, compreender os fundamentos da
poltica e da justia. Somente em etapa posterior, j com seu sistema filosfico fundado, Plato
dedicou-se prtica poltica, sugerindo leis para Atenas e Siracusa, por exemplo. Em muitas
dessas ocasies, logrou grande insucesso pessoal, sofrendo inclusive prises.
O prprio Plato narra sua trajetria numa carta aos amigos e parentes de Dion de Siracusa,
a assim chamada, pela tradio, Carta VII:
Outrora na minha juventude experimentei o que tantos jovens experimentaram. Tinha o
projeto de, no dia em que pudesse dispor de mim prprio, imediatamente intervir na
poltica. Ora vejamos como ento se me apresentara a situao dos negcios da cidade:
[...] trinta constituram a autoridade superior com poder absoluto. Vrios de entre eles
sendo ou meus parentes, ou conhecidos [...]. Ora, vi aqueles homens em pouco tempo
fazerem lamentar os tempos da antiga ordem, como uma idade de ouro. Entre outros, ao
meu querido e velho amigo Scrates, que no me canso de proclamar como o homem
mais justo do seu tempo, [...] cidados poderosos conduzem aos tribunais este mesmo
Scrates, nosso amigo, e fizeram-lhe uma acusao das mais graves, que de forma
alguma ele merecia. [...] Fui ento irresistivelmente conduzido a louvar a verdadeira

filosofia e a proclamar que somente sua luz se pode reconhecer onde est a justia na
vida pblica e privada.35
Em Atenas, aps as perseguies e o exlio devidos condenao de Scrates e a sorte que
recaiu sobre seus discpulos, Plato leciona naquela que fundou e que seria a primeira grande
escola de filosofia do passado, a Academia. Dentre os melhores jovens filsofos que formou,
esteve Aristteles, seu mais brilhante discpulo.
O pensamento de Plato vasto, utilizando-se dos dilogos como meio de exposio de seu
pensamento. No geral, os dilogos relatam conversas que tm por principal interlocutor
Scrates, travando palestras com inmeros personagens. A histria da filosofia dedicou-se,
sempre com muita controvrsia, a saber da veracidade de tais dilogos. possvel que, em
vrios casos, tenha mesmo Scrates desenvolvido tais ideias. Mas, tambm, certo que,
principalmente nos dilogos escritos em sua maturidade, Plato utiliza Scrates muito mais
como mote para o desenvolvimento de suas prprias ideias do que propriamente como
personagem de quem se relate fielmente seus fatos havidos.
O modo pelo qual a histria da filosofia absorveu os ensinos de Plato muito varivel. A
depender das demandas filosficas, culturais, polticas e sociais de cada poca, certas nfases
so dadas a um ou outro aspecto da obra platnica. O mundo cristo medieval o lia a partir de
premissas que lhe fossem similares, quase teolgicas. A modernidade, por sua vez, quis
enxergar em Plato um precursor do idealismo racionalista. Tambm se poderia dizer que, em
termos de filosofia do direito, os tempos histricos foram responsveis por vrias nuances na
leitura de Plato.36
A importncia dos dilogos de Plato muito grande na filosofia. Alm disso, tm uma
estrutura muito especfica. Os dilogos platnicos no so tratados de filosofia do modo como
se conhece na sua forma moderna, de ensaio ou monografia. A estrutura dos dilogos
espiralada e no linear, com reviravoltas, mudanas de cadncia e abertura de ideias que
revelam uma construo filosfica em ato. O desenrolar dos dilogos se presta a constituir, no
leitor e naquele que o acompanha, uma espcie de formao moral e intelectual da verdade e das
ideias. Diz Victor Goldschmidt:
O dilogo quer formar de preferncia a informar. [...] Longe de ser uma descrio
dogmtica, o dilogo a ilustrao viva de um mtodo que investiga e que, com
frequncia, se investiga. Em sua composio, o dilogo articula--se segundo a
progresso deste mtodo e compartilha seu movimento.37
Fundamental na leitura dos dilogos , justamente, o entendimento de seu mtodo, de sua
estrutura. Plato apresenta uma lgica de ideias que deve ser captada nas entranhas dos muitos
desenvolvimentos dos dilogos. Logo de incio, ressalta-se a dialtica como meio de apreenso
da verdade. a partir da dialtica que o mtodo platnico se constri.

O mundo das ideias


Em textos como A Repblica, a obra maior do sistema platnico, e na sua famosa Carta
VII, explicita-se a construo do mtodo dialtico em Plato. Para ele, impossvel fixar a razo

nos limites da apreenso sensvel das coisas. A realidade contingente, falha, limitada.
preciso, pois, fazer um movimento de busca de uma realidade suprassensvel, que alcance o
nvel das Ideias (edos). Plato, portanto, distingue o mundo das realidades sensveis daquele
nos quais as Ideias se assentam.
A dialtica o mtodo que permite sair do mundo sensvel e alcanar as ideias. Enquanto
atrito de percepes, fatos, opinies e dilogos, a dialtica supera o nvel das imagens e das
definies dos dados sensveis. Ao contrrio dos sofistas, que dialogavam para que no limite as
partes chegassem a um acordo, a uma concesso, a um meio-termo entre duas opinies, na
dialtica platnica trata-se do atrito de entendimentos para que, ao final, numa espcie de salto,
chegue-se verdade.38
O contraste com os sofistas que dialogavam para facilitar as convenes, o mero
consenso serve para explicitar que a busca platnica pela essncia, por aquilo que paire
soberano por sobre as falsas opinies, o Bem. A essncia no est contingente aos fatos, a cada
fenmeno que se v, mas, sim, impe-se como Forma, no geral. No a compreenso de cada
objeto da realidade que exprime sua verdade. a compreenso da essncia, da Ideia suprema,
que levar ao verdadeiro. A posterior aplicao da Ideia na realidade constitui-se na cincia,
uma cincia perfeita, porque de concluses extradas a partir do princpio essencial.39
H um smbolo marcante para tratar das Ideias em Plato. o conhecido Mito da caverna,
exposto no Livro VII da Repblica. Na narrativa dada a Plato a tal mito, havia presos
agrilhoados que, de dentro de uma caverna e de costas luminosidade do exterior, observavam
a movimentao da realidade externa e, a partir das sombras dos objetos e seres que estavam no
exterior da caverna, faziam juzo a seu respeito, sobre sua forma, sua aparncia, seu tamanho.
Na verdade, no entanto, viam apenas as sombras desses seres projetadas no interior da caverna.
Em uma certa ocasio, libertando-se dos grilhes que os prendiam, um daqueles que se
situavam na caverna sobe ao alto, e tal subida difcil, j que o corpo at ento agrilhoado no
est acostumado ao movimento. Ao chegar ao exterior, cega-se, num primeiro momento, com a
luz solar que brilhava. Mas, aps se acostumar a enxergar sob a claridade da luz, passa a
compreender que as sombras que via projetadas na caverna, na verdade, eram imagens
distorcidas. A verdade no estava naquilo que suas percepes corrompidas viam a partir das
sombras. A luminosidade do ser s brilhou quando da libertao das imagens e dos conceitos
imperfeitos.
No mito proposto pela boca de Scrates na Repblica, h ainda a incompreenso daqueles
que, de dentro da caverna, ouvem daquele que subiu, em sua volta, o relato da verdade do
mundo exterior. Suas imagens distorcidas que sempre viram no correspondem ao relato tido
por fantasioso e absurdo do homem que se libertou. A luz que brilhou e possibilitou que o
liberto da caverna visse a plena verdade no bem aceita pelos seus, que passam a persegui-lo e
o matam, numa simbologia muito forte, a respeito do prprio destino que os atenienses deram a
Scrates.40 Neste sentido, o apontamento platnico nas palavras socrticas:
Scrates Agora, meu caro Glauco, preciso aplicar, ponto por ponto, esta imagem ao
que dissemos atrs e comparar o mundo que nos cerca com a vida da priso na caverna,
e a luz do fogo que a ilumina com a fora do Sol. Quanto subida regio superior e

contemplao dos seus objetos, se a considerares como a ascenso da alma para a


manso inteligvel, no te enganars quanto minha ideia, visto que tambm tu desejas
conhec-la. S Deus sabe se ela verdadeira. Quanto a mim, a minha opinio esta: no
mundo inteligvel, a ideia do bem a ltima a ser apreendida, e com dificuldade, mas
no se pode apreend-la sem concluir que ela a causa de tudo o que de reto e belo
existe em todas as coisas; no mundo visvel, ela engendrou a luz e o soberano da luz; no
mundo inteligvel, ela que soberana e dispensa a verdade e a inteligncia; e preciso
v-la para se comportar com sabedoria na vida particular e na vida pblica.41
Tal o idealismo platnico, que separa a realidade sensvel da plenitude das essncias,
estas como conceitos plenos. A realidade sensvel uma corrupo das plenas Ideias. Nos
dilogos, o mtodo dialtico alcana a plenitude da essncia, por meio de uma conduo firme e
segura dos mestres, como o caso de Scrates, que demonstra o limite das opinies comuns e
leva a outro patamar de entendimento filosfico.
Scrates Portanto, o mtodo dialtico o nico que se eleva, destruindo as hipteses,
at o prprio princpio para estabelecer com solidez as suas concluses, e que realmente
afasta, pouco a pouco, o olhar da alma da lama grosseira em que est mergulhado e o
eleva para a regio superior, usando como auxiliares para esta converso as artes que
enumeramos.42
Mas h outras formas por excelncia, para Plato, de alcance das ideias. Valendo-se de
outros mitos, como o Mito de Er, ainda na prpria Repblica, Plato insiste que a alma,
antes de habitar no mundo terreno, morava no mundo das ideias. Em tal mundo as
realidades eram das ideias plenas. Ao encarnar em corpos terrenos, ao beber da gua do
rio do esquecimento, a alma olvida grande parte do esplendor das essncias ideais, junto
das quais j habitou.43 Se se d nessa passagem o esquecimento, ento Plato aponta
tambm como mtodo para apreenso das ideias a reminiscncia, ou seja, a recordao
da vida anterior. O mais sbio aquele que menos dessa gua bebeu, ou seja, aquele
que mais se lembra da vida passada.
Seja por meio da reminiscncia, seja por meio do dilogo, valendo-se do mtodo dialtico
de superar a aparncia para buscar a essncia, aquele que alcana a plena ideia o sbio, o
filsofo. Se ele alcana o Bem supremo, ele quem dever dar luzes, leis e governo aos demais.
Comea, a partir da, a filosofia poltica e jurdica de Plato.

Poltica, direito e justia em Plato


Na sua obra mxima, A Repblica, Plato expe o primeiro importante sistema de reflexo
sobre o direito e o justo da histria da filosofia. Sobre o prprio direito, ainda, h um outro
grande tratado platnico, As leis, que foi o ltimo escrito de sua vida, e tambm a sua obra mais
extensa. Alm disso, questes jurdicas e sobre o justo encontram-se presentes em muitos outros
dilogos, como, por exemplo, em O poltico.

A concepo platnica sobre o justo muito peculiar e especial. Difere totalmente da viso
que o jurista moderno tenha sobre o direito. Para o pensamento de Plato, torna-se muito difcil
dissociar direito de justia, o que reforado pelo fato de que a mesma palavra, dkaion,
utilizada de maneira intercambivel no texto platnico para essas duas ideias.
Para Plato, de um modo surpreendente ao olhar moderno acostumado, de maneira
juspositivista, ao direito como tcnica normativa , possvel at mesmo considerar que uma lei
injusta no seja direito, conforme assevera em As leis. O direito injusto no direito. Por isso,
h um desenvolvimento de uma teoria jurdica platnica que busca compreender o direito a
partir de quadrantes maiores, lastreado na poltica e na virtude. O prprio processo dialtico de
descoberta do direito amplo e pleno, no se limitando simplesmente ao dado normativo.
Em As leis, escreve Plato:
Clnias E no seria, estrangeiro, o parecer que expressamos j h muito tempo atrs o
acertado? Dissemos que todas nossas leis devem sempre visar um nico objetivo, o
qual, segundo nosso consenso, denominado virtude com absoluta propriedade.44
No pensamento filosfico de Plato, no se pode considerar que o conhecimento do direito
seja, simplesmente, uma apreenso emprica dos fatos jurdicos ou das normas jurdicas. Plato
no um juspositivista. Pelo contrrio, o juspositivismo, que descuida de outras questes que
no a mera lei, matou Scrates. Assim sendo, no do afazer quotidiano dos que se ocupam da
lei que se pode extrair o justo e o direito.
Levantando-se contra a democracia de Atenas, sua prpria plis que se ocupava dos
trmites das normas mas no de sua essncia nem de sua justeza , Plato considera que a
assembleia democrtica, ao fazer as leis, o faz tal qual uma mesma assembleia de cidados
buscando, por maioria de votos, fazer prescries mdicas a um doente. O sofista, que
argumentava para conseguir a aprovao de uma lei do interesse daquele que lhe pagava, ou
mesmo que atuava numa funo prxima do moderno advogado, sofre uma censura
fundamental por parte de Plato, pelo seu debate que no se fixa em torno do justo, mas apenas
nos quadrantes do convencimento da maioria.45
Por isso, se se quiser pensar no direito e no alcance do justo, devido inabilidade e falta
de conhecimento filosfico e dialtico do povo, dever-se- afastar a busca do justo do debate
sofista e descompromissado, levando-a, necessariamente, ao caminho de seu encontro na ideia,
sendo que o filsofo, o sbio ao qual a ideia se revela na alma, aquele que pode alcanar o
justo. Diz Jaeger:
Para o discpulo de Scrates, j no pode significar a mera obedincia s leis do Estado,
a legalidade que tinha sido outrora o baluarte protetor do Estado jurdico, perante um
mundo de poderes feudais anrquicos ou revolucionrios. O conceito platnico da
justia situa-se acima de todas as normas humanas e remonta at a sua origem na
prpria alma. na mais ntima natureza desta que deve ter o seu fundamento aquilo que
o filsofo denomina justo.46
No sentido vulgar e comum, o direito se esparrama pelos fatos e pelas opinies das pessoas
na sociedade. Em A Repblica, logo em sua entrada, no livro I, Plato expe, pela boca de

Scrates, as mais variadas opinies comuns a respeito da justia, como a de Polemarco e a de


Trasmaco, o sofista, que imagina que a justia o proveito que se d ao mais forte. Plato faz
Scrates rejeitar todas essas opinies.
A primeira das refutaes de Scrates se d quanto s ideias de Cfalo, pai de Polemarco.
Homem rico e bom, de responsabilidade e sabedoria apreciadas por muitos reconhecidas
inclusive pelo prprio Scrates , Cfalo expe uma noo de justia como cumprimento dos
deveres em face dos outros e das coisas. Aquele que cumpre com suas obrigaes seria justo.
Scrates, no entanto, mesmo reconhecendo em tal viso uma ponderao valiosa, refuta-a,
rejeitando, ento, um carter do justo como mero cumprimento obrigacional, num sentido de
pagamento comercial ou de uma desincumbncia retilnea da verdade. Cfalo, fabricante de
armas, no poderia ser considerado justo apenas por entregar a algum o que fosse seu.47
Restituir uma arma a quem no tivesse condies mentais para port-la seria uma injustia
contra a prpria sociedade.
Scrates As tuas so palavras maravilhosas, Cfalo. Mas essa virtude de justia
resume-se em proferir a verdade e em restituir o que se tomou de algum, ou podemos
dizer que s vezes correto e outras vezes incorreto fazer tais coisas? V este exemplo:
se algum, em perfeito juzo, entregasse armas a um amigo, e depois, havendo se
tornado insano, as exigisse de volta, todos julgariam que o amigo no lhe as deveria
restituir, nem mesmo concordariam em dizer toda a verdade a um homem enlouquecido.
Cfalo Estou de acordo.
Scrates Como vs, justia no significa ser sincero e devolver o que se tomou.48
Trata-se, da parte de Scrates, de um rompimento bastante precoce em face de uma viso
do justo adstrita s partes ou s coisas, ou mesmo mercantil, para postular uma anlise das
implicaes sociais e, portanto, totais dos atos e de suas distribuies justas. De algum
modo, dentre outros, Aristteles tambm retomar tal viso posteriormente.
Buscando superar suas definies vulgares e, posteriormente, intentando alcanar sua
essncia, o direito deve ser buscado pelo sbio, pelo filsofo, que, se o alcana ao nvel das
ideias, dever ento legislar. Ainda em A Repblica, a conversa de Scrates com Glauco
irmo de Plato encaminha-se no sentido de alcanarem o princpio e o modelo da justia. A
ideia do justo o cumprimento, por parte de cada qual e de todos, dos afazeres que ligam cada
um ao todo da plis. A justa adequao sociedade ser, pois, a chave da essncia do justo para
Plato em A Repblica.49
A viso moderna sobre o direito tem muita dificuldade em entender o tipo de viso
jusfilosfica proposta por Plato. Para a modernidade, at hoje, costuma-se considerar por
justia ou uma virtude pessoal ou um procedimento automtico e vazio de vinculao s leis
estatais. Plato, nesse sentido, revolucionrio: a boa adequao boa sociedade a essncia
do justo.
A questo do justo, assim sendo, desloca-se, em Plato, do plano do indivduo para o plano
da plis. Ser a plis justa a medida dos homens justos, e no o contrrio. Isso quer dizer,
havendo distores graves na sociedade, no se h de dizer que os afazeres jurdicos individuais

possam lhes ser considerados alheios. A justia, para Plato, necessariamente justia social.
Assim sendo, em A Repblica, Livro IV, expressa:
Scrates [...] Agora, completemos esta investigao que, conforme pensvamos, nos
devia permitir divisar mais facilmente a justia do homem, se tentssemos primeiro
descobri-la em algum modelo mais amplo que a contivesse. Pareceu-nos que esse
indivduo era a cidade; por isso, fundamos uma to perfeita quanto possvel, sabendo
muito bem que a justia se encontraria numa cidade bem governada. Vamos transladar
agora para o indivduo o que encontramos na cidade e, se concluirmos que a justia
isso, tanto melhor. Contudo, se descobrirmos que a justia outra coisa no indivduo,
voltaremos a ateno para a cidade. Pode ser que, comparando estas concepes e
pondo-as em contato uma com a outra, faamos brotar a justia como o fogo de uma
pederneira; em seguida, quando ela se tiver tornado evidente, fix-la-emos em nossas
almas.
Glauco o que se denomina proceder com mtodo. assim que preciso agir.
Scrates Quando duas coisas, uma maior, outra menor, possuem o mesmo nome, so
elas diferentes, enquanto possuem o mesmo nome, ou semelhantes?
Glauco Semelhantes.
Scrates Assim sendo, o homem justo, enquanto justo, no ser diferente da cidade
justa, mas semelhante a ela.50
Na viso moderna do direito, a ideia de Plato profundamente rechaada. Hoje, cada
homem, pagando seus impostos, no roubando e no matando, considera-se justo, e, ainda
assim, a sociedade em que vivem os homens injusta. Comparando, como se cada homem
fosse um determinado legume, um tomate, que, ao ser somado aos demais e ensacado,
formassem, todos os tomates, um saco de cenouras. Trata-se de um absurdo, advindo do
individualismo dos tempos modernos. Para a modernidade, todos os homens se avaliam
individualmente por justos e a sociedade injusta. Plato, desde o incio, supera tal dilema: no
h homem justo numa sociedade injusta, porque a medida da justia social.
Para tal justia social, uma srie de realizaes h de se constituir. A busca das aptides
mais apropriadas a cada qual dentro da sociedade remete a filosofia de Plato preocupao
com a educao. por meio da paideia, da educao, que se h de descobrir as variadas classes
sociais, dos artesos, dos guerreiros e mesmo dos filsofos, s quais correspondem as virtudes
da moderao, da coragem e da sabedoria. A possibilidade de uma igual educao a princpio a
todos que demonstrar as melhores aptides de alguns em relao aos demais.
Scrates Agora, pois, v se tenho razo. O princpio que estabelecemos de incio, ao
fundarmos a cidade, e que devia ser sempre observado, esse princpio ou uma das suas
formas , creio, a justia. Ns estabelecemos, e repetimo-lo muitas vezes, que cada um
deve ocupar-se na cidade apenas de uma tarefa, aquela para a qual mais apto por
natureza.
Glauco Foi o que estabelecemos.

Scrates Mais ainda: que a justia consiste em fazer o seu prprio trabalho e no
interferir no dos outros. Muitos disseram isto e ns prprios o dissemos muitas vezes.
Glauco Efetivamente, dissemos.
Scrates Assim, esse princpio que ordena a cada um que desempenhe a sua funo
prpria poderia ser, de certo modo, a justia. Sabes o que me leva a pensar assim?
Glauco Dize-o.
Scrates Parece-me que, na cidade, o complemento das virtudes que examinamos,
moderao, coragem e sabedoria, esse elemento que deu a todas o poder de nascerem
e, aps o nascimento, as preserva na medida em que est presente. Ora, dissemos que a
justia seria o complemento das virtudes procuradas, se descobrssemos as outras
trs.51
Mas, para que se alcance esse nvel de igualdade efetiva de oportunidades a todos,
preciso que se estruture um arranjo econmico e social distinto daquele havido ao seu tempo.
Para Plato, preciso, no plano mais alto da justia, fazer perecer, em certas circunstncias,
institutos como os da famlia unicelular e da propriedade privada que se legue como sucesso
aos filhos, pois que dissolvem a igualdade de condies e o vnculo maior entre todos na
sociedade. As variadas experincias de Plato na plis de Siracusa, quando convidado para l
legislar, do dimenso dessa tentativa de transformar as bases dos arranjos sociais. Tal
comunismo platnico sua tentativa radical de estruturar o justo a partir dos alicerces concretos
da sociedade, e no simplesmente no nvel das normas ou das vontades individuais.52
Assim sendo, o justo, para Plato, no se reduz lei justa, mas sim se verifica na sociedade
justa, no na forma, mas sim no contedo, no substancial. Isso quer dizer que o homem justo
no simplesmente um tcnico das normas, mas um economista, um poltico, um homem de
ao social. O jurista s o ser se for um homem plenamente poltico, ou ento os seus afazeres
jurdicos no sero direito nem ele ser verdadeiramente jurista.
Mas h um papel especfico reservado s legislaes e ao legislador no todo do pensamento
sobre o direito e o justo em Plato. O descobrir do justo h de se configurar em boas legislaes,
e, por isso, Plato se pe a investigar aquele que pode conhecer a ideia do justo e tornar-se
legislador da sociedade.53
Para Plato, no do debate entre os homens na plis que se extrai o justo. A aparncia, a
imagem banalizada, o comentrio e o estudo sobre os fatos no levam ao justo. Seu mestre,
Scrates, que foi o homem mais sbio e justo de Atenas, exatamente em razo de uma
argumentao forense na democracia, foi morto. A democracia no o modelo perfeito para a
apreenso do justo. Pela educao que h de se revelar o sbio, o filsofo. Esse o homem
justo, e, portanto, ele que dever se tornar legislador. Em A Repblica, Livro V, assim
exprime Plato:
Scrates Ns julgamos conseguir provar que, com uma nica mudana, as cidades
atuais seriam completamente transformadas; certo que esta mudana importante e
difcil, mas possvel.
Glauco Qual ?

Scrates Eis-me chegado ao que ns comparvamos onda mais alta: mas preciso
diz-lo, mesmo que isso, como uma onda viva, me cubra de ridculo e vergonha. Presta
ateno no que vou dizer.
Glauco Fala.
Scrates Enquanto os filsofos no forem reis nas cidades, ou aqueles que hoje
denominamos reis e soberanos no forem verdadeiramente e seriamente filsofos,
enquanto o poder poltico e a filosofia no convergirem num mesmo indivduo,
enquanto os muitos caracteres que atualmente perseguem um ou outro destes objetivos
de modo exclusivo no forem impedidos de agir assim, no tero fim, meu caro Glauco,
os males das cidades, nem, conforme julgo, os do gnero humano, e jamais a cidade que
ns descrevemos ser edificada. Eis o que eu hesitava h muito em dizer, prevendo
quanto estas palavras chocariam o senso comum. De fato, difcil conceber que no
haja felicidade possvel de outra maneira, para o Estado e para os cidados.54
Que o filsofo seja rei, que o rei seja filsofo, nisso reside uma frmula surpreendente para
um filho de Atenas que viveu o milagre da experincia democrtica. Mas tal ideia se revela, no
sistema platnico, uma decorrncia necessria de suas amarras gerais. A leitura que os tempos
histricos fizeram de Plato reconheceu nele um totalitrio, cuja proposta de um governo do
melhor , na verdade, um modelo acabado de ditadura. De fato, a leitura de Plato presta-se a tal
assuno do sbio sobre os demais. Mas, mitigando a leitura totalitria, tambm fundamental
lembrar que, para Plato, a medida do justo est na plis. Assim sendo, no o soberano
legislador o momento mais institucionalizante da filosofia platnica. a sua sabedoria ou
seja, a sua justia concretizada na justa plis, que lhe espelho a ncora do poder. O
governante no sbio, que torna uma sociedade injusta ou a conserva como tal, no deve
permanecer no poder.
Na Carta VII, Plato trata explicitamente da recusa do filsofo ao governante no sbio:
O conselheiro de um homem doente, se esse doente segue um mau regime, no tem
como primeira obrigao obrig-lo a modificar o seu gnero de vida? Se o doente quiser
obedecer, nesse caso dar-lhe- novas prescries. Se recusa, acho eu que dever de um
homem reto e de um verdadeiro mdico no se prestar mais a novas consultas. Aquele
que se resigna, considero-o, ao contrrio, como um fraco e um curandeiro. O mesmo se
passa com um Estado que tenha cabea um ou vrios chefes. Se governado
normalmente bem guiado e necessita de um conselho sobre qualquer ponto til, ser
razovel que se lho d. Se, pelo contrrio, se trata de Estados que se afastam
completamente de uma justa legislao e se recusam mesmo a segui-la, mas ordenam ao
seu conselheiro poltico que ponha de lado a constituio e nada mude, sob ameaa de
pena de morte, tornando-se pelas suas instrues o servidor de vontades e caprichos, ao
mostrar-lhes os caminhos mais cmodos e mais fceis, o homem que a tal se presta,
considero-o eu um fraco; em contrapartida, aquele que a isso se recusa , para mim, um
homem corajoso.55

No limite, a filosofia poltica de Plato vaga diretamente do extremo do autoritarismo do


sbio ao outro extremo da desobedincia civil em face do no sbio. Nesse sentido, expe
Michel Villey:
Mais vale a justia viva e perfeita do filsofo-rei, dotado de poderes absolutos. essa a
tese da Repblica, mas encontraremos a mesma doutrina em O Poltico. Plato chega
at a fazer a apologia da ilegalidade do golpe de Estado contra as leis praticada pelo
ditador (supondo-se que este seja um filsofo); talvez tenha pensado aqui em defender
seu amigo Don, que assassinara o tirano de sua cidade, Siracusa, contra as leis daquela
cidade.56
Tal o modelo ideal de poltica, direito e justia proposto por Plato em A Repblica. Sua
confrontao com as prticas e os costumes sociais sempre foi muito grande. Na fase de sua
velhice, no seu ltimo livro, As leis, Plato mitiga de algum modo suas posies. Reconhecendo
a dificuldade real de que, na prtica, o filsofo venha a se tornar rei, e que haja alm disso uma
sucesso de reis filsofos, e tendo mesmo enfrentado perseguies graves por conta de sua
legislao revolucionria e radical, Plato prope um certo resgate da experincia jurdica e
normativa.57 Nesta sua ltima obra, Plato concede verificao dos costumes das plis uma
potencial fonte de criao de normas. Nesse caso, os juzes ho de se tornar, ento, escravos das
leis, j que elas podem exprimir o justo.
No concerto da obra platnica, opondo-se ferozmente s amarras da normatizao
democrtica, porque os homens em conjunto no tm, por deliberao, o alcance das ideias e do
justo, Plato acaba por sair do extremo da quebra das amarras jurdicas para uma forma peculiar
de positivismo jurdico, j que o dizer do justo vincula os que a ele no tm alcance imediato. O
rei-filsofo ou o juiz ao qual se atribui o poder de julgar conforme a ideia e o justo
normatizados acabam por conformar um pernicioso juspositivismo da autoridade jurdica que
no pode macular o mando normativo superior. Trata Villey:
digno de nota que Plato, tendo partido de to alto, acabe terminando, no fim das
contas, numa espcie de positivismo jurdico bastante grosseiro. este, com efeito, o
defeito dessa doutrina ambiciosa demais, ideal demais. Por ter mirado alto demais,
acaba caindo muito abaixo. O direito deveria emanar apenas do filsofo; como no h
filsofo ou, se o filsofo existe, ele no est no governo, entrega-se o direito ditadura
do prncipe.58
Em As leis, talvez seja possvel verificar uma espcie de direito natural em Plato, o que
poderia antecipar, em alguma coisa, aquele que ser estruturado por seu discpulo maior,
Aristteles. Nessa obra, Plato rebaixa as exigncias ideais propostas em A Repblica. Ao invs
do rei-filsofo que preside a legislao e seu julgamento, entra em cena o corpo de legisladores
e magistrados que, recrutados pela educao dentre os virtuosos e superiores da plis, esto
preparados para entender a natureza da lei e a sua relao com a divindade. Em As leis, uma
espcie de carter religioso do direito toma um maior relevo.
O ateniense Bem, de todas as formas detentoras de valor deveremos dizer que aqueles
que pretendem ser verdadeiros guardies das leis devem conhecer efetivamente a

verdadeira natureza delas, alm de serem capazes tanto de exp-la pelo discurso quanto
agir em conformidade com ela em suas aes, julgando boas e ms aes de acordo com
sua verdadeira natureza?
Clnias Certamente.
O ateniense E uma das mais belas coisas no a doutrina relativa aos deuses que
expomos, no tocante a conhecer se existem e que poder manifestamente possuem, na
medida da capacidade que um ser humano detm de apreender tais matrias, de maneira
que, enquanto se deveria perdoar a massa de cidados se estes se limitarem a cumprir a
letra da lei, teramos que excluir dos cargos aqueles que so elegveis para guardies
das leis, a menos que se empenhassem em atinar com todas as provas que h acerca da
existncia dos deuses? Tal excluso do cargo consiste em recusar sempre escolher como
guardio da lei, ou enumerar entre aqueles que so aprovados por excelncia, algum
que no seja simultaneamente divino e laboriosamente instrudo nas coisas divinas.59
Se s em seu ltimo livro e mesmo assim de maneira no total, j que enviesada pelo
pronunciado sentido religioso de sua obra que a observao da natureza das coisas entra em
alguma conta para a elaborao do justo para Plato, em A Repblica, que sua obra de
maturidade mas no de velhice, e no conjunto geral de sua obra, para as questes da poltica, do
direito e da justia, Plato o filsofo do justo ideal.
Se o apontar justia como horizonte poltico faz de Plato um filsofo do direito
revolucionrio, sua legitimao do Estado e do soberano como os responsveis pelo destino de
toda a sociedade revela seu corte de classe e sua filosofia poltica de dominao. A originalidade
de Plato, sua singularidade no todo do pensamento jurdico e seu incmodo para a filosofia do
direito prosseguem ainda hoje.

1 Na vida dos gregos esta concepo uniforme de justia, desde o incio, no era vlida e somente veio a
surgir na conscincia jurdica mais tarde. [...] Nos tempos mais antigos, o direito no seu todo procedia de
origem divina. SOLON, Ari Marcelo. Direito e tradio: o legado grego, romano e bblico. Rio de
Janeiro, Elsevier, 2009, p. 76.
2 PEREIRA, Aloysio Ferraz. Histria da filosofia do direito: das origens a Aristteles. So Paulo, Revista
dos Tribunais, 1980, p. 21.
3 A conscincia de poesia, de mito, de poltica, de educao e culto que reinava no sculo VI a.C.,
prende-se a este sentido humano da tragdia. O pensamento dos primeiros pensadores gregos questionalhe o humanismo, buscando restituir o mistrio da tragdia originria. Trgico o jogo de Dionsio na
identidade universal das diferenas. A tragdia no uma condio simplesmente humana. o ser da
prpria realidade. A totalidade do real, o espao-tempo de todas as coisas, no apenas o reino aberto das
diferenas, onde tudo se distingue de tudo, onde cada coisa somente ela mesma, por no ser nenhuma
das outras, onde os seres so indivduos, por se definirem em estruturas diferenciais. A totalidade do real
tambm o reino misterioso da identidade, onde cada coisa no somente ela mesma, por ser todas as
outras, onde os indivduos no so definveis, por serem universais, onde tudo uno. CARNEIRO

LEO, Emmanuel. Introduo. Os pensadores originrios: Anaximandro, Parmnides, Herclito.


Bragana Paulista, So Francisco, 2005, p. 11.
4 Em Homero j os deuses se personalizam e especializam na diviso do trabalho. Humanizados, so
mais compreensveis e compreensivos, isto , mais facilmente propiciados. Mas o destino paira sobre
eles. Era ainda o tempo em que os deuses caminhavam sobre a terra; e ora conduziam favoravelmente
os homens, ora lhes estendiam ciladas ou frustravam suas empresas. Na viso de Homero, como na de
Hesodo, a origem das leis humanas atribuda aos deuses e, secundariamente, a semideuses e heris.
Assistimos nesses poemas passagem de uma representao mgica da natureza e das leis sociais a outra
de carter religioso. PEREIRA, Histria da filosofia do direito, op. cit., p. 18.
5 JAEGER, Werner. Paideia. A formao do homem grego. So Paulo, Martins Fontes, 1995, p. 135.
6 HERCLITO, Fragmentos. Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1980, p. 75.
7 ANAXIMANDRO, Frase. In: PEREIRA, Aloysio Ferraz. Textos de filosofia geral e de filosofia do
direito. So Paulo, Revista dos Tribunais, 1980, p. 3.
8 Ora, para Herclito, o Sol constantemente associado Dike (Justia), e at a Nmesis permanece
como emblema de toda justia e de toda medida, e o Tempo forma, graas a ele, que sempre novo,
um pseudo-continuum. LEGRAND, Grard. Os pr-socrticos. Rio de Janeiro, Zahar, 1991, p. 75.
9 HERCLITO, Fragmentos, op. cit., p. 65 e 111.
10 Ibid., p. 81 e 113.
11 Ibid., p. 49.
12 Ibid., p. 83.
13 Ibid., p. 115.
14 Ibid., p. 103.
15 CHAUI, Marilena. Introduo histria da filosofia. So Paulo, Companhia das Letras, 2005, v. 1, p.
82.
16 HERCLITO, Fragmentos, op. cit., p. 119 e 131.
17 Ibid., p. 85.
18 Ibid., p. 121.
19 PARMNIDES, Da natureza. So Paulo, Loyola, 2002, p. 14.
20 Ibid., p. 14-15.
21 O logos de Herclito no o pensamento conceitual de Parmnides, cuja lgica puramente analtica
exclui a representao figurada de uma intimidade espiritual sem limites. O logos de Herclito um
conhecimento de onde nascem, ao mesmo tempo, a palavra e a ao. [...] Na concepo de mundo de
Anaximandro, a gerao e destruio das coisas concebida como o governo compensador de uma justia
eterna, ou melhor, como uma luta das coisas pela justia perante o tribunal do tempo, onde cada um deve

dar aos outros a paga das suas injustias e pleonexias. Em Herclito essa luta torna-se pura e
simplesmente o pai de todas as coisas. A dike s aparece na luta. [...]. A liberdade filosfica a que se
eleva o pensamento de Herclito permanece fiel essncia do homem grego vinculado polis, o qual se
sente membro de uma comunidade universal e submetido a ela. JAEGER, Paideia. A formao do
homem grego, op. cit., p. 225, 227-228.
22 Podemos agora concluir que no somente a situao geral em Atenas, mas tambm o franco
encorajamento de Pricles que trouxeram tantos sofistas a Atenas. A sua vinda no foi provocada
simplesmente por algo de fora mas, antes, por um desenvolvimento interno histria de Atenas. Eles
faziam parte do movimento que estava produzindo a Nova Atenas de Pricles, e era como tal que foram,
ao mesmo tempo, bem-vindos e atacados. Eles atraam o entusiasmo e o dio que regularmente advm
queles que esto profundamente envolvidos num processo de fundamental mudana social. KERFERD,
G. B.O movimento sofista. So Paulo, Loyola, 2003, p. 43.
23 Ibid., p. 214.
24 A arte negativa de Scrates, como aquela do seu pai talhador de pedras, vai pouco a pouco destruindo
as imagens falsas e informes e lanando o movimento em direo do desvelamento da ideia em si e por si
de virtude. O movimento inicial desse movimento do negativo exatamente esse engendramento da
dvida (em grego, a-poria, ou seja, ausncia de passagem). A dvida o movimento negativo que
irrompe no choque contraditrio das mltiplas imagens. Paralisa a certeza existente e mostra
conscincia de um indivduo que ele no pode mais conduzir o navio da sua vida atravs daquela mesma
rota. A dvida, aporia, ausncia de passagem, coloca o indivduo diante do nada do seu caminho, do nada
dos fins da vida. Dessa forma Scrates obrigava os atenienses a repensarem as suas imagens de belo e de
bom, de justo e de injusto, de vida feliz, de ideal de cidade. Assim como desde sua juventude abalara as
prprias certezas, sempre repetindo que apenas sabia que no sabia, abalava tambm as certezas de todos,
pobres ou ricos, homens livres ou escravos, artesos, polticos, prostitutas, sofistas ou juzes. Todos diante
de Scrates eram obrigados a repensar os seus fins. BENOIT, Hector.Scrates: o nascimento da razo
negativa. So Paulo, Moderna, 1996, p. 12.
25 O Estado jurdico fora considerado, desde os tempos mais remotos, uma grande conquista. Dike era
uma rainha poderosa. Ningum podia mexer impunemente com os fundamentos da sua ordem sagrada.
no direito divino que o direito terreno tem as suas razes. Esta concepo era geral entre os gregos. Nada
muda nela com a transformao da antiga forma autoritria do Estado no novo Estado jurdico, fundado
na ordem da razo. A divindade ganha as caractersticas humanas da razo e da justia. Mas, agora como
sempre, a autoridade da nova lei baseia-se na sua concordncia com a ordem divina ou, como diz o novo
pensamento filosfico, na sua concordncia com a natureza. A natureza para ele a sntese de tudo o que
divino. Impera nela a mesma Lei, a mesma Dike, que se considera a mais alta norma do mundo humano.
Tal foi a origem da ideia do cosmos. No decorrer do sc. V, porm, volta a mudar esta imagem do mundo.
J em Herclito o cosmos surge como a incessante luta dos contrrios. O conflito o pai de todas as
coisas. Mas em breve nada mais restar seno a luta: o mundo aparecer como o produto acidental do
choque e da violncia no jogo mecnico das foras. [...] Na poca dos sofistas, a velha e a nova
concepo esto intimamente entrelaadas. JAEGER, Paideia. A formao do homem grego, op. cit., p.
376.
26 LARTIOS, Digenes. Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres. Braslia, Ed. UnB, 1987, p. 53 e 56.
27 PLATO, Dilogos. Eutfron, Apologia de Scrates, Crton, Fdon. Curitiba, Hemus, 2002, p. 27.
28 Ibid., p. 69.
29 Ibid., p. 89.

30 Ibid., p. 92.
31 STRAUSS, Leo. Direito natural e histria. Lisboa, Edies 70, 2009, p. 102.
32 PLATO, Dilogos. Eutfron, Apologia de Scrates, Crton, Fdon, op. cit., p. 20.
33 Ibid., p. 76.
34 BONAVIDES, Paulo. Teoria do Estado. So Paulo, Malheiros, 2008, p. 447.
35 PLATO, Cartas. Lisboa, Editorial Estampa, 2002, p. 48.
36 Assim, a obra de Plato o conjunto formado pelos escritos de Plato e pelos escritos de seus
leitores, o conjunto de seus textos e dos textos de seus intrpretes. O platonismo no est apenas nos
textos de Plato, nem est apenas no texto de um de seus intrpretes, mas nos textos de Plato e de todos
os seus intrpretes. A obra platnica so os escritos de Plato, motivados pelas questes tericas e
prticas de seu tempo, e a posteridade filosfica que seus escritos tiveram a fora para suscitar. Se h
diferentes interpretaes e, no entanto, todos os leitores se consideram intrpretes do verdadeiro Plato,
porque cada um deles, em seu tempo e nos problemas que enfrenta, encontra no escrito platnico o tema
ou a questo que est discutindo e interpretando. A teoria do conhecimento, a tica, a poltica, a fsica, a
teologia, a linguagem, a imortalidade da alma, a metafsica, a psicologia, tudo isso foi tratado por Plato
de uma determinada maneira e isso que os intrpretes retomam sem cessar. CHAUI, Introduo
histria da filosofia, op. cit., v. 1, p. 224.
37 GOLDSCHMIDT, Victor. Os dilogos de Plato. Estrutura e mtodo dialtico. So Paulo, Loyola,
2002, p. 3.
38 A dialtica o movimento que permite alma, subindo de hiptese em hiptese, chegar ao no
hipottico, isto , ao no condicionado por outra coisa, ao que verdadeiro em si e por si mesmo, ideia
como princpio de realidade e de conhecimento. Pela fora do dilogo, diz Plato, o raciocnio puro toma
as hipteses como tais e no como se fossem princpios, isto , toma as hipteses como pontos de apoio
para elevar-se gradualmente ao no hipottico, aos princpios puros. Aqui, o pensamento alcana
exclusivamente naturezas essenciais, formas inteligveis, indo de umas a outras sem nunca recorrer ao
raciocnio hipottico, nem recair na opinio ou no simulacro. A nosis a intuio ou viso intelectual de
uma ideia ou de relaes entre ideias; o contato direto e imediato da inteligncia com o inteligvel. A
epistme o conhecimento adquirido por meio dos atos de intuio intelectual ou das vrias nosis. Nela,
o pensamento, contemplando diretamente as formas ou ideias, conhece a causa ou a razo dos prprios
conhecimentos, pois alcana seus princpios. CHAUI, Introduo histria da filosofia, op. cit., v. 1, p.
253.
39 Na Carta VII, Plato busca resumir sua dialtica: Distinguem-se em todos os seres trs elementos que
permitem a aquisio da cincia: a prpria cincia o quarto; necessrio colocar em quinto lugar o
objeto verdadeiramente real e conhecvel. O primeiro elemento o nome; o segundo, a definio; o
terceiro, a imagem; o quarto, a cincia. PLATO,Cartas, op. cit., p. 74. Mas Victor Goldschmidt,
confrontando a Carta VII com a Repblica, expe o trajeto da dialtica platnica: O movimento dialtico
passar, portanto, pelos seguintes nveis: Imagem; Definio; Essncia; Cincia. So estes os degraus do
mtodo dialtico que permite estabelecer a confrontao das duas passagens da Carta VII e daRepblica.
[...] Comparemos este plano aos cinco elementos enumerados na Carta VII. Ele no d lugar nem ao
nome nem cincia (como quarto modo de conhecimento), assim como no o d opinio verdadeira. De
fato, nenhum desses elementos est ausente do movimento dialtico, mas nenhum funda uma etapa
especial. GOLDSCHMIDT, Os dilogos de Plato, op. cit., p. 10.

40 Essa trajetria proposta para o filsofo tambm, em certo sentido, a prpria trajetria percorrida at
aqui por Scrates: primeiro a penosa ascenso individual at as ideias, depois o descenso at os cativos,
os jovens atenienses fascinados pelas imagens sensveis e, finalmente, a tentativa de ascender com estes,
em comum, para uma nova morada, a cidade projetada aqui em A Repblica. BENOIT, op. cit., p. 75.
41 PLATO, A Repblica. So Paulo, Nova Cultural, 1997, p. 228.
42 Ibid., p. 247.
43 Ao anoitecer, acamparam nas margens do rio Ameles, cuja gua nenhum vaso pode conter. Cada
alma obrigada a beber uma certa quantidade dessa gua, mas as que no usam de prudncia bebem mais
do que deviam. Ao beberem, perdem a memria de tudo. PLATO, A Repblica, op. cit., p. 352.
44 PLATO, As leis. Bauru, Edipro, 1999, p. 502.
45 Plato chega mesmo a se opor, de algum modo, atividade da advocacia enquanto argumentao
descompromissada da verdade e do justo. Assim diz em As Leis. Embora haja muitas coisas belas na
vida humana, ainda assim maioria delas adere uma espcie de cancro que as envenena e corrompe.
Ningum negaria que a justia entre os seres humanos uma coisa bela e foi ela que civilizou todos os
assuntos humanos. E se a justia bela, como negar que a profisso de advog-la tambm no o ? Mas
estas belas coisas esto perdendo a boa reputao devido a uma espcie de arte nociva, que se disfarando
sob um belo nome sustenta, em primeiro lugar, que h um instrumento para se lidar com os processos, e
ademais, que esse instrumento o capaz de [...] obter a vitria num processo, a despeito dos argumentos
envolvidos serem justos ou injustos; e sustenta tambm que essa prpria arte e os argumentos que dela
procedem constituem uma ddiva oferecida a qualquer pessoa que d dinheiro em troca. Essa arte quer
seja realmente uma arte ou um ardil artificioso aprendido pela experincia e prtica regular no dever,
jamais, se possvel, surgir no nosso Estado. Ibid., p. 470.
46 JAEGER, Paideia. A formao do homem grego, op. cit., p. 756.
47 Ora, nenhum homem sensato (sophroun) veria justia no ato de falar a verdade ou devolver armas a
algum que repentinamente enlouqueceu. Cfalo, o armeiro, que no se apega a seu produto mas agora
sabemos que deveria se apegar mais, pensar mais, discorrer mais a respeito dele obrigado a concordar.
Seu produto rgon pode t-lo tornado o mais rico dos metecos, mas visto que ele no leva em
considerao aquele ou aqueles a quem fornece seu produto, no poder agir com justia. [...] Ser que
hoje os nossos filsofos sabem que no Prlogo da Repblica a definio da justia j tomou impulso, e
que na prtica a figura do venerando Cfalo j nos traz, numa intromisso-relmpago, o contraexemplo do
produtor-demiurgo que no se importa com seu prprio produto, na pessoa de um plutocrata-democratatimocrata-amante dos discursos-falso e ainda assim, espantosamente, uma personagem aparentemente
tradicionalista e cumpridora de seus deveres rituais e que se constituir no tipo humano condenado
pelas definies subsequentes?. WATANABE, Lygia. Sobre o envolvimento histrico do Livro I da
Repblica de Plato. In: BENOIT, Hector; FUNARI, Pedro Paulo (Org.). tica e poltica no mundo
antigo. Campinas, IFCH/Unicamp, 2001, p. 285 e 288.
48 PLATO, A Repblica, op. cit., p. 9.
49 Plato apresenta a ideia de justia na Repblica como o projeto de sociedade e de homem. Esse
projeto caracteriza-se por estar constantemente em formulao e reformulao, ou seja, num eterno devir.
Portanto, no possvel descrev-lo pronto e acabado, mas apenas apontar as condies de sua
elaborao, que so a virtude da justia como conscincia. NOVAES, Roberto Vasconcelos. O filsofo e
o tirano: por uma teoria da justia em Plato. Belo Horizonte, Del Rey, 2006, p. 293.

50 PLATO, A Repblica, op. cit., p. 134.


51 Ibid., p. 131.
52 A politeia reproduz, na escala social, a composio do ser humano. A ordem no macrocosmo poltico
decorre da harmonia de cada cidado. Ao contrrio, a desordem social corrompe o microcosmo que o
compe. Portanto, no h virtude individual que se no projete no meio social. Nem condio coletiva
que se no interiorize no homem. No h direito que no se confunda com a moral e a poltica. Sob o
ngulo da filosofia jurdica j a se encontram os elementos de uma teoria do conhecimento do justo.
PEREIRA,Histria da filosofia do direito, op. cit., p. 53.
53 Na falta do filsofo-rei, que com sua inteligncia organizaria a cidade valendo-se de aplicaes do
direito natural, a cidade deve-se valer da lei, do nmos. Mas, no de qualquer lei, porque Plato [...] um
adversrio do convencionalismo. Para ele, a lei no lei simplesmente pelo fato de ter sido posta por
quem est no poder, mas, por ser justa, isto , por provir da inteligncia de quem conhece o justo, o
direito natural. Assim, se os filsofos no exercem diretamente o poder, devem contribuir, com base no
conhecimento que detm, na elaborao das leis positivas. A cidade, assim, ser organizada pela lei feita
com base no conhecimento do justo. Imitando o direito natural, o filsofo conduzir, por meio das leis
que ajuda a redigir, a sua cidade ordem, unidade e harmonia. LACERDA, Bruno Amaro. Direito
natural em Plato: as origens gregas da teoria jusnaturalista. Curitiba, Juru, 2009, p. 202.
54 PLATO, A Repblica, op. cit., p. 180.
55 PLATO, Cartas, op. cit., p. 57.
56 VILLEY, Michel. A formao do pensamento jurdico moderno. So Paulo, Martins Fontes, 2005, p.
34.
57 O fato de a ltima das obras de Plato sobre o Estado ter por ttulo Leis e regular legislativamente
todos os pormenores da vida dos cidados j indica uma mudana de critrio. E esta mudana traduz-se
igualmente na maior importncia que agora se concede experincia. [...] Na Repblica eram a teoria das
ideias e a ideia do Bem que ocupavam o lugar central. Nas Leis, s de passagem se menciona no fim a
ideia do Bem, que se exige como contedo da cultura do governante; e o problema da estruturao desta
educao suprema, que na Repblica era o verdadeiro polo da ateno do autor e ocupava o maior espao,
cede nas Leis o posto ao problema da formao de uma vasta camada de homens, o que implica o
problema da formao complementar. JAEGER, Paideia. A formao do homem grego, op. cit., p. 1297.
58 VILLEY, A formao do pensamento jurdico moderno, op. cit., p. 37.
59 PLATO, As leis, op. cit., p. 507.

5
A Filosofia do Direito de Aristteles
Aristteles representa o apogeu do pensamento filosfico grego, e o mesmo se pode dizer
para a filosofia do direito. Aps sua morte, durante toda a Antiguidade e a Idade Mdia, suas
reflexes jusfilosficas foram tidas como o mais alto patamar de ideias sobre o direito e o justo
j construdas.
Discpulo de Plato, Aristteles (384-322 a.C.) estava tambm envolvido no ambiente
filosfico que ensejou o socratismo e o platonismo, ainda que a seu modo. A acentuada
tendncia platnica a uma construo filosfica ideal passa a ser amenizada no pensamento de
Aristteles, na medida em que a experincia elemento fundamental de sua reflexo. Filho de
mdico, desde a infncia em contato com a empiria dos casos clnicos, Aristteles construiu sua
filosofia tendo por base as realidades que se apresentavam ao seu estudo.
Naquilo que tange construo direta de uma filosofia poltica e do direito revolucionria,
que viesse a transformar a realidade, Aristteles mais prudente que seu mestre Plato. Este era
filho de Atenas, de velhas tradies polticas familiares. Aristteles era estrangeiro em Atenas,
portanto com participao muito limitada na vida poltica. De fato, ao contrrio de Plato, que
analisava a situao social do seu tempo e estabelecia planos de transformao da realidade,
Aristteles consolida as opinies, as possibilidades, os fatos e as situaes da realidade, mas
sem tomar partido maior dos caminhos de mudana ou de alterao do j dado. Aristteles, mais
ponderado e de maior contato com a realidade do que Plato, menos visionrio que seu mestre.
No Liceu, sua prpria escola filosfica, Aristteles desenvolveu sua pesquisa por vrias
reas do conhecimento. Aps o perodo discente na Academia de Plato e aps a experincia de
ter sido o professor de Alexandre, o Grande, na Macednia, sua terra natal, Aristteles, na sua
volta a Atenas, organizou, no Liceu, uma srie de reflexes em vrios campos do saber. Tal
conhecimento, que alcanou vrias reas, consolidou-se de modo bastante sistemtico.
Aristteles mesmo considerado o maior sistematizador de toda a filosofia em sua histria, pelo
carter estruturado e lgico de seu pensamento. No s na filosofia geral Aristteles brilhou. Na
lgica, naquilo que hoje denominamos por cincias, como a prpria biologia, botnica,
zoologia, nas questes relacionadas a todos os campos das cincias humanas, poltica,
sociologia, tica, Aristteles representou o que houve de melhor no pensamento clssico. Assim
expe Eduardo Bittar:
O sistema aristotlico o sistema de um naturalista, isto por se movimentarem, em seu
interior, as cadeias discursivas, todas as premissas e todos os silogismos, em torno de
alguns principiaconstantes em sua theora, bem como por descolarem-se, sobre uma
base heuristicamente constituda, toda a argumentao e toda a mensagem conceptual
contidas nas obras do Corpus. No obstante detectarem-se termos, expresses, trechos e

passagens inteiras em total desconexo com a conjuntura geral de suas manifestaes


intelectuais, ou mesmo em contradio com as prprias palavras do texto em que se
inserem, parece haver uma dimenso pr-textual, ou ainda, subliminar, que est a atestar
o naturalismo aristotlico. Seja pela intentio auctoris, seja pela literalidade das
expresses, pode-se dessumir uma plataforma de valores bsicos sobre a qual se
desenvolveram demonstraes de cunho metafsico, fsico, tico... que, no entanto, no
deixam de guardar, apesar de constiturem ramos autnomos do saber, ntima relao e
coerncia com as demais perspectivas tericas exploradas pelo pensamento de
Aristteles.1
O mesmo grande impacto se deu com a reflexo jurdica. Aristteles o maior pensador
das questes do direito e da justia j havido at seu tempo, e durante muitos tempos posteriores
assim foi considerado. Participou tambm ainda que de modo mais discreto que Plato da
poltica e da confeco de muitas legislaes em muitas plis. Aristteles, aps o estudo
sistemtico de mais de uma centena de constituies conhecidas ao seu tempo, escreveu um
projeto de constituio para Atenas. Sua grande reflexo sobre o direito est contida na
obra tica a Nicmaco (que leva o nome de seu filho, a quem dedica a obra). Nesse texto, que
talvez a maior expresso do pensamento jurdico em todo o passado, as questes sobre o direito
e o justo esto concentradas no seu Livro V.
Alm da tica a Nicmaco, Aristteles trata das questes jurdicas em outra obra de grande
relevncia, A poltica. Em outra obra, a Retrica, sua preocupao alcana tambm o direito, na
medida em que se refere argumentao jurdica. Mas em vrias outras obras, desde a sua
juventude at sua maturidade, Aristteles tambm trata incidentalmente do direito.

A justia e suas espcies


A grande excepcionalidade da filosofia do direito de Aristteles se revela pela sua
sistematizao filosfica da justia. As partes iniciais do Livro V datica a Nicmaco esto
voltadas a essa questo. Logo de incio, Aristteles separa dois grandes campos de compreenso
sobre a justia. Ela pode ser tomada no sentido universal e no sentido particular.

Justia universal e particular


Na sua perspectiva universal, a justia tomada num sentido lato. Ela tanto uma
manifestao geral da virtude quanto uma apropriao do justo lei que, no geral, tida por
justa. O respeito lei a caracterstica desse justo que tomado no sentido lato. Para
Aristteles, diferentemente dos modernos, a lei, produzida na plis a partir de um princpio
tico, diretamente relacionada ao justo, mas no por conta de sua forma (ou seja, no justa
somente porque formalmente vlida), e sim em razo de seu contedo. Para Aristteles, uma
m lei no lei. Sendo a lei somente a lei justa, a justia tomada no seu sentido universal no
deixa de ser, tambm, o cumprimento da lei.

Ainda enquanto justia universal, a justia a virtude que est em todas as demais virtudes.
A caridade ou a pacincia, por exemplo, e todas as virtudes demandam um contedo especfico
que as tipifica. Diz-se que a caridade se tipifica num ato de dar. Mas aquele que d ao poderoso,
por medo de ser violentado, e no d ao necessitado, por lhe ser superior em poder, no
caridoso, porque ao mero ato de dar deve se acrescer a justia do ato. O paciente com o chefe e
impaciente com o subordinado tambm no tem essa virtude da pacincia, na medida em que
esta presume o seu agir com justia. A caridade no uma virtude em si prpria sem que se lhe
acresa a virtude da justia. O mesmo com a pacincia. Mas algum pode ser justamente
caridoso e impaciente. A caridade presume justia, a pacincia presume justia, mas a caridade
no presume pacincia. A justia est em todas as demais virtudes, e por isso a nica virtude
universal.
Mas, ao mesmo tempo em que virtude universal, configurando todas as demais, ela
tambm uma virtude em si mesma. Somente ela tem um contedo especfico que no demanda
em acrscimo outra virtude. Estudar o que vem a ser a justia em si tom-la ento no seu
sentido particular. Aristteles dir que, tradicionalmente, por justia, em sua apreenso
especfica e estrita, considera-se a ao de dar a cada um o que seu, sendo essa a regra de ouro
sobre o justo. A justia, assim, compreende uma ao de distribuio, que demanda uma
qualidade de estabelecer o que de cada qual.
Tal ideia de justia particular ser um dos momentos culminantes da reflexo aristotlica
sobre o justo. Aristteles chama a ateno para duas grandes manifestaes da justia tomada no
seu sentido estrito: justia distributiva e justia corretiva, que se subdivide em voluntria e
involuntria. O prprio Aristteles as expe na tica a Nicmaco:
Uma das espcies de justia em sentido estrito e do que justo na acepo que lhe
corresponde a que se manifesta na distribuio de funes elevadas de governo, ou de
dinheiro, ou das outras coisas que devem ser divididas entre os cidados que
compartilham dos benefcios outorgados pela constituio da cidade, pois em tais coisas
uma pessoa pode ter uma participao desigual ou igual de outra pessoa; a outra
espcie a que desempenha uma funo corretiva nas relaes entre as pessoas. Esta
ltima se subdivide em duas: algumas relaes so voluntrias e outras so
involuntrias; so voluntrias a venda, a compra, o emprstimo a juros, o penhor, o
emprstimo sem juros, o depsito e a locao (estas relaes so chamadas voluntrias
porque sua origem voluntria); das involuntrias, algumas so sub-reptcias (como o
furto, o adultrio, o envenenamento, o lenocnio, o desvio de escravos, o assassnio
traioeiro, o falso testemunho), e outras so violentas, como o assalto, a priso, o
homicdio, o roubo, a mutilao, a injria e o ultraje.2
Alm da justia distributiva e da justia corretiva, h um caso especial na justia particular:
a reciprocidade. Embora no diretamente elencada ao lado das duas subespcies anteriores, ela
no se confunde com nenhuma das duas, constituindo, pois, uma previso especial, parte.
Pode-se, ento, entender graficamente o quadro da justia em Aristteles da seguinte forma:

Justia distributiva
Para Aristteles, a justia distributiva trata da distribuio de riquezas, benefcios e
honrarias. Apresenta-se como a mais alta ocupao da justia, e tambm a mais sensvel. A
distribuio compreende sempre dois sujeitos em relao aos quais se avalia a justa distribuio
dos bens, e dois bens, que sero divididos entre tais pessoas. Assim sendo, a distribuio
compreende uma espcie de funo matemtica tal qual uma regra de trs, uma proporo
geomtrica.
A justa distribuio, para Aristteles, um justo meio-termo entre duas pessoas e duas
coisas. O critrio fundamental para tal distribuio justa omrito. A justia distributiva utiliza
como parmetro o dar a cada um de acordo com seu mrito, ainda que Aristteles reconhea que
o critrio do mrito possa ser varivel. Para o democrata, dir, o mrito presume a condio
livre; para o oligarca, o critrio do mrito a nobreza de nascimento.
A justia da distribuio dos bens e honras, de acordo com o mrito, uma proporo. A
proporcionalidade caracteriza o justo, e a sua falta o injusto. Assim dir Aristteles sobre a
justia distributiva:
O justo, portanto, pressupe no mnimo quatro elementos, pois as pessoas para as quais
ele de fato justo so duas, e as coisas nas quais ele se manifesta os objetos
distribudos so tambm duas. [...] O justo, ento, uma espcie do gnero
proporcional (a proporcionalidade no uma propriedade apenas das quantidades
numricas, e sim da quantidade em geral). Com efeito, a proporo uma igualdade de
razes, envolvendo no mnimo quatro elementos [...]; o justo envolve tambm quatro
elementos no mnimo, e a razo entre um par de elementos igual razo existente
entre o outro par, pois h uma distino equivalente entre as pessoas e as coisas.3
Vislumbremos e entendamos por meio de exemplos a justia distributiva. Um professor,
quando aplica uma prova a uma turma de alunos, ser considerado justo em sua correo
quando distribuir notas de acordo com uma proporo, tendo por vista o mrito. De uma prova
com cinco questes valendo cada qual dois pontos, o aluno que acerta quatro questes merece a
nota oito. O aluno que acerta duas questes merece a nota quatro. Qualquer outra nota diferente
dessa para cada um desses alunos rompe com a proporo entre seus mritos e suas notas, e,
portanto, a distribuio meritria de notas demonstra a justia do professor.
Tambm na distribuio dos bens se poderia vislumbrar a justia distributiva. Se se
considera que o trabalhador que produz 10 x por ms ganhe 20 y, dir-se- que o trabalhador que
produzir 11 x por ms dever ganhar, por tal produo, 22 y. De acordo com o mrito de cada
qual, a proporo perfaz o justo. Tambm na distribuio dos cargos e das funes isso se
revela. Ao cargo de presidente da repblica correspondem certas honrarias, poderes e

incumbncias. Ao cargo de vereador correspondem outras honrarias, poderes e incumbncias.


Poder-se-ia demonstrar tal justia distributiva, graficamente, do seguinte modo:
cinco questes corretas = Nota 10
trs questes corretas = Nota 6
Em comparao justia corretiva, a justia distributiva mais complexa, porque envolve
o arranjo dos bens e dos poderes na plis. A proporo que busca construir envolve dar,
aumentar, diminuir, portanto, uma ao distributiva que invade a esfera de alguns para manter o
mrito e a proporo na relao com os demais.

Justia corretiva
A justia corretiva tambm chamada de diorttica , por sua vez, bem menos complexa
que a distributiva. Trata-se de uma proporo aritmtica, no dizer de Aristteles. Ao contrrio
da distribuio das honrarias, bens e cargos de acordo com o mrito, nessa vertente a justia
tratada como uma reparao do quinho que foi, voluntria ou involuntariamente, subtrado de
algum por outrem. Por isso as questes de ordem penal so tratadas como justia corretiva, na
medida daquilo que representou a perda e o ganho. No caso penal, mais do que a pena, a justia
corretiva trata da reparao civil dos danos causados pelo crime. Tambm no caso das
transaes entre sujeitos privados a justia corretiva se apresenta. Os contratos, a troca, a
compra-e-venda, e mesmo a responsabilidade civil, podem ser pensados a partir da justia
corretiva. perda de algum corresponde uma correo equivalente.
Assim sendo, a justia corretiva uma proporo aritmtica, porque se trata apenas da
devoluo daquilo que foi acrescido a algum. A justia distributiva, em comparao, mais
complexa, por se tratar de uma proporo geomtrica. Se na justia distributiva, h uma
proporo entre pessoas e coisas, na justia corretiva h apenas uma proporo entre coisas,
porque as pessoas so tomadas formalmente como iguais:
Com efeito, irrelevante se uma pessoa boa lesa uma pessoa m, ou se uma pessoa m
lesa uma pessoa boa, ou se uma pessoa boa ou m que comete adultrio; a lei
contempla somente o aspecto distintivo da justia, e trata as partes como iguais,
perguntando somente se uma das partes cometeu e a outra sofreu a injustia, e se uma
infligiu e a outra sofreu um dano. Sendo portanto esta espcie de injustia uma
desigualdade, o juiz tenta restabelecer a igualdade.4
As duas espcies de justia foram, posteriormente, incorporadas noo comum do jurista
como sendo a lgica do direito pblico e do direito privado. A distribuio das riquezas, dos
bens, dos cargos e do mrito seriam prprias do direito pblico; as questes do cumprimento
contratual, ou do seu ressarcimento, ou mesmo da retribuio penal, envolveriam um clculo
entre particulares.5

Reciprocidade
Aristteles, no entanto, chama a ateno para uma outra forma de justia, que ele no
enquadra nem na justia distributiva nem na corretiva, e que denomina reciprocidade. A sua
aplicao mais importante se d no caso da produo. As trocas entre um sapateiro, um
pedreiro, um mdico e um fazendeiro, para serem consideradas justas, devem alcanar uma
certa reciprocidade. No se pode imaginar que a produo de um sapato valha o mesmo que a
construo de uma casa, ou que a colheita de um quilo de determinada planta equivalha a uma
certa cirurgia. Aristteles, para isso, aponta que o dinheiro faz o papel de uma equivalncia
universal entre produtos e servios. Ele possibilita a reciprocidade entre tais elementos.
Tem de haver ento um padro, e este deve ser convencionado mediante acordo (por
isto ele se chama dinheiro); ele que torna todas as coisas comensurveis, j que todas
as coisas podem ser medidas pelo dinheiro. Seja A uma casa, B dez minas e C um leito.
O termo A vale a metade de B, se a casa vale cinco minas (ou seja, se ela igual a cinco
minas); o leito (C) vale um dcimo de B; v-se claramente, ento, quantos leitos
equivalem a uma casa (ou seja, cinco). evidente que as permutas se efetuavam desta
maneira antes de existir o dinheiro, pois indiferente permutarmos uma casa por cinco
leitos ou pelo equivalente em dinheiro aos cinco leitos.6
Tal forma de justia, muito sensvel, porque no diretamente atrelada a bens ou a
correes, mas produo, a ligao mais profunda j feita at ento, na filosofia do direito,
entre direito e economia. Aristteles desponta, assim, como um crtico da justia meramente
formal ou matemtica, na medida em que na realidade concreta da produo e da circulao
dos bens e servios que se estabelece o padro da reciprocidade.

Do mbito da justia
Na leitura das justias distributiva e corretiva, poder-se-ia acreditar que a viso aristotlica
da justia, como meio-termo, como justa proporo, se faria a partir de padres matemticos, na
medida das propores aritmtica e geomtrica. No entanto, nas questes de maior fundo,
Aristteles se encaminha para uma compreenso poltica do justo. A reciprocidade revela tal
atrelamento do direito produo, economia, a uma certa construo dos afazeres na plis.
Por isso, ao final das contas, somente um mergulho nas condies sociais concretas h de
revelar o justo para o pensamento aristotlico.
Isso se torna mais explcito quando Aristteles trata do mbito de aplicao dos tipos de
justia. O justo se trata enquanto proporo matemtica entre aqueles relativamente iguais. No
entanto, entre os desiguais, no se h de dizer de justia. Tal posio revela ao mesmo tempo o
conservadorismo aristotlico e, por avesso, a sua potencial utilizao crtica. Para Aristteles,
somente h de se falar da distribuio pelo mrito entre aqueles que possam ser considerados
minimamente semelhantes. Entre dessemelhantes, os critrios de proporo aritmtica e
geomtrica resultam em injustia. Diz Aristteles:

No devemos esquecer, porm, que o assunto de nossa investigao ao mesmo tempo


o justo no sentido irrestrito e o justo em sentido poltico.
Este ltimo se apresenta entre as pessoas que vivem juntas com o objetivo de assegurar
a autossuficincia do grupo pessoas livres e proporcionalmente ou aritmeticamente
iguais. Logo, entre pessoas que no se enquadram nesta condio no h justia poltica,
e sim a justia em um sentido especial e por analogia. [...]
A justia do senhor para com o escravo e a do pai para com o filho no so iguais
justia poltica, embora se lhe assemelhem; na realidade, no pode haver injustia no
sentido irrestrito em relao a coisas que nos pertencem, mas os escravos de um
homem, e seus filhos at uma certa idade em que se tornam independentes, so por
assim dizer partes deste homem, e ningum faz mal a si mesmo (por esta razo uma
pessoa no pode ser injusta em relao a si mesma). Logo, no h justia ou injustia no
sentido poltico em tais relaes.7
Como exemplo, um professor, ao aplicar a mesma prova mesma turma, e ao apurar as
notas de acordo com o mrito, em proporo geomtrica, considerado justo. Mas se ele aplica
a mesma prova a alunos universitrios e a alunos do pr-primrio, ainda que se valha da
proporo geomtrica dando nota alta ao universitrio e zero ao analfabeto , sua nota no
pode ser considerada justa, porque um aluno ainda no alfabetizado no pode ser medido, pelo
mrito, em comparao a um universitrio. No se pode auferir o mrito de um universitrio em
comparao a alunos primrios. A justia, enquanto proporo, somente se d entre os
semelhantes.
Aristteles, com isso, afasta os escravos, os filhos, as mulheres, do mbito de aplicao do
justo. So do lar, submissos ao senhor, ao pai de famlia, e portanto no esto na arena dos
iguais. A justia se mede, para Aristteles, entre os cidados da plis. Entre tais h de se falar na
honra, no mrito, na justa distribuio.
Tal posio aristotlica altamente conservadora. Com isso, afasta da comparao
justamente a maioria da populao grega de seu tempo. O justo somente uma medida da elite,
dos cidados, dos poderosos. Mas, afastando-se a aplicao que fazia ao seu tempo, a ideia
aristotlica revela, por via reversa, um grande potencial crtico. Entre os desiguais, a justia no
matemtica. No se pode auferir por mrito. Assim sendo, Aristteles d margem a construir,
a toda a maioria da sociedade, uma outra manifestao de justia, ativa e transformadora, que
limite os excessos e que abrande as carncias, a fim de que, posteriormente, em uma situao de
mnima igualdade, se faa valer uma rgua de justia de tipo matemtico.
Se a justia se d entre os iguais na plis, havendo desiguais, pode-se pensar, com
Aristteles e contra Aristteles, na revoluo como forma de justia, corrigindo os extremos e
consolidando uma sociedade de equilbrio na distribuio de riquezas e situaes meritrias. O
prprio Aristteles deixa clara a necessidade da correo dos extremos:
A justia a observncia do meio-termo, mas no de maneira idntica observncia de
outras formas de excelncia moral, e sim porque ela se relaciona com o meio-termo,
enquanto a injustia se relaciona com os extremos. E a justia a qualidade que nos

permite dizer que uma pessoa est predisposta a fazer, por sua prpria escolha, aquilo
que justo, e, quando se trata de repartir alguma coisa entre si mesma e outra pessoa, ou
entre duas pessoas, est disposta a no dar demais a si mesma e muito pouco outra
pessoa daquilo que desejvel, e muito pouco a si mesma e demais outra pessoa
daquilo que nocivo, e sim dar a cada pessoa o que proporcionalmente igual, agindo
de maneira idntica em relao a duas outras pessoas. A justia, por outro lado, est
relacionada identicamente com o injusto, que excesso e falta, contrrio
proporcionalidade, do til ou do nocivo. Por esta razo a injustia excesso e falta, no
sentido de que ela leva ao excesso e falta no caso da prpria pessoa, excesso do que
til por natureza e falta do que nocivo, enquanto no caso de outras pessoas, embora
o resultado global seja semelhante ao do caso da prpria pessoa, a proporcionalidade
pode ser violada em uma direo ou na outra. No ato injusto, ter muito pouco ser
tratado injustamente, e ter demais agir injustamente.8
O quadro da justia, para Aristteles, haurido das propores, da virtude do mrito e do
meio-termo, mas tem por pressuposto, para sua consecuo, a prpria concretude, social e
econmica, da plis. Assim, para Aristteles, o justo imediatamente matemtico e meritrio,
mas, mediatamente, poltico.
Pode-se fazer uma leitura de maneira mais profunda do pensamento de Aristteles sobre a
justia, reconhecendo que h uma condio social de justia para que sejam aplicados os tipos
especficos de justia (distributiva, corretiva e o caso especial da reciprocidade). Somente entre
semelhantes possvel aplicar tais tipos especficos de justo. A situao de justia que d
condio a auferir o justo, portanto, tem que afastar os extremos. Tais extremos so econmicos,
polticos, culturais, sociais. Somente no meio-termo da situao social ser possvel, ento, uma
justia especfica de meio-termo. possvel, assim, pensar nas condies sociais para o justo,
em Aristteles, representadas pelo grfico:
[] carncia ( meio-termo ) excesso [+]
Assim sendo, somente se pode pensar em justia num espao sem carncia e sem excesso.
Mas, para Aristteles, esse espao no fixo. social, histrico, varivel. Exemplifiquemos. Se
algum, s margens do Rio Amazonas, delibera por fazer em seu quintal um chafariz, no faz
um ato injusto, porque a gua que usa em abundncia no representa a carncia a algum. O
arco do meio-termo da distribuio da gua na Amaznia largo. Mas, no deserto do Saara, se
um homem delibera por fazer um chafariz, a gua que utiliza para tal fim um excesso, na
medida em que h carncia de tal produto aos demais. O arco do meio-termo da distribuio da
gua no Saara estreito.
O justo, para Aristteles, no uma medida fixa, do tipo x de gua para cada ser humano,
em qualquer lugar, a qualquer tempo. uma medida econmica, histrica, social e poltica.
Quando descobrirem meios hbeis de canalizar e distribuir a gua do Amazonas para o deserto,
ento a alta gastana de gua na beira desse rio ser injusta. Para Aristteles, a justia uma
manifestao da economia.

Claro est que Aristteles, mesmo tendo sido o que mais a fundo chegou ao entendimento
econmico do justo no passado, no alcanou uma compreenso avanada e crtica da relao
entre justia e economia. Na verdade, tendo mesmo atingido uma reflexo sobre o dinheiro
enquanto referencial universal da produo, Aristteles estava limitado, na sua viso econmica,
s prprias circunstncias do modo de produo escravagista, na medida em que, diferentemente
do capitalismo, o escravagismo no universalizara o trabalho assalariado e o capital e, portanto,
no tinha meios de fazer uma crtica profunda de todas as relaes sociais subjacentes.
Karl Marx, em sua obra mxime, O capital, percebeu a genialidade de Aristteles ao atrelar
uma viso do direito e da justia economia, mas, ao mesmo tempo, apontou para as suas
dificuldades, na medida em que o trabalho antigo no era assalariado, e o trabalhador no se
prestava medida de sua produo e seus ganhos, pois no se apresentava como uma
mercadoria tal qual outras para um mercado. O trabalho escravo impunha uma compreenso
ainda parcial do regime geral de trocas e valores que somente o capitalismo permitiu entender.
Diz Marx sobre Aristteles:
As [...] propriedades da forma de equivalente ficam ainda mais compreensveis, se
voltarmos ao grande pesquisador que primeiro analisou a forma do valor, alm de
muitas formas do pensamento, da sociedade e da natureza: Aristteles. [...]
O prprio Aristteles nos diz, assim, o que o impede de prosseguir na anlise: a
ausncia do conceito de valor. Que o igual, a substncia comum que a casa representa
perante a cama na expresso do valor da cama? Tal coisa no pode, em verdade,
existir, diz Aristteles. Por qu? A casa representa, perante a cama, uma coisa que a
iguala cama, desde que represente o que realmente igual em ambas: o trabalho
humano.
Aristteles, porm, no podia descobrir, partindo da forma do valor, que todos os
trabalhos so expressos, na forma dos valores das mercadorias, como um s e mesmo
trabalho humano, como trabalho de igual qualidade. que a sociedade grega repousava
sobre a escravatura, tendo por fundamento a desigualdade dos homens e de suas foras
de trabalho. Ao adquirir a ideia da igualdade humana a consistncia de uma convico
popular que se pode decifrar o segredo da expresso do valor, a igualdade e a
equivalncia de todos os trabalhos, por que so e enquanto so trabalho humano em
geral. E mais, essa descoberta s possvel numa sociedade em que a forma mercadoria
a forma geral do produto do trabalho, e, em consequncia, a relao dos homens entre
si como possuidores de mercadorias a relao social dominante. O gnio de
Aristteles resplandece justamente na sua descoberta da relao de igualdade existente
na expresso do valor das mercadorias. Somente as limitaes histricas da sociedade
em que viveu impediram-no de descobrir em que consistia, verdadeiramente, essa
relao de igualdade.9
Sobre a relao do justo com a economia em Aristteles, expe Tercio Sampaio Ferraz
Jnior:

A anlise do filsofo revela, assim, sua insuficincia bsica: a ausncia de um conceito


de valor. Aristteles no v, nas mercadorias, algo como o trabalho humano que possa
ser a substncia comum entre elas. Isso para ele impossvel realmente (por natureza).
Por qu? Porque a sociedade em que vivia o filsofo, alm de basear-se no trabalho
escravo, tendo, assim, por base, a desigualdade dos homens e de seu poder de trabalho,
no adquirira ainda a noo universal da igualdade humana, o que possvel apenas s
sociedades em que as relaes dominantes entre os homens a dos donos de
mercadorias. Aristteles, no tendo possibilidade de alcanar a noo de valor/trabalho,
no podia estabelecer uma diferena entre valor de uso e valor de troca. Isso no
diminui o brilhantismo de seu gnio, que lhe permitiu descobrir, na expresso do valor
das mercadorias, uma relao de igualdade. Apenas as condies da sociedade de seu
tempo impediram-no de ir ao que estava na base da prpria igualdade.10
Assim sendo, ainda que limitado esfera do modo de produo escravagista, a
compreenso do justo de Aristteles beira, em grande parte, a apreenso universal da
distribuio dos bens e trabalhos, sua proporo, mas faltou-lhe a generalizao crtica que s o
capitalismo permitiria empreender. Marx quem, na contemporaneidade, alcana o mago da
justia e da injustia enquanto propores no todo social. Aristteles teve que confin-la apenas
aos cidados, livres e iguais entre si, e dependentes do trabalho escravo, cuja produo de
riqueza no entra em conta em seu cenrio sobre o justo.

Agentes e pacientes da justia


Para Aristteles, a justia uma ao. No se trata de uma virtude contemplativa. A justia
no se revela em um mero conhecimento sobre o justo. Acima de tudo, o justo um agir, tal
qual todas as demais virtudes. No entanto, esse agir no simplesmente o produzir de um fato.
Considera-se justo o ato que feito deliberadamente com tal finalidade, e injusto, do mesmo
modo, o que realizado com tal vontade.
A excelncia moral [virtude] se relaciona com as emoes e aes, e somente as
emoes e aes voluntrias so louvadas e censuradas, enquanto as involuntrias so
perdoadas, e s vezes inspiram piedade; logo, a distino entre o voluntrio e o
involuntrio parece necessria aos estudiosos da natureza da excelncia moral, e ser
til tambm aos legisladores com vistas atribuio de honrarias e aplicao de
punies.11
A justia, assim sendo, uma virtude que se revela no apenas pela sua potencialidade,
mas sim pela sua concretude, pela sua ao. Um juiz que conhea o justo e no o aplica ao caso
concreto no justo. Justo o seu julgamento que determina que seja dado ao credor o que lhe
devido. Tal disposio para o justo o que faz com que a justia no seja um rol de verdades
preestabelecidas, mas uma constante realizao prudencial, no caso concreto. Nesse sentido,
trata Jeannette Antonios Maman:
A noo de justia no pensamento grego, em Plato e Aristteles, definida brevemente
na regra de ouro: o seu a cada um, que passa para o direito romano com Ulpiano:

Iustitia est constans er perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi. Da deriva ser
injustia no dar a cada um o seu, ou seja, na base da injustia encontra-se a privao no
patrimnio, nas coisas cor-preas ou incorpreas, nos bens ou na pessoa de outrem;
portanto, tudo muito concreto, no h abstrao na referncia do seu.12
O justo, para Aristteles, no uma medida contemplativa, mas concreta, e tal ao, por
sua vez, no pode ser acidental, mas sim deliberada. No se considera justo um juiz que, por um
acaso, aps uma noite de jogatinas, e bbado, decidiu uma pena condenatria a um ru que, foise ver posteriormente, era de fato culpado. O acaso da sua ao justa no foi acompanhado de
um ato voluntrio que objetivasse a justia. Por isso, no o mero fato, mas o fato e sua
inteno, que configuram o agir justo.
No basta, assim, para a apreciao de um ato justo, que ele exista por acaso. Aristteles
chama a ateno para o seu carter voluntrio, sistematizando-o:
Sendo os atos justos e injustos aqueles que descrevemos, uma pessoa age injustamente
ou justamente sempre que pratica tais atos voluntariamente; quando os pratica
involuntariamente, ela no age injustamente ou justamente, a no ser de maneira
acidental. O que determina se um ato ou no um ato de injustia (ou de justia) sua
voluntariedade ou involuntariedade; quando ele voluntrio, o agente censurado, e
somente neste caso se trata de um ato de injustia, de tal forma que haver atos que so
injustos mas no chegam a ser atos de injustia se a voluntariedade tambm no estiver
presente. Considero voluntria, como j foi dito antes, qualquer ao cuja prtica
depende do agente e que praticada conscientemente, ou seja, sem que o agente ignore
quem a pessoa afetada por sua ao, qual o instrumento usado e qual o fim a ser
atingido (por exemplo, quem ela est golpeando, com que objeto e para que fim); alm
disso, nenhuma destas aes deve ser praticada acidentalmente ou sob compulso.13
Para Aristteles, a coao e a ignorncia no configuram a inteno de agir com justia ou
injustia. O desconhecimento ou as foras externas ao sujeito que pratica o ato, ainda que levem
a resultados que possam ser apreciveis objetivamente como justos ou no, por razo acidental,
no constituem atos de justia, exatamente por carncia de nimo para tal fim. Alberto Alonso
Muoz expe, sobre Aristteles:
Uma ao voluntria, de toda forma, ao menos se o princpio da ao est no agente e
se ele no age ignorando. Mas a condio bsica para que o agente possa agir
diferentemente e ser, portanto, responsvel por sua ao, que possua j plenamente
desenvolvida a faculdade de deliberar. [...] Uma ao voluntria, agora introduzindo as
demais condies, aquela que resulta, a partir de um estmulo, da natureza prpria do
agente naquele momento que pode vir a ser mudada, sem que esta fosse contradita por
uma causalidade que anula estas condies ou por uma falha no sistema de informaes
do agente.14
Por via reversa, do mesmo modo que a apreciao do justo e do injusto se revelam a partir
da inteno do agente, Aristteles se pergunta a respeito do paciente da justia e da injustia.
Aquele que injustiado assim o porque os atos que geram tal situao foram feitos contra sua

vontade. Se o paciente da injustia tivesse o nimo de ser injustiado, a situao resultante seria
injusta, mas no se poderia dizer da ao que foi realizada como uma injustia.
Alm disso, para Aristteles, aquele que, distribuindo para si e para outro, d injustamente
mais ao outro do que para si, magnnimo, mas seu ato no deixa de ser injusto, ainda que
revestido dessa galhardia.
Aristteles ainda se pergunta, quanto aos agentes ou pacientes da justia, se algum pode
ser injusto consigo mesmo. A sua resposta negativa. A justia ou injustia so relaes com o
outro, e no consigo mesmo. Porque, de fato, Aristteles dir, no se pode roubar a si prprio,
nem cometer ou sofrer adultrio mantendo relaes sexuais com a prpria esposa. Somente em
sentido lato e figurado pode-se dizer que os apetites, paixes e fraquezas de um homem o
fizeram cometer uma injustia contra si mesmo.
Com efeito, a justia a forma perfeita de excelncia moral [virtude] porque ela a
prtica efetiva da excelncia moral perfeita. Ela perfeita porque as pessoas que
possuem o sentimento de justia podem pratic-la no somente em relao a si mesmas
como tambm em relao ao prximo.15
Para Aristteles, pois, a justia bem para o outro, e no para si prprio, marcando o
carter poltico e no individualista, como o ser nos filsofos do direito modernos do justo.

A equidade
A reflexo aristotlica sobre a justia culmina, no Livro V da tica a Nicmaco, com a
exaltao da equidade. Para Aristteles, acima da justia da lei, h a justia do caso, do bom
julgamento de cada caso concreto, e a essa adaptao do geral ao especfico d ele o nome
de equidade.
O sentido aristotlico de respeito s leis diferente de seu uso moderno. O pensamento
jurdico moderno e contemporneo constitui-se num modelo exacerbado de juspositivismo. A
lei posta pelo Estado deve ser obedecida, sem maiores discusses. Para Aristteles, o sentido da
lei outro. Na estrutura poltica dos gregos, e em especial dos atenienses, a lei era a
manifestao bsica da unificao da vontade dos cidados, que, ao tempo da democracia,
deliberavam coletivamente, e de maneira direta, em razo de suas intenes concretas.
Por isso, para Aristteles, a lei boa. Segui-la fazer concretizar o interesse de todos, da
plis. Desrespeit-la fazer com que o interesse particular desarranje a organizao poltica.
Aristteles reconhece que, no sentido geral, a lei justa. No entanto, h uma manifestao de
justia ainda mais alta que a lei, a prpria equidade.
Dir Aristteles que a equidade, sendo justa, no distinta da prpria lei, sendo esta justa
tambm. No perfazem duas espcies de justia opostas, mas, pelo contrrio, so
complementares. O equitativo justo no como negao da justia da lei, mas sim como
corretivo da justia legal. Sendo a lei uma previso ampla, que alcana uma srie de fatos e
hipteses, a lei s pode tratar desses casos num nvel amplo. Mas h as especificidades de cada
caso concreto. Nessa casustica, que em geral no consegue ser previamente regulada, dada a

generalidade da lei, a equidade faz um papel de corrigir a omisso, estendendo o justo at as


mincias.
Aristteles compara o ofcio do juiz, na equidade, quele de quem julga conforme a Rgua
de Lesbos. Nessa ilha do mundo grego, os construtores se valiam de uma rgua flexvel, que se
adaptava forma das pedras, sem ser rgida. Tambm a equidade demanda do jurista uma
flexibilidade. No pode ser o homem justo um mero cumpridor cego das normas, sem atentar
para as especificidades de cada caso concreto. Assim Aristteles se refere sobre a equidade:
Agora podemos ver claramente a natureza do equitativo, e perceber que ele justo e
melhor que uma simples espcie de justia. igualmente bvio, diante disto, o que vem
a ser uma pessoa equitativa; quem escolhe e pratica atos equitativos e no se atm
intransigentemente aos seus direitos, mas se contenta com receber menos do que lhe
caberia, embora a lei esteja do seu lado, uma pessoa equitativa, e esta disposio a
equidade, que uma espcie de justia e no uma disposio da alma diferente.16
Na filosofia do direito de Aristteles, a justia, sendo coroada com a equidade, revela-se
um humilde artesanato que abandona a pretenso a uma universalidade objetiva e fria. A teoria
do justo de Aristteles no uma compilao acabada de verdades. Seu pensamento tateia sobre
as hipteses, tem idas e vindas, e acaba por reconhecer no justo uma humildade que h de
penetrar no oculto de cada situao. Ao contrrio do pensamento jurdico moderno, que
orgulhosamente juspositivista, crente na absoluta necessidade e justia da norma positiva
estatal, a justia em Aristteles humana, e deve se dobrar para compreender a fundo cada
situao na qual chamada a dar seu julgamento.
A reflexo sobre as leis e a equidade conduz questo do direito naturalem Aristteles. Ao
contrrio das postulaes medievais e modernas que se valem da expresso para designar
outros conceitos, muito distintos daqueles clssicos , para Aristteles o direito natural no
uma ideia universal, formalizada, nem um catlogo do justo e do injusto. Na prpria raiz da
palavra, o direito natural a apreenso da natureza das coisas. O auscultar da natureza revela o
justo, isto , aquilo que lhe mais apropriado. Cada caso, cada pessoa, cada circunstncia,
revelam-se a partir de si prprios e de sua natureza prpria. Por isso, mais alto que a lei, a
equidade que coroa a justia para Aristteles.
Diz Aloysio Ferraz Pereira:
Esse direito natural porque deriva da natureza complexa de Aristteles, que se no
reduz ao determinismo, quantidade e causalidade mecnica, prprios do sentido que
adquiriu a partir de Descartes. Nessa natureza o direito, que deriva dela, tem um
contedo material, uma forma inteligvel e um fim a que se refere, alm de uma causa
eficiente. um direito vivo, que, por isso mesmo, no sobreviveu por assim dizer
natureza morta da era cartesiana, em que ainda vivemos. E aquele fim se nos oferece na
natureza mesma; de resto, desde sempre se nos mostrou atravs simplesmente da
observao. Esta alis no se faz como um registro passivo. [...]
A teoria do direito natural pode ser definida como um mtodo experimental. Antecipase ao direito comparado e sociologia. Sujeito s coordenadas de tempo e espao,

adapta-se s circunstncias de cada grupo social politicamente organizado. Mas, com a


ajuda do direito natural, nunca se descobrir nem se h de jamais elaborar um cdigo de
leis imutveis e definitivas.17
Tambm ao contrrio dos medievais e dos modernos, para os quais as suas concepes de
direito natural so contra as leis positivas, a concepo jusnaturalista de Aristteles no v
oposio entre esses dois conceitos. O direito natural complementa o direito positivo.18 Isso
porque a natureza, para Aristteles, no de uma categoria distinta daquela da vida social. As
leis positivas so histricas, variveis, mutveis, mas assim tambm o a natureza. Numa
constante mmesis (imitao) de deus, que perfeito e no se move, a natureza se move para se
parecer com tal perfeio. Assim sendo, a prpria justia natural mutvel, flexvel, e nisso no
distinta da lei positiva, apenas lhe complementar num nvel superior. O direito natural
aristotlico no um catlogo estabelecido de determinaes do agir.19 A rgua de Lesbos, como
adaptao ao justo, revela que o direito natural de Aristteles no um rol de normas, mas sim
um agir artesanal, do qual se pode mesmo dizer, artstico. A definio dos romanos do direito
como arte do justo reflete de modo sinttico e poderoso o modo de pensar de Aristteles.

A prudncia
O pensamento aristotlico constitudo a partir de um duplo enfrentamento. A cincia,
para Aristteles, uma demonstrao cabal, silogstica, em relao qual no cabe refutao.
Mas a pesquisa sobre as questes concretas, como a pesquisa do justo, no se faz a partir de um
procedimento formalista, fechado.20 o olhar realidade que forma a pesquisa, a reflexo, a
comparao e a posterior extrao das possibilidades. No uma abstrao, mas uma mirada ao
concreto o mtodo por excelncia de Aristteles para a compreenso do direito e do justo. Diz
Oswaldo Porchat Pereira:
Com efeito, ao contrrio do que poderamos esperar, no sob a forma de rgidas
cadeias de silogismos demonstrativos, deduzindo rigorosamente suas concluses a partir
de princpios assumidos no ponto de partida como verdades indubitveis e por si
mesmas conhecveis, que se apresentam ao leitor as mais importantes obras em que o
filsofo desenvolve sua doutrina: a Fsica, os Tratados Do Cu, Da Gerao e
Perecimento e Da Alma, a Metafsica, a tica Nicomaqueia etc. Mas j sabemos que tal
fato em nada representa uma contradio ou ambiguidade qualquer da doutrina, nem
uma oposio, que se poderia pretender natural, entre a teoria ideal da cincia e sua
prtica efetiva: trata-se, simplesmente, como desde h muito vimos, da distino,
estabelecida e proclamada pelo filsofo, entre cincia e pesquisa, entre o saber
alcanado e definitivamente estabelecido e o saber em constituio. [...] O que
Aristteles sempre ou quase sempre nos expe so os meandros de sua investigao
em marcha, o lento tatear do trabalho preliminar de pesquisa que antecede aquisio
de cada uma daquelas premissas e que, por isso mesmo, prepara a emergncia das
condies de possibilidade do silogismo demonstrativo.21

A mirada realidade, na filosofia de Aristteles, se revela ento como a manifestao por


excelncia para a compreenso do direito e da tica. O justo no pode ser pensado como uma
sistematizao de ideias abstratas, extradas de uma mente calculante que ignore a realidade. Tal
forma de pensar o justo foi tpica dos modernos, mas no dos clssicos.
Para Aristteles, a justia se manifesta e se completa com a prudncia. Aphronsis, que se
pode traduzir por prudncia, um conceito que se verifica em muitas obras do pensamento
aristotlico, mas que apresenta um tratamento especfico na prpria tica a Nicmaco. A
prudncia uma virtude prtica. No se trata do cumprimento do dever pelo prprio dever,
como ser o caso, na modernidade, com Kant, para quem o imperativo do dever se apresenta
como categrico, sem possibilidade de flexibilizao. Para Aristteles, a virtude da prudncia
atenta para a possibilidade de sua concretizao, para suas implicaes, para a sua prtica em
face da realidade que se lhe apresenta.
A prudncia, para Aristteles, melhor se v no como uma definio abstrata, mas a partir
do prprio agir dos homens prudentes. Tal virtude que os telogos medievais passaro a
considerar uma virtude cardial, ao lado da coragem, da temperana e da prpria justia se
revela como uma consecuo em vista das circunstncias. Assim, no uma virtude absoluta,
inflexvel, mas est, sim, no mesmo contexto da prpria equidade, na medida da flexibilidade da
sua mirada dos casos concretos e das situaes especficas. Embora a prudncia seja distinta da
arte porque tem em vista a ao , esto ambas num campo similar, que contrasta com o da
tcnica, da cincia, que trata de relaes necessrias.
A prudncia, menos do que tratar do necessrio, trata do possvel, do provvel. Ao invs de
se firmar na absoluta e sistemtica lgica da razo, a prudncia trata do razovel. O sentido da
prudncia, assim sendo, o de uma certa humildade em face da realidade e das circunstncias.
Sobre a prudncia em Aristteles, diz Pierre Aubenque:
Parte-se do uso comum, constata-se que chamado phronimos o homem capaz de
deliberao; lembra-se que s se delibera sobre o contingente, enquanto a cincia diz
respeito ao necessrio, portanto a prudncia no cincia. A prudncia seria ento arte?
No, pois a prudncia visa ao, e a arte produo, logo, a prudncia no arte. Se,
pois, a prudncia no nem cincia nem arte, resta que seja uma disposio (o que a
distingue da cincia) prtica (o que a distingue da arte). Mas isso provaria, no mximo,
que ela uma virtude. Para distingui-la de outras virtudes, em particular das virtudes
morais, preciso acrescentar outra diferena especfica: enquanto a virtude moral uma
disposio (prtica) que concerne escolha, a prudncia uma disposio prtica que
concerne regra da escolha. No se trata da retido da ao, mas da correo do
critrio.22
A atividade jurdica, para Aristteles, revela-se como uma espcie de busca humilde e
artesanal do justo. A prudncia uma virtude do bom, em oposio ao excelente ou
absolutamente correto. A equidade, que melhor que a inflexibilidade da lei, -lhe semelhante
em termos de renncia frieza da plena sistematizao e da objetividade, e tambm semelhante
em termos de virtude que tem vista as circunstncias, e, portanto, a boa justeza ao caso. Por
isso, o direito se tece a partir de referncias no plenamente exatas. Aristteles no v nisso

um desmerecimento do agir jurdico ou da virtude da justia, mas, sim, apenas uma sua
especificidade. Sobre tal, continua Aubenque:
A metafsica nos ensina, malgrado ela mesma, que o mundo sublunar contingente, isto
, inacabado. Mas os limites da metafsica so o comeo da tica. Se tudo fosse claro,
nada haveria a fazer, e resta a fazer o que no se pode saber. No entanto, no se faria
nada se no se soubesse, de algum modo, o que preciso fazer. A meio caminho de um
saber absoluto, que tornaria a ao intil, e de uma percepo catica, que tornaria a
ao impossvel, a prudncia aristotlica representa ao mesmo tempo que a
reserva, verecundia, do saber a possibilidade e o risco da ao humana. Ela a
primeira e ltima palavra deste humanismo trgico que convida o homem a desejar todo
o possvel, mas somente o possvel, e deixar o resto aos deuses.23
Justamente porque no se trata de um sistema dedutivo, necessrio e formalmente fechado,
para Aristteles o agir do jurista contingente, dependente do melhor que o homem puder
oferecer, o que s vem a ressaltar sua virtude.

O pensamento poltico aristotlico


As reflexes filosficas de Aristteles sobre o direito e o justo, contidas fundamentalmente
na tica a Nicmaco, complementam-se com suas reflexes polticas, tratadas em sua obra A
poltica.24 Para Aristteles, o fundamento ltimo do justo poltico, na medida em que a ao
dos homens em sociedade que d o fundamento do mrito e da igualdade. O tratado da
proporcionalidade, sistematizado na tica a Nicmaco, d as ferramentas para a manipulao do
justo, mas no o critrio substancial e ltimo do mrito. a vontade poltica que reduz ou
aumenta desigualdades, a ao poltica que mantm nveis variados de distribuio de riquezas
em uma determinada sociedade.
Para Aristteles, toda sua compreenso a respeito do justo tem por alicerce a perquirio a
respeito das razes de ser da prpria sociedade, do Estado, daquilo que entre os gregos levava o
nome de plis. Essa unidade poltica, social, econ-mica, cultural e afetiva que d sentido a
toda a reflexo tica e sobre o justo de Aristteles.

A poltica
Para buscar entender o pensamento aristotlico sobre a poltica, a sociedade ou aquilo que
se possa chamar, no sentido vago, de Estado, preciso ter em conta que a sua viso
profundamente distinta daquela que incorporada no pensamento moderno e contemporneo.
Para ns, o Estado considerado uma entidade parte da sociedade. H uma tenso entre os
interesses do Estado (chamados por ns, de maneira estrita, de interesses polticos) e os
interesses da sociedade. Para Aristteles, no h oposio entre a organizao poltica (estatal) e
a prpria vida social. So uma mesma situao. O mundo grego no conhecia um elemento
estatal que fosse distinto da vida social de seus cidados. A plis, como cidade, era ao mesmo

tempo aquilo que chamamos modernamente por sociedade e tambm aquilo que denominamos
Estado.
Tambm no se pode vislumbrar, no pensamento aristotlico, a recorrente diviso moderna
e contempornea entre o interesse individual e o interesse poltico ou social. Para ns, h uma
oposio entre o indivduo e o todo. Para Aristteles, h uma relao complementar entre tais
elementos. pela harmonia que se relaciona o indivduo com o todo social.
Assim sendo, a vida social, para Aristteles, no tem por razo simplesmente ser um
agrupamento quantitativo que sirva a socorrer os indivduos em suas necessidades. A vida social
tem uma razo mais profunda, que a prpria felicidade da comunidade. As sociedades visam a
um certo bem, que no s o bem de cada indivduo particularizado. Ao contrrio dos
modernos, que dizem que a vida social existe somente para o benefcio de cada indivduo,
Aristteles dir que a comunidade existe para o benefcio social. Assim, em A poltica:
Assim, o homem um animal cvico [poltico], mais social do que as abelhas e os
outros animais que vivem juntos. [...] O Estado, ou sociedade poltica, at mesmo o
primeiro objetivo a que se props a natureza. O todo existe necessariamente antes da
parte. As sociedades domsticas e os indivduos no so seno as partes integrantes da
Cidade, todos subordinados ao corpo inteiro, todas distintas por seus poderes e suas
funes, e todas inteis quando desarticuladas, semelhantes s mos e aos ps que, uma
vez separados do corpo, s conservam o nome e a aparncia, sem a realidade, como
uma mo de pedra. O mesmo ocorre com os membros da Cidade: nenhum pode bastarse a si mesmo. Aquele que no precisa dos outros homens, ou que no pode resolver-se
a ficar com eles, ou um deus, ou um bruto. Assim, a inclinao natural leva os homens
a este gnero de sociedade.25
O homem, para Aristteles, no um ser voltado ao seu interesse individual. um animal
poltico, zoon politikon. Somente se um deus ou seja, que se baste a si mesmo , ou um
bruto, que no se volta ao bem de ser em sociedade. A finalidade em comum liga os
indivduos em comunidade. H uma espcie de afeco geral de viver em comum que d sentido
sociedade. Trata-se da noo aristotlica de amizade (philia). A amizade, o bem querer
recproco, tanto fundamental nas relaes intersubjetivas quanto na estruturao da vida
social. Aristteles chega mesmo a fazer uma relao direta entre a amizade e a poltica, e entre a
amizade e a justia:
A amizade parece tambm manter as cidades unidas, e parece que os legisladores se
preocupam mais com ela do que com a justia; efetivamente, a concrdia parece
assemelhar-se amizade, e eles procuram assegur-la mais que tudo, ao mesmo tempo
que repelem tanto quanto possvel o facciosismo, que a inimizade nas cidades.
Quando as pessoas so amigas no tm necessidade de justia, enquanto mesmo quando
so justas elas necessitam da amizade; considera-se que a mais autntica forma de
justia uma disposio amistosa.26
H circunstncias peculiares a cada sociedade, razes acidentais de ser, como o nimo
comercial, guerreiro etc. E, alm disso, h algumas circunstncias que so fundamentais vida

social, como a amizade e a prpria justia, na medida em que a justia uma virtude poltica,
bem para o outro. Assim, Eduardo Bittar e Guilherme de Almeida:
A amizade, tanto quanto o justo, se perfazem em comunidade, se realizam e se praticam
com o outro; a noo de alteridade precipuamente formativa da essncia do
significado de amizade, e o mesmo ocorre com o justo. Ao se mencionar amizade,
pressupe-se o outro; ao se mencionar justia, pressupe-se tambm o outro. Da que o
outro participa de toda forma de comunidade qual o homem possa pertencer, quais, a
dos familiares, a dos companheiros de navegao, a dos companheiros de armas. Para
cada forma de comunidade, uma forma diferente de amizade, bem como, at por
decorrncia do tipo diverso de relao de confiana e interesse, uma forma diferente de
justia. A amizade, na mesma medida da justia, varia conforme o tipo de comunidade
qual pertena o homem.27
Para Aristteles, a vida social envolve essencialmente um sentimento de pertena em
comum. Diferentemente dos modernos, que fazem do indivduo atomizado o eixo da sociedade,
Aristteles faz da sociedade o eixo do indivduo.

A escravido
Alm da pergunta sobre a forma da igualdade feita na tica a Nicmaco, ao tratar das
vrias espcies de justia , Aristteles se pergunta sobre o contedo dessa igualdade. Nas
sociedades gregas, e em especfico em Atenas, iguais eram apenas os cidados. Uma srie de
outras classes, grupos, gneros e estamentos estava fora dessa igualdade. As justias
distributiva, corretiva e a reciprocidade so medidas que valem somente entre os cidados.
Levanta-se assim, logo de incio, o problema de pensar a justia entre os cidados e os no
cidados. No modo de produo escravagista, o abismo social existente entre os gregos conduz,
necessariamente, apreciao da relao da escravido com a justia.
No pensamento aristotlico, o espao da justia se perfaz entre os cidados. Isso no quer
dizer que no haja relaes chamadas de justas, num sentido mais lato, entre os cidados e os
no cidados. que, na verdade, sendo pessoas desiguais, estabelecem-se entre elas relaes de
outro tipo, como a proteo, a subordinao, o mando. Aristteles no alija o escravo de
tratamentos que se possam chamar dignos. Mas toda forma de relao entre senhor e escravo
considerada privada, no envolvida no espao pblico no qual se consolida a poltica e o justo.
As relaes domsticas, entre os gregos, so tanto as do lar, do marido para com a mulher,
do pai para com os filhos, como do senhor para com o escravo. Aristteles d nome a elas de
poder marital, poder paternal e poder desptico. Sobre o despotismo do senhor para com o
escravo, distingue duas formas: a servido natural e a convencional, haurida da lei ou da
tradio de fazer da presa de guerra um escravo, ainda que originalmente tal pessoa tenha sido
livre.
Aristteles considera natural que o escravo que nasceu sob tal condio assim se mantenha,
e pondera inconclusivamente quanto quele que foi tornado escravo pela dvida ou pela guerra:

Numa palavra, naturalmente escravo aquele que tem to pouca alma e poucos meios
que resolve depender de outrem. Tais so os que s tm instinto, vale dizer, que
percebem muito bem a razo nos outros, mas que no fazem por si mesmos uso dela.
Toda a diferena entre eles e os animais que estes no participam de modo algum da
razo, nem mesmo tm o sentimento dela e s obedecem a suas sensaes. Ademais, o
uso dos escravos e dos animais mais ou menos o mesmo e tiram-se deles os mesmos
servios para as necessidades da vida.
[...] O que convm ao todo convm tambm parte; o que convm alma convm
igualmente ao corpo. Ora, o escravo faz, por assim dizer, parte de seu senhor: embora
separado na existncia, como um membro anexado a seu corpo. Ambos tm o mesmo
interesse e nada impede que estejam ligados pelo sentimento da amizade, quando foi a
convenincia natural que os reuniu.
As coisas so diferentes quando eles s esto reunidos pelo rigor da lei ou pela
violncia dos homens.28
A teoria da escravido de Aristteles abominvel e absurda para a atualidade. Ao seu
tempo, estava coadunada sua perspectiva filosfica que mais se inclinava a explicar sua
situao do que, propriamente, pensar para transform--la. Certamente menos entusiasta da
escravido que seus contemporneos, no entoa cnticos em busca de uma sociedade
escravocrata, pensa que possa haver entre o senhor e o escravo relaes de amizade, mas
considera a escravido natural, e, portanto, em tal tema, no conseguiu romper os limites do
prprio mundo de modo de produo escravagista em que vivia.29

Os tipos de governo
A reflexo aristotlica sobre o justo se completa com a questo dos tipos de governo. J
que a justia se perfaz socialmente, na ao poltica, e no um mero resultado de uma medida
cerebrina, como entender os arranjos que formam o governo das sociedades?
Para Aristteles, embora seja uma sociedade de modo similar ao mando do senhor sobre os
filhos, a mulher e os escravos, a poltica se faz entre os iguais. Assim sendo, no se pode
imaginar que, entre tais iguais, haja interesses particulares que se sobreponham a todos os
demais. O governo bom, para Aristteles, quando ele busca a felicidade comum dos cidados.
Isso no quer dizer que todos devam, necessariamente, mandar ao mesmo tempo. H aptides
para o governo que no so comuns a todos, e h sociedades que se arranjam segundo variados
modos e propsitos. Por isso, o governo que bom a todos no necessariamente aquele cuja
soberania partilhada por todos. O bom governo, antes de ser necessariamente o que
governado por todos, o que alcana, como resultado, a felicidade de todos.
Valendo-se dos critrios da finalidade do poder poltico e do nmero de governantes,
Aristteles sistematiza os possveis tipos de governo, suas virtudes e seus defeitos. No que tange
extenso do governante, isto , o seu tamanho ou nmero, Aristteles vislumbra trs possveis
extenses: o governo de um, o governo de alguns ou o governo da maioria. No que tange ao

objetivo do poder poltico, ele pode ser pensado como o interesse prprio desse grupo (o
interesse de um, o interesse dos poucos ou o interesse dessa maioria) ou o interesse de todos.
Sendo duas as possveis finalidades do poder (ou para seu grupo ou para todos) e sendo trs
as possveis extenses do poder (um, poucos ou a maioria), resulta, da, um quadro de seis
possveis tipos de governo.
Exerccio do poder

Um s

Alguns

A maioria

No interesse de todos

Monarquia

Aristocracia

Repblica

No interesse prprio

Tirania

Oligarquia

Democracia

Sobre os tipos de governo, assim exprime Aristteles:


O governo o exerccio do poder supremo do Estado. Este poder s poderia estar ou
nas mos de um s, ou da minoria, ou da maioria das pessoas. Quando o monarca, a
minoria ou a maioria no buscam, uns ou outros, seno a felicidade geral, o governo
necessariamente justo. Mas, se ele visa ao interesse particular do prncipe ou dos outros
chefes, h um desvio. O interesse deve ser comum a todos ou, se no o for, no so mais
cidados.
Chamamos monarquia o Estado em que o governo que visa a este interesse comum
pertence a um s; aristocracia, aquele em que ele confiado a mais de um,
denominao tomada ou do fato de que as poucas pessoas a que o governo confiado
so escolhidas entre as mais honestas, ou de que elas s tm em vista o maior bem do
Estado e de seus membros; repblica, aquele em que a multido governa para a
utilidade pblica; este nome tambm comum a todos os Estados.
[...] Estas trs formas podem degenerar: a monarquia em tirania; a aristocracia
em oligarquia; a repblica em democracia. A tirania no , de fato, seno a monarquia
voltada para a utilidade do monarca; a oligarquia, para a utilidade dos ricos; a
democracia, para a utilidade dos pobres. Nenhuma das trs se ocupa do interesse
pblico.30
Desses seis possveis tipos de governo, trs so virtuosos e trs so decados. O governo
virtuoso o que almeja ao interesse de todos, e no s do grupo soberano. Por isso, para
Aristteles, mais importante do que o nmero dos que governam ou a sua extenso, est a
finalidade dos diferentes tipos de governo. Os governos que se voltam meramente ao interesse
daquela extenso que detm o poder so pervertidos.
Em face da tradio moderna e contempornea, tambm a tipologia aristotlica sobre os
governos causa muita estranheza. Sua posio a respeito da democracia e seu esteretipo se
choca contra grande parte do melhor da tradio moderna e contempornea. A recusa em fazer
um juzo de mrito sobre a extenso em si do poder soberano, e s faz-lo no que tange
finalidade, estranha modernidade, para a qual os polos se invertem. Nas organizaes
polticas estatais tpicas do capitalismo, a forma tem mais valor que a finalidade. Assim sendo,
para os modernos, a democracia passa a ser boa porque todos votam, ainda que ela seja em
proveito da minoria detentora do poder econmico. Na modernidade, a preocupao sobre a

extenso do poder governante chama mais a ateno do jurista, do poltico e do cidado do que
a sua finalidade e os objetivos que persegue.
Na sociedade escravagista do passado, na qual a extenso do poder era uma situao j
limitada a uma minoria, Aristteles no conseguiu vislumbrar ateno especial ao aspecto
extensivo do poder (de novo excluindo mulheres e escravos, por exemplo). Mas, ao mesmo
tempo, a concretude da finalidade do bem de todos o contraste da filosofia do direito antiga s
falsas preocupaes formais e quantitativas do poder poltico moderno e contemporneo.31

1 BITTAR, Eduardo C. B. Curso de filosofia aristotlica: leitura e interpretao do pensamento


aristotlico. Barueri, Manole, 2003, p. 136.
2 ARISTTELES, tica a Nicmacos. Braslia, Ed. UnB, 1999, p. 95.
3 Ibid., p. 96.
4 Ibid., p. 97.
5 A diviso a que chegara o estudo de Aristteles entre dois tipos de aplicao da justia justia
distributiva e justia comutativa , decorrentes de mtodos diferentes, era de grande fecundidade. Alguns
autores veem nela a fonte da futura distino entre direito pblico e direito privado. Caso se aceite que o
estado e o direito pblico so competentes para realizar o primeiro trabalho, isto , a distribuio dos
patrimnios, pode-se constituir em seguida uma cincia autnoma para regular as comutaes: seria o
direito privado, que a cincia dos jurisconsultos teria desenvolvido a partir do princpio de igualdade
simples, ou aritmtica. De fato, os juristas romanos exploraram metodicamente este ltimo princpio
(teoria do enriquecimento sem causa; mutuum; preo justo; damnum injuria datum; condictiones sine
causa). VILLEY, Michel. A formao do pensamento jurdico moderno. So Paulo, Martins Fontes,
2005, p. 43.
6 ARISTTELES, tica a Nicmacos, op. cit., p. 101.
7 Ibid., p. 102.
8 Ibid., p. 101.
9 MARX, Karl. O capital. Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 2008, Livro I, v. 1, p. 81.
10 FERRAZ JR., Tercio Sampaio. Estudos de filosofia do direito. So Paulo, Atlas, 2002, p. 195.
11 ARISTTELES, tica a Nicmacos, op. cit., p. 49.
12 MAMAN, Jeannette Antonios. Fenomenologia existencial do direito. So Paulo, Quartier Latin, 2003,
p. 73.
13 ARISTTELES, tica a Nicmacos, op. cit., p. 104.

14 MUOZ, Alberto Alonso. Liberdade e causalidade: ao, responsabilidade e metafsica em


Aristteles. So Paulo, Discurso Editorial, 2002, p. 144 e 413.
15 ARISTTELES, tica a Nicmacos, op. cit., p. 93.
16 Ibid., p. 110.
17 PEREIRA, Histria da filosofia do direito, op. cit., p. 81.
18 A distino que faz Aristteles [entre o direito natural e o direito positivo] , segundo toda
verossimilhana, uma distino, no interior do direito positivo, entre aquilo que natural e aquilo que
legal, isto , puramente convencional. Talvez ento no tenha cabimento examinar aqui a maneira pela
qual o filsofo concebia as relaes entre o direito positivo e alguma norma natural de direito, nem de por
isso supor, como o faz a interpretao comum, de origem tomista, que Aristteles considerava o direito
positivo ou as leis positivas uma particularizao necessria do direito natural ou da lei natural. Essa
suposio dificilmente pode extrair um argumento daquilo que o filsofo afirma em outro lugar sobre
uma lei natural no escrita, comum a todos os homens, e ela parece conduzir definitivamente a um
impasse. Se, pois, como se imagina, Aristteles assimilava aqui o direito ou o justo natural a uma lei no
escrita qualquer, que o direito positivo particulariza, como ele poderia sustentar que essa lei varia como o
direito positivo? BODS, Richard. Os fundamentos naturais do direito e a filosofia aristotlica. In:
ZINGANO, Marco (Org.). Sobre a tica nicomaqueia de Aristteles: textos selecionados. So Paulo,
Odysseus, 2010, p. 343.
19 A tica objetiva e realista de Aristteles no estabelece normas abstratas para o Homem como
acontece nas ticas subjetivas modernas. Pelo contrrio, a cerebrao de Aristteles capta kat physin o
sentido da Justia e da Equidade, mas, antes estuda analiticamente o modo exaustivo, o significado do
justo, e analisa as situaes do justo no homem. ARAJO, Wandyck Nbrega de. Fundamentos
aristotlicos do direito natural. Porto Alegre, Sergio Fabris, 1988, p. 72.
20 Aristteles demonstrou aqui sua genialidade mpar. Em primeiro lugar, era preciso determinar o que
um bom argumento. Aristteles dividiu essa questo em duas: o que um argumento vlido e o que um
argumento cientificamente vlido. Para a primeira pergunta, deu como resposta sua teoria silogstica, o
primeiro estudo da Lgica e das inferncias formais. [...] Um argumento cientfico segue a estrutura
inferencial vlida, mas tem tambm premissas verdadeiras. Ora, sendo vlido e construdo com premissas
verdadeiras, a concluso no pode ser falsa. Porm, como se assegurar da cientificidade do argumento?
Para responder a esse problema, Aristteles novamente dividiu a questo em duas partes. Em primeiro
lugar, preciso saber o que a explicao cientfica. Explicar cientificamente algo, para Aristteles,
consiste em dar a causa do objeto. Um silogismo cientfico tem premissas adequadas coisa na medida
em que elas revelam a sua conexo de causalidade. Isso leva a uma teoria geral das causas. Em segundo
lugar, um silogismo cientfico precisa de garantias sobre a verdade de suas premissas. Isso leva, por sua
vez, a uma investigao sobre a natureza da verdade. ZINGANO, Marcos. Plato e Aristteles: o
fascnio da filosofia. So Paulo, Odysseus, 2005, p. 87 e 89.
21 PEREIRA, Oswaldo Porchat. Cincia e dialtica em Aristteles. So Paulo, Ed. Unesp, 2001, p. 374.
22 AUBENQUE, Pierre. A prudncia em Aristteles. So Paulo, Discurso Editorial, 2003, p. 61.
23 Ibid., p. 281.
24 Far-se-ia mister uma anlise apropriada para determinar com maior preciso o lcusterico-cientfico da Poltica aristotlica. No tratado homnimo, no encontramos nenhuma reflexo
metodolgica especial, certamente porque o incio da tica nicomaqueia pensado como a introduo

metodolgica geral totalidade da Poltica. A parte final datica nicomaqueia, que serve de transio
para a Poltica, retoma essa temtica de forma patente. GADAMER, Hans-Georg. A ideia do bem entre
Plato e Aristteles. So Paulo, Martins Fontes, 2009, p. 163.
25 ARISTTELES, A poltica. So Paulo, Martins Fontes, 2000, p. 5.
26 ARISTTELES, tica a Nicmacos, op. cit., p. 153.
27 BITTAR, Eduardo C. B.; ALMEIDA, Guilherme Assis de. Curso de filosofia do direito. So Paulo,
Atlas, 2009, p. 154.
28 ARISTTELES, A poltica, op. cit., p. 13 e 16.
29 Francis Wolff, tratando do tema da escravido em Aristteles, chama a ateno para possveis leituras
filosficas crticas do assunto, como a kantiana e a marxista, e expe algumas opinies contemporneas
diretamente ligadas a leituras do texto de Aristteles: Assim, ao rejeitar as crticas, mas tambm as
defesas habituais da escravatura, Aristteles acaba por defender uma forma de escravatura que vai na
contracorrente das prticas e das instituies do seu tempo. A opinio de Goldschmidt une-se do
historiador E. Barker, que observava: A doutrina de Aristteles pode nos parecer uma defesa da
escravatura: muito possvel que ela tenha surpreendido seus contemporneos por ser tambm um
ataque. WOLFF, Francis. Aristteles e a poltica. So Paulo, Discurso Editorial, 1999, p. 101.
30 ARISTTELES, A poltica, op. cit., p. 105.
31 A finalidade pois o verdadeiro motor do livro [A Poltica]. ela, em particular, que leva Aristteles
s suas solues originais diante dos problemas polticos tradicionais. [...] Assim, a justia dos diferentes
regimes depende menos da maneira pela qual o poder distribudo nele que do fim com vistas ao qual ele
exercido (o interesse geral). tambm o princpio de finalidade que explica a defesa muito inslita da
soberania popular que se desenha ao longo dessas pginas. Tudo acontece de fato como se, ao arrepio das
argumentaes aristocrata e democrata, Aristteles esboasse uma apologia aristocrtica da
democracia: em vez de pretender (como os democratas) que melhor que o povo governe, ele mostra
que o povo governa melhor. [...] Nesta medida, a poltica aristotlica democrata, bem como o
pensamento da democracia aristotlica, independentemente daquilo que o prprio Aristteles (o aluno de
Plato e o mestre de Alexandre) pudesse pensar a respeito. WOLFF, Aristteles e a poltica, op. cit., p.
149.

6
A Filosofia do Direito Medieval
O pensamento jusfilosfico grego, ao final do sculo de Pricles, encontrou uma sociedade
e uma cultura j em decadncia. Ainda ao tempo de Aristteles, a democracia ateniense
desmoronava e as invases da Macednia, por meio de Alexandre, que havia sido seu aluno, e
de outros povos, logo em seguida, fizeram por dissolver e esparramar pelo mundo ocidental e
oriental prximo a cultura grega. O grande celeiro de aclimatao posterior da filosofia do
direito grega foi Roma. De fato, nos sculos que se seguem a Aristteles, a sociedade romana
vive seu esplendor, e a construo do direito romano toma vulto. Aps a filosofia dos clssicos
Scrates, Plato e Aristteles , o perodo filosfico que se segue, por representar a
divulgao do pensamento grego em outros povos e culturas, como a romana, leva o nome
de helenismo.
Pode-se dizer que o helenismo ainda guarda referenciais que dialogam com o pensamento
dos clssicos, por mais especficas sejam suas posies. E, por isso, tambm o direito romano
constitudo numa relao prxima com o pensamento dos gregos. Havendo, pois, alguma linha
de continuidade entre a filosofia grega e o direito romano, o grande perodo de novidade e
ruptura, em termos de filosofia do direito, no aquele que se segue aos clssicos gregos, na
medida em que do sculo IV a. C. at o final da Idade Antiga o horizonte jurdico e filosfico
permanece sob as mesmas bases. Ser apenas ocristianismo, ao final da Idade Antiga e incio da
Idade Medieval, que alterar grandemente o pensamento filosfico e jurdico.

Dos antigos aos medievais


Vrias filosofias brotam no contexto filosfico grego no perodo ps-clssico. Dentre os
movimentos de maior peso, o epicurismo e o estoicismo so os que mais se destacam. Tomados
pela histria como vises filosficas opostas, tm contribuies especficas ao pensamento
jurdico. No mundo romano, no entanto, com uma grande tendncia ao ecletismo, o epicurismo
e o estoicismo foram incorporados de maneira assistemtica, conforme as necessidades
polticas, culturais e mesmo retricas dos mais importantes lderes e pensadores romanos.
Ccero, o grande orador, retrico e jurista romano, embora com grande inclinao estoica,
tambm incorporou ao seu pensamento posies do epicurismo.
Mais do que escolas de filosofia no sentido dos clssicos, nos quais a razo, com grande
primazia, se somava s virtudes para a felicidade humana, o epicurismo e o estoicismo
aumentam o pendor pelo posicionamento moraldo saber filosfico. Em suas vertentes extremas,
quase se posicionam como pensamento religioso. A noo de um guia prtico s condutas
virtuosas e felizes dos homens marca a tnica dessas vises filosficas.

O Epicurismo
O epicurismo, uma longa escola que durante sculos, no mundo grego e romano, disputou a
primazia do pensamento intelectual, tem sua origem lastreada nas ideias de Epicuro de Samos
(341-270 a.C.). Sua orientao maior est na busca do prazer, entendido no como uma ao
positiva no sentido da mundanidade bebidas, mulheres, gozo e alegria , mas sim na sua
acepo de negao: ausncia de perturbao e de dor. Se se deve guiar filosoficamente em
busca desse prazer, que representa a verdadeira felicidade, dever-se- desbastar, daquilo que
necessrio pela natureza ou pela tica, o intil. O prazer, nesse sentido, afastando-se dos
sofrimentos, tanto do corpo quanto da alma.1 Diz Epicuro:
Consideremos tambm que, dentre os desejos, h os que so naturais e os que so
inteis; dentre os naturais, h uns que so necessrios e outros, apenas naturais; dentre
os necessrios, h alguns que so fundamentais para a felicidade, outros, para o bemestar corporal, outros, ainda, para a prpria vida. E o conhecimento seguro dos desejos
leva a direcionar toda escolha e toda recusa para a sade do corpo e para a serenidade
do esprito, visto que esta a finalidade da vida feliz: em razo desse fim praticamos
todas as nossas aes, para nos afastarmos da dor e do medo.
Uma vez que tenhamos atingido esse estado, toda a tempestade da alma se aplaca, e o
ser vivo, no tendo que ir em busca de algo que lhe falta, nem procurar outra coisa a no
ser o bem da alma e do corpo, estar satisfeito. De fato, s sentimos necessidade do
prazer quando sofremos pela sua ausncia; ao contrrio, quando no sofremos, essa
necessidade no se faz sentir.2
Em Epicuro, possvel vislumbrar uma noo de justia que se funda na ideia de que h o
interesse de uma vida plena e prazerosa dos indivduos que conduz a que no se dominem
reciprocamente. Da que a poltica se constri no objetivo de uma utilidade comum. Como a
busca da felicidade e do prazer envolve o afugentar dos danos, seja para si ou seja para outrem,
o justo agir em conformidade com o bem do outro, numa espcie de princpio de
solidariedade. Asseverar Epicuro em suas mximas:
XXXI O justo segundo a natureza a regra do interesse que temos em no nos
prejudicarmos nem sermos prejudicados mutuamente.
XXXII Em relao queles, dentre os viventes, que no puderem concluir pactos para
no se prejudicarem pessoalmente nem serem prejudicados mutuamente, nada h que
seja justo ou injusto. Isto tambm vale para os povos que no puderam ou no quiseram
concluir os pactos para no se prejudicarem nem serem prejudicados mutuamente.
XXXIII Nunca houve justia em si, mas nas relaes recprocas, quaisquer que sejam
seu mbito e as condies do tempo, uma espcie de pacto a fim de no prejudicar nem
ser prejudicado.3
No h, para Epicuro, a noo de que o justo seja algo determinvel, e, da, compreendido
pela natureza ou pela razo. O justo apenas uma conveno dos homens. No h injustia

como um mal em si. Ocorre que os homens, devendo se afastar daquilo que lhes causa
sofrimento, ao cometerem injustias, podem ser descobertos, perseguidos e castigados.
XXXIV A injustia no em si um mal; este reside no temor de no escapar queles
que tm por funo castigar os culpados.
XXXV No possvel que aquele que comete, s escondidas, algo contra o acordo de
no se prejudicar nem ser prejudicado mutuamente possa ter a certeza de que no ser
descoberto, mesmo se, no momento, puder escapar mil vezes, pois, at o final de sua
vida, no ter certeza de no ser descoberto.4
Assim sendo, em busca do prazer, que afastar o sofrimento, deve-se agir pelo justo, j
que o injusto pode gerar a punio. O justo uma conveno, e nesse sentido o epicurismo
navega contra a tradio j estabelecida dos clssicos Scrates, Plato e Aristteles e mesmo
contra a tradio do estoicismo, que lhe contemporneo.

O Estoicismo
Para o direito romano, o estoicismo representou uma influncia ainda muito mais alta que o
epicurismo. O fundador dessa escola foi Zeno de Citium (336-264 a.C.). Por ensinar em
Atenas sob o Prtico Pintado (Stoa poikle), a sua corrente de pensamento leva o nome de
estoicismo. No mundo romano, durante muito tempo o estoicismo foi incorporado, temperado
por outras escolas de pensamento, como manifestao comum da sua intelectualidade. Alm de
Marco Tlio Ccero (106-43 a.C.), que lhe empresta maior notoriedade, Epicteto, Sneca e
mesmo o imperador Marco Aurlio eram de algum modo estoicos.
Na construo filosfica dos estoicos h uma tendncia acentuada por orientar a razo a um
uso prtico. Tal razo, que h de guiar as atitudes do homem harmonia, desdobra-se em um
liame muito prximo natureza. A universalidade da razo corresponde universalidade da
natureza e mesmo da condio humana. Baseando-se na conformidade das aes natureza, os
estoicos distinguem-se, ento, dos epicuristas, para os quais a razo uma conveno. Aponta,
nesse sentido, Miguel Reale:
Os estoicos, em verdade, repudiam o relativismo utilitrio de Epicuro e proclamam que
a justia no nasce da concluso de um acordo entre os homens, no resulta de um
pacto entre homens desejosos de no se prejudicarem mutuamente, mas , ao
contrrio, anterior s leis positivas. A justia apresentam-na como virtude que nos
dirige segundo a razo natural, no sentido de uma vida segundo a natureza. A distino
entre justo e injusto anterior e superior aos variveis e mltiplos dispositivos da lei
escrita, ou, como disse Ccero, consubstanciando ensinamentos estoicos, ubi non este
justitia, ibi non poteste esse jus.
Sbio aquele que vive segundo a natureza, disposto a obedecer heroicamente s suas
leis. Essas leis so iguais para todos e podem ser concebidas por todos os homens como
seres racionais.5

Para os estoicos, saber se guiar bem, pelo uso da razo, conhecer a natureza e seus
desgnios seu destino e consolidar o cumprimento dos deveres como hbito. O dever como
hbito gera a virtude. Para isso, preciso afastar as paixes que desviam a alma do dever. Da a
ideia de que o estoico habitua-se a vencer os prazeres e futilidades que afastam da virtude.
Assim expressa Ccero, em Dos deveres:
A elevao de alma que se percebe nos perigos e trabalhos, quando se afasta da justia e
propugna, no pela manuteno do bem comum, mas por sua prpria comodidade,
viciosa. Isso nem prprio da virtude como trai uma ferocidade que repele todos os
sentimentos humanos. Os estoicos definem muito bem a coragem ao afirmar ser ela a
virtude que luta pela equidade. No merece, pois, louvor quem haja alcanado fama de
bravura por meios insidiosos e fraudulentos: nada que desdiz da justia pode ser
honesto. [...] Uma alma corajosa e grande distingue-se principalmente por duas
caractersticas. Uma delas o desprezo dos bens exteriores, quando tenha sido
persuadida de que nada, a no ser o honesto e decoroso, convm ao homem admirar ou
perseguir. No deve ceder a ningum, a nenhuma tribulao, nem sequer Fortuna. A
outra consiste em praticar, mesmo com o nimo afetado do modo que mencionei acima,
aes grandiosas e sobretudo teis, como tambm, veementemente, tarefas rduas,
trabalhosas e arriscadas que interessem vida.6
O estoicismo bastante aproveitado para a formulao do pensamento jurdico romano e
para a filosofia do direito. H uma razo que se estende universalmente, e que orienta os deveres
e as aes tambm para todos os indivduos. Essa razo est em conformidade com a condio
humana e com a natureza, j que estas so universais tambm. Se o homem universal e se
universal a razo que o deve guiar, o justo no tem fronteiras. Todos os povos e naes, se se
guiarem pelo justo e pela razo, ho de seguir as mesmas regras, o mesmo direito da natureza e
da razo. Diz Ccero:
A razo reta, conforme natureza, gravada em todos os coraes, imutvel, eterna, cuja
voz ensina e prescreve o bem, afasta do mal que probe e, ora com seus mandados, ora
com suas proibies, jamais se dirige inutilmente aos bons, nem fica impotente ante os
maus. Essa lei no pode ser contestada, nem derrogada em parte, nem anulada; no
podemos ser isentos de seu cumprimento pelo povo nem pelo Senado; no h que
procurar para ela outro comentador nem intrprete; no uma lei em Roma e outra em
Atenas, uma antes e outra depois, mas una, sempiterna e imutvel, entre todos os povos
e em todos os tempos; uno ser sempre o seu imperador e mestre, que Deus, seu
inventor, sancionador e publicador, no podendo o homem desconhec-la sem renegarse a si mesmo, sem despojar-se do seu carter humano e sem atrair sobre si a mais cruel
expiao, embora tenha conseguido evitar todos os outros suplcios.7
Tal viso de direito natural dos estoicos, muito pronunciada em Ccero, embora esteja num
ambiente intelectual que se comunica com o pensamento filosfico aristotlico, no lhe
idntica. O direito natural de Aristteles se fundamenta na observao da natureza, como fonte
das possibilidades do justo, que versa sobre a distribuio. No pensamento Aristotlico, o justo
prudencial: a equidade a construo do justo em cada caso, adaptando-se s circunstncias

especficas. Para Ccero, o direito natural uma razo universal, e, por isso, comporta, ao
contrrio de Aristteles, a sua anunciao tal qual um rol de normas vlidas a todos, em todo o
universo. Sendo um catlogo de deveres e aes, o justo para Ccero aproxima-se grandemente
da moral. Para Aristteles, o campo do justo distinto do campo moral, j que o justo trata de
propores, de distribuies. Mais do que um campo da prudncia e da equidade, da adaptao a
cada caso concreto, o direito natural ciceroniano considerado uma reta razo. Trata Ccero:
E que pode haver, no direito no homem, mas em todo o cu e na terra, de mais sublime
que a razo, a qual, quando cresce e se aperfeioa denomina-se acertadamente de
sabedoria? E se nada h de superior razo e que esta encontrada no homem e em
Deus, resulta, ento, que a razo o vnculo da primeira associao que se estabelece
entre o homem e deus. E aqueles que possuem a razo em comum, tambm participam
da reta razo: sendo essa a Lei, a Lei outro vnculo existente entre os homens e os
deuses. Os que possuem a Lei em comum tambm participam em comum do Direito, e
os que compartilham da mesma Lei e do mesmo direito devem ser tidos como membros
da mesma sociedade. E isso mais evidente quando obedecem s mesmas autoridades e
se submetem ao mesmo poder; submetem-se existente ordem celestial, vontade
divina e potestade de Deus Onipo-tente. Logo, devemos reconhecer que nosso
universo uma comunidade nica, constituda pelos deuses e pelos homens.8
Sendo os homens dirigidos pela mesma razo, so todos cidados do mundo. No poderia
haver espao a idiossincrasias jurdicas nacionais. O direito justo cosmopolita, pois o mesmo
a todos. Tampouco se pode pensar que, de acordo com a natureza, seja racional a escravido.
No h escravido natural, ela no justa, e ela se deve apenas maldade dos homens.
Os preceitos filosficos dos gregos do perodo clssico ou do perodo helenista, com o
epicurismo e o estoicismo formam o arcabouo de grande parte da prtica jurdica romana. As
definies de direito que se leem noDigesto revelam um pendor ao pensamento jusfilosfico
grego. Certo est que os romanos, prticos e no teorticos no seu direito, lidam com a filosofia
grega de modo ecltico: valem-se das definies para fins especficos, sem grande rigor, sem
buscar levar as posies s ltimas consequncias e sem alterar as grandes estruturas sociais de
seu tempo. As injustias do sistema escravagista, por exemplo, podem ter sido atenuadas em
alguns momentos em razo de uma inspirao jusfilosfica como a estoica, mas nunca
frontalmente atacadas. Nesse sentido, em se pensando em Plato, por exemplo, os gregos, a
partir da filosofia do direito, se insurgiram muito mais contra as injustias do que os romanos.

O Cristianismo
O quadro do pensamento jurdico e filosfico greco-romano s vai mudar,
substancialmente, com a entrada em cena, no final da Idade Antiga, docristianismo. Carreando
uma viso de mundo totalmente peculiar e estranha greco-romana, o cristianismo principia sua
viso sobre o direito e a justia a partir de bases muito distintas daquelas da tradio filosfica.
O fundamento do cristianismo a vida e o exemplo de Jesus Cristo. Como no deixou obra
escrita, nem tampouco se dedicou a uma sistematizao de seu pensamento, no se pode querer

enxergar, em Jesus, um filsofo. A filosofia que se faz em torno de Jesus dos cristos. Por
isso, h variadas manifestaes de pensamento que se arrogam a condio de crists. Desde o
incio de sua constituio enquanto movimento de massas, o cristianismo apresentou uma
variedade de interpretaes e de vises de mundo.
J nos primeiros sculos da era crist, o cristianismo enfrentou candentes debates que
forjaram, posteriormente, a sua constituio enquanto doutrina estabi-lizada. A crescente
penetrao do cristianismo no mundo romano, que estava at ento embebido da filosofia grega,
levou, necessariamente, comparao entre a viso de mundo cristo e o pensamento dos
filsofos gregos. As profundas diferenas entre tais vises no impediram que, com o passar dos
sculos, houvesse uma tentativa de adaptao e confluncia entre si. Assim, diz Etienne Gilson:
Essa denncia da sabedoria grega no era, porm, uma condenao da razo.
Subordinado f, o conhecimento natural no est excludo. Muito ao contrrio, num
texto que ser citado sem cessar na Idade Mdia (Romanos, 1, 18-21) e de que o prprio
Descartes se prevalecer para legitimar sua empresa metafsica, so Paulo afirma que os
homens tm de Deus um conhecimento natural suficiente para justificar a severidade
deste para com eles [...]. Sem dvida, o que so Paulo quer provar aqui que os pagos
so indesculpveis, mas estabelece, em virtude desse princpio, que a razo pode
conhecer a existncia de Deus, seu eterno poder e ainda outros produtos que ele no
nomeia, pela inteligncia, a partir do espetculo das obras de Deus. A tese no era nova,
pois encontramo-la explicitamente afirmada no livro da Sabedoria (13, 5-9), mas, graas
a so Paulo, ela vai impor a todo filsofo cristo o dever de admitir que possvel, para
a razo humana, adquirir certo conhecimento de Deus a partir do mundo exterior.9
Conforme os sculos cristos avanam, a filosofia grega, ainda viva no mundo romano,
comea a ser utilizada pelo cristianismo como substrato de apoio para a afirmao da prpria
religio crist. Mas, aqui, no se trata de um dilogo, e sim de uma subordinao da filosofia
religio. O cristianismo se constitui, a princpio, no como um pensamento filosfico, mas como
uma viso de mundo religiosa, que pode encontrar na filosofia um apoio. Mas, para o
cristianismo nascente, a filosofia somente seria legtima nos limites da verdade da religio.
Logo se anuncia, pois, uma diferena fundamental entre o cristianismo e a filosofia grega:
para esta, a verdade deve ser buscada livremente. O amor ao saber leva o filsofo a especular
sobre tudo, podendo refletir a partir de qualquer ngulo sobre qualquer questo. J para o
cristianismo h uma verdade revelada, oriunda de Deus e de seus enviados sendo Jesus Cristo
o enviado maior e que, portanto, no comporta crtica nem indagao. Havendo a verdade
revelada, filosofia e razo s resta a funo de servirem de apoio ao anunciado e que objeto
de f religiosa.
Para o mundo greco-romano, acostumado aos grandes debates filosficos j h sculos, a
entrada em cena do cristianismo pareceu um empobrecimento enorme da qualidade da reflexo
racional. Passavam a desfilar, a partir da, limites ao pensamento, crenas, dogmas, verdades
preestabelecidas. A f comeou a ser considerada mais importante que a razo. Mesmo assim, o
cristianismo, desde sua origem, nunca ignorou uma certa legitimao de seu pensamento na
prpria filosofia. Paulo de Tarso, segundo a narrativa dos Atos dos Apstolos, quando presente

em Atenas, falou aos atenienses a respeito da similitude da viso de mundo crist com a viso
filosfica grega. O movimento cristo para a verdade da f se pretendeu, de alguma maneira,
similar ao movimento grego, tomado como uma misso filosfica em busca da razo. Nesse
sentido, diz Werner Jaeger:
Foi a misso crist primitiva que obrigou os missionrios ou apstolos a empregar
formas gregas de literaturas e discurso, ao dirigirem-se aos judeus helenizados, para
quem se viraram primeiro e que encontraram em todas as grandes cidades do mundo
mediterrneo. Isto tornou-se ainda mais necessrio quando Paulo abordou os gentios e
comeou a fazer conversos entre eles. Esta mesma atividade protrptica constitua um
trao caracterstico da filosofia grega nos tempos helensticos. As diversas escolas
tentavam angariar seguidores pronunciando discursos protrpticos, nos quais
recomendavam o seu conhecimento filosfico ou dogma como a nica via para a
felicidade. Comeamos por encontrar este tipo de eloquncia no ensinamento dos
sofistas gregos e de Scrates, quando este surge nos dilogos de Plato. At o
termoconverso emana de Plato, pois adotar uma filosofia significava sobretudo uma
mudana de vida. Ainda que a sua aceitao tivesse uma motivao diferente,
o kerygma cristo falava da ignorncia dos homens e prometia dar-lhes um
conhecimento melhor e, como todas as filosofias, reportava-se a um mestre e professor,
que possua e revelava a verdade. A situao paralela dos filsofos gregos e dos
missionrios cristos levou estes ltimos a tirar partido dela. O Deus dos filsofos
tambm era diferente dos deuses do Olimpo pago tradicional, e os sistemas filosficos
da poca helenstica eram para os seus seguidores uma espcie de abrigo espiritual. Os
missionrios cristos seguiram as pegadas deles e, a crer nos relatos que se encontram
nos Atos dos Apstolos, iam por vezes buscar os seus argumentos aos seus
predecessores, em especial quando se dirigiam a um pblico grego culto. Esse foi o
momento decisivo no encontro entre Gregos e Cristos. O futuro do Cristianismo como
religio mundial dependeu dele.10
Mas, ao contrrio da filosofia grega, que se abria a um leque de possibilidades de
compreenso da vida e do mundo que ia at mesmo ao extremo do agir e da recusa da sociedade
injusta como no caso de Plato , o pensamento cristo foi se consolidando com grande dose
de conservadorismoem relao ao agir no mundo. A f, e no a razo, passa a ser a base da
viso de mundo do cristo. Por isso, o abandono do indivduo ao desgnio dito divino maior
que o mpeto de transformar o mundo.
Por comear da f, da crena no revelado, e no na realidade, a nascente filosofia crist
ser essencialmente metafsica, isto , construda a partir de elementos que no so extrados da
vida histrica e social. A crena na verdade que vem de uma esfera extra-humana tira a
possibilidade de que o pensamento se constitua a partir da realidade, esvaziando o problema
social e a ao no mundo.
O cristianismo promove um grande deslocamento do eixo da racionalidade ocidental.
Ainda de algum modo vinculado tradio hebraica, o cristianismo parte de pressupostos muito
distintos dos greco-romanos. O Deus aristotlico perfeito, estvel e no interfere no mundo. O

Deus judaico-cristo, tambm reputado perfeito, construdo, no entanto, a partir de atributos


humanos: interfere na realidade do mundo, julga, persegue, faz alianas, salva e condena.
Mas, em uma relao mais direta, o cristianismo se diferenciava tambm do hebrasmo.
Enquanto este cria numa relao privilegiada do povo judeu com Deus, o cristianismo era
universalista: todos eram filhos de Deus, e todos podiam receber as benesses do pai. Mas, ao
mesmo tempo, o cristianismo ainda era prximo da viso hebraica: seus primeiros seguidores
eram hebreus e Paulo de Tarso, cuja liderana se destacou na implementao do movimento
cristo desde os primeiros anos aps a morte de Jesus, guardou grandes vises de mundo
hebraicas ao lado de outras que negavam o judasmo.
Assim sendo, para os primeiros pensadores do cristianismo, o quadro dogmtico da religio
ainda era um campo aberto. Conforme as disputas teolgicas vo-se acumulando e refinando, e
conforme o movimento cristo vai-se institucionalizando em torno de igrejas, e a Igreja
Catlica, sculos depois, se instala enquanto intermediadora oficial da religio, comea a ganhar
corpo um conjunto dogmtico e religioso cristo que gera, por decorrncia, uma filosofia
tambm crist.
Esse movimento ocorre conforme avanam os primeiros sculos da era crist. At o final
da Idade Antiga, no sculo V, a institucionalizao e a dogmatizao religiosa do cristianismo j
esto completas. Tal perodo que vai da morte de Jesus at o incio da Idade Mdia leva o nome,
na nascente filosofia crist, de patrstica, por ser, essencialmente, constituda pela reflexo, em
geral apologtica, realizada pelos padres da Igreja.11
Na fase da patrstica, o mundo romano encontra seu perecimento e sua derrocada. E, por
sua vez, o cristianismo, de movimento perseguido, passa, em poucos sculos, ao centro do poder
no mundo mediterrneo e ocidental, ganhando destaque central, inclusive, em Roma. Ao final
da Idade Antiga e no incio da Idade Mdia, sucumbe tambm a ordem econmico-produtivosocial antiga, do modo de produo escravagista, e comea a consolidao do modo de
produo feudal, cuja lgica estrutural bem distinta e peculiar. Paradoxalmente, o pensamento
cristo que se forma nos sculos posteriores morte de Cristo vai tendo muito mais
proximidade e dilogo com a nascente ordem feudal do que propriamente com o mundo
escravagista do tempo de Jesus.
Em termos de pensamento poltico e jurdico, muito mais do que qualquer palavra ou
ensinamento de Jesus, Paulo de Tarso que dominar a viso de mundo nos sculos cristos.
Pode-se dizer que, na verdade, o cristianismo, nos seus assuntos polticos ou jurdicos, mais do
que cristo, paulino.

Paulo de Tarso
De modo indireto, Paulo de Tarso (ou So Paulo, na tradio catlica) ser o primeiro
responsvel por toda a filosofia do direito crist do final da Idade Antiga e de toda a Idade
Mdia, mantendo-se o eco de tal pensamento pelos tempos posteriores. No que tange ao direito
e poltica, Paulo de Tarso mais hebreu do que propriamente cristo. Confirma as vises de
mundo do Antigo Testamento sobre o poder na Terra.

Sua afirmao mais importante sobre o poder se encontra na Epstola aos romanos. Nela,
Paulo reconhece a justia a partir de uma viso distinta daquela da filosofia grega. O homem
justo no o que age com justia, e sim aquele que est sob a graa de Deus. A f e a palavra de
Deus esto acima da lei humana e dos atos. Diz Paulo na carta:
Pois no me envergonho do evangelho, porque o poder de Deus para a salvao de
todo aquele que cr, primeiro do judeu e tambm do grego; visto que a justia de Deus
se revela no evangelho, de f em f, como est escrito: o justo viver por f.
[...] Mas agora, sem lei, se manifestou a justia de Deus testemunhada pela lei e pelos
profetas; justia de Deus mediante a f em Jesus Cristo, para todos (e sobre todos) os
que creem; porque no h distino, pois todos pecaram e carecem da glria de Deus,
sendo justificados gratuitamente, por sua graa, mediante a redeno que h em Cristo
Jesus.12
E, ainda de modo mais importante para a poltica e para o direito, naEpstola aos
Romanos explicita-se a ideia que o poder oriundo de Deus, e que no est originalmente nas
mos dos homens, em sociedade, a discusso sobre o mando, o governo, o justo e o injusto. Para
Paulo de Tarso, a autoridade superior deve ser reconhecida por todo homem, que lhe deve
obedincia:
Todo homem esteja sujeito s autoridades superiores; porque no h autoridade que no
proceda de Deus; e as autoridades que existem foram por ele institudas.
De modo que aquele que se ope autoridade resiste ordenao de Deus; e os que
resistem traro sobre si mesmos condenao.13
Paulo de Tarso, assim sendo, instaura, para o cristianismo, a noo da submisso
autoridade, o que ocasionar, para o direito medieval, um efeito altamente conservador. No se
trata mais de discutir o bom governo, a justa ao do soberano, aquilo que melhor ou pior para
a sociedade. Ao contrrio de Aristteles, para quem o bom regime de governo aquele que faz
o bem a todos, para Paulo de Tarso no h que se pensar em um agir poltico buscando o justo.
A submisso aos poderosos, escolhidos por Deus, o sinal dessa nova justia.14
A partir de Paulo de Tarso, a total genuflexo dos poderes do mundo a Deus representa
uma inslita decorrncia que em nada pode-se considerar necessria das possibilidades de
interpretao dos atos e palavras do prprio Jesus. Nesse sentido, diz Fbio Konder Comparato:
O chamado Apstolo dos Gentios foi, de fato, o verdadeiro criador do cristianismo,
enquanto corpo de doutrina religiosa. [...] Para Paulo, a Nova Aliana divina fundada
na graa, ou seja, no puro favor de Deus, dirigido a todo aquele cuja vida justificada
pela f, no pelo cumprimento dos deveres da Lei. Introduzindo em matria religiosa o
mesmo princpio hermenutico assentado pelos jurisconsultos do direito romano
clssico, Paulo sustentou que a f em Jesus Cristo tornou os homens aptos a serem
ministros de uma Aliana nova, no da letra, e sim do Esprito, pois a letra mata, mas o
Esprito comunica a vida. [...]
So Paulo retoma, no incio do captulo 13 da Epstola aos Romanos, a questo da
obedincia autoridade poltica, mas j agora no contexto do mundo pago, e

precisamente para os fiis que viviam na capital do imprio. A sua resposta vai alm do
que se contm nos escritos evanglicos, cuja composio, alis, posterior ao
ministrio paulino. [...]
Escusa dizer que, confrontado inquisio farisaica dentro da Palestina ocupada, Jesus
jamais cometeria a blasfmia de dizer que o poder de Csar vinha de Deus, e que todo
aquele que se revoltasse contra a dominao romana estaria se opondo ordem
estabelecida por Deus! Tampouco se pode inferir da resposta sutil, por ele dada aos
fariseus que procuravam confundi-lo diante do povo, que os judeus, em sua prpria
terra, deveriam pagar impostos ao ocupante por dever de conscincia e no por temor
das sanes.15
Com o pensamento de Paulo de Tarso, fundamenta-se o deslocamento entre a viso grecoromana do poder, que entendida como construo poltica do homem, e a viso crist que,
diretamente tributria da hebraica, localiza em Deus a origem do poder. Em termos sociais, h
de se dar, a partir da, uma plena desmobilizao da ao poltica. No mundo grego e romano, as
mazelas, vcios, qualidades e virtudes do poder deviam-se ao humana. Portanto, o horizonte
da filosofia era o da ao, o do agir virtuoso, transformando a situao injusta em justa. Para os
cristos, a vida poltica perde holofotes, e a espera dos desgnios extra-humanos passa ao plano
principal. Afastando a ao, o conservadorismo poltico se inicia, na medida em que ao poder
resta, acima de tudo, a contemplao. Sobre isso comenta Roger Garaudy:
O que caracteriza o que deveramos chamar de paulinismo poltico o
comportamento social decorrente de sua teologia, com um Deus superior e exterior
decidindo, de fora e do alto, poderes e titulares, e um homem aceitando essa
legitimao divina dos poderes estabelecidos e a eles se submetendo.
Essa vontade de manter a ordem social tal como no procede da iminncia da irrupo
do Reino, mas do fato desse Reino ser outorgado por um Deus onipotente.
[...] Paulo adepto dessa tradio. Na epstola aos Romanos, a expresso mais completa
de sua teologia, o princpio fundamental francamente proclamado. [...] Sem a menor
dvida, esse o fundamento de toda a teologia da dominao. Dessa santificao da
autoridade procede uma prtica de resignao e de submisso.16
A partir de Paulo de Tarso, toda a filosofia crist que se construir na Idade Mdia j est
eivada do conservadorismo do poder terreno, encerrando-se, assim, as eventuais possibilidades
transformadoras que se deixavam abrir na filosofia do direito antiga. Ser com Santo Agostinho
que tal viso de mundo ganhar definitivos contornos filosficos.

Santo Agostinho
No final da Idade Antiga, com a Igreja Catlica j em plena institucionalizao, a patrstica
enfrentava, por meio de seus debates teolgicos, ao mesmo tempo as objees feitas a partir do
pensamento filosfico greco-romano e as heresias religiosas. O mais importante pensador desse
perodo Santo Agostinho. A reflexo de Agostinho ao mesmo tempo uma defesa da

ortodoxia religiosa e uma afirmao de uma filosofia crist, que se pe em dilogo com a
tradio clssica. Seu pensamento marca o caminho filosfico da Igreja para todos os sculos
seguintes.
A obra de Santo Agostinho marcada por uma ligao direta sua experincia pessoal. As
suas Confisses atestam a conexo entre sua vida e seu pensamento. Sua obra mais
importante, A cidade de Deus, tambm no deixa de exprimir sua condio prtica de bispo da
Igreja e responsvel pela consolidao teolgica e filosfica do cristianismo.
Agostinho (354-430 d.C.) nasceu no norte da frica, onde atualmente se situa a Arglia.
De origem pobre, cresceu sob a cultura romana, tendo sido, na pennsula itlica, professor de
retrica. Nessa ocasio, tomou contato com a obra de Ccero e, logo em seguida, de Plato e dos
neoplatnicos. A marca do platonismo muito forte no pensamento agostiniano. As leituras dos
comentadores posteriores de Plato, como Plotino, so a via pela qual Agostinho absorve a
filosofia clssica grega.
Converte-se ao cristianismo aos 28 anos de idade. A partir de ento, Agostinho se dedicar
defesa da teologia crist e construo de um dilogo com a filosofia. Torna-se bispo de
Hipona e divide suas tarefas entre aquelas prprias do ofcio religioso e as intelectuais.
Santo Agostinho, em termos de teologia, um rgido defensor da ortodoxia da Igreja. Seus
ataques ao maniquesmo, ao cisma dos donatistas e, em especial, s doutrinas do monge Pelgio
confirmam uma leitura estrita da Bblia e uma ligao muito prxima aos interesses da Igreja
romana. Pelgio defendia uma doutrina moral que ressaltava as virtudes e aes boas do homem
como forma de salvao. Agostinho, por sua vez, afasta as virtudes do centro do debate
teolgico, para pr em evidncia a graa divina. a graa de Deus, e no a virtude dos homens,
que leva salvao.
Assim sendo, Agostinho d fora viso de mundo crist, que se ope velha filosofia
greco-romana. No pela virtude dos atos que se mede a justia, e sim pela f em Deus e pela
consequente graa de Deus para com os salvos. O esvaziamento da ao poltica se completa
com Agostinho: ao homem cabe a submisso a Deus.
O pensamento agostiniano composto de vrias facetas, o que se refora pelo fato de que
seus escritos no so sistemticos. Suas obras so de ocasio, insurgindo-se contra determinadas
leituras teolgicas, em razo de acontecimentos polticos, buscando um carter pastoral e
doutrinal na maioria das vezes. Suas Confisses so guiadas por um tom marcadamente
subjetivo. A cidade de Deus, por sua vez, tambm tem em vista a derrocada de Roma, aps sua
invaso pelos brbaros, e a situao de Roma leva Agostinho a refletir sobre a vida terrena em
comparao vida em Deus.
Tambm o direito no compreendido de maneira nica no pensamento de Agostinho, na
medida em que as suas reflexes no campo jurdico so incidentais. No que se refere moral,
campo ao qual aproxima a questo da justia, do mesmo modo o pensamento agostiniano no
unssono.

A justia em Agostinho
Na sua principal obra, A cidade de Deus, Agostinho estabelece uma distino entre a
cidade humana, eivada dos vcios, instabilidades e injustias prprios dos homens, que so
pecadores a partir do pecado original de Ado e Eva, e a cidade de Deus, que se estabelece na
vida ps-morte, junto aos santos e salvos, e cujos laivos chegam Terra por intermdio
daqueles que Deus ungiu.
Por conta dessa distino, na Terra, sua ordem, seus arranjos sociais, sua lei e seus
julgamentos so injustos, na medida da falibilidade e do pecado dos homens. Em Deus reside a
justia. A chave para o justo passa a ser, ento, a f, a justia no dos atos, mas do ntimo do
crente.
Nas Confisses, no seu Livro III, so clebres as explicaes de Agostinho a respeito dessa
nova justia, distinta da clssica, pois pautada pela f:
Ignorava a verdadeira justia interior que no julga pelo costume mas pela lei retssima
de Deus Onipotente. Segundo ela formam-se os costumes das naes e dos tempos,
consoante as naes e os tempos, permanecendo ela sempre a mesma em toda a parte,
sem se distinguir na essncia ou nas modalidades, em qualquer lugar. face desta lei
foram justos Abrao, Isaac, Jac, Moiss, Davi e todos os que Deus louvou por sua
prpria boca.17
A justia, para Santo Agostinho, no se v no costume, isto , nas aes do homem na
Terra. V-se na lei de Deus. E, assim sendo, no mensurvel pelos atos, mas apenas pela boca
de Deus. somente assim que se sabe que Abrao e Davi foram justos. Para Agostinho, ao
contrrio da tradio jurdica clssica, no possvel mensurar os atos justos. Chega-se mesmo
a considerar uma presuno a busca do justo pelas prprias atitudes do homem. O justo uma
graa divina.
Est escrito: o justo vive da f, porque, como ainda no vemos nosso bem, preciso que
o busquemos pela f. O prprio bem-viver no o obtemos com nossas prprias foras,
se quem nos deu a f, que nos leva a crer em nossa debilidade, no nos auxilia a crer em
nossa debilidade, no nos auxilia a crer e a suplicar. Com estranha vaidade, fizeram a
felicidade depender de si mesmos aqueles que julgaram encontrar-se nesta vida o fim
dos bens e dos males e, assim, radicaram o soberano bem no corpo ou na alma, ou nos
dois juntos.18
Tambm Agostinho opera um afastamento da tradio clssica ao tratar da justia agora
como lei retssima e eterna. Sendo expresso divina, a lei imutvel, e seus contedos de justia
e injustia so os mesmos para todos os povos e tempos.
Porventura a justia desigual e mutvel? No. Os tempos a que ela preside que no
correm a par, pois so tempos. [...] No reparava que a justia, a que os homens retos e
santos se sujeitaram, formava nos seus preceitos um todo muito mais belo e sublime.
No varia na sua parte essencial, nem distribui e determina, para as diversas pocas,
tudo simultaneamente, mas o que prprio de cada uma delas.19

Inaugura-se, com Agostinho, uma outra viso daquilo que se possa chamar por direito
natural. Para os gregos, o direito natural era a busca da natureza das coisas, flexvel, histrica,
social, de cada caso. Para a tradio medieval, o direito natural se que assim se pode chamlo na viso agostiniana um rol de regras inflexveis, no naturais no sentido de que no se
veem na natureza nem na sociedade, mas que so oriundas do desgnio divino. Nem com a
tradio estoica a viso agostiniana sobre a justia se parece. Para Ccero, a lei natural era a
mesma porque a natureza do homem a mesma, e a razo assim tambm. Para Agostinho, no
a razo que alcana o justo, nem a natureza do homem, mas o desgnio de Deus, que
insondvel em suas razes.

O poder e a obedincia
Sendo a justia uma expresso divina e os homens pecadores, as aes do homem, na
Terra, so injustas. O mesmo se pode ento pensar sobre as leis humanas. Por extenso, os
poderes humanos so defeituosos. Isso levaria a uma insubordinao ordem terrena, mas ser
justamente o contrrio que propor Agostinho.
verdade que se deva reconhecer a injustia e a provisoriedade do mando terreno. A
autoridade injusta, porque falvel. No entanto, Agostinho, muito prximo do pensamento de
Paulo de Tarso, reconhece que a autoridade assim o por conta dos desgnios de Deus, restando
ento ao homem, temente a Deus, submisso aos poderes terrenos.
Assim sendo, os homens, ainda que compreendendo que as leis humanas, por sua
falibilidade, so injustas, devem a elas se submeter. As instituies so injustas, mas o seu
poder, ainda assim, deve ser respeitado. Tratando dos juzes, que, humanamente, podem errar,
porque a plena justia nos julgamentos seria s divina, mesmo de tal modo Agostinho manda
que julguem, para manter a ordem, pois a sociedade no pode prescindir de tal autoridade.
Ainda que injustamente o tribunal se valha da tortura para arrancar a verdade do ru, a tortura
uma misria e uma barbaridade, mas o julgamento necessrio para a manuteno da ordem
social:
Que dizer dos juzos que os homens fazem dos homens, atividade que j no pode faltar
nas cidades, por mais em paz que estejam? J pensamos alguma vez em quais, quo
miserveis e quo dolorosos so? [...] Nessas trevas da vida civil, juiz que seja sbio se
sentar ou no no tribunal? Sen-tar-se-, sem dvida, porque a isso o constrange e
obriga a sociedade humana, a qual ele considera crime abandonar. [...] O juiz sbio no
se julga culpado de tantos pecados e de to enormes males, porque no os pratica com
vontade perversa, mas por invencvel ignorncia, e, como a isso o fora a sociedade
humana, tambm por ofcio se v obrigado a pratic-los. No caso h, por conseguinte,
misria do homem e no malignidade do juiz.20
S no se revela mais reacionria a posio de Agostinho porque sua aceitao da
autoridade terrena ambgua: no por causa de alguma considerao de que os mandos so
justos ou as leis impostas por autoridades pretensamente boas que elas devam ser seguidas.
simplesmente porque Deus constituiu as autoridades como tais, ainda que seus poderes

determinem injustias. Trata-se de uma resignao ao poder que reconhece sua injustia, mas
que a aceita por conta de uma vontade divina insondvel. Continua Agostinho:
Se lcito ao rei da cidade a que preside dar uma ordem que antes dele jamais algum,
nem sequer ele mesmo, prescreveu, e se o obedecer-lhe no vai contra os princpios
sociais da cidade, antes contrrio a eles o desobedecer-lhe pois a obedincia aos reis
um pacto geral da sociedade humana com quanto maior razo se deve obedecer, sem
hesitaes, s ordens de Deus, Rei efetivo de toda a criao?
De fato, assim como nos poderes que existem na sociedade humana o maior se impe
ao menor, para que este lhe preste obedincia, assim Deus domina a todos.21
Assim sendo, a escravido e a servido, na prtica imediata, encontram-se respaldadas e
legitimadas por Agostinho. Pela vontade de Deus, os homens tm certa posio na sociedade, e
os mais altos devem mandar, e os subordinados devem se submeter.
Tal viso conservadora, impondo o respeito ordem acima da preocupao com a justia
dos julgamentos, das distribuies e das aes, j faz de Agostinho um grande antecipador do
modo de pensar moderno. Nesse sentido, assim pronuncia Michel Villey:
Eis o motivo por que santo Agostinho, depois de ter negado sua justia, ensina
firmemente o respeito s leis da cidade terrena. Note-se que esses motivos so de um
novo tipo, despercebidos pelas doutrinas clssicas do direito natural; que eles nos
transportam, como destacaram alguns intrpretes, para o clima do positivismo jurdico.
Ordem pblica, segurana, poder do fato, respeito histria, sero os polos do
pensamento jurdico moderno. Ao menos uma parte da doutrina da Cidade de
Deus viria a ter, no longo prazo, o destino de conduzir ao positivismo jurdico da poca
moderna, que finca, por meio dos escritos de santo Agostinho, suas razes no
cristianismo.22
A filosofia do direito crist medieval, assim, finca-se num exacerbado conservadorismo, de
legitimao das injustias terrenas em razo de uma insondvel vontade divina.

So Toms de Aquino
No incio da Idade Mdia, o pensamento de Santo Agostinho tornou-se doutrina imediata e
oficial da Igreja para o que tange s questes de teologia e filosofia. Sua proeminncia foi
inabalvel at a parte final da Idade Mdia. No houve filosofia que rivalizasse com a
agostiniana em prestgio no mundo cristo medieval.
As bases para o agostinianismo estavam assentadas. Os ecos filosficos do passado eram
apenas os platnicos, ou neoplatnicos, e se ajustavam s ideias de Agostinho. Os debates
medievais, durante muito tempo, ignoraram fontes filosficas distintas. No entanto, nos sculos
finais da Idade Mdia, o contato da Europa crist com outras filosofias foi decisivo para uma
mudana de pensamento.
Enquanto a cristandade guardava da filosofia do passado grego e romano apenas as fontes
diretamente ligadas teologia, o pensamento clssico continuava sendo lido e comentado em

outras regies. Aristteles foi traduzido pelos srios e, posteriormente, pelos rabes e judeus. O
florescimento cultural rabe-judaico, aos tempos medievais cristos, era notvel. O seu
conhecimento das matemticas, da astronomia, das cincias, em muito era superior ao cristo.
Todo esse ambiente comps, alm disso, tambm uma acurada viso jusfilosfica, como no
caso de Maimnides, num dilogo prximo com os clssicos e Aristteles. Nesse sentido, diz
Odir Zge Junior:
No sculo VIII em diante, os telogos judeus e muulmanos debruar-se-o sobre a
obra aristotlica. No esqueamos que so homens queparticipam do governo (direta ou
indiretamente) que possuem acesso a essas obras. E mais, esto sujeitos a este ou aquele
governo, possuem interesses com este ou aquele governo. Os pensadores judeus esto
menos presos a estas questes polticas, mas ao mesmo modo que os pensadores
muulmanos, combatero as linhas msticas.
Temos que lembrar que, para o mstico, de certo modo, a revelao continua a ocorrer, e
esta se d de modo individual. Ora, isto pode ser extremamente contrrio ao poder
existente, seja ele autocrtico ou no.
Os filsofos muulmanos e judeus, ao se defrontarem com Aristteles, acharo
justificativas racionais para uma srie de posicionamentos, e mais, podero
desenvolver, sombra de suas religies, linhas de pensamento extremamente
sofisticadas. No campo do direito, por exemplo, podero abrir espao para uma
legislao posterior quela legislao revelada, como vemos na obra de Maimnides.23
Com a proximidade rabe e judaica dos cristos, a partir da invaso moura na pennsula
ibrica ou com as cruzadas, por exemplo, a teologia crist enfrenta a sua mais importante crise
at ento. A redescoberta de Aristteles, por meio das leituras rabe-judaicas, demonstra uma
incapacidade do pensamento cristo em lidar em nvel de igualdade com a melhor filosofia da
poca.
Por uma fase, a tentativa da Igreja foi a de perseguir e de rejeitar o aristotelismo. No
entanto, ao tempo de So Toms de Aquino (1225-1274 d.C.), ento definitivamente ps-se a
Igreja a dialogar com o pensamento de Aristteles. Ser So Toms o responsvel pela grande
sntese da teologia catlica com o aristotelismo.
A mais notvel obra de So Toms a Suma teolgica. Nesse livro, resume-se o extrato
mais importante das preocupaes filosficas e teolgicas da Idade Mdia. Sua envergadura
muito grande, lembrando tambm, nesse sentido, a amplitude da prpria investigao
aristotlica.
O trabalho de So Toms de Aquino alia, exegese atenta das obras de Aristteles, uma
ligao direta teologia ortodoxa. Alm disso, no que tange ao mtodo, Toms um expoente
da escolstica. Tal escola de filosofia e teologia, no mundo medieval, representou um mtodo
particular de leitura, compreenso e exposio dos textos sagrados e das obras que gozavam de
reputao e autoridade. Toms de Aquino se vale dessa grande tradio passada como meio de
argumentao.24

J nos sculos XI e XII, despontavam na Europa as universidades, com uma disciplina de


leitura e comentrio da Bblia e de autores prestigiados, como Pedro Lombardo, que forjava as
tcnicas dos futuros mestres. Vrias manifestaes intelectuais decorreram dessas tcnicas da
escolstica. O respeito ao texto impunha a lectio, leitura atenta dos textos. Aps isso,
adisputatio, ou seja, o debate entre ideias, as quaestio, questes postas discusso. Tambm na
escolstica era importante a praedicatio, na forma de pregao e sermes. Na parte final da
Idade Mdia, esses procedimentos escolsticos deram surgimento s obras de suma, isto , de
sntese do pensamento, dentre as quais a de So Toms a mais importante.

F e razo
Num ambiente intelectual dominado pelo agostinianismo, Toms de Aquino representou
uma grande novidade intelectual. Para Agostinho, a f o meio fundamental de acesso virtude
e ao justo. Num contexto filosfico neoplatnico, somado viso hebraica do pecado original, a
Terra era o ambiente da corrupo dos valores e atos do homem, e a plenitude da virtude
somente era posta em Deus.
Toms de Aquino, tendo em vista a tradio aristotlica das virtudes como atos do homem
para com os outros, d um passo em direo atenuao da dicotomia entre f e razo,
consolidada j h muito no pensamento cristo. Se para Agostinho a razo era um substrato
menor no concerto da salvao, sempre ofuscado pela f e pela graa, para Toms os atos e a
razo passam a ter papel relevante.
Agostinho no deixava margem ao poltica e social dos homens, na medida em que lia
o pecado original com tintas muito carregadas. Para ele, o homem, pecador por natureza, estava
eivado de um vcio mortal. Toms de Aquino, reabilitando os atos, considera o pecado original
no uma morte, mas sim uma doena, da qual se pode conseguir cura. Assim sendo, os homens
no esto necessariamente condenados a produzir injustia na vida terrena. Podem, ainda que
decados pelo pecado original de Ado e Eva, se soerguer tanto pela graa quanto pelos atos
bons e justos. Trata-se de uma debilidade, e no de uma condenao fatal:
Como foi dito, o bem da natureza que diminui pelo pecado a inclinao natural
virtude. Esta inclinao convm ao homem pelo fato de ele ser racional. isso que lhe
permite agir segundo a razo, e isso agir segundo a virtude. Ora, o pecado no pode
tirar completamente do homem que seja racional, porque j no seria capaz de pecado.
Por conseguinte, no possvel que o predito bem da natureza seja tirado totalmente.25
Assim sendo, Toms de Aquino, embora no retorne plenamente filosofia das virtudes do
mundo antigo, atenua grandemente o afastamento teolgico em relao s aes do homem na
sociedade. Enquanto Santo Agostinho enfatiza a f e a graa como fontes da salvao, Toms de
Aquino, ainda que as mantendo, chama ao seu lado os atos.
Para Agostinho, em se considerando uma dicotomia invencvel entre a vida em Deus e a
vida humana, com virtudes de um lado e vcios de outro, no havia espao para que se pensasse
a justia como um agir do homem para com os demais. Alm disso, a justia divina era tida
como um preceito da graa, revelada e alcanada apenas pela f. No pensamento agostiniano, f

e razo esto numa relao ou de confronto ou de grande subordinao da segunda primeira.


Para Toms, por outro lado, vislumbra-se j, a partir da relao complementar entre f e razo, o
espao a uma racionalidade da justia na prpria ao dos homens para com os demais.

O tratado das leis


Em termos jurdicos, tambm Toms de Aquino atenua os preceitos agostinianos. Em
Agostinho, distinguiam-se a justia em Deus e a injustia nos homens numa vaga relao com
o mundo das ideias e o mundo sensvel de uma leitura platnica. H, assim sendo, para
Agostinho, duas instncias opostas nas quais a apreciao do justo e do injusto se do: Deus e
os homens. Embora no maniquesta, Agostinho dual quanto ao justo.
Toms de Aquino refina o pensamento agostiniano e o da tradio crist medieval,
trazendo-os mais prximos de Aristteles e da base filosfica greco-romana. Sem abandonar o
pressuposto da graa e da f, Toms insiste no fato de que h a possibilidade de o homem
descobrir, na natureza, atos, comportamentos e medidas justos. Tais apreciaes da natureza so
mensurveis pelo homem, mas se devem indiretamente a Deus. Assim, alm dos mandamentos
divinos obtidos por meio da revelao e da f, h um espao das leis naturais, que so divinas
porque a natureza criao de Deus, mas so passveis do conhecimento humano.
No quadro da Suma teolgica, So Toms de Aquino dedica aos assuntos da filosofia do
direito duas grandes partes: o tratado das leis (I Seo da II Parte, Questes 90 a 108) e o tratado
da justia (II Seo da II Parte, Questes 57 a 80). Na primeira, d-se a discusso sobre as
especficas leis, aqui entendidas no apenas no sentido jurdico, mas, essencialmente, moral e
teolgico lei eterna, lei divina, lei natural e lei positiva. Na segunda parte, ento tratando
especificamente do direito que o objeto da justia , Toms de Aquino chega questo do
direito natural. Ao tratar das leis, abrem-se os trs grandes painis: lei divina, natural e humana.
A lei, para So Toms, uma regra e uma medida dos atos humanos. um princpio que
orienta o homem e a natureza, e, por orientar, passvel de compreenso pela razo humana. No
pensamento tomista, somente se considera lei aquela ordenao que visa ao bem comum.
Diferentemente dos modernos, para os quais basta a validade formal estatal para que uma lei
seja assim considerada, e em consonncia com o pensamento dos clssicos, em Toms de
Aquino uma lei que no voltada ao bem comum no lei:
Portanto, necessrio que, dado que a lei se nomeia maximamente segundo a ordenao
ao bem comum, qualquer outro preceito sobre uma obra particular no tenha razo de
lei a no ser segundo a ordenao ao bem comum. E assim toda lei ordena-se ao bem
comum.26
Tratando das leis de Deus, Toms de Aquino expe a respeito da lei eterna, que a razo
divina, transcendente, que governa o mundo, e da lei divina, que a regra de Deus anunciada
aos homens por meio da revelao. A lei eterna praticamente ininteligvel ao homem, na
medida em que da razo divina, e o homem a ela subordinado. A lei divina um
mandamento revelado ao homem, que o alcana por meio da f. Tomados de longe, a lei eterna

e a lei divina podem ser compreendidas num bloco, na medida em que ambas se distinguem das
leis naturais e das leis humanas.
Portanto, assim como a razo da divina sabedoria, enquanto por ela foram todas as
coisas criadas, tem razo de arte ou exemplar ou ideia, assim tambm a razo da divina
sabedoria ao mover todas as coisas para o devido fim, obtm a razo de lei. E segundo
isso, a lei eterna nada seno a razo da divina sabedoria, segundo diretiva de todos
os atos e movimentos.27
A lei divina se manifesta como direcionamento moral e jurdico aos homens, e sua diretiva
dada por Deus no Antigo Testamento e no Novo Testamento. Para Toms de Aquino, houve
necessidade de que normas especficas fossem dadas por Deus aos hebreus, e h uma norma
nova revelada por Deus aos homens, por meio de Cristo, que confirma em outro patamar a velha
lei. A caridade, nos Evangelhos, enuncia um princpio de lei que orientar a moral e a religio.
A nova lei no se ope velha. Para Toms de Aquino, o fato de haver leis divinas dirigidas aos
hebreus se deve necessidade da criana de ter um professor ou um tutor. Na sua fase adulta,
est livre dos ditames do tutor, mas no opera de modo contrrio do previsto na lei anterior.28
Ao lado desse bloco das leis eternas e divinas, inalcanveis pela razo humana, h uma lei
que se comunica com os homens a partir da prpria existncia natural destes. a lei natural. Ela
se verifica na natureza, que obra de Deus, mas que inteligvel razo humana. A lei natural
divina pela sua origem, mas passvel de compreenso pelo homem.
Por isso, como todas as coisas que esto sujeitas providncia divina, so reguladas e
medidas pela lei eterna, como se evidencia do que foi dito, manifesto que todas
participam, de algum modo, da lei eterna, enquanto por impresso dessa tm inclinaes
para os atos e fins prprios. Entre as demais, a criatura racional est sujeita
providncia divina de um modo mais excelente, enquanto a mesma se torna participante
da providncia, provendo a si mesma e aos outros. Portanto, nela mesma participada a
razo eterna, por meio da qual tem a inclinao natural ao devido ato e fim. E tal
participao da lei eterna na criatura racional se chama lei natural. [...] Da se evidencia
que a lei natural nada mais que a participao da lei eterna na criatura racional.29
A lei natural considerada, para So Toms, como uma participao da lei eterna na
criatura racional. Se ela dada pela razo, mensurvel pela natureza, a lei natural no
conhecida apenas pelos crentes. Qualquer ser humano, pela sua participao na natureza, dela
pode extrair a lei natural. Ela tambm fala aos pagos, e ento por meio dessa lei natural que o
que no conhece a f pode agir no sentido de sua salvao.
A lei natural, por se encerrar na natureza, atinge tanto aos homens quanto aos animais.
Nestes, a inclinao lei natural advm do instinto. Nos homens, na sua parte animal, tambm o
instinto inclina lei natural. Mas, alm disso, h nos homens uma inclinao racional lei
natural. Por isso ela superiormente alcanada pela razo, e o homem se posiciona em relao
lei natural a partir de sua liberdade, porque no s pelo instinto se volta a ela.
Luis Alberto de Boni expe a questo do conhecimento da lei natural em Toms de
Aquino:

Quanto ao modo como o homem chega ao conhecimento da lei natural, assemelha-se


quele pelo qual chega ao conhecimento dos primeiros princpios da razo especulativa.
No se trata de um conhecimento infuso, no sentido de inato, ou de dado ao homem por
uma graa especial algo que contraria toda a teoria tomasiana do conhecimento ,
nem de um conhecimento dedutivo, o qual, a partir de umas verdades conhecidas, vai
descobrindo outras. Trata-se de princpios evidentes, cuja retido a inteligncia percebe
de modo imediato. Assim como a razo especulativa apreende de forma imediata que o
todo maior que a parte, ou que uma coisa no pode ser e no ser ao mesmo tempo e
sob o mesmo aspecto, assim tambm a razo prtica apreende que se deve fazer o bem e
evitar o mal. Este o enunciado supremo da lei natural.30
Ao contrrio do que o senso muito conservador poderia entender, para Toms de Aquino
e diferentemente de Agostinho a lei natural pode mudar. Sendo a natureza voltada ao fim da
plenitude de Deus, seu criador, essa prpria natureza no est inerte. H novos tempos, novas
situaes, novas demandas, e, por isso, o direito natural deve se adaptar, em grande parte
acrescendo previses novas s j consolidadas. Quanto aos seus preceitos primeiros, a natureza
no muda. Quanto aos seus preceitos secundrios, para Toms de Aquino ela muda. A leitura
teolgica dos tomistas conservadores, posteriormente, interpretou a lei natural como um rol de
regras preestabelecidas. O prprio Toms de Aquino, na lembrana de Aristteles, mais
flexvel nesse ponto:
Pode-se entender que a lei natural muda, de dois modos. De um modo, por algo que se
lhe acrescenta. E dessa maneira nada probe que a lei natural seja mudada: muitas
coisas, com efeito, foram acrescentadas lei natural, teis para a vida humana, tanto
pela lei divina, quanto tambm pelas leis humanas.
De outro modo, entende-se a mudana da lei natural a modo de subtrao, a saber, de
modo que deixe de ser lei natural algo que antes fora segundo a lei natural. E assim
quanto aos primeiros princpios da lei da natureza, a lei da natureza totalmente
imutvel. Quanto, porm, aos preceitos segundos, que dizemos ser como que
concluses prprias prximas dos primeiros princpios, assim a lei natural no muda
sem que na maioria das vezes seja sempre reto o que a lei natural contm. Pode,
contudo, mudar em algo particular, e em poucos casos, em razo de algumas causas
especiais que impedem a observncia de tais preceitos, como acima foi dito.31
Alm disso, Toms de Aquino compreende, no quadro das leis, a lei humana, positiva. Ela
no , necessariamente, algo injusto e corruptvel, como o foi na viso agostiniana. O homem,
embebido da f e da razo da lei natural, pode confeccionar leis racionais, que portanto
auxiliaro no bem comum, na paz e na virtude.
So Toms de Aquino, assim sendo, postula um quadro das leis partindo de trs grandes
quadrantes, e no mais de dois, como o fez Santo Agostinho, que tratava apenas das leis de
Deus, justas, e dos homens, injustas. Para Toms, h trs grandes tipos de leis. As leis criadas
por Deus so de dois tipos:eternas/divinas e naturais. As primeiras so objeto de f, reveladas e
sabidas por meio da graa. A razo no as alcana plenamente. Mas as leis naturais so leis
passveis da descoberta racional pelos homens. Alm disso, h as leis humanas, positivas, que,

podendo se orientar pelas leis naturais e pela revelao, no ho mais de ser consideradas
necessariamente injustas, como era a previso agostiniana.32

O tratado da justia
Ao lado das leis, h a questo da justia, cujo objeto especfico o direito. Toms de
Aquino segue em linhas gerais, a esse respeito, o pensamento de Aristteles na tica a
Nicmaco. A justia ser por ele considerada o bem do outro, e sua manifestao especfica
distributiva e retributiva. Nesse ponto, Toms de Aquino ressalta o carter casual e no taxativo
do direito natural. No um direito cerebrino nem extrado diretamente da teologia. aprendiz
da natureza. O justo natural, que deveria ser por excelncia o mtodo do jurista, a observao
do que da natureza, dele concluindo objetivamente as consequncias, ou ento lhe extraindo as
melhores convenincias:
Como se disse, o direito ou o justo natural o que, por natureza, ajustado ou
proporcional a outrem. Ora, isso se pode dar de duas maneiras: primeiro, segundo a
considerao absoluta da coisa em si mesma. Assim, o macho, por natureza, est
adaptado fmea para dela gerar filhos; e o pai, ao filho, para que o nutra. Segundo,
algo naturalmente adaptado a outrem, no segundo a razo absoluta da coisa em si,
mas tendo em conta as suas consequncias: por exemplo, a propriedade privada. Com
efeito, a considerar tal campo de maneira absoluta, nada tem que o faa pertencer a um
indivduo mais do que a outro. Porm, considerado sob o ngulo da oportunidade de
cultiv-lo ou de seu uso pacfico, tem certa convenincia que seja de um e no de outro,
como o Filsofo o pe em evidncia.33
Em pleno sculo XIII, Toms de Aquino mantm, com o resgate de Aristteles, a sua ideia
de direito natural como distribuio do justo entre os iguais.34 Por isso, tambm So Toms
considera o escravo e a famlia sob o poder do senhor, pela razo aristotlica de que vantajoso
ao escravo, s mulheres e aos filhos serem governados pelo mais sbio, o senhor, constituindo,
nesses casos, um tipo especial da justia. E, ao final da Idade Mdia, s portas da modernidade,
resgata foros de justia natural propriedade privada, ainda que sempre de maneira moderada e
comedida.35Tal qual a servido no pode ultrapassar os limites do reconhecimento do servo
como um cristo, para So Toms a propriedade privada legitimada, mas no a usura.
Embora seja lido pelos telogos e juristas da Igreja como um rol de mandamentos divinos,
o direito natural de So Toms aristotlico, na medida do espao ao justa, conforme a
natureza. Trata-se de uma doutrina jurdica da ao justa, mas, certamente, de um comedimento
em face do j dado, das inclinaes, da tradio. O direito natural de Toms de Aquino revela
um progresso em face do agostinianismo, mas ainda assim uma viso jurdica
fundamentalmente conservadora. Sobre o direito natural tomista trata Villey:
No fundo, esse mtodo muito simples: parte da observao dos costumes, das
inclinaes espontneas supostas naturalmente boas, mas tenta discernir, entre os
costumes ainda naturais, os desvios, passveis de reconhecimento pelo resultado infeliz,
pelo seu fracasso, por deixarem de servir a essa ordem, a essa ligao racional dos atos

aos fins que percebemos, ao contrrio, em outros exemplos. um mtodo de bom


senso, ao qual talvez s prestemos um desservio se tentarmos analis-lo de maneira
absoluta. Manejado por so Toms, conduz a resultados substanciais. No deixa de ter
utilidade compreender bem os perigos que o incesto, o divrcio representam para a
criana e a sociedade. certo que essas verdades carecem de sal e de novidade; e que
no so nem um pouco originais as solues de so Toms no que concerne
propriedade privada, venda, hierarquia, servido ou ao melhor regime poltico. Em
geral, elas retomam as concluses de Aristteles, de Ccero ou do direito romano.
Tinham pelo menos o valor de serem ditas na poca de so Toms assim, os
resultados da cincia pag eram restitudos aos juristas europeus, junto com a filosofia
da qual eram a aplicao.36
O pensamento tomista abre espao razo e aos atos justos, sob a gide de um direito
natural, ainda que mantenha, coroando o sistema do direito e do justo, o mando divino. Por isso,
em termos de filosofia do direito, o tomismo uma abertura em relao ao agostinianismo, na
medida em que permite ao homem, novamente, conhecer a medida do justo. Mas uma abertura
parcial, porque mantm o sistema jusfilosfico sob a gide teolgica. Numa posio mais alta
que a razo ainda est a f, ainda que a f no negue nem se oponha razo, j que esta serva
daquela.

Dos medievais aos modernos


O pensamento de So Toms de Aquino representou uma grande mudana no sistema
teolgico e filosfico at ento consolidado na cristandade, que h sculos era agostiniano.
Houve um forte debate intelectual a respeito das posies tomistas. Vrios telogos e
pensadores da Igreja tomaram partido de suas ideias, mas muitos outros insistiram nas vises
agostinianas, reafirmando-as.
De fato, para Santo Agostinho, no que tange ao direito e justia, h uma desconfiana
muito grande na capacidade do homem em realizar o justo. A sociedade vista pelos olhos de
sua falibilidade, pela marca indelvel do pecado original. Assim sendo, numa viso extremada,
toda a justia se encerra em Deus. J para So Toms de Aquino, possvel um agir justo na
Terra, na medida da inclinao da natureza, que obra de Deus, sem contrariar os preceitos da
revelao. O pensamento tomista mais moderado que o agostiniano, admitindo, pois, o
trabalho da justia na vida social.37
No tempo logo aps Toms de Aquino, por razes variadas, no seio da prpria Igreja
destacou-se um movimento de reao ao seu pensamento. O maior abalo contra o tomismo foi
empreendido pela Reforma Protestante, que gerou, por consequncia, um movimento de defesa
e revide, a Contrarreforma. Mas, antes disso, um grupo de pensadores se destacou no sentido de
se afastar do tomismo e do aristotelismo, resgatando, de algum modo, a inspirao agostiniana e
antecipando, ainda que involuntariamente, o protestantismo. Trata-se do nominalismo, que teve
por principal representante Guilherme de Ockham.

Guilherme de Ockham
O pensamento do ingls Guilherme de Ockham (1285-1350) bastante peculiar dentro da
trajetria da filosofia medieval. Ockham era franciscano, descendente intelectual de uma estirpe
que passava por outro importante pensador da poca, Duns Escoto. A ordem franciscana,
fundada por So Francisco, apregoava a pobreza como guia de sua conduta. Os membros da
ordem no possuam bens materiais.
Ocorre que o franciscanismo, inspirado nos lemas virtuosos de seu fundador, com o passar
do tempo enfrentou importantes problemas jurdicos. Vrios bens foram doados ordem. Seus
membros utilizavam prdios nos quais habitavam. Vestiam-se e comiam. Como regular esse
uso, na medida em que os franciscanos rejeitavam a possibilidade da sua propriedade?
A histria da Ordem Franciscana foi sempre de muita dificuldade na relao com o
Vaticano. A soluo a que se chegou, com o crescimento da riqueza da ordem, aps a morte de
So Francisco, foi a de dar aos franciscanos apenas o uso dos bens que lhe eram necessrios,
enquanto que a propriedade pertenceria prpria Igreja, controlada pelos papas. Tal soluo no
foi pacfica, tendo o Papa Joo XXII revogado o contrato feito entre a Igreja e os franciscanos,
forando-os a abdicarem do voto de pobreza para tornarem-se proprietrios daquilo para o qual
pleiteavam apenas o uso. Foi no seio de tais polmicas que se deu o pensamento e a ao
poltica de Ockham, defensor de sua ordem.
Contra o papa, a cpula dos franciscanos perseguida, sendo vrios de seus lderes presos
passou a se valer do apoio do imperador Luis da Baviera. Este, por sua vez, estava em conflito
aberto com a Igreja por conta da insistncia do papa em subordinar o poder imperial e secular ao
seu poder. Ockham refugia-se em Munique, na corte, sob a proteo do imperador. Sua obra
poltica se volta contra o papa, afirmando que o poder imperial independe da determinao da
Igreja. Com isso, Ockham abre portas legitimao do poder secular, antecipando a
modernidade. Na sua polmica obra Oito questes sobre o poder do Papa, dir Ockham:
Mas, talvez, algum diga que o papa, e no outrem, o juiz supremo de todos os
cristos, logo tambm o do imperador, se for cristo. Entretanto, esta assertiva pode
ser refutada de vrias maneiras. Uma delas afirmando que o papa no juiz de todos
os cristos, a no ser na esfera espiritual, qual concerne o seu poder. Por isso, se
mediante a autoridade papal, salvo um caso de necessidade e de utilidade, que
equiparvel necessidade, for promulgada alguma sentena relativa esfera temporal
ou a algo secular, com base no prprio direito, tal sentena nula, pelo fato de ter sido
proferida por um juiz incompetente para tanto, pois em tal esfera o papa no o juiz,
nem de sua alada fazer isso.38
No que tange ao aspecto jurdico, Ockham defende uma estrita subordinao s normas, em
detrimento de uma apreciao da natureza das coisas. Os contratos se estabeleceriam no por
conta da justia de seu resultado, mas sim porque emanam de contratantes que se obrigam ao
vnculo empenhado. Do mesmo modo, no plano teolgico, Ockham defende, contra o tomismo,
que no se segue a lei de Deus porque ela seja boa, racional ou tenha implicaes valiosas, mas

sim porque se deve aceitar a determinao normativa imposta pela divindade. Ockham, muito
pioneiramente e por vias inslitas, est antecipando o moderno juspositivismo.
No plano filosfico, a implicao do pensamento de Ockham ainda maior. Ockham um
dos mais importantes defensores de um movimento filosfico chamado nominalismo. Tal
corrente se ope tradio aristotlica e tomista, que se poderia chamar realista. Para
Aristteles, a natureza das coisas revela muito mais do que a prpria coisa em si. Quando se
observa um ser humano, sabe-se que ele teve um pai e uma me. H uma noo de filiao que
intrnseca natureza de um ser humano. H um homem concreto, e ele pertence a uma
universalidade, a dos filhos.
Os nominalistas chamam a esses conjuntos de atributos e relaes que se do natureza
por universais, da terem empreendido a querela dos universais. Ockham, nominalista,
revolta-se em considerar a natureza dotada de atributos que no lhe so prprios. Um indivduo,
para Ockham, apenas um indivduo, e no se somam ao conhecimento desse dado especfico
outros atributos como filiao, paternidade, humanidade, que so atributos universais e no
especficos daquele ser. Por isso, para os nominalistas, filiao no um conceito que se v
intrinsecamente na natureza das coisas em si: s um nome, que denota uma certa relao.
Assim sendo, os valores, os atributos espirituais, as propriedades relacionais, passam a ser
consideradas, pelo nominalismo, como excessos filosficos. Eles no tm realidade prpria,
ao contrrio do que apregoavam Toms de Aquino e Aristteles, que, pautados na natureza das
coisas, insistiam em um certo realismo das noes metafsicas (da sua viso filosfica ser
chamada de metafsica realista). Para a tradio tomista-aristotlica, havia uma realidade num
conceito universal como o de filiao. Ao contrrio, os nominalistas exprimem a vontade de
extirpar, dos atributos do ser, tudo aquilo que lhe seja no contingente. Vem da o conceito da
navalha de Ockham. Assim diz Alessandro Ghisalberti:
Da concepo do conceito como signo e do modo de entender a distino real e a de
razo surge claramente luz o antirrealismo de fundo de Ockham, que nega a existncia
de qualquer fundamento do universal enquanto tal na natureza das coisas. [...]
Contra esta viso da doutrina sobre a relao, Ockham separa-se da interpretao de
Aristteles dada por Toms de Aquino, o qual defendeu a tese da realidade da relao,
distinta da substncia e da causa que a produziu.39
A anlise dos seres e das coisas existentes revela ento, para Ockham, no uma srie de
relaes, qualidades e conjuntos que se lhes possa atribuir, mas apenas a prpria coisa em si. O
indivduo no um indivduo com mais uma srie de atributos relacionais, como a filiao. s
um indivduo. O eixo do mundo, ao invs da relao entre as coisas e os indivduos, passa a se
situar apenas na prpria individualidade, como unidade do ser.
O resultado da filosofia nominalista de Ockham esvaziar a natureza como medida do
direito e do justo, como o era nos gregos e em Toms de Aquino. Ao tratar das coisas em si,
resta para a anlise de Ockham apenas o indivduo, dado concretamente. Sua filosofia antecipa,
grandemente, o individualismo, que vai se gestando j a seu tempo com o nascente capitalismo.
Trata Villey:

O nominalismo tambm viria a invadir o direito. [...] Habitua a pensar todas as coisas a
partir do indivduo: o indivduo (no mais a relao entre vrios indivduos) torna-se o
centro de interesse da cincia do direito; o esforo da cincia jurdica tender doravante
a descrever as qualidades jurdicas do indivduo, a extenso de suas faculdades, de
seus direitos individuais. E, quanto s normas jurdicas, no podendo mais extra-las da
prpria ordem que antes se acredita ler na Natureza, ser preciso buscar sua origem
exclusivamente nas vontades polticas dos indivduos: o positivismo jurdico filho do
nominalismo.40
No sendo possvel ver atributos ou relaes na prpria natureza das coisas (tais atributos
ou relaes so meros nomes), no sendo possvel, pois, medir a justia das relaes e das
situaes, Ockham pe-se pioneiramente a sepultar o direito natural clssico e a instituir, como
nica via possvel ao direito e justia, a autoridade da norma. Reelaborando algumas
premissas de Paulo e Agostinho, antecipa em alguns pontos a Reforma Protestante Lutero
partilhava de algumas de suas premissas e estabelece um elo longnquo com o juspositivismo
contemporneo.

Reforma e Contrarreforma
Ainda os tempos do final da Idade Mdia e do incio da Idade Moderna continuaro a
confrontar as posies jurdico-filosficas de Agostinho e de Toms, principalmente com os
desdobramentos filosficos da Reforma Protestante, em especial a partir do sculo XVI. Por
vrias causas imediatas, grande parte da cristandade europeia rompe com o catolicismo. Mas,
em termos de fundamentos filosficos, passa a ocorrer uma polarizao, valendo-se de duas
vises filosficas j estabelecidas: o protestantismo, mais radical na f e na salvao pela graa,
alia-se de imediato viso de mundo agostiniana, e o catolicismo, posteriormente, finca-se nas
posies tomistas. Embora Agostinho tenha sido durante quase um milnio o filsofo e telogo
maior da Igreja Catlica, e ainda que muitos grupos religiosos catlicos arroguem a si o
agostinianismo mesmo aps Toms de Aquino como foi o caso dos franciscanos, com
Guilherme de Ockham , a Igreja, por intermdio de sucessivos papas, afirmar, teolgica e
filosoficamente, o tomismo.
Em Martinho Lutero e em Joo Calvino explcita a radical filiao ao agostinianismo,
contrastando, pois, com a moderao catlica tomista. A f e a graa so os eixos principais da
afirmao dos reformadores. A Igreja, para os protestantes, perdia-se numa grande
complacncia com os atos humanos, para com os poderosos, para com o mundo terreno ao
que se acrescem os vcios imediatamente combatidos, como a indulgncia e a corrupo do
clero. Assim sendo, era preciso restaurar a noo de f e graa, como fundamentos da salvao.
Em Lutero, que era monge formado na tradio agostiniana, pela f, muito mais que
pelos atos, que o homem se justifica. O pensamento de Lutero, voltado prtica da
consolidao da Reforma, abomina a possibilidade de o homem salvar-se em razo de seus atos.
Sendo assim, a f, guiada pela palavra da Bblia, a forma por excelncia do justo. Diz Lutero:

Perguntas, porm, por que razo acontece que somente a f justifica e, sem obras,
oferece um tesouro de tantos bens, visto que nas Escrituras nos so prescritas tantas
obras, cerimnias e leis. Respondo: Antes de mais nada preciso ter em mente o que j
foi dito: s a f, sem as obras, justifica, liberta e salva.41
As decorrncias polticas e jurdicas da reforma luterana so um retorno profundo a
Agostinho e Paulo de Tarso. A Epstola aos romanos resgata sua proeminncia na apreciao
sobre os poderes na Terra. A autoridade, para Lutero, deve ser respeitada, no porque seja boa,
mas porque toda autoridade exprime uma investidura divina. Assim tambm com o direito. A
autoridade jurdica deve ser praticada, legitimada em Deus.
Em primeiro lugar temos que fundamentar bem o direito e a espada secular para que
ningum duvide que ela existe no mundo por vontade e ordenao de Deus. [...] Agora
continuas perguntando se tambm os oficiais da justia, carrascos, juzes e advogados e
os que so dessa rea podem ser cristos e estar em estado de graa. Resposta: Se a
autoridade e a espada so servios de Deus, como mostrado acima, deve ser para que
possa usar a espada. Pois necessrio que haja algum que prenda os maus, os acuse,
degole e mate, e proteja os bons, os inocentes, defenda e salve. Portanto, se no o fazem
para seus prprios fins, mas somente ajudam a executar o direito e a autoridade, para
que os maus sejam coercidos, no correm perigo e podem exercer o cargo como
qualquer outra pessoa exerce um ofcio para ganhar o po.42
Contra os camponeses que, ao seu tempo, pediram sua ajuda em favor da luta contra a
explorao dos seus senhores, Lutero nega tal apoio e reafirma a condio senhorial como um
dado incontestvel. Ao seu tempo, um outro lder da Reforma Protestante, Thomas Mntzer,
apoiava as lutas dos camponeses contra as injustias terrenas, e Lutero se insurgiu
veementemente contra Mntzer e contra os camponeses, a favor dos senhores, negando
legitimidade distribuio dos bens aos necessitados:
Esses camponeses colocam sobre si trs pecados horrveis contra Deus e os homens,
pelo que merecem multiplamente a morte do corpo e da alma. O primeiro, que
juraram sua autoridade fidelidade e respeito, bem como submisso e obedincia, como
Deus o ordena. [...] O segundo pecado por causarem tumulto, roubarem e saquearem
criminosamente conventos e castelos, que no lhes pertencem, j merecem duplamente
a morte de corpo e alma. De fato, um homem revoltoso, do qual se pode provar sua
culpa, j se encontra sob a proscrio de Deus e do imperador, de modo que
quem primeiro o puder e quiser estrangular, age bem e corretamente, pois sobre um
rebelde notrio qualquer pessoa ambas as coisas: juiz e executor. [...] Tambm de
nada adianta aos camponeses alegarem que conforme Gn 1 e 2 todas as coisas teriam
sido criadas livres e comuns e que todos somos batizados igualmente. [...] Pois o
batismo no liberta corpo e bens, porm as almas. O Evangelho tambm no torna
comuns os bens, exceto para aqueles que o querem fazer espontaneamente a partir de si
mesmos, como o fizeram os apstolos e discpulos.43
Em Joo Calvino, que tinha inclusive estudos jurdicos e cujo pensamento teolgico
bastante mais filosfico e estruturado sistematicamente que o de Lutero, vislumbra-se uma

mxima perspectivao a respeito da proeminncia da graa e no dos atos, a predestinao.


Tanto no so os atos que identificam o justo que, em linhas gerais, j h um plano geral de
Deus para cada indivduo, e na graa divina que se d a salvao. Em termos jusfilosficos,
pode-se perceber, na posio de Calvino, uma reafirmao do agostinianismo. Tambm em
termos jurdicos Calvino refora a submisso autoridade e o direito constitudo.
verdade que a lei probe matar; tambm, ao contrrio, para que os homicidas no
fiquem sem castigo, Deus, supremo legislador, pe a espada na mo de seus ministros,
para que a usem contra os homicidas. Certamente no prprio dos fiis afligir nem
causar dano; porm, tampouco afligir e causar dano castigar, como Deus manda,
queles que afligem os fiis. Oxal tivssemos sempre em mente que tudo isso feito
por mandado e autoridade de Deus, e no pela temeridade dos homens; e se a autoridade
de Deus o fundamento, nunca se perder o seu caminho, a no ser que se ponha freio
justia de Deus, para que no castigue a perversidade. Ora, se nos lcito atribuir leis a
Deus, por que caluniaremos os seus ministros?44
Analisando a relao entre liberdade e poltica nas Institutas de Calvino, diz Antonio
Gouva Mendona:
Calvino afirma que a liberdade crist consiste em trs partes. A primeira refere-se
libertao do cristo em relao a toda lei, porque ela no o justifica em nada e, por
consequncia, em relao a todo cerimonial e, principalmente, ao cumprimento da lei
pelas obras. Isto , ningum justificado pelos seus atos. A segunda consiste em que as
conscincias obedeam lei, no por obrigao, mas, libertos do jugo dela, obedeam
por si mesmos a vontade de Deus. Ilao possvel desse ponto de vista de Calvino que
a lei de Deus uma lei natural (talvez trazida de Agostinho) e que pode ser obedecida
sem coero e constrangimento por todos os seres humanos. Se as leis humanas so
justas porque provm da vontade de Deus, a obedincia a elas causa de liberdade. A
terceira parte consiste em que a liberdade crist, diante de Deus, no obriga a
conscincia do cristo a praticar coisas terrenas e secundrias (adiforai), impedindo-o
de obedecer alegre e livremente vontade de Deus. Para o pensamento poltico
moderno, o conceito teolgico de liberdade como um dos fundamentos da Reforma
tornou-se fundamental.45
De algum modo, pelas vias transversas, o agostinianismo encampado pela Reforma
Protestante termina por ser a ponte mais importante entre a viso de mundo medieval e o
capitalismo nascente. A rejeio do mundo, em favor da graa de Deus, tambm um abandono
do agir tendo por preocupao a justia divina. Por isso, muito mais do que os atos justos na
Terra, a f que orienta a salvao para o Cu. A pobreza ou a riqueza terrenas no sero objeto
de ataque poltico, mas, sim, muito mais de aceitao, na medida em que representam
diretamente uma vontade divina. E, para algumas teologias, a riqueza terrena representar um
sinal da graa de Deus.
No havendo um espao privilegiado para o agir justo na prpria sociedade, ento as leis e
as autoridades no sero objeto de crticas ou contestaes, a no ser que impeam a f ou o agir
individual, privado, conforme os preceitos religiosos. Como decorrncia dessa viso, o mundo

teolgico agostiniano-reformado submete-se autoridade do poder terreno e da lei positiva, no


porque seja intrinsecamente justa, mas sim porque a vida interior da f e da graa independe da
eventual corrupo e da injustia das leis e dos poderes terrenos. Do agostinianismo jurdico,
pelas vias mais transversas, chega-se ao pensamento jurdico moderno, juspositivista, que
afirma a estrutura social do capitalismo.
De outro lado, em termos institucionais, polticos e intelectuais, Reforma se segue a
Contrarreforma da Igreja Catlica. A afirmao da salvao pela f e pelos atos passa a ser
caracterstica da teologia catlica. O tomismo, em termos filosficos e jurdicos, sua marca
distintiva.
Toda a construo jurdica da Contrarreforma vai no sentido da afirmao de um direito
natural que independe da graa e da f. Francisco Suarez, Francisco de Vitria e Bartolom de
Las Casas so expoentes dessa forma de filosofia. Para tais pensadores, que se confrontavam
com a expanso colonial ibrica, os povos americanos, indgenas, que no conheciam a palavra
sagrada, ainda assim tinham direitos naturais, naquela categoria especial que Toms de Aquino,
reafirmando Ccero e o direito romano, considerava como sendo o direito das gentes. No se
tratava do direito natural em sentido estrito, na medida em que no se media como distribuio
entre iguais, mas entre gentes, povos, que tambm partilhavam da condio de natureza. Aos
ndios faltava a f, mas havia a potencialidade da inclinao natureza.
O prprio Francisco de Vitria, enfrentando as objees extenso do direito das gentes
aos ndios, aos quais o explorador espanhol no quis respeitar o domnio da prpria terra, assim
expe:
Santo Toms afirma que a f no tira o direito natural nem humano; ora, o domnio de
direito natural ou de direito humano; logo, os domnios no se perdem por falta de f.
[...] Disso se deduz claramente que no lcito despojar os sarracenos, nem os judeus,
nem qualquer um dos infiis, dos bens que possuem, s pelo fato de serem infiis. Fazlo furto ou rapina, como se fosse feito aos cristos. [...]
No tampouco por causa da demncia que os ndios deixam de ser verdadeiros donos.
Prova-se porque, na realidade, no so dementes, mas a seu modo tm uso da razo.
Est claro, porque tm uma certa ordem em suas coisas, possuem cidades estabelecidas
ordenadamente, levam uma vida matrimonial claramente constituda, possuem
magistrados, senhores, leis, artesos, mercadores, todas coisas que requerem o uso da
razo. Possuem tambm uma espcie de religio, no erram em coisas que so evidentes
para os outros, o que indcio de uso da razo. Alm do mais, nem Deus nem a
natureza falham nas coisas necessrias para a maior parte das espcies. Ora, o mais
importante no homem a razo, que seria um poder intil se no se concretizasse em
ato. [...] Por conseguinte, de tudo o que foi exposto, fica bem claro, sem dar lugar a
dvidas, que os ndios so pblica e privadamente to donos como os cristos, e que os
cristos, a esse ttulo, no poderiam despojar, nem a seus prncipes nem aos
particulares, de suas posses, como se no fossem verdadeiros donos. Seria inquo negar
a eles, que nunca cometeram nenhuma injria contra ns, o que no negamos nem aos
sarracenos nem aos judeus, inimigos perptuos da religio crist, a quem no negamos

que tenham verdadeiro domnio de suas coisas se, eventualmente, no tiverem ocupado
terras de cristos.46
Alm de fazer ressaltar um direito aos povos em geral, de certo modo, a afirmao do
direito das gentes pela Contrarreforma consolida, na entrada da modernidade, o prprio direito
internacional. H um direito, das gentes, que no depende da nacionalidade para que seja
respeitado.
A Reforma Protestante e a Contrarreforma Catlica, indiretamente, abrem portas s
questes jurdicas que sero tpicas da modernidade, embora baseadas numa ordem de reflexo
eminentemente teolgica, como replicao e extenso que eram da filosofia medieval. Enquanto
a Idade Mdia ainda adentra a Idade Moderna com os ecos da teologia, o Renascimento
irromper uma outra forma de modernidade, nova, lastreada na razo, e que, por fim,
sobrepujar o debate teolgico. O Renascimento, e posteriormente o Iluminismo, fecharo
definitivamente as pginas e os ecos do pensamento jurdico medieval.

Incorreramos por isso em grave contrassenso (largamente cometido, desde a Antiguidade, por crticos

simplistas ou facciosos) se da tese de que todos os prazeres so corpreos (para o atomismo tudo corpreo,
salvo o vazio) inferssemos uma atitude de culto desenfreado a todo e qualquer gozo carnal. Basta considerar
que a dor, que o negativo do prazer (como o prazer o negativo da dor), to corprea e, portanto, est to
presente na vida quanto o prazer. A sabedoria tica consiste exatamente em adotar um modo de vida que nos
habitue a buscar os prazeres mais consistentes e a enfrentar o sofrimento com imperturbvel serenidade.
MORAES, Joo Quartim de. Epicuro: as luzes da tica. So Paulo, Moderna, 1998, p. 68.
2

EPICURO, Carta sobre a felicidade (a Meneceu). So Paulo, Ed. Unesp, 1997, p. 35.

EPICURO, Mximas fundamentais. Campinas, IFCH/Unicamp, 2006, p. 39.

Ibid., p. 44.

REALE, Miguel. Horizontes do direito e da histria. So Paulo, Saraiva, 2000, p. 42.

CCERO, Marco Tlio. Dos deveres. So Paulo, Martins Fontes, 1999, p. 33.

CCERO, Marco Tlio. Da Repblica. Bauru, Edipro, 1995, p. 75.

CCERO, Marco Tlio. Tratado das leis. Caxias do Sul, Educs, 2004, p. 49.

GILSON, Etienne. A filosofia na Idade Mdia. So Paulo, Martins Fontes, 1998, p. XIX.

10

JAEGER, Werner. Cristianismo primitivo e Paideia grega. Lisboa, Edies 70, 1991, p. 23.

11

Chama-se literatura patrstica, em sentido lato, ao conjunto das obras crists que datam da idade dos Padres

da Igreja; mas nem todas tm como autores Padres da Igreja, e esse ttulo mesmo no rigorosamente preciso.
Num primeiro sentido, ele designa todos os escritores eclesisticos antigos, mortos na f crist e na comunho
da Igreja; em sentido estrito, um Padre (ou Pai) da Igreja deve apresentar quatro caractersticas: ortodoxia

doutrinal, santidade de vida, aprovao da Igreja, relativa antiguidade (at fins do sculo III
aproximadamente). GILSON, A filosofia na Idade Mdia, op. cit., p. XXI.
12

PAULO, Epstola de Paulo aos Romanos. Bblia Sagrada. So Paulo, Sociedade Bblica do Brasil, 1993, p.

180 e 182, (Rm 1, 16-17), (Rm 3, 21-24).


13

Ibid., p. 192, (Rm 13, 1-2).

14

O telogo Karl Barth denomina a ideia paulina de submisso autoridade, em razo da vontade divina,

de possibilidade negativa: Se optarmos pela obedincia ento estamos, evidentemente, aceitando a legalidade
da ordem vigente; se optarmos pela rejeio ento claramente escolhemos a revoluo. O importante, porm,
que nossa opo seja feita como demonstrao para a honra de Deus. [...] Aqui estamos tratando da grande
possibilidade negativa! Grande porque esta demonstrao no se refere apenas a determinados atos e atitudes
de nosso prximo mas diz respeito ao comportamento dentro da coletividade com relao pluralidade dos
indivduos que, por sua vez, tem tambm a configurao de totalidade. A possibilidade negativa porque o
motivo e o sentido dessa demonstrao, verdadeiramente, no esto na ideia de que o Estado tenha de ser,
necessariamente, admitido entre as foras moralizadoras (Juelicher) ou ento, na pressuposio de que todo
poder pblico exaltado pela sua origem divina (Wernle) mas est no ataque desferido ao prprio indivduo,
isto , sua cogitao pelas coisas que esto no alto (12,16), na sua petulncia de Prometeu. BARTH,
Karl. Carta aos romanos. So Paulo, Novo Sculo, 2002, p. 735.
15

COMPARATO, Fbio Konder. tica: direito, moral e religio no mundo moderno. So Paulo, Companhia das

Letras, 2006, p. 76, 79-80.


16

GARAUDY, Roger. Deus necessrio? Rio de Janeiro, Zahar, 1995, p. 46.

17

SANTO AGOSTINHO, Confisses. Petrpolis, Vozes, 2001, p. 67.

18

SANTO AGOSTINHO, A cidade de Deus. Petrpolis, Vozes, 2001, Parte II, p. 388.

19

SANTO AGOSTINHO, Confisses, op. cit., p. 67-68.

20

SANTO AGOSTINHO, A cidade de Deus, op. cit., p. 394.

21

SANTO AGOSTINHO, Confisses, op. cit., p. 69.

22

VILLEY, A formao do pensamento jurdico moderno, op. cit., p. 93.

23

ZGE JR., Odir. Judasmo e Islamismo: a injuno das tradies religiosas com a prtica socio--jurdica.

Dissertao de Mestrado. So Paulo, FD-USP, 2004, p. 47.


24

Por mais profundo que seja nosso entendimento do mtodo, h muito a ser adquirido da comparao de S.

Toms com S. Agostinho e de Aristteles e Plato. importante marcar suas diferenas e o efeito que estas tm
sobre os mtodos de exposio e argumento usados por eles. As similaridades com Aristteles so sempre as
mais evidentes. A estrutura do artigo, mesmo sob os principais termos tcnicos da argumentao,
frequentemente corresponde fielmente ao vocabulrio tcnico de Aristteles. BIRD, Otto. Como ler um artigo
da Suma. Campinas, IFCH/Unicamp, 2005, p. 33.
25

TOMS DE AQUINO, Suma teolgica. So Paulo, Loyola, 2005, v. IV, p. 461.

26

Ibid., p. 524.

27

Ibid., p. 547.

28

Deve-se dizer, pois, segundo o primeiro modo, que a lei nova no diferente da lei antiga, porque ambas

tm um s fim, a saber, que os homens se sujeitem a Deus; s h um Deus, do Novo e do Antigo Testamento,
segundo a Carta aos Romanos: Um s Deus que justifica a circunciso pela f, e o prepcio mediante a f.
De outro modo, a lei nova diferente da antiga. Porque a lei antiga como pedagogo de crianas, como diz o
Apstolo, e a lei nova a lei da perfeio, porque a lei da caridade, da qual fala o Apstolo, que vnculo da
perfeio. Ibid., p. 809.
29

Ibid., p. 531.

30

DE BONI, Luis Alberto. De Abelardo a Lutero: estudos sobre filosofia prtica na Idade Mdia. Porto Alegre,

EDIPUCRS, 2003, p. 95.


31

TOMS DE AQUINO, Suma teolgica, op. cit., v. IV, p. 569.

32

Esmagada sob a majestade das leis divinas eternas, a Idade Mdia agostiniana tendia a prescindir da lei

humana; reverenciava a lei da Escritura promulgada de uma vez por todas, a tradio, os costumes; Graciano
no atribua lugar algum a uma funo criadora do legislador. Ao contrrio, porque a doutrina clssica do justo
natural concebe este ltimo como incompleto, em si mesmo informe e mutante, so Toms restaura a lei.
VILLEY, A formao do pensamento jurdico moderno, op. cit., p. 152.
33

TOMS DE AQUINO, Suma teolgica. So Paulo, Loyola, 2005, v. VI, p. 50.

34

Ius para Santo Toms o direito (rectum) de um modo especial. O correto, aquilo que convm quando se

fala das outras virtudes (aquilo que correto na obra das outras virtudes), refere-se ao prprio sujeito da
virtude. No entanto, diz ele, aquilo que reto por justia requer uma comparao referncia ao outro. [...]
Por isso mesmo, o ius(aquilo para que tende a obra da justia) s pode ser o produto da ao que corresponde
igualdade. LOPES, Jos Reinaldo de Lima. As palavras e a lei. So Paulo, Ed. 34, 2004, p. 92.
35

Teoricamente, os bens exteriores so de todos. Praticamente, para que deles se tenha melhor cuidado e

melhor proveito, pode haver propriedade particular, desde que no agrida o direito natural primitivo, desde que
seja bem administrada, que no exceda as necessidades de quem a recebe e desde que a posse jamais seja
definitiva. MIGOT, Aldo Francisco. A propriedade: natureza e conflito em Toms de Aquino. Caxias do Sul,
Educs, 2003, p. 85.
36

VILLEY, A formao do pensamento jurdico moderno, op. cit., p. 146.

37

Para um catlico fervoroso como era o Anglico, uma desvinculao entre as duas esferas, natural e

sobrenatural, no se colocava. Mas certo que, ao conferir um elevado grau de autonomia ao mundo natural,
Toms de Aquino preparava bases firmes e slidas sobre as quais seus sucessores, estes sim, o fariam. De todo
modo, estavam dadas as condies conceituais que permitiriam conceber o mundo natural do qual faziam
parte apolis e os assuntos polticos independentemente da existncia de um Deus criador. E tanto a sua noo
de lei quanto a de justia serviam para organizar esse orbe no qual os homens estavam naturalmente inseridos.
O brilho dos modernos, sem dvida, deveu muito, neste ponto, aos pensadores medievais. KRITSCH,
Raquel. Soberania: a construo de um conceito. So Paulo, Humanitas, 2002, p. 333.
38

OCKHAM, Guilherme de. Oito questes sobre o poder do Papa. Porto Alegre, EDIPUCRS, 2002, p. 119.

39

GHISALBERTI, Alessandro. Guilherme de Ockham. Porto Alegre, EDIPUCRS, 1997, p. 90 e 128.

40

VILLEY, A formao do pensamento jurdico moderno, op. cit., p. 233.

41

LUTERO, Sobre a liberdade crist. In: DE BONI, Luis Alberto (Org.). Escritos seletos de Martinho Lutero,

Toms Mntzer e Joo Calvino. Petrpolis, Vozes, 2000, p. 50.


42

LUTERO, Da autoridade secular. In: DE BONI, op. cit., p. 85 e 100.

43

LUTERO, Contra as hordas salteadoras e assassinas dos camponeses. In: DE BONI, op. cit., p. 167.

44

CALVINO, Poder civil. In: DE BONI, op. cit., p. 249.

45

MENDONA, Antonio Gouva. Teologia e poltica um tronco e duas razes. Cincias da religio: histria e

sociedade. So Paulo, Mackenzie, 2003, no 1, p. 55.


46

VITRIA, Francisco de. Os ndios e o direito da guerra. Iju, Uniju, 2006, p. 49-50 e 56.

7
A Filosofia do Direito Moderna I
A filosofia do direito da Idade Moderna se estende por perodos cruciais e muito distintos
entre si, que vo dos sculos XV ao XVIII. Na verdade, no se pode tratar todo esse perodo
como tendo as mesmas caractersticas jusfilosficas. Ao menos trs grandes movimentos de
filosofia poltica e filosofia do direito so identificados nessas pocas: o Renascimento, nos seus
tempos iniciais, o Absolutismo, que se forma a partir do sculo XVI, e oIluminismo, que tem seu
incio no sculo XVII e seu esplendor no sculo XVIII.
Por filosofia moderna, muitas vezes, costuma-se denominar apenas a sua ltima e mais
marcante filosofia, a iluminista, mas isso de modo imprprio, porque o Renascimento e o
Absolutismo tambm so da Idade Moderna, com a diferena de terem sido gestados na fase
inicial da modernidade, vista de outros pressupostos. E, deve-se ainda lembrar, mesmo no
perodo histrico da Idade Moderna convive, tambm, o espectro da filosofia do direito
medieval, de cunho teolgico, desdobrado nas lutas da Reforma e da Contrarreforma. Quanto
teologia medieval, o Absolutismo, de alguma maneira, seu sucessor, e o Iluminismo seu
antpoda. Tais filosofias se pem em embate, a primeira em decadncia e a segunda em
ascendncia.

Renascimento, Absolutismo, Iluminismo


O final da Idade Mdia marca, para a filosofia e para a filosofia do direito, uma dupla
frente de reflexes. De um lado, o debate teolgico, que dominou o mundo medieval europeu,
ainda prospera. Catlicos e protestantes, com o movimento da Contrarreforma e da Reforma,
mantm o problema filosfico e jurdico nos limites da teologia. De outro lado, no entanto, uma
liberdade crescente em face da teologia, somada ao resgate do pensamento clssico grego e
romano, d surgimento a uma filosofia muito distinta, o Renascimento.
Chama-se renascentista a esse movimento por conta da inspirao buscada junto aos
clssicos, que, parecendo terem sido mortos pelos medievais, renasciam ento pelas mos dos
novos pensadores. Em termos filosficos, o Renascimento representou um deslocamento do
eixo dos fundamentos tericos, de Deus para o homem. Por tal razo, costuma-se denominar tal
movimento tambm por Humanismo.
Trazer os problemas filosficos para o eixo do prprio homem representou, na filosofia
poltica, abdicar da tradio que imaginava a sorte poltica como sendo uma emanao da
vontade divina. Desde Paulo de Tarso, com a Epstola aos romanos, cria-se que o poder
humano era dado pela vontade divina. O Renascimento apontar para caminho distinto: o poder
pertence aos homens, ao seu engenho, astcia e capacidade.1

Nicolau Maquiavel (1469-1527) um dos nomes mais expressivos dessa nova viso
filosfica. Nascido em Florena, ao tempo do apogeu comercial das cidades italianas, ocupou
cargos pblicos e se dedicou s reflexes sobre a poltica. Seu livro O prncipe, dedicado a
Loureno de Mdici, composto de conselhos aos governantes. Rompendo com a viso
tradicional medieval de que o poder e o governo eram ddivas divinas, Maquiavel insiste na
ao do poltico como fonte diretriz do governo. Para Maquiavel, verdade que o destino
fortuna influencie a vida social, mas isso no nega o espao da ao poltica. No um
desgnio divino, mas sim a virt do agente poltico suas qualidades, capacidades e
empreendimentos que determina o encaminhamento da sociedade. Diz Maquiavel:
No ignoro como muitos foram e so de opinio que as coisas do mundo so
governadas pelo destino e por Deus, que os homens, com sua prudncia, no podem
corrigi-lo, de modo que no possuem, assim, nenhum remdio. Por isso, podem julgar
que melhor no se preocupar muito com as coisas, mas deixar-se governar pelo
destino. Esta opinio a mais aceita em nossos tempos, pelas grandes modificaes das
coisas, que foram vistas e se veem fora de qualquer conjetura humana. Pensando nisso,
algumas vezes, em certas coisas, inclinei-me opinio deles. No obstante, para que
nosso livre arbtrio no seja em vo, creio poder ser verdade que o destino seja rbitro
de metade de nossas aes, mas que nos deixe governar a outra metade, ou quase. [...]
Restringindo-me, porm, mais ao particular, digo que se v hoje este prncipe prspero
e amanh arruinado, sem ter-lhe visto mudar a natureza ou qualquer qualidade. Creio
que isso provm, primeiro, das razes que foram longamente discutidas antes, isto ,
que o prncipe que se apoia completamente na sorte, arruna-se, conforme esta varia;
creio ainda que seja feliz aquele que adapta seu modo de proceder s condies dos
tempos e, igualmente, seja infeliz aquele que com seu procedimento no se adapta aos
tempos.2
Maquiavel desloca o eixo da filosofia poltica do campo da destinao divina para o campo
da ao humana. O adjetivo maquiavlico, imputado pela Igreja a tudo aquilo que lhe seja
contrrio ou ruim, na verdade revela o preconceito para com uma viso de mundo realista, como
foi o caso da renascentista, que no se pauta por uma metafsica teolgica.3
Alm disso, o Renascimento, no se valendo das categorias teolgicas ento consolidadas,
busca sua inspirao filosfica e tambm poltica e jurdica na tradio greco-romana.
Tambm Maquiavel, no seu livroDiscursos sobre a primeira dcada de Tito Lvio, pe-se a
resgatar, na experincia poltica e jurdica romana, subsdios para a reflexo moderna:
Vejo que nos litgios civis que surgem entre cidados, ou nas doenas nas quais os
homens incorrem, sempre se pode recorrer a julgamentos ou remdios que pelos antigos
foram proferidos ou ordenados: porque as leis civis nada mais so que sentenas
proferidas pelos antigos jurisconsultos, sentenas que, ordenadas, ensinam nossos
jurisconsultos a julgar. E a medicina ainda no vai alm das experincias feitas pelos
antigos mdicos, que servem de fundamento aos juzos dos mdicos do presente. No
entanto, na ordenao das repblicas, na manuteno dos estados, no governo dos

reinos, na ordenao das milcias, na conduo da guerra, no julgamento dos sditos, na


ampliao dos imprios, no se v prncipe ou repblica que recorra aos exemplos dos
antigos. [...] Desejando, pois, afastar os homens desse erro, julguei necessrio escrever,
acerca de todos os livros de Tito Lvio que no nos foram tolhidos pelos malefcios dos
tempos, aquilo que, do que sei das coisas antigas e modernas, julgar necessrio ao maior
entendimento deles, para que aqueles que lerem estes meus comentrios possam retirar
deles mais facilmente a utilidade pela qual se deve procurar o conhecimento das
histrias.4
Assim sendo, Maquiavel, resgatando a tradio clssica e trazendo a filosofia para o campo
da poltica, procede a um deslocamento do campo teolgico, at ento presente de maneira
incontrastvel na forma de entender as questes jurdico-polticas. certo que sua tentativa de
aconselhar o governante a manter a ordem e o poder lana germes para a futura tradio
absolutista, mas seu propsito, pelo contrrio, ainda est no contexto do humanismo e do
renascimento. A ordem social e o bom governo so seus horizontes; mas os meios, ao invs de
teolgicos, so humanamente realistas.
Diferentemente da tradio renascentista, pensadores como Jean Bodin, ao teorizarem
ainda no sculo XVI sobre o Estado, abrem margem a uma reflexo que levar rapidamente a
filosofia do direito moderna s portas do Absolutismo,5 fechando os portais do Renascimento e
transformando o dilogo filosfico com o padro medieval. 6
O Absolutismo representa uma soluo poltico-jurdica original lastreada em uma longa
trajetria de apoio filosfico. A noo de que o poder humano derivado do poder divino volta
carga. Tal teoria, na Idade Mdia, serviu como respaldo do poder do senhor feudal. Agora,
servir ao poder dos reis. Ao contrrio dos renascentistas, para quem a preocupao era com a
explicao humana e social do poder, o Absolutismo parte de uma teoria da legitimao do
poder real por meio teolgico. O monarca soberano, por essa teoria, tem dois corpos, um
secular, humano, e outro teolgico, divino.
Ernst Kantorowicz aponta como na Inglaterra da Idade Moderna, por exemplo, o
Absolutismo se firmava juridicamente numa teoria dos dois corpos do Rei, reelaborando os
fundamentos jurdicos e polticos medievais:
O princpio dos juristas da era Tudor, entretanto, definitivamente se agarrava
linguagem

paulina

seu

desenvolvimento

ulterior:

passagem

do corpus

Christi paulino para o corpus ecclesiae mysticummedieval, e da para o corpus


reipublicae mysticum que era igualado aocorpus morale et politicum da repblica, at
que, finalmente (ainda que confundido pela noo de Dignitas), surgiu o slogan dizendo
que todo abade era um corpo mstico ou um corpo poltico e que,
consequentemente, o rei tambm era, ou tinha, um corpo poltico que nunca morria.
No obstante, portanto, certas similaridades com conceitos pagos desvinculados,
os dois corpos do rei constituem uma ramificao do pensamento teolgico cristo e,
consequentemente, permanecem como marco da teologia poltica crist.7
O Absolutismo, lastreado numa teoria do poder divino, d margem, justamente, a
neutralizar as prprias disputas teolgicas havidas no seio dos Estados nacionais que surgiam.

As disputas entre catlicos e protestantes pela influncia junto ao poder dos reis desloca o
problema teolgico do campo da argumentao ou da justificativa moral de cada ato,
regulamento ou norma para um campo distinto: o Rei estava acima dos reclames morais, na
medida em que seu poder era advindo de Deus de modo absoluto. Assim sendo, o monarca no
se justificava pela moralidade de cada um de seus atos, mas sim por uma espcie de
competncia originria de poder que lhe era dada por Deus. O Absolutismo se afirma ento,
teologicamente, como uma espcie de contrato de procurao ou mandato realizado entre Deus,
o outorgante, e o Rei, o outorgado, com delegao total de poderes de um a outro. Mesmo no
embate entre catlicos e protestantes, em ambos os casos o poder divino dos Reis estava sempre
resguardado, acima das especificidades das moralidades. Com isso, o Absolutismo, lastreado o
mais possvel na teologia, comeou no entanto a afast-la do prprio Estado. O Rei adquiria seu
poder de Deus, mas, justamente por ser absoluto, no administrava limitado a preceitos morais.
Assim diz Quentin Skinner:
Por fim, a aceitao da ideia moderna de Estado pressupe que se reconhea que a
sociedade poltica existe unicamente para fins polticos. Seria impossvel aceitar essa
perspectiva secularizada enquanto se sups que todos os governantes temporais
tivessem o dever de zelar por um governo leal a Deus e pacfico. Os reformadores do
sculo XVI concordavam plenamente com seus adversrios catlicos nesse aspecto:
todos insistiram em que um dos principais objetivos do governo deveria ser o de
preservar a verdadeira religio e a Igreja de Cristo. Como vimos, isso significa, por
sua vez, que as convulses religiosas da Reforma deram uma contribuio paradoxal, e
no entanto vital, para cristalizar-se o conceito moderno e secularizado de Estado. Isso
porque, assim que os defensores de credos religiosos rivais se mostraram dispostos a
travar entre si um combate de morte, comeou a evidenciar-se, aos olhos de diversos
tericos da linha politique, que, para se ter alguma perspectiva de obter a paz cvica, os
poderes do Estado teriam que ser desvinculados do dever de defender uma determinada
f. Quando Bodin afirmou, nos Seis livros da repblica, que para todo prncipe deveria
ser bvio que as guerras travadas por questes religiosas na verdade no eram
fundamentadas em assuntos diretamente concernentes ao Estado, ouvimos pela
primeira vez a voz genuna do moderno terico do Estado.8
O Absolutismo, reforando o poder do soberano dos Estados nascentes com base em
doutrinas teolgicas, procede a um deslocamento da filosofia do direito do campo da moral
poltica prtica para o campo da fundamentao moral do poder. A discusso sobre a moral e a
justia da filosofia do direito se desloca do contedo para a forma (o que antecipa, inclusive, a
posterior vitria do juspositivismo na Idade Contempornea). Assim sendo, o Estado moderno
se impe como fundamento do que se possa chamar por jurdico e por justo.
No entanto, toda essa etapa absolutista da filosofia moderna ter um contraponto posterior
com os movimentos filosficos dos sculos XVII e XVIII, com Locke na Inglaterra, Voltaire,
Rousseau e Montesquieu na Frana e Kant na Alemanha, dentre outros. Trata-se do Iluminismo.
Tal qual o Renascimento e o Absolutismo, o Iluminismo no um movimento unificado, de
pensadores que tenham tido sempre premissas comuns. So, todos, grandes modos abertos de

pensar determinados problemas. O Iluminismo composto por pensadores que, muitas vezes,
debatiam entre si sobre pontos fundamentais, mas apresenta como identidade a busca de se
fundar na razo. Seu inimigo, o Absolutismo, extraa o poder do soberano de Deus, portanto, de
um procedimento formal teolgico. O Iluminismo, creditando tal viso s trevas da f, insistir
nas luzes da razo, e da a origem de seu nome.
A razo, para os iluministas, no era apenas uma possibilidade de interpretao do mundo,
com tanta dignidade quanto a f. Pelo contrrio, sendo universal e imutvel, a razo se
sobrepunha a todas as idiossincrasias das crenas e dos costumes. Desse modo, Ernst Cassirer:
O sculo XVIII est impregnado de f na unidade e imutabilidade da razo. A razo
uma e idntica para todo o indivduo pensante, para toda a nao, toda a poca, toda a
cultura. De todas as variaes dos dogmas religiosos, das mximas e convices morais,
das ideias e dos julgamentos tericos, destaca-se um contedo firme e imutvel,
consistente, e sua unidade e sua consistncia so justamente a expresso da essncia
prpria da razo.9
Assim, em termos de filosofia poltica e filosofia do direito, se a Idade Moderna viu surgir,
ainda no sculo XVI, uma filosofia teolgica absolutista, acabar ao seu final por ser
radicalmente antiabsolutista. Da as cruciais diferenas at mesmo entre pensadores quase
contemporneos como os ingleses Hobbes, absolutista, e Locke, iluminista.
Mas, em que pesem tamanhas divergncias entre as filosofias nascidas na modernidade,
algumas caractersticas comuns podem ser vistas no desenrolar de todo esse longo perodo. A
base econmico-social na qual se desenvolvem os pensamentos filosficos e jurdicos desse
tempo a do surgimento e da consolidao do capitalismo. O Estado, que comea a ser
exaltado nos primeiros pensadores e depois limitado por outros, uma tpica instncia social
nascida de causas ntimas com o capitalismo. O individualismo, que implica uma reflexo
especfica sobre as relaes da sociedade e do Estado com o interesse privado burgus,
tambm produto de uma poca que se assenta no arrojo individual em busca do lucro, na
propriedade individual, privada, nos alicerces enfim de todo um sistema produtivo at hoje
presente em nossa realidade. S possvel compreender a filosofia do direito moderna tendo por
pano de fundo a prpria estruturao do modo de produo capitalista.

Capitalismo e modernidade
O capitalismo enseja conhecimentos novos e novas perspectivas filosficas at mesmo nas
cincias fsicas e naturais, pois bem dominar a natureza aproveit-la aos fins do capital. Nas
cincias humanas, da mesma forma, trata-se de dominar a sociedade de outras formas e de
acordo com interesses novos. Constitui-se ento um grande corpo filosfico e de filosofia do
direito que, at hoje, no mundo capitalista, o esteio vulgar do pensamento, dos valores, das
normas jurdicas e da ao social.
A ruptura do feudalismo enseja novas demandas sociais e perspectivas filosficas diversas
das medievais. O mundo esttico, tpico da economia feudal, d lugar dinmica das relaes
de troca, ao comrcio, ao contato entre povos, aventura. As grandes navegaes abrem novas

perspectivas e conhecimentos. Nesse mundo novo, as relaes sociais tornam-se mais


complexas.
O capitalismo, surgido que foi numa base mercantil, faz do comrcio sua primeira razo
fundamental. Os Estados, rompendo com o segregacionismo dos feudos, unificam territrios e
possibilitam com isso maior envergadura comercial. A prpria associao dos Estados s
burguesias o mercantilismo, por exemplo d mostras da umbilical relao entre o Estado e o
capitalismo.
A teoria filosfica de incio da Idade Moderna atenta para esses imperativos novos. As
tradicionais explicaes medievais do poder divino e humano cedem lugar, como no caso de
Maquiavel, a uma compreenso que busca ser realista na anlise do papel e da ao do
governante. Deixam de existir as meras afirmaes da teologia para, em seu lugar, assumirem
vez os princpios da poltica. no espao poltico que a burguesia moderna vai conquistando
suas liberdades e as possibilidades negociais. Da que, como o espao poltico por excelncia
o espao da disputa burguesa na Idade Moderna, a teoria do Estado comea a tomar corpo nesse
perodo.
De incio, para o fortalecimento do Estado, o Absolutismo foi do interesse burgus. As
necessidades econmicas, polticas e sociais que levaram ao Absolutismo eram claras: a
atividade burguesa clamava por unidades territoriais maiores que os burgos, que eram at ento
apenas interstcios entre os feudos. Os estados nacionais, para sua unificao, demandavam um
soberano forte, que impusesse regras gerais e desse origem a uma ordem centralizada. O
paradoxo do Absolutismo foi que, no incio, ele foi til tanto nobreza descendente do
interesse feudal e agora centralizada na figura do monarca quanto burguesia. Nesse sentido,
aponta Perry Anderson:
O paradoxo aparente do absolutismo na Europa ocidental era que ele representava
fundamentalmente um aparelho para a proteo da propriedade e dos privilgios
aristocrticos, embora, ao mesmo tempo, os meios atravs dos quais tal proteo era
promovida pudessemsimultaneamente assegurar os interesses bsicos das classes
mercantis e manufatureiras emergentes. O Estado absolutista [...] cumpriu certas
funes parciais na acumulao primitiva necessria ao triunfo ulterior do prprio
modo capitalista de produo. As razes que lhe permitiram desempenhar este papel
dual residem na natureza especfica do capital mercantil ou manufatureiro: j que
nenhum deles assentava na produo de massa caracterstica da indstria mecanizada
propriamente dita, no exigiam, por si, uma ruptura radical com a ordem agrria feudal
que ainda englobava a ampla maioria da populao (o futuro mercado de trabalho e de
consumo do capitalismo industrial). Em outros termos, podiam desenvolver-se dentro
dos limites estabelecidos no quadro do feudalismo reorganizado. [...]
Era um Estado fundamentado na supremacia social da aristocracia e confinado aos
imperativos da propriedade fundiria. A nobreza podia confiar o poder monarquia e
permitir o enriquecimento da burguesia: as massas estariam ainda sua merc. Nunca
ocorreu nenhuma derrogao poltica da classe nobre no Estado absolutista. O seu
carter feudal acabava constantemente por frustrar ou falsificar as suas promessas ao

capital. [...] O domnio do Estado absolutista era o da nobreza feudal, na poca de


transio para o capitalismo. O seu fim assinalaria a crise do poder de sua classe: o
advento das revolues burguesas e a emergncia do Estado capitalista.10
Se no incio o Absolutismo foi interessante classe burguesa, no entanto, com a
consolidao do regime absolutista, ela percebe a sua inadaptao a essa lgica:
os privilgios dados pelo monarca aos nobres contrapunham-se s necessidades burguesas. Por
isso, contra as teorias legitimadoras do poder do Estado Maquiavel, Bodin, Hobbes inicia-se
a reflexo sobre a liberdade individual burguesa, sobre a liberdade no comrcio, o que se soma
possibilidade de uma crena individual diversa da crena da maioria (problema que se
exponenciara com o protestantismo).11 Essa perspectiva, de reflexo sobre as possibilidades
do indivduo em face do Estado, engendra toda uma tradio a respeito dos direitos (surgindo
assim a noo moderna dedireito subjetivo), abrindo-se campo para as reflexes filosficas
modernas especificamente do direito.
As liberdades burguesas e a constante luta burguesa contra os privilgios absolutistas faro
com que a modernidade iluminista ressalte, em termos tericos, os direitos individuais. A noo
de direitos subjetivos fundamental ao desenvolvimento do capitalismo conduz a uma
reflexo sobre os limites do Estado, de seus poderes, de seu governo.
Johannes Althusius (1557-1638), um dos primeiros tericos modernos a se lanar contra o
Absolutismo, j no incio do sculo XVII afirmava que o poder do Estado no se deve pensar
como ilimitado e absoluto nas mos do monarca. A soberania do povo reunido, no do rei.
Althusius era de formao religiosa, calvinista, mas separava a instncia teolgica da instncia
poltica, provendo reflexes a respeito dos limites do poder estatal, no que se destacava em face
dos demais pensadores de seu tempo, ainda ento muito ligados legitimao do Absolutismo:
Atribu os chamados direitos de soberania no ao magistrado supremo, mas
comunidade ou associao universal. Muitos juristas e cientistas polticos sustentam que
eles so apropriados apenas ao prncipe e ao magistrado supremo, pois caso sejam
assegurados e comunicados ao povo ou comunidade eles perecem e deixam de existir.
S uns poucos e eu afirmamos o contrrio, isto , que tais direitos so prprios do corpo
da associao universal, pelo fato de conferirem esprito, alma e corao a ela. E esse
corpo fenece, como mencionei, se os direitos forem retirados. Reconheo no prncipe o
administrador, o supervisor e o governador dos direitos de soberania. Mas o proprietrio
e usufruturio da soberania no pode ser diferente do povo total, associado num corpo
simbitico constitudo de muitas associaes menores. [...]
Quem permitiria que em tal estado perfeito se concedesse ao rei esse plenssimo poder
de mandar chamado de absoluto? J dissemos que o poder absoluto tirnico.12
Na Idade Moderna, com o capitalismo, abrem-se as grandes matrizes do pensamento
filosfico que acompanham at hoje o discurso comum da filosofia do direito: individualismo,
direitos subjetivos, limitao do Estado pelo direito, universalidade dos direitos,
antiabsolutismo, contratualismo. Essas noes jusfilosficas, surgidas das realidades sociais

capitalistas de ento, constituem um arcabouo comum que se poderia chamar de pensamento


filosfico moderno, iluminista.
Os princpios tericos da modernidade, muitos deles sustentados e propagandeados pelo
movimento iluminista, vieram ao encontro das transformaes polticas substanciais
verificadas na Idade Moderna. O Absolutismo, justificado pelo direito divino, estabelecendo
uma diferena entre estamentos sociais nobreza, clero e povo , impedia o avano capitalista,
na medida em que a burguesia, sendo juridicamente parte do povo, no participava dos
privilgios da nobreza.
As revolues liberais a comear da inglesa, passando pela independncia dos EUA e
principalmente pela Revoluo Francesa alteraram o estatuto poltico, social, econmico e
jurdico ocidental. O Iluminismo, apregoando a liberdade, a igualdade entre os homens e
direitos naturais, servir de arma de combate contra o absolutismo. A filosofia do direito
moderna iluminista a exata medida da necessidade das revolues liberais, burguesas. Os
direitos naturais so os direitos necessrios burguesia, que rompem com os privilgios e fazem
com que haja uma s rgua para antigos nobres, burgueses e povo.
A filosofia iluminista claramente antiabsolutista: reclamando auniversalidade de
certos direitos subjetivos, rejeita os privilgios, o status quo, o estamento, as divises que
davam base ao Antigo Regime. A igualdade de todos os indivduos perante a lei e a ampla
liberdade de negcios, fundamentos da atividade capitalista, passam a ser bandeiras da luta
jusfilosfica burguesa.
A filosofia do direito moderna, em seu incio, no sculo XVI, com o Absolutismo, faz o
elogio do Estado, tendo em vista a unificao da sociedade e dos territrios que se tornam ento
mercados, dando esteio s atividades burguesas. Mas, logo em seguida, a burguesia, com o
Iluminismo, far a crtica do Estado tomado em sua forma absolutista, tendo em vista o combate
aos privilgios. A limitao do Estado passa a ser o corolrio final da filosofia do direito, no
sculo XVIII. Para a burguesia, o Estado deve estar subordinado ao interesse individual, e no o
indivduo jungido absolutamente pelo Estado.

O individualismo
O paradigma que se vai formando no pensamento filosfico iluminista muito interligado
realidade poltica, econmica e jurdica do capitalismo moderno. O individualismo um dos
mais arraigados e fundamentais conceitos filosficos da poca moderna. Por que so os
modernos iluministas individualistas, e em que medida se pode compreender esse
individualismo?
O paradigma que acompanhou o pensamento clssico baseado nas virtudes polticas. O
homem, para os gregos, pleno quando cidado. A vida e os paradigmas da ao virtuosa so
plenamente sociais, polticos, no individuais. O homem virtuoso o bom cidado, aquele que
participa ativamente na plis. A virtude da justia, segundo Aristteles, bem para o outro,
exerce-se na sociedade. J com o cristianismo inverte-se esse padro. A filosofia medieval crist
dar nfase na virtude individual, da criatura ligada ao criador, com sua f. O fenmeno da

salvao tido por individual. Ora, a f, sendo uma manifestao pessoal, far com que a
perspectiva de mundo para a filosofia e para a prtica seja dada com caracteres tambm
individuais. No importa, aos medievais, salvar o mundo, que corrompido, e sim a conquista
individual do mundo eterno.
Essa tradio individualista acompanhada pelos modernos, mas por outras razes, e
construindo outras explicaes. Buscando compreender o mundo no pela f, mas
racionalmente, entendero os modernos que no h, conforme apregoavam os medievais, a ideia
de que o soberano seja portador de poderes divinos, constituindo assim os sditos pela vontade
emanada de incio de Deus. Politicamente, os modernos apresentaro outras explicaes. As
teorias contratualistas, desenvolvidas na modernidade, postularo a ideia de que h no incio da
vida social apenas homens, no procuradores de Deus e sditos, e esses homens so iguais em
natureza.
Afirmando o indivduo e no Deus como a origem do fenmeno poltico, postularo os
modernos iluministas um novo paradigma filosfico: em funo do indivduo e de seus
interesses e direitos fundamentais entre os quais, asseveraro os iluministas, o de propriedade
privada que deve ser posto o Estado, e as leis morais e jurdicas pensadas racionalmente pelo
homem devem atender a esse individualismo originrio, de igualdade formal entre todos, e em
ateno liberdade individual.
O paradigma individualista, por seu turno, no implica apenas uma postulao filosfica
quanto explicao das origens da sociedade. O individualismo um programa poltico da
burguesia para a atuao na sociedade do seu tempo. A ideia dos direitos subjetivos est ligada,
fundamentalmente, consolidao das bases do sistema capitalista que est em formao e
florescimento. da estrutura da economia capitalista a acumulao privada e a concorrncia
entre indivduos juridicamente livres e iguais, sem que se deixe verificar os nexos de classe
existentes em tal relao. A negociao e a possibilidade de acmulo de capitais somente so
feitas tendo por base uma determinada liberdade individual garantida pelo direito.
O individualismo da filosofia poltica moderna iluminista se v na defesa intransigente
da propriedade privada. A acumulao dos bens legitimada como direito do indivduo, e dele
contra todos, erga omnes. A riqueza no compartilhada por todos. H um direito de
apropriao por alguns contra todos os demais. Individualismo e capitalismo, em filosofia e em
filosofia do direito, so fenmenos interligados.
O estudioso C. B. Macpherson chama filosofia moderna burguesa de teoria poltica
do individualismo possessivo, e enxerga em Thomas Hobbes e John Locke dois dos seus
grandes propositores, sendo que Locke, em especfico, apresenta a propriedade privada como a
grande razo de ser da unio dos homens em sociedade, deixando clara a conexo entre o
capitalismo e a filosofia individualista moderna. Macpherson resume as caractersticas da
filosofia poltica e jurdica moderna individualista:
As suposies compreendidas pelo individualismo possessivo podem ser resumidas nas
sete proposies seguintes:

(i) O que confere aos seres o atributo de humanos a liberdade de dependncia da


vontade alheia.
(ii) A liberdade da dependncia alheia significa liberdade de quaisquer relaes com
outros, menos as relaes em que os indivduos entram voluntariamente visando a seu
prprio proveito.
(iii) O indivduo essencialmente o proprietrio de sua prpria pessoa e de suas
prprias capacidades, pelas quais ele no deve nada sociedade.
(iv) Se bem que o indivduo no possa alienar a totalidade de sua propriedade de sua
prpria pessoa, ele pode alienar sua capacidade de trabalho.
(v) A sociedade humana consiste de uma srie de relaes de mercado.
(vi) J que a liberdade das vontades dos outros o que torna humano o indivduo, a
liberdade de cada indivduo s pode ser legitimamente limitada pelos deveres e normas
necessrios para garantir a mesma liberdade aos outros.
(vii) A sociedade poltica um artifcio humano para a proteo da propriedade
individual da prpria pessoa e dos prprios bens, e (portanto), para a manuteno das
relaes ordeiras de trocas entre os indivduos, considerados como proprietrios de si
mesmos.13
Individualista e dando escoamento s necessidades capitalistas, a filosofia moderna
iluminista institui problemas que s foram tpicos de seu tempo. Afilosofia poltica e suas
caractersticas peculiares (em especial ocontratualismo), a filosofia do direito (principalmente o
tema do direito natural racionalista) e a questo do conhecimento (seus mtodos de
apreenso:empirismo e racionalismo) constituem trs grandes objetos de anlise da filosofia
moderna.

A questo do conhecimento
Se a marca que identifica a filosofia medieval o imprio da f, a marca da filosofia
moderna certamente a preocupao com a razo. Ocorre que a f no se funda, a princpio,
sobre alicerces filosficos, mas a razo, para ser considerada como tal, necessita deitar e
estabelecer seus parmetros tericos. Por isso, os modernos se pem a pensar sobre o
prprio conhecimento.14
A teoria do conhecimento um problema criado fundamentalmente pelos modernos. Entre
os filsofos gregos, a questo da razo se apresentava de outra maneira. O conhecimento, para
os pr-socrticos, era uma apreenso ampla e livre do mundo, sem as limitaes de algum
mtodo prvio. A verdade no era um produto controlado pela filosofia: chegava aos campos
que hoje so da cincia, da poesia, da arte. Fisicistas que eram, os pr-socrticos tratavam de
conhecer o cosmos. J para o prprio Scrates, pai do pensamento clssico, a verdade no
ensinada: no se trata de conhecer o mundo previamente, por meio meramente cerebrino, mas
sim de iluminar a alma. Para Aristteles, ressalta-se a busca de entender a natureza mesma das
coisas. O ato de conhecer no se separa daquilo que est sendo conhecido.

Por sua vez, para os medievais, toda especulao e o conhecimento centravam--se, antes de
tudo, na questo da f. Santo Agostinho, que influenciou os sculos da filosofia crist,
subordinava o conhecimento crena. So Toms de Aquino, aristotelizando a filosofia crist,
abriu campo sistemtico para o conhecimento racional, mas salvaguardava, ainda e acima, a f.
Da o contraste representado pelos modernos: rejeitam tanto o conhecimento subordinado pela
f quanto o conhecimento antigo, clssico, que se baseava nas prprias coisas, no acontecer da
natureza.
O conhecimento, para os modernos, no se situa nem na prpria interao do conhecedor
com o conhecido a natureza nem no campo da f. Centrando sua problemtica no indivduo,
os modernos apresentam o problema especfico do conhecimento a partir do sujeito. Alm disso,
no podem recair em um problema contrrio. Se o conhecimento reside no sujeito, no se pode
considerar que cada um tenha uma verdade. Todos os sujeitos devem ser capazes de conhecer a
razo do mesmo modo. A razo, alm de estar centrada no sujeito, apresenta mais uma
exigncia para os modernos: precisa ser universal.
Sobre a questo do conhecimento, pergunta como conhecemos?, os filsofos modernos
levantaram duas respostas: a do empirismo e a doracionalismo. No so correntes estanques.
No h um s empirismo nem um s racionalismo. H vrias filosofias empiristas e vrias
racionalistas. Deve-se tom-las como modelos gerais, que em alguns casos at mesmo se
entrosam ou, em outros, muito se estranham.
Os antigos perguntavam a respeito da compreenso do mundo que se lhes apresentava. Os
modernos se perguntam, primeiro, no sobre as coisas, mas sim sobre o sujeito que as conhece.
Da natureza para os antigos, o pndulo passa, para os modernos, ao campo subjetivo. Por isso,
as duas respostas da teoria do conhecimento, empirismo e racionalismo, sempre formulam
mtodos que se centralizam no indivduo, o sujeito do conhecimento.
Para os racionalistas, o conhecimento se faria por mtodos ou categorias racionais que todo
sujeito, por si prprio, formularia por meio do mero uso de sua razo Descartes o pioneiro
nessa busca. Para os empiristas, o conhecimento advm da experincia originada na percepo
concreta das coisas e dos fatos e Hume um radical e destacado exemplo de filsofo
empirista. Tratam, ambas as correntes, do modo pelo qual o sujeito pode conhecer. Nesse
sentido, voltando-se ao sujeito do conhecimento, erige-se filosoficamente a preocupao e a
afirmao do indivduo o sujeito do conhecimento, sujeito de direitos que refora o quadro
do individualismo moderno, muito apropriado viso burguesa de mundo.
Ao se perguntar a respeito do conhecimento das coisas sobre as prprias estruturas do
conhecimento os modernos estavam se indagando a respeito do mtodo para a determinao
da verdade. Ora, aquilo que aparente, enganador, circunstancial, o conhecimento eventual,
restrito, nada disso pode ser garantia de verdade. Para que se descubra, pois, a verdade, seria
necessrio que se conhecessem os verdadeiros mtodos para sua apreenso. Os filsofos
modernos no querem que a verdade seja uma descoberta casual. Pelo contrrio, querem
determinar, por meio de parmetros, o que se pode chamar por verdade ou razo. Postulando
que a verdade no se apresenta como dado prvio internamente ao homem que conhece, mas na
prpria experincia, na percepo, deu-se a resposta empirista. Demonstrando que, muito mais

que ter experincias sobre as coisas externas ao homem, dentro dele que residem as matrizes
do conhecimento para a apreenso posterior dos fenmenos, assim se deram as respostas
inatistas e racionalistas.
O francs Ren Descartes (1596-1650) o grande modelo da filosofia racionalista. Com
Descartes e os racionalistas levanta-se a preocupao com a questo da determinao dos
paradigmas com base nos quais se possa afirmar uma verdade. O Discurso sobre o mtodo a
demonstrao da preocupao para com o mtodo o sistema ideal a partir do qual o
conhecimento possvel sob a chancela da razo antes que propriamente com as coisas que
com esse mtodo sero conhecidas. No exemplo da matemtica, o plano cartesiano uma
estrutura prvia na qual se d a possibilidade de localizao espacial de qualquer objeto com
base em dado referencial ideal. Ora, esse plano cartesiano, em matemtica, exemplar da forma
pela qual os modernos racionalistas procediam com a questo filosfica do conhecimento: a
investigao dos padres, dos planos, das referncias prvias, sem os quais no se localiza o
objeto, e tambm sem os quais no h nem se pode considerar racional o conhecimento. O
mtodo, os paradigmas, os sistemas, as categorias, so todos construes que partem no das
coisas em si, da experincia das coisas, mas sim que esto na prpria idealidade humana. So
construes racionais para perfazerem um conhecimento. Ao encaminhar-se para um
conhecimento no centrado no objeto, o racionalismo albergar-se- no mundo do sujeito. Da
uma clebre passagem de Descartes no Discurso sobre o mtodo:
Assim, sabendo que os nossos sentidos s vezes nos enganam, quis supor que no havia
nada que correspondesse exatamente ao que nos fazem imaginar. Como h homens que
se iludem em seus raciocnios e incorrem em paralogismos, mesmo quando se trata da
mais simples noo de geometria, e julgando-me tambm eu to sujeito a erros como os
demais, repeli como falsas todas as razes que antes tomara por demonstraes.
Finalmente, considerando que os mesmos pensamentos que temos quando acordados
podem ocorrer-nos quando dormimos, sem que haja ento um s verdadeiro, decidi-me
a fingir que todas as coisas que outrora me entraram na mente no eram mais
verdadeiras do que as iluses dos meus sonhos. Mas, logo depois, observei que,
enquanto pretendia assim considerar tudo como falso, era foroso que eu, ao pensar,
fosse alguma coisa. Notei, ento, que a verdade penso, logo existo era to slida e to
certa que nem mesmo as mais extravagantes suposies dos cticos poderiam abal-la.
E, assim julgando, conclui que no deveria ter escrpulo em aceit-la como o primeiro
princpio da filosofia que buscava.15
A constituio do conhecimento, para os modernos racionalistas e idealistas, direcionaria a
preocupao filosfica para a busca da verdade, estvel, eterna e universal, racional, porque
advinda de mtodos, sistemas e categorias racionais. Para Descartes, todos teriam a aptido de
bem julgar e de conhecer o verdadeiro do falso. Por isso, ento, seria possvel a universalidade
do conhecimento:
O bom senso a coisa mais bem dividida do mundo, pois cada qual julga estar to bem
dotado dele que mesmo os mais difceis de contentar-se em outras coisas no costumam
desej-lo mais do que possuem. E, a esse respeito, no verossmel que todos se

enganem; isso prova, ao contrrio, que o poder de bem julgar e distinguir o verdadeiro
do falso, isto , o que se chama o bom senso ou a razo, naturalmente igual em todos
os homens.16
Os empiristas, por outro lado, desenvolveram, na questo do conhecimento, a reflexo
filosfica centrada na percepo mesma das coisas antes que nas categorias que dariam sentido
a essa percepo. Em vez de mtodos ideais, prvios, cerebrinos, o homem sente, percebe,
experimenta, vivencia, e assim o faz por meio de tudo o que h na realidade as coisas, as
sensaes, toda possvel experincia. Sem as coisas, os fatos, o mundo, no h categorias que,
por si s, venham a fazer o conhecimento. Para os empiristas, o mtodo s vem depois da
experincia, e no antes. O conhecimento se faz das coisas reais, sentidas, experienciadas, no
de ideias sobre as coisas como propugnam os racionalistas , mas das coisas e da experincia
em si.
O ingls David Hume (1711-1776) um dos mais radicais filsofos empiristas. Assim diz
sobre o conhecimento no Tratado da natureza humana, dando primazia s impresses e s
sensaes em detrimento das ideias:
As percepes da mente humana se reduzem a dois gneros distintos, que chamarei de
IMPRESSES e IDEIAS. A diferena entre estas consiste no grau de fora e vividez
com que atingem a mente e penetram em nosso pensamento ou conscincia. As
percepes que entram com mais fora e violncia podem ser chamadas de impresses;
sob esse termo incluo todas as nossas sensaes, paixes e emoes, em sua primeira
apario alma. Denomino ideias as plidas imagens dessas impresses no pensamento
e no raciocnio, como, por exemplo, todas as percepes despertadas pelo presente
discurso, excetuando-se apenas as que derivam da viso e do tato, e excetuando-se
igualmente o prazer ou o desprazer imediatos que esse mesmo discurso possa vir a
ocasionar. [...]
Contentar-nos-emos aqui em estabelecer nossa proposio geral: quetodas as nossas
ideias simples, em sua primeira apario, derivam de impresses simples, que lhes
correspondem e que elas representam com exatido. [...] Descubro, pela experincia
constante, que as impresses simples sempre antecedem suas ideias correspondentes,
nunca aparecendo na ordem inversa. Para dar a uma criana uma ideia do escarlate ou
do laranja, do doce ou do amargo, apresento-lhe os objetos, ou, em outras palavras,
transmito-lhe essas impresses; mas nunca faria o absurdo de tentar produzir as
impresses excitando as ideias.17
Dado que o conhecimento advm da experincia, e no de ideias inatas ou de esquemas do
raciocnio, Hume afastar a possibilidade de que o justo seja uma ideia absoluta. Para ele, se
somente a experincia fonte do conhecimento, o atributo de justia , ento, meramente
artificial:
Temos que admitir que o sentido de justia e injustia no deriva da natureza, surgindo
antes artificialmente, embora necessariamente, da educao e das convenes humanas.
[...] Para que ningum se sinta ofendido, devo aqui observar que, quando nego que a

justia seja uma virtude natural, estou empregando a palavra natural como significando
exclusivamente o oposto de artificial. [...] Embora as regras da justia sejam artificiais,
no so arbitrrias. [...]
Eis aqui, portanto, uma proposio que, acredito, pode ser tida como certa: a justia tira
sua origem exclusivamente do egosmo e da generosidade restrita dos homens, em
conjunto com a escassez das provises que a natureza ofereceu para suas necessidades.
[...] Podemos concluir do mesmo princpio que o sentido da justia no se funda na
razo, isto , na descoberta de certas conexes e relaes de ideias, eternas, imutveis e
universalmente obrigatrias.18
O que representa a questo do conhecimento, racionalista ou empirista, para a filosofia do
direito? A busca essencial, na filosofia do direito burguesa moderna, era a da afirmao de
direitos naturais, que, semelhana das leis matemticas ou fsicas, fossem tambm
leis universais. Ora, a universalidade do conhecimento somente poder ser garantida com uma
certeza metodolgica. O conhecimento no pode ser casual, relativo: preciso distinguir a
forma pela qual se conhece. Conhecendo de maneira universal, ser possvel ento dizer que
determinadas normas, orientaes ou julgamentos so ou no racionais. O justo no pode estar
no arbtrio da prpria vontade, ao bel-prazer. Se assim o fosse, burgueses considerariam o justo
de um modo, e no burgueses de outro. Mas, exatamente porque a classe burguesa quer
universalizar o seu prprio interesse e seu prprio modo de se relacionar com a sociedade e o
mundo, preciso que haja um mtodo universal para que se conhea ou se chancele a razo.
A dificuldade de se postular a razo na filosofia moderna reside no fato de que a sede do
conhecimento est no indivduo, mas todo indivduo deve ter os mesmos padres de aferio da
razo. O conhecimento tem que ser postulado, pela filosofia burguesa moderna,
como individual e universal. Por isso, est de fora das filosofias modernas a possibilidade do
conhecimento se assentar sobre uma base social. Os indivduos no aprendem a razo uns com
os outros. Se assim o fosse, a prpria sociedade permitiria uma variedade de opinies,
julgamentos, e, portanto, de razes. Isso acarretaria o fato de que seriam possveis vrios
julgamentos a respeito do justo, o que inviabilizaria o projeto jurdico moderno de assentar o
conhecimento apenas na base das normas que interessavam burguesia. O conhecimento que se
adquire com os demais, em sociedade, cultura. A filosofia moderna, no entanto, abomina a
cultura como fonte da razo. O conhecimento deve se fundar em esquemas universais, que se
originam ou que estejam disponveis aos indivduos, isoladamente; um a um, mas a todos.19 A
conjugao da dupla exigncia das teorias do conhecimento modernas individual e universal
, partindo de uma excluso prvia da instncia social , torna a questo do conhecimento de
difcil soluo.
Os empiristas, ao advogarem a experincia como mtodo do conhecimento, fundam-se
sobre a fruio de percepes que pudessem ser comuns ou universais, pelas quais se pudesse
ento concluir por sua convenincia, razoabilidade, utilidade ou adaptao natureza humana.
Mas o grande problema que subjaz ao empirismo a chegada a um conceito universal apenas
com base em experincias particulares. Como possvel que duas pessoas, tendo experincias
iguais, concluam as mesmas coisas das mesmas experincias? De que modo possvel

universalizar um conhecimento emprico que, em sua base, individual? O empirismo foi muito
atacado como fonte de um conhecimento universal.
Ao contrrio do empirismo, o racionalismo enfrenta a questo por outras vias. A busca de
mtodos com base nos quais a verdade seja concluda praticamente por via dedutiva, nesse
caso tambm no consegue resolver as necessidades fundamentais de uma filosofia do direito
moderna: de que maneira podem ser conhecidas idealmente, por todos, as leis universais do
direito, a justia, as normas de direito natural? Como possvel que duas pessoas afirmem,
valendo-se apenas de referncias racionais de cada qual, que tal princpio justo de maneira
absoluta? A multiplicidade de referncias a respeito da justia demonstraria a dificuldade de um
conhecimento universal extrado apenas de esquemas da razo.
A questo do conhecimento, crucial para os modernos na demonstrao de um direito
subjetivo universal, teve ainda repercusses no mundo da prtica e da tcnica jurdica. Ao
propugnar um conhecimento centrado em categorias e mtodos previamente estabelecidos, a
filosofia racionalista busca uma verdade que no se encontra no mundo da experincia, e sim
previamente aos fatos, pensada, de maneira ideal, cerebrina. Essa viso racionalista, ao ser
derivada para a filosofia do direito, dir que o conhecimento jurdico tambm no se daria,
fundamentalmente, por meio de experincias ou vivncias da realidade, mas se d por
princpios, normas ou categorias que podem ser apreendidas previamente, racionalmente, pelos
indivduos. O racionalismo d mais nfase s normas impostas pela razo que aos fatos e os
costumes. Pelo contrrio, a resposta empiris-ta, ao enfatizar a questo da percepo, das
experincias da realidade, excluir a possibilidade de conhecimento prvio do direito,
transplantando a indagao jusfilosfica para a prpria realidade vivida e experimentada no
direito, para os fatos, o costume. O empirismo d mais valor ao j conhecido pela experincia
do que s novidades da lei.
O empirismo, em geral, foi um movimento filosfico caracterstico da Inglaterra, dos
pases nrdicos e dos pases do mundo de cultura anglo-saxnica. Essa peculiaridade,
geogrfica, encontra-se em exato paralelismo com o sistema de direito que nesses pases, desde
o final da Idade Mdia e incio da Idade Moderna, foi-se consolidando: a common law. Esse
sistema, de direito costumeiro, que tem por operacionalidade a existncia dos precedentes, que
observa o costume dos tribunais e dos indivduos como forma de normatizao, tem laos
histricos com os prprios mtodos empricos do conhecimento, que no se detm em
construes tericas, ideais, prvias, mas na experincia retirada da realidade. At os dias atuais,
a filosofia de tais pases tem caractersticas predominantemente empricas, que redundam, num
brao contemporneo, na filosofia analtica, e, noutro, na pragmtica, e seus sistemas de direito
so at hoje de common law.
J o racionalismo, por seu turno, uma perspectiva filosfica adotada por toda a Europa
continental e por todos os pases que receberam sua influncia a exemplo do Brasil. A
Alemanha, mas tambm a Frana, a Itlia, Portugal e outros, so pases que vivenciam uma
filosofia de paradigma racionalista, e, no plano jurdico, o sistema de direito que se consolidou
h sculos aquele que, em oposio denominao common law, denominou-se civil law, ou
direito legal. Esse direito, que trabalha por meio da instrumentalizao denormas previamente

criadas e estabelecidas, e que no tem nos costumes grande fonte de regulao jurdica, est de
acordo com a perspectiva de apreenso racional, prvia, metdica, da verdade normativa a ser
imposta. Assim, nos pases de tradio racionalista, o direito recebeu grandes codificaes,
desbravadoras da conduta jurdica, muitas vezes inovadoras, que perfazem um sistema racional
jurdico antes que propriamente um estudo das formas de comportamento jurdico j existentes.
Sobre a consolidao de um pensamento jurdico sistemtico, a partir da disputa de
empirismo e racionalismo, diz Mario Losano:
O pensamento sistemtico no seno um dos meios com que se conduz a luta entre as
duas correntes de pensamento, que h muito se entrelaam e se contrapem na filosofia:
o materialismo e o idealismo. [...] No sculo XVIII o debate passou da parte interna do
sistema (ou seja, da relao entre suas partes) aos princpios primeiros dos quais ele se
origina. Mas a noo de sistema j est to consolidada que at mesmo seus crticos
falam dela, embora aceitem o sistema fundado sobre a observao emprica e rejeitem
aquele fundado sobre a abstrao.20
Na filosofia do direito, os liames entre empirismo e common law, de um lado, e entre
idealismo e civil law, de outro, so historicamente muito ntidos, e, pode-se mesmo dizer,
praticamente geogrficos. No entanto, acima dessas prprias diferenas, h uma identidade
fundamental entre ambos os mtodos, que reside no fato de que, seja pela experincia ou por
ideias, as duas famlias de filosofias do conhecimento modernas concluem do mesmo modo:
sempre pela justia universal e inflexvel do interesse burgus.21

A filosofia poltica moderna


O perodo moderno foi dos mais frteis para o desenvolvimento da ao poltica em solo
europeu, e tambm para a filosofia poltica. Rompendo com o sistema feudal, o mundo moderno
conheceu pela primeira vez o Estado, da forma como o tomamos hoje. O fortalecimento do
poder do monarca, a organizao que em torno do governante se fez, o redimensionamento da
relao entre f e poder, a posio do indivduo em face do governante, todas essas questes
ensejaram uma nova modalidade de pensamento filosfico. O homem no estava mais
localizado em feudos, tampouco prestava reverncia s Igreja. Agora se submetia
fundamentalmente autoridade do rei, e a filosofia deu nova explicao ao modo pelo qual ele
existia e se relacionava, seus valores e sua conduta, para si mesmo e para os outros, e a quem e
para que se submetia. Na base de todo esse processo histrico, o modo de organizao das
relaes produtivas no era mais feudal, no se baseava mais em estruturas primitivas. Havia
um desenvolvimento de uma classe burguesa, das cidades, comerciando, fazendo circular bens,
manufaturando. Desenvolvia-se o mercantilismo, nascia, pois, o capitalismo.
O Absolutismo logo se assentou como a organizao poltica dos Estados nascentes da
Idade Moderna. Mas, justamente contra a viso absolutista, alguns pontos devem ser vistos
como fundamentais na filosofia poltica dos iluministas, entre os quais a ideia
do contratualismo, que leva ao contraste entre os conceitos de sociedade civil e de Estado. A
modernidade procede secularizao da esfera poltica medieval. No passado clssico, o

fundamento da poltica era a natureza. Ao tempo medieval e se arrastando ainda pelo


Absolutismo , as explicaes filosficas sobre o poder eram atribudas legitimao divina.
Com a modernidade burguesa, outros paradigmas passam a se apresentar. Diz Celso Lafer:
O jusnaturalismo moderno [...] foi elaborado durante os sculos XVII e XVIII e buscou
responder ao deslocamento do objeto de pensamento, da natureza para o homem, que
caracteriza a modernidade. Na procura desta resposta, a vigncia cultural deste
paradigma, que entende que o direito natural ou da razo a fonte de todo o direito,
foi sendo gradualmente desenvolvida e paradoxalmente corroda pelos processos
histricos que caracterizaram a experincia jurdica a partir do aparecimento do Estado
moderno no sculo XVI. Entre estes processos que marcaram a dissoluo da unidade
espiritual da Respublica Christiana medieval, cabe mencionar os da secularizao,
sistematizao, positivao e historicizao do Direito.22
Quando os modernos tratam a respeito das origens da vida social, perguntam--se sobre os
fundamentos que fazem com que a vida em sociedade deva ser respeitada, indagam-se sobre que
espcie de ordem social melhor, quem a governa, a quais interesses atender a sociedade, e, no
fundo, se os homens quiseram viver em sociedade ou no, se tal condio se lhes foi imposta, se
a vida social natural, se racional, e como a vida em sociedade deve ser regulada.
Os gregos, e em especial Aristteles, durante muitos sculos foram os responsveis pelas
explicaes filosficas mais tradicionais e recorrentes sobre a sociedade e o Estado. Aristteles,
o mais importante filsofo grego nesse tema, observava a sociedade e o Estado como uma
famlia ampliada. As famlias, ncleos originrios de convivncia, se somadas, constituam
vilas, e estas, cidades, e estas, provncias, e estas, Estados. Era a ideia da sociedade como
resultado da natureza humana, do homem como ser naturalmente poltico. Essa viso, orgnica,
do Estado como famlia ampliada ou da famlia como o Estado reduzido, imperou at a entrada
na modernidade. Os primeiros filsofos a mudarem o paradigma de explicao da sociedade e
do Estado foram os modernos.
caracterstica do pensamento moderno a considerao de que, antes que uma ampliao
dos laos familiares e grupais, a sociedade seria, no fundo, a reunio de indivduos que se
apresentavam, inicialmente, como isolados. Percebe-se ento, rapidamente, a diferena
fundamental entre esses dois mtodos filosficos. De um lado, em Aristteles, como a
sociedade uma ampliao sucessiva de vnculos que na base so familiares, a caracterstica
inicial e necessria dessa formao tambm social. A famlia, ou a unio de homem e mulher,
como alguns chegam a detectar como origem primeira da srie que levar sociedade, sempre
uma ordem social, nunca de indivduos isolados em si mesmos. J para os modernos, a
sociedade apenas uma unio de indivduos. Essa posio, individualista, tem por pressuposto a
fico de que, em princpio, havia seres humanos que viviam isolados, e que, em um momento
posterior, passam a viver em sociedade. Essa teoria, para os filsofos modernos, a teoria
do contrato social.
O que Aristteles chamara de natureza humana, a natureza social do homem, o zoon
politikon, os modernos invertero, dizendo que, na verdade, a natureza humana individual e a
sociedade surge por contrato, ou seja, por mera deliberao de vontade, sendo, nesse caso, a

vida social um acidente, e no necessria. A filosofia moderna erigir, como base natural e
necessria do homem, uma natureza individual.
Norberto Bobbio exprime as vrias diferenas dos contratualistas modernos para com o
pensamento antigo, aristotlico:
Comparando entre si as caractersticas diferenciadoras dos dois modelos, emergem com
nitidez algumas das grandes alternativas que caracterizam o longo caminho da reflexo
poltica at Hegel: (a) concepo racionalista ou histrico-sociolgica da origem do
Estado; (b) o Estado como anttese ou como complemento do homem natural; (c)
concepo individualista e atomizante e concepo social e orgnica do Estado; (d)
teoria contratualista ou naturalista do fundamento do poder estatal; (e) teoria da
legitimao atravs do consenso ou atravs da fora das coisas. Essas alternativas
referem-se aos problemas da origem (a), da natureza (b), da estrutura (c), do
fundamento (d), da legitimidade (e) daquele sumo poder que o poder poltico em
relao a todas as outras formas de poder do homem sobre o homem.23
A condio primeira dos indivduos na histria, antes da vida social, na qual os homens so
livres, os modernos a denominam estado de natureza. Por vrias razes, dizem os modernos, os
homens deixam de viver em estado natural e passam a viver em sociedade. Trs grandes
filsofos marcaram a explicao do contrato social. Para Hobbes, por exemplo, a vida em
natureza no possibilita ao homem a convivncia pacfica. H a guerra de todos contra todos. A
sociedade civil, e o Estado que lhe advm, garantem a ordem no havida no estado de natureza.
Para Locke, a sociedade permite uma ordem racional de convvio, e o objetivo desta a
liberdade e a garantia da propriedade privada. Para Rousseau cuja filosofia contratualista tem
mais etapas que a de Locke e Hobbes , o homem, em estado de natureza, bom. Passa a viver
em sociedade, e esta surge com a propriedade. A propriedade, por sua vez, engendra a
corrupo dos homens, a violncia. Somente um contrato social, baseado na razo, pode, num
momento posterior, estabelecer um homem diferente, com valores transformados, racionais.
Na filosofia poltica moderna, separam-se as instncias do indivduo (estado de natureza),
da sociedade civil e do Estado, este chamado tambm de sociedade poltica, em diferena de
uma sociedade civil que no fosse dotada de instituies polticas. As variadas teorias do
contratualismo separam instncias sociais que formavam um bloco nico na filosofia poltica
antiga, postulando ainda um sentido na sucesso dessas instncias: indivduo (estado de
natureza) > sociedade civil > Estado. Na filosofia poltica antiga, aristotlica, no se v a
diviso do indivduo e do Estado em relao ao todo social.
Estando os homens em estado natural, l encontram liberdade sem controles, mas tal
liberdade pouco apreciada, segundo o pensamento filosfico dos modernos, porque no h
garantia de seu exerccio racional e nem de salvaguarda dos direitos naturais. Por isso, como
meio de instituir uma ordem capaz de garantir seus interesses e direitos, os indivduos, dando
vazo sua vontade livre, dispem-se a viver em sociedade. Como tal vida social artificial,
gerada que foi por um contrato e no por um dado natural, impe-se um respeito mtuo s
regras acordadas. No se pode, ento, viver sob a independncia total do estado natural, onde
cada indivduo era seu soberano. preciso que haja uma instncia poltica que unifique as

vontades individuais. Assim dir Althusius: O direito do reino, ou direito de soberania, no


pertence aos membros individuais, mas a todos os membros em conjunto e a todo o corpo
associado do reino.24
Para a filosofia poltica moderna iluminista, o poder poltico no pode se assentar no acaso,
nem nos costumes, nem na tradio nem em pretenses de delegao divina, como era o caso no
Absolutismo. Somente a vontade dos indivduos pode gerar o poder poltico legtimo. O
conhecido filsofo francs Denis Diderot, num popular texto publicado na Enciclopdia, por ele
organizada, trata do contrato social e da autoridade poltica:
Nenhum homem recebeu da natureza o direito de comandar os outros. A liberdade um
presente do cu, e cada indivduo da mesma espcie tem o direito de desfrut-la assim
como desfruta da razo. Se a natureza estabeleceu alguma autoridade o poder paterno;
mas o poder paterno tem seus limites, e no estado de natureza ele findaria to logo os
filhos estivessem em condio de conduzir-se. Qualquer outra autoridade provm de
uma outra origem que no a da natureza. Que se examine bem, e far-se- sempre
remontar a sua procedncia a uma dessas duas fontes: ou fora e violncia daquele
que dela se apoderou, ou ao consentimento daqueles que se lhe submeteram por um
contrato feito ou suposto entre eles e aquele a quem deferiram aautoridade. [...]
O poder que vem do consentimento dos povos supe necessariamente condies que
tornam seu uso legtimo, til sociedade, vantajoso para a repblica, e que o fixam e o
restringem em seus limites. [...] O verdadeiro e legtimo poder tem pois necessariamente
limites.25
Na maioria dos filsofos modernos as teorias do contrato social, embora cheias de matizes
prprios, tm um fundo comum: a sociedade civil um momento superior em relao ao
convvio originrio, de natureza. A unio em sociedade, para a maioria dos pensadores da
modernidade, advm da razo e do consenso. Para alguns filsofos modernos, como Hobbes, o
Estado uma ltima instncia que, quando estabelecida, passa a ser considerada distinta e
contrastante dos indivduos que deram formao ao contrato social. Mas, para outros, como
Espinosa e Rousseau, no se trata de pensar o Estado como uma instncia oposta aos indivduos,
que se apresentasse estranha aos sditos, mas sim como uma espcie de juno do indivduo
com o todo por meio do contrato social.26 Nesse sentido, diz Espinosa:
Em democracia, com efeito, ningum transfere o seu direito natural para outrem a ponto
de este nunca mais precisar de o consultar; transfere-o, sim, para a maioria do todo
social, de que ele prprio faz parte e, nessa medida, todos continuam iguais, tal como
acontecia anteriormente no estado de natureza. [...]
Porm, apesar de concebermos assim o direito e o poder do Estado de maneira bastante
ampla, jamais ele ser to grande que aqueles que o detm possam fazer absolutamente
tudo o que quiserem, conforme creio j ter mostrado com suficiente clareza.27
Em Espinosa, o contrato social se revela como uma teoria que, ao privilegiar a unio, se
encaminha para a democracia, afastando-se da ideia de um Estado absolutista. Assim, diz
Marilena Chaui:

Podemos observar que, no Teolgico-poltico, Espinosa no aceita a ideia do pacto


como transferncia total do direito natural ou da potncia individual a um outro: o pacto
descrito como um acordo mtuo em que cada indivduo concorda em que o direito
natural de cada um a todas as coisas seja exercido coletivamente e no mais seja
determinado pelo apetite de cada um e sim pela potncia da vontade de todos em
conjunto. Essa descrio, por seu turno, inseparvel de dois aspectos de grande
relevncia: por um lado, o fato de Espinosa considerar a democracia o mais natural dos
regimes polticos, e cronologicamente o primeiro, indica que o pacto pressupe uma
transferncia do direito natural individual para a coletividade inteira, de maneira que
todos permanecem iguais como antes no estado de Natureza.28
As teorias do contrato social, que fundamentam a teoria poltica moderna, so tambm um
espelho das teorias do direito natural, que se constituem como base da filosofia do direito
moderna iluminista. Como os homens so, em natureza, iguais, o contrato social estabelecido
a partir de parmetros iguais. Todos os homens, assim, possuem os mesmos princpios que
devem ser resguardados na vida poltica, porque, quando se associaram contratualmente, valia
cada qual o mesmo que o outro. Comea a nascer da a ideia dos direitos naturais do homem,
que a tnica da filosofia poltica e jurdica dos modernos.

A filosofia do direito moderna


A filosofia do direito moderna iluminista tem por tema mais importante a postulao de
um direito natural da razo. Para tal empreendimento, valer-se- das perspectivas do
individualismo e do contratualismo que eram prprias da filosofia poltica de ento, tendo ainda
por base terica os mtodos do conhecimento racionalistas ou empiristas.
O problema do jusnaturalismo moderno comea j pela nomenclatura:direito natural, para
os modernos, tem um sentido bastante diverso daquele empregado pela tradio. Nos gregos
tendo no seu pice Aristteles , a noo de direito natural era tomada noutro sentido, o de
busca de natureza das coisas. Quando Aristteles fala sobre o direito natural, aplica a essa
categoria muito mais o sentido de prprio natureza das coisas que propriamente o de um
direito cerebrino, pensado, originado da razo. Tanto assim que o pensamento aristotlico
insiste na prudncia e na equidade, em vez de uma pura razo especulativa. Toms de Aquino,
entre os medievais, aristotelizando a filosofia crist, inscrever o direito natural entre as leis
divinas dadas ao conhecimento racional humano. Se, por um lado, h quase certo fisicismo com
Aristteles, por outro h grande carga teolgica no jusnaturalismo tomista.
Ocorre, no entanto, que o chamado direito natural moderno se diferencia tanto do sentido
antigo quanto do medieval. Os modernos, dando a si mesmos o encargo da razo, construiro
outro mtodo de direito natural, que se reputa racional, da ser tambm chamado
por jusracionalismo.
Samuel Pufendorf (1632-1694) um dos primeiros tericos do moderno direito natural. Em
seu pensamento, o direito natural no exprime a natureza como uma medida nas prprias coisas,

nem como uma noo prvia, dada pela divindade aos homens, mas sim como um processo que
originado, fundamentalmente, da razo. Assim define Pufendorf o direito natural:
Embora se costume dizer que temos o conhecimento desse direito pela prpria natureza,
isso no deve ento ser entendido como se fossem implantadas, nas mentes dos homens
apenas recm-nascidos, noes claras e distintas concernentes ao que deve
ser feito ou evitado. Mas diz-se ento que a Natureza nos ensina, em parte porque o
conhecimento desse direito pode ser atingido com a ajuda da luz da razo; e em parte
porque seus pontos mais gerais e teis so tosimples e claros que primeira vista
foram a aquiescncia e cravam tamanha raiz nas mentes dos homens, que nada pode
erradic-los depois; jamais permitindo que homens perversos se esforcem ao ponto de
embotar a farpa e insensibilizar-se contra os ferres de suaconscincia.29
Jeannette Antonios Maman expe a diferena entre o jusnaturalismo moderno o
jusracionalismo e o jusnaturalismo clssico:
O suum cuique, em Aristteles e no Direito Romano, no se funda sobre o conceito de
direito subjetivo, que estritamente moderno, mas sobre a distribuio justa dos bens,
riquezas e nus da sociedade o direito natural como mtodo experimental, mtodo
que conduz ao encontro das solues justas, adequadas e teis, baseado nas virtudes da
justia e da prudncia, esta disposio sui generis entre a cincia e a arte, que tem muito
desta e bastante da filosofia, sem deixar de participar da cincia. [...]
A noo de direito dos antigos pouco sentida entre os de hoje; basta ver que, com a
modernidade, o que se pe como direito natural so as regras ideais que se podem
conhecer atravs da razo e devem governar a conduta humana.30
Em quais pontos podem-se resumir os princpios filosficos jusnaturais dos modernos? Em
especial, na ideia de um direito sado da razo, e no da f nem do costume ou da natureza das
coisas rejeitando com isso desde a tradio aristotlica at o tomismo , na ideia de uma base
individual que origem e fim desse direito natural pois essa a necessidade da filosofia
poltica da poca, que atendia dinmica poltica e econmica burguesa , na ideia de que o
direito natural tem carter universal e eterno,31 na imperiosidade de sua ordenao posterior
pelos Estados racionais.
Tais princpios muito embora as nuances entre cada pensador geram um corpo comum
de pensamento que, em seguida, ser a base a partir da qual a burguesia, ao ascender ao poder
por meio das revolues liberais, criar as codificaes de direito privado. O direito
propriedade privada, um dos pilares do direito natural moderno, no pensado de modo a ser
flexibilizado. A burguesia necessita de regras inquebrantveis. Alm disso, se o direito natural
dos antigos era uma apreenso flexvel de cada coisa, que exigia uma rgua tambm flexvel, o
direito natural moderno, ao contrrio, considerado um rol de determinaes inflexveis,
invariveis.
Montesquieu, em O esprito das leis, destaca o carter universal e constante da lei natural:
As leis, em seu significado mais extenso, so as relaes necessrias que derivam da
natureza das coisas; e, neste sentido, todos os seres tm suas leis; a Divindade possui

suas leis, o mundo material possui suas leis, as inteligncias superiores ao homem
possuem suas leis, os animais possuem suas leis, o homem possui suas leis. [...]
Como observamos que o mundo, formado pelo movimento da matria e privado de
inteligncia, ainda subsiste, necessrio que seus movimentos possuam leis invariveis;
e se pudssemos imaginar um mundo diferente deste ele possuiria regras constantes ou
seria destrudo. [...] Estas regras consistem numa relao constantemente estabelecida.
Entre um corpo movido e outro corpo movido, segundo as relaes da massa e da
velocidade que todos os movimentos so recebidos, aumentados, diminudos, perdidos;
cada diversidade uniformidade, cada mudana constncia. [...]
O homem, enquanto ser fsico, , assim como os outros corpos, governado por leis
invariveis. Como ser inteligente, viola incessantemente as leis que Deus estabeleceu e
transforma aquelas que ele mesmo estabeleceu. [...] As leis da natureza [so] assim
chamadas porque derivam unicamente da constituio de nosso ser. Para bem conheclas, deve-se considerar um homem antes do estabelecimento das sociedades. As leis da
natureza sero aquelas que receberia em tal estado.32
Os modernos iluministas se preocupam com a questo do direito natural buscando
proceder, nesse tema, tal como os cientistas com as leis da natureza, como a Fsica, ou ento
como a Matemtica todas cincias com leis estveis. Em vez de preceitos apoiados nos
argumentos teolgicos ou de autoridade, o mtodo racional para sua determinao.33 Assim
procedendo, partindo da hiptese do homem em natureza individual, de sua terica condio
originria de igualdade e de liberdade , os modernos foram construindo uma escola de direito
natural que era, fundamentalmente, de um direito civil de moldes prprios burguesia,
desenvolvendo-se posteriormente ainda um direito pblico que contivesse em si a lgica
contratualista e noes antiabsolutistas para garantia dos direitos fundamentais dos indivduos.
Assim diz Tercio Sampaio Ferraz Jnior:
O rompimento com a prudncia antiga claro. Enquanto esta se voltava para a
formao do carter, tendo, na teoria jurdica, um sentido mais pedaggico, a
sistemtica moderna ter um sentido mais tcnico, preocupando-se com a feitura de
obras e o domnio virtuoso (Maquiavel) de tarefas objetivadas (por exemplo, como
fundar e garantir, juridicamente, a paz entre os povos). A teoria jurdica jusnaturalista,
assim, constri uma relao entre a teoria e a prxis, segundo o modelo da mecnica
clssica. A reconstruo racional do direito uma espcie de fsica geral da
socializao. Assim, a teoria fornece, pelo conhecimento das essencialidades da
natureza humana (no estado de natureza), as implicaes institucionais a partir das
quais possvel uma expectativa controlvel das reaes humanas e a instaurao de
uma convivncia ordenada. No entanto, [...] o direito reconstrudo racionalmente no
reproduz a experincia concreta do direito na sociedade, criando uma distncia entre a
teoria e a prxis.34
O individualismo uma das caractersticas relevantes do direito natural moderno e se
revela, principalmente, na conformao deste ao conceito dedireito subjetivo, correlato da

formao histrica do sujeito de direito. Para Aristteles, o direito natural era uma justa
apreenso de uma situao. Para os modernos, o direito natural um direito do sujeito. Sua
inscrio reside numa razo que est no indivduo, e no nas coisas nem na sociedade. O direito
natural, ao contrrio das virtudes antigas, no uma medida que se faa na sociedade, mas sim
um interesse pessoal que deve ser legitimado. Toda a estrutura do direito natural moderno
aproveita-se a benefcio dos interesses individuais, burgueses, do exerccio das possibilidades de
comrcio e lucro. Por isso, ao afirmarem, por exemplo, a propriedade privada como um dos
direitos naturais e fundamentais do homem, diro os modernos que esse um direito do
indivduo, e como direito subjetivo se pe contra todos (erga omnes). O carter do direito
natural moderno ser individual, colocando-se de antemo contra o Estado e contra a sociedade,
e no um resultante destes.
Por essa razo mesma, os modernos iluministas diro que os direitos naturais no se
originam de uma vontade social, nem de uma medida comum da sociedade em seus produtos,
benefcios, esforos e necessidades, como era o caso na filosofia aristotlica, na qual o direito
natural atendia natureza mesma do homem, sendo essa natureza poltica. Para os modernos, os
direitos naturais so direitos que delimitam o interesse do indivduo. Como so dados antes da
sociedade civil e do Estado, no so dependentes destes. O Estado apenas os declara e os
positiva juridicamente, mas no os constitui como tais. Por isso, na teoria moderna, haver
Estados que se opem aos direitos naturais Estados injustos e de leis irracionais para os
iluministas , mas a existncia dos direitos naturais no depende da justeza ou da razo do
Estado, e sim do mero exerccio da razo individual. Pufendorf ressalta a diferena entre as leis
naturais e as leis humanas:
Se considerarmos as leis como tendo uma consequncia necessria e universal para com
a humanidade, elas ento so distinguidas emnaturais e positivas. As leis naturais so
aquelas to de acordo com anatureza socivel do homem, que uma sociedade honesta e
pacfica no poderia se manter entre a humanidade sem elas, donde que isto pode ser
buscado, e seu conhecimento adquirido pela luz daquela razo, que nasce com todos os
homens, e por uma considerao da natureza humana em geral. Leis positivas so
aquelas que no se originam da condio comum da natureza humana, mas somente do
bel-prazer dolegislador: isto, igualmente, deveria ter suas fundaes na razo, e seu fim
deveria ser alguma vantagem para os homens ou a sociedade para os quais elas so
destinadas.35
Nem a vontade do Estado nem os clamores e as injustias sociais afetam o rol de normas
do direito natural moderno. Sendo produto da razo individual, suas determinaes no so
flexibilizadas pelas condies sociais. A sociedade no a origem ou a medida dos direitos
subjetivos. Se assim se desse, abririam os modernos margem contestao do prprio
capitalismo, cujos princpios individualistas estavam buscando consolidar sob a denominao de
direitos naturais. Se esses direitos fossem construdos socialmente, e pela sociedade se
medissem, as necessidades e as carncias sociais ditariam o justo, e com isso o acmulo de
capitais, a propriedade privada, egosta e contra todos, a liberdade total de negcios, a igualdade
que no enxerga pobreza nem riqueza, todos esses que so considerados princpios de direito

natural para a filosofia burguesa moderna poderiam ser relativizados ou refutados em benefcio
de uma justia social. No era o caso na filosofia do direito moderna, que buscava a legitimao
de uma estrutura social capitalista e, portanto, individualista.
No que tange ao combate ao passado teolgico, o jusnaturalismo moderno, sendo
tipicamente um jusracionalismo, presume-se apenas um direito de resultantes racionais, ao
contrrio dos medievais e absolutistas, que imaginavam a estabilidade de certos direitos porque
seriam leis divinas. O exerccio da razo no est, para a filosofia moderna, em homens
privilegiados, em autoridades (e no est, pois, no soberano absolutista). A razo, para os
modernos, um dom a todos distribudo, e a possibilidade de se conhecerem as leis naturais
igualmente dada razo de todos. Na medida em que se afasta o arbtrio de um monarca, o
Iluminismo tambm afasta a perseguio s ideias contrrias ao detentor do poder estatal.
Voltaire, embora a insistncia em afirmar os princpios universais do direito natural, contra o
absolutismo, decretava a imperiosidade da tolerncia:
O direito natural aquele que a natureza indica a todos os homens. Educastes vosso
filho, ele vos deve respeito como a seu pai, reconhecimento como a seu benfeitor.
Tendes direito aos frutos da terra que cultivastes com vossas mos. Fizestes e recebestes
uma promessa, ela deve ser cumprida.
Em todos os casos, o direito humano s pode se fundar nesse direito de natureza; e o
grande princpio, o princpio universal de ambos, , em toda a terra: No faas o que
no gostarias que te fizessem. Ora, no se percebe como, de acordo com esse princpio,
um homem poderia dizer a outro: Acredita no que eu acredito e no que no podes
acreditar, ou morrers. o que dizem em Portugal, na Espanha, em Goa. Atualmente
limitam-se a dizer, em alguns pases: Cr, ou te abomino; cr, ou te farei todo o mal
que puder; monstro, no tens minha religio, logo no tens religio alguma: cumpre que
sejas odiado por teus vizinhos, tua cidade, tua provncia.
[...] O direito da intolerncia , pois, absurdo e brbaro, o direito dos tigres, e bem
mais horrvel, pois os tigres s atacam para comer, enquanto ns exterminamo-nos por
pargrafos.36
A tolerncia, no pensamento jusfilosfico moderno, corolrio de uma construo
econmica, poltica e social fundada no indivduo como elemento privilegiado da interao
social. Diz Vicente de Paulo Barretto:
Na chamada Idade da Razo, os pensadores iluministas chegaram ruptura final entre
razo e f, ao atribuir um papel privilegiado liberdade de conscincia, como direito
bsico do indivduo diante do Estado e das igrejas. A afirmao da liberdade de
conscincia, em face do absolutismo, constituiu uma das etapas da afirmao do
conjunto de liberdades e direitos, que serviriam como o ncleo ideolgico do estado
constitucional liberal. Voltaire tinha mesmo adiantado a hiptese de que a tolerncia
pressupunha uma certa ordem de troca, aproximando, assim, a ideia de um direito moral
o direito de crena e de manifestao de opinio e de um sistema econmico,
fundado na propriedade individual.37

Embora fundada sob o eixo do interesse individual, a tolerncia em face do que seja
distinto uma das marcas que logo demonstram os impasses do jusnaturalismo moderno. H
uma tenso irresoluta entre a tolerncia e o direito distino, o que leva dificuldade de se
fincar uma razo jurdica que se pretenda universal.
Afirmar a universalidade do conhecimento racional dos direitos naturais remete insolvel
questo dos mtodos do conhecimento: empirismo e racionalismo tm dificuldades em sustentar
uma teoria apta a demonstrar conceitos universais. Ao mesmo tempo, a necessidade de construir
uma noo de direitos no relativos muito clara para a filosofia do direito moderna: se os
direitos fossem flexveis, circunstanciais, variveis culturalmente, corria-se risco, pois as
normas do Absolutismo tambm poderiam arrogar-se certa legitimidade. Se houvesse uma
pluralidade de legislaes legtimas, haveria pluralidade de razes, e nenhum critrio pelo qual
se pudesse dizer que as normas do Absolutismo devessem ser abolidas. Mas o movimento
histrico da burguesia na Idade Moderna busca o exato contrrio: preciso dizer da existncia
racional de um s direito, o chamado direito natural, consoante o qual se possa julgar o
Absolutismo e dele dizer-se injusto, porque irracional.
Para tanto, a busca moderna a da certeza racional de certos direitos. A liberdade,
alavanca das possibilidades negociais burguesas, dever ser dita um direito natural do homem,
sendo que as normas absolutistas que a cerceiam devem ser proscritas. A igualdade perante a
lei, fundamento da mercancia burguesa, dever ser elevada condio de direito natural, e o
privilgio posto margem da histria jurdica moderna. A propriedade privada e a segurana
das relaes jurdicas devem ser declaradas direitos universais. Todo o movimento social
burgus na Idade Moderna quer a estabilidade e a universalidade das leis. Dos primeiros
iluministas at Kant, a histria no entra como elemento processual na determinao da razo
jurdica iluminista. Por isso, preciso insistir numa razo universal que declare os direitos
naturais para alm de um certo momento histrico apenas. Assim, diz Simone Goyard-Fabre:
O problema filosfico do direito poltico moderno assim o de sua fundamentabilidade
universal trascendental. Como o universalismo dos princpios do direito se ope ao
relativismo histrico-cultural, s se pode julgar a validade de suas regras luz da
idealidade pura desses princpios. Disso resulta que a evoluo legislativa e
jurisprudencial que necessria para se adaptar aos costumes no deve ser obra dos
vitoriosos do momento, que est sempre exposta a um desvio emprico-pragmtico
o que significa que a histria no poderia ser, com o risco de provocar um incontrolvel
processo contnuo, a instncia dominante do direito poltico.38
A filosofia moderna se relaciona com a filosofia do direito por meio de duas implicaes:
de um lado, a filosofia como mtodo do conhecimento, alicerando-se fundamentalmente na
razo, far com que a filosofia do direito tambm abandone os antigos corolrios romansticos
ou as definies aristotlico-tomistas e passe a estabelecer fontes novas para os princpios e
normas de direito, dando forma individual, laica, cerebrina, universalista e a-histrica ao modelo
de direito que se formava. De outro lado, a filosofia poltica de cunho liberal, individualista e
burgus, centrada no sujeito apartado do objeto e no indivduo apartado da natureza e da
sociedade redundar numa filosofia do direito tambm de matriz burguesa liberal, afirmadora

dos direitos subjetivos da liberdade negocial e da igualdade formal (isonomia), os dois


principais alicerces tericos nos quais se funda o direito da passagem da poca moderna para a
contempornea.
O combate viso de mundo teolgica e absolutista fez da filosofia do direito moderna
iluminista uma filosofia progressista em face do passado. Ao mesmo tempo, seu individualismo
formalmente universalista e seu carter burgus dela fizeram uma filosofia conservadora em
face do futuro.

O homem est para o universo, o eu est para o mundo assim como o contido est para o continente. [...]

Todos esses predicados que a divindade reivindica para si so atribudos agora, em igual medida, alma
humana. Tambm a alma, ao ser tomada como sujeito do conhecimento, contm a realidade objetiva, em vez de
ser por ela contida. A primazia da alma perante todas as demais coisas firma-se com total segurana e de uma
vez por todas. O eu est altura do cosmos, pois encontra em si mesmo os princpios a partir dos quais pode
conhec-lo em sua infinitude. CASSIRER, Ernst. Indivduo e cosmos na filosofia do Renascimento. So Paulo,
Martins Fontes, 2001, p. 308-309.
2

MAQUIAVEL, O prncipe. So Paulo, Revista dos Tribunais, 2008, p. 177 e 179.

Toda forma de pensar est articulada em um campo conjuntural. Tal campo marca as condies de

produo da obra. Nessa insero, ela se v objetivamente condenada a reinscries e releituras que
falam/calam sobre sua voz/ao. A tarefa da forma de pensar anterior apropriar-se a seu modo do discurso
novo. Assim quando se encontra a obra nova, radical, inovadora no contedo e/ou na forma , essa leitura
pelo discurso antigo, essa inscrio do novo no velho, esse fazer o novo tornar-se inaudvel, o ndice de
eficcia da nova teoria. Na obra de Maquiavel tal problema central: dado que o seu discurso privilegia a
poltica e localiza o homem no centro dessa atividade, dado que essa teoria corta com uma tradio que retira
do homem a participao poltica e a deshistoriciza, a naturaliza, a sua crtica passa a ser uma infrao a essa
naturalidade. Dado, enfim, que na sua obra a tica, e em especial a tica religiosa, destronada como elemento
de explicao do real, essa obra tem que ser imoral, antinatural para os que se interessarem: Maquiavel
maquiavlico! Eis tudo. DIAS, Edmundo Fernandes. O eterno fascnio do florentino: para uma leitura de
Maquiavel. Campinas, IFCH/Unicamp, 1999, p. 61.
4

MAQUIAVEL, Discursos sobre a primeira dcada de Tito Lvio. So Paulo, Martins Fontes, 2007, p. 6-7.

Abandonando a posio constitucionalista que adotara ao escrever seu Mtodo para a fcil compreenso da

histria, Bodin revela-se, nos Seis livros, um defensor praticamente irredutvel do absolutismo, exigindo que
sejam proscritas todas as teorias que defendiam a resistncia e se aceite, como nico meio para restaurar a
unidade e a paz poltica, uma monarquia forte. SKINNER, Quentin. As fundaes do pensamento poltico
moderno. So Paulo, Companhia das Letras, 2000, p. 556.
6

Maquiavel um homem inteiramente de seu tempo e sua cincia poltica representa a filosofia da poca que

tende organizao das monarquias nacionais absolutas, a forma poltica que permite e facilita um novo
desenvolvimento das foras produtivas burguesas. [...] Bodin funda a cincia poltica na Frana num terreno

muito mais avanado e complexo do que aquele oferecido pela Itlia a Maquiavel. [...] Com Bodin, tende-se a
desenvolver a monarquia absoluta. GRAMSCI, Antonio. Cadernos do crcere. Rio de Janeiro, Civilizao
Brasileira, 2000, v. 3, p. 30-31.
7

KANTOROWICZ, Ernst H. Os dois corpos do rei: um estudo sobre teologia poltica medieval. So Paulo,

Companhia das Letras, 1998, p. 305.


8

SKINNER, As fundaes do pensamento poltico moderno, op. cit., p. 620.

CASSIRER, Ernst. A filosofia do iluminismo. Campinas, Ed. Unicamp, 1997, p. 23.

10

ANDERSON, Perry. Linhagens do Estado absolutista. So Paulo, Brasiliense, 2004, p. 39-41.

11

Ari Solon trata sobre Jellinek, para quem os direitos humanos tiveram origem mais religiosa que filosfica:

A seita propriamente dita [...] deve exigir a no interveno do poder poltico e a liberdade de conscincia
por motivos especificamente religiosos. No solo da seita consequente, cresce, portanto, um direito dos
dominados, considerado imprescritvel e isto significa: de cada um dos dominados, contra o poder poltico,
hierocrtico, patriarcal ou outro poder qualquer. SOLON, Ari Marcelo. Direito e tradio: o legado grego,
romano e bblico. Rio de Janeiro, Elsevier, 2009, p. 65.
12

ALTHUSIUS, Johannes. Poltica. Rio de Janeiro, Topbooks, s/d, p. 100 e 361.

13

MACPHERSON, C. B. A teoria poltica do individualismo possessivo. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1979, p. 275-

276.
14

Um dos traos caractersticos da filosofia do sculo XVIII a estreita relao, poderamos dizer at o vnculo

indissolvel que existe, no mbito do pensamento, entre oproblema da natureza e o problema do


conhecimento. CASSIRER, A filosofia do iluminismo, op. cit., p. 135.
15

DESCARTES, Ren. Discurso sobre o mtodo. So Paulo, Edipro, 1996, p. 37.

16

Ibid., p. 13.

17

HUME, David. Tratado da natureza humana. So Paulo, Ed. Unesp, 2009, p. 25, 28-29.

18

Ibid., p. 523-524 e 536.

19

De antemo, o esclarecimento [Iluminismo] s reconhece como ser e acontecer o que se deixa captar pela

unidade. Seu ideal o sistema do qual se pode deduzir toda e cada coisa. No nisso que sua verso
racionalista se distingue da verso empirista. Embora as diferentes escolas interpretassem de maneira diferente
os axiomas, a estrutura da cincia unitria era sempre a mesma. ADORNO e HORKHEIMER, Dialtica do
esclarecimento. Rio de Janeiro, Zahar, 1985, p. 22.
20

LOSANO, Mario G. Sistema e estrutura no direito. So Paulo, Martins Fontes, 2008, v. 1, p. 109 e 196.

21

Na Inglaterra como na Frana, embora as vias utilizadas para descobrir as regras de direito tenham sido

diferentes, existiu sempre uma mesma concepo de base do direito: o direito , antes de tudo, razo, lex est
aliquid rationis. Esta concepo pde parecer repudiada no continente europeu, no sculo XIX, com o triunfo
das doutrinas do positivismo legislativo, quando se confundiu direito e lei. Manifesta-se, atualmente, uma clara
tendncia para a retomar. Ela continua bem viva na Inglaterra, onde o direito, ainda hoje, surge como uma obra

de razo e distinto da lei. DAVID, Ren. Os grandes sistemas do direito contemporneo. So Paulo, Martins
Fontes, 1996, p. 355.
22

LAFER, Celso. A reconstruo dos direitos humanos: um dilogo com o pensamento de Hannah Arendt. So

Paulo, Companhia das Letras, 1988, p. 37.


23

BOBBIO, Norberto; BOVERO, Michelangelo. Sociedade e estado na filosofia poltica moderna. So Paulo,

Brasiliense, 1991, p. 44.


24

ALTHUSIUS, Poltica, op. cit., p. 179.

25

DIDEROT, Obras I. Filosofia e poltica. So Paulo, Perspectiva, 2000, p. 255-256.

26

O que, quando muito, distingue Spinoza de Hobbes que, enquanto para Hobbes o pacto de unio pode ser

configurado como um contrato em favor de um terceiro (como diria um jurista), para Spinoza que nisso
antecipa claramente Rousseau e o conceito tipicamente rousseauniano da liberdade poltica como autonomia
o prprio pacto de unio prev a transferncia do poder natural de cada um para a coletividade da qual cada um
parte. BOBBIO, Sociedade e estado na filosofia poltica moderna, op. cit., p. 69.
27

ESPINOSA, Baruch de. Tratado teolgico-poltico. So Paulo, Martins Fontes, 2003, p. 242 e 252.

28

CHAUI, Marilena. Poltica em Espinosa. So Paulo, Companhia das Letras, 2003, p. 165.

29

PUFENDORF, Samuel. Os deveres do homem e do cidado de acordo com as leis do direito natural. Rio de

Janeiro, Topbooks, 2007, p. 98.


30

MAMAN, Jeannette Antonios. Fenomenologia existencial do direito. So Paulo, Quartier Latin, 2003, p. 73 e

94.
31

A filosofia do Iluminismo vinculou-se primeiro, sem reservas, a esse apriorismo do direito, ideia de que

devem existir normas jurdicas absoluta e universalmente obrigatrias e imutveis. A investigao emprica e a
doutrina empirista no fazem nenhuma exceo nesse ponto. A esse respeito, as opinies de Voltaire e Diderot
no diferem das de Grotius e Montesquieu. CASSIRER, A filosofia do iluminismo, op. cit., p. 327.
32

MONTESQUIEU. O esprito das leis. So Paulo, Martins Fontes, 2000, p. 11-13.

33

O direito natural sustenta como tese suprema a existncia de um direito que sobreleva todo poder humano ou

divino e que dele independente. O contedo da ideia do direito como tal no tem sua fonte no domnio do
poder e da vontade mas no da razo pura. Nenhum ato de autoridade pode mudar ou retirar seja o que for ao
que essa razo concebe como existente, ao que dado em sua pura essncia. A lei, em seu sentido primeiro e
originrio, no sentido de lex naturalis, jamais se resolve numa soma de atos arbitrrios. Ela no a totalidade
do que foi ordenado e estatudo: o estatuante originrio, ordo ordinan e no ordo ordinatus. [...] Ao decretar
as leis positivas, o legislador conserva os olhos fixados numa norma de validade universal, exemplar, coerciva
para a sua prpria vontade e para todas as outras. nesse sentido que se deve entender a clebre frase de
Grotius de que todas as teses do direito natural conservariam sua validade mesmo admitindo que no exista
nenhum Deus ou que a prpria divindade no tivesse a menor preocupao com as coisas humanas.
CASSIRER, A filosofia do iluminismo, op. cit., p. 322.
34

FERRAZ JR., Tercio Sampaio. Introduo ao estudo do direito. So Paulo, Atlas, 2001, p. 71.

35

PUFENDORF, Os deveres do homem e do cidado de acordo com as leis do direito natural, op. cit., p. 89.

36

VOLTAIRE, Tratado sobre a tolerncia. So Paulo, Martins Fontes, 2000, p. 33.

37

BARRETTO, Vicente de Paulo. Tolerncia. Dicionrio de filosofia do direito. So Leopoldo e Rio de Janeiro,

Ed. Unisinos e Renovar, 2006, p. 821.


38

GOYARD-FABRE, Simone. Os princpios filosficos do direito poltico moderno. So Paulo, Martins Fontes,

1999, p. 499.

8
A Filosofia do Direito Moderna II
O pensamento jusfilosfico moderno, no movimento que se d do Absolutismo ao
Iluminismo, foi produzido por uma srie de pensadores de grande vulto. O ltimo e marcante
deles foi Kant. Mas Hobbes, Locke e Rousseau, que influenciaram decisivamente os seus
tempos no que tange poltica e s lutas sociais, so tambm trs pensadores muito distintos no
que diz respeito aos horizontes postulados, ainda que sejam todos defensores da ideia de
contrato social. Ocorre que cada um desses filsofos desenha o contrato social de um modo
especfico, para proveitos polticos tambm especficos.1
Hobbes o mais vigoroso defensor terico do Absolutismo que seu tempo viu produzir,
justamente porque assim o faz j liberto da tradio teolgica que fundamentava o poder do
soberano num direito divino. Hobbes absolutista mas j com uma viso filosfica moderna,
racional. Locke, por sua vez, o mais destacado pensador dos interesses da burguesia
ascendente na Europa. Seu pensamento, que d as bases ao liberalismo, totalmente
aproveitado pela lgica burguesa.
Rousseau, de todos o mais importante e mais compromissado com as questes sociais,
aquele que consegue fazer a tenso mais profunda na prpria filosofia poltica e do direito
moderna. Rousseau quem vai mais a fundo, em seu prprio tempo, no desvendamento crtico
da democracia e da prpria verdade social moderna. Em grande medida, ser Rousseau o elo
histrico que liga a modernidade filosofia crtica contempornea.

Hobbes
Thomas Hobbes (1588-1679) representa o grande marco terico do Absolutismo, ao
mesmo tempo em que, insolitamente, lana sementes para a construo liberal burguesa em
curso.2 Sua filosofia um dos pontos altos da modernidade justamente por seu carter original e
peculiar.
Ingls, Hobbes viveu em tempos de turbulncia da poltica de seu pas. A realeza inglesa
enfrentou momentos de ataques e restaurao. Hobbes, no entanto, morreu antes dos tempos da
revoluo liberal inglesa. Sua obra trata tanto de assuntos de filosofia do conhecimento quanto
de teologia e de poltica. Os dois livros mais destacados de Hobbes so Do cidado, de 1642, e
o Leviat ou matria, forma e poder de um Estado eclesistico e civil, de 1651. So esses dois
livros tambm os mais relevantes para a filosofia do direito hobbesiana.
No que tange sua filosofia geral, Hobbes um defensor do empirismo, sendo um
destacado continuador da corrente inglesa da filosofia do conhecimento. Hobbes toma partido
do legado de Francis Bacon, de quem foi prximo, contra as investidas racionalistas de

Descartes, a quem, inclusive, conheceu pessoalmente, e contra quem polemizou. Sua noo
peculiar do empirismo busca compreender a razo a partir de uma espcie de mecnica do
movimento dos corpos. O espao e o movimento so bases de sua filosofia do conhecimento
que influenciam, posteriormente, a sua prpria filosofia do direito.

O contrato social em Hobbes


Hobbes constri sua filosofia poltica em franca oposio tradio filosfica estabelecida,
que remonta a Aristteles. Nos tempos modernos, Hobbes justamente um dos primeiros a se
insurgir violentamente contra o pensamento poltico aristotlico.
Se o fundamento do pensamento poltico de Aristteles era o de considerar o homem um
ser social, zoon politikon, e, portanto, por natureza tendente a um viver em conjunto com os
demais homens, Hobbes inicia sua filosofia poltica de um ponto exatamente contrrio: o
indivduo a base de seu pensamento. Contra Aristteles, Hobbes dir que no natural que
cada homem tenha por fim a associao com outros homens. Se assim o , a vida social se
revela aos homens artificialmente. Somente um contrato, um pacto, enseja que os homens, que
vivem em funo de seus interesses pessoais, passem a viver em conjunto. Assim Hobbes se
ope a Aristteles:
A maior parte daqueles que escreveram alguma coisa a propsito das repblicas ou
supe, ou nos pede ou requer que acreditemos que o homem uma criatura que nasce
apta para a sociedade. Os gregos chamam-no zoon politikon; e sobre este alicerce eles
erigem a doutrina da sociedade civil como se, para se preservar a paz e o governo da
humanidade, nada mais fosse necessrio do que os homens concordarem em firmar
certas convenes e condies em comum, que eles prprios chamariam, ento, leis.
Axioma este que, embora acolhido pela maior parte, contudo sem dvida falso um
erro que procede de considerarmos a natureza humana muito superficialmente.3
No entanto, o nimo que leva os homens a realizarem um pacto para viverem em sociedade
no devido boa vontade dos indivduos. No h um pendor bom que leve os homens a se
desenvolverem melhor estando em conjunto. Contra Aristteles, Hobbes dir que a inclinao
dos homens est voltada para a satisfao de seus prprios interesses.4 Como a vida solitria
gera preocupaes, fragilidades e medo, porque no possvel sempre se defender sozinho de
todos, ento, por causa desse medo, os homens se associam, para que seja mais difcil a sua
destruio por outrem.
Devemos portanto concluir que a origem de todas as grandes e duradouras sociedades
no provm da boa vontade recproca que os homens tivessem uns para com os outros,
mas do medo recproco que uns tinham dos outros.5
Para Hobbes, a igualdade humana se revela na condio de medo recproco por conta da
fragilidade de todos. Um mais forte, mas o mais fraco pode se valer de astcia contra o forte.
Por isso, em sendo todos temerosos em relao a todos, todos buscam se defender conforme os

meios que encontrem. Disso resulta, peculiarmente, uma espcie de primeiro direito natural de
todos os homens, que prvio prpria associao: o direito preservao.
Mas, como vo algum ter direito ao fim se lhe for negado o direito aos meios que
sejam necessrios, decorre que, tendo todo homem direito a se preservar, deve tambm
ser-lhe reconhecido o direito de utilizar todos os meios, e praticar todas as aes, sem as
quais ele no possa preservar-se.6
Vivendo para a satisfao de suas vontades e para o resguardo de seus medos, os homens
estariam em conflito permanente. O estado de natureza, assim sendo, um estado blico. A
conhecida frase de Hobbes aqui ento se revela: no haver como negar que o estado natural
dos homens, antes de ingressarem na vida social, no passava de guerra, e esta no ser uma
guerra qualquer, mas uma guerra de todos contra todos.7 Ela vai a par da outra conhecida frase
sua, de que o homem lobo do homem.8
Porque o estado de natureza uma guerra de todos contra todos, a associao entre os
homens se apresenta como um meio de resguardar a vida e os direitos de cada um. A discrdia
da condio natural se d em razo da competio, da desconfiana e da glria. A paz,
resultante do contrato social, no se origina, portanto, de um pendor para a vida social, mas sim
por conta do medo.
A associao entre os homens, assim, leva a uma renncia de seus plenos poderes em favor
da paz. Com isso, no se reserva, e portanto se transfere, um direito de todos a todas as coisas.
Tal transferncia acarreta o dever de se buscar, firmemente, a paz social. Ocorre que as pessoas
no agem com constncia ou suficincia para alcanarem uma paz duradoura. H discrdia, e,
por isso, necessrio mais que um pacto: preciso transferir todo o poder a um homem ou uma
assembleia, de tal modo que seja feita ento uma s vontade e ela seja a vontade nica, levando
paz e segurana.
So clssicas as palavras do Leviat nesse sentido:
A nica maneira de instituir um tal poder comum, capaz de os defender das invases
dos estrangeiros e dos danos uns dos outros, garantindo-lhes assim uma segurana
suficiente para que, mediante o seu prprio labor e graas aos frutos da terra, possam
alimentar-se e viver satisfeitos, conferir toda a sua fora e poder a um homem, ou a
uma assembleia de homens, que possa reduzir todas as suas vontades, por pluralidade
de votos, a uma s vontade. Isso equivale a dizer: designar um homem ou uma
assembleia de homens como portador de suas pessoas, admitindo-se e reconhecendo-se
cada um como autor de todos os atos que aquele que assim portador de sua pessoa
possa praticar ou levar a praticar, em tudo o que disser respeito paz e segurana
comuns; todos submetendo desse modo as suas vontades vontade dele, e as suas
decises sua deciso. Isto mais do que consentimento ou concrdia, uma
verdadeira unidade de todos eles, numa s e mesma pessoa, realizada por um pacto de
cada homem com todos os homens [...]. Feito isso, multido assim unida numa s
pessoa chama-se Repblica, em latim Civitas. esta a gerao daquele grande Leviat,

ou antes (para falar em termos mais reverentes), daquele Deus mortal, ao qual devemos,
abaixo do Deus imortal, a nossa paz e defesa. 9
Assim sendo, um pacto social, apenas resguardado na vontade comum dos contratantes,
no teria, para Hobbes, o condo de unificar as vontades nem de fornecer a paz e a segurana.
preciso transferir as vontades subjetivas ao Estado, que, como vontade nica, age em todos os
casos como se seus atos fossem os atos dos indivduos.10
A postura poltica hobbesiana muito peculiar e original. Em sua obra, o soberano, como
vontade nica acima da sociedade, o representante mais cristalino do regime absolutista
vigente ao seu tempo. Hobbes assim desponta como um dos mais importantes tericos do
Absolutismo. No entanto, ao mesmo tempo, a origem do poder absoluto no divina. Toda a
tradio absolutista hauria a fonte do poder dos reis de um mandato divino. Por procurao, o
poder terreno era representante do poder divino. Nesse ponto, Hobbes inova. O poder absoluto
extrado de um contrato social. Os indivduos, que vivem em natureza uma situao de medo e
conflito, submetem-se voluntariamente ao poder do Estado. Diz Renato Janine Ribeiro:
Hobbes libera a vontade tanto do indivduo quanto do soberano. Todo poder s pode
fundar-se na submisso. Antes de fazer-se sdito, um homem sujeito, definido por
uma autonomia menos moral que emocional. Individualismo to irrestrito no contradiz,
porm, o absolutismo porque nada limita, tampouco, a vontade do soberano. A lei
positiva no est subordinada divina ou natural controles medievais; liberando o
direito do indivduo, Hobbes tambm solta a lei que o governante edita, fundado no seu
direito natural. O soberano o indivduo cujo direito pleno s coisas e corpos se
ampara, de facto, na fora que lhe emprestada pelos sditos. [...] Hobbes revela-se,
mais que absolutista, terico da soberania e, antes disso, radical individualista.11
Trata-se de uma grande inovao na filosofia poltica moderna. Hobbes se configura, de tal
modo, como um filsofo de transio dentro da modernidade: no antiabsolutista, como sero
posteriormente os iluministas, mas no mais um terico poltico de fundamentos teolgicos,
como o so tradicionalmente os absolutistas. O contrato social um instrumento terico tpico
dos iluministas, que buscam fundar uma ordem burguesa contra o poder ilimitado dos reis.
Hobbes absolutista, mas com ferramentas inovadoras e similares s depois utilizadas pelos
iluministas.

O direito natural hobbesiano


Do mesmo modo que Hobbes muito inslito e original no que se refere sua filosofia
poltica absolutista e contratualista , -o tambm no que diz respeito ao direito natural. Para
Hobbes, a mais alta expresso da justia est no cumprimento das determinaes do soberano,
na medida em que os homens alienaram seus interesses pessoais quele que lhes d em troca a
segurana e a paz. Mas, ao mesmo tempo, essa submisso ao poder estatal no nega o fato de
que haja uma lei da natureza, que se expressa pela razo, e que, justamente pelas insuficincias
dos homens em concretiz-la em estado de natureza, suplantada pela lei civil do soberano. Se

Hobbes peculiarmente um absolutista e contratualista, tambm uma espcie de jusnaturalista


que tem por justo o direito estatal.
Tanto em Do cidado quanto no Leviat, Hobbes afirma a existncia de leis que precedem
a vida sob pacto social, as leis naturais. Assim definir, emO cidado:
Portanto, a verdadeira razo uma lei certa, que (j que faz parte da natureza humana,
tanto quanto qualquer outra faculdade ou afeco da mente) tambm denominada
natural. Por conseguinte, assim defino a lei da natureza: o ditame da reta razo no
tocante quelas coisas que, na medida de nossas capacidades, devemos fazer, ou omitir,
a fim de assegurar a conservao da vida e das partes de nosso corpo.12
Hobbes chega mesmo a dizer, no Leviat, que as leis naturais so imutveis e eternas:
As leis da natureza so imutveis e eternas, pois a injustia, a ingratido, a arrogncia, o
orgulho, a iniquidade, a acepo de pessoas etc. jamais podem ser tornados legtimos.
Pois nunca poder ocorrer que a guerra preserve a vida e a paz a destrua. [...] Ora, a
cincia da virtude e do vcio a filosofia moral, portanto a verdadeira doutrina das leis
de natureza a verdadeira filosofia moral.13
Afirmando a existncia de leis naturais, passveis de extrao pela reta razo, Hobbes
tambm situar o eixo de tais leis no direito autopreservao. Ao contrrio da tradio
filosfica anterior e posterior, que, por mais varivel, sempre enxerga um substrato de dignidade
e honradez aos chamados direitos naturais, Hobbes opera no sentido de fundar o direito natural
apenas no interesse imediato do homem sua preservao. Diz Yara Frateschi:
Hobbes define o direito de natureza como a liberdade que os homens possuem de fazer
tudo o que julgarem necessrio para a preservao da prpria vida. Note-se que o direito
de natureza um fato da natureza: tendncia humana natural persistir na vida, e os
homens agemnaturalmente para preserv-la e para evitar a morte.14
Assim sendo, no por um alto valor altrustico que se funda o direito natural: pelo
impulso necessrio no homem de defesa de si prprio. de um pendor individualista que se
constri o eixo do direito natural. O direito natural hobbesiano nada tem de natural no seu
sentido de apreenso do todo da natureza e de suas leis. O que se possa chamar por natural no
mximo est ligado a um pendor da natureza individual.
O individualismo, como lastro do interesse capitalista que est surgindo, bem como uma
apreenso sobre o conceito de natureza diferente da tradio aristotlica, marcam o
jusnaturalismo de Hobbes. Assim diz Michel Villey:
O direito em Hobbes assim como em Aristteles inferido da natureza. Mas a
concepo hobbesiana do estado de natureza, que inverte a noo de natureza de
Aristteles, em nenhum lugar expressa melhor que em Hobbes a oposio entre a ideia
moderna de direito subjetivo e o direito da tradio clssica. [...] Para Aristteles e sua
linhagem, o direito era uma coisa, um objeto; a parte que corresponde a cada um. [...]
No sistema de Hobbes o contrrio, porque, em seu estado de natureza no h justia
distributiva ou comutativa que a natureza nos prescreva. Hobbes infere o direito do
sujeito; no seu sistema, o direito no mais uma coisa distribuda ao sujeito, mas

seu atributo essencial, uma qualidade do sujeito. [...] Tudo isso desaparece em Hobbes:
j no h o meu e o teu segundo a natureza. No topo da ordem jurdica, s uma e nica
regra, a que probe violar os pactos. Mas essa prpria regra deriva do direito natural do
indivduo. este o novo rochedo sobre o qual Hobbes constri sua poltica.
[...] No entanto, essa lei natural no uma lei jurdica. Embora funde a relao que
vincula os sditos ao soberano, impossvel extrair dela alguma das relaes que
devero ser institudas entre cidados. Dela no se deduz nenhuma regra de
direito objetivo. Ela exclusivamentemoral.15
Nesse sentido, tambm peculiarmente, da cruenta constatao de um estado natural do
homem que Hobbes extrai um direito natural da razo. O direito do homem sua preservao
resulta da razo mas, alm disso, uma condio humana concreta. Por direito natural, os
homens podem se defender, mas, mesmo que no lhes fosse permitido, fariam-no do mesmo
modo. Pode-se ver uma espcie muito inslita de fuso de dever-ser e ser na base da construo
do direito natural hobbesiano. Por isso, a lei fundamental da natureza, que manda buscar e
seguir a paz, imediatamente acompanhada por um direito natural fundamental, procurar todos
os meios de defesa prpria em caso de ausncia de paz. Diz Hobbes:
O direito de natureza, a que os autores geralmente chamam Jus Naturale, a liberdade
que cada homem possui de usar o seu prprio poder, da maneira que quiser, para a
preservao da sua prpria natureza, ou seja, da sua vida; e consequentemente de fazer
tudo aquilo que o seu prprio julgamento e razo lhe indiquem como meios mais
adequados a esse fim. [...] um preceito ou regra geral da razo:Que todo homem deve
se esforar pela paz, na medida em que tenha esperana de a conseguir, e caso no a
consiga pode procurar e usar todas as ajudas e vantagens da guerra. A primeira parte
desta regra encerra a primeira e fundamental lei de natureza, isto , procurar a paz, e
segui-la. A segunda encerra a smula do direito de natureza, isto , por todos os meios
que pudermos, defendermo-nos a ns mesmos.16
Da lei fundamental que ordena o esforo paz desdobram-se tambm, segundo Hobbes,
outras leis naturais. A segunda delas a de que, ao renunciarem ao seu direito a todas as coisas,
os homens contentem-se com a renncia, tendo em vista que os outros homens tambm
renunciaram s suas pretenses universais. No Leviat, Hobbes estabelece uma longa srie de
outras leis naturais: que todos cumpram o pacto de paz que celebraram; que seja observada a
gratido entre os homens; que haja sociabilidade entre si; perdo s ofensas em caso de
arrependimento; que no haja vingana; que no se declare desprezo; que no haja orgulho; que
os direitos no sejam apenas para si; que os juzes tratem a ambas as partes equitativamente; que
as coisas que no podem ser divididas sejam usadas em comum, ou que sejam sorteadas ou
dadas ao primeiro possuidor; que os que medeiam a paz tenham salvo-conduto; que sejam
levadas a rbitro as disputas; que ningum arbitre em seu prprio favor; que o juiz no seja
parcial; que o juiz oua terceiros quando as partes no elucidarem a questo. A lista seria longa:
Hobbes chega mesmo a apontar, se se a quisesse alongar, a proibio de embriaguez, por
exemplo, mas se limita aos preceitos referidos.

Os preceitos da lei natural tm em vista a preservao do indivduo e a busca da paz. So,


para Hobbes, ditames da reta razo. No entanto, o homem em natureza no age segundo a razo,
e sim de acordo com os seus interesses e pendores pessoais. Mesmo que se quisesse
voluntariamente agir nesse sentido, no haveria meios de garantir que todos os demais tambm
assim agissem. As leis naturais, para Hobbes, obrigam in foro interno, isto , para a prpria
pessoa, sua vontade e conscincia, mas no in foro externo, ou seja, na convivncia concreta dos
homens em sociedade.17
Por causa da inclinao do homem s suas paixes, no h de se esperar que a razo que
a lei natural venha a imperar. Por isso, para Hobbes, apesar das leis da natureza, necessrio
um poder que mantenha a segurana. Resulta da, para ele, a necessidade de que as leis naturais
sejam concretizadas por meio do soberano, no Estado.
Porque as leis de natureza (como a justia, a equidade, a modstia, apiedade, ou em
resumo, fazer aos outros o que queremos que nos faam) por si mesmas, na ausncia do
temor de algum poder que as faa ser respeitadas, so contrrias s nossas paixes
naturais, as quais nos fazem tender para a parcialidade, o orgulho, a vingana e coisas
semelhantes. E os pactos sem a espada no passam de palavras, sem fora para dar
segurana a ningum. Portanto, apesar das leis de natureza (que cada um respeita
quando tem vontade de as respeitar e quando o poder fazer com segurana), se no for
institudo um poder suficientemente grande para a nossa segurana, cada um confiar, e
poder legitimamente confiar, apenas na sua prpria fora e capacidade, como proteo
contra todos os outros.18
O soberano, cujo poder absoluto haurido do pacto social, no est submisso s leis
naturais. Seu poder absoluto, e nada resta nos indivduos que pactuaram viver em sociedade
que possa se opor determinao do soberano. Dir Hobbes:
Como esta grande autoridade indivisvel e inseparavelmente anexada soberania, h
pouco fundamento para a opinio dos que afirmam que os reis soberanos, embora
sejam singulis majores, ou seja, tenham maior poder do que qualquer dos seus sditos,
so universus minores, isto , tm menos poder do que eles juntos. [...] Do mesmo
modo que o poder, tambm a honra do soberano deve ser maior do que a de qualquer
um, ou a de todos os seus sditos.19
No esquema hobbesiano, a justia e a injustia se levantam a partir do Estado, da
determinao do soberano. Sua autoridade a justia, e justo ao sdito se submeter s leis
civis, e no s leis naturais. Sdito, nesse caso, porque no mais um indivduo em guerra com
todos os demais indivduos em estado de natureza. Para o Absolutismo, concretizava-se uma
teoria racional. Para o capitalismo crescente, fundava-se uma doutrina da ordem estatal.20
H, no entanto, no pensamento de Hobbes, uma grande exceo submisso total ao
soberano: o direito de se valer dos meios necessrios para preservar a prpria vida. O direito de
autodefesa constitui a possibilidade de desobedincia civil no pensamento hobbesiano. O
indivduo, mesmo que proibido pelo Estado de se valer dos meios necessrios preservao de
sua vida, no seguiria tais determinaes. Ao alienar o seu poder individual ao soberano, no

contrato social, o indivduo jamais renuncia ao direito de autodefesa. O principal direito natural
proposto por Hobbes, que o de autopreservao, no alienvel, e um pacto que o queira
alienar nulo. Hobbes expresso nesse sentido:
Um pacto em que eu me comprometa a no me defender da fora pela fora sempre
nulo. Porque (conforme mostrei) ningum pode transferir ou renunciar ao seu direito de
evitar a morte, os ferimentos ou o crcere (o que o nico fim da renncia ao direito), e
portanto a promessa de no resistir fora no transfere nenhum direito em pacto
algum, nem obrigatria.21
Essa impossibilidade de renunciar ao direito natural de autodefesa acarreta uma liberdade
inalienvel em face do soberano:
Mostrei que os pactos no sentido de cada um se abster de defender o seu prprio corpo
so nulos. Portanto, se o soberano ordenar a algum (mesmo que justamente
condenado) que se mate, se fira ou se mutile a si mesmo, ou que no resista aos que o
atacarem, ou que se abstenha de usar os alimentos, o ar, os medicamentos, ou qualquer
outra coisa sem a qual no poder viver, esse algum tem a liberdade de desobedecer.22
O direito autodefesa no quer dizer, no pensamento de Hobbes, que o soberano no tenha
o poder de determinar a execuo do cidado. O soberano absoluto, e seu poder no se
contesta, em nenhuma deciso. Mas o indivduo tem o direito de preservar a prpria vida,
sabendo dos riscos que corre nessa empreitada. Trata-se de um caso nico e peculiar no qual
algum direito natural se impe contra o direito positivo. No serve como mostra de que Hobbes
fosse um propugnador do jusnaturalismo, opondo-se ao direito positivo. Trata-se do contrrio,
justamente porque uma exceo. Mas, ao mesmo tempo, mostra o radicalismo de uma soluo
ao mesmo tempo altamente individualista e plenamente absolutista na filosofia do direito
moderna.
Para Hobbes, a razo no obriga os indivduos. Misturada s paixes, um clculo,
podendo falhar. No h esperana de que o indivduo possa ser educado pela razo, fazendo
com que o direito natural fosse trabalhado ao nvel da boa vontade, justamente pela natureza e
pelas paixes humanas, tendentes ao estado de guerra de todos contra todos.23 Por isso, de
maneira muito peculiar, verdade que o pensamento jurdico hobbesiano afirma o direito
natural, mas para depois dissolv-lo sob a gide do poder absoluto do soberano. O Absolutismo
encontra, ento, a sua grande teoria filosfica no teolgica. As armas jusracionais com que o
Absolutismo se afirma em Hobbes, no entanto, sero no futuro o germe daquilo que o destruir.

Locke
John Locke (1632-1704) o mais destacado pensador da filosofia burguesa moderna, em
ascenso na Inglaterra de seu tempo. Locke esteve envolvido de modo prximo com a
Revoluo Gloriosa, de 1688, que ps fim ao Absolutismo e declarou, em 1689, o Bill of
Rights ingls.

No mesmo ano de 1689 saem publicados, na Inglaterra, seus dois principais livros, os
chamados Dois tratados sobre o governo: o Primeiro e oSegundo tratado sobre o governo civil.
Algumas outras obras de vulto se destacam ainda no seu pensamento, como a Carta sobre a
tolerncia e o Ensaio sobre o entendimento humano.
No que diz respeito sua filosofia geral, Locke um dos mais destacados pensadores do
empirismo. Insurge-se contra os inatistas, que argumentavam que o conhecimento partia de
ideias j dadas, inatas. Para Locke, no se encontram em todos os indivduos as mesmas ideias
universais inatas. Por isso, o conhecimento se faz, no indivduo, a partir de uma tabula rasa. No
pensamento de Locke, a experincia sensvel que leva ao conhecimento.24
Tal postura, no campo da filosofia do conhecimento, ser a mesma para o campo da
filosofia poltica e da filosofia do direito. No h poder inato, que venha de Deus. O poder
uma construo humana. Locke articula, assim, uma teoria do contrato social como um vigoroso
pensamento contra o Absolutismo, que se sustentava justamente na fundamentao divina do
poder.

O contrato social em Locke


Das duas obras sobre o governo, o Primeiro tratado sobre o governo civil dedicado
refutao das teses absolutistas que estavam explicitadas no livroO patriarca, de Robert Filmer,
um dos mais populares defensores tericos do Absolutismo poca. A obra de Filmer
sustentava, de modo quase absurdo para uma perspectiva racional, que o poder absoluto dos
monarcas advinha, por sucesso, de Ado. Os reis seriam descendentes sanguneos diretos de
Ado e Eva. Locke desmonta tal tese ao afirmar que Ado, por si s, no possui nenhum direito
divino, e, se o tivesse, no se pode dizer que o tenha transmitido por sucesso aos seus filhos e,
se o tivesse transmitido, impossvel saber e comprovar, no mundo atual, qual a sucesso
dessa linhagem.
Tendo todas essas premissas sido, como me parece, claramente demonstradas,
impossvel que os soberanos ora existentes sobre a Terra devam haurir algum benefcio
ou derivar que seja a menor sombra de autoridade daquilo que considerado a fonte de
todo o poder, o domnio particular e a jurisdio paterna de Ado.25
O Segundo tratado sobre o governo civil comea justamente com um balano a respeito
das teses levantadas contra Filmer e contra o poder absoluto dos reis por linhagem divina. Para
Locke, o poder poltico no pode ser mensurado como se fosse passado de pai para filho. No
so iguais o poder do pai sobre o filho, o poder do marido sobre a mulher, do amo sobre seu
servidor e o poder poltico de um magistrado sobre seus sditos. Com isso, Locke desmonta a
tradio poltico-jurdica aristotlica que considerava o Estado uma famlia ampliada, sem fazer
distino de natureza entre o poder do pai e o poder do governante.
Para Locke, o poder poltico tem uma caracterstica especfica que o difere dos demais
poderes, como o paterno. o contrato social que d base ao poder poltico. A sociedade civil se
levanta a partir de um pacto entre os indivduos, que, antes de tal acordo, viviam sob a situao

de natureza. O fundamento da vida em sociedade civil , portanto, o consentimento dos prprios


cidados:
Sendo todos os homens, como j foi dito, naturalmente livres, iguais e independentes,
ningum pode ser privado dessa condio nem colocado sob o poder poltico de outrem
sem o seu prprioconsentimento. A nica maneira pela qual uma pessoa qualquer pode
abdicar de sua liberdade natural e revestir-se dos elos da sociedade civil concordando
com outros homens em juntar-se e unir-se em uma comunidade, para viverem
confortvel, segura e pacificamente uns com os outros, num gozo seguro de suas
propriedades e com maior segurana contra aqueles que dela no fazem parte.26
Assim sendo, Locke apresenta uma filosofia poltica em algum nvel similar de Hobbes, e
radicalmente distinta da de Aristteles. A passagem do estado de natureza para o estado civil
por meio do contrato o torna prximo do pensamento hobbesiano, na medida em que ambos
negam que os indivduos sejam sociais por natureza, como afirmava Aristteles. No entanto, ao
contrrio de Hobbes, para quem o estado natural era de guerra de todos contra todos, em Locke
o estado de natureza pacfico, pois o homem, mesmo nessa condio, tem meios de
compreenso da lei natural. O homem no tem, no pensamento de Locke, uma inclinao de
natureza a ser lobo do homem.
No Segundo tratado, Locke insiste em diferenciar sua viso a respeito do estado de
natureza daquela que seria a de Hobbes. Os homens, em estado natural, so iguais e desfrutam
da liberdade. Sendo livres e iguais, no so, no entanto, necessariamente irrefreveis no uso
dessa liberdade. Para Locke, a liberdade natural no impede que possam os indivduos viver
com algum respeito nessa condio. A liberdade possvel em natureza por conta da lei natural,
que nela existe. A guerra, que o resultado do desrespeito a essa lei natural, apenas uma
possibilidade do estado de natureza, no sua constante apresentao. Mas, justamente porque
uma possibilidade, e essa possibilidade pode se concretizar e via de regra se concretiza, por isso
ento os indivduos resolvem viver em sociedade, para que haja uma estabilidade no governo de
seus interesses. Mas a situao de guerra um risco que no existir apenas em natureza.
Tambm sob governo possvel que haja desrespeito aos direitos naturais, o que exigir a
defesa de tais direitos. Por isso, no h em Locke, como h em Hobbes, uma associao
necessria entre estado de natureza e guerra. possvel a paz no estado de natureza e o estado
de guerra possvel tanto na vida em natureza como tambm na vida poltica.
Dir Locke, destacando que sua teoria sobre o estado de natureza no igual quela de
molde hobbesiano, de guerra de todos contra todos:
Eis a a clara diferena entre o estado de natureza e o estado de guerra, os quais, por
mais que alguns homens os tenham confundido, to distante esto um do outro quanto
um estado de paz, boa vontade, assistncia mtua e preservao est de um estado de
inimizade, malignidade, violncia e destruio mtua. Quando homens vivem juntos
segundo a razo e sem um superior comum sobre a Terra com autoridade para julgar
entre eles, manifesta-se propriamente o estado de natureza. Mas a fora, ou um
propsito declarado de fora sobre a pessoa de outrem, quando no haja um superior
comum sobre a Terra ao qual apelar em busca de assistncia, constitui o estado de

guerra. [...] A ausncia de um juiz comum dotado de autoridade coloca todos os


homens em estado de natureza; a fora sem direito sobre a pessoa de um homem causa
o estado de guerra, havendo ou no um juiz comum.27
Este estado potencial de guerra que se verifica na vida em natureza no encontra, apenas
com a fora individual, meios suficientes para findar. Justamente para cessar tal estado de
guerra que os homens se unem em sociedade, constituindo um poder para govern-los e juzes
para dirimir suas questes. H inconvenientes na vida natural, por conta da falta de proteo da
propriedade. Locke situa a propriedade de modo amplo, como a vida, a liberdade e os bens. Sem
um governo, a propriedade no est resguardada. Buscando tal proteo, ento, os indivduos
estabelecem o contrato social:
Se o homem no estado de natureza livre como se disse, se senhor absoluto de sua
prpria pessoa e suas prprias posses, igual ao mais eminente dos homens e a ningum
submetido, por que haveria ele de se desfazer dessa liberdade? Por que haveria de
renunciar a esse imprio e submeter-se ao domnio e ao controle de qualquer outro
poder? A resposta evidente a de que, embora tivesse tal direito no estado de natureza,
o exerccio do mesmo bastante incerto e est constantemente exposto violao por
parte dos outros, pois que sendo todos reis na mesma proporo que ele, cada homem
um igual seu, e por no serem eles, em sua maioria, estritos observadores da equidade e
da justia, o usufruto que lhe cabe da propriedade bastante incerto e inseguro. Tais
circunstncias o fazem querer abdicar dessa condio, a qual, conquanto livre, repleta
de temores e de perigos constantes. E no sem razo que ele procura e almeja unir-se
em sociedade com outros que j se encontram reunidos ou projetam unir-se para
a mtua conservao de suas vidas, liberdade e bens, aos quais atribuo o termo genrico
de propriedade.28
A finalidade precpua do contrato social , para o pensamento de Locke, a garantia da
propriedade privada. So clebres suas palavras nesse sentido, noSegundo tratado: O fim
maior e principal para os homens unirem-se em sociedades polticas e submeterem-se a um
governo , portanto, a conservao de sua propriedade.29
Em Locke, o contrato social d origem a um corpo poltico que legisla, julga e sustenta, por
meio da fora, a comunidade.30 O Estado no surge como um negador dos direitos naturais.
Antes, um continuador desses direitos, garantindo-os. O mais importante direito que leva ao
contrato, o direito propriedade privada, mantm-se. Apenas o direito justia por conta
prpria retirado dos indivduos, situando-o agora nas mos do Estado. Os demais direitos
naturais permanecem em continuidade do estado de natureza para o social.31
Para Locke, a renncia, na passagem do estado de natureza para a sociedade civil, s se d
no que tange ao direito preservao de si por conta prpria, que se acompanha tambm da
renncia ao poder de castigar:
Ao primeiro poder, ou seja, o de fazer tudo quanto considere adequado para a
preservao de si e do resto da humanidade, ele renuncia para que seja regulado por
leis elaboradas pela sociedade. [...] Em segundo lugar, renuncia por completo ao poder

de castigar e empenha sua fora natural (que anteriormente poderia empregar na


execuo da lei da natureza, mediante sua autoridade individual, conforme julgasse
conveniente) para assistir o poder executivo da sociedade, segundo a lei desta o exija.32
Assim sendo, a passagem do estado de natureza para a sociedade civil em Locke no
representa uma transformao da liberdade em submisso, como o era no pensamento de
Hobbes. No h um salto qualitativo na forma de organizao dos homens: o contrato social em
Locke mantm a liberdade natural, apenas a sustenta em outro grau, agora poltico e no mais
individual. Em Locke, a associao no uma alterao nos horizontes da vida humana de
natureza. O sentido das leis naturais persiste o mesmo. Como o contrato social, busca-se, na
verdade, consolidar os direitos j existentes no estado de natureza, agora pela via social e
institucional. Dir Bobbio nesse sentido:
Na concepo de Locke, a transferncia dos direitos naturais parcialssima. O que
falta ao estado de natureza para ser um estado perfeito , sobretudo, a presena de um
juiz imparcial, ou seja, de uma pessoa que possa julgar sobre a razo e o erro sem ser
parte envolvida. Ingressando no estado civil, os indivduos renunciam substancialmente
a um nico direito, ao direito de fazer justia por si mesmos, e conservam todos os
outros, in primis o direito de propriedade, que j nasce perfeito no estado de natureza,
pois no depende do reconhecimento de outros mas unicamente de um ato pessoal e
natural, como o caso do trabalho.33
O contrato social d ensejo formao da sociedade civil que Locke denomina tambm
de sociedade poltica, sem distino e esta gerar, por escolha da comunidade, uma
determinada forma de governo. Locke, seguindo ainda a velha classificao de Aristteles, trata
da monarquia, da oligarquia e da democracia. Em todas essas formas, o governo deve buscar a
conservao da propriedade. Contudo, tomando partido de uma viso de poltica bastante oposta
de Hobbes, Locke dir que a monarquia absoluta no se coaduna com os propsitos da
sociedade civil:
Fica, portanto, evidente que a monarquia absoluta, que alguns consideram o nico
governo no mundo, de fato incompatvel com a sociedade civil, e portanto no pode
ser, de modo algum, uma forma de governo civil.34
Locke tambm estabelece uma distino entre os poderes na sociedade poltica, destacando
trs: o legislativo, o executivo e o federativo este, um poder encarregado das relaes
exteriores. Para Locke, no balano entre tais poderes, o poder legislativo, escolhido pela
maioria, tem um poder supremo em relao aos demais: Em todos os casos, enquanto subsistir
o governo, o legislativo o poder supremo. Pois o que pode legislar para outrem deve por fora
ser-lhe superior.35
A diviso de poderes, no pensamento poltico de Locke, fundamental como modo de
evitar a concentrao de poderes nas mos de um apenas. Ao contrrio de Hobbes para quem
o Leviat tinha por fundamento a fora de apenas um, e portanto dava esteio ao Absolutismo ,
Locke considera que um governo com poderes distribudos tem a possibilidade de melhor

garantir os direitos naturais dos indivduos, conformando, portanto, uma teoria poltica liberalburguesa.

O direito natural em Locke


Em algumas de suas obras de juventude, antes da escrita dos dois tratados, Locke dedicouse ao tema do direito natural, encaminhando-se para a perspectiva comum do jusnaturalismo
moderno, que se afasta do modelo aristotlico. Em oito Ensaios sobre a lei de natureza, escritos
entre 1663 e 1664, Locke afirma existir uma lei da natureza, passvel de ser conhecida por todos
e que obriga a todos os homens.36
Contudo, Locke no se baseia num direito natural advindo de uma razo inata. Para ele, a
lei de natureza no est inscrita nas mentes dos homens. Pelo contrrio, bem ao molde
empirista, afirma o direito natural como um conhecimento alcanvel somente por meio da
experincia dos sentidos:
Considerando, como j se mostrou noutra parte, que essa lei de natureza no tradio,
nem certo princpio moral interno escrito em nossas mentes pela natureza, nada resta
que permita defini-la, a no ser a razo e a percepo dos sentidos. De fato, apenas
essas duas faculdades parecem ensinar e educar as mentes dos homens, providenciando
aquilo que caracterstico da lei de natureza, a saber: que sejam passveis de ser
trazidas mente e conhecidas como se fossem examinadas coisas que, do contrrio,
permaneceriam inteiramente desconhecidas e ocultas na escurido. [...]
Ao contrrio, toma-se razo aqui como a faculdade discursiva da mente, que avana de
coisas conhecidas a coisas desconhecidas, e argumenta de uma coisa a outra de acordo
com uma ordem definida e fixa de proposies. essa a razo por meio da qual a
humanidade chega ao conhecimento da lei natural. No entanto, as fundaes sobre as
quais repousa, em toda a sua integridade, esse conhecimento que a razo constri e ala
to alto quanto o cu, so os objetos da experincia sensorial; pois os sentidos fornecem
essencialmente a matria inteira do discurso, e tambm sua matria principal,
introduzindo-a nos profundos recessos da mente.37
Locke um dos destacados defensores do direito natural, que assume, em sua perspectiva,
uma faceta muito distinta daquela da viso clssica, aristotlica. Para Aristteles, o direito
natural advindo da prpria condio social humana. Mas Locke, separando um estado de
natureza individual de um estado civil social, identifica o direito natural no com a sociedade,
mas sim com o estado de natureza individual, pois a lei natural, como diretriz para a conduta
humana, a j se apresenta. No Segundo tratado, assim diz:
O estado de natureza tem para govern-lo uma lei da natureza, que a todos obriga; e a
razo, em que essa lei consiste, ensina a todos aqueles que a consultem que, sendo todos
iguais e independentes, ningum deveria prejudicar a outrem em sua vida, sade,
liberdade ou posses. [...]

E para que todos os homens sejam impedidos de invadir direitos alheios e de prejudicar
uns aos outros, e para que seja observada a lei da natureza, que quer a paz e
a conservao de toda a humanidade, a responsabilidade pela execuo da lei da
natureza , nesse sentido, depositada nas mos de cada homem, pelo que cada um tem o
direito de punir os transgressores da dita lei em tal grau que impea sua violao. Pois
a lei da natureza seria v, como todas as demais que dizem respeito ao homem neste
mundo, se no houvesse algum que tivesse, no estado de natureza, um poder para
executar essa lei e, com isso, preservar os inocentes e conter os transgressores.38
Assim sendo, a lei natural busca a preservao de si mesmo e da humanidade e, no estado
de natureza, todos os indivduos so executores da lei natural, na medida em que ainda no h
um Estado que possa se arrogar nesse papel. H, portanto, o direito de punir por conta prpria
os infratores da lei natural. Mas a passagem do estado natural para a sociedade civil no , para
Locke, uma negao da lei natural. Tal direito se mantm ainda quando a sociedade civil for
instituda por meio de contrato.
O grande direito natural que se levanta j no estado de natureza o direito de propriedade.
O eixo da filosofia do direito de Locke a afirmao do direito natural como direito de garantia
da propriedade individual. Nisso, Locke d um passo decisivo em direo ao liberalismo
burgus, na comparao com Hobbes. Para este, a propriedade surge apenas a partir da
sociedade civil. Em estado natural, todas as coisas so de todos. Para Hobbes, portanto, o
Estado que garante ou no a propriedade. J para Locke, a propriedade est entranhada como
direito natural do indivduo; vem antes do Estado. Contra ela o Estado no tem poder, devendo
respeit-la. A noo de propriedade em Locke agrada muito mais burguesia e viso de
mundo liberal do que a viso hobbesiana, que fazia a propriedade privada ser dependente da
vontade do Estado.
A propriedade privada a razo de ser do contrato social e o eixo central e problemtico
da filosofia de Locke. Nesse ponto, avulta sua teoria econmica burguesa liberal. No a
sociedade que cria a instituio da propriedade privada; ela j se apresenta como direito a partir
do prprio indivduo, na medida em que cada qual possui, por natureza, a si prprio e ao seu
trabalho. As coisas da natureza so comuns, mas dir Locke que, com o trabalho, o objeto
trabalhado torna-se de propriedade daquele que trabalhou.
Embora a Terra e todas as criaturas inferiores sejam comuns a todos os homens, cada
homem tem uma propriedade em sua prpria pessoa. A esta ningum tem direito algum
alm dele mesmo. O trabalho de seu corpo e a obra de suas mos, pode-se dizer, so
propriamente dele. Qualquer coisa que ele ento retire do estado com que a natureza a
proveu e deixou, mis-tura-a ele com o seu trabalho e junta-lhe algo que seu,
transformando-a em sua propriedade.39
Assim sendo, na teoria de Locke, o fruto colhido por meio do trabalho faz com que haja a
propriedade do trabalhador sobre ele. A terra trabalhada, no entanto, coletiva. Para Locke, foi
dada por Deus a todos. O que faz com que, ento, ela seja de propriedade de algum? A terra se
torna individual apenas pelo resultado do trabalho. A partir da, o que era coletivo passa a ser

privado, em razo do que se empreendeu nessa terra com a aragem, a plantao, a melhoria e o
cultivo dos produtos.
Ocorre, no entanto, que, numa situao inicial de natureza, sendo a propriedade o resultado
do trabalho, cada qual apropria a quantidade de terra que seu esforo permite. O uso que d a
sua medida de justia. Na teoria de Locke, h terra em abundncia para todos, como se todo o
mundo fosse a Amrica de seu tempo, de terras livres. Mas se verifica, em sociedade, uma
distribuio desigual da posse da terra, que no atenta apenas aos limites daquilo que usado
pelas mos do trabalhador. O fato de haver grandes extenses de terra nas mos de poucos seria
ilegtimo na teoria de Locke?
Sua resposta, extremamente burguesa e liberal, no. A desigualdade da propriedade da
terra e dos bens se justifica porque, com o surgimento do dinheiro, a proporo da terra para o
uso do trabalhador se altera. Para Locke, o dinheiro uma convenincia entre os homens, cuja
referncia para a medida dos bens se d por consenso. Com o dinheiro, passa a ser possvel a
dissociao da propriedade em relao ao seu uso pelo trabalhador.
Na teoria lockeana, a propriedade de bens em quantidade maior que aquela que se presta ao
uso seria, em estado natural, uma injustia. Um homem que tivesse muitas frutas, e no
conseguisse com-las todas, fazendo-as perecer sem utilizao, estaria numa situao injusta,
pois a propriedade est ligada ao uso. Ocorre que, com o dinheiro, passa-se a acumular algo
imperecvel, como o ouro ou a prata. Com isso, possvel comprar terras, vend-las, ou mesmo
prevenir-se com bens que possam ser vendveis posteriormente. Assim, com o dinheiro, ter
mais comida que aquela que se pode comer no mais injusto: pode-se vend-las
posteriormente. Se no fosse o dinheiro, a medida da propriedade ainda seria a medida do uso
da terra.
Uma coisa ouso afirmar: que a mesma regra de propriedade segundo a qual cada
homem deve ter tanto quanto possa usar estaria ainda em vigor no mundo, sem prejuzo
para ningum, conquanto h terra bastante no mundo para o dobro dos habitantes, se
a inveno do dinheiro e o acordo tcito dos homens no sentido de lhe acordar um valor
no houvesse introduzido (por consenso) posses maiores e um direito a estas.40
A propriedade passa a ser mensurada por coisas duradouras, como o ouro e a prata, e no
mais em funo de coisas perecveis, como a comida que fosse extrada pelo trabalho nessa
prpria terra. Isso permite que a propriedade seja no s conseguida pelo trabalho na terra, mas
tambm comprada. A instituio do dinheiro leva, necessariamente, distribuio desigual da
riqueza entre os homens. Locke entoa palavras de legitimao desse modo muito peculiar de
explicar a desigualdade da riqueza entre os homens:
Como, porm, o ouro e a prata, por terem pouca utilidade para a vida humana em
comparao com o alimento, as vestimentas e o transporte, derivam o seu valor apenas
do consentimento dos homens, enquanto o trabalho ainda d em grande parte
sua medida, v-se claramente que os homens concordaram com a posse desigual e
desproporcional da terra, tendo encontrado, por um consentimento tcito e voluntrio,
um modo pelo qual algum pode possuir com justia mais terra que aquela cujos

produtos possa usar, recebendo em troca do excedente ouro e prata que podem ser
guardados sem prejuzo de quem quer que seja, uma vez que tais metais no se
deterioram nem apodrecem nas mos de quem os possui.41
Assim sendo, a teoria lockeana do direito natural propriedade, mascarando a propriedade
e o acmulo de capitais com argumentos de fundamento no trabalho, uma viso liberal
diretamente ligada ao interesse burgus. Para Locke, a propriedade advinda do trabalho,
limitada, se transforma em propriedade tambm advinda da acumulao de dinheiro, ilimitada.
Com o dinheiro, como a propriedade no est mais ligada agora ao trabalho nem limitada ao seu
uso, a acumulao possvel e os conflitos em razo da propriedade, por no terem mais em
vista a relao direta com o trabalho e o uso, explodem.42
A propriedade permitida a partir da instituio do dinheiro h de levar os homens
necessariamente vida em Estado, para que haja juzes e regras fixas para o arbitramento das
controvrsias sobre a prpria propriedade privada. Tanto assim que a prpria vida poltica, aps
o contrato social, ainda tem por meta principal resguardar o direito natural originrio
propriedade. O governante que atenta contra a propriedade torna-se ilegal e tirano, pondo-se em
estado de guerra contra a sociedade. H um legtimo direito de resistncia em tal caso. Locke
explcito nesse sentido:
O poder

supremo

no

pode

tomar de

homem

algum

nenhuma

parte

de

sua propriedade sem o seu prprio consentimento. Pois sendo a preservao da


propriedade o fim do governo e a razo por que os homens entram em sociedade, isso
pressupe e necessariamente exige que o povo tenha propriedade, sem o que ser
foroso supor que todos percam, ao entrarem em sociedade, aquilo que constitua o
objetivo pelo qual nela ingressaram um absurdo por demais flagrante para ser
admitido por qualquer um. Portanto, dado que os homens em sociedade possuem
propriedade, tm eles sobre os bens que, com base na lei da comunidade, lhes
pertencem, um direito tal que a ningum cabe o direito de tolher seus haveres, ou partes
destes, sem o seu prprio consentimento.43
O desrespeito propriedade privada torna o governo tirnico, enseja um estado de guerra, o
que devolve a sociedade condio de natureza, razo pela qual ento a fora se levanta como
meio de resoluo do problema, a fim de garantir o direito natural propriedade. Assim se
explica o direito de resistncia no pensamento de Locke: o seu mais alto fundamento est
justamente na garantia absoluta do direito propriedade privada.
Todo aquele que usa de fora sem direito, assim como todos aqueles que o fazem na
sociedade contra a lei, coloca-se em estado de guerracom aqueles contra os quais a usar
e, em tal estado, todos os antigos vnculos so rompi-dos, todos os demais direitos
cessam e cada qual tem o direito de defender--se e de resistir ao agressor.44
A mscara dos direitos naturais como fundamento da dignidade humana, ao invs de
apontar para uma causa fraterna ou social, como tenta demonstrar sua tenra aparncia, tem em
Locke a sua mais cristalina fonte de origem e limite: o direito natural moderno o direito

propriedade privada, como interesse maior da classe burguesa. Nesse sentido, C. B.


Macpherson:
O ncleo do individualismo de Locke a afirmativa de que todo homem naturalmente
o nico proprietrio de sua prpria pessoa e de suas prprias capacidades proprietrio
absoluto, no sentido de que no deve nada sociedade por isso e principalmente
proprietrio absoluto de sua capacidade de trabalho. Todo homem tem, portanto,
liberdade para alienar sua prpria capacidade de trabalho. O postulado individualista o
postulado pelo qual Locke transforma a massa dos indivduos iguais (licitamente) em
duas classes com direitos muito diferentes, os que tm propriedade e os que no tm.
Uma vez que todas as terras estejam ocupadas, o direito fundamental de no ser sujeito
jurisdio de outrem to desigual entre proprietrios e no proprietrios, que difere
em espcie, no em grau: os que no tm propriedades so, reconhece Locke,
dependentes, para seu prprio sustento, dos que tm propriedades, e so incapazes de
alterar suas prprias contingncias. A igualdade inicial de direitos naturais, que
consistia em indivduo nenhum ter jurisdio sobre outrem, no pode perdurar depois da
diferenciao de propriedades.45
Ao contrrio de Hobbes, cuja teoria do contrato social construda em benefcio do
Absolutismo, Locke constri sua filosofia do direito e poltica em favor da burguesia em
ascenso, justificando a revoluo liberal burguesa na Inglaterra, e, depois, servindo luta
burguesa nos Estados Unidos da Amrica, na Frana e em boa parte da Europa do sculo XVIII.

Rousseau
O mais popular, avanado e crtico dos filsofos modernos, Jean-Jacques Rousseau (17121778), foi tambm objeto de grande polmica e admirao. Os mais importantes revolucionrios
franceses, como Robespierre, estimavam-no e fizeram de suas ideias lemas para as fases
avanadas da Revoluo. Ao mesmo tempo, a burguesia, a igreja e o pensamento conservador o
tm como um dos seus grandes incmodos.46
A vida de Rousseau notvel e excepcional. Ao seu final, ele prprio escreveu
suas Confisses, dando detalhes e fazendo anlises de sua biografia. Nasceu em Genebra, uma
repblica protestante, e sua me morreu no parto. Seu pai, relojoeiro, teve dificuldades
financeiras e a condio de vida do lar decaiu logo na primeira infncia de Rousseau. Muito
apegado ao pai, sofreu com o seu afastamento logo aps um desentendimento com uma
autoridade da cidade. Para que no fosse preso, o pai de Rousseau abandonou-o e fugiu de
Genebra.
Criado por familiares, aprende ofcios manuais sem muito sucesso. Numa das ocasies em
que se afastou da cidade, foi proibido de retornar noite. Dessa poca, decide abandonar os seus
e peregrinar. Saindo de Genebra, passando por fome e necessidades, se encanta pela Sra. de
Warens, e, por sua influncia, abjura o protestantismo e converte-se ao catolicismo. Viajou pela
Europa, chegando a Paris em 1742. poca, j desenvolvia seu pendor para a msica. Teve
muitas mulheres. Casa posteriormente com Thrse, com quem teve cinco filhos, todos

entregues a orfanatos em razo de suas privaes econmicas. Liga-se ao grupo dos intelectuais
franceses que lideravam o movimento iluminista, sendo muito prximo de Diderot e dos
enciclopedistas.
Em razo de um concurso promovido pela Academia de Dijon, escreve oDiscurso sobre as
cincias e as artes, obtendo o primeiro lugar. Tal obra lhe d fama e repercusso. Em seguida,
escreve o Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens, obra
polmica que lhe consagra. Voltando a Genebra, reconverte-se ao protestantismo. Nos anos
posteriores, escreve A nova Helosa, os seus importantes livros O contrato social e Emlio e
tambm as Cartas escritas da montanha, dentre outros. Famoso, admirado e contestado, sua
vida pessoal bastante atribulada. H rupturas com muitos de seus amigos e companheiros,
como o prprio Diderot e tambm Voltaire, chega a refugiar-se na Esccia junto a David Hume
e cada vez mais as perseguies polticas e religiosas se somam. Na parte final de sua vida,
passou a imaginar que at mesmo seus amigos se enredavam em compls para persegui-lo.
Alguns anos aps morrer, os revolucionrios franceses, em 1794, enterraram seus restos mortais
no Panteo, ao lado de Voltaire.
O pensamento de Rousseau muito original em comparao com os demais filsofos
modernos do Iluminismo. Era comum aos iluministas uma exaltao da razo contra as trevas
da f religiosa. Rousseau, em face desse quadro, no toma parte do obscurantismo religioso,
mas tambm no toma parte de um pleno racionalismo.
Para Rousseau, a civilizao no poderia ser considerada o apogeu da vida humana, em
oposio a uma vida natural primitiva. Pelo contrrio, a civilizao era culpada da degenerao
da moral do homem natural. Em sociedade, o comportamento humano se altera, buscando
ganhos e vantagens pessoais. A polidez, a educao e a etiqueta escondem o interesse pessoal
por detrs da relao com os outros. Em sociedade, d-se importncia ao luxo, criam-se
necessidades artificiais e os homens passam a ser escravos de tais caprichos. Aquilo que se
pretende civilizado uma mscara dos baixos interesses dos homens.
A crtica de Rousseau filosofia e razo est explicitada no Discurso sobre as cincias e
as artes. Escreveu-o em funo de um prmio. A pergunta a que respondeu com tal discurso era
a de saber se as cincias e as artes poderiam contribuir para o aperfeioamento dos costumes. A
resposta comum aos intelectuais de sua poca seria sim. Mas Rousseau respondeu que no:
espantou seu tempo ao investir violentamente na quebra da certeza no progresso e na
valorizao do conhecimento e das belas artes que eram prprias do Iluminismo.
Eis como o luxo, a dissoluo e a escravido foram em todos os tempos o castigo dos
orgulhosos esforos que fizemos para sair da feliz ignorncia em que nos pusera a
sabedoria eterna. [...] Povos, sabei pois, de uma vez por todas, que a natureza quis
preservar-vos da cincia, como a me arranca uma arma perigosa das mos do filho;
que todos os segredos que ela vos oculta so outros tantos males de que vos resguarda e
que a dificuldade que encontrais em vos instruir no o menor de seus benefcios.47
Com a crtica cincia e s artes, a proposta de Rousseau no era, contudo, a de fazer os
homens voltarem ao estado natural, abandonando a civilizao. Voltaire, em uma carta, acusou-

o ironicamente disso, distorcendo suas ideias. O propsito de Rousseau era o de apontar as


mazelas humanas em sociedade justamente para corrigi-las, forjando outra civilizao.
A educao o corolrio mais importante do pensamento de Rousseau. Inconformado com
a frieza do pensamento meramente especulativo e filosfico, investe numa reflexo que seja
capaz de transformar o homem. Sua importante obra Emlio, ou, da Educao a concretizao
desse intento. Trata-se de um ro-mance filosfico. Nele, o jovem Emlio conduzido em seu
processo pedaggico de tal modo que se afastasse das mazelas da sociedade e pudesse, portanto,
desenvolver seus potenciais.
Tanto no Emlio quanto no Discurso sobre as cincias e as artes revela-se o essencial do
mtodo rousseauniano. Uma de suas maiores originalidades est em buscar o homem em sua
totalidade, na sua verdadeira interao com a natureza. Nisso est uma espcie de romantismo
original de Rousseau. O homem no apenas razo, tambm e mais ainda sentimento. O ser
humano, em sua verdade profunda, no contato profundo com a natureza, mais do que pensar,
sente. Dir Rousseau no Emlio:
No so os filsofos que melhor conhecem os homens; eles s os veem atravs dos
preconceitos da filosofia. [...] O que seria preciso, ento, para bem observar os homens?
Um grande interesse por conhec-los, uma grande imparcialidade para julg-los, um
corao suficientemente sensvel para compreender todas as paixes humanas e
suficientemente calmo para no experiment-las. [...]
Para ns, existir sentir; nossa sensibilidade incontestavelmente anterior nossa
inteligncia, e tivemos sentimentos antes de ter ideias.48
O excepcional do mtodo de Rousseau est em reivindicar um papel fundamental aos
sentimentos, no se limitando portanto razo. Alm disso, tambm, em fazer da natureza no
simplesmente um dado a ser estudado mecanicamente pelo filsofo, como o faziam os demais
iluministas. Pelo contrrio, a natureza e o homem esto mergulhados um no outro. Desvendar as
conexes mais profundas, tanto da razo quanto do sentimento, foi o itinerrio empreendido por
Rousseau.
Oh, virtude! Cincia sublime das almas simples, sero necessrios tantas labutas e tanto
aparato para conhecer-te? Teus princpios no esto gravados em todos os coraes? E
no basta, para aprender tuas leis, voltar-se para si mesmo e escutar a voz da
conscincia no silncio das paixes? Eis a verdadeira filosofia, saibamos contentar-nos
com ela; e, sem invejar a glria desses homens clebres que se imortalizam na repblica
das letras, tratemos de instituir entre eles e ns essa gloriosa distino que outrora se
observava entre dois grandes povos: uma sabia dizer bem, e o outro, bem fazer.49
A constatao de Rousseau de que o homem, ganhando em inteligncia e em sociabilidade,
no necessariamente melhora a civilizao, pelo contrrio, dissi-mula e torna o homem egosta
, leva-o a pensar nas causas da vida em civilizao e do seu perecimento. No busca a volta a
um idlico estado natural. Antes, seu projeto o de entender a natureza humana para saber se
ainda h soluo para consertar a prpria civilizao, dado o grau de degenerao a que ela e os
homens chegaram.

O estado de natureza em Rousseau


No Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens, que o
seu segundo discurso escrito em funo de concurso, Rousseau proceder mais profunda
reflexo sobre o estado de natureza dentre os filsofos modernos. A linha de distino que
Rousseau estabelece em relao aos demais contratualistas est no fato de que, em geral, estes
buscaram o homem natural com as lentes da prpria condio humana presente. Rousseau
critica os contratualistas anteriores a ele por no conseguirem chegar, em suas investigaes,
aos estgios naturais ainda mais primitivos. Por causa disso, suas teorias sempre situam o
homem natural com alguns atributos que so j da civilizao. O problema dos contratualistas,
para Rousseau, o de no ter conseguido escapar de atribuir vcios da prpria civilizao ao
estado de natureza.
Como toda projeo do homem presente para o passado carrega consigo os preconceitos, o
modo de ser e a viso de mundo atual, Rousseau considera que no se trata de montar um painel
do estado de natureza com base nos fatos recolhidos no presente. Assim sendo, Rousseau no
far uma antropologia do estado de natureza. Pelo contrrio, trabalhar no plano das
hipteses, num nvel argumentativo.50 No empiricamente que se constata o estado de
natureza, porque toda empiria estaria viciada com a viso de mundo da constatao presente.
Ele prprio trata de seu mtodo, no incio doDiscurso:
Os filsofos que examinaram os fundamentos da sociedade sentiram todos a
necessidade de remontar ao estado de natureza, mas nenhum deles o atingiu. [...] Todos,
falando incessantemente de necessidade, de avidez, de opresso, de desejos e de
orgulho, transportaram para o estado de natureza ideias que haviam tirado da sociedade:
falavam do homem selvagem e descreviam o homem civil. [...]
Comecemos, pois, por descartar os fatos, pois eles no se prendem questo. No se
devem tomar as pesquisas que se podem realizar sobre esse assunto por verdades
histricas, mas somente por raciocnios hipotticos e condicionais, mais apropriados
para esclarecer a natureza das coisas do que para lhes mostrar a verdadeira origem, e
semelhantes aos que fazem, todos os dias, os nossos fsicos sobre a formao do
mundo.51
A fim de tratar do estado de natureza, Rousseau comea por defini-la sem os vcios da
civilizao. O homem em natureza no se vale dos engenhos, no necessitando de ferramentas
ou tcnicas, nem da palavra, nem da residncia, nem da guerra, nem do vnculo com os seus
semelhantes. Trata-se de uma diferena substancial em relao vida em sociedade, porque no
apresenta vcios nem necessidades artificiais criadas em civilizao.
Rousseau inicia o Discurso estabelecendo uma distino entre duas ordens de
desigualdades entre os homens: aquelas que so naturais e fsicas, isto , estabelecidas pela
natureza diferenas de idade, sade, corpos e qualidades do esprito e da alma , e aquelas que
so morais e polticas, quer dizer, as que so meramente convencionais e no naturais,
originrias do consentimento humano a riqueza, a reverncia, o poder e a obedincia so desse
tipo. Das desigualdades morais ou polticas que tratar Rousseau.

Para a investigao do estado de natureza, Rousseau, na base de comparaes, trata da


diferena dos homens para com os animais e, alm disso, trata tambm dos aspectos metafsicos
e morais do homem. A identificao do estado natural se faz tanto por oposio civilizao,
definindo-se a partir de categorias contrrias a determinadas condies desta, como tambm por
caractersticas prprias do homem natural. A mais destacada delas a liberdade. O homem, em
natureza, no est adstrito aos demais, nem s leis ou convenes de outrem. Se algum lhe
impede de se deitar sob a fronde de uma rvore, o homem procura outra. certo que o homem
est limitado na sua relao com a natureza, na dependncia que tem em relao quilo que
pode perceber dos recursos naturais. Mas, em relao a outros homens, o homem natural livre.
Dir Rousseau:
Considerei at agora apenas o homem fsico; tratemos de olh-lo agora pelo lado
metafsico e moral.
Vejo em todo animal somente uma mquina engenhosa, a quem a natureza deu sentidos
para funcionar sozinha e para garantir-se, at certo ponto, contra tudo quanto tende a
destru-la ou a desarranj-la. Percebo precisamente as mesmas coisas na mquina
humana, com a diferena de que a natureza faz tudo sozinha nas operaes do animal,
ao passo que o homem concorre para as suas na qualidade de agente livre. Um escolhe
ou rejeita por instinto e o outro, por um ato de liberdade; por isso que o animal no
pode afastar-se da regra que lhe prescrita, mesmo quando lhe for vantajoso faz-lo, e o
homem afasta-se dela amide para seu prejuzo.52
Alm da liberdade, uma das mais importantes caractersticas do homem natural a sua
perfectibilidade. A possibilidade de se aperfeioar o que distingue os homens dos animais.
Estes, em razo do instinto, logo com pouco tempo de vida j chegam ao limite do que podem
ser. O homem, no entanto, com sua liberdade, pode ir alm, aperfeioando-se. Ele pode alar-se
para mais do que seus instintos naturais. Ironicamente, para Rousseau, justamente essa
liberdade que permite ao homem o aperfeioamento que tambm possibilita o seu rebaixamento
a um nvel pior que o dos animais, na medida em que o fato de no estar adstrito ao instinto, por
ser livre, pode tambm conduzi-lo infelicidade. Alm disso, so caractersticas do homem
natural o amor prprio que conduz sua luta pela conservao e tambm uma piedade inata
na medida em que as dificuldades da vida natural fazem com que o observador se identifique
com o sofredor.
O prprio Rousseau faz um balano da primitiva condio humana, sob estado de natureza:
Concluamos que, errando pelas florestas, sem engenho, sem a palavra, sem domiclio,
sem guerra e sem vnculos, sem a menor necessidade de seus semelhantes, assim como
sem nenhum desejo de prejudic-los, talvez at sem jamais reconhecer algum deles
individualmente, o homem selvagem, sujeito a poucas paixes e bastando-se a si
mesmo, tinha apenas os sentimentos e as luzes prprias desse estado, sentia apenas suas
verdadeiras necessidades, s olhava o que acreditava ter interesse de ver e sua
inteligncia no fazia mais progressos do que sua vaidade.53

Essa a dialtica rousseauniana quanto ao estado de natureza: o homem selvagem no se


projeta para alm de suas necessidades, bastando-se a si mesmo, mas, ao mesmo tempo, a
limitao e a dificuldade de tal condio natural se apresentam. Continua Rousseau:
Se porventura fazia alguma descoberta, no podia comunic-la, pois nem sequer os
filhos reconhecia. A arte perecia com o inventor; no havia educao nem progresso, as
geraes se multiplicavam inutilmente e, partindo cada uma sempre do mesmo ponto,
os sculos escoavam-se em toda a gros-seria das primeiras pocas, a espcie j estava
velha e o homem continuava a ser sempre criana.54
Tal postura rousseauniana a respeito da condio do homem em natureza difere muito da
hobbesiana. O prprio Rousseau, no Discurso, afirma o contraste de suas posies em relao s
de Hobbes: no possvel transferir os vcios que so do estado de civilizao para o estado
natural. O homem no naturalmente mau. Em estado de natureza, no pelo fato de que haja
uma ausncia da ideia de bondade que o homem ser constitudo por uma condio m. A
ignorncia leva o homem calma das paixes.55
Assim sendo, o homem natural, para Rousseau, muito mais um bom selvagem do que
propriamente o lobo do prprio homem, como afirmava o pensamento de Hobbes. A
desigualdade que reina entre os homens, nesse momento, no se apresenta na sua relao social
nem na moral. Assim diz Luiz Roberto Salinas Fortes:
Eis, pois, traado o retrato por inteiro do homem natural. Vivendo ociosamente e
espalhado pela vastido do planeta, cada indivduo ter com outro da mesma espcie
contatos raros e passageiros. No h como falar em sociedade ou associao entre esta
multiplicidade dispersa de existncias solitrias. No h, tambm, como falar em
desigualdade, j que todos, vivendo sob condies praticamente idnticas, no tm nem
mesmo possibilidade de desenvolver aquelas diferenas de foras, de habilidade, de
idade que seriam de fatonaturais, mas s podero se exercer depois de abandonada a
inrcia dessa condio primitiva.56
Ocorre que a condio originria do homem, de bom selvagem, no esttica. Com o
passar do tempo, a calma das paixes se transforma. Os interesses individualistas despontam e o
estado natural, antes pacfico e sereno, transforma-se. Rousseau ainda est tratando do estado
natural, mas, agora, numa outra etapa sua. Corrompido pelas paixes, o homem se degrada. Ele
prprio, ao final da primeira parte do Discurso, se indaga a esse respeito:
Depois de haver mostrado que a perfectibilidade, as virtudes sociais e as outras
faculdades

que

homem

natural

recebera

potencialmente

nunca

po-

deriam desenvolver-se por si ss, que para tanto necessitavam do concurso fortuito de
vrias causas estranhas, que poderiam jamais nascer, e sem as quais ele teria
permanecido eternamente em sua condio primitiva, resta--me considerar e relacionar
os diferentes acasos que puderam aperfeioar a razo humana ao deteriorar a espcie,
tornar mau um ser ao torn-lo socivel e, de uma poca to recuada, trazer afinal o
homem e o mundo ao ponto em que os vemos.57

A segunda parte do Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os


homens se abre com uma das mais conhecidas e fundamentais proposies de Rousseau. O que
d origem ao estado de desigualdade entre os homens, se, de incio, a calma das paixes e o uso
dos recursos da natureza so-lhes suficientes? justamente o surgimento dapropriedade
privada que marca a destruio da condio de felicidade natural, passando a impor aos homens
os sofrimentos sociais. So clebres as frases de Rousseau:
O primeiro que, tendo cercado um terreno, atreveu-se a dizer: Isto meu, e encontrou
pessoas simples o suficiente para acreditar nele, foi o verdadeiro fundador da sociedade
civil. Quantos crimes, guerras, assassnios, quantas misrias e horrores no teria
poupado ao gnero humano aquele que, arrancando as estacas ou enchendo o fosso,
houvesse gritado aos seus semelhantes: Evitai ouvir esse impostor. Estareis perdidos se
esquecerdes que os frutos so de todos e que a terra no de ningum! Porm, ao que
tudo indica, ento as coisas j haviam chegado ao ponto de no mais poder permanecer
como eram, pois essa ideia de propriedade, dependente de muitas ideias anteriores que
s puderam nascer sucessivamente, no se formou de uma s vez no esprito humano.58
Assim sendo, ao contrrio do ilusrio discurso do contrato social que vinha se praticando
at ento, que dizia ser a vontade dos indivduos a causa que leva sua reunio em sociedade,
Rousseau desce a um nvel muito mais fundo e concreto: a apropriao dos bens naturais por
alguns que gera a vida social. Trata-se, dentro da teoria contratualista moderna, da pancada da
verdade, no nvel econmico da prpria sociedade.59
Para Rousseau, o que instaurou a vida em sociedade no foi uma mera deliberao de
vontade de todos. H uma srie de fatos que, com o tempo, consolidam--se na direo de dividir
os homens e faz-los preocupados uns com os outros, no sentido da competio. Na vida
natural, a apropriao dos bens da natureza revelava-se possvel a todos os homens. Pescar,
talhar, fazer cabanas, eram atos nos quais todos eram suficientes, e davam aos homens liberdade
e felicidade. Mas a associao dos homens, com a metalurgia e a agricultura conhecimentos
que alguns passaram a ter e outros no , e a consequente diviso do trabalho fazem com que
haja soberba, poder de uns sobre os outros, e a partir da os bens da natureza passam a ser
propriedade de alguns. Nesse momento, v-se germinar a escravido e a misria.
Por conta dessa longa trajetria histrica da apropriao dos bens, do exerccio da vaidade
e da hierarquizao entre os homens, chega-se a um momento na vida humana em que o conflito
se instaura. Para Rousseau, passa a haver ambio, avareza e maldade entre os homens. Disso
resultam combates e assassnios. Mas as facilidades da diviso do trabalho, a propriedade que
subjuga e as aquisies dela provenientes no permitem aos homens que renunciem a tal estado
de vida social. A guerra passa a destruir o gnero humano, colocando-o beira de sua runa.
Com um estado de guerra instaurado a partir da propriedade privada e da competio entre
os homens em sociedade, os prprios ricos pensam ento em ludibriar os pobres, dando-lhes a
promessa de que instituies seriam construdas para dar garantias a todos. O Estado e o direito
da ento se levantam, como enganao coletiva possibilitada por um contrato social feito em
face da guerra que arruinava os homens. Rousseau assim expe:

impossvel que os homens no tenham afinal refletido sobre uma situao to


miservel e sobre as calamidades que os acabrunhavam. Sobretudo os ricos devem ter
logo percebido quo desvantajosa lhes era uma guerra perptua cujas despesas pagavam
sozinhos e na qual o risco de vida era comum e o dos bens, particular a eles. [...]
Com esse intuito, depois de expor aos vizinhos o horror de uma situao que os armava
todos uns contra os outros, que lhes deixava as posses to onerosas quanto as
necessidades deles e na qual ningum encontrava segurana, nem na pobreza nem na
riqueza, inventou facilmente razes especiosas para conduzi-los ao seu objetivo.
Unamo-nos, disse-lhes, para resguardar os fracos da opresso, conter os ambiciosos
e assegurar a cada qual a posse do que lhe pertence. Instituamos regulamentos de justia
e de paz aos quais todos sejam obrigados a adequar-se, que no abram exceo a
ningum e reparem de certo modo os caprichos da fortuna, submetendo igualmente o
poderoso e o fraco a deveres mtuos. [...]
Foi preciso muito menos do que o equivalente a esse discurso para empolgar homens
grosseiros, fceis de seduzir.60
A concluso de Rousseau clara. Com a propriedade privada e a competio e a vaidade
entre os homens, instaura-se um estado de guerra e, ento, os poderosos conclamam os fracos a
um pacto. Facilmente todos concordam com tal contrato, e dele se institui o direito e as leis. A
ordem poltica e jurdica nasce, portanto, de um contrato social esprio. De tal contrato se tem
inclusive a base da evoluo histrica das instituies sociais:
Tal foi ou deve ter sido a origem da sociedade e das leis, que criaram novos entraves
para o fraco e novas foras para o rico, destruram em definitivo a liberdade natural,
fixaram para sempre a lei da propriedade e da desigualdade, de uma hbil usurpao
fizeram um direito irrevogvel e, para o lucro de alguns ambiciosos, sujeitaram da para
frente todo o gnero humano ao trabalho, servido e misria. [...]
Se seguirmos o progresso da desigualdade nessas diferentes revolues, verificaremos
que o estabelecimento da lei e do direito de propriedade foi o seu primeiro termo; a
instituio da magistratura, o segundo; e que o terceiro e ltimo foi a mudana do poder
legtimo para poder arbitrrio. Assim, o estado do rico e do pobre foi autorizado pela
primeira poca; o do poderoso e do fraco, pela segunda; e, pela terceira, o de senhor e
de escravo, que o derradeiro grau da desigualdade e o termo a que chegam todos os
outros, at que novas revolues dissolvam totalmente o governo ou o aproximem da
instituio legtima.61
Rousseau, concluindo quanto ao sentido da evoluo do homem, saindo do estado de
natureza para a vida social, revela-se pessimista. No estado natural, o homem vivia em calma
com suas paixes. Na vida social, est em busca de poder e reputao, explora e explorado,
apropria-se dos bens e sofre para preserv-los de outrem. O contrato que os ricos fazem os
pobres concordarem para garantir a ordem jurdica e poltica da prpria explorao.
O que a reflexo nos ensina a esse respeito, a observao o confirma plenamente: o
homem selvagem e o homem policiado diferem tanto no fundo do corao e das

inclinaes que o que faz a felicidade suprema de um reduziria o outro ao desespero. O


primeiro aspira s ao repouso e liberdade, quer apenas viver e ficar ocioso, e mesmo a
ataraxia do estoico no se aproxima de sua profunda indiferena por qualquer outro
objeto. O cidado, ao contrrio, sempre ativo, cansa-se, agita-se, atormenta-se
continuamente para encontrar ocupaes ainda mais laboriosas; trabalha at a morte, at
corre ao seu encontro para se colocar em condio de viver, ou renuncia vida para
adquirir a imortalidade. Corteja os grandes que odeia e os ricos que despreza; nada
poupa para obter a honra de servi-los; vangloria-se orgulhosamente de sua baixeza e da
proteo deles e, orgulhoso de sua escravido, fala com desdm daqueles que no tm a
honra de compartilh-la.62
Assim sendo, o Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os
homens chega ao seu trmino com uma violenta crtica de Rousseau condio humana
presente e seu sentido histrico. A vida em sociedade corrompeu o homem, a tal ponto que
quase no lhe permite esperana.

O contrato social em Rousseau


A obra na qual Rousseau se pe a tratar das possibilidades de um arranjo poltico, jurdico
e social novo, que seja legtimo e aponte para o resgate da dignidade, O contrato social.
Escrito depois do Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens,
presta-se a outro propsito. Enquanto o Discurso faz uma anlise da sada do homem do estado
de natureza at chegar sociedade, tendo nesse transcurso realizado um contrato social esprio,
que fundou o Estado e o direito para garantir a propriedade dos ricos, O contrato social comea
a pensar na possibilidade de se levantar a partir dessa situao desgraada na qual a vida
social e as instituies j se apresentam outra ordem poltica, jurdica e social. Trata-se, ento,
de um movimento de transformao da sociedade j existente.63
O Discurso a obra da explicao das mazelas humanas em sociedade, que acompanha o
trajeto histrico da desesperana j realizada; O contrato social o livro do apontamento da
esperana, o dever-ser de um mundo que tenta alcanar as pequenas e ltimas frestas de
possibilidade de justia que ainda restem. Trata-se de uma possibilidade de dever-ser que
consiga se lastrear nas menores e mais concretas realidades do ser.64
O contrato social se abre com outra clebre afirmao de Rousseau, constatando a
condio de misria da passagem do estado de natureza para a vida social: O homem nasceu
livre e por toda parte ele est agrilhoado. Aquele que se cr senhor dos outros no deixa de ser
mais escravo que eles. Como se deu essa mudana? Ignoro-o. O que pode legitim-la? Creio
poder resolver esta questo.65
Vendo-se os homens em condies sociais prejudiciais sua prpria conservao, s lhes
resta uma associao de foras, a fim de que possam, conjuntamente, erigir uma instituio que
se direcione ao bem comum. Para Rousseau, a grande dificuldade que se impe para enfrentar
as foras que prejudicam a conservao dos homens reside no fato de que a liberdade de cada

homem o seu primeiro instrumento de autoconservao, e uma associao poderia representar


o fim dessa mesma liberdade.
Essa dificuldade, reconduzida ao meu assunto, pode enunciar-se nestes termos:
Encontrar uma forma de associao que defenda e proteja com toda a fora comum a
pessoa e os bens de cada associado, e pela qual cada um, unindo-se a todos, s obedea,
contudo, a si mesmo e permanea to livre quanto antes. Este o problema
fundamental cuja soluo fornecida pelo contrato social.66
A forma de resoluo do problema da associao entre os homens e da manuteno da
liberdade de cada indivduo mesmo quando da associao , no pensamento de Rousseau, muito
original e, ao mesmo tempo, muito exigente. O contrato social permitir que todos os homens
constituam um corpo no qual sua fora individual passa a ser a fora dessa coletividade. Ao
mesmo tempo, ainda que fundada uma coletividade, a liberdade individual est mantida, porque
sua vontade est dentro desse todo, e ningum h de arrogar um poder extrado desse todo em
favor do seu interesse pessoal. Assim sendo, somente o bem comum a diretriz da coletividade
que se institui, e ela o bem do indivduo que se associou.
A frmula exigente e original de Rousseau est no fato de que os indivduos associam-se
no todo, como legisladores, e, ao mesmo tempo, passam a ser sditos desse mesmo todo. Mas,
como so partes do todo, a lei do todo para si no estranha, vinda de um terceiro; deve ser
considerada como se fosse uma lei dada por si mesmo. Da que o homem, no contrato social de
Rousseau, ainda mantm a sua liberdade, apenas em outro nvel e instncia. O homem o
legislador de si mesmo, por meio do corpo orgnico resultante da associao. Ele est
submetido lei que fruto de sua prpria vontade. Liberdade e obedincia encontram uma
frmula de conjugao no pensamento de Rousseau.67
Para que haja essa perfeita convergncia entre a liberdade e a obedincia, Rousseau
considera que cada associado deve se alienar totalmente comunidade. Quando todos se
alienam por inteiro, ningum querer que os outros se alienem mais que si mesmo. Com a
alienao total do indivduo comunidade, d-se ento uma igualdade. Alm disso, todos
perdendo tudo, todos ganham tudo por meio da comunidade. Rousseau considera que as
clusulas desse contrato social devem ser reduzidas fundamentalmente a uma s:
Se, pois, retirarmos do pacto social o que no de sua essncia, veremos que ele se
reduz aos seguintes termos: Cada um de ns pe em comum sua pessoa e todo o seu
poder sob a suprema direo da vontade geral; e recebemos, coletivamente, cada
membro como parte indivisvel do todo.
Imediatamente, em vez da pessoa particular de cada contratante, esse ato de associao
produz um corpo moral e coletivo composto de tantos membros quantos so os votos da
assembleia, o qual recebe, por esse mesmo ato, sua unidade, seu eu comum, sua vida e
sua vontade.68
A originalidade do pensamento de Rousseau, em face de toda a tradio contratualista
moderna, est no fato de que o homem no mais tratado como um indivduo isolado, mas sim
como um membro desse todo. Quando realiza o contrato social, d todos os seus direitos e nada

guarda de reservas. Assim sendo, a comunidade tem um direito total sobre todos os seus
membros.
Alm disso, ningum renuncia totalidade de seus direitos para d-la a um terceiro, que
seja monarca ou soberano. A teoria de Rousseau no absolutista, delegando todos os poderes a
um terceiro. Pelo contrrio, radicalmente democrtica. Sendo membros de tal coletividade
surgida do contrato, os indivduos entregam os seus direitos a uma totalidade da qual so parte,
portanto sendo elementos ativos dessa mesma entidade poltica. Trata-se da cidadania ativa. Ao
contrrio de Hobbes e Locke, que enxergam o indivduo como uma espcie de elemento isolado,
cujos direitos lhe seriam atribudos ou retirados passivamente (por meio de um soberano que
seria um terceiro), Rousseau enxerga o indivduo como membro ativo da comunidade. Trata-se
de um sdito das leis do Estado, mas, ao mesmo tempo, de um cidado, que participa
ativamente da autoridade soberana.
Assim sendo, a concepo rousseauniana que prev a alienao total do indivduo ao
Estado no , de modo algum, absolutista, como uma leitura apressada poderia concluir. No se
separam, como antpodas, a instncia de um poder soberano e a dos indivduos contratantes.
No se h de dizer que os indivduos deleguem totalmente ao Estado a soberania para em troca
restar apenas a passividade da submisso total a um terceiro.69 Pelo contrrio, a submisso total
a si prprio, na medida em que os indivduos so membros do Estado. O Estado no distinto
de seus membros. Os indivduos participam da soberania. A teoria de Rousseau aponta para um
vis altamente democrtico: os indivduos se lanam, ativamente, na consecuo do interesse
comum, que o seu tambm.
Na frmula de Rousseau para esse contrato social, aparece ento o elemento fundamental
da vontade geral. O pacto que se estabelece entre os indivduos, consolidando sua associao,
retira dos mesmos indivduos a possibilidade de fazer valer seus interesses pessoais. Mas, no
sendo os indivduos alheios entidade que se forma coletivamente, e sim seus membros ativos,
sua vontade individual mergulha, ento, numa vontade geral, que aponta para o objetivo do bem
comum. A vontade geral passa a ser a diretriz de toda a vida social institucionalizada. Os
interesses pessoais que se lhe contraponham so ilegtimos. Assim sendo, a vida poltica no
Estado passa a ser no apenas legitimada por conta de instrumentos formais como o era com
os demais contratualistas, com a mera delegao de um poder a um terceiro , mas sim por uma
diretriz substancial o bem comum. O contrato social de Rousseau, lastreado na vontade geral,
passa a ter uma perspectiva formal e tambm material de orientao.
O prprio Rousseau, na originalidade da sua proposta sobre a vontade geral, reconhece que
ela no simplesmente a soma ou a mdia matemtica dos interesses isolados de todos os
indivduos. A vontade geral uma vontade soberana orientada para o bem comum, ainda que os
indivduos, isoladamente, assim no pensem ou no percebam.
Via de regra, h muita diferena entre a vontade de todos e a vontade geral; esta se
refere somente ao interesse comum, enquanto a outra diz respeito ao interesse privado,
nada mais sendo que uma soma das vontades particulares. Quando, porm, se retiram
dessas mesmas vontades os mais e os menos que se destroem mutuamente, resta, como
soma das diferenas, a vontade geral.70

Rousseau reconhece as dificuldades para fazer com que, pela prpria deliberao pessoal,
os indivduos abandonem os seus prprios interesses em favor dos interesses gerais. A soluo
mais alta que faz parte de sua reflexo filosfica justamente a da educao dos indivduos
projeto para o qual dedica o seu livro Emlio. Mas, num nvel prtico imediato, como instaurar a
diretriz da vontade geral, a partir do contrato social?
Ser a lei, para Rousseau, que consubstanciar a vontade geral. O bem comum no se
identifica vista de todos como um elemento da natureza. A sociedade no um organismo ao
molde fsico, mas sim moral. No tambm a vontade de um indivduo com poderes absolutos
que ditar as regras do bem comum. A vontade geral fixada em conjunto pelos membros do
Estado, por meio de leis.
Rousseau aponta para o carter de universalidade necessrio s leis, a fim de que se
orientem em busca da vontade geral. Devem ser as leis impessoais, gerais e universais.71 Ao
mesmo tempo, no bastam seus atributos meramente formais. necessrio que as leis, para
serem instrumentos diretivos da vontade geral, atentem para determinados objetivos. Rousseau
exprime tais objetivos na frmula da busca da liberdade e da igualdade.
Se indagarmos em que consiste precisamente o maior de todos os bens, que deve ser o
fim de qualquer sistema de legislao, chegaremos concluso de que ele se reduz a
estes dois objetivos principais: aliberdade e a igualdade. A liberdade, porque toda
dependncia particular igualmente fora tirada ao corpo do Estado; a igualdade,
porque a liberdade no pode subsistir sem ela.72
Na frmula da liberdade e da igualdade como orientadoras da vontade geral est estampada
a direo emprestada por Rousseau ao processo revolucionrio francs, que tinha os dois lemas
por bandeira. Tais tambm eram os lemas de toda a filosofia do direito e poltica moderna, que
se assentava no interesse burgus liberdade de contratos e igualdade formal. Mas, nesse
sentido, Rousseau muito mais profundo, progressista e crtico. Estabelece uma base material
igualdade, sem a qual no se pode falar em construo da vontade geral. Suas palavras so
clebres:
Sob os maus governos, essa igualdade apenas aparente e ilusria: serve somente para
manter o pobre em sua misria e o rico em sua usurpao. Na realidade, as leis so
sempre teis aos que possuem e prejudiciais aos que nada tm. Donde se segue que o
estado social s vantajoso aos homens na medida em que todos eles tm alguma coisa
e nenhum tem demais. [...]
A respeito da igualdade, no se deve entender por essa palavra que os graus de poder e
riqueza sejam absolutamente os mesmos, mas sim que, quanto ao poder, ela esteja
acima de qualquer violncia e nunca se exera seno em virtude da classe e das leis, e,
quanto riqueza, que nenhum cidado seja assaz pobre para ser obrigado a vender-se.
[...]
Quereis dar consistncia ao Estado? Aproximai os graus extremos tanto quanto seja
possvel; no tolereis nem homens opulentos nem indigentes. Esses dois estados,
naturalmente inseparveis, so igualmente funestos ao bem comum.73

Alm da igualdade observada pela sua materialidade, h uma peculiar teoria de Rousseau a
respeito da liberdade. No considerado livre aquele que porventura no seguisse lei nenhuma e
que, portanto, seguiria s seus prprios instintos. Para ele, mesmo com o contrato social, no
cessa a liberdade individual, apenas ela transformada de grau. Livre, na verdade, aquele que
segue a lei por ele mesmo determinada. Assim, sendo o Estado o resultado de uma associao
de membros que conservam sua participao ativa, a lei estabelecida pelo Estado uma lei dos
prprios membros. Por isso, embora se trate de uma teoria de total submisso ao Estado, o
pensamento de Rousseau tambm de total proposio da liberdade. Kant, posteriormente,
inspirado parcialmente em Rousseau, deno-minar a submisso lei de si mesmo
como autonomia, o que reputa tambm por liberdade, em contraposio heteronomia. Diz
Rousseau:
Reduzamos todo esse balano a termos de fcil comparao. O que o homem perde pelo
contrato social a liberdade natural e um direito ilimitado a tudo quanto deseja e pode
alcanar; o que com ele ganha a liberdade civil e a propriedade de tudo o que possui.
[...] O impulso do mero apetite escravido, e a obedincia lei que se prescreveu a si
mesmo liberdade.74
Alm de ser um contratualista muito original no que diz respeito igualdade e liberdade,
Rousseau tambm o no que tange sua teoria sobre o governo. Para ele, com o contrato social,
os indivduos, agora membros do Estado, no delegam poderes a terceiros. O poder eternamente
se revela como soberano de seus membros. Assim sendo, o governo, que Rousseau divide em
legislativo e executivo, no um poder soberano que se impe acima do povo. Antes, o governo
subordinado ao povo:
Eis qual , no Estado, a razo do governo, confundido indevidamente com o soberano,
de quem apenas o ministro.
Que vem a ser, ento, o governo? Um corpo intermedirio estabelecido entre os sditos
e o soberano, para permitir sua mtua correspondncia, encarregado da execuo das
leis e da manuteno da liberdade, tanto civil como poltica.75
Por isso, as formas clssicas de governo, j estudadas por Aristteles no seu livro A
poltica monarquia, aristocracia e democracia , no so analisadas por Rousseau como se
uma delas tivesse maior legitimidade que as outras. Seja um, sejam poucos ou muitos, os que
governam so sempre subordinados do povo. Assim, a partir do pensamento de Rousseau, ainda
que se pense no governo de um rei, ele to apenas funcionrio do povo, e no monarca
absoluto, podendo ser removido do cargo pela vontade popular. Toda vez que o governo, em
qualquer de suas formas, se eleva como poder soberano acima do povo, ele degenera.
Por tal razo, no se confunde o soberano com o governo: para Rousseau, o soberano o
povo. Ao mesmo tempo, seu pensamento ainda avana mais em relao aos demais modernos
no que tange questo da representao poltica. Os governos tm a tendncia a degenerar e
Rousseau tem uma viso bastante pessimista a esse respeito justamente porque os
representantes do povo passam a pensar em seus prprios interesses, afastando-se da vontade

geral. Rousseau aponta como frmula necessria da virtude do governo a participao poltica
direta do soberano, que o povo.
A soberania no pode ser representada pela mesma razo que no pode ser alienada;
consiste essencialmente na vontade geral, e a vontade no se representa: ou a mesma,
ou outra no existe meio-termo. Os deputados do povo no so, pois, nem podem
ser os seus representantes; so simplesmente comissrios, e nada podem concluir
definitivamente. Toda lei que o povo no tenha ratificado diretamente nula, no uma
lei.76
Contra a organizao poltica estabelecida a partir de representantes, Rousseau se
encaminha para apontar a necessidade de assembleias permanentes que renam os cidados,
membros soberanos do Estado, para que deliberem a respeito das prprias leis e dos
administradores pblicos, podendo o povo revog-las e remov-los. Por meio da democracia
ativa e direta, busca-se minorar os indesejveis efeitos do perecimento do Estado em razo dos
governantes.
A tendncia do governo e da associao poltica advinda do contrato social , para
Rousseau, a runa, a degenerescncia. Alm da democracia direta, participativa, que fizesse com
que o povo no delegasse sua soberania, a educao e a formao moral dos cidados poderiam
ser armas de resistncia ao perecimento social. Por isso, a parte final de O contrato social
devotada a reflexes a respeito de temas como o de uma religio civil que, acima das religies
tradicionais (que arrogam para si um poder divino, destruindo portanto o poder civil), instaure
nos cidados o culto ptria e solidariedade, como forma de consolidar a sociabilidade dos
homens e a sensao de pertencimento a um corpo comum.

O direito natural em Rousseau


Rousseau um contratualista peculiar e tambm um jusnaturalista sui generis. Seria
possvel, no limite, dizer que no jusnaturalista, ou, ao menos, o de um modo muito distinto
daquele dos demais modernos. Mas sua filosofia est permeada por referncias ao direito
natural. Quando reflete a respeito do estado de natureza, Rousseau permite compreender, em tal
estado, uma condio de vida cujos princpios correspondentes poderiam ser chamados por
direito natural. Nas Cartas escritas da montanha, explcito em afirmar uma lei da natureza:
No h, pois, liberdade sem leis, nem onde algum esteja acima das leis: pois at mesmo no
estado de natureza o homem s livre de acordo com a lei natural que comanda a todos.77
Ao mesmo tempo em que se filia tradio do direito natural, Rousseau se destaca dos
demais jusnaturalistas modernos por no compreender, como os demais, o direito natural como
produto da razo cerebrina dos indivduos. O jusnaturalismo moderno, burgus, caracteriza-se
pela compreenso de uma lei extrada racionalmente de cada indivduo. Rousseau, pelo
contrrio, constri o acesso lei natural no turbilho de sentimentos e afeces humanas.
Assim, no Emlio:

Tentaria mostrar como dos primeiros movimentos do corao erguem-se as primeiras


vozes da conscincia, e como nascem as primeiras noes do bem e do mal dos
sentimentos de amor e de dio; mostraria que justia e bondade no so apenas palavras
abstratas, meros seres morais formados pelo entendimento, mas verdadeiras afeces da
alma iluminadas pela razo, que no so mais que um progresso ordenado de nossas
afeces primitivas; que, pela mera razo, independentemente da conscincia, no
podemos estabelecer nenhuma lei natural; e que todo o direito da natureza no passa de
uma quimera se no fundamentado numa necessidade natural ao corao humano.78
Nas suas obras fundamentais para a poltica e o direito, o Discurso sobre a origem e os
fundamentos da desigualdade entre os homens e O contrato social, Rousseau se dedica a
afirmar um direito natural e, ao mesmo tempo, demonstrar a dificuldade que se tem de extrair
dele uma diretriz para a vida humana. Em primeiro lugar, porque os homens da atualidade s
alcanam o direito natural e o estado de natureza a partir da condio de civilizao atual,
portanto, de modo viciado, com as lentes de hoje. Alm disso, porque os homens no chegam
prpria natureza e ao direito natural apenas pela razo, mas pelos seus sentimentos e interesses.
Diz Rousseau no Discurso:
essa ignorncia da natureza do homem que lana tanta incerteza e obscuridade na
verdadeira definio do direito natural, pois a ideia do direito, diz Burlamarqui, e mais
ainda a do direito natural, so claramente ideias relativas natureza do homem. Assim,
dessa mesma natureza do homem, continua ele, de sua constituio e de seu estado
que se devem deduzir os princpios dessa cincia.
No sem surpresa e sem escndalo que se nota a pouca concordncia que reina sobre
essa importante matria entre os diversos autores que dela tra-taram. [...] Conhecendo
to mal a natureza e concordando to pouco no sentido da palavra lei, seria bem difcil
convir numa boa definio da lei natural.79
Ao mesmo tempo em que reconhece a dificuldade de aproximao dos homens atuais ao
estado de natureza, estabelece-se ainda uma tenso de fundo no pensamento de Rousseau quanto
ao direito natural. verdade que haja um bem conforme a natureza, que independe dos homens.
Tal direito natural, emanado originariamente de Deus, exprime-se pela razo. Ocorre que os
homens, mesmo em estado inicial de natureza menos ainda em sociedade , no se pautam
pela mesma razo. Por isso, mesmo existindo, as leis naturais so vs. As convenes humanas
passam a ser necessrias. Assim diz em O contrato social:
O que bom e conforme ordem o pela natureza das coisas e independente das
convenes humanas. Toda justia provm de Deus, s ele a sua fonte; mas, se
soubssemos receb-la de to alto, no necessitaramos nem de governo nem de leis.
H, por certo, uma justia universal que emana unicamente da razo, porm essa justia,
para ser admitida entre ns, precisa ser recproca. Se considerarmos humanamente as
coisas, desprovidas de sano natural, as leis da justia no so vs entre os homens.
Produzem somente o bem do malvado e o mal do justo, quando este as observa para
com todos sem que ningum as observe para com ele. Por conseguinte, tornam-se

necessrias convenes e leis para unir os direitos aos deveres e conduzir a justia a seu
fim.80
Rousseau deixa entender que haja alguma linha de progresso no caminho entre a lei da
natureza e a posterior lei social, na medida em que um pacto legtimo preserva a igualdade, mas
a transforma, de natural, em moral. A prpria justificativa do Discurso vai nesse sentido: De
que se trata, ento, precisamente neste Discurso? De apontar, no progresso das coisas, o
momento em que, sucedendo o direito violncia, a natureza foi submetida lei.81
Ocorre que, embora o termo da igualdade dos homens antes e depois do contrato se
mantenha o mesmo, o seu escopo e situao so totalmente distintos. A transformao da lei
natural em lei humana uma alterao substancial. O homem outro, na medida em que
mergulha num todo, do qual membro. Os arranjos desse todo so distintos da vida em
natureza. Diz Ricardo Monteagudo, tratando do direito natural em Rousseau:
O direito no deriva da natureza, mas se institui como um simulacro da natureza atravs
de leis morais. [...]
Outro aspecto importante o colapso da ideia de direito natural, pois o direito s existe
se aliena alguma coisa por meio do livre consentimento e da reciprocidade. Ora, as leis
naturais no dependem de consentimento, por isso um direito natural baseado na lei
natural, nos mesmos moldes do direito pblico em relao ao direito positivo,
absurdo. A concepo de direito inalienvel e de direito natural , nesse sentido, uma
contradio. O que Rousseau chama de direito natural so os fundamentos naturais (ou
lgicos) de toda conveno, a saber, a liberdade e a independncia em com-posio com
os sentimentos naturais de autoconservao (amor de si) e de sofrimento e existncia do
outro (piedade natural).82
Por tal razo, para Rousseau, mesmo havendo um direito natural, ele se revela e se resolve
na lei civil, na conveno humana a partir do contrato social. Certo que no em qualquer pacto e
tambm no na submisso a um terceiro, mas sim no modelo de contrato social proposto no
livro homnimo. Por essa razo, o legislador, aquele que institui as leis ao povo, uma figura de
grande importncia para Rousseau. O povo o soberano; aquele que por sua indicao lhe d
leis deve ser capaz no s de estatuir o que vai conforme natureza do interesse de cada
indivduo, mas deve, sim, ser capaz de mudara natureza dos homens, tornando-os sociveis.
Quem ousa empreender a instituio de um povo deve sentir-se capaz de mudar, por
assim dizer, a natureza humana; de transformar cada indivduo que, por si mesmo, um
todo perfeito e solidrio em parte de um todo maior, do qual esse indivduo recebe, de
certa forma, sua vida e seu ser; de alterar a constituio do homem para fortalec-la; de
substituir por uma existncia parcial e moral a existncia fsica e independente que
todos recebemos da natureza.83
O direito natural, para Rousseau, no uma fonte de mera contemplao a partir da qual se
construa, como reflexo, a legislao social. O modelo de direito natural de Rousseau, ao
contrrio dos demais modernos, no esttico, dinmico: o justo uma mudana dos homens,
transformando seu individualismo e seu amor-prprio em solidariedade. Trata-se de um justo

que se concretiza historicamente, de acordo com os povos, as condies e as necessidades.


Pode-se vislumbrar, no louvor de Rousseau ao direito natural, uma espcie de dissoluo da
natureza na sociedade. A histria, em Rousseau, mais alta que as normas estticas
propugnadas pelo jusnaturalismo moderno. No limite, no possvel reconhecer em Rousseau
um modelo de direito natural tal qual aquele dos demais modernos. Diz Maria Constana Peres
Pissarra:
Diante do pensamento desses autores, o de Rousseau representa, de certa forma, uma
espcie de crise do jusnaturalismo; para Grotius e Pufendorf o direito natural o lugar
da obrigao; para Rousseau, a fora da obrigao est no direito civil, no havendo,
portanto, coero no mbito do direito natural. [...] Portanto, seria uma contradio e
uma inverdade falar de direito natural da perspectiva rousseauniana, j que s se podem
encontrar os fundamentos do direito na sociedade civil e no no estado de natureza.84
Rousseau um jusnaturalista no porque propugne a plena volta ao entendimento da vida
natural um dia havida, mas apenas na medida em que aposta que possvel outra natureza futura
aos homens, da razo e do sentimento, e, portanto, outro guia natural que no os j deturpados.
A natureza no um dado esttico a ser contemplado e tomado por guia apenas por reflexo.
Deve ser retrabalhada, e, assim sendo, para Rousseau um direito natural seria tanto a partir da
natureza quanto para ela, para a mudana da natureza humana. Trata-se de um jusnaturalismo
peculiar. Assim diz Bobbio:
No se compreende Rousseau se no se entende que, ao contrrio de todos os demais
jusnaturalistas, para os quais o Estado tem como finalidade proteger o indivduo, para
Rousseau o corpo poltico que nasce do contrato social tem a finalidade de transformlo. O cidado de Locke pura e simplesmente o homem natural protegido; o cidado de
Rousseau um outro homem.85
Ao propugnar uma outra natureza aos homens, em face de todo o quadro geral do
pensamento jurdico e filosfico moderno, Rousseau guardar uma posio muito especial. Ao
mesmo tempo em que est preso aos limites poltico-econmicos da burguesia, imaginando o
Estado a partir da unio de indivduos formalmente iguais, Rousseau d um passo para uma
compreenso crtica do indivduo e da sociedade em face da economia e da propriedade.
Galvano Della Volpe aponta para a liberdade igualitria que j se revela em Rousseau,
reclamando-a como um dos elos histricos recebidos como legado pela filosofia contempornea
crtica:
H que comear por sublinhar, exatamente, a duplicidade dos conceitos modernos de
liberdade e democracia. A dupla face, as duas almas, da liberdade e da democracia
modernas: a liberdade civil(poltica) instituda pela democracia parlamentar ou poltica
e

teorizada

por

Locke,

liberdade igualitria (social)

Montesquieu,
instituda

pela

Kant,

Humboldt,

democracia

Constant,

socialista

teorizada

primeiramente por Rousseau e depois, mais ou menos explicitamente, por Marx, Engels
e Lenine.

[...] Essa dvida histrica pode afinal resumir-se assim: que os teoremas rousseauianos
de um igualitarismo antinivelador e mediador de pessoas devem incluir-se entre as
essenciais premissas histricas e ideais do conceito--modelo da abolio das classes
numa sociedade de livres (porque) iguais como a sociedade comunista proposta
naCrtica do Programa de Gotha, no Antiduhring e em Estado e Revoluo.86
Contrastando, pois, com os demais filsofos modernos, Rousseau est no limite entre a
viso jurdica burguesa e a crtica contempornea, que de algum modo antecipa.

No diversa a concluso a que podemos chegar quando examinamos [...] a ideologia poltica expressa em

cada autor: conservadora (Hobbes), liberal (Spinoza, Locke e Kant), revolucionria (Rousseau). BOBBIO,
Norberto; BOVERO, Michelangelo. Sociedade e Estado na filosofia poltica moderna. So Paulo, Brasiliense,
1991, p. 87.
2

Toda a argumentao de Hobbes apoiava no s a sociedade capitalista, cujas exigncias ele ao menos

compreendia parcialmente, como tambm, mais especificamente (porm no mais conscientemente), aquela
fase inicial da ascenso capitalista, isto , o perodo da acumulao primria de capital, a qual j estava em
curso por tempo suficiente para que ele pudesse tomar conscincia dela. MACPHERSON, C. B. Ascenso e queda
da justia econmica e outros ensaios. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1991, p. 178.
3

HOBBES, Thomas. Do cidado. So Paulo, Martins Fontes, 2002, p. 25.

A crtica hobbesiana teoria poltica tradicional opera por meio da substituio do princpio do zoon

politikon pelo princpio do benefcio prprio, que afirma que a natureza humana conduz, em primeiro lugar,
procura do que o homem considera bom para si mesmo, sendo todo o resto desejado no interesse desse fim,
inclusive a comunidade poltica. [...] Segundo Hobbes, o axioma sobre o qual se erige a doutrina da sociedade
civil tradicional (o homem um animal poltico) falso porque deriva de uma considerao superficial e
equivocada da natureza humana. FRATESCHI, Yara. A fsica da poltica: Hobbes contra Aristteles. Campinas,
Ed. Unicamp, 2008, p. 28 e 32.
5

HOBBES, Do cidado, op. cit., p. 28.

Ibid., p. 31.

Ibid., p. 33.

Para ser imparcial, ambos os ditos so certos de que o homem um deus para o homem, e que o homem

lobo do homem. Ibid., p. 3.


9

10

HOBBES, Thomas. Leviat. So Paulo, Martins Fontes, 2008, p. 147.


Tal pacto ao mesmo tempo um pacto de sociedade e um pacto de submisso, j que os contratantes so os

indivduos singulares entre si e no o populus, por um lado, e o futuro princeps, por outro, um pacto de
submisso na medida em que aquilo que os indivduos acordam entre si a instituio de um poder comum ao
qual decidem se submeter. BOBBIO; BOVERO, Sociedade e Estado na filosofia poltica moderna, op. cit., p. 66.

11

RIBEIRO, Renato Janine. Ao leitor sem medo: Hobbes escrevendo contra seu tempo. Belo Horizonte, UFMG,

1999, p. 177.
12

HOBBES, Do cidado, op. cit., p. 38.

13

HOBBES, Leviat, op. cit., p. 136.

14

FRATESCHI, A fsica da poltica: Hobbes contra Aristteles, op. cit., p. 156.

15

VILLEY, Michel. A formao do pensamento jurdico moderno. So Paulo, Martins Fontes, 2005, p. 698-699,

705 e 735.
16

HOBBES, Leviat, op. cit., p. 112-113.

17

As leis da natureza obrigam in foro interno, quer dizer, tornam impositivo o desejo de que sejam cumpridas;

mas in foro externo, isto , tornando impositivo o desejo de as colocar em prtica, nem sempre obrigam. Ibid.,
p. 136.
18

Ibid., p. 143.

19

Ibid., p. 156-157.

20

O paradoxo do individualismo de Hobbes, que comea com indivduos racionais iguais e demonstra que

estes devem se submeter integralmente a um poder exterior a eles mesmos, um paradoxo no da sua teoria,
mas da sociedade de mercado. MACPHERSON, C. B. A teoria poltica do individualismo possessivo. Rio de
Janeiro, Paz e Terra, 1979, p. 115.
21

HOBBES, Leviat, op. cit., p. 121.

22

Ibid., p. 185.

23

Na sua oposio ao utopismo dos clssicos, Hobbes estava interessado numa ordem social cuja realizao

fosse provvel e mesmo certa. A garantia da sua realizao poderia parecer que estava j presente no fato de a
ordem social s se basear na mais poderosa de todas as paixes, e, por isso, na fora mais poderosa do homem.
Mas se o medo da morte violenta realmente a fora mais poderosa no homem, ento seria de se esperar que a
existncia da ordem social desejada fosse constante, ou quase constante, porque resultaria de uma necessidade
natural, resultaria da ordem natural. Hobbes supera esta dificuldade pressupondo que os homens na sua
estupidez entravam a ordem natural. Normalmente, a ordem social justa no se estabelece por uma necessidade
natural porque o homem a ignora. A mo invisvel permanece ineficaz se no for sustentada pelo Leviat ou,
se se preferir, pela Riqueza das Naes. STRAUSS, Leo. Direito natural e histria. Lisboa, Ed. 70, 2009, p. 172.
24

A crtica de Locke estrutura intelectual da poca [...] apresenta a questo central, da qual ocupar-se-, com

detalhes, no desenvolvimento de sua obra sobre o Entendimento Humano, qual seja, a crtica ao dogmatismo,
s ideias inatas, queles, enfim, que se dizem portadores da verdade, sem se deixarem revisar pela prpria
experincia dos fatos e da vida em geral. Assumindo e elaborando posturas crticas, como a acima citada, alm
de refutar posies metafsico-dogmticas, ele constri, tambm com detalhes, uma nova teoria do
conhecimento, em que os fatos e somente a partir deles que pode trabalhar a razo constituem-se em fonte
primria, primeira e essencial para todo o conhecimento. GHIGGI, Gumercindo; OLIVEIRA, Avelino da Rosa. O
conceito de disciplina em John Locke: o liberalismo e os pressupostos da educao burguesa. Porto Alegre,
EDPUCRS, 1995, p. 17.

25

LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo. So Paulo, Martins Fontes, 2005, p. 380.

26

Ibid., p. 468.

27

Ibid., p. 397.

28

Ibid., p. 494.

29

Ibid., p. 495.

30

Aqueles que esto unidos em um corpo nico e tm uma lei estabelecida comum e uma judicatura qual

apelar, com autoridade para decidir sobre as controvrsias entre eles e punir os infratores, esto em sociedade
civil uns com os outros. Aqueles, porm, que no tm em comum uma tal possibilidade de apelo, explico-me,
na Terra, vivem ainda em estado de natureza, sendo cada qual, onde no houver outro, juiz por si mesmo e
executor o que, como antes demonstrei, constitui o perfeito estado de natureza. Ibid., p. 458.
31

A teoria poltica de Locke um monumento levantado s leis naturais que presidem formao das

principais instituies, regulamentando a vida do homem, e das quais as leis positivas no passam de um
reflexo. [...] O princpio e o fim do bom governo residem, portanto, no respeito s leis naturais. Em
consequncia, o fim ltimo da filosofia poltica descobrir a essncia das leis naturais e, ento, estabelecer,
com base nessas leis, as condies e os limites do poder poltico. BOBBIO, Norberto. Locke e o direito natural.
Braslia, Ed. UnB, 1997, p. 151.
32

LOCKE, Dois tratados sobre o governo, op. cit., p. 498.

33

BOBBIO; BOVERO, Sociedade e estado na filosofia poltica moderna, op. cit., p. 73.

34

LOCKE, Dois tratados sobre o governo, op. cit., p. 380.

35

Ibid., p. 519.

36

O tema mais interessante dos ensaios o que diz respeito ao conhecimento da lei natural. Ele desenvolvido

em uma seo crtica, na qual Locke refuta trs modos habituais de fundamentar a cognoscibilidade da lei
natural: (1) mediante a afirmao dasideias inatas (terceiro ensaio e parte do segundo); (2) o argumento
da tradio (segundo ensaio) e do consenso (quinto ensaio); em uma parte construtiva, com a qual indica o
nico caminho pelo qual se pode adquirir o conhecimento da lei natural, que por meio dos sentidos (quarto
ensaio). BOBBIO, Locke e o direito natural, op. cit., p. 151.
37

LOCKE, John. Ensaios polticos. So Paulo, Martins Fontes, 2007, p. 124-125.

38

LOCKE, Dois tratados sobre o governo, op. cit., p. 384.

39

Ibid., p. 407.

40

Ibid., p. 416.

41

Ibid., p. 428.

42

Em Locke, a propriedade fica legitimamente desvinculada do trabalho em razo do dinheiro e tambm por

conta da herana, que erige como um dos direitos fundamentais naturais, no exato interesse da burguesia:
Todo homem nasce com um duplo direito: em primeiro lugar, o direito liberdade de sua pessoa, sobre a

qual ningum mais tem nenhum poder, cabendo a ele dispor de si mesmo como quiser. Em segundo lugar, um
direito, acima de qualquer outro homem, a herdar, com seus irmos, os bens de seu pai. Ibid., p. 554.
43

Ibid., p. 509.

44

Ibid., p. 588.

45

MACPHERSON, A teoria poltica do individualismo possessivo, op. cit., p. 242.

46

Conforme as palavras contundentes de Leo Strauss, a partir de um ngulo reacionrio: A primeira crise da

modernidade ocorreu no pensamento de Jean-Jacques Rousseau. [...] Em Rousseau, foi a prpria paixo que
tomou a iniciativa e se revoltou; usurpando o lugar da razo e negando indignada o seu passado libertino, a
paixo comeou a pronunciar julgamentos sobre as vilanias da razo, com a severidade caracterstica da virtude
de um Cato. As pedras gneas com que a erupo rousseauniana cobrira o mundo ocidental, depois de terem
arrefecido e depois de terem sido polidas, foram usadas nas estruturas imponentes que os grandes pensadores
do final do sculo XVIII e do incio do sculo XIX edificaram. STRAUSS, Direito natural e histria, op. cit., p.
215.
47

ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discurso sobre as cincias e as artes. Discurso sobre a origem e os fundamentos

da desigualdade entre os homens. So Paulo, Martins Fontes, 2005, p. 22.


48

ROUSSEAU, Jean-Jacques. Emlio, ou, da educao. So Paulo, Martins Fontes, 2004, p. 338-339 e 410.

49

ROUSSEAU, Discurso sobre as cincias e as artes, op. cit., p. 40.

50

Como o estado de natureza no um fato concreto, nem ele nem o homem a inserido podem ser analisados

como tais; trata-se de uma suposio metodolgica, didtica, mas no de uma existncia concreta no tempo e
no espao. PISSARRA, Maria Constana Peres.Rousseau: a poltica como exerccio pedaggico. So Paulo,
Moderna, 2002, p. 50.
51

ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens. So

Paulo, Martins Fontes, 2005, p. 160-161.


52

Ibid., p. 172.

53

Ibid., p. 197.

54

Ibid., p. 197.

55

Hobbes no viu que a mesma causa que impede os selvagens de usar da razo, como pretendem nossos

jurisconsultos, impede-os ao mesmo tempo de abusar de suas faculdades, como ele mesmo pretende; de sorte
que se poderia dizer que os selvagens no so maus justamente por no saberem o que serem bons, pois no
nem o desenvolvimento das luzes, nem o freio da lei, mas a calma das paixes e a ignorncia dos vcios que os
impedem de proceder mal. Ibid., p. 189.
56

FORTES, Luiz Roberto Salinas. Rousseau: o bom selvagem. So Paulo, Humanitas e Discurso Editorial, 2007,

p. 66.
57

ROUSSEAU, Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens, op. cit., p. 200.

58

Ibid., p. 203.

59

Com Rousseau, o centro de gravidade da reflexo poltica se desloca da esfera do saber para a do poder, ou

da esfera da razo para a da paixo, ou ainda da do Discurso para a da Fora. As vontades, as paixes, mesmo
os direitos reivindicados remetem a uma Econmica ou uma Dinmica onde se opem proprietrios e
despossudos, fortes e fracos, dominantes e dominados. No se trata mais de difundir o saber, mas o
de organizar foras dadas, ou de neutralizar um conflito existente desde sempre, contando apenas com as
foras (demasiado humanas) disponveis. a diferena social que vem finalmente tona, tornando necessria a
determinao dos meios de suprimi-la. O que h de irracional ou intolervel na organizao social no lhe
advm, como que de fora, de uma administrao desamparada pela razo e obscurecida pela ignorncia.
Advm-lhe, sim, de seu prprio corao ou de sua natureza ntima, j que as instituies, ou as sociedades
polticas, nasceram justamente da necessidade de legitimar e de garantir a permanncia da desigualdade que
terminou por emergir nas sociedades pr-polticas. PRADO JR., Bento. A retrica de Rousseau e outros ensaios.
So Paulo, Cosac Naify, 2008, p. 409.
60

ROUSSEAU, Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens, op. cit., p. 220-221.

61

Ibid., p. 222 e 235.

62

Ibid., p. 241.

63

A posio de Rousseau um pouco mais complexa, porque sua concepo do desenvolvimento histrico da

humanidade no didica estado de natureza ou estado civil , como no caso dos escritores precedentes,
onde o primeiro momento negativo e o segundo positivo, mas tridica estado de natureza, sociedade civil,
repblica (fundada no contrato social) , onde o momento negativo, que o segundo, aparece colocado entre
dois momentos positivos. BOBBIO; BOVERO, Sociedade e Estado na filosofia poltica moderna, op. cit., p. 55.
64

Desta maneira, apesar de todos os antagonismos aparentes, o Discurso sobre a origem da desigualdade e O

contrato social coadunam-se e complementam-se. Ambos contradizem-se to pouco que s se pode explicar
um a partir do outro e um atravs do outro. CASSIRER, Ernst. A questo Jean--Jacques Rousseau. So Paulo,
Ed. Unesp, 1999, p. 64.
65

ROUSSEAU, Jean-Jacques. O contrato social: princpios do direito poltico. So Paulo, Martins Fontes, 2006, p.

9.
66

Ibid., p. 20.

67

Ele definiu com clareza e segurana o sentido especfico e o verdadeiro significado fundamental de sua ideia

de liberdade. Para ele, liberdade no significa arbtrio, mas a superao e a excluso de todo arbtrio. Ela se
refere ligao a uma lei severa e inviolvel que eleva o indivduo acima de si mesmo. No o abandono desta
lei e o desprender-se dela, mas a concordncia com ela o que forma o carter autntico e verdadeiro da
liberdade. CASSIRER, A questo Jean-Jacques Rousseau, op. cit., p. 64.
68

ROUSSEAU, O contrato social, op. cit., p. 21.

69

Na verdade, a nfase no contedo moral o bem comum, a utilidade pblica versus a simples soma de

vontades revela o pensador absolutamente contrrio a todo regime no qual o povo se enxerga em um lder ou
um partido como a encarnao da vontade popular. BENEVIDES, Maria Victoria de Mesquita. A cidadania
ativa. So Paulo, tica, 1998, p. 54.

70

ROUSSEAU, O contrato social, op. cit., p. 37.

71

O primeiro e maior interesse pblico sempre a justia. Todos querem que as condies sejam iguais para

todos e a justia no seno essa igualdade. O cidado no quer seno as leis, e s a observao das leis. Cada
particular no povo sabe bem que, se houver excees, elas no sero a seu favor. Assim, todos temem as
excees, e quem teme as excees ama a lei. ROUSSEAU, Jean-Jacques. Cartas escritas da montanha. So
Paulo, Educ e Unesp, 2006, p. 440.
72

ROUSSEAU, O contrato social, op. cit., p. 62.

73

Ibid., p. 30, 62-63.

74

Ibid., p. 26.

75

Ibid., p. 72.

76

Ibid., p. 114.

77

ROUSSEAU, Cartas escritas da montanha, op. cit., p. 372.

78

ROUSSEAU, Emlio, op. cit., p. 323.

79

ROUSSEAU, Discurso sobre a origem e o fundamento da desigualdade entre os homens, op. cit., p. 152-153.

80

ROUSSEAU, O contrato social, op. cit., p. 45.

81

ROUSSEAU, Discurso sobre a origem..., op. cit., p. 160.

82

MONTEAGUDO, Ricardo. Entre o direito e a histria: a concepo do legislador em Rousseau. So Paulo, Ed.

Unesp, 2006, p. 129 e 134.


83

ROUSSEAU, O contrato social, op. cit., p. 50.

84

PISSARRA, Rousseau: a poltica como exerccio pedaggico, op. cit., p. 45.

85

BOBBIO, Sociedade e Estado na filosofia poltica moderna, op. cit., p. 71.

86

DELLA VOLPE, Galvano. Rousseau e Marx: a liberdade igualitria. Lisboa, Edies 70, 1982, p. 87 e 119.

9
A Filosofia do Direito de Kant
Immanuel Kant, sendo o ltimo dos filsofos modernos, foi o que melhor construiu um
sistema de filosofia e de filosofia do direito dentre eles. Esse sistema, grandemente afinado ao
Iluminismo Kant era admirador confesso de Rousseau, por exemplo , esteve tambm, quase
sempre, servindo s perspectivas de uma ordem burguesa de direito, capitalista, liberal. Kant
no s produz, para a filosofia e para a filosofia do direito, um sistema de pensamento liberal
que deriva em nosso legalismo, mas tambm apresenta proposies e novas encruzilhadas
filosficas que sero enfrentadas pelo pensamento contemporneo, a comear, depois dele, por
Hegel, e a continuar com Marx, cujos pensamentos esto, em substancial parte, opostos ao
sistema kantiano.

O pensamento filosfico kantiano


Nascido em Knigsberg, na Alemanha, em 1724, Kant era de famlia pobre, tendo estudado
com os cristos pietistas. Muito embora sua formao racionalista, Kant estar, em toda a sua
trajetria intelectual, de algum modo ligado aos temas fundamentais de certa considerao
moral crist.
O pensamento kantiano apresenta trs fases bastante distintas. Na primeira delas, durante
sua juventude e sua primeira maturidade, Kant se volta aos temas clssicos das cincias da
natureza, fsica, astronomia, entre outros. Em sua segunda fase, Kant passa a tratar dos temas
propriamente filosficos, embora a caracterstica fundamental de suas obras em tal perodo seja
a da exposio de reflexes filosficas tradicionais do pensamento moderno. Em sua terceira e
ltima fase, nas dcadas finais de sua vida, Kant elabora definitivamente os pressupostos de sua
metodologia filosfica, tratando do criticismo filosfico de maneira ampla. Nessa fase, rompe
com a tradio da metafsica racionalista europeia, inaugurando no uma especulao sobre
ideias genricas, mas sim sobre as possibilidades do prprio conhecimento e do juzo. Nessa
ltima fase de seu pensamento encontram-se suas trs grandes crticas, a Crtica da razo
pura (1781), a Crtica da razo prtica (1788) e a Crtica da faculdade de julgar (1790).
A Fundamentao da metafsica dos costumes est ainda nessa fase (1785). Diversos textos que
abordam temas especficos, como paz perptua (1795) e a Metafsica dos costumes (1797),
so obras dessa etapa final de sua vida, que se poderiam contar como um momento derradeiro,
aps suas trs grandes crticas, e com relevo interessam ao direito. Na prpria Metafsica dos
costumes Kant trata especialmente do direito, na primeira parte da obra, a chamada Doutrina
do direito.

O ambiente no qual se desenvolve a filosofia kantiana o da ascenso da burguesia e dos


ideais liberais na Europa, ideias estas que, de variadas formas, agitavam o debate intelectual
alemo. O Iluminismo j havia entrado na Alemanha, principalmente por meio de Wolff, de
quem Kant trar vrios referenciais para sua obra. O ambiente intelectual alemo, no entanto,
tradicionalmente idealista, dominado por vrios sistemas metafsicos, comeou por receber, da
parte de Kant, grande reprovao. No comeo de sua trajetria intelectual, Kant havia se ligado
de maneira intensa s cincias naturais, s comprovaes empricas, cientficas, muito mais que
propriamente aos sistemas de filosofia. No contato com a filosofia inglesa, empirista, Kant
absorveu muito das crticas ao modo filosfico idealista e racionalista que fora sempre a marca
da filosofia da Europa continental, da Alemanha, sobremaneira. O grande despertar crtico da
filosofia kantiana se d, definitivamente, com Hume.
Nas conhecidas palavras de Kant, David Hume despertou-o de seu sono dogmtico. Ao
demonstrar a impossibilidade de um conhecimento ideal e prvio dos fenmenos, e ao afirmar a
experincia como nica fonte de apreenso de contedos, Kant passa a criticar os que
pressupunham o conhecimento derivado de ideias plenas ou de sistemas de pensamento. Para
Hume, impossvel afirmar-se, por exemplo, da experincia de um objeto que, solto no ar, cai
ao solo, leis gerais sobre a gravidade. S se pode afirmar, na teoria empirista de Hume, que tal e
qual objeto caram, mas nada nos pode levar a concluir que todos os objetos, ao serem soltos no
ar, tambm cairo como caiu aquele.1 Esse empirismo levado a ltimas consequncias muito
impressionou Kant, que passou a se perguntar a respeito das possibilidades de se afirmar um
conhecimento verdadeiro. A encruzilhada que se abria a Kant dizia respeito a duas hipteses: ou
o conhecimento era exclusivamente emprico, nada podendo se afirmar para alm do que se
percebia concretamente, ou ento havia possibilidades de antever como o ser humano podia
conhecer os eventos empricos, quaisquer que fossem estes. J que no era dado, segundo essa
perspectiva de Hume, generalizar o conhecimento com base em um sentido inatista no era
possvel tirar leis de uma racionalidade genrica a priori, mas somente conhecimento do
perceptvel , era preciso, na ideia kantiana, descobrir o modo pelo qual relacionava-se no
homem o conhecimento dessa percepo. Assim procedeu, buscando um caminho prprio,2 ao
mesmo tempo afastando-se do radicalismo de Hume mas aceitando, ainda, da parte deste, o
conhecimento emprico.

A razo pura
A questo do conhecimento o grande eixo da proposta filosfica kantiana. Ao seu tempo,
a filosofia estava enredada nos dilemas do racionalismo e do empirismo. O primeiro mtodo
filosfico, o racionalismo, dando nfase s ideias prvias ao conhecimento, a essncias ou
contedos inatos, apresentava como problema insolvel o seu descolamento da realidade. J o
empirismo, por sua vez, fazia do conhecimento uma mera apreenso imediata de coisas, sem
que a razo tivesse um papel preponderante.
Kant vivia, em sua poca, uma diviso bem ntida do mtodo da filosofia quanto ao
conhecimento: em geral, os idealistas advogavam o conhecimento originrio das ideias, da

racionalidade, tendo em vista que as percepes, tomadas por si s, eram extremamente


relativas e subjetivas, e seria mais na cognio que nas percepes que residiria o problema
fundamental da filosofia; os empiristas, em linha contrria, afirmavam a fraqueza de qualquer
filosofia que transcendesse da experincia para ideias universalizantes.
A construo do modelo filosfico kantiano no nem empirista nem racionalista. Kant
reconhece em David Hume uma verdade necessria: por meio das experincias, somos
informados dos eventos e fatos que se nos apresentam. Mas o conhecimento, para Kant, no era
somente a apresentao das coisas nossa vista. Sua proposta, muito mais elaborada que o
racionalismo e o empirismo, ser conhecida como um dos momentos marcantes do idealismo
alemo. Trata-se de uma relao superior entre realidade e razo. Kant um dos grandes nomes
do idealismo, mas se trata aqui da nomenclatura de uma larga corrente. Por outros caminhos,
Hegel tambm conhecido como um filsofo alemo idealista.
A grande construo kantiana sobre o conhecimento e sobre a relao entre razo e
realidade est no seu livro Crtica da razo pura. Na outra sua grande crtica, a Crtica da razo
prtica, Kant se ocupar no do conhecimento, mas sim da aplicao dos juzos de valor na
realidade, tratando, por exemplo, da questo da justia. A Crtica da razo prtica uma obra
mais marcante e importante para a filosofia do direito de Kant, mas aCrtica da razo pura
que inicia o encaminhamento do estatuto geral de sua filosofia.
Sobre a questo do conhecimento, comea Kant sua teoria reconhecendo a existncia do
conhecimento emprico, aquele que se d com base na experincia. Esse seu saldo com Hume.
O sujeito do conhecimento conhece, sim, por meio da experincia. Algum sabe a cor da parede
de tal casa porque a viu. Sabe o timbre de voz de algum porque o ouviu. No h ideias inatas
nesse campo. Ningum nasceu sabendo a cor da lousa da sala de aula de sua faculdade. Foi a
experincia que forneceu tal conhecimento.
Mas, embora louvando Hume e reconhecendo que temos experincias, Kant, no entanto,
rejeitar que a percepo nos leve ao conhecimento dascoisas em si. Para ele, o que se conhece
das coisas, com a percepo, s ofenmeno que tais coisas representam para o sujeito do
conhecimento. Fenmeno, nessa acepo kantiana, quer dizer daquilo que se apresenta da coisa
para os sentidos do sujeito do conhecimento. Trata-se de uma delicada e sutil diviso que
ilumina toda a arquitetura da filosofia kantiana.
Para Kant, no conhecemos, por meio das experincias, as coisas em si, diretamente. Elas
no se apresentam a ns como se fossem a nica estrutura do nosso conhecimento. As coisas
no so entidades plenas, cujas essncias pudessem ser vasculhadas nos seus recnditos. Ao
contrrio da metafsica, para a qual seria possvel saber a verdade em si de alguma coisa, para
Kant, a fim de conhecer a coisa, precisamos de mecanismos, ferramentas e meios que no so
da prpria coisa, mas sim so nossos, do sujeito que conhece. Se as coisas se apresentassem a
ns, mas no tivssemos estruturas de pensamento suficientes para entend-las, no seria
possvel o conhecimento delas. Por isso, no so as coisas em si, nas suas essncias brutas, que
se nos apresentam. O fenmeno, a aparncia das coisas para conosco, a relao que o sujeito
do conhecimento tem com a experincia. Mais importante do que a coisa que vista, para Kant

o sujeito que v. o sujeito que v que transforma o fenmeno em um objeto para o


pensamento.
Quer dizer, no possvel saber o que uma coisa em si, apenas que, para as percepes,
ela est se apresentando de tal modo.3 Com isso, com a percepo conhecendo s fenmenos,
Kant exclui a possibilidade do conhecimento das coisas em si, rejeitando, assim, uma parte da
teoria do empirismo. J que no h o conhecimento das coisas em si, s dos fenmenos, no h
a possibilidade de universalizao do conhecimento por meio da realidade objetiva, na medida
em que esta no pode ser conhecida em si mesma. Kant firmava posio numa teoria do
conhecimento que, embora reconhecendo pontes entre sujeito e objeto, d mais nfase ao sujeito
que ao objeto.4 Nesse sentido, diz Otfried Hffe:
A revoluo copernicana de Kant significa que os objetos do conhecimento objetivo no
aparecem por si mesmos, mas eles devem ser trazidos luz pelo sujeito
(transcendental). Por isso eles no podem mais ser considerados como coisas que
existem em si, mas como fenmenos. Com a mudana do fundamento da objetividade, a
teoria do objeto, a ontologia, passa a depender de uma teoria do sujeito, de modo que
no pode mais haver uma ontologia autnoma.5
No entanto, se o sujeito do conhecimento no alcana diretamente as coisas em si, cria-se
um impasse. Como possvel que haja um conhecimento universal? A resposta dos empiristas
era singela: todos veem a mesma coisa porque ela a mesma para todos. Contudo, se Kant
interdita a possibilidade do conhecimento da coisa em si, mas sim apenas do fenmeno, como se
explicar que todos possam conhecer igualmente? Vale dizer, se o conhecimento fosse apenas
emprico, fenomnico, seria marcado por um subjetivismo extremamente relativista. Se as
coisas em si no so a causa do conhecimento universal, sero as ferramentas dos sujeitos a
causa da universalidade do conhecimento. Como todos compreendem os fenmenos por meio
das mesmas ferramentas, o conhecimento universal, no por causa da coisa conhecida, mas
por conta de quem conhece. Por isso, Kant prosseguir, valendo-se agora, principalmente,
das categorias do conhecimento.
H determinadas estruturas, no sujeito, que organizam o seu prprio conhecimento
emprico. De onde viriam tais estruturas? Se elas viessem com a experincia, alguns teriam
ferramentas para o conhecimento diferentes dos demais. No haveria universalidade do
conhecimento. Por isso, para Kant, essas estruturas no so conhecimentos apreendidos a partir
das experincias, o que seria muito varivel. Pelo contrrio, so condies para que haja esse
entendimento, esse conhecimento. A apreenso dos fenmenos s racional porque h no
sujeito estruturas prvias, chamadas ento por a priori, que possibilitam perfazer o
conhecimento. Qualquer fenmeno que seja percebido s o ser porque h essas estruturas
apriorsticas no sujeito do conhecimento.
Tais estruturas a priori no so inatas, isto , no foram embutidas nos homens como uma
essncia divina. Mas, justamente por serem a priori, tambm no so adquiridas com o
conhecimento so prvias a ele. Do que se tratam, ento? Para Kant, so estruturas de
pensamento universais, quer dizer, so ferramentas da razo humana utilizadas de forma
necessria. No nascemos com elas inatas, mas todo fenmeno do sujeito do conhecimento s

pode ser compreendido com elas. Essas estruturas so formas que tanto possibilitam a
percepo emprica, sensvel, quanto a elaborao do conhecimento intelectivo advindo dessas
prprias percepes.
Para que o sujeito possa ver os fenmenos, preciso que ele se valha de estruturas que lhe
deem suporte para captar tal manifestao. Determinadas ferramentas so necessrias para isso.
Todo fenmeno captado num certo espao, num certo tempo. Mas, alm disso, preciso
entender o fenmeno, no apenas localiz-lo espacial e temporalmente. Outras ferramentas
possibilitam o entendimento. As estruturas que possibilitam o conhecimento emprico direto,
Kant as denominar formas da sensibilidade. As estruturas que possibilitam o conhecimento
intelectivo, o entendimento, Kant as denominarcategorias. Sobre esses dois ramos que se
juntam para o conhecimento, naCrtica da razo pura, dir Kant:
Como introduo ou advertncia parece necessrio dizer apenas que h dois troncos do
conhecimento humano que talvez brotem de uma raiz comum, mas desconhecida de
ns, a saber, sensibilidade eentendimento: pela primeira os objetos so-nos dados, mas
pelo segundo so pensados.6
As ferramentas do conhecimento chamadas formas da sensibilidade so estruturas que
possibilitam universalmente que seja dado o conhecimento emprico. Tais formas a priori da
sensibilidade so o tempo e o espao. Sem tais estruturas prvias no sujeito do conhecimento,
impossvel a apreenso de quaisquer fenmenos. Essa organizao espacial e temporal dos
fenmenos que possibilita sua prpria apreenso. No cabe ao homem afirmar sobre o tempo
em si ou o espao em si, mas apenas asseverar que as formas do tempo e do espao so
universais e necessrias, vale dizer, organizam necessria e universalmente o conhecimento
sensvel.7 Como a apreenso de fenmenos, e no de coisas em si, o espao e o tempo no so
da conta das coisas, mas sim do sujeito do conhecimento.
Alm das formas da sensibilidade, o sujeito do conhecimento possui ainda ferramentas
chamadas por Kant de categorias apriorsticas, que lhe do a condio do entendimento,
organizando o contedo advindo da percepo.8Tais categorias so tambm estruturas universais
e necessrias, de tal modo que, dados os mesmos fenmenos, haveria o mesmo entendimento
deles por meio dessas categorias. Para Kant, a organizao do entendimento faz-se por meio de
determinadas categorias, como por exemplo as de quantidade, qualidade, causalidade,
necessidade etc. Quando o aluno sai da sala de aula e, tempos depois, regressando, percebe uma
parede recm-pintada de outra cor, no imagina que tal evento que est vendo tenha aparecido
do nada. H, para o entendimento do fenmeno, uma srie de categorias. A parede foi pintada
por alguma pessoa, com determinada tinta. Trata-se de uma relao de causalidade. Os
fenmenos somente so entendidos pelo sujeito do conhecimento tendo por ferramental mnimo
tais categorias.
O conhecimento, assim, no s a apreenso sensvel dos fenmenos, tambm um pensar
a respeito deles. Quando se apreende um fenmeno, necessrio que sua compreenso envolva
categorias como a de quantidade ou causalidade. So as categorias a priori que possibilitam
uma inteleco universal e necessria dos fenmenos percebidos. Para Kant, essa inteleco
um ato de julgamento da empiria por meio de categorias. Por isso, todo pensamento, para Kant,

na verdade um julgamento, um juzo. E, para cada categoria a priori, h um juzo que se lhe
corresponde.
As categorias que possibilitam o conhecimento dos fenmenos so denominadas, por Kant,
juzos sintticos a priori. So juzos necessrios, universais. Diferem--se dos juzos sintticos a
posteriori. Quando algum diz que a sala de aula tem a cor branca, fez um juzo sinttico a
posteriori. Foi sala, viu a cor de sua parede, e ento depois (a posteriori) atribuiu uma
propriedade a um objeto (a parede branca). Trata-se de um conhecimento casual outra
parede pode ter outra cor, e a prpria parede em referncia, visitada amanh, pode ter outra cor.
Mas os juzos sintticos a priori so distintos. Quando se diz que toda parede pintada assim
o porque recebeu a ao de um pintor, que a toda ao corresponde uma reao, trata-se de um
juzo sobre a causalidade necessria dos fenmenos. No preciso ver a parede em si para saber
que houve a ao de um pintor com tintas para que ela esteja pintada. A categoria da
causalidade uma ferramenta que se apresenta de modo necessrio, antes da prpria experincia
de ver o fenmeno da parede pintada.
Justamente porque so categorias necessrias, Kant dir que so universais. Todos, para
perceberem os fenmenos, ho de se valer de juzos sintticos a priori. Se as categorias so as
mesmas a todos, o conhecimento universal, no porque a coisa em si seja a mesma, mas
porque as ferramentas do conhecimento so universais.
No quadro dos juzos do conhecimento, para Kant, apresentam-se os juzos sintticos a
priori e a posteriori, e, alm desses, os juzos analticos. Os sintticos juntam sujeito e
predicado. Mas h juzos que se encerram em si prprios, vale dizer, so meros desdobramentos
necessrios do predicado que j se encontra no sujeito. Quando se diz que um tringulo tem trs
lados, esse conhecimento meramente realizado pela extrao de uma noo pela outra. Kant
chamar esses juzos de analticos, que no tm grande importncia filosfica. Ao contrrio
desses, no entanto, os juzos sintticos, que juntam elementos e que, portanto, produzem
conhecimentos novos, a priori ou a posteriori, tm mais interesse para a filosofia. O juzo
sinttico a posteriori um conhecimento no qual os predicados acrescentam alguma novidade
ao sujeito porque so apreendidos pela experincia emprica. Quando se diz que um giz caiu,
esse juzo s possvel pela experincia do prprio fenmeno, mas um juzo contingente,
individual ao fenmeno. J os juzos sintticos a priori so os que acrescentam um predicado a
um sujeito no pelo fato percebido, mas sim por relaes necessrias e universais. Todo giz
solto no ar cai. A causalidade, como j visto, um juzo sinttico a priori. nes-ses juzosa
priori que se concentra o interesse da filosofia kantiana, porque so universais e necessrios.9
Na Crtica da razo pura, Kant tentou resumir seu itinerrio:
Todo o nosso conhecimento parte dos sentidos, vai da ao entendimento e termina na
razo, acima da qual no encontrado em ns nada mais alto para elaborar a matria da
intuio e lev-la suprema unidade do pensamento.10
Como os indivduos, sozinhos, podem conhecer de modo igual, universal? A resposta
tradicional diria isso ser possvel ou porque todos nasceriam com as mesmas ideias inatas
racionalistas ou porque o objeto em si o mesmo para todos empiristas. Contra essas dbeis
respostas, Kant propugnou que no se nasce com as ideias inatas, nem que se consegue alcanar

as coisas em si. Em face de tal dilema, prope Kant que o conhecimento universal porque as
ferramentas do conhecimento so universais a todo sujeito do conhecimento. Os juzos
sintticos a priori so universais. Kant constri, ao cabo de sua empreitada na Crtica da razo
pura, um conhecimento que calcado na subjetividade mas que universal, com categorias
prvias experincia. A universalizao de Kant, antes que pelo objeto, que no se alcanava,
era pelo sujeito do conhecimento, porque contava este com categorias necessrias e universais.

A razo prtica
A razo pura, para Kant, trata do conhecimento dos fenmenos, das condies de
possibilidade do entendimento. Mas, para o direito, mais importante que a razo pura, ser a
razo prtica. No que diz respeito ao direito, a questo do conhecimento, nos moldes propostos
por Kant, at aqui ainda no conseguiu resolver suas questes fundamentais, como, por
exemplo, os problemas de uma determinao racional da justia. De que maneira ser possvel
conhecer o justo? Com certeza no por meio da experincia, das sensaes, do empirismo, e
tampouco a justia se compreende com base em qualquer uma das categorias a priori do
conhecimento, ou pelo tempo e espao. A teoria kantiana sobre a justia e a injustia, sobre o
bem e o mal, sobre o belo, sobre o correto, as virtudes, enfim, sobre tudo que envolve o mundo
dos valores, da vida prtica, das consideraes para a ao e o julgamento humano, essa teoria
em Kant faz-se com base na razo prtica, cujo ncleo residir nos imperativos categricos.

Boa vontade e dever


A razo prtica o campo filosfico no qual Kant constri sua teoria a respeito da
valorao tica, moral, jurdica, esttica, poltica. Um nico e mesmo arcabouo terico se
prestar a ser utilizado por todos esses campos, guardadas suas especificidades posteriores. Por
isso, na trajetria do pensamento de Kant, antes de conhecer as suas reflexes eminentemente
jurdicas, preciso ter por lastro sua crtica da razo prtica, que encontra no dever e na
moralidade alguns de seus momentos mais importantes.
Segundo Kant, para estruturar a razo prtica preciso distinguir entre dever e moralidade.
Agir conforme o dever empreender as aes que sigam os trmites de uma determinada
legalidade. Mas seguir o dever no significa, necessariamente, o cumprimento da moralidade.
Algum pode cumprir o dever da caridade por interesse: quer ter reconhecimento social. Outro
pode praticar o dever de caridade por gosto: d-lhe satisfao pessoal saber que algum est
melhor por causa de sua ajuda. Para Kant, tais aes configuram o dever, mas ainda no a
moralidade.
A moralidade no apenas o cumprimento do dever. mais: trata-se de uma predisposio
a cumprir o dever sem nenhum outro fundamento que no apenas o prprio querer. Por isso, a
moralidade no se mede pelo seu resultado. O querer, sem intenes outras que no o prprio
cumprimento do dever, seu fundamento ltimo.

Assim sendo, a moralidade se instaura no campo de uma vontade que busca cumprir o
dever sem interesses externos. Kant inicia seu livroFundamentao da metafsica dos
costumes com uma apreciao muito forte: o fundamento ltimo que leva moralidade ser
apenas uma boa vontade:
Neste mundo, e at tambm fora dele, nada possvel pensar que possa ser considerado
como bom sem limitao a no ser uma s coisa: uma boa vontade.
[...] A boa vontade no boa por aquilo que promove ou realiza, pela aptido para
alcanar qualquer finalidade proposta, mas to somente pelo querer, isto , em si
mesma.11
A boa vontade elevada como eixo instituidor da moralidade kantiana. Trata-se de um
querer somente pelo querer. Essa uma viso da moralidade muito distinta daquela construda
pelos antigos ou pelos medievais. Para os antigos, como Aristteles, a moralidade busca o
alcance de um fim. A felicidade a finalidade ltima da eticidade clssica. Para os medievais,
os deveres so advindos de uma fonte externa ao sujeito, vindos de Deus, e a moralidade, em
muitas ocasies, se d por meio de uma condicionante finalstica: o agir de acordo com o dever
a forma da salvao.
Para Kant, a boa vontade boa no porque leve felicidade, nem porque atinja um fim
desejado por Deus, mas apenas por si prpria. Mesmo que o resultado da boa vontade fosse
totalmente obstado pelas circunstncias, o querer suficiente por si mesmo, pouco importa seu
resultado. Sobre isso, Kant assim se expressa na Fundamentao da metafsica dos costumes:
Ainda mesmo que por um desfavor especial do destino, ou pelo apetrechamento avaro
duma natureza madrasta, faltasse totalmente a esta boa vontade o poder de fazer vencer
as suas intenes, mesmo que nada pudesse alcanar a despeito dos seus maiores
esforos, e s afinal restasse a boa vontade ( claro que no se trata aqui de um simples
desejo, mas sim do emprego de todos os meios de que as nossas foras disponham), ela
ficaria brilhando por si mesma como uma joia, como alguma coisa que em si mesma
tem o seu pleno valor.12
De tal modo a moralidade como um querer ressalta em Kant que de se lembrar a clebre
concluso da Crtica da razo prtica: Duas coisas enchem o nimo de admirao e venerao
sempre novas e crescentes, quanto mais frequentemente e com maior assiduidade delas se ocupa
a reflexo: O cu estrelado sobre mim e a lei moral dentro de mim.13

O imperativo categrico
O ncleo do pensamento kantiano sobre a moralidade repousa no conceito de imperativo
categrico. Trata-se de uma orientao para o agir moral racional. Para Kant, o homem, no
sendo um Deus, no age natural ou necessariamente no caminho da moralidade.14 Por isso,
racionalmente, a moralidade se apresenta como um imperativo. Trata-se de um dever-ser que se
apresenta vontade e racionalidade humana, e no simplesmente um desdobramento natural

do ser do homem. Alm disso, um imperativo para o agir. O imperativo categrico no


apenas um saber que orienta a moral, mas uma diretiva que tem em vista a ao.
A vontade, se dominada pela inteligncia, ser conduzida ento por meio do imperativo
categrico. Essa ligao entre vontade e razo assim tratada na Crtica da razo prtica: O
essencial de todo o valor moral das aes depende de que a lei moral determina imediatamente a
vontade.15
O imperativo categrico no uma orientao moral que busca um certo fim. Ele no se
apresenta como ferramenta para alcanar um determinado objetivo. No apenas um dever.
um dever que obriga sem condicionantes nem limitaes nem finalidades outras que o
cumprimento desse prprio dever. Kant distingue os imperativos categricos dos imperativos
hipotticos. Estes ltimos so os modos de ao tpicos da tcnica ou do pragmatismo. Se um
homem quer buscar um objeto que foi jogado no telhado, ento sua melhor tcnica deve ser a de
subir uma escada; se algum quer sua felicidade, ento pensa positivamente. Todos esses
imperativos tcnicos ou pragmticos propem deveres que servem como meios a fins. So
imperativos hipotticos. O imperativo categrico, ao contrrio, no se estabelece assim. No
orientado a fins especficos. No faz alguma coisa para conseguir outra. orientado ao
cumprimento do dever pelo dever e, por isso, independente de condicionantes concretas, sendo
pois universal.
Para Kant, sendo o universal o lastro do racional, medida que a razo se pe a
priori e para todos, somente as aes ou as mximas que puderem seruniversalizadas podero
ser consideradas como justas e boas. O prprio Kant, na Crtica da razo prtica, afirmar a
Lei fundamental da razo pura prtica: Age de tal modo que a mxima da tua vontade possa
valer sempre ao mesmo tempo como princpio de uma legislao universal.16
Na Fundamentao da metafsica dos costumes, Kant anuncia o imperativo categrico,
tratando ainda de suas variantes, como desdobramento do prprio conceito:
O imperativo categrico portanto s um nico, que este: Age apenas segundo uma
mxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei universal.
[...] Age como se a mxima da tua ao se devesse tornar, pela tua vontade, em lei
universal da razo.
[...] Age de tal maneira que uses a humanidade, tanto na sua pessoa como na pessoa de
qualquer outro, sempre e simultaneamente como fim e nunca simplesmente como
meio.17
Os vrios desdobramentos do imperativo categrico no o tornam mltiplo, apenas o
iluminam melhor. O imperativo categrico revela-se como mxima universal. Deve ser pensado
para si e para todos como se fosse uma lei universal da razo, de tal sorte que o indivduo que
pensa o imperativo e aquele que lhe sofre as consequncias nunca so imaginados como meios,
mas sim como fins.
O imperativo categrico entendido como uma mxima. Com isso, Kant aponta para o fato
de que no h um catlogo de regras ou normas que tipifiquem previamente a moralidade,
apontando o certo e o errado. O imperativo categrico no um conjunto de mandamentos do

tipo daquele que consta no Declogo da Bblia. No se trata de um rol estabelecido de normas
morais; o imperativo categrico , acima disso, um mecanismo da razo.
A universalidade a marca dos imperativos categricos. Isso quer dizer, h uma
pressuposio da aplicao universal e de um querer advindo de uma pressuposta universalidade
dos agentes. A universalidade uma medida fundamental do pensamento prtico kantiano. Sua
flexibilizao, abominvel razo.
Exemplo clssico dessa viso de mundo kantiana est na possibilidade moral da mentira.
Se o imperativo categrico fosse flexvel, no necessariamente universal, mentir seria legtimo
moralmente. Mas, para Kant, com isso no seria possvel pressupor a vida em sociedade, nem
seriam possveis os contratos, se fosse legtimo moralmente aos contratantes mentirem quando
do acordo de vontades. Somente a verdade pode ser universalizada enquanto lei moral, e, assim,
somente ela expresso de uma racionalidade que se compreende em todos os homens. No
mentir seria, pois, o desdobramento necessrio do imperativo categrico, o que Kant expressa,
alis, num texto escrito a partir de uma polmica com Benjamin Constant,Sobre um suposto
direito de mentir por amor humanidade:
Ser verdico (honesto) em todas as declaraes , portanto, um mandamento sagrado da
razo que ordena incondicionalmente e no admite limitao por quaisquer
convenincias.18
Para Kant, ao contrrio de Aristteles, a equidade, ou seja, a adaptao ao caso concreto,
no o elemento tico mais alto. A universalidade do imperativo categrico inabalvel, e,
portanto, no olha para as circunstncias. No mentir um imperativo que no se altera
moralmente a depender do caso concreto. A insistncia kantiana em no conceder foros de
legitimidade moral e racional possibilidade de flexibilizao do imperativo categrico que
manda no mentir exemplar de seu tratamento a respeito da moralidade e, por extenso, da
filosofia do direito. Como fundamentar filosoficamente um direito racional e universal vlido
para todos a partir da racionalidade individual, tendo por espelho a prpria moralidade? Era
esse o desafio kantiano e seu trabalho de filosofia prtica.
Em face de sua razo prtica, de se perguntar: o procedimento pelo qual as mximas
podem ser pensadas universalmente, reconhecendo-as como imperativo categrico, seria o
mesmo, e os resultados seriam os mesmos para todos os indivduos? A resposta kantiana atenta
para a enorme dificuldade dessa construo. Na multiplicidade de interesses e compreenses
que h entre os indivduos, seria de resto praticamente ingnua essa concepo kantiana, no
fosse sua reserva de que os imperativos categricos somente poderiam ser compreendidos pelos
homens abstraindo-se eles de seus interesses imediatos e de suas circunstncias, valendo-se, por
isso, da boa vontade. apenas a vontade boa, isto , meramente um querer, o que faz com que
os interesses individuais sejam superados em favor de um padro universal de medida,
valorao e ao da moralidade. Por isso, perpassa o pensamento de Kant uma pressuposio de
que os homens formam uma totalidade tica, impulsionada no limite apenas pela boa vontade.19
A fragilidade da construo da moralidade em Kant notria, tendo em vista a srie de
pressupostos que a sustentam. Somente um mundo que se imagine em possvel harmonia pode
engendrar uma concepo normativa universalizante e querida por todos os indivduos em todos

os tempos. Ao mesmo tempo, tal boa vontade pressuposta pela universalidade somente em
termos profundamente ideais pode ser concebida. Esse projeto kantiano de construo filosfica
dos deveres da moralidade e, por fim, do prprio direito natural , se consegue dar uma
aparente razoabilidade de cabo a rabo a tal empreendimento, no consegue, no entanto, escapar
de suas premissas ideais e de suas presunes destoantes da realidade.
A transposio da filosofia prtica de Kant para o problema moderno do direito natural
imediata: somente podero ser de direito natural (somente podero ser direitos justos e
racionais) os imperativos universalizados. Representa tal concepo, ao mesmo tempo, uma
postura revolucionria o fim dos privilgios do Absolutismo, tendo em vista que tais
privilgios so particulares a um s estamento e uma postura conservadora a legitimao da
universalidade sem qualquer flexibilizao ou contestao dos direitos subjetivos burgueses,
principalmente o direito propriedade, liberdade negocial e igualdade formal.
Com a construo do conceito de imperativo categrico, Kant chega ao apogeu do
pensamento tico moderno, que irmo imediato do pensamento jurdico burgus: justo o
imperativo universal, isto , que valha para todos igualmente, por meio de uma mesma rgua e
o justo, nesse sentido, o exato oposto da rgua de Lesbos aristotlica , sem qualquer
flexibilidade, o que tambm se aproveita ao interesse burgus de um direito friamente objetivo
que no se dobre s necessidades prementes do clamor social das classes exploradas. Alm
disso, no um justo divino, como o dos medievais ou absolutistas, nem um justo histrico e
resultante da luta social, como o ser para os contemporneos. Com Kant, a razo burguesa
consegue, enfim, escrever a pgina de seu idealismo que, encastelado no seu prprio interesse,
pretende-se vlido para todos os tempos. O tempo do justo burgus apaga o passado absolutista
e impedir o futuro de justia histrica e social.

O direito em Kant
Em algumas obras Kant trabalhar com mais especificidade a respeito do direito. H
passagens pontuais na prpria Crtica da razo pura e na Crtica da razo prtica, mas ser em
obras posteriores, em especial nos seus livros paz perptua e, principalmente, na Metafsica
dos costumes (Parte Primeira Princpios Metafsicos da Doutrina do Direito), que a filosofia
do direito kantiana se assentar em bases diretas e explcitas. Vrios pressupostos e concluses
se apresentaro no trajeto do pensamento jurdico kantiano.

Direito e moralidade
At aqui, a Crtica da razo prtica possibilitou a compreenso do dever e da moralidade.
No entanto, na filosofia de Kant, o direito possui um papel que prximo, mas que no se
confunde com o da moralidade. O campo do direito independe da motivao pessoal do sujeito.
As razes pelas quais algum cumpre a lei no so to importantes quanto o simples fato de
cumpri-la; por sua vez, no campo moral, no importa apenas cumprir, mas sim querer cumprir.
O campo jurdico, por isso, est prximo, mas ao lado da esfera da moralidade.

Para Kant, o direito se distingue da moral porque esta ltima busca uma espcie de prtica
da lei por si mesma, tendo seu mago na vontade interna do sujeito, enquanto o direito se impe
como uma ao exterior, concretizando-se no seu cumprimento, ainda que as razes do sujeito
no sejam morais. Embora tal distino, h, no entanto, um ncleo comum ao direito e
moralidade. Para Kant, a forma do direito semelhante forma da moralidade. Assim dir
na Metafsica dos costumes:
Manter os prprios compromissos no constitui dever de virtude, mas dever de direito, a
cujo cumprimento pode-se ser forado. Mas prossegue sendo uma ao virtuosa (uma
demonstrao de virtude) faz-lo mesmo onde nenhuma coero possa ser aplicada. A
doutrina do direito e a doutrina da virtude no so, consequentemente, distinguidas
tanto por seus diferentes deveres, como pela diferena em sua legislao, a qual
relaciona um motivo ou o outro com a lei.20
Com isso, quer-se dizer que, para Kant, os princpios que regem racionalmente o direito
so hauridos da mesma fonte lgica daqueles que regem a moral. Os imperativos categricos
so base da moral. O seu lastro est na universalidade das normas. Tambm o direito pensado
a partir de uma universalidade. Tal como a moral no um horizonte adaptvel conforme as
convenincias, no justo o direito parcial, particular, que d privilgios. Somente as normas
universais podem ser pensadas como justas. Assim, Ricardo Terra:
H uma articulao entre deveres, de forma que poderamos dizer que os deveres de
virtude e os jurdicos subordinam-se aos tico-gerais. Direito e virtude participam da
doutrina dos costumes e tm os mesmos fundamentos ltimos, o que consequncia da
unidade da razo prtica, pois as duas legislaes so provenientes da autonomia da
vontade. Esta o fundamento das duas legislaes; o princpio supremo da doutrina dos
costumes o imperativo categrico.21
Com base nessa forma comum, Kant prope um direito da razo, que se pode considerar
legtimo, servindo de contraste ao direito posto, quando este afrontar os ditames da prpria
racionalidade. Trata-se, ainda, do direito natural ao molde moderno, agora elevado s ltimas
consequncias: tambm para Kant, o direito natural no o da natureza. Como os demais
burgueses modernos, para ele o direito natural da razo, extrado como possibilidade do
pensamento do sujeito. No necessrio que se o mea na realidade. Basta a sua forma pensada,
apriorstica, para que se afirme.
Por isso, Kant representa a mais radical ruptura com o pensamento jurdico antigo,
clssico, cujo maior propositor fora Aristteles. Para este, a natureza ensinava, servia de guia e
mensurao. Para Kant, o direito justo pensado, e no necessita nem de confirmao nem de
correes na realidade.
Mas o que identifica o direito justo e racional para Kant? No o bem comum nem a
felicidade daqueles aos quais se destina, mas a pura razo de justia que se possa pensar. O
direito justo no aquele que visa ao bem comum. No aquele que se orienta para corrigir as
desigualdades sociais, e tampouco para amparar os mais frgeis na sua relao com os mais
fortes. Apenas a forma da relao entre livres e iguais o que importa.

Assim sendo, num decisivo trecho da Metafsica dos costumes, Kant conceituar o direito
como uma esfera exterior do dever (e no interior, como no caso da moralidade), e dir que o
direito no se mede pelos proveitos, necessidades e exploraes concretos da relao, e sim
apenas pela forma que seja presumida livre e igual da prpria relao:
O conceito de direito, enquanto vinculado a uma obrigao a este correspondente (isto
, o conceito moral de direito) tem a ver, em primeiro lugar, somente com a relao
externa e, na verdade, prtica de uma pessoa com outra, na medida em que suas aes,
como fatos, possam ter influncia (direta ou indireta) entre si. Mas, em segundo lugar,
no significa a relao da escolha de algum com a mera aspirao (da, por
conseguinte, com a mera necessidade) de outrem, como nas aes de beneficncia ou
crueldade, mas somente uma relao com a escolha do outro. Em terceiro lugar, nessa
relao recproca de escolha, no se leva de modo algum em conta a matriada escolha,
isto , o fim que cada um tem em mente com o objeto de seu desejo; no indagado,
por exemplo, se algum que compra mercadorias de mim para seu prprio uso
comercial ganhar com a transao ou no. Tudo que est em questo a forma na
relao de escolha por parte de ambos, porquanto a escolha considerada meramente
como livre e se a ao de algum pode ser unida com a liberdade de outrem em
conformidade com uma lei universal.
O direito , portanto, a soma das condies sob as quais a escolha de algum pode ser
unida escolha de outrem de acordo com uma lei universal de liberdade.22
A partir dessa postulao, historicamente, as mais violentas crticas sempre se
apresentaram ao modelo de direito pretendido por Kant. A mera forma da relao presumida
livre e igual corresponde, em Kant, ao apogeu da legitimao da relao de explorao
capitalista, sem consideraes maiores a respeito da sua injustia estrutural. As necessidades
concretas das pessoas e da sociedade no orientam o direito, segundo sua viso filosfica. O
bem-estar social no encontra abrigo em suas reflexes jurdicas. A mera conservao dos
parmetros da circulao mercantil e dos contratos o que Kant considerar por direito justo.
No pensamento kantiano, no h diferenciao entre o direito racional e a moral no que diz
respeito ao contedo das normas em si, tendo em vista que as normas jurdicas racionais e as
morais so pensadas todas a partir de uma mesma forma imperativos categricos. Pode-se
argumentar que h uma diferena na existncia da sano, no caso da norma jurdica, sendo que
no caso do ato moral haveria uma gratuidade, sem expectativas de recompensa. Sendo o
imperativo o mesmo para a moralidade e para o direito, a moral se cumpre por um querer
interior ao sujeito e o direito se revela por meio da coero externa ao sujeito, promovida pelo
Estado. Os deveres jurdicos, no entanto, no so apenas promovidos pela coero. Eles tambm
podem ser indiretamente ticos. Nesse sentido, Ronaldo Porto Macedo Jnior:
Como diviso da doutrina dos costumes (da moral), o direito se ope tica (doutrina
da virtude), e no moral, que mais ampla que esta. Para Kant, alguns conceitos so
comuns s duas partes da metafsica dos costumes, entre eles, os conceitos de Dever e
de Obrigao. H deveres que so diretamente ticos, mas os deveres jurdicos, na

medida em que tambm so deveres e dizem respeito tambm legislao interior, so


indiretamente ticos. Por exemplo, cumprir um contrato. 23
Sobre o campo do dever moral, na Fundamentao da metafsica dos costumes Kant
afastar, da moralidade, qualquer interesse ou utilidade, a no ser o prprio respeito lei, o
prprio dever:
O valor moral da ao no reside, portanto, no efeito que dela se espera; tambm no
reside em qualquer princpio da ao que precise de pedir o seu mbil a este efeito
esperado. [...] Nada seno arepresentao da lei em si mesma, que em verdade s no
ser racional se realiza, enquanto ela, e no o esperado efeito, que determina a
vontade, pode constituir o bem excelente a que chamamos moral.24
Mas, ao contrrio, o direito se faz como uma ao externa, que no se pergunta a respeito
de seus fundamentos ntimos no sujeito, e, da, a coercibilidade pode levar ao ato de dever como
uma expectativa de se furtar sano em caso de descumprimento da lei. A grande dificuldade
da filosofia do direito burguesa moderna, que era a de conciliar a liberdade do indivduo com a
coero estatal, resolvida por Kant sem qualquer embarao: h uma necessidade imperiosa da
coero estatal para a garantia da liberdade individual. A liberdade plena do indivduo perdida
em favor do Estado para que este, ento, guarde-a e a permita:
A resistncia que frustra o impedimento de um efeito promove este efeito e conforme
ele. Ora, tudo que injusto um obstculo liberdade de acordo com leis universais.
Mas a coero um obstculo ou resistncia liberdade. Consequentemente, se um
certo uso da liberdade ele prprio um obstculo liberdade de acordo com leis
universais (isto , injusto), a coero que a isso se ope (como umimpedimento de um
obstculo liberdade) conforme liberdade de acordo com leis universais (isto ,
justa). Portanto, ligada ao direito pelo princpio de contradio h uma competncia de
exercer coero sobre algum que o viola.25
Ao campo do direito, a legislao tem por motivo no a moralidade em si mesma, mas um
princpio externo, vale dizer, lastreado em ltimo caso pelasano, e isso diverso do campo da
moral, no qual o bem tem um fim em si e para si. A coercibilidade do direito sempre resta como
elemento problemtico na estrutura do pensamento kantiano, tendo em vista que os indivduos,
todos racionais, se agissem moralmente e de boa vontade, poderiam se conduzir, se no fossem
obrigados em contrrio como o eram no mundo absolutista, a uma sociedade sem peias e sem
necessidade de coero.26 Mas, em no sendo possvel fundar a sociabilidade apenas em tal
moralidade cerebrina, que busca a si mesma, Kant apresenta ao seu lado o direito, lastreado na
coero estatal, a bem, principalmente, da manuteno da ordem social burguesa.27
E, ainda sobre a correlao do direito com a moral, exprimiu-se ainda Kant em seu Projeto
para a paz perptua:
A verdadeira poltica no pode, pois, dar um passo sem antes ter rendido preito moral,
e embora a poltica seja por si mesma uma arte difcil, no constitui no entanto arte
alguma a unio da mesma com a moral; pois esta corta o n que aquela no consegue
desatar, quando entre ambas surgem discrepncias. O direito dos homens deve

considerar-se sagrado, por maiores que sejam os sacrifcios que ele custa ao poder
dominante; aqui no se pode realizar uma diviso em duas partes e inventar a coisa
intermdia (entre direito e utilidade) de um direito condicionado pragmaticamente, mas
toda a poltica deve dobrar os seus joelhos diante do direito, podendo, no entanto,
esperar alcanar, embora lentamente, um estgio em que ela brilhar com firmeza.28
Assim sendo, a relao entre o direito e a moralidade, para Kant, estreita e complementar,
para o que isso aponte de mais frgil na prpria moralidade, que no consegue se assentar como
campo fundamental da sociabilidade, e tambm no prprio direito, que est preso aos ditames da
moralidade individualista burguesa.

O contratualismo kantiano
Todo o projeto jusfilosfico kantiano se funda numa ideia contratualista muito prpria, sem
a qual o sistema jurdico no se completa em sua racionalidade. Na ideia do contrato social, e na
verdade na pressuposio da vontade geral do povo, que reside para Kant a legitimidade do
direito. Num opsculo, Da relao da teoria prtica na moral em geral, assentar o direito
num corolrio:
Eis, pois, um contrato originrio apenas no qual se pode fundar entre os homens uma
constituio civil, por conseguinte, inteiramente legtima, e tambm uma comunidade.
Mas neste contrato (chamado contractus originarius ou pactum sociale), enquanto
coligao de todas as vontades particulares e privadas num povo numa vontade geral e
pblica (em vista de uma legislao simplesmente jurdica), no se deve de modo algum
pressupor necessariamente como um fato (e nem sequer possvel pressup-lo). [...]
Mas uma simples ideia da razo, a qual tem no entanto a sua realidade (prtica)
indubitvel: a saber, obriga todo o legislador a fornecer as suas leis como se
elas pudessem emanar da vontade coletiva de um povo inteiro, e a considerar todo o
sdito, enquanto quer ser cidado, como se ele tivesse assentido pelo seu sufrgio a
semelhante vontade. esta, com efeito, a pedra de toque da legitimidade de toda a lei
pblica.29
Kant absorve, dos filsofos polticos modernos, uma espcie de seleo de suas
perspectivas sobre a teoria do contrato social. Sua teoria no pressupe o contrato social como
realidade histrica. No se o h de buscar em algum evento concreto do passado. Pelo contrrio,
o contrato social uma necessidade do pensamento, tendo em vista que o Estado de direito se
funda nesse nvel de racionalidade que pressupe o resguardo institucional da liberdade dos
indivduos em convvio.
Para Kant, no h um estado de natureza como um fato. Ele tambm uma ideia. A justia
tem dificuldade de se assentar no estado de natureza, pois a possibilidade do direito no se faz
presente nessa hiptese de pensamento. A superao do estado de natureza, no entanto, no
simplesmente o estabelecimento do Estado. Para Kant, somente numa forma republicana se
alcana uma soberania da organizao social e poltica tal que a liberdade seja garantida. Por

isso, o despotismo, embora se organize a partir de um Estado, no artfice suficiente do Estado


de direito.
O arbtrio, para Kant, o fundamento de sociedades anrquicas e despticas. O direito o
fundamento das sociedades republicanas. No entanto, isso no quer dizer que todos venham a
exercer plenos direitos ativos de cidadania em tal sociedade conforme se ver mais adiante
nem que essa sociedade que conseguiu deixar para trs a situao de natureza traga a todos a
felicidade. Para Kant, peculiarmente, o Estado de direito garante apenas a justia para todos,
no o bem--estar dos seus cidados:
A felicidade de um Estado no consiste na sua unio (salus reipublicae suprema lex
est). Pela felicidade do Estado no se deve entender o bem-estar de seus cidados e a
felicidade destes, pois a felicidade talvez os atinja mais facilmente e, como o
apreciariam, num estado de natureza (como assevera Rousseau) ou mesmo num
governo desptico. Por felicidade do Estado entende-se, em lugar disso, a condio na
qual sua constituio se conforma o mais plenamente aos princpios do direito; por
esta condio que a razo, mediante um imperativo categrico, nos obriga a lutar.30
Numa posio altamente liberal, os indivduos, por si prprios, so responsveis pela sua
felicidade. O Estado apenas garante as possibilidades da liberdade dos indivduos, por isso sua
funo assegurar, nas palavras de Kant, apenas a justia. Para Kant, em uma perspectiva muito
refratria ao que se possa pensar como crtica das desigualdades sociais, o direito no deve se
ocupar do eventual sofrimento do povo. O contrato social, na sua opinio, to somente uma
ideia que organiza a concretizao da justia enquanto garantia da liberdade.31

O direito privado e o direito pblico


Na Metafsica dos costumes, Kant expe sua Doutrina universal do direito em duas
partes, sendo a primeira delas sobre o direito privado e a segunda sobre o direito pblico. Tal
apresentao no aleatria: para Kant, o fundamento do direito reside primeiro no direito
privado, e s depois no direito pblico. A propriedade privada e o contrato so elementos
inscritos j no estado de natureza, antes mesmo da posterior transformao de tal situao
natural em civil.
Dentre os filsofos do direito modernos, Kant um dos que mais radicalmente se prestam a
consequncias polticas conservadoras. Sua noo de propriedade privada bastante fincada no
interesse burgus, desconsiderando apelos ou ocasies que busquem a sua flexibilizao em
favor dos despossudos.
Para Kant, uma pressuposio necessria que a totalidade do globo terrestre no tem, de
origem, uma diviso entre alguns proprietrios. A terra, se pensada em termos retrospectivos,
de todos. Ocorre que toda sociedade se apresenta, historicamente, com possuidores especficos
das terras. A associao que se faz entre os homens pressupe, como elemento de convivncia e
mesmo de garantia da liberdade de cada qual, que, havendo possuidores de fato da terra, estes
sejam respeitados naquilo que seu. Assim sendo, para Kant, no h de se indagar sobre as

origens de cada propriedade especfica, devendo antes haver, como corolrio da razo, o
respeito absoluto posse originria j constituda.
Numa posio muito mais conservadora que a maioria dos iluministas tomando-se, por
exemplo, o pensamento de Rousseau , Kant erige a garantia da propriedade privada como um
inabalvel direito da razo, um direito natural:
A posse meramente fsica da terra (sua ocupao) j um direito a uma coisa, embora
certamente no por si suficiente para consider-la como minha. Relativa a outros, visto
que (na medida do que se sabe) primeira posse, coerente com o princpio da
liberdade externa e tambm est envolvida na posse original em comum, que
proporcionaa priori a base sobre a qual qualquer posse privada possvel.
Consequentemente, interferir com o uso de um pedao de terra pelo seu primeiro
ocupante significa les-lo. Realizar a primeira tomada de posse tem, portanto, uma base
jurdica (titulus possessionis), que posse original em comum; e o brocardo Felizes
so aqueles que tm a posse (beati possidentes), porque ningum ser obrigado a
certificar sua posse um princpio bsico de direito natural, o qual estabelece o tomar a
primeira posse como uma base jurdica de aquisio com a qual pode contar todo
primeiro possuidor.32
Para Kant, a posse, que um pressuposto verificado j no estado de natureza, somente se
torna propriedade privada quando de sua garantia por meio do Estado. Assim sendo, em Kant, o
direito pblico uma decorrncia necessria da prpria atividade e dos interesses privados de
modo radicalmente burgus, o privado fala mais alto que o pblico.
O direito pblico aquele haurido do Estado, que d condies para a liberdade dos
indivduos na convivncia entre si, dos povos entre si e mesmo dos Estados e de seus indivduos
entre si. Por isso, Kant o estrutura, naMetafsica dos costumes, em trs partes: direito do Estado;
direito das gentes; direito cosmopolita. Na sua obra paz perptua, tratando de artigos
definitivos para a paz perptua entre os Estados, Kant tambm trilhou o mesmo itinerrio.
A relao entre os povos, os Estados e os indivduos em outros Estados constitui a reflexo
kantiana a respeito do direito internacional, cujo horizonte maior o que ele denominar por
direito cosmopolita, mas a anlise do prprio Estado a primeira grande reflexo kantiana no
direito pblico.
O Estado, para Kant, pensado, ao molde burgus iluminista, como um poder tripartite,
executivo, legislativo e judicirio. Kant procede a reflexes a respeito das atribuies
correspondentes a cada um dos poderes. Aqui, no entanto, duas proposies suas ressaltaro
pelo seu grande conservadorismo poltico: sua concepo de cidadania e sua reflexo a respeito
da revoluo e do direito de resistncia.
No que diz respeito sua viso sobre a cidadania, Kant reconhece, no poder legislativo,
uma ligao com a vontade do povo, que se expressa por meio das eleies. Ocorre que, na sua
teoria, eleitor deve ser o proprietrio, aquele que tem meios prprios para viver e no se
submete ao trabalho controlado por um terceiro. Trata-se, surpreendentemente, de uma viso
absolutamente no universalista do voto apregoada por um iluminista. O prprio Kant busca
matizar sua posio, ressaltando que o trabalhador subordinado tambm um cidado, mas, no

sendo proprietrio nem dono de seus prprios meios de subsistncia, um cidado passivo, ao
contrrio do cidado ativo, aquele apto ao voto.
A nica qualificao para ser cidado estar apto a votar. Mas estar apto a votar
pressupe a independncia de algum que, integrante do povo, deseja ser no apenas
uma parte da coisa pblica, mas tambm um membro desta, isto , uma parte da coisa
pblica que atua a partir de sua prpria escolha em comum com os demais. Esta
qualidade

da

independncia,

contudo,

requer

uma

distino

entre

cidados ativos epassivos, embora o conceito de cidado passivo parea contradizer o


conceito de cidado em geral. Os exemplos que se seguem serviro para afastar essa
dificuldade: um aprendiz no servio de um mercador ou arteso, um criado domstico
(distinto de algum a servio do Estado), um menor (naturaliter vel civili-ter), todas as
mulheres e, em geral, qualquer um cuja preservao existencial (sustento e proteo)
depende no da administrao de seus prprios negcios, mas das providncias de
outrem (exceto o Estado). A todas estas pessoas falta personalidade civil, e suas
existncias so, por assim dizer, to s inerncias. [...]
Esta dependncia da vontade de outros e esta desigualdade no se opem, de modo
algum, sua liberdade e igualdade na qualidade deseres humanos que, juntos,
constituem um povo; pelo contrrio, somente em conformidade com as condies de
liberdade e igualdade que esse povo pode se transformar num Estado e participar de
uma constituio civil. Mas nem todas as pessoas se qualificam com igual direito de
voto no seio dessa constituio, quer dizer, para serem cidados e no meros associados
do Estado, pois do fato de estarem capacitadas a exigir que todos os outros as tratem de
acordo com as leis da liberdade natural e da igualdade como partes passivas do Estado,
no se segue que tambm tenham o direito de administrar o Estado ele prprio como
seus membros ativos, o direito de organiz-lo ou cooperar para a introduo de certas
leis.33
Kant, em termos polticos, expe ao mximo suas fragilidades tericas, com uma teoria da
democracia muito mais conservadora que a dos demais filsofos burgueses modernos. Em sua
concepo restrita, a cidadania somente um atributo formal, ou seja, meramente a aptido a
votar. Alm disso, sua abominvel distino entre cidados ativos e passivos que segrega o
trabalhador e a mulher revela o quanto sua filosofia poltica e do direito no representa um
marco de rompimento, mas sim de conservao do j dado.
Alm da questo da cidadania, Kant, na sua reflexo sobre o direito pblico, trata tambm
a respeito do poder do soberano e do direito revoluo. Tambm aqui demonstrar sua viso
filosfica conservadora. Para Kant, ainda que o soberano seja um tirano, injusto, no h um
direito de resistncia do povo, que deve se conformar condio jurdica dada, sem postular
uma revoluo. Nas palavras do prprio Kant:
Portanto, um povo no pode oferecer qualquer resistncia ao poder legislativo soberano
do Estado que fosse compatvel com o direito, uma vez que uma condio jurdica
somente possvel pela submisso sua vontade legislativa geral. Inexiste, por

conseguinte, direito de sedio (seditio), e menos ainda de rebelio (rebellio), e menos


que tudo o mais existe um direito contra o chefe do Estado como pessoa individual (o
monarca), de atacar sua pessoa ou mesmo sua vida(monarchomachismus sub specie
tyrannicidii), sob o pretexto de que abusou de sua autoridade (tyrannis). Qualquer
tentativa neste sentido alta traio (proditio eminens) e quem quer que cometa tal
traio tem que ser punido com nada mais do que a morte, por haver tentadodestruir sua
ptria (parricida). A razo do dever que tem um povo de tolerar at o que tido como
um abuso insuportvel da autoridade suprema sua resistncia legislao maior nunca
poder ser considerada algo distinto daquilo que contraria a lei e, com efeito, como algo
que suprime toda a constituio legal.34
Tal viso kantiana revela, no campo da poltica, a extenso necessria de seu
conservadorismo jurdico. Se o direito natural se consubstancia num direito positivo que garanta
a liberdade recproca dos indivduos, atentar contra tal ordem injusto.35 Em Kant h o mais
conservador proveito poltico da filosofia poltica moderna iluminista.

O direito das gentes e o direito cosmopolita


O projeto kantiano de fundar uma sociedade calcada no direito pblico que respeita a
liberdade individual no para apenas no plano interno de cada Estado. Pelo contrrio, um dado
natural que haja relao entre Estados e povos. Tal relao, no entanto, muitas vezes leva
colonizao de pases, ao desrespeito aos direitos de indivduos estrangeiros etc. Diz Kant em
paz perptua:
O estado de paz entre os homens que vivem juntos no um estado de natureza (status
naturalis), o qual antes um estado de guerra, isto , um estado em que, embora no
exista sempre uma exploso das hostilidades, h sempre, no entanto, uma ameaa
constante. Deve, portanto, instaurar--se o estado de paz; pois a omisso de hostilidades
no ainda a garantia de paz e se um vizinho no proporciona segurana a outro (o que
s pode acontecer num estado legal), cada um pode considerar como inimigo a quem
lhe exigiu tal segurana.36
No seu projeto de paz perptua, Kant estatui as convenes e as normas a serem seguidas
pelas naes entre si a fim de que o projeto jusnaturalista racionalista levasse harmonia
universal sustentada pelo direito, embora o prprio Kant lem-brasse ironicamente que tirou o
nome de seu livro de uma lpide tumular, nico local no fundo em que a humanidade viveria em
definitiva paz perptua. Alm do direito pblico interno, nas suas obras paz
perptua e Metafsica dos costumes Kant avana para outras duas importantes esferas de
reflexo jurdica, estas no campo do direito internacional: o direito das gentes e o direito
cosmopolita.
O itinerrio kantiano se faz, portanto, internamente, com uma legislao republicana, e
externamente. Tais so, segundo Kant, os artigos definitivos para a paz perptua:
Primeiro Artigo A Constituio civil em cada Estado deve ser republicana.

Segundo Artigo O direito das gentes deve fundar-se numa federao de Estados livres.
Terceiro Artigo O direito cosmopolita deve limitar-se s condies da hospitalidade
universal.37
No que tange ao direito das gentes, Kant constata que os Estados encontram-se, nas
relaes entre si, muitas vezes numa situao ou de guerra ou de hostilidade, semelhante ao
estado de natureza entre os indivduos. A fim de superar tal estgio, no se h de pensar num
poder soberano por sobre os Estados, pois isso acabaria com suas independncias e se
encaminharia a uma tirania de um Estado mais forte sobre os outros. A proposta kantiana de
uma federao de Estados, conforme prope o segundo artigo definitivo.
A consolidao de uma federao de Estados que respeitem o direito depende da prpria
afirmao interna a cada Estado dos princpios jurdicos da liberdade. Trata-se de um processo
lento e gradual, mas que apontaria para o vetor de uma crescente comunidade federada de
Estados. A internacionalizao das relaes que se assentam sobre o direito permite apontar,
ento, paz perptua. Muitos vislumbram, em tal proposta kantiana, o primeiro embrio terico
de uma entidade supranacional como a Organizao das Naes Unidas.
Alm de um direito das gentes, Kant aponta em direo a um direito cosmopolita. Pode-se
dizer que o direito cosmopolita um avano proposto por Kant em relao ao j tradicional
direito das gentes. No se trata apenas de analisar o direito que dado a cada cidado a partir de
seu Estado. Trata-se do direito do cidado numa sociedade internacional. O direito cosmopolita
aponta, ao mesmo tempo, para os Estados e os indivduos. Assim, Soraya Nour:
O direito, at Kant, tinha duas dimenses: o direito estatal, isto , o direito interno de
cada Estado, e o direito das gentes, isto , o direito das relaes dos Estados entre si e
dos indivduos de um Estado com os do outro. Em uma nota de rodap na Paz
Perptua, Kant acrescenta uma terceira dimenso: o direito cosmopolita, direito dos
cidados do mundo, que considera cada indivduo no membro de seu Estado, mas
membro, ao lado de cada Estado, de uma sociedade cosmopolita. A relao desse direito
com os dois anteriores segue a tbua das categorias da Crtica da razo pura: um nico
Estado corresponde categoria da unidade; vrios Estados, no direito das gentes,
categoria da pluralidade; todos os seres humanos e os Estados, no direito cosmopolita,
categoria da totalidade sistmica, que une os dois Estados anteriores.38
No seu terceiro artigo proposto em paz perptua, disse Kant que o direito cosmopolita
deve se limitar s condies da hospitalidade universal. Com isso, Kant aponta muito alm de
dizer que deva haver a acolhida universal quando das visitas dos cidados de diversos pases ao
estrangeiro para a ideia de que no se pode, internacionalmente, pretender nenhuma outra
relao que no seja aquela da hospitalidade. Assim sendo, o colonialismo, por exemplo,
abominvel. Da se compreende por que, para Kant, o direito cosmopolita deve se limitar
hospitalidade universal: no pode transbordar para o colonialismo ou o imperialismo.

Direito, histria e paz perptua


Perpassa, pela filosofia de Kant, um certo otimismo do direito como potencial futuro de
melhoria da sociedade. A expectativa de uma plenitude humana vem expressa, alis, numa
breve obra muito significativa de Kant,Ideia de uma histria universal do ponto de vista
cosmopolita. Essa obra funda-se em nove proposies, que apontam para um futuro de
possibilidade de melhoria da condio humana:
1a Todas as disposies naturais de uma criatura esto determinadas a desenvolver-se
alguma vez de um modo completo e apropriado.
2a No homem, as disposies naturais que visam o uso de sua razo devem
desenvolver-se integralmente s na espcie, e no no indivduo.
3a A natureza quis que o homem tire totalmente de si tudo o que ultrapassa o arranjo
mecnico da sua existncia animal, e que no participe de nenhuma outra felicidade ou
perfeio exceto a que ele conseguiu para si mesmo, liberto do instinto, atravs da
prpria razo.
4a O meio de que a natureza se serve para levar a cabo o desenvolvimento de todas as
suas disposies o antagonismo das mesmas na sociedade, na medida em que este se
torna ultimamente causa de uma ordem legal dessas mesmas disposies.
5a O maior problema do gnero humano, a cuja soluo a Natureza o fora, a
consecuo de uma sociedade civil que administre o direito em geral.
6a Este problema ao mesmo tempo o mais difcil e o que mais tardiamente
resolvido pelo gnero humano.
7a O problema da instituio de uma constituio civil perfeita depende, por sua vez,
do problema de uma relao externa legal entre os Estados e no pode resolver-se sem
esta ltima.
8a Pode considerar-se a histria humana no seu conjunto como a execuo de um
plano oculto da Natureza, a fim de levar a cabo uma constituio estatal interiormente
perfeita e, com este fim, tambm perfeita externamente, como o nico estado em que
aquela pode desenvolver integralmente todas as suas disposies na humanidade.
9a Um ensaio filosfico que procure elaborar toda a histria mundial segundo um
plano da Natureza, em vista da perfeita associao civil no gnero humano, deve
considerar-se no s como possvel, mas tambm como fomentando esse propsito da
Natureza.39
Kant no elabora, como Hegel e a filosofia contempornea o faro posteriormente, uma
filosofia da histria. Sua expectativa a respeito do futuro no est mensurada em fatos
empricos, nem num mtodo que aponte a um caminho histrico necessrio. Pelo contrrio,
Kant prope uma leitura apenas das possibilidades humanas tendo em vista o uso da razo.
Nesse sentido, de fundamental importncia para Kant o papel do direito na consecuo
das possibilidades futuras da humanidade. No seu texto Ideia de uma histria universal do

ponto de vista cosmopolita, cujas teses esto expostas acima, o eixo principal de sua
argumentao est no direito. Na proposio quinta, Kant chega mesmo a apontar a organizao
de uma sociedade civil que sustente o direito como maior problema do gnero humano.
A perspectiva da melhoria humana, em Kant, no se d em razo do indivduo, mas sim na
espcie, a partir de amarras polticas, institucionais e jurdicas, e no necessariamente a partir da
moral do indivduo. A segunda proposio assim se apresenta. Na viso kantiana, o progresso
justamente dodireito que acarreta a melhoria da humanidade. A razo construir uma
possibilidade do futuro a partir do progresso jurdico.40
O projeto de Kant, envolvendo uma ordem de direito pblico que garanta a liberdade dos
indivduos e uma efetiva relao jurdica entre os estados, aponta ento para a sua pretenso de
paz perptua:
Se existe um dever e ao mesmo tempo uma esperana fundada de tornar efetivo o
estado de um direito pblico, ainda que apenas numa aproximao que progride at ao
infinito, ento a paz perptua, que se segue aos at agora falsamente chamados tratados
de paz (na realidade, armistcios), no uma ideia vazia, mas uma tarefa que, pouco a
pouco resolvida, se aproxima constantemente do seu fim (porque de esperar que os
tempos em que se produzem iguais progressos se tornem cada vez mais curtos).41
Ao morrer, tendo j entrado no sculo XIX, deixou Kant todo o embasamento filosfico
para o pensamento jurdico burgus de seu tempo, sendo que, at os dias atuais, as retomadas de
muitas posturas jusfilosficas liberais e de legitimao da ordem jurdica do capitalismo
continuam a passar por ele.

Que o sol no nascer amanh to inteligvel e no implica mais contradio do que a afirmao que ele

nascer. [...] Em uma palavra: todo efeito um evento distinto de sua causa. Portanto, no poderia ser
descoberto na causa e deve ser inteiramente arbitrrio conceb-lo ou imagin-lo a priori. E mesmo depois que
o efeito tenha sido sugerido, a conjuno do efeito com sua causa deve parecer igualmente arbitrria, visto que
h sempre outros efeitos que para a razo devem parecer igualmente coerentes e naturais. HUME, David.
Investigao acerca do entendimento humano. Os pensadores Hume. So Paulo, Nova Cultural, 1997, p. 48
e 53.
2

No existem respostas kantianas a problemas tradicionais, mas apenas falsos problemas tradicionais.

LEBRUN, Grard. Kant e o fim da metafsica. So Paulo, Martins Fontes, 1993, p. 5.


3

D para ver que o que se ganha ao passar da coisa-em-si do metafsico ao objeto da experincia, cujo rosto,

por assim dizer, j se acha desenhado pelas leis imprescritveis que determinam o que deve ser a experincia
sensvel? Ganha-se o direito de dizer que h pelo menos um pas o dos homens onde a causalidade resulta
ser precisamente uma relao essencial entre os objetos, pois que, sem ela, no haveria objetos. por isso que
Hume era apenas um contrametafsico, e no um crtico da metafsica. Desafiava-nos a encontrar entre as
coisas uma conexo necessria (que s poderia ser teolgica ou mgica). Tinha razo mas com a ressalva de

que a relao de causalidade se encontra num lugar distinto daquele onde ele justamente constatava sua
ausncia. Como toda noo racional terica, ela s manifesta na origem do sensvel, enquanto este no um
caos. Como toda noo racional terica, ela essa antidesordem inaugural pela qual os contedos sensveis so
articulados de uma vez por todas, sob o nome de objetos, de modo a nunca mais nos desconcertarem.
LEBRUN, Grard. Sobre Kant. So Paulo, Iluminuras, 2001, p. 12.
4

Kant combinou a doutrina da incessante e laboriosa progresso do pensamento ao infinito com a insistncia

em sua insuficincia e eterna limitao. Sua lio um orculo. No h nenhum ser no mundo que a cincia
no possa penetrar, mas o que pode ser penetrado pela cincia no o ser. o novo, segundo Kant, que o juzo
filosfico visa e, no entanto, ele no conhece nada de novo, porque repete to somente o que a razo j colocou
no objeto. Mas este pensamento, resguardado dos sonhos de um visionrio nas diversas disciplinas da cincia,
recebe a conta: a dominao universal da natureza volta-se contra o prprio sujeito pensante; nada sobra dele
seno justamente esse eu pensoeternamente igual que tem que poder acompanhar todas minhas representaes.
Sujeito e objeto tornam-se ambos nulos. ADORNO; HORKHEIMER, Dialtica do esclarecimento. Rio de Janeiro,
Zahar, 1985, p. 38.
5

HFFE, Otfried. Immanuel Kant. So Paulo, Martins Fontes, 2005, p. 45.

KANT, Immanuel. Crtica da razo pura. Os pensadores Kant. So Paulo, Nova Cultural, 1997, p. 67.

O espao de modo algum representa uma propriedade de coisas em si, nem tampouco estes em suas relaes

recprocas. [...] O tempo no algo que subsista por si mesmo ou que adere s coisas como determinao
objetiva. [...] Tempo e espao so, portanto, duas fontes de conhecimento das quais se pode tirar a
priori diferentes conhecimentos sintticos. Ibid., p. 75, 78 e 81.
8

Categorias so conceitos que prescrevem leis a priori aos fenmenos, por conseguinte natureza como

conjunto de todos os fenmenos. [...] No podemos pensar objeto algum seno mediante categorias. [...] No
nos possvel nenhum conhecimento a priori seno unicamente com respeito a objetos de experincia
possvel. Ibid., p. 136-137.
9

diferena da lgica, a metafsica deve ampliar o conhecimento humano; seus enunciados so sintticos.

Como a metafsica consiste em um conhecimento puro da razo, ela carece da legitimao pela experincia;
seus juzos so vlidos a priori. Assim a pergunta fundamental da Crtica da razo pura : Como so
possveis juzos sintticos a priori? Esta pergunta ao mesmo tempo a questo vital da filosofia. Da resposta
dependem, com efeito, a possibilidade da existncia de um objeto prprio de investigao para a filosofia e a
possibilidade de um conhecimento genuinamente filosfico, diferente do conhecimento nas cincias analticas e
empricas. HFFE, Immanuel Kant, op. cit., p. 50.
10

KANT, Crtica da razo pura, op. cit., p. 232.

11

KANT, Immanuel. Fundamentao da metafsica dos costumes. Lisboa, Edies 70, 2000, p. 21 e 23.

12

Ibid., p. 23.

13

KANT, Immanuel. Crtica da razo prtica. Lisboa, Edies 70, 1999, p. 183.

14

S porque o homem dotado de liberdade, poder seguir ou no sua vontade ou ento as leis de seu dever. A

liberdade e o dever so dois polos necessrios para a teoria do imperativo categrico em Kant. Isso est

explcito na Fundamentao da metafsica dos costumes: Agora afirmo eu: A todo o ser racional que tem uma
vontade temos que atribuir-lhe tambm a ideia da liberdade, unicamente sob a qual ele pode agir. [...] A
faculdade de julgar tem de considerar-se a si mesma como autora dos seus princpios, independentemente de
influncias estranhas; por conseguinte, como razo prtica ou como vontade de um ser racional, tem de
considerar-se a si mesma como livre; isto , a vontade desse ser s pode ser uma vontade prpria sob a ideia da
liberdade, e, portanto, preciso atribuir, em sentido prtico, uma tal vontade a todos os seres racionais.
KANT,Fundamentao da metafsica dos costumes, op. cit., p. 95-96.
15

KANT, Crtica da razo prtica, op. cit., p. 87.

16

Ibid., p. 42.

17

KANT, Fundamentao da metafsica dos costumes, op. cit., p. 59 e 69.

18

KANT, Immanuel. A paz perptua e outros opsculos. Lisboa, Edies 70, 1992, p. 176.

19

Que a pluralidade dos seres racionais forme necessariamente uma totalidade, esse ainda um dos

pressupostos da moral, sem o qual seria impossvel fundar os imperativos categricos. [...] preciso que todos
os outros, cada um para si e cada um para o outro, se representem na natureza racional como fim em si, para
que a moral seja fundada. Compreendamos: para que ela dependa de outra coisa do que de uma deciso
subjetiva, uma convico privada. LEBRUN, Kant e o fim da metafsica, op. cit., p. 497.
20

KANT, A metafsica dos costumes. Bauru, Edipro, 2003, p. 73.

21

TERRA, Ricardo. Kant & o direito. Rio de Janeiro, Zahar, 2004, p. 16.

22

KANT, Metafsica dos costumes, op. cit., p. 76.

23

MACEDO JR., Ronaldo Porto. Kant e a crtica da razo: moral e direito. Curso de filosofia poltica. So

Paulo, Atlas, 2007, p. 444.


24

KANT, Fundamentao da metafsica dos costumes, op. cit., p. 31-32.

25

KANT, A metafsica dos costumes, op. cit., p. 77.

26

Mas, quando se pergunta qual a natureza de uma vontade suficientemente determinada pela simples forma

da lei (logo, independentemente de toda a condio sensvel ou de uma lei natural dos fenmenos), devemos
responder: uma vontade livre. E quando se pergunta qual a lei capaz de determinar uma vontade livre
enquanto tal, devemos responder: a lei moral (como pura forma de uma legislao universal). A implicao
recproca de tal ordem que razo prtica e liberdade talvez se identifiquem. Todavia, a questo no esta: do
ponto de vista das nossas representaes, o conceito da razo prtica que nos leva ao conceito da liberdade
como a algo que est necessariamente ligado quele primeiro conceito, que lhe pertence e que no entanto no
reside nele. Na verdade, o conceito de liberdade no reside na lei moral, visto ser ele mesmo uma Ideia da
razo especulativa. Mas esta ideia permaneceria puramente problemtica, limitativa e indeterminada, se a lei
moral nos no ensinasse que somos livres, ou que o nosso conceito de liberdade adquire uma realidade
objetiva, positiva e determinada. Achamos assim na autonomia da vontade uma sntese a priori que confere ao
conceito da liberdade uma realidade objetiva determinada, ligando-o necessariamente ao da razo prtica.
DELEUZE, Gilles. A filosofia crtica de Kant. Lisboa, Edies 70, 1994, p. 36.

27

As doutrinas morais do esclarecimento do testemunho da tentativa desesperada de colocar no lugar da

religio enfraquecida um motivo intelectual para perseverar na sociedade quando o interesse falha. Como
autnticos burgueses, os filsofos pactuam na prtica com as potncias que sua teoria condena. As teorias so
duras e coerentes, as doutrinas morais propagandsticas e sentimentais, mesmo quando parecem rigoristas, ou
ento so golpes de fora consecutivos conscincia da impossibilidade de derivar a moral, como o recurso
kantiano s foras ticas como um fato. Sua tentativa de derivar de uma lei da razo o dever do respeito mtuo
ainda que empreendida de maneira mais prudente do que toda a filosofia ocidental no encontra nenhum
apoio na crtica. a tentativa usual do pensamento burgus de dar considerao, sem a qual a civilizao no
pode existir, uma fundamentao diversa do interesse material e da fora, sublime e paradoxal como nenhuma
outra tentativa anterior, e efmera como todas elas. ADORNO; HORKHEIMER, Dialtica do esclarecimento, op.
cit., p. 85.
28

KANT, A paz perptua e outros opsculos, op. cit., p. 163-164.

29

Ibid., p. 82-83.

30

KANT, A metafsica dos costumes, op. cit., p. 160.

31

O estado de direito se caracteriza por duas qualidades. Primeiro, a deciso sobre o Direito no cabe a

pessoas privadas, seno ao poder pblico; o estado de direito possui carter estatal. Segundo, no se trata de um
Estado qualquer, seno daquela ordem poltica de dominao de conflitos que se rege conforme ao critrio
kantiano para a razo prtica pura por uma lei estritamente geral. Uma ordem poltica que cumpre o princpio
da generalizao est imposta, de certo modo, por uma vontade geral ou comunitria. Por essa razo, Kant
recorre, na sua fundamentao racional do Direito, ao conceito tradicional do contrato social e diz que o Direito
uma ordem que nasce do contrato originrio. Kant fala tambm, em lugar do contrato originrio, da
vontade geral (unida) do povo. No cabe, no entanto, considerar a vontade unida do povo nem o contrato como
figuras empricas. HFFE, Immanuel Kant, op. cit., p. 255.
32

KANT, A metafsica dos costumes, op. cit., p. 97.

33

Ibid., p. 156-157.

34

Ibid., p. 163.

35

Para Kant, obrigatrio seguir as leis positivas. O direito racional forneceria o padro para as reformas

possveis, mas a partir dele no se pode colocar em questo as leis estabelecidas. Nesse contexto convm
lembrar que o contrato originrio uma ideia e a formao emprica do Estado se d atravs da fora.
TERRA, Kant & o direito, op. cit., p. 32.
36

KANT, A paz perptua e outros opsculos, op. cit., p. 126.

37

Ibid., p. 127 ss.

38

NOUR, Soraya. paz perptua de Kant. So Paulo, Martins Fontes, 2004, p. 54.

39

KANT, A paz perptua e outros opsculos, op. cit., p. 23 ss.

40

Kant limita o progresso justia poltica, a relaes jurdicas no mbito nacional e internacional, que como

relaes de direito incluem a faculdade de coagir. Porque na Histria se trata de acontecimentos exteriores,
tampouco de modo algum possvel que seu sentido ltimo se encontre em um progresso interior, em um

desenvolvimento da disposio moral. O progresso s pode ser esperado no mbito exterior, na instituio de
relaes de direito segundo critrios da razo prtica pura. A fundao de estados de direito e a sua convivncia
em uma comunidade mundial de paz a suma tarefa, o fim terminal da humanidade. HFFE, Immanuel Kant,
op. cit., p. 275.
41

KANT, A paz perptua e outros opsculos, op. cit., p. 171.

10
A Filosofia do Direito de Hegel
Hegel representa uma filosofia muito particular, porque trata de um mundo em mudanas, e
s nesse contexto possvel compreender o seu pensamento jurdico. No entanto, e em especial
para o direito, embora essa poca e esse contexto sejam particulares, ainda prximo, e, podese dizer sem dvida, muito presente na justificao do afazer jurdico quotidiano o pensamento
hegeliano. Se por vrios aspectos pode-se considerar Hegel ultrapassado, seu pensamento ,
com mesclas kantianas, uma estrada trilhada por grande parte dos contemporneos na filosofia
do direito.
O pensamento de Hegel representa a grande virada em relao tradio da filosofia do
direito moderna. Numa trilha que vai de Locke a Kant, o Iluminismo insiste em contedos
universais do direito, extrados da razo individual. Contra a realidade absolutista, os burgueses
iluministas apregoavam o direito natural da razo. Mas Hegel, em outra etapa, j na virada para
o sculo XIX, no trata de opor, em face do Estado, algum direito da razo individual. O Estado
j burgus. A prpria burguesia, que defendia um direito universalista, consolidava-se no
poder de cada Estado nacional e se adaptava s contingncias especficas valendo-se do direito
positivo que agora lhe pertencia. A burguesia, que passara sculos defendendo uma filosofia do
direito jusracionalista, agora era juspositivista. Sua viso jusfilosfica, que se pretendia eterna e
universal, paradoxalmente mudou.
Hegel alemo da poca das revolues europeias (1770-1831). A filosofia alem, nesse
perodo, acompanha a vitria burguesa e os ideais iluministas de maneira muito peculiar: no
sendo ainda uma nao liberal, mas sim um grande nmero de pases em estado absolutista e
com relaes prximas do feudalismo, liderados pela Prssia, o esprito alemo traz da
Revoluo Francesa e do Iluminismo muito mais uma inspirao filosfica, terica, que
propriamente um pensamento para a ao prtica.1 Da a tendncia alem para o idealismo
filosfico, j apontada por Marx e Engels em sua obra A ideologia alem.
Hegel, no entanto, pde apreender as transformaes de seu mundo constituindo uma teoria
geral que se centra, da mesma forma que seu tempo, no problema filosfico da transformao,
da histria, da mudana. justamente nessa processualidade que se funda a base do pensamento
hegeliano. Muito diverso, pois, de Kant, medida que para este imbudo dos propsitos
iluministas e racionalistas de busca de orientaes universais e eternas as questes filosficas
a serem trabalhadas eram sempre compreendidas em termos de estruturas que se assentavam de
maneira necessria e no histrica. Para Hegel, a diferena est justamente em tratar de
compreender o porqu e a forma das mudanas, pois na mudana que se pauta o mundo.
Sobre a filosofia como processualidade e historicidade, disse Hegel nosPrincpios da
filosofia do direito:

No que se refere aos indivduos, cada um filho do seu tempo; assim tambm para a
filosofia que, no pensamento, pensa o seu tempo. To grande loucura imaginar que
uma filosofia ultrapassar o mundo contemporneo como acreditar que um indivduo
saltar para fora do seu tempo, transpor Rhodus. Se uma teoria ultrapassar estes
limites, se construir um mundo tal como entenda dever ser, este mundo existe decerto,
mas apenas na opinio, que um elemento inconsciente sempre pronto a adaptar-se a
qualquer forma.2
Ao mesmo tempo, Hegel no se dedica a um pensamento que seja mera reflexo vazia.
Pensar dentro de seu tempo pensar as contradies vivas que demandam da filosofia um
desvendar especfico. No se trata de ignorar as mazelas da realidade, e, por isso, a filosofia
olha a histria para apontar sua superao. Numa outra conhecida frase, diz Hegel: Reconhecer
a razo como rosa na cruz do sofrimento presente e contempl-la com regozijo, eis a viso
racional, media-neira e conciliadora com a realidade.3 Para Hegel, a filosofia ao mesmo
tempo a viso das contradies do tempo histrico a cruz do sofrimento presente e o
apontamento de sua superao a rosa.
O pensamento de Hegel voltou-se, entre outros temas, especificamente tambm ao direito.
Entre suas obras desde uma Vida de Jesus, em sua juventude, at as obras da maturidade,
como a Fenomenologia do esprito, A cincia da lgica e a Enciclopdia das cincias
filosficas , uma das ltimas por ele produzidas foi Princpios da filosofia do direito. nessa
obra que Hegel atrela todo seu sistema filosfico problemtica do Estado e do direito.

A identidade entre o real e o racional


A filosofia hegeliana um produto alemo, e, como tal, est relacionada a toda uma
tradio idealista. Hegel, pode-se dizer, continuador mas ao mesmo tempo o primeiro
diluidor dessa tradio.4 Diluidor porque no constri sua teoria sob a forma de uma dicotomia,
como h, em Kant, entre o mundo da racionalidade e o mundo da realidade. Na verdade, para
Hegel, h uma interligao necessria entre o plano da ideia e o plano da realidade.
Isso se expressa numa de suas mais clebres frases, que est no prefcio dos Princpios da
filosofia do direito: O que racional real e o que real racional.5 As disputas em torno do
significado dessa identificao s no foram maiores que o espanto da filosofia de seu tempo,
acostumada tradio dicotmica, que confortavelmente dava uma casa filosofia sem obrigla a conviver na outra, da realidade. Essa identificao abre um novo mundo de perspectivas
filosofia, superando definitivamente o passado das dicotomias entre o plano da razo e o da
realidade.
Hegel faz, assim, uma total e necessria identificao do real com o racional. Portanto, no
descarta o empirismo, tampouco inscreve sua teoria num mundo fora da apreenso da realidade.
Kant deduziu sua filosofia do a priori. Hegel no ter deduzida sua filosofia de um princpio
geral, mas da prpria realidade. Da a multiplicidade da riqueza da realidade fornecendo a
compreenso da prpria filosofia.

A filosofia hegeliana, ao elevar ao mesmo patamar realidade e racionalidade, faz cair por
terra toda a dicotomia que o mundo moderno havia elevado s ltimas consequncias,
entre sujeito e objeto. A separao abismal entre o mundo do sujeito de um lado e o mundo dos
objetos de outro no havia conseguido fazer nenhuma construo terica amplamente
satisfatria na filosofia moderna. Se os empiristas, como Hume, negavam qualquer
essencialidade intrnseca ao sujeito, mantinham no entanto a dicotomia como vlida ao
apoiarem-se nas percepes do mundo objetivo. Mesmo Kant, apoiando-se numa filosofia que
reconhecia a experincia, mantinha a filosofia dividida, medida que o mundo objetivo no era
dado em si ao conhecimento, tratando-se de um mundo de fenmenos e no de coisas em si, e
inapreensvel em si mesmo porque s apreensvel fenomenicamente. Contra Kant, Hegel, pela
primeira vez, passa acima do abismo moderno entre sujeito e objeto. Para ele, so o mesmo o
real e o racional.6
Dizer que a realidade a racionalidade e vice-versa representa, no mundo em que vivia
Hegel, uma verdadeira transformao. Em Kant, havia interesses e ideais que no se cumpriam
nem se verificavam na realidade. O sonho burgus de um direito estvel e de acordo com suas
necessidades negociais, controlado por suas prprias mos, s existia, para Kant, na teoria,
numa espcie de direito natural. Em Hegel, a realidade histrica vai conformando sua prpria
razo, concretizando-a.
Se Kant assentou seu mundo tico no dever-ser, que o reino ideal tirado dos imperativos
categricos, a priori, Hegel proceder diferentemente. Sua teoria assenta-se sobre o ser, sobre o
real, e ele real o racional. Assim, o dever-ser dilui-se no ser, de tal modo que o que deve ser.
O prprio Hegel, ainda no prefcio dos Princpios da filosofia do direito, explicita sua
identificao: A misso da filosofia est em conceber o que , porque o que a razo.7
As implicaes da juno entre ser e dever-ser para a filosofia do direito so imediatas. A
separao entre o que o direito e o que ele deveria ser foi tpica da Idade Mdia e da Idade
Moderna podendo encontrar algumas razes nos prprios clssicos gregos. Em tal diviso, o
direito real injusto, levantando-se, diferentemente dele, um direito ideal, pensado ou advindo
de Deus, em geral chamado por direito natural. Mas, para Hegel, no se trata de duplicar o
mundo. O direito o que se apresenta, e o que se apresenta deve ser. A identificao entre razo
e realidade, em Hegel, implica num afastamento da metafsica como instncia do pensar distinta
da prpria realidade. Enquanto o reino da justia de Kant ideal o direito natural racional ,
em Hegel presente, vivo, histrico.
Diz Bernard Bourgeois sobre a identidade entre real e racional em Hegel:
Pensar o ser pensar a identidade do ser e do pensamento, como movimento pelo qual a
identidade se diferencia nela mesma e a partir dela mesma, isto , retomando-se
incessantemente fora de sua diferena cujo elemento a realidade , em suma,
pensar a identidade da identidade e da no identidade, o Outro do entendimento, a
razo. A filosofia, atualizao do pensamento, no pode, portanto, contentar-se com
coisas de pensamento (Gedankendinge) e justificar tal limitao, ela pressupe a
identidade do pensamento e da Coisa, mostra em seu desenvolvimento que a Coisa em
si pensamento e se torna necessariamente para si pensamento, pensamento da Coisa e

pensamento da Coisa como identidade desta e do pensamento. Em suma, a filosofia


apresenta-se como o pensamento da Coisa mesma, a apreenso da Coisa em seu
pensamento, sua significao imanente, sua razo prpria.8
Ocorre que a identificao entre real e racional conduz, ao mesmo tempo que ao fim da
metafsica, tambm a uma nova imantao do mundo. Se o que deve ser, ento h uma lgica
intrnseca no mundo e na existncia, e tal lgica se deve a uma cadncia universal da razo, que
no limite se liga a Deus. Para Hegel, a realidade fica legitimada a partir de uma espcie de
caminho necessrio da razo. As crticas filosficas a essa forma de ver o mundo de Hegel so
vrias. No geral, elas destacam tanto o avano quanto o retrocesso da identificao entre razo e
realidade procedida por Hegel. Se a razo a realidade, no se duplica o mundo, e, portanto,
pensa-se a prpria razo a partir de referenciais concretos e histricos. Trata-se de uma viso
progressista. Mas, por outro lado, se o que tambm o que deve ser, ento o mundo est
legitimado, mesmo nas suas ignomnias e nas suas injustias. Trata-se de um edulcoramento do
mundo, implicando, pois, na face conservadora do pensamento hegeliano.
A perspectiva hegeliana de identificao da razo e realidade tem tambm, em seus
alicerces, uma perspectiva de totalidade. Por totalidade Hegel considera uma larga compreenso
da realidade e da racionalidade que tenha por base a relao entre os fatos e fenmenos. Ao
contrrio da tradio moderna, essencialmente dividida, tratando de planos distintos razo e
realidade , e mesmo tratando de objetos incognoscveis em si mesmos, Hegel dir que a
compreenso da histria a compreenso da razo e da realidade, e para tanto utilizar tanto os
instrumentos da lgica e da dialtica, sua grande contribuio terica para a filosofia , quanto
os instrumentos de compreenso da realidade as cincias, a religio, o direito, a
economia.9 No se compreende algo em si mesmo, sem cotej-lo com outros fenmenos e com a
prpria histria. A filosofia, buscando a totalidade, supera os fatos isolados e alcana as
relaes. Sobre a totalidade, dir Hegel na Fenomenologia do esprito:
nisso o movimento da conscincia, e nesse movimento ela a totalidade de seus
momentos. A conscincia deve igualmente relacionar-se com o objeto segundo a
totalidade de suas determinaes, e deve t-lo apreendido conforme cada uma delas.10
Com o pensamento hegeliano, o idealismo da tradio alem comea a ser esvaecido e
transformado. As ambiguidades da razo, no entanto, remanescem; so apenas alteradas.

A dialtica hegeliana
A mudana das coisas, a histria, a transformao, constituem grande parte do fundamento
filosfico do pensamento hegeliano. O modo dessa alterao, o sentido da prpria histria, tudo
isso constitui a dialtica hegeliana.
Sobre a dialtica, o pensamento filosfico traz muitas tradies, desde a Grcia. de se
notar uma ateno a problemas dialticos, entre outros, nos prprios clssicos, Plato e
Aristteles, que os tomam num sentido muito prprio e diverso de seu sentido moderno.11 No
entanto, a dialtica hegeliana representa uma perspectiva muito peculiar do termo, tendo em

vista que, em parmetros filosficos e enquanto teoria geral da filosofia e da histria, lastreada
no real, somente com Hegel que se pode usar, apropriadamente, o termo.
Para Hegel, a dialtica no , como o era antes dele, um procedimento adotado pelo
intelecto humano como forma de desvendar um conflito que estava aparente em dois conceitos
opostos. Isso est presente na tradio filosfica platnica, aristotlica, tomista, da qual at Kant
tomou proveito, e essa tradio da dialtica baseia-se na compreenso dos aparentes opostos,
que se resolvem por meio de uma mediao entre tais. Em geral, para essa tradio, a dialtica
muito mais um processo de argumentao, de compreenso de argumentos, resolvendo-os e
descobrindo suas oposies. Para Hegel, contudo, a dialtica diversa de tudo isso.
A grande inovao do pensamento hegeliano, no que tange dialtica, reside justamente no
fato de que o conflito entre tese e anttese, entre os opostos, um conflito real. real, de se
lembrar, tanto no plano de sua efetividade quanto no de sua racionalidade, pois o real e o
racional se confundem. Portanto, h conflito na prpria realidade. A sntese superaodesses
conflitos. Superao, nesse sentido, no tem a ver com a correo de impropriedades no que diz
respeito s afirmaes da tese e da anttese, mas tem a ver com um momento outro, que faz por
transformar a prpria conflituao. A dialtica representa a troca de patamares. A sntese, em
Hegel, negao da negao da tese.12 algo novo, portanto surgido na histria. No algo j
dado previamente e ao qual s basta operar procedimentos ideais para descobri-lo, nem a
escolha de um dos dois lados do conflito. superao original. Nessa superao original, de
negao da negao, perfaz-se o processo histrico. Diz Hegel na Enciclopdia das cincias
filosficas, em sua primeira parte, A cincia da lgica:
A dialtica habitualmente considerada como uma arte exterior, que por capricho
suscita

confuso

nos

conceitos

determinados,

uma

simples aparncia de contradies entre eles; de modo que no seriam uma nulidade
essas determinaes e sim essa aparncia; e ao contrrio seria verdadeiro o que pertence
ao entendimento. Muitas vezes, a dialtica tambm no passa de um sistema subjetivo
de balano, de um raciocnio que vai para l e para c, onde falta o contedo, e a nudez
recoberta por essa argcia que produz tal raciocnio. Em sua determinidade peculiar, a
dialtica antes a natureza prpria e verdadeira das determinaes-do-entendimento
das coisas e do finito em geral. A reflexo , antes de tudo, o ultrapassar sobre a
determinidade isolada, e um relacionar dessa ltima pelo qual ela posta em relao
embora sendo mantida em seu valor isolado. A dialtica, ao contrrio, esse
ultrapassar imanente, em que a unilateralidade, a limitao das determinaes do
entendimento exposta como ela , isto , como sua negao. Todo o finito isto;
suprassumir-se a si mesmo. O dialtico constitui pois a alma motriz do progredir
cientfico; e o nico princpio pelo qual entram no contedo da cincia a conexo e
a necessidade imanentes, assim como, no dialtico em geral, reside a verdadeira
elevao no exterior sobre o finito.13
Para Hegel, o processo dialtico compreende um momento de afirmao abstrata, outro de
negao e outro posterior de afirmao racional positiva. Nesse processo trifsico se perfaz o
caminho da dialtica. O conhecimento se inicia do conceito abstrato identidade , que h de se

abrir e se tornar sua prpria negao negatividade , para ento, posteriormente, afirmar-se
como uma racionalidade positiva superao. Tese, anttese e sntese como superao so as
fases desse movimento. Sobre tais fases, diz Alexandre Kojve:
A identidade e a negatividade so duas categorias ontolgicas primordiais e universais.
Graas identidade, todo ser permanece o mesmo ser, eternamente idntico a si mesmo
e diferente dos outros. Ou ento, como diziam os gregos, todo ser representa por sua
existncia temporal uma ideia eterna imutvel, tem uma natureza ou essncia dadas uma
vez por todas, ocupa um lugar (tpos) fixo e estvel dentro de um mundo ordenado
desde toda a eternidade (cosmo). Mas, graas negatividade, um ser idntico pode
negar ou suprimir sua identidade consigo mesmo e tornar-se diferente do que , e at o
seu contrrio. Em outras palavras, o ser negador, longe de representar ou de mostrar
necessariamente (como fenmeno) sua ideia ou sua natureza idnticas dadas, pode
neg-las e at tornar-se contrrio a elas (isto , pervertido). Ou ainda, o ser negador
pode romper os laos rgidos das diferenas fixas que o distinguem dos outros seres
idnticos (ao libertar--se desses laos); pode deixar o lugar que lhe foi atribudo no
cosmo. Em resumo (como diz Hegel na primeira edio da Lgica), o ser do Ser
negativo ou negador, dominado pela categoria da negatividade, consiste em no ser o
que e em ser o que no (das nicht zu sein, was es ist, und das zu sein, was es nicht
ist).
O Ser real concreto (revelado) ao mesmo tempo identidade e negatividade. Logo, ele
no apenas Ser-esttico-dado (Sein), espao e natureza, mas tambm devir (Werden),
tempo e histria.14
A dialtica, para Hegel, um processo ao mesmo tempo de entendimentoracional e
filosfico do mundo, mas tambm o prprio modo pelo qual se d o desenvolvimento da
realidade. O indivduo, por meio de sua apreenso imediata, percebe o conflito; dialeticamente,
consegue entender racionalmente o quadro geral no qual est inserida a realidade conflituosa, e
entende a razo que est ligada a esse ser. Assim, a dialtica o processo de entendimento do
mundo.
No entanto, tambm processo de desenvolvimento histrico do mundo, da realidade. A
realidade, pois, tem em si, essencialmente, o elemento da contradio. Nisso, Hegel se inscreve
na antiga tradio filosfica do conflito, da qual o prprio Herclito foi expoente nos prsocrticos. Essa contradio move o processo histrico de tal forma que sua manifestao
sinttica, que supera os conflitos, faz por tornar a razo e a realidade momentos absolutos, em
que a conscincia definitivamente concilia e identifica o racional com o real. Na contradio,
razo e realidade esto afastadas, contrastando-se. Na sntese, razo e realidade estaro
conciliadas.15
O movimento dialtico, para Hegel, assume essa caracterstica de ligao entre real e
racional. A sntese um processo de plenificao do absoluto, e esse absoluto a identificao
plena entre real e racional. No entanto, a tradio hegeliana, ainda inscrita nos quadros do
idealismo alemo, faz compreender que a dialtica, arrastando imediatamente, no processo
histrico, ideia e realidade, movida pela primeira. A dialtica hegeliana essencialmente

idealista. Tanto assim que o entendimento dialtico processo da racionalidade humana,


mas, mais que isso, o idealismo dialtico hegeliano quer dizer que a alterao e a transformao
do mundo do processo, da histria se fazem por meio da racionalidade. Posteriormente,
Marx e o marxismo se afastaro de tal dialtica idealista, para pensar o movimento histrico em
bases materiais concretas.16 A vitria do direito burgus, pelo ngulo idealista de Hegel, a
vitria da razo, que supera as contradies imanentes dos momentos anteriores do direito.

A filosofia do direito
A filosofia do direito um dos momentos culminantes do pensamento hegeliano.
Identificando a razo com a realidade, seu sistema filosfico somente se completa quando a
prpria realidade for necessariamente o racional. E no direito e no Estado que Hegel
enxergar a racionalidade plenificada, realizada. O sistema do direito o imprio da liberdade
realizada, diz Hegel no 4o dos Princpios da filosofia do direito.17
O contexto no qual Hegel constri sua reflexo jurdica muito especfico. Hegel um
descendente da melhor tradio iluminista burguesa moderna, dialogando explicitamente com o
pensamento de Rousseau e Kant. Mas tambm est embebido do pensamento romntico que se
sucedeu ao Iluminismo, em especial no prprio mundo alemo. Fichte objeto de suas
reflexes. Ocorre que, ao lado do legado moderno, Hegel tambm tem em vista a grande
reflexo filosfica dos antigos, em especial dos gregos. Plato e Aristteles se lhe apresentam
como modelos de um mundo tico notvel.
Hegel enxerga nos antigos uma tica orgnica, social, que no fragmenta a totalidade em
indivduos que se pressuponham indiferentes. Trata-se da viso poltica que anima a filosofia
grega clssica, de Plato e Aristteles. Nos tempos modernos, com o capitalismo, a tica
transborda para o campo da individualidade, rompendo a coeso social antiga. O eixo da
reflexo jurdica passa a ser o indivduo autnomo e seus direitos. Para Hegel, a modernidade
teve o condo de corrigir a antiga submisso do indivduo ao todo. Com a forja dos sujeitos de
direito e de seus direitos subjetivos, a modernidade deu dignidade ao indivduo. Mas, ao mesmo
tempo, abriu-se margem ao problema oposto, o do perecimento dos vnculos entre os prprios
indivduos.
Por isso, para Hegel, preciso suplantar tanto a viso antiga, que dilua o indivduo no
todo, quanto a viso moderna, que derruba o todo em prol da individualidade autnoma. no
Estado que Hegel enxergar a sntese superior entre o social e o individual. Seu modelo
distinto daquele dos gregos, pois prev o direito do indivduo, e tambm mais impactante que o
contrato social moderno, pois no se limita a um momento originrio no qual a vontade
individual tenha que dar a diretriz da vida poltica. O Estadosuplanta as razes individuais.
Nesse sentido, diz Joaquim Carlos Salgado:
Se de um lado a filosofia do direito de Hegel uma recuperao da teoria poltica
clssica, com a introduo do elemento novo da subjetividade desenvolvida
vivencialmente pelo cristianismo, juridicamente pelo direito romano e teoricamente pela
filosofia moderna, particularmente Kant, por outro lado, essa mesma recuperao

tambm feita por meio de uma ruptura com essa tradio, pela introduo, no
movimento do Esprito objetivo, da nova realidade da vida econmica europeia
desenvolvida pelo capitalismo e sua verso poltica efetivada na Revoluo Francesa.18
Em comparao com Rousseau, Hegel aponta a riqueza mas ao mesmo tempo sua
diferena em relao democracia direta dos indivduos como um todo. Para Rousseau, o
Estado a prpria unidade dos indivduos contratantes. O Estado, para Hegel, uma entidade
diversa, acima do cidado.
Se considerarmos Hegel em comparao com Kant, restar na filosofia do direito kantiana
um arraigado idealismo, na medida em que parte do pressuposto de um justo no realizado, at
mesmo inalcanvel pela realidade. Hegel parte da premissa contrria. O reino do direito justo,
racional, o reino do direito realizado. Realizado como fenmeno atrelado ao Estado.
Alm disso, recai sobre a filosofia do direito de Kant, na comparao com Hegel, um
exacerbado individualismo. Desde as obras da juventude, Hegel ins-creve, como meta que
almeja para sua filosofia, um certo resgate da vida poltica e social da Grcia antiga. O
incmodo da filosofia da religio de Hegel com o cristianismo e sua tradio de individualismo
(conscincia infeliz, porque no pode viver a plenitude e a felicidade na vida social e
poltica)19enseja, desde o incio de seu pensamento, a busca de um ideal de justia e de direito
eminentemente social, assentado na ao poltica e no na subjetividade racionalizante. Por isso,
ao contrrio de Kant, Hegel assenta sua filosofia do direito no no indivduo, mas no Estado.
A prpria poca hegeliana enseja esse passo adiante, medida que j se estabilizavam as
revolues liberais e o mundo burgus no era apenas um mundo ideal de direitos desejados,
mas um mundo real no qual tais direitos burgueses j eram positivados pelo Estado, e o prprio
Hegel apontar a passagem para o Estado como o momento da plenificao do direito.
A concepo de direito de Hegel compreende o fenmeno jurdico de maneira bastante
vasta. Em suas obras, o direito apresentado no como tradicionalmente pensado e trabalhado
pelos juristas juspositivistas.20Questes tidas por Hegel como do direito so, mais que jurdicas,
tambm da tica, da moral, da poltica e da economia. Ocorre que Hegel, buscando empreender
um sistema filosfico que tivesse por vista a totalidade, no considera que seja possvel
compreender o direito a partir do seu estrito ncleo normativo-judicial. Mergulhado
historicamente no todo social, o direito deve ser compreendido justamente na interface com os
demais fenmenos desse todo.
Em sua importante obra jurdica juvenil, Sobre as maneiras cientficas de tratar o direito
natural, Hegel se afasta do jusnaturalismo e, ao mesmo tempo, rejeita um tratamento do direito
como uma cincia positiva, limitada s normas. preciso, para Hegel, entender a razo de ser
dessa prpria cincia positiva do direito no todo social. Por isso, para Hegel no a cincia do
direito, mas sim a filosofia do direito, o momento superior da reflexo sobre o prprio direito,
na medida em que o pensamento jusfilosfico analisa o direito pelo todo:
Assim, na medida em que uma cincia do direito positiva, uma vez que ela se atm
opinio e s abstraes sem essncia, a dmarche pela qual ela chama experincia ou
a sua determinao da aplicabilidade efetividade, ou ao bom sentido e maneira

universal de representar--se [as coisas], ou mesmo pela qual ela chama filosofia, no
tem mais o menor sentido. [...]
Da mesma maneira que na cincia, uma tal fixao e um tal isolamento dos princpios
singulares e de seus sistemas, assim como sua precipitao sobre os outros, so
impedidos somente pela filosofia, uma vez que a parte no conhece seu limite, mas deve
necessariamente, antes, ter a tendncia de se constituir como um todo e um absoluto,
enquanto a filosofia se encontra na Ideia do todo acima das partes, e, por a, mantm
cada [elemento] no seu limite, assim como ela impede igualmente, pela elevao da
prpria Ideia, que a parte, na sua diviso, no continue a se propagar na sua pequenez
sem fim [...].21
A compreenso filosfica do direito no todo social aponta para seus laos com a economia,
a poltica, a moral. Ao contrrio das correntes jusnaturalistas, que j ao seu tempo comeavam a
postular uma interpretao do direito meramente arraigada ao normativismo, Hegel insiste
na totalidadecomo maneira de reelaborar o entendimento do direito. A apreenso do direito na
totalidade de tal modo contrastante com o tempo em que vivia Hegel que Norberto Bobbio
chega a considerar o direito resultante da filosofia hegeliana irreconhecvel em face das velhas e
presentes tradies do pensamento jurdico:
No tecido do sistema jurdico, que se tornava cada vez mais compacto, Hegel operou
um profundo dilaceramento. Depois de t-lo reduzido a farrapos, Hegel o recomps
interpondo-lhe pedaos de outras matrias, como a economia, a cincia da
administrao e do Estado, a moral; da resultou um sistema bastante diferente dos
anteriores a que nos tinha acostumado a tradio escolstica do direito natural , mais
complexo e diversificado: todas as partes do sistema jurdico, umas mais e outras
menos, so mencionadas, mas a tal ponto esto mescladas e interpostas a outras que o
velho sistema se torna irreconhecvel.22
Em Hegel, a totalidade uma superao dialtica tanto da antiga poltica que olvidava o
indivduo quanto do indivduo moderno que esquece a poltica. Seu projeto quer romper com
duas parcialidades, que enxergava uma nos antigos e outra nos modernos: a parcialidade antiga
do todo e a parcialidade moderna do individualismo burgus. A totalidade a sua forma de
compreender o fenmeno jurdico e tambm o horizonte almejado por sua filosofia do direito.

Direito abstrato, moralidade e eticidade


O livro Princpios da filosofia do direito o momento culminante das reflexes hegelianas
a respeito das questes poltico-jurdicas. O tema do direito j perpassa o pensamento de Hegel
desde jovem, como se pode ver, por exemplo, em seu texto Sobre as maneiras cientficas de
tratar o direito natural. Mas em 1820, com a sua obra de Filosofia do direito, que proceder
plena estruturao das suas ideias jurdicas.
Hegel sistematiza seu pensamento jurdico, na obra Princpios da filosofia do direito,
dividindo-o em trs partes fundamentais: direito abstrato, moralidade e eticidade. Traduzindo-

as de outro modo, trata-se do direito da individualidade (primeira parte), do direito


como moralidade subjetiva(segunda parte) e do direito como moralidade objetiva (terceira
parte). No que tange ao ponto especfico da eticidade, Hegel percebe nela um transcurso de
vrios graus: seus nveis primeiros se encontram na famlia, depois passando pela sociedade
civil, para, enfim, ter por pice o Estado.
O quadro sistemtico do pensamento hegeliano sobre poltica e direito, no seu
livro Princpios da filosofia do direito, pode ser assim exposto:
1a parte direito abstrato
2a parte moralidade (ou moralidade subjetiva)
3a parte eticidade (ou moralidade objetiva)
famlia
sociedade civil
Estado
A primeira parte, o direito abstrato, diz respeito ao direito natural moderno, que est
diretamente ligado ao interesse do indivduo, e cujo cerne principal a propriedade privada e a
autonomia da vontade nos contratos. A segunda parte diz respeito ao mundo da moralidade. A
modernidade, com Kant, por exemplo, constri a noo de subjetividade e da autonomia moral
do indivduo. Esse momento o da vontade individual. Essa vontade, no entanto, por si s no
basta para o direito, ao contrrio de Kant, para quem o direito o reino da boa vontade.23 A
moralidade inscreve-se na vontade individual de fazer o bem, mas tambm no bem que se deve
fazer. Por isso, deve ser essa uma vontade e uma ao. Tal impasse do plano moral vontade e
bem como tal s se resolve em outra instncia, quando os deveres no passam mais pelo plano
da vontade. Ento, a moralidade troca-se pela tica. E essa tica no est na conta da mera
individualidade, porque o indivduo pode ou no concretiz-la por sua vontade. Nesse momento,
Hegel escapa definitivamente do individualismo na filosofia do direito. Diz Hegel no pargrafo
148 dos Princpios da filosofia do direito:
A teoria dos deveres, tal como objetivamente, no deve reduzir-se ao princpio vazio
da moralidade subjetiva que, pelo contrrio, nada determina. Essa teoria , portanto, o
desenvolvimento sistemtico do domnio da necessidade moral objetiva de que vamos
tratar nesta terceira parte. A diferena formal entre a nossa exposio e uma teoria dos
deveres consiste apenas no seguinte: no que vamos expor, as determinaes morais so
dadas como relaes necessrias e a nenhuma delas vamos acrescentar este apndice:
Esta determinao , pois, um dever para o homem. [...] Uma teoria coerente e
imanente dos deveres s pode ser o desenvolvimento das relaes que necessariamente
provm da ideia de liberdade e portanto realmente existem no Estado, em toda a sua
extenso.24
Hegel, assim sendo, ultrapassa tanto o momento do direito abstrato individual quanto o da
moralidade subjetiva kantiana. A eticidade o momento superior de sua filosofia poltica e
jurdica.25

Ocorre que as primeiras formas dessa eticidade, que j escapa vontade individual, ainda
no so totalmente plenas: a famlia e a sociedade civil. Essas duas instncias conseguem j dar
conta do dever como necessidade. No entanto, no logram ainda alcanar a objetividade plena
da moralidade. Afamlia, para Hegel, tomada no seu sentido moderno, baseada em laos de
amor, gerando filhos e dotando-os de educao suficiente para sua autonomia. No campo da
famlia reside tambm o patrimnio, em busca de uma satisfao das necessidades econmicas.
No que tange sociedade civil, trata-se da sua forma de organizao burguesa. A interao
entre os indivduos, no campo da sociedade civil, feita por meio dos liames da economia.
Muitas relaes se apresentam nesse campo. H vnculos originados da necessidade e da
carncia, que estabelecem relaes de dependncia recproca entre os indivduos. O trabalho o
elemento estruturante da reflexo hegeliana sobre a sociedade civil, no que antecipa ainda que
de modo muito provisrio e mesmo contrrio a constatao de Marx a respeito da relao
entre economia e sociedade.26 Para Hegel, de maneira ainda muito desprovida de crtica, o
trabalho gera a desigualdade das riquezas quase que como mera desigualdade de aptides entre
os homens:
196 A mediao que, para a carncia particularizada, prepara e obtm um meio
tambm particularizado o trabalho. Atravs dos mais diferentes processos, especifica a
matria que a natureza imediatamente entrega para os diversos fins. Esta elaborao d
ao meio o seu valor e a sua utilidade; na sua consumao, o que o homem encontra so
sobretudo produtos humanos, como o que utiliza so esforos humanos. [...]
200 A possibilidade de participao na riqueza universal, ou riqueza particular, est
desde logo condicionada por uma base imediata adequada (o capital); est depois
condicionada pela aptido e tambm pelas circunstncias contingentes em cuja
diversidade est a origem das diferenas de desenvolvimento dos dons corporais e
espirituais j por natureza desiguais. Neste domnio da particularidade, tal diversidade
verifica-se em todos os sentidos e em todos os graus e associada a todas as causas
contingentes e arbitrrias que porventura surjam. Consequncia necessria a
desigualdade das fortunas e das aptides naturais.27
S um momento ltimo, superior, alcanado em dado estgio da histria da humanidade,
consegue plenificar o ser e o dever do direito: o Estado, em torno do qual se d a culminncia
do pensamento jusfilosfico hegeliano. O Estado funda-se em si mesmo, em sua prpria
substancialidade. No o resultado do acordo de vontades dos indivduos portanto, Hegel
rejeita, definitivamente, o contrato social. No , tampouco, uma instncia que encontra limites
na moralidade individual o Estado um momento dialtico superior ao plano da moralidade e
da individualidade. O Estado no est em funo do indivduo, nem resultante das vontades
individuais.
Sobre o Estado trata Hegel na parte mais decisiva de sua obra Princpios da filosofia do
direito, o pargrafo 258:
O Estado [...] o racional em si e para si: esta unidade substancial um fim prprio
absoluto, imvel, nele a liberdade obtm o seu valor supremo, e assim este ltimo fim

possui um direito soberano perante os indivduos que em serem membros do Estado


possuem o seu mais elevado dever.
[...] Se o Estado o esprito objetivo, ento s como membro que o indivduo tem
objetividade, verdade e moralidade. A associao como tal o verdadeiro contedo e o
verdadeiro fim, e o destino dos indivduos est em participarem numa vida coletiva;
quaisquer outras satisfaes, atividades e modalidades de comportamento tm o seu
ponto de partida e o seu resultado neste ato substancial e universal.28
O pargrafo 258 dos Princpios da filosofia do direito revela a peculiar teoria jurdicopoltica de Hegel. O Estado, pensado como elemento superior da dialtica da histria, uma
entidade autorreferente, na medida em que se alicera na sua mecnica jurdica pblica, nos seus
costumes e nas suas relaes polticas concretas juridicamente distinto dos indivduos que
lhe so subordinados, ou seja, soberano. Mas tambm, ao mesmo tempo, o espao de
consolidao da cidadania dos indivduos, que encontram no Estado, submetendo-se a ele, sua
razo de ser coletiva. Ao subordinar os indivduos, integra-os e os dota de objetividade, verdade
e moralidade.
A teoria poltica de Hegel costuma chocar pela sua importncia concedida ao Estado. De
fato, sua posio bastante contrastante com a tradio moderna, individualista, que v no
Estado um elemento subordinado aos interesses individuais. Ao considerar o Estado a razo em
si e para si, no entanto, Hegel no prope uma filosofia poltica de tipo absolutista. Sua
compreenso no reacionria, no sentido de negar a individualidade do sujeito de direito em
troca de um Estado pleno. Pelo contrrio, Hegel procede a uma dialtica entre Estado e
indivduo. justamente o Estado que garante o sujeito como cidado, com seus direitos. E, ao
mesmo tempo, sendo o Estado a razo, o indivduo no se apresenta como o pice da hierarquia
dos interesses polticos. O individualismo burgus rejeitado por Hegel em favor de uma
original concepo poltica orgnica. Assim exprime Charles Taylor:
Neste ponto, todavia, Hegel efetua um tour de fource, pois essa relao do homem com
a sociedade paralela pr-moderna. Antes da revoluo da subjetividade moderna, os
homens eram induzidos a reverenciar as estruturas de sua sociedade: a monarquia, a
aristocracia, a hierarquia sacerdotal ou quaisquer outras, pelo motivo de refletirem a
vontade de Deus ou a ordem do ser, em suma, o fundamento das coisas s quais o
homem deve a mais profunda submisso. O rei devia estar para a nao como Deus para
o universo. Ora, esse modo de pensar retorna, da maneira mais surpreendente,
originando-se da mais extrema expresso da subjetividade autodefinidora moderna, a
noo radical de autonomia.
No admira que Hegel tenha sido difcil de classificar conforme o espectro
liberal/conservador, pois ele reabilita a noo de uma ordem csmica como uma pedra
fundamental da teoria poltica, ele fala do Estado como divino. E ns consideramos esse
tipo de coisa a marca do pensamento conservador e at reacionrio. Mas essa ordem
completamente diversa da ordem da tradio. No h nela nada que no seja
determinado pela prpria razo de maneira perfeitamente transparente. No se trata,

portanto, de uma ordem que est alm do homem e que ele simplesmente tem de
aceitar. Em lugar disso, uma ordem que provm de sua mesma natureza
apropriadamente entendida. Portanto, ela est centrada na autonomia, j que o fato de
ser governada por uma lei que emana de si mesma livre. A ordem, por conseguinte,
confere um lugar central ao indivduo racional autnomo.29
No plano do Estado, o pensamento hegeliano possibilita uma perspectiva fortalecedora da
instncia estatal em face da individualidade. Poder-se-ia dizer que, em paralelo e acessoriamente
a Hegel, o romantismo e mesmo o movimento de juristas da Escola Histrica superavam o
individualismo metodolgico. Mas Hegel quem permite o mais rico contraste. O sculo de
Kant assentou-se na luta contra o Estado Absolutista, cujos interesses eram contrrios aos da
burguesia. No entanto, quando a burguesia toma o poder dos Estados, na virada para o sculo
XIX, percebe-se que a manuteno da valorizao da instncia da individualidade contra o
Estado absolutista no mais necessria.30 A partir desse momento, o Estado, controlado pela
prpria burguesia, burgus. Melhor do que a aposta na boa vontade harmnica dos indivduos,
o Estado se apresenta ento como o momento superior e a razo plenificadora da histria.

Estado e sociedade civil


A consubstanciao do justo e do racional no Estado, e no no indivduo nem na sociedade
civil, faz com que Hegel rompa com toda a tradio estabelecida na modernidade sobre a
filosofia poltica e jurdica. O denominador comum de todo o pensamento jusfilosfico moderno
foi o individualismo e, em consequncia, a teoria do contrato social. O individualismo, fazendo
do sujeito sede da racionalidade e cerne dos direitos. O contratualismo, como manifestao da
racionalidade e da vontade individual, portanto momento superior que dava razo de ser ao
prprio Estado. Hegel romper com essa ordem de explicaes. O Estado no ter fundamento
nem no indivduo nem na sociedade civil, que lhe so momentos inferiores. A concretizao do
direito no Estado faz com que no se indague a respeito da moralidade individual. Se Kant
praticamente equivalia a moralidade com o justo jurdico, porque os dois saem do mesmo
imperativo categrico, de uma razo individual, Hegel rompeu essa equivalncia.
Individualidade e moralidade so reinos que devem ser subordinados a um momento superior,
que o da eticidade consubstanciada no Estado.
O conceito de sociedade civil, em Hegel, bastante especfico em relao tradio
moderna. De um lado, Hegel escapa ao contratualismo moderno, tendo em vista que o Estado
no o acordo dos indivduos, mas dado em si e para si. Na Filosofia do direito,
especificamente contra Rousseau, assim falou Hegel, ainda no pargrafo 258:
Mas (Rousseau) ao conceber a vontade apenas na forma definida da vontade individual
(o que mais tarde Fichte tambm faz), e a vontade geral no como o racional em si e
para si da vontade que resulta das vontades individuais quando conscientes a
associao dos indivduos no Estado torna-se um contrato, cujo fundamento , ento, a
vontade arbitrria, a opinio e uma adeso expressa e facultativa dos indivduos, de

onde resultam as consequncias puramente conceituais que destroem aquele divino que
em si e para si existe das absolutas autoridades e majestades do Estado.31
De outro lado, as instncias sociais que uma parte da tradio moderna dividia sem muita
clareza entre estado de natureza e estado civil (sendo este tanto social quanto poltico, formado
com base no contrato social), Hegel ir especific-las de outra maneira: a sociedade civil no se
confunde com o Estado, havendo uma distino muito clara entre essas duas esferas.32 Boa parte
da filosofia poltica moderna no lograva uma diferena to clara entre sociedade e Estado,
tratando-as apenas como momentos da histria civil, a partir do contrato.33
Para Hegel, a tentativa de subsumir o Estado dentro da sociedade civil foi tpica do
pensamento moderno, arraigadamente burgus. Ocorre que o Estado, sendo a esfera do
pblico, que reelabora, dentro de si, o campo do privado. A filosofia do direito moderna
buscava fazer o contrrio, construir o Estado a partir de categorias tipicamente individualistas,
como as do contrato. O contrato social a exacerbao do privado como explicao da
constituio do pblico. Hegel rompe com tais explicaes: o campo da sociedade civil o
campo do mercado. O Estado no pode ser refm dos limites impostos pelos interesses
mercantis. Pelo contrrio, justamente a chegada ao nvel pblico estatal que permitiu
sociedade a liberdade jurdica dos privados, ensejando assim o contrato. Diz Marcos Lutz
Mller:
Hegel percebe claramente que a estrutura jurdica da sociedade civil est
intrinsecamente ligada esfera de mercado. [...]
Se, como dispositivo de uma fundamentao contratualista do Estado, a concepo
jusnaturalista de um estado de natureza uma fico, e uma fico equivocada, na
medida em que pretende explicar o Estado por um acordo de vontades particulares de
indivduos pr-polticos, no seu contedo social ela exprime uma estrutura capital da
sociedade civil, que o inter-relacionamento dos proprietrios de mercadorias que se
reconhecem como juridicamente iguais no mercado, alis, o verdadeiro substrato
histrico dessa concepo. Uma das teses centrais da teoria hegeliana da sociedade civil
a de que a sua explicao nos termos da racionalidade econmica e do atomismo
social da concepo jusnaturalista (que constitui o cerne ideolgico dessa racionalidade)
pressupe no s que os indivduos proprietrios se reconheam, na prpria esfera de
mercado, como juridicamente livres e iguais (comopessoas) e moralmente responsveis
(como sujeitos), mas, igualmente, que esse prprio reconhecimento, por sua vez,
pressupe a existncia de instituies sociais, jurdicas e polticas, que no podem ser
adequadamente explicadas por aquela racionalidade econmica e estratgica, resultante
da estrutura jusnaturalista da sociedade civil, implicando, assim, a esfera pblica do
Estado.
Por isso, embora o Estado surja e aparea, na apresentao categorial progressiva,
como resultado das mediaes da sociedade civil, ele se produz e mostra (sich
ergibt), na pressuposio daquelas instituies, na verdade, como o fundamento e o que
primeiro (FD 256 A).34

Em Hegel, cessa o esquema moderno de elaborao conceitual do Estado como uma


decorrncia da sociedade civil. Por isso, no chegando concluso da existncia de um contrato
social, Hegel no partilhar a hiptese de que tenha havido um estado de natureza, como
pensavam os modernos. No h, para Hegel, uma etapa pr-social e outra social, na qual, ento,
passasse a se desenvolver a histria da sociedade. Toda a evoluo social histrica.35 Na
mesma nota ao pargrafo 258 da Filosofia do direito, diz ainda Hegel a respeito da confuso
que os modernos empreendiam entre sociedade civil e Estado:
Quando se confunde o Estado com a sociedade civil, destinando-o segurana e
proteo da propriedade e da liberdade pessoais, o interesse dos indivduos enquanto
tais o fim supremo para que se renem, do que resulta ser facultativo ser membro do
Estado. Ora, muito diferente sua relao com o indivduo.36
E ainda, no pargrafo 261 da Filosofia do direito, subordinando indivduo, famlia e
sociedade civil ao Estado:
Em face do direito privado e do interesse particular, da famlia e da sociedade civil, o
Estado , por um lado, necessidade exterior e poder mais alto; subordinam-se-lhe as leis
e os interesses daqueles domnios mas, por outro lado, para eles fim imanente, tendo a
sua fora na unidade do seu ltimo fim universal e dos interesses particulares do
indivduo; esta unidade exprime-se em terem aqueles domnios deveres para com o
Estado na medida em que tambm tm direitos.37
O Estado para Hegel no , portanto, um ente resultante do acordo de vontades individuais.
Sua existncia para alm dos indivduos e da sociedade civil, e postula-se, tambm, pela
insuficincia dessas esferas como racionais em si mesmas, na medida em que a sociedade civil,
para Hegel, essencialmente a esfera privada burguesa. O grau de universalidade de seus
interesses discutvel, e a desigualdade que disso resulta patente. Assim, no pargrafo 244
da Filosofia do direito:
Quando um grande nmero de indivduos desce alm do mnimo de subsistncia que
por si mesmo se mostra como o que normalmente necessrio a um membro de uma
sociedade, se esses indivduos perdem, assim, o sentimento do direito, da legalidade e
da honra de existirem graas sua prpria atividade e ao seu prprio trabalho, assiste-se
ento formao de uma plebe e, ao mesmo tempo, a uma maior facilidade para
concentrar em poucas mos riquezas desproporcionadas.38
em face do carter essencialmente privado da atividade burguesa, cerne da sociedade
civil, que Hegel insiste no Estado como instncia superior da vida do povo. De tal maneira, o
liberalismo econmico, cujas consequncias para o plano jurdico e poltico so sempre de
castrao de possibilidades que transponham o limite do negcio interindividual, tem
reprovaes manifestas na filosofia do direito de Hegel. Por isso, o direito, a constituio e a
soberania, em Hegel, so pensados diretamente a partir do Estado, e no a partir de um Estado
que ecoe a vontade contratual dos indivduos. Assim, Gilberto Bercovici:
A constituio entendida por Hegel como organizao do Estado, referindo-se, em
ltima instncia, ao povo racionalmente constitudo, no como simples associao de

indivduos. Para Hegel, ao contrrio dos juristas do sculo XIX, a constituio a


realidade anterior a toda teoria. A pergunta sobre quem deve fazer a constituio no
faz sentido, pois parte de pressupostos atomsticos da sociedade. A questo do poder
constituinte, assim, deixada de lado por Hegel, cujo conceito de constituio diz
respeito organizao do Estado, no carta que garante direitos individuais.39
A anlise hegeliana sobre o Estado, nos Princpios da filosofia do direito, ao final ainda se
desdobra sobre outros temas: Direito Pblico Interno, Direito Pblico Externo e Histria
Mundial. A constituio interna do Estado h de tratar da Constituio e trabalhar com a diviso
de poderes. O direito pblico externo trata do direito internacional e das relaes entre Estados.
A histria universal, por sua vez, faz o balano hegeliano sobre o sentido da histria, que,
partindo de grupos, famlias e hordas, encontra sua culminncia racional no Estado. Diz Hegel
no pargrafo 349 da Filosofia do direito:
No comea um povo por ser um Estado, e a passagem ao estado poltico de uma horda,
uma famlia, um cl ou uma multido constitui em geral a realizao formal da ideia
nesse povo. Nesta forma, a substncia moral que ele em si ainda no possui a
objetividade que consiste em ter nas leis, como determinaes pensadas, uma existncia
para si e para os outros com universal validade. Enquanto no for reconhecido, a sua
independncia apenas formal: no uma soberania, pois no objetivamente legal e
no possui expresso racional fixa.40
Nesse sentido do progresso, Hegel enxerga uma sucesso de quatro imprios da histria
universal: o imprio do oriente, o imprio grego, o imprio romano e, por fim, o imprio
germnico. O Estado prussiano se apresentava como o que e deve ser no pensamento jurdicopoltico hegeliano.

Hegel e o jusnaturalismo
O jusnaturalismo moderno verifica em Hegel seu definitivo pice, mas seu definitivo fim.
A filosofia de Hegel talvez no s a melhor estadia do jusnaturalismo moderno, mas tambm
seu definitivo despejo filosfico.41 A esfera de uma racionalidade eterna e plena, imutvel e
racional, que partisse do indivduo e apenas nele se contivesse em Kant, nos imperativos
categricos , est superada em Hegel. A dialtica hegeliana inaugura, em contraposio
imutabilidade da filosofia do direito moderna, a histria. E o momento da racionalidade plena
hegeliana no a razo individual, o Estado.42
O pano de fundo histrico para tal mudana muito claro. A burguesia europeia, em todo o
mundo moderno, ascendia como poder econmico, mas no ascendia ainda como poder poltico.
O Estado era absolutista, e portanto contrrio aos interesses burgueses. Foi prprio desse
perodo que o pensamento jurdico burgus buscasse guarida nas nicas instncias da vida social
por ele controladas, o indivduo (burgus) e a sociedade civil (burguesa). Da vm,
conjuntamente, o direito natural individualista moderno e a teoria do contrato social.
Seria razovel apontando-se ironicamente que, se o justo estivesse inscrito na
individualidade, e no no Estado, como fizeram entender os modernos e Kant principalmente,

quando o Estado absolutista acabasse, e os indivduos exercessem livremente sua igualdade e


liberdade, no fosse mais necessrio o direito estatal. O direito natural individual bastaria como
guia da humanidade e da sociedade civil. Viu-se, no entanto, a burguesia tomando o poder, nos
fins do sculo XVIII, como na Revoluo Francesa, e, em vez de instaurar o tal definitivo
direito natural do indivduo, depositou o seu contedo em cdigos e leis estatais. Tal fase foi
denominada, em histria do direito, de perodo da positivao do direito natural.
Todo o contedo pretensamente justo e racional extrado dos moldes do jusnaturalismo
moderno esse contedo era a liberdade negocial burguesa, a igualdade perante a lei, a defesa
da propriedade e da famlia como ncleo da propriedade o que se ver inscrito nas
legislaes que prontamente se seguiram tomada do poder pela burguesia. A prpria Frana
no demorou mais que 15 anos depois de 1789 para dar luz seu Cdigo Civil de Napoleo. O
Estado passa a ser o centro do direito. A racionalidade passa a se transferir, antes do indivduo e
da sociedade civil, agora para o Estado.
Por razes prximas disso e vivendo exatamente nesse perodo histrico, Hegel
compreende, de maneira dialtica, a evoluo do pensamento jurdico em fases sucessivas de
negao. Ao direito estatal do privilgio absolutismo correspondeu, como negao, o direito
racional da igualdade burguesa. Mas a vitria deste foi sua negao: irrompe o direito estatal
burgus. NaEnciclopdia das cincias filosficas, Hegel aponta para a compreenso dialtica de
tais momentos do direito:
No que toca presena da dialtica no mundo do esprito, e mais precisamente no
mbito do jurdico e do tico, basta recordar aqui como, em virtude da experincia
universal, o extremo de um estado ou de um agir costuma converter-se em seu
contrrio; [uma] dialtica que com frequncia encontra seu reconhecimento nos
adgios. Diz-se, assim, por exemplo: summum jus, summa injuria; pelo que se exprime
que o direito abstrato, levado a seu extremo, se converte em agravo. Igualmente bem
conhecido como, no [campo] poltico, os extremos da anarquia e do despotismo
costumam suscitar-se mutuamente, um ao outro. A conscincia da dialtica no mbito
da tica, em sua figura individual, encontramos nestes adgios bem conhecidos por
todos: O orgulho precede a queda; Lmina afiada demais fica cega.43
Valendo-se da dialtica, Hegel conseguir mudar toda a tradio jusfilosfica que vinha da
Idade Moderna, localizando, ao contrrio dos modernos, o problema da filosofia do direito no
problema do Estado. Tratando sobre as derivaes do tipo de pensamento jusnaturalista e
individualista moderno nessa positivao do direito natural, diz Hegel ainda no pargrafo 258
dos Princpios da filosofia do direito:
Ao chegar ao poder, tais abstraes produziram, por um lado, o mais prodigioso
espetculo jamais visto desde que h uma raa humana: reconstituir a priori e pelo
pensamento a constituio de um grande Estado real, anulando tudo o que existe e
dado e querendo apresentar como fundamento um sistema racional imaginado; por
outro lado, como tais abstraes so desprovidas de ideia, a tentativa de as impor
promoveu os mais horrveis e cruis acontecimentos.44

O Estado, para Hegel, no ser uma instncia que universalmente instaure um s contedo
jurdico inexorvel um direito natural eterno, universal e individual aos moldes modernos e
kantianos , mas ser o elemento processual de organizao da prpria vida do povo. O Estado,
para Hegel, uma individualidade, animando o prprio povo. A guerra abominvel ao projeto
moderno, e a Kant em particular, que apostava num projeto internacional de paz perptua
pode representar, para Hegel, um elemento fundamental do Estado, uma das formas pelas quais
se reforam os vnculos polticos do povo e a conscincia da justia, e por meio do qual a
economia burguesa refora sua atividade. O Estado uma individualidade com seus prprios
interesses e necessidades histricas. Assim, no pargrafo 337 daFilosofia do direito, dir Hegel:
O bem substancial de um Estado o seu bem como Estado particular, com seus
interesses e sua situao definida, e, tambm, com as outras circunstncias particulares
que esto ligadas s relaes contratuais. Por isso, o comportamento do Governo um
comportamento particular e no o da Providncia Geral ( 324, nota). A finalidade das
relaes de cada Estado com os outros, bem como o princpio da justia das guerras e
dos tratados, no , portanto, um pensamento universal (filantrpico), mas a realidade
do bem-estar ameaado em sua definida particularidade.
Nota Em certo tempo, falou-se muito da oposio entre a moral e a poltica, e da
exigncia de a primeira dirigir a segunda. Apenas devemos mostrar que o bem do
Estado tem uma legitimidade muito diferente da do bem dos indivduos e da substncia
moral, que o Estado adquire imediatamente a sua existncia, quer dizer, o seu direito em
algo de concreto e no de abstrato. esta existncia concreta, e no as numerosas ideias
gerais consideradas como mandamentos morais subjetivos, que o Estado pode erigir em
princpio da sua conduta. A crena na chamada injustia inerente poltica, na chamada
oposio entre a poltica e a moral, est fundada em falsas concepes da moralidade
subjetiva, da natureza do Estado e da sua situao do ponto de vista moral subjetivo.45
A nota do pargrafo 337 demonstra o quanto Hegel superou as vises jusnaturalistas
modernas. No pensamento jurdico medieval e no pensamento jurdico moderno, h duas
manifestaes de oposio entre a moral e a poltica. Nos medievais, a vontade divina uma
moral que se pe acima da poltica humana. Nos modernos burgueses, a razo maior que o
direito posto do Estado absolutista. Para ambas as vises, a poltica dirigida pela moral. Mas
Hegel insiste numa legitimidade do Estado que est acima dos preceitos morais ou racionais
individuais. No pensamento de Hegel, o Estado e o seu direito positivo suplantam os direitos
naturais.
No processo de abandono dos direitos naturais modernos burgueses em troca do direito
positivo estatal, o hegelianismo, aps Hegel, derivou para posies as mais antpodas, todas elas
reclamando uma legtima interpretao do pensamento hegeliano. Da a diferena entre
hegelianos de esquerda e hegelianos de direita. Destes ltimos, os hegelianos de direita, deriva
grande parte da justificao filosfica dos autoritarismos e totalitarismos dos sculos XIX e XX.
O nazismo e o fascismo foram seus mais extremados exemplos, embora tenham sido
combatidos pela crtica do marxismo e, especificamente, de Herbert Marcuse, em Razo e
revoluo.46 De um certo uso de Hegel, que chegou mesmo a confundir Estado com Religio

haja vista que Hegel afirma que o Estado a vontade divina, e no dos indivduos , foram
extradas perversas repercusses filosficas pela poltica conservadora e reacionria. E, tendo
Hegel feito de sua ltima grande obra desse conjunto de pensamentos uma Filosofia do direito,
no menos repercusso haveria de ter para o pensamento jurdico.

Hegel e a Escola Histrica


H uma aparente correspondncia entre Hegel e o movimento que, na Alemanha do sculo
XIX, levou o nome de Escola Histrica. As duas perspectivas esto praticamente no mesmo
tempo histrico, tendo, tambm, um opositor comum, o jusnaturalismo universalista e
individualista que poderia bem se resumir exemplarmente na filosofia de Kant. No entanto, h,
ao lado de alguma igualdade no que diz respeito aos grandes opositores, diferenas substanciais
entre Hegel e a Escola Histrica.
Carl von Savigny e Gustav Hugo, membros mais destacados desse movimento dos juristas
alemes no incio do sculo XIX, assumem a crtica ao jusnaturalismo a partir de uma trincheira
que pouco apenas poderia lembrar uma crtica hegeliana. Tal qual Hegel, insistem tais juristas
que o direito no expresso da racionalidade individual, atemporal e universal. Mas, ao
contrrio de Hegel, situam o direito como expresso do esprito do povo(Volksgeist). No povo, e
no no Estado, est o alicerce do fenmeno jurdico para a Escola Histrica. Com isso, ao invs
de basear-se numa forma de objetividade superior, normativa, tais pensadores situam o direito
no nvel dos costumes, da cultura jurdica, das experincias jurdicas arraigadas na histria.
Mais que as leis, um certo esprito jurdico de cada povo. Assim, Karl Larenz:
Savigny passou a considerar como fonte originria do Direito no j a lei, mas a comum
convico jurdica do povo, o esprito do povo o que aconteceu, pela primeira vez,
no seu escrito Von Beruf unserer Zeit. A nica forma em que uma tal convico logra
constituir-se no , manifestamente, a de uma deduo lgica, mas a de um sentimento
e intuio imediatos. Ora, na sua origem, esse sentimento e essa intuio no podem
estar referidos a uma norma ou regra concebvel apenas como produto de um
pensamento racional, por ser j geral e abstrato; eles s podem ter por objeto as
concretas e ao mesmo tempo tpicasformas de conduta que, justamente pela conscincia
da sua necessidade intrnseca, so observadas pelo conjunto dos cidados, ou seja, as
prprias relaes da vida reconhecidas como tpicas do ponto de vista do Direito.47
Por isso, os tericos da Escola Histrica ho de situar na sociedade civil a razo do direito
e sua manifestao originria. No entanto, no se considera, aqui, a sociedade civil ao molde
dos jusnaturalistas, que nela viam o resultado das vontades individuais acordadas em contrato
social, e sim um dado emprico, a partir do qual, por um mtodo histrico de investigao,
haver-se-ia de descobrir seus caracteres. Pode-se dizer, com alguma generalizao, que a Escola
Histrica para o direito o que o Romantismo foi, no mesmo perodo, para as artes e a literatura
sendo, por exemplo, um movimento de nacionalismo (esprito do povo) e uma insurgncia
contra o universalismo iluminista. A reao que se verificou na Prssia nas dcadas finais da
vida de Hegel, abandonando-se o primado de uma monarquia constitucional em favor do retorno

ao Absolutismo, encontrou na Escola Histrica uma viso jusfilosfica amplamente favorvel.


Tanto assim que as ideias de Hegel, por sua vez, chocavam a reao absolutista da primeira
metade do sculo XIX pelo seu carter ainda bastante liberal. Diz Franz Rosenzweig:
A polmica impiedosa empreendida por Hegel contra as ideias fundamentais da escola
histrica do direito, e especialmente contra a posio de Savigny em relao ao direito
civil prussiano e legislao em geral, no poderia ter seno exasperado o ditador da
faculdade de direito. O fato de que Hegel, nesta polmica, utilizou-se do curioso meio
de confundir as fronteiras entre romantismo liberal e o romantismo conservador,
insistindo em seu comum Schibboleth do dio contra a lei, no poderia seno
provocar em reao a ele igual hostilidade de ambos os lados.48
A posio peculiar de Hegel perante o reacionarismo e a revoluo burguesa revela, ao seu
modo, uma contraposio ao Iluminismo jurdico, mas sem abominar os contedos jurdicos
iluministas contedos que o Estado burgus ps--revoluo havia positivado tais quais. Por
isso, Hegel mantm reserva quanto identidade das razes do direito com a sociedade (povo).
Insiste, na sua Filosofia do direito, na superioridade do direito positivo estatal, de tal modo que
os mtodos de investigao da Escola Histrica, como a histria e o costume, que esto alm do
limite do positivismo, ho de ser descartados pela filosofia do direito hegeliana. Nesse sentido,
trata Joaquim Carlos Salgado:
O esprito do povo nada tem de comum com o esprito na concepo de Hegel. Para a
Escola Histrica, o esprito do povo serve para afirmar a prioridade da sociedade sobre
o Estado, enquanto que, para Hegel, esse conceito serve para dar um contedo
racional ao Estado. Na concepo historicista irracional, o esprito do povo to s
um sentimento, fora, portanto, do plano da razo. Para Hegel, o Esprito a prpria
razo na histria. [...]
Na Filosofia do direito consolida o seu pensar, afirmando contra Savigny a
superioridade da codificao do direito, forma sistemtica, portanto racional, e da sua
publicao, que torna possvel o acesso e a compreenso do direito por quantos tm de
viv-lo, pois o direito refere-se liberdade, o que h de mais digno e sagrado no
homem.49
O modelo jurdico hegeliano, criticando o individualismo iluminista, ainda ao seu modo
moderno, na medida em que o Estado, como espao pblico, o espao da razo. De alguma
medida, como Rousseau tambm o fora, Hegel iluminista e um pouco mais alm. Mas a
Escola Histrica, que no iluminista, assentando-se sobre a noo de povo, revela seu carter
regressivo, pr-moderno, sendo, pois, um pouco mais aqum do Iluminismo. Hegel se afasta da
universalidade individualista dos modernos, mas portador de uma hiper-universalidade
localizada, garantida pelo Estado. A Escola Histrica, por sua vez, antiuniversal. Hegel e a
Escola Histrica, pois, at compartilham os mesmos inimigos, mas no assumem as mesmas
afirmaes na construo do modelo de pensamento jurdico que vai se consolidando no incio
do sculo XIX.

Na Alemanha [...] restar filosofia o que ficou s demais classes por um momento aglutinadas em torno da

burguesia revolucionria, a saber apenas uma ideia, simplesmente um objeto de entusiasmo momentneo e
de exaltao puramente aparente. Entusiasmo cujo excesso se refugiar, por exemplo, no desinteressado
interesse esttico pelo Sublime, ou ento, no filosofema especulativo, isto na frase idealista. ARANTES,
Paulo Eduardo. Ressentimento da dialtica. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1996, p. 365.
2

HEGEL, G. W. F. Princpios da filosofia do direito. So Paulo, Martins Fontes, 2000, p. XXXVII.

Ibid., p. XXXVIII.

O sistema de Hegel a ltima grande expresso deste idealismo cultural (alemo), a ltima grande tentativa

para fazer do pensamento o refgio da razo e da liberdade. O impulso crtico original deste pensamento foi,
porm, forte bastante para induzir Hegel a abandonar o tradicional afastamento entre o idealismo e a histria.
Ele fez da filosofia um fator histrico concreto, e trouxe a histria filosofia. A histria, porm, quando
plenamente compreendida, destri o esquema idealstico. MARCUSE, Herbert. Razo e revoluo. Rio de
Janeiro, Paz e Terra, 1988, p. 27.
5

HEGEL, Princpios da filosofia do direito, op. cit., p. XXXVI.

J que, portanto, (para Kant) s conhecemos as impresses no contexto de formas a priori do esprito, no

podemos conhecer como ou o que so as coisas em si que originam as impresses. Estas coisas-em-si, que
presumimos existir fora das formas do esprito, permanecem completamente desconhecidas. Hegel considera
que este elemento cptico da filosofia de Kant invalida sua tentativa de defender a razo contra os severos
ataques empiristas. Enquanto as coisas-em-si estiverem fora do alcance da razo, esta continuar a ser mero
princpio subjetivo, privado de poder sobre a estrutura objetiva da realidade; e o mundo se separa em duas
partes: a subjetividade e a objetividade, o entendimento e a sensibilidade, o pensamento e a existncia. Segundo
Hegel, esta separao no constitui essencialmente um problema epistemolgico. Inmeras vezes ele acentuou
que a relao entre sujeito e objeto, ou melhor, sua oposio, denotava um conflito concreto na ordem da
existncia, e que a soluo deste conflito, a reunificao dos opostos, era tanto uma questo de prtica como de
teoria. [...] Se o homem no conseguisse reunir as partes separadas de seu mundo, e trazer a natureza e a
sociedade para dentro do campo de sua razo, estaria para sempre condenado frustrao. O papel da filosofia,
neste perodo de desintegrao geral, era o de evidenciar o princpio que restauraria a perdida unidade e
totalidade. MARCUSE, Razo e revoluo, op. cit., p. 34-35.
7

HEGEL, Princpios da filosofia do direito, op. cit., p. XXXVII.

BOURGEOIS, Bernard. O pensamento poltico de Hegel. So Leopoldo, Unisinos, s/d, p. 95.

A busca da totalidade se verifica desde as obras de juventude de Hegel: O conhecimento finito tal

conhecimento de uma parte e de um singular; se o absoluto fosse composto de finito e infinito, ento a
abstrao do finito seria sobretudo uma perda, mas na ideia o finito e o infinito so um s e, por isso,
desapareceu a finitude como tal, na medida em que ela deveria ter em si e por si a verdade e realidade.
HEGEL, F e saber. So Paulo, Hedra, 2007, p. 33.
10

HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do esprito. Parte II. Petrpolis, Vozes, 1998, p. 208.

11

Dialtica era, na Grcia antiga, a arte do dilogo. Aos poucos, passou a ser a arte de, no dilogo, demonstrar

uma tese por meio de uma argumentao capaz de definir e distinguir claramente os conceitos envolvidos na
discusso. KONDER, Leandro. O que dialtica. So Paulo, Brasiliense, 2000, p. 7.
12

A reconciliao hegeliana trazida por um conceito que negao da negao no simples posio de uma

afirmao, construo da reconciliao a partir da lgica da adequao. Ela reconhecimento lingustico da


essncia dos objetos como negao em si. Aqui, aparece mais claramente o que determina o regime de relao
entre linguagem e ontologia em Hegel. A realidade ontolgica da negao (que deve se manifestar no campo da
experincia no momento em que o que mero conceito procura indexar a efetividade) orienta a linguagem em
suas expectativas referenciais. Isso implica um conceito capaz de recuperar (no sentido de internalizar) o que
foi negado de maneira abstrata pelo signo e que, a partir desta internalizao, seja capaz de reconfigurar os
regimes de relao entre termos. SAFATLE, Vladimir. A paixo do negativo: Lacan e a dialtica. So Paulo, Ed.
Unesp, 2006, p. 252.
13

HEGEL, G. W. F. Enciclopdia das cincias filosficas em compndio. So Paulo, Loyola, 2005, v. I, p. 162.

14

KOJVE, Alexandre. Introduo leitura de Hegel. Rio de Janeiro, Contraponto e UERJ, 2002, p. 445.

15

A dialtica hegeliana no um mtodo de pesquisa ou de demonstrao filosfica, mas sim a descrio

adequada da estrutura do Ser, bem como da realizao e do aparecimento do Ser. Afirmar que o Ser dialtico
equivale a dizer primeiro (no plano ontolgico) que ele uma totalidade que implica a identidade e a
negatividade. Depois, equivale a dizer (no plano metafsico) que o Ser se realiza no apenas como mundo
natural, mas tambm como mundo histrico (ou humano), e que esses dois mundos esgotam a totalidade do
real-objetivo (no existe mundo divino). Enfim, equivale a dizer (no plano fenomenolgico) que o real-objetivo
existe empiricamente e aparece no apenas como coisa inanimada, planta e animal, mas tambm como
indivduo livre histrico essencialmente temporal ou mortal (que luta e que trabalha). Ou ainda: dizer que h
totalidade, ou mediao, ou supresso-dialtica equivale a dizer que, alm do Ser-dado, h ainda a aocriadora que culmina numa obra. Ibid., p. 493.
16

certo que podemos comear a dizer agora o que mancha irremediavelmente a concepo hegeliana da

histria como o processo dialtico: a sua concepo teleolgica da dialtica inscrita nas prprias estruturas da
dialtica

hegeliana

num

ponto

extremamente

preciso:

a Aufhebung (ultrapassagem-conservando-o-

ultrapassado-como-ultrapassado-interiorizado), expressa diretamente na categoria hegeliana da negao da


negao (ou negatividade). Quando criticamos a filosofia hegeliana da Histria por ser teleolgica, na medida
em que desde as suas origens ela persegue um objetivo (a realizao do Saber absoluto), quando por
conseguinte recusamos a teleologia na filosofia da histria, mas quando ao mesmo tempo, retomamos tal e qual
a dialtica hegeliana, camos numa estranha contradio! Pois a dialtica hegeliana , ela tambm, teleolgica
nas suasestruturas, uma vez que a estrutura chave da dialtica hegeliana a negao da negao, que a
prpria teleologia, idntica dialtica. ALTHUSSER. Sobre a relao de Marx com Hegel. Hegel e o
pensamento moderno. Porto, Rs, 1979, p. 131-132. Em Hegel e Marx h um ponto convergente: a negao
privilegiada, mas enquanto Hegel vai privilegiar a segunda negao, a negao da negao que repe o
positivo, Marx privilegia a primeira negao e desenvolve a segunda no registro da primeira, assim que a
negao da negao conserva nele sempre uma relao finitude. OLIVEIRA, Manfredo A. Dialtica hoje:
lgica, metafsica e historicidade. So Paulo, Loyola, 2004, p. 20.

17

HEGEL, Princpios da filosofia do direito, op. cit., p. 12.

18

SALGADO, Joaquim Carlos. A ideia de justia em Hegel. So Paulo, Loyola, 1996, p. 389.

19

Dir Hegel na Fenomenologia do esprito: Para a conscincia infeliz o ser-em-si o alm dela mesma.

HEGEL, Fenomenologia do esprito. Parte I, Petrpolis, Vozes, 2000, p. 152.


20

A tenso que ope a perspectiva hegeliana sobre o direito e a de numerosos juristas tericos, e mesmo

filsofos, ou praticantes do direito, foi inclusive o objeto da reflexo de Hegel, que conhece e reconhece a
positividade do direito, embora rejeite a viso positivista dessa positividade. A proclamao da identidade do
racional e do real precisamente posta como epgrafe dos Princpios da filosofia do direito. Ora, ela implica a
afirmao do vnculo essencial do racional e do prprio positivo, pois, se o real ou o efetivo no se reduz ao
que simplesmente posto, ao existente tomado em sua contingncia nua, mas se pe, se faz, efetua-se ele
mesmo ao explorar a identidade a si ativa, a espontaneidade, da razo, ele s cumpre tal exatamente o
sentido do dogma racionalizado da encarnao ao realizar-alienar seu sentido total na pontualidade sensvel
do existente ou do positivo. BOURGEOIS, Bernard. Hegel. Os atos do esprito. So Leopoldo, Unisinos, 2004, p.
53.
21

HEGEL, G. W. F. Sobre as maneiras cientficas de tratar o direito natural. So Paulo, Loyola, 2007, p. 120 e

124.
22

BOBBIO, Norberto. Estudos sobre Hegel: direito, sociedade civil, Estado. So Paulo, Ed. Unesp e Brasiliense,

1995, p. 61.
23

Para evitar aquele eco da concepo kantiana do dever, Hegel teve de dizer de um modo consequente que a

ao aludida representa um tipo de interao social na qual os sujeitos consideram reciprocamente as normas,
mas sem senti-las como um dever; e mais, a execuo de uma tal ao parece significar relacionar-se de tal
modo com o outro que a considerao de determinados mandamentos morais torna-se evidente. HONNETH,
Axel.Sofrimento de indeterminao: uma reatualizao da filosofia do direito de Hegel. So Paulo, Eds.
Singular e Esfera Pblica, 2007, p. 111.
24

HEGEL, Princpios da filosofia do direito, op. cit., p. 143.

25

A Filosofia do Direito cumpre, assim, uma dialtica que vai da pessoa no direito abstrato e do sujeito na

moralidade, pelo indivduo que trabalha na sociedade civil e termina na sociedade poltica como realizao da
liberdade individual universalmente reconhecida, unidade da liberdade subjetiva do indivduo e da liberdade
objetiva na sociedade (na forma das suas instituies e normas) ou liberdade concreta no Estado; esse ento
uma organizao de poder em que as formas objetivas da liberdade (no coisas, mas normas e instituies) se
encontram e se realizam com a liberdade subjetiva. SALGADO, A ideia de justia em Hegel, op. cit., p. 387.
26

Se Hegel viu o carter positivo do trabalho moderno que, no seio da sociedade civil, permite singularidade

afirmar-se segundo as exigncias da Ideia, da qual a diferena um momento necessrio, ele percebeu tambm,
principalmente pelo estudo da vida socioeconmica inglesa, o carter negativo de um trabalho que, por sua
abstrao e sua indefinidade, condena toda uma massa pobreza desumanizante. BOURGEOIS, O pensamento
poltico de Hegel, op. cit., p. 122.
27

HEGEL, Princpios da filosofia do direito, op. cit., p. 177 e 179.

28

Ibid., p. 217.

29

TAYLOR, Charles. Hegel e a sociedade moderna. So Paulo, Loyola, 2005, p. 105.

30

Com efeito, [...] Hegel ope com uma nitidez e uma preciso incomparveis a sua concepo orgnica do

direito concepo do direito natural igualitrio e universal que tinha sido a do sculo XVIII e que havia sido
expressa com uma profundidade filosfica inigualada num Kant e num Fichte; oposio, como dissemos, cheia
de consequncias, no s no plano terico, mas tambm no plano prtico. A escola do direito histrico, to
oposta ao conceito racionalista do direito natural, quase poderia reivindicar esta obra (de Hegel) como a de um
precursor. HYPPOLITE, Jean. Introduo filosofia da histria de Hegel. Lisboa, Edies 70, 1995, p. 58.
31

HEGEL, Princpios da filosofia do direito, op. cit., p. 218.

32

Com a crise do modelo jusnaturalista, que amadurece entre o fim do sculo XVIII e o incio do sculo XIX e

que se expressa de modo pleno no modelo hegelo-marxiano, os atributos poltico e civil, originariamente
coincidentes, derivando respectivamente da grega plis e da latina civitas, tendem a se distinguir; o sujeito
social se duplica na figura do cidado privado ou civil-burgus (Brger) e na do cidado propriamente dito [...];
e a sociedade como sociedade civil se separa do Estado como Estado poltico. BOBBIO, Norberto; BOVERO,
Michelangelo. Sociedade e estado na filosofia poltica moderna. So Paulo, Brasiliense, 1991, p. 149.
33

Na sociedade civil, os indivduos, todos os indivduos, existem como burgueses, e no como cidados [...]

No Estado, pelo contrrio, do qual a sociedade civil oferece de alguma forma uma imagem invertida, o
universal no mais meio, torna-se fim, enquanto o indivduo particular no mais do que o agente do
funcionamento de seu sistema global [...] Com efeito, enquanto apresenta o Estado como um mundo de
liberdade, Hegel caracteriza ao contrrio a sociedade civil como um mundo de necessidade. LEFEBVRE, J. P.;
MACHEREY, P. Hegel e a sociedade. So Paulo, Discurso Editorial, 1999, p. 31 ss.
34

MLLER, Marcos Lutz. Apresentao. In: HEGEL, Linhas fundamentais da filosofia do direito ou direito

natural e cincia do Estado em compndio: a sociedade civil. Campinas, IFCH/Unicamp, 2003, p. 8-9.
35

Tambm a esfera pr-estatal historicamente produzida, no um estado de natureza. Famlia e sociedade

civil as esferas que aparentemente esto fora e so anteriores ao Estado na verdade s existem e se
desenvolvem no Estado. No h histria fora do Estado. No h nada fora da histria. BRANDO, Gildo Maral.
Hegel: o estado como realizao histrica da liberdade. Os clssicos da poltica. So Paulo, tica, 1995, v. 2,
p. 106.
36

HEGEL, Princpios da filosofia do direito, op. cit., p. 217.

37

Ibid., p. 226.

38

Ibid., p. 208.

39

BERCOVICI, Gilberto. Soberania e Constituio: para uma crtica do constitucionalismo. So Paulo, Quartier

Latin, 2008, p. 197.


40

HEGEL, Princpios da filosofia do direito, op. cit., p. 310.

41

A ideia do Estado-razo chega at Hegel, que define o Estado como o racional em si e para si. Mas Hegel

tambm o crtico mais impiedoso do jusnaturalismo: a razo de que ele fala quando, desde o incio da Filosofia
do Direito, anuncia querer compreender o Estado como uma coisa racional em si no tem nada a ver com a

razo dos jusnaturalistas, os quais se deixaram seduzir mais pela ideia de delinear o Estado tal como deveria ser
do que pela tarefa de compreend-lo tal como . [...] Com Hegel, o modelo jusnaturalista chegou sua
concluso. Mas a filosofia de Hegel no apenas uma anttese, mas tambm uma sntese. Tudo o que a
filosofia poltica do jusnaturalismo criou no expulso do seu sistema, mas includo e superado. BOBBIO;
BOVERO, Sociedade e estado na filosofia poltica moderna, op. cit., p. 96-97.
42

A crtica de Hegel ao jusnaturalismo e ideologia revolucionria francesa precisamente a seguinte: a

liberdade da pessoa, os direitos do homem so certamente inalienveis, mas no por isso eternos, porque, antes
de serem sancionados por contrato originrio, so o resultado de um longo e atormentado processo histrico.
LOSURDO, Domenico. Hegel, Marx e a tradio liberal. So Paulo, Ed. Unesp, 1998, p. 91.
43

HEGEL, Enciclopdia das cincias filosficas em compndio, op. cit., v. I, p. 165.

44

HEGEL, Princpios da filosofia do direito, op. cit., p. 219.

45

Ibid., p. 305.

46

Enquanto que a herana de Hegel e a dialtica eram defendidas somente pela ala radical dos marxistas, no

polo oposto do pensamento poltico ocorria um renascimento do hegelianismo, que nos traz ao limiar do
Fascismo. [...] A volta concepo de Hegel era uma manobra ideolgica contra a fraqueza do liberalismo
italiano. [...] A filosofia poltica de Hegel fundara-se na suposio de que a sociedade civil poderia ser mantida
em funcionamento sem renunciar aos direitos e liberdades essenciais do indivduo. A teoria poltica de Hegel
idealizara o estado da Restaurao, mas Hegel considerara que este estado dava corpo s conquistas duradouras
da era moderna, isto , Reforma Alem, Revoluo Francesa e cultura idealista. O estado totalitrio, ao
contrrio, marca a etapa histrica em que estas mesmas conquistas se tornam perigosas para a conservao da
sociedade civil. [...] A filosofia do estado de Hegel sustenta as ideias progressistas do liberalismo a ponto de
torn--las incompatveis com o estado totalitrio da sociedade civil. O estado como razo isto , o estado
como um todo racional, governado por leis universalmente vlidas, calculado e consciente no seu
funcionamento, professando proteger o interesse essencial de cada indivduo sem discriminao esta forma de
estado precisamente o que o Nacional-Socialismo no pode tolerar. MARCUSE, Razo e revoluo, op. cit., p.
363 ss.
47

LARENZ, Karl. Metodologia da cincia do direito. Lisboa, Calouste Gulbenkian, 1997, p. 13.

48

ROSENZWEIG, Franz. Hegel e o Estado. So Paulo, Perspectiva, 2008, p. 551.

49

SALGADO, A ideia de justia em Hegel, op. cit., p. 346-347.

11
A Filosofia do Direito de Marx
Nenhum pensamento repercutiu tanto na realidade social contempornea como o de Karl
Marx. Historicamente, em torno do marxismo agruparam-se grandes correntes revolucionrias e
crticas das classes operrias e exploradas, criando tambm radicais antipatias das classes
burguesas e poderosas na mesma proporo da simpatia angariada. To intensa foi a histria das
lutas marxistas que hoje, certamente, torna-se difcil penetrar no pensamento do prprio Marx
sem se ter j visto anteriormente referncias como socialismo real, leninismo, stalinismo,
marxismo ocidental etc. No entanto, o Marx filsofo, cuja repercusso para a filosofia do direito
das maiores de toda a histria, comea no pelo movimento marxista e proletrio nem pelos
pensadores marxistas, mas por meio de seus prprios textos e de suas ideias.
Marx nasceu em Treves, Alemanha, em 1818. De famlia judia, pai jurista, Marx cursou a
Faculdade de Direito em Berlim. Sua formao, logo em seguida, encaminhou-se aos estudos de
histria e filosofia, tornando-se doutor em filosofia. No contexto alemo de seu tempo, Marx, na
Faculdade de Direito, estudou com os juristas do movimento da Escola Histrica. E, desde
muito cedo, Marx tomou contato com a filosofia hegeliana, que, poucos anos depois da morte
de Hegel, houvera se convertido numa espcie de filosofia oficial alem.
Tal contato com o pensamento de Hegel decisivo para os passos iniciais do pensamento
do prprio Marx. Seu doutorado em filosofia, uma comparao entre o atomismo em Demcrito
e Epicuro, tem clara inspirao hegeliana. No entanto, Hegel, na Alemanha de ento, ao mesmo
tempo em que fora convertido em pensamento oficial, era tambm objeto das mais variadas
polmicas. O Estado como momento superior da histria era tomado como legitimao da
Prssia. De Hegel j se delineava uma direita, idealista e mesmo religiosa e, num sentido
contrrio, despontavam pensadores como Feuerbach, principalmente aps a publicao de sua A
essncia do cristianismo; em torno de Feuerbach, reuniu-se a esquerda hegeliana.
Marx, logo a partir da dcada de 1840, passou a tomar contato mais de perto com o
movimento operrio alemo e francs. Suas constantes publicaes em jornais e peridicos e a
participao em reunies do operariado e na fundao de entidades dos trabalhadores
comearam a destac-lo. Aps perseguies polticas devido a seus escritos e sua participao
poltica, tanto na Alemanha como depois em Paris e em Bruxelas, fixou-se em Londres. Antes
disso, j havia conhecido o pensador Friedrich Engels seu companheiro intelectual e
auxiliador material at sua morte , que logo de incio, junto de Marx, numa espcie de balano
do panorama e da trajetria intelectual recproca, escreveu A ideologia alem, num grande
afastamento em relao a Feuerbach e numa violenta oposio ao idealismo tpico da filosofia
alem. Em Paris, antes do exlio de Marx em Londres, escreveram tambm, para a Liga dos
Comunistas, o clebre Manifesto do Partido Comunista, em 1848, que se concentrava na ideia

da apreenso coletiva dos meios de produo. Escreveu Marx, tendo em vista as agitaes desse
ano de 1848, O 18 brumrio de Lus Bonaparte, uma das suas poucas obras a tratar
especificamente do problema da poltica e do Estado, j em Londres. Aps muitos anos de
intensos estudos e grande disciplina, escreveuPara a crtica da economia poltica, e, depois, sua
obra fundamental, O capital, obra incompleta da qual publicou o primeiro livro, e Friedrich
Engels, tendo por base suas anotaes, fez publicar outros dois livros, deixando ainda em falta
uma quarta parte prevista. Foi a obra ltima e mxima de Marx, que a maior parte dos
estudiosos considera o momento superior de todo o seu pensamento.
Boa parte da produo de Marx se deu em parceria com Engels, que tambm foi
participante ativo do movimento do operariado internacional. Num notvel companheirismo
intelectual e poltico, poucas vezes visto na histria da filosofia, a atuao conjunta de Marx e
Engels datava j da dcada de 1840, e, com a morte de Marx, em 1883, Engels responsabilizouse pela edio do texto restante de O capital. Engels morreu em 1895.

As obras iniciais
A trajetria do pensamento de Marx est em ntima conexo com a tradio filosfica
hegeliana, e, em especial, o chamado hegelianismo de esquerda. Feuerbach era o maior
expoente dessa linhagem de pensamento, presente ao tempo do jovem Marx. Em obras como
os Manuscritos econmico-filosficos, escritos em 1844, Marx reconhece a importncia de
Feuerbach, que repe o problema da filosofia no prprio homem, em sua totalidade
humana.1Essa antropologia o primeiro passo da perspectiva filosfica de Marx, mas no num
sentido igual ao de Feuerbach. Ao invs de tomar o homem como um conceito antropolgico, j
o toma a partir de sua vida social concreta.2
No contexto de sua juventude, Marx, quando ao tempo de estudante de direito e logo nessa
sequncia, desenvolve um pensamento j bastante crtico, mas, ainda em certa medida, devedor
da prpria lgica da filosofia de Hegel. Em textos na Gazeta Renana, ainda nos anos de 1841 e
1842, Marx aponta para as insuficincias do Estado prussiano, na medida em que lhe faltavam
democracia e garantias humanas mnimas.
No incio de sua produo intelectual, Marx tem por horizonte a filosofia hegeliana, a qual
recepciona mas ao mesmo tempo critica. As primeiras obras e intervenes de Marx encontramse inspiradas em Hegel; mas, desde uma certa etapa da sua juventude, tal viso superada.
Hegel passa a ser pensado a partir da crtica a seus prprios fundamentos filosficos. Muitos
costumam tratar os textos iniciais de Marx de maneira distinta daquele vasto corpo principal de
sua obra. Costuma-se falar, na primeira etapa, de um jovem Marxe, depois, de um Marx
plenamente marxista, porque nessa fase segunda e maior as categorias mais relevantes de seu
pensamento estariam j estabelecidas.
Exerce especial relevo, nesse contexto de balano hegeliano empreendido pelo prprio
Marx, o seu livro Crtica da filosofia do direito de Hegel. Nessa obra, escrita em 1843, Marx
passa a limpo os trechos mais importantes do livro que o mais importante de Hegel para as
questes polticas e jurdicas, denunciando o seu idealismo e sua ligao aos interesses

burgueses. Em 1844, Marx escreve um famoso texto introdutrio a esse seu livro, Crtica da
filosofia do direito de Hegel introduo, uma de suas obras mais poticas. Sua reflexo j se
encaminha para a descoberta de um ncleo terico fundamental, a classe. Superando o
individualismo presente no kantismo e a sagrao do Estado por parte do hegelianismo, Marx j
aponta para um eixo ainda mais profundo da lgica social, que ser depois desenvolvido em
suas obras. A filosofia se pensa na radicalidade da vida social. O Estado no o universal; as
classes manifestam uma verdade social ainda maior.
certo que a arma da crtica no pode substituir a crtica das armas, que o poder
material tem de ser derrubado pelo poder material, mas a teoria converte-se em fora
material quando penetra nas massas. A teoria capaz de se apossar das massas ao
demonstrar-se ad hominem, e demonstra-se ad hominem logo que se torna radical. Ser
radical agarrar as coisas pela raiz. Mas, para o homem, a raiz o prprio homem. [...]
Mas, na Alemanha, todas as classes carecem da lgica, do rigor, da coragem e da
intransigncia que delas fariam o representante negativo da sociedade. Mais: falta ainda
em todos os estamentos a grandeza de alma que, por um momento apenas, os
identificaria com a alma popular, a genialidade que instiga a fora material ao poder
poltico,

audcia

revolucionria

que

arremessa

ao

adversrio

frase

provocadora: Nada sou e serei tudo. [...]


Onde existe ento, na Alemanha, a possibilidade positiva de emancipao?
Eis a nossa resposta: Na formao de uma classe que tenha cadeias radicais, de uma
classe na sociedade civil que no seja uma classe da sociedade civil, de um estamento
que seja a dissoluo de todos os estamentos, de uma esfera que possua carter
universal porque os seus sofrimentos so universais e que no exige uma reparao
particularporque o mal que lhe feito no um mal particular, mas o mal em geral,
que j no possa exigir um ttulo histrico, mas apenas o ttulo humano; de uma esfera
que no se oponha a consequncias particulares, mas que se oponha totalmente aos
pressupostos do sistema poltico alemo; por fim, de uma esfera que no pode
emancipar--se a si mesma nem se emancipar de todas as outras esferas da sociedade
sem emancip-las a todas o que , em suma, a perda total da humanidade, portanto, s
pode redimir-se a si mesma por umaredeno total do homem. A dissoluo da
sociedade, como classe particular, o proletariado.3
Em obras desse perodo, como os Manuscritos econmico-filosficos, Marx comea a
gestar os conceitos fundamentais para o entendimento da realidade social capitalista. Mas a
ruptura de Marx com Hegel e o idealismo alemo se faz, de modo definitivo, na sua obra A
ideologia alem, escrita em parceria com Engels, de 1846. Nessa obra, Marx e Engels
enfatizaro, plenamente, o carter material do processo histrico.

A filosofia da prxis
De pronto, ao se desgarrar de uma tradio puramente conceitual, essencialmente
cognitiva, idealista como foi prpria de Kant e de toda a tradio alem, Hegel inclusive ,
Marx passa a uma instncia diversa, a humana. Ao invs da ideia abstrata, o homem concreto.
Pode-se dizer que, nas primeiras fases de sua produo intelectual, o percurso de Marx o de
afastamento do idealismo, que foi tpico da filosofia alem at ento, passando a trilhar os
caminhos de uma filosofia concreta, da prxis, orientada para a transformao.

Ideia e revoluo
A superao do velho idealismo da filosofia era um caminho que j havia sido trilhado por
Feuerbach. No entanto, Marx no persiste no mesmo patamar filosfico feuerbachiano.
Interessava no o homem tomado apenas em sua materialidade fsica ou antropolgica, mas o
aspecto prtico do homem, tomado em sua sociabilidade. Para Marx, as relaes sociais
humanas no so dados de uma apreenso meramente emprica ou da conta da natureza
humana, como era o caso dos materialismos at ento, mas so, sim, relaes verificadas
na histria, processualmente. Marx e Engels assim se distanciam de Feuerbach na Ideologia
alem:
certo que Feuerbach tem em relao aos materialistas puros a grande vantagem de
que ele compreende que o homem tambm objeto sensvel; mas, fora o fato de que
ele apreende o homem apenas como objeto sensvel e no como atividade sensvel
pois se detm ainda no plano da teoria , e no concebe os homens em sua conexo
social dada, em suas condies de vida existentes, que fizeram deles o que eles so, ele
no chega nunca at os homens ativos, realmente existentes, mas permanece na
abstrao o homem e no vai alm de reconhecer no plano sentimental o homem
real, individual, corporal, isto , no conhece quaisquer outras relaes humanas do
homem com o homem que no sejam as do amor e da amizade, e ainda assim
idealizadas. No nos d nenhuma crtica das condies de vida atuais. No consegue
nunca, portanto, conceber o mundo sensvel como a atividade sensvel, viva e conjunta
dos indivduos que o constituem.4
A compreenso do homem por meio relacional, processual, histrico estava tambm de
certa forma na sustentao metodolgica de todo o edifcio da filosofia hegeliana. de se dizer,
no entanto, que, enquanto o Hegel da moda alem era aquele que propugnava o Estado como
momento superior da histria, Marx ligou-se ao hegelianismo muito mais por meio de seu
mtodo, sua lgica, que propriamente por suas concluses. Essa processualidade importava
muito mais a Marx do que o idealismo hegeliano que chegava ao louvor do Estado. E, como
insistira na crtica a Feuerbach, a processualidade humana relacional, com base
na atividade humana.
A ruptura de Marx, nesse sentido, dupla: tanto com o idealismo tradicional quanto com o
materialismo apenas contemplativo. Tal ruptura consiste numa das maiores especificidades do

pensamento marxista. Em 1845, Marx redige as famosas Teses sobre Feuerbach, apontando, de
modo sumrio, sua diferena para com a filosofia feuerbachiana e seu projeto terico futuro.
Nas Teses, esto expostas as conhecidas expresses da superao do passado filosfico e do
projeto futuro de Marx:
1 O principal defeito de todo materialismo existente at agora (o de Feuerbach
includo) que o objeto [Gegenstand], a realidade, o sensvel, s apreendido sob a
forma do objeto [Objekt] ou dacontemplao, mas no como atividade humana
sensvel, como prtica; no subjetivamente. Da o lado ativo, em oposio ao
materialismo, [ter sido] abstratamente desenvolvido pelo idealismo que, naturalmente,
no conhece a atividade real, sensvel, como tal. Feuerbach quer objetos sensveis
[sinnliche Objekte], efetivamente diferenciados dos objetos do pensamento: mas ele no
apreende a prpria atividade humana como atividade objetiva [gegenstndliche
Ttigkeit]. Razo pela qual ele enxerga, nA essncia do cristianismo, apenas o
comportamento terico como o autenticamente humano, enquanto a prtica
apreendida e fixada apenas em sua forma de manifestao judaica, suja. Ele no
entende, por isso, o significado da atividade revolucionria, prtico-crtica.
2 A questo de saber se ao pensamento humano cabe alguma verdade objetiva
[gegenstndliche Warheit] no uma questo da teoria, mas uma questo prtica. na
prtica que o homem tem de provar a verdade, isto , a realidade e o poder, a natureza
citerior [Diesseitigkeit] de seu pensamento. A disputa acerca da realidade ou no
realidade do pensamento que isolado da prtica uma questo
puramente escolstica.
[...]
8 Toda vida social essencialmente prtica. Todos os mistrios que conduzem a
teoria ao misticismo encontram sua soluo racional na prtica humana e na
compreenso dessa prtica.
[...]
10 O ponto de vista do velho materialismo a sociedade burguesa; o ponto de vista do
novo a sociedade humana, ou a humanidade socializada.
11 Os filsofos apenas interpretaram o mundo de diferentes maneiras; o que importa
transform-lo.5
Nas Teses, o pensamento marxista se desloca totalmente da tradio filosfica at ento
estabelecida. No mais um conhecimento especulativo, meramente contemplativo.6 Trata-se,
pois, de um pensamento para a transformao. assim que Marx fundar sua filosofia sobre
uma prxis, cujo ponto de vista de uma prxis revolucionria. Na Tese III, dir: A
coincidncia da modificao das circunstncias com a atividade humana ou alterao de si
prprio s pode ser apreendida e compreendida racionalmente como prxis revolucionria.
Michel Lwy aponta para o vnculo intrnseco entre a teoria e a prtica revolucionria em
Marx:

A teoria da revoluo comunista evidentemente o momento em que o carter crticoprtico da obra de Marx aparece mais claramente. No interior dessa estrutura particular,
todo elemento terico pode ter, ao mesmo tempo, uma dimenso prtica, cada pargrafo
pode se tornar um instrumento de tomada de conscincia e de organizao da ao
revolucionria. Por outro lado, a ao prescrita por essa teoria e praticada por Marx
enquanto dirigente comunista no voluntarista como a dos socialistas utpicos ou
dos blanquistas; uma polticarealista no sentido lato do termo, ou seja, fundada sobre
a estrutura, as contradies e o movimento do prprio real; e por que realista, supe
uma cincia rigorosa, cincia que estabelece, em cada momento histrico, as condies
da ao revolucionria. A sntese entre o pensamento e a prxis subversiva, que existe
como tendncia em toda a obra de Marx, atinge sua figura concreta na teoria e na
prtica do comunismo de massas: a revoluo torna-se cientfica e a cincia,
revolucionria.7
Marx atrela a filosofia, necessariamente, a uma postura revolucionria. Essa proposta se
choca frontalmente com a tradio filosfica de seu tempo, em especial a alem. O
subjetivismo, prprio do pensamento moderno, estar definitivamente sepultado pela crtica
marxista. No se trata mais de conhecer o mundo com base no homem em si, ou em sua
essncia, ou em sua natureza, ou em seus atributos fundamentais. Na verdade, o homem
somente o enquanto se perfaz nas prprias relaes sociais, de trabalho. Assim, Marx e
Engels exprimem na Ideologia alem:
Pode-se distinguir os homens dos animais pela conscincia, pela religio ou pelo que se
queira. Mas eles mesmos comeam a se distinguir dos animais to logo comeam
a produzir seus meios de vida, passo que condicionado por sua organizao corporal.
Ao produzir seus meios de vida, os homens produzem, indiretamente, sua prpria vida
material.
O modo pelo qual os homens produzem seus meios de vida depende, antes de tudo, da
prpria constituio dos meios de vida j encontrados e que eles tm de reproduzir. Esse
modo de produo no deve ser considerado meramente sob o aspecto de ser a
reproduo da existncia fsica dos indivduos. Ele , muito mais, uma determinada
forma de sua atividade, uma forma determinada de exteriorizar sua vida, um
determinado modo de vida desses indivduos. Tal como os indivduos exteriorizam sua
vida, assim so eles. O que eles so coincide, pois, com sua produo, tanto com o
que produzem como tambm com o modo como produzem. O que os indivduos so,
portanto, depende das condies materiais de sua produo.8
Rompendo, pois, com as tradies tanto materialistas quanto idealistas, que buscavam ou
uma natureza e necessidades humanas ou essncias abstratas, Marx inscrever o homem em seu
trabalho, em sua relao objetiva com a natureza, na produo de sua vida material. Consegue,
pois, definitivamente, ultrapassar a barreira filosfica da tradio moderna que limitava o
homem a sua individualidade, a sua subjetividade. A compreenso humana a partir da prxis,
a partir da atividade prtica humana, da produo, do trabalho.

Filosofia e prxis
Essa noo de prxis assume, na perspectiva filosfica de Marx, significado muito
especfico. Ela remonta ao mundo grego, diviso das atividades humanas, fundamentalmente
trs: prxis, poisis e theoria. Tais noes, desenvolvidas principalmente por Aristteles, em
certo sentido influenciam o vocabulrio que chega a Marx. Embora o campo da filosofia, no
mundo medieval e principalmente no moderno, tenha sido o da theoria, vale dizer, a reflexo
terica, e embora a atividade burguesa, capitalista, produtiva, industrial baseie-se na poisis, na
produo material bruta, Marx assenta a preocupao fundamental de sua teoria na instncia
renegada pela especulao filosfica e pela atividade burguesa, a prxis. Esta no a mera
atividade, caso da poisis, mas muito mais que isso, uma atividade da vontade humana,
portanto da liberdade, relacional, da se espraiando para tudo o que envolva o trabalho, a poltica
e a sociedade. Baseando-se nessa instncia da prxis como fundamento da histria humana e de
sua compreenso, Marx far dela o motor tambm da prpria transformao. Por isso, a filosofia
da prxis no mera contemplao como seria o caso datheoria , tampouco instrumental
como seria o caso da poisis; necessariamente transformadora. Assim, Leandro Konder:
A prxis a atividade concreta pela qual os sujeitos humanos se afirmam no mundo,
modificando a realidade objetiva e, para poderem alter-la, transformando-se a si
mesmos. a ao que, para se aprofundar de maneira mais consequente, precisa da
reflexo, do autoquestionamento, da teoria; a teoria que remete ao, que enfrenta o
desafio de verificar seus acertos e desacertos, cotejando-os com a prtica.9
O homem, na perspectiva filosfica marxista, ao ser tomado fundamentalmente pela prxis,
no o tomado em sua individualidade isolada, mas em sua sociabilidade. At mesmo o que se
possa considerar insular na individualidade reveste-se de carter social. O prprio pensamento e
a linguagem tm contedo social. Da a prxis, como transformao, deitar razes no plano
social.10
O simbolismo do termo prxis para a filosofia marxista tamanho que Antonio Gramsci,
por exemplo, impedido na priso de escrever sobre Marx, referia-se ao seu pensamento como
filosofia da prxis.

Materialismo histrico
Diferenciando-se profundamente da tradio hegeliana, para a qual o motor da histria era
racional, toda a insistncia de Marx vai no sentido contrrio, ou seja, o da afirmao do carter
social, concreto, ativo, produtivo da existncia. Nas condies materiais de vida, e no na
conscincia ou na evoluo geral do esprito humano, reside o fundamento de sua concepo.
Marx, partindo da realidade social concreta, da atividade humana em seu nvel produtivo,
postula, filosoficamente, uma perspectiva totalmente distinta da tradicional viso moderna, que
estava dividida na dicotomia filosfica entre racionalismo e empirismo. Mas, no sendo um
idealista, tampouco um empirista. A prpria empiria, em Marx, no diz respeito a uma

apreenso da matria, no sentido fsico, mas sim ultrapassa essa barreira em direo
historicidade do homem.
O termo materialismo, utilizado por Marx e pelos marxistas, pode dar margem a pensar
que se trata de uma viso que leva em conta apenas os tomos, molculas, as questes fsicas,
biolgicas ou naturais. No disso que se trata o materialismo histrico de Marx. Justamente
para se diferenciar dos pensadores burgueses modernos empiristas, para os quais somente
contava a experincia concreta, fsica, Marx propugna um materialismo histrico, isto ,
calcado, fundamentalmente, nas relaes sociais. O materialismo dos pensadores burgueses
modernos, o empirismo, passa a ser identificado, a partir disso, por materialismo vulgar, porque
meramente dos sentidos e da materialidade direta. Da a prpria distino de Marx de seu
materialismo em relao aos anteriores: no se trata de mera empiria, mas de um materialismo
histrico, que d conta do homem cientificamente, em sociedade, em processo, em relao, em
histria, pois.11 O homem apreende-se socialmente, nas relaes sociais, histricas, produtivas
que o conformam.
Essa historicidade, por sua vez, tambm se resolve e se compreende socialmente, na prxis
humana. Em A ideologia alem, tambm, Marx e Engels diro:
O primeiro ato histrico , portanto, a produo dos meios para a satisfao dessas
necessidades, a produo da prpria vida material, e este , sem dvida, um ato
histrico, uma condio fundamental de toda a histria, que ainda hoje, assim como h
milhares de anos, tem de ser cumprida diariamente, a cada hora, simplesmente para
manter os homens vivos.12
Diro ainda, numa nota do mesmo livro:
O primeiro ato histrico destes indivduos, pelo qual se distinguem dos animais, no o
fato de pensar, mas o de comear a produzir seus meios de vida.13
Com o materialismo histrico, Marx inaugura uma nova fase na trajetria da filosofia.
Inscrevendo-se na materialidade das relaes produtivas, a histria tem seu perfazimento no
nos indivduos, nem em suas conscincias, mas sim na base econmico-produtiva da sociedade.
A metafsica e o individualismo filosfico cessam com Marx. A construo das ideias, das
formas de conscincia, da prpria religio, das instncias polticas e jurdicas, tudo isso fruto,
historicamente, das relaes concretas dos homens, envolvidos no sistema produtivo. No se
trata, portanto, de uma histria da conscincia que corra paralelamente histria econmica. A
produo concreta da vida social produz certa forma de ideias.
Marx e Engels, numa de suas mais clebres passagens, em A ideologia alem, do conta
dessa mudana de paradigmas causada pelo materialismo histrico:
Totalmente ao contrrio da filosofia alem, que desce do cu terra, aqui se eleva da
terra ao cu. Quer dizer, no se parte daquilo que os homens dizem, imaginam ou
representam, tampouco dos homens pensados, imaginados e representados para, a partir
da, chegar aos homens em carne e osso; parte-se dos homens realmente ativos e, a
partir de seu processo de vida real, expe-se tambm o desenvolvimento dos reflexos

ideolgicos e dos ecos desse processo de vida. [...] No a conscincia que determina a
vida, mas a vida que determina a conscincia.14
Superando o idealismo, na medida em que inverte a filosofia, colocando-a de ps no cho,
e superando tambm o empirismo, na medida em que a verdade no se esgota na matria no seu
sentido fsico, Marx desenvolve a grande ferramenta filosfica do materialismo histrico,
partindo das relaes sociais histricas concretas.

Materialismo dialtico
O arcabouo do pensamento marxista baseia-se na prxis e no na mera conscincia
desconectada do mundo, constatando a especificidade da histria do homem, que se resolve na
produo, no trabalho, na realidade prtica das relaes econmicas. Alm disso, em Marx, h
um mtodo de tal evoluo histrica. No se h de entender a histria como uma mera sucesso
linear de acontecimentos, mas, nem tampouco, como uma espcie de anunciao metafsica do
que deveria mesmo ter acontecido e do que acontecer, como se de algum modo j estivesse
previsto ou escrito. Para Marx, a evoluo da histria d-se de maneira dialtica. No por meio
de uma dialtica idealista, como a de Hegel, mas por meio de um materialismo dialtico.
no posfcio segunda edio alem de O capital que Marx expe sua relao com a
tradio do pensamento dialtico hegeliano:
Meu mtodo dialtico no difere apenas fundamentalmente do mtodo de Hegel, mas
exatamente o seu reverso. Segundo Hegel, o processo do pensamento, que ele converte,
inclusive, sob o nome de ideia, em sujeito com vida prpria, o demiurgo do real, e o
real a simples forma fenomenal da ideia. Para mim, ao contrrio, o ideal no seno o
material transposto e traduzido no crebro do homem.
Critiquei o aspecto mistificador da dialtica hegeliana h cerca de 30 anos, quando
ainda se achava em moda. [...] A mistificao sofrida pela dialtica nas mos de Hegel
no anula de modo algum o fato de ter sido ele o primeiro a expor, em toda a sua
amplitude e com toda conscincia, as formas gerais do seu movimento. Em Hegel a
dialtica anda de cabea para baixo. preciso coloc-la sobre os ps para descobrir o
ncleo racional encoberto sob a envoltura mstica.15
Embora Marx reconhea em Hegel a primazia na formulao do movimento dialtico,
ele, Marx, o primeiro a compreender tal dialtica com base na realidade, na materialidade, na
prxis. Pode-se dizer, sem dvida, que a dialtica marxista diversa da hegeliana no mnimo
porque subverte sua estrutura. Enquanto para Hegel a dialtica, embora atrelando realidade e
razo, um movimento desta ltima, para Marx a dialtica diz respeito prpria prxis,
realidade social humana, produtiva, que onde se perfaz a histria.16
A questo do mtodo dialtico em Marx suscitou controvrsias na histria posterior do
marxismo, em especial no que tange sua aproximao com a tradio hegeliana. De qualquer
modo, a dialtica marxista constri-se de maneira radicalmente inversa da dialtica hegeliana:
enquanto para Hegel a dialtica era o processo histrico de contradio na conscincia, de plano

ideal, para Marx a dialtica ser o processo histrico da contradio da realidade, das prprias
relaes produtivas e prticas do homem.17
No sculo XX, desenvolveu-se um grande debate metodolgico a respeito da interpretao
da dialtica em Marx. Alguns filsofos destacaram uma certacontinuidade da dialtica hegeliana
em Marx, na medida em que, ainda que invertendo a dialtica e colocando-a de ps no cho,
Marx manteve sua estrutura inalterada. Tal leitura foi proposta por Lukcs. De lado distinto,
outros filsofos destacaram o carter essencialmente novo e original da dialtica de Marx em
relao a Hegel. Para estes, entre a dialtica de Hegel e a de Marx h uma ruptura. No s
inverte-se a dialtica, mas tambm se corta com a lgica da dialtica como sendo a sucessiva
negao da negao, na medida em que, se assim o fosse, todo novo teria sempre algo do velho.
Na leitura de Marx proposta por Althusser e mesmo, antes disso, por Mao Tse-Tung , o
comunismo ser algo novo, distinto plenamente do capitalismo.
Mrcio Bilharinho Naves trata do cerne da questo dialtica em Marx, inclusive sua
diferena em face da dialtica hegeliana:
O mtodo de Marx s pode ser compreendido a partir da negao do capitalismo, ou
seja, a dialtica, em Marx, inseparvel do comunismo. [...] Se a teoria de Marx [...]
no apenas a compreenso cientfica do capitalismo, mas tambm a compreenso dos
meios de sua destruio como modo de produo, o mtodo de Marx no poderia ser a
dialtica especulativa, fundada na categoria da negao da negao, tal como Hegel a
desenvolveu. [...]
Ora, a dialtica marxista, ao contrrio dessa dialtica teleolgica da conservao, da
sntese, uma dialtica da destruio. Ela implica a extino do que negado e a sua
substituio por algo novo, que no existe no elemento negado e, portanto, no pode ser
conservado ou recuperado.18
Foi Engels o parceiro intelectual de Marx o responsvel por, ainda no sculo XIX,
consolidar uma interpretao da dialtica marxista que avanava no apenas no campo da
sociedade, mas que era haurida da prpria natureza, possibilitando ento assentar leis dialticas
o que muitos consideraram generalista ou esquemtico.19 A dialtica est representada nos
conflitos, como um fluxo contnuo a partir das contradies da prpria realidade. As passagens
de uma fase a sua negao, e o conflito como ruptura, constituem, no plano da prxis, a prpria
histria. Assim Engels exps um resumo do mtodo dialtico:
Com esse mtodo partimos sempre da relao primeira e mais simples que existe
historicamente, de fato; portanto, aqui, da primeira relao econmica que encontramos.
Logo, iniciamos a sua anlise. No simples fato de tratar-se de uma relao j vai
implcito que h dois lados quese relacionam entre si. Cada um desses dois lados
estudado separadamente, de onde logo se depreende a sua relao recproca e a sua
interao. Encontramos contradies que exigem uma soluo. Mas, como aqui no
seguimos um processo abstrato de pensamento que se desenrola apenas na nossa
cabea, mas uma sucesso real de fatos, ocorridos real e efetivamente em alguma poca,
ou que ainda continuam ocorrendo, essas contradies tero tambm surgido na prtica

e nela tero tambm encontrado, provavelmente, a sua soluo. E se estudarmos o


carter desta soluo, veremos que esta se verifica criando uma nova relao, cujos dois
lados contrapostos precisaremos desenvolver em seguida e, assim, sucessivamente.20
Engels, partindo da dialtica como prxis, sociabilidade, estendeu-a at mesmo ao campo
da natureza. Em sua concepo de dialtica, Engels ampliou os prprios conceitos dialticos
marxistas: esfera da humanidade, da sociabilidade, mas tambm esfera da prpria natureza,
como compreenso humana do natural. Sua obra Dialtica da natureza, alis, intentou exprimir
um sistema para a dialtica, partindo de trs leis: (a) lei da passagem da quantidade para a
qualidade; (b) lei da interpenetrao dos contrrios; (c) lei da negao da negao. Na primeira
lei, trata-se da transformao da quantidade em qualidade. O aumento do calor, por exemplo,
em determinado ponto faz com que a gua se torne vapor, alterando sua qualidade. Mudanas
quantitativas so reformas; mas transformaes maiores ocasionam uma revoluo, ou seja, do
um salto qualitativo. Na segunda lei, trata-se de compreender a realidade com uma contradio
inerente a ela mesma. A negao da negao, por sua vez, o processo de rompimento da
contradio e de surgimento do novo, fazendo histria.

A alienao
com base na questo da produo da prpria vida material pelos homens que Marx
desenvolver, com muita especificidade, um dos temas que eram ligados tradio hegeliana
mas que, a partir da sua tica, encontra-se inovado. As relaes de produo, em seu quadro
geral, esto perpassadas de ponta a ponta por contradies. No passado, a contradio entre
senhores e escravos ou entre senhores e servos, e, no presente, a contradio entre o burgus e o
trabalhador revelam o fato de que massas de indivduos no se assentam na produo de suas
atividades e de sua vida em seu prprio benefcio. O homem, afastado de suas possibilidades
plenas, est alienado de si. Assim sendo, tratando-se especificamente do presente, revela-se
a alienaocomo uma das mais ntidas condies do homem no sistema capitalista.
Em Hegel, que o pensador no qual o tema vem pela primeira vez trabalhado
filosoficamente, a alienao compreende um problema da subjetividade, de conscincia, que no
se reconhece a si mesma como tal. Em Marx, pelo contrrio, no se trata da alienao como um
problema de autoconscincia. O homem se encontra apartado de si prprio pela estrutura das
relaes de produo capitalistas. Os indivduos no dominam os meios de produo, no
controlam a dinmica do processo produtivo e vivem em sociedade vendendo sua fora de
trabalho, valendo, pois, como uma mercadoria. Srgio Lessa e Ivo Tonet assim se referem
alienao em Marx:
O capital, portanto, uma relao social criada pelos homens e que domina toda a
sociedade. Esta se torna uma sociedade capitalista, alienada. A submisso do ser
humano ao capital um exemplo tpico dos fenmenos que Marx denomina alienao.
[...]
So muito numerosas as alienaes provocadas pelo capitalismo. A essncia de todas
elas est na reduo dos homens a mera mercadoria (fora de trabalho). As necessidades

humanas so subordinadas s da acumulao capitalista, o que significa dizer que os


homens so tratados como mercadorias, isto , como coisas, e no como seres humanos.
Com isso, a relao entre os homens, na sociedade capitalista, se torna essencialmente
desumana. Em vez de levar ao atendimento cada vez mais adequado das necessidades
humanas, o desenvolvimento social produz desumanidades sempre maiores.21
Explorados nas relaes de produo capitalistas, jungidos aos meios de produo, os
homens passam a viver subordinados.22 Suas essncias, suas aparentes condies jurdicas e
polticas de liberdade e igualdade, e a prpria religio, fornecendo liberdades espirituais,
escondem o quadro profundo e perverso da condio humana no sistema capitalista: o homem
passa a ser no a finalidade ltima das relaes de produo, mas o meio para a produo de
bens. No capitalismo, o homem se torna, pois, mercadoria. Na Crtica da filosofia do direito de
Hegel introduo, Marx tratar da alienao no s em seu campo de conscincia ou de
religio, mas no campo da sociabilidade humana:
A misria religiosa constitui ao mesmo tempo a expresso da misria real e
o protesto contra a misria real. A religio o suspiro da criatura oprimida, o nimo de
um mundo sem corao e a alma de situaes sem alma. A religio o pio do povo.
[...] A crtica da religio , pois, o germe da crtica do vale de lgrimas, do qual a
religio a aurola.
[...] Consequentemente, a tarefa da histria, depois que o outro mundo da verdade se
desvaneceu, estabelecer a verdade deste mundo. A tarefaimediata da filosofia, que
est a servio da histria, desmascarar a autoalienao humana nas suas formas no
sagradas, agora que ela foi desmascarada na sua forma sagrada. A crtica do cu
transforma-se deste modo em crtica da terra, a crtica da religio em crtica do direito,
e a crtica da teologia em crtica da poltica.23
A alienao, tida como um afastamento do homem de si mesmo, resultante da prpria
condio do trabalhador no processo produtivo. Para Marx, tal alienao tambm se desdobra e
se revela no campo dos valores, dos modos de reflexo do pensamento, da cultura e das ideias.
Trata-se da questo da ideologia. A base material concreta faz levantar uma superestrutura
ideolgica, que domina o esprito dos indivduos e da sociedade, e esta instncia ideolgica no
se deixa revelar como tal, ou seja, entendida como manipulada ou diretamente ligada aos
interesses das classes exploradoras. Pelo contrrio, a ideologia se traveste de valores universais,
tidos como bons e eternos, escondendo o seu carter histrico e suas contradies.
Embora depois espraiada em questes concretas pensadas a partir do nvel econmico e
poltico, a alienao, desde as obras de juventude de Marx, , sempre, no apenas um desvio
moral ou tico do homem; tambm e principalmente um desgarramento da sua plenitude
econmico-produtivo-social.24

As estruturas sociais
Em toda a sua obra, Marx ir proceder a uma compreenso mais bem aclarada das
estruturas e dos mecanismos da vida social dos homens, levantando-se, da, a instncia
fundamental para a prpria constituio da humanidade como tal e de sua sociabilidade
da produo. Os homens no so seres abstratos ou ideais. Sua materialidade se d justamente
pelo fato de que os homens produzem seus meios de subsistncia. A produo condiciona as
demais relaes sociais dos homens.
Em sua trajetria intelectual, Marx aponta para o fato de que na produo assenta-se a
forma determinante da prpria historicidade humana, tendo em vista que certas instncias que
tradicionalmente eram consideradas fundantes do prprio homem e suas constituintes maiores
como a poltica ou o direito esto, na verdade, na dependncia direta desses condicionamentos
produtivos. Dir Marx, a esse respeito, nas clssicas frases do prefcio daContribuio crtica
da economia poltica:
A minha investigao desembocava no resultado de que tanto as relaes jurdicas
como as formas de Estado no podem ser compreendidas por si mesmas nem pela
chamada evoluo geral do esprito humano, mas se baseiam, pelo contrrio, nas
condies materiais de vida cujo conjunto Hegel resume, seguindo o precedente dos
ingleses e franceses do sculo XVIII, sob o nome de sociedade civil, e que a anatomia
da sociedade civil precisa ser procurada na economia poltica. Em Bruxelas, para onde
me transferi, em virtude de uma ordem de expulso imposta pelo Sr. Guizot, tive
ocasio deprosseguir nos meus estudos de economia poltica, iniciados em Paris. O
resultado geral a que cheguei e que, uma vez obtido, serviu de fio condutor aos meus
estudos, pode resumir-se assim: na produo social da sua vida, os homens contraem
determinadas relaes necessrias e independentes de sua vontade, relaes de
produo que correspondem a uma determinada fase do desenvolvimento das suas
foras produtivas materiais. O conjunto dessas relaes de produo forma a estrutura
econmica da sociedade, a base real sobre a qual se levanta a superestrutura jurdica e
poltica e qual correspondem determinadas formas de conscincia social. O modo de
produo da vida material condiciona o processo da vida social, poltica e espiritual em
geral. No a conscincia do homem que determina o seu ser, mas, pelo contrrio, o
seu ser social que determina a sua conscincia (grifo nosso).25
As determinantes ltimas dessa compreenso da vida concreta, assim, residem, nas
prprias palavras de Marx, nas relaes de produo, que correspondem a determinada fase do
desenvolvimento das foras produtivas materiais dos homens. Assim, dessa infraestrutura elevase uma superestrutura de relaes religiosas, jurdicas, morais e polticas que no tm
independncia, mas antes so condicionadas pelas prprias relaes de produo.
No desenvolvimento posterior de sua obra, e, em especial, em O capital, Marx trabalha
com mais especificidade essa compreenso entre a base material e a superestrutura. Mas, em
suas obras de um perodo intermedirio de sua produo

intelectual, como a

prpria Contribuio crtica da economia poltica, de 1859, para dar nfase determinao de

toda a vida social pelas relaes de produo, Marx permite um entendimento didtico desse
mesmo todo como se fosse um prdio: os alicerces, que determinam toda a construo, so as
relaes de produo; os andares e as paredes do edifcio so as instncias variadas da vida
social, como a poltica, o direito, a cultura etc.
Certo est que tal imagem bastante genrica e, se se presta a fins didticos, pode, ao
mesmo tempo, fazer imaginar que o todo social um jogo de montar, aleatrio, meramente
quantitativo, o que no . Marx aprofunda sua reflexo e aponta para uma lgica especfica que
d ensejo ao todo da vida social. O capitalismo, por meio da circulao mercantil, do trabalho,
das foras produtivas e das relaes de produo, tem uma lgica que domina e constri esse
todo.
Mas, desde logo, preciso reconhecer, em Marx, o desenvolvimento humano com base na
produo, no trabalho, impossibilitando assim, de vez, a perspectiva tradicional e slida at
ento da filosofia ocidental, que, passando ao largo do problema do trabalho e da produo, da
determinao humana pela prxis, pairava sobre uma genrica essncia humana ou valores
ideais fundamentais.

A lgica do capital
Duas noes fundamentais so expostas por Marx em suas obras, dando conta da concreta
vida material da sociedade. As foras produtivas so os meios utilizados para a constituio das
relaes sociais concretas ao nvel produtivo. O trabalho uma fora produtiva e se pode dizer
que, conforme as necessidades da produo avanam, tambm o trabalhador instrumentalizado
para operar mquinas, novas tecnologias, exigindo-se, pois, pesquisa e raciocnio. Esse conjunto
de situaes, fatores, somados aos meios concretos de produo as prprias mquinas, as
matrias-primas, o saber que operacionaliza a produo , constituem as foras produtivas de
uma determinada sociedade.
Mas, para alm disso, tais foras produtivas, por si s, no constituem a vida social. As
mquinas no so construdas magicamente, nem tampouco as matrias-primas so
manufaturadas pela prpria natureza. por meio do trabalho dos homens, da sua ao concreta,
que o aparato das foras produtivas se pe a funcionar. Por essa razo, de fundamental
importncia entender as combinaes, arranjos e estruturas que fazem com que os homens
trabalhem.
Na histria, de muitas maneiras os arranjos do trabalho se deram. Em determinados
momentos, classes exploraram outras pela fora bruta, obrigando massas ao trabalho mediante
coero fsica. Tratou-se do escravagismo, um modo de produo especfico, que, para
constituir uma estrutura tal de uso das foras produtivas, engendrou determinadas relaes entre
os senhores e os escravos. Tais relaes, que do vida aos meios de produo, so as relaes de
produo.
Tais relaes, na sociedade capitalista, so orientadas por capitalistas, que, por possurem
os meios de produo, numa estrutura social na qual multides no os possuem, podem comprar
o trabalho livre de tais multides. Essa relao entre os capitalistas e os trabalhadores o ncleo

do modo de produo. Por meio de tais relaes a vida social se reproduz. Diz Marx em O
capital:
Com o prprio funcionamento, o processo capitalista de produo reproduz, portanto, a
separao entre a fora de trabalho e as condies de trabalho, perpetuando, assim, as
condies de explorao do trabalhador. Compele sempre ao trabalhador vender sua
fora de trabalho para viver, e capacita sempre o capitalista a compr-la, para
enriquecer-se. No mais o acaso que leva o trabalhador e o capitalista a se
encontrarem no mercado, como vendedor e comprador. o prprio processo que,
continuamente, lana o primeiro como vendedor de sua fora de trabalho no mercado e
transforma seu produto em meio que o segundo utiliza para compr-lo. Na realidade, o
trabalhador pertence ao capital antes de vender-se ao capitalista. Sua servido
econmica se concretiza e se dissimula, ao mesmo tempo, pela venda peridica de si
mesmo, pela sua troca de patres e pelas oscilaes do preo do trabalho no mercado.
A produo capitalista, encarada em seu conjunto, ou como processo de reproduo,
produz no s mercadoria, no s mais-valia; produz e reproduz a relao capitalista; de
um lado, o capitalista e do outro, o assalariado.26
Pode-se dizer que o dinheiro a tudo preside no capitalismo. Mas essa uma verdade pela
metade. Para Marx, a circulao mercantil a esfera mnima de toda a cadeia lgica do capital.
Numa simples compra-e-venda j se revela o ncleo lgico que estrutura o capitalismo: as
mercadorias no valem pelo que so, pelo seu valor de uso, mas sim pelo seu valor de troca. As
coisas medem-se pelo seu equivalente em dinheiro. No capitalismo, uma coisa vale aquilo que
se lhe paga.
Mas, se a circulao a clula mnima do capital, ela no explica a razo de ser do modo
de produo capitalista. Se algum vende por dinheiro, com o dinheiro h de comprar outras
coisas, tambm vendidas por dinheiro. A mera circulao no gera a diviso entre as classes
sociais necessria reproduo do capital. preciso chegar ao nvel profundo do trabalho. o
fato de haver uma estrutura na qual alguns, detentores das riquezas, compram o trabalho de
outros, que se vendem porque no detm os meios de produo, o determinante para que as
relaes especificamente capitalistas sejam constitudas historicamente.
A riqueza urdida com base na explorao do trabalho. Os homens, apartados dos meios
de produo e do saber pleno sobre sua prpria atividade, no mais se dirigem autonomamente.
O capitalista rene em seu proveito uma srie de saberes e afazeres, devolvendo, da riqueza
produzida, uma determinada parte aos trabalhadores, e acumulando para si o excedente. Tal
diferena entre o que repassado ao trabalhador e o que acumulado pelo capitalista a maisvalia.
Assim sendo, a partir de especficas relaes de produo entre capitalistas e
trabalhadores assalariados, alterando as prprias foras produtivas, que se constitui a lgica do
prprio capitalismo. Diz Marx em O capital:
Dentro do sistema capitalista, todos os mtodos para elevar a produtividade do trabalho
coletivo so aplicados custa do trabalhador individual; todos os meios para

desenvolver a produo redundam em meios de dominar e explorar o produtor; mutilam


o trabalhador, reduzindo-o a um fragmento de ser humano, degradam-no categoria de
pea de mquina, destroem o contedo de seu trabalho, transformado em tormento,
tornam-lhe estranhas as potncias intelectuais do processo de trabalho, na medida em
que a este se incorpora a cincia, como fora independente, desfiguram as condies em
que trabalha, submetem-no constantemente a um despotismo mesquinho e odioso,
transformam todas as horas de sua vida em horas de trabalho e lanam sua mulher e
seus filhos sob o rolo compressor do capital. Mas todos os mtodos para produzir maisvalia so, ao mesmo tempo, mtodos de acumular, e todo aumento da acumulao
torna-se, reciprocamente, meio de desenvolver aqueles mtodos. Infere-se da que, na
medida em que se acumula o capital, tem de piorar a situao do trabalhador, suba ou
desa sua remunerao.27
A lgica de explorao do capitalismo distinta daquela do feudalismo ou do
escravagismo. No pela fora que o trabalhador se submete ao capital. pela impossibilidade
do domnio direto dos meios de produo que os trabalhadores so impulsionados a venderem o
seu trabalho, seus corpos, sua inteligncia e suas energias, como mercadoria, aos capitalistas,
que entesouram a mais-valia desse esforo de multides de pessoas. O trabalho no se constitui
em razo de uma necessidade social, mas de um fim, o processo de valorizao, de produo de
riqueza.28
O capitalista, explorando o trabalho e entesourando a diferena em relao quilo que
revertido aos trabalhadores, distancia-se destes em meios e possibilidades. A reproduo
contnua desse acmulo e dessa explorao torna patente as diferentes posies, no todo social,
de cada uma das classes sociais. A lgica do capital contm, assim, a lgica de explorao do
trabalho assalariado e a lgica da circulao universal de todas as pessoas e coisas como
mercadorias.

Estado e poltica em Marx


Grande parte da produo de Marx sobre o Estado e o direito concentra-se em textos e
obras surgidos devido a ocasies polticas vividas poca, como o caso do Dezoito brumrio
de Lus Bonaparte e da Crtica ao programa de Gotha. Embora no haja um tratamento
didtico-sistemtico das questes sobre o Estado, a poltica e o direito, h muitas referncias
marxistas sobre tais questes. Em sua prpria obra mxima, O capital, Marx analisar as formas
da circulao e da produo tendo por conta as instncias do Estado e do direito, de maneira
muito integrada.
Marx o grande transformador da tradio do pensamento jusfilosfico e da filosofia
poltica: ao mesmo tempo em que se debrua s bases, tocando em todos os fundamentos da
filosofia poltica e do direito moderno, ter o efeito de denncia do profundo idealismo e carter
burgus de tais conceitos.29Pode-se dizer que Marx alcana, sobre o Estado e a poltica, um
patamar nunca antes alcanado por toda filosofia. Os fios estruturantes que ligam a poltica s

condies materiais concretas, ao nvel econmico, so o fundamento poltico mais profundo


compreendido a ser revelado pela filosofia.
A j citada frase do prefcio da Contribuio crtica da economia polticacomea por
delinear a compreenso marxista do Estado e do direito:
O conjunto dessas relaes de produo forma a estrutura econmica da sociedade, a
base real sobre a qual se levanta a superestrutura jurdica e poltica e qual
correspondem determinadas formas de conscincia social.30
Percebe-se imediatamente, dessa passagem, a substancial diferena do pensamento poltico
marxista para com o hegeliano e, vale dizer, para com toda a tradio filosfica moderna. No
se trata, pois, de compreender o Estado com base em instncias ideais o Estado, ao contrrio
de Hegel, no a encarnao da racionalidade, nem tampouco o direito a expresso direta da
racionalidade e do justo.31
A crtica marxista , definitivamente, a p de cal sobre todo o edifcio moderno a respeito
do Estado para o bem-comum, rompendo com todas as iluses sobre a justia estatal das quais
Kant e Hegel foram vigas mestras32 e, ao mesmo tempo, inscrevendo a vida social no como
forma originada do contrato social, mas do antagonismo de classes. Na Ideologia alem, vem
explcita tal ideia:
A burguesia, por ser uma classe, no mais um estamento, forada a or-ganizar-se
nacionalmente, e no mais localmente, e a dar a seu interesse mdio uma forma geral.
Por meio da emancipao da propriedade privada em relao comunidade, o Estado se
tornou uma existncia particular ao lado e fora da sociedade civil; mas esse Estado no
mais do que a forma de organizao que os burgueses se do necessariamente, tanto
no exterior como no interior, para a garantia recproca de sua propriedade e de seus
interesses.33
A descoberta fundamental de Marx, para o campo da poltica, a ligao necessria entre
as formas polticas modernas e a lgica do capital. O Estado moderno torna os indivduos
cidados. Institudo como sujeito de direito, cada ser humano est apto a transacionar nos
mercados. Poder-se-ia reputar esse fato, da constituio do sujeito de direito pelo Estado, como
um fenmeno isolado, ocasional, ocorrido na poca moderna. No entanto, a grande contribuio
de Marx est em demonstrar os mecanismos estruturais desse processo.
O Estado moderno se constitui numa instncia isolada, apartada da dependncia direta dos
senhores e dominadores, justamente porque o modo de produo da vida moderna especfico.
O capitalismo demanda que a apropriao da riqueza gerada pelo trabalho seja feita no a partir
da coero com violncia contra o trabalhador. Pelo contrrio, o trabalhador constitudo como
sujeito de direito, livre, apto a ter direitos subjetivos e deveres, e, por meio dessa nova condio
poltica, cada trabalhador pode vender seu trabalho aos capitalistas de maneira livre, isto ,
por meio de vnculos que obrigam tendo por fundamento uma relao jurdica, e no a mera
fora.
Assim sendo, a instncia de coero poltica no pode se apresentar como diretamente
dominada pela burguesia. Ela se presta, de fato, ao interesse burgus, mas no porque seja

controlada a todo momento pela vontade da burguesia, e sim porque sua lgica, ao constituir
sujeitos de direito, torna todos juridicamente iguais e livres. O Estado moderno burgus
porque parece no o ser. Isto , tornando a todos cidados livres e iguais formalmente, d
condies de que os capitalistas explorem os trabalhadores por meio de vnculos que se
apresentam, primeira vista, como voluntrios.
Nas sociedades escravagistas, o trabalhador diretamente jungido pelo senhor para o
trabalho. No h uma instncia terceira que faa tal intermediao. No capitalismo, por sua vez,
para que haja explorao, os trabalhadores e os burgueses devem ser tornados iguais por uma
instncia poltica terceira, que seja distinta de ambos. O Estado moderno cumpre esse papel.
Mas no o cumpre porque seja, de fato, a unificao geral dos interesses, o bem comum. O
Estado surge como condio estruturante da explorao jurdica do trabalho. Serve como ultima
ratio do poder, na medida em que mantm um aparato de represso para oprimir as aes que
impeam o funcionamento da mquina da reproduo econmica capitalista. Mas a opresso no
capitalismo, ao contrrio do escravagismo, se esconde. A iluso de que o trabalhador livre,
porque escolhe quem o explorar, leva a essa mscara que se pe sobre a prpria explorao do
capital e do Estado. Dir Marx em O capital:
O escravo romano era preso por grilhes; o trabalhador assalariado est preso a seu
proprietrio por fios invisveis. A iluso de sua independncia se mantm pela mudana
contnua dos seus patres e com a fico jurdica do contrato.34
Por essa razo, o Estado funciona para a explorao capitalista, mas no como a guerra e a
brutalidade do poder funcionavam para o escravagismo. Nesse modo de produo, o poder
visto, a olhos nus, como brutalidade. No capitalismo, por sua vez, o Estado, que existe para
garantir a possibilidade da explorao indistinta dos trabalhadores, se apresenta, aos olhos das
pessoas, como o contrrio: o bem comum, a democracia, o pblico contra o privado etc. Tratase do carter ideolgico do Estado, que revela uma face que no sua verdade. O Estado se
apresenta como universal para atender reproduo de uma estrutura de apropriao da riqueza
do trabalho por alguns particulares.
Mrcio Bilharinho Naves expe o vnculo intrnseco entre a forma poltica moderna e a
circulao mercantil capitalista:
A existncia de uma esfera de circulao de mercadorias e, em particular, da
mercadoria fora de trabalho , que funciona sob a base da equivalncia e que, portanto,
respeita as determinaes da liberdade e da igualdade, surge como a condio
necessria para que se constitua uma forma de poder que no aparea como a
representao do interesse de uma classe. [...]
O contrato celebrado entre dois sujeitos em condio de estrita reciprocidade, por um
ato livre da vontade do trabalhador, sem qualquer forma de coero estatal obrigando-o
a realizar essa operao. O poder do Estado pode ento aparecer como estando acima
das partes contratantes, como uma autoridade pblica que apenas vela pela observncia
da ordem pblica, isto , das condies de funcionamento normal do mercado.

Assim, pode-se construir uma representao do Estado como esfera do bem comum, da
vontade geral, do interesse geral, separado de uma sociedade civil identificada como
sendo a esfera dos interesses particulares conflituosos.35
Tendo em vista que a forma poltica moderna estatal, jurdica, que torna a todos os
indivduos cidados, sujeitos de direito atende necessidade lgica da circulao mercantil
capitalista, a superao do capitalismo h de se revelar ento, para Marx, como a superao
tambm da prpria forma poltica que lhe corresponde. Embora ideologicamente ele assim
queira se apresentar, o Estado no um instrumento neutro disposio de variados modos de
produo. O Estado uma forma de opresso especificamente capitalista; o aparato poltico
estatal moderno pe em funcionamento a possibilidade da reproduo contnua da explorao
do trabalho por meio dos vnculos mercantis, fazendo do trabalhador uma mercadoria a ser
vendida, cuja mais-valia apropriada como riqueza pelo burgus.
Ao contrrio do reformismo, que previa que, com os mesmos institutos que geram a
explorao capitalista, era possvel sua superao, Marx aponta para a revoluo como
necessidade imperiosa na transio ao socialismo. O entendimento das estruturas lgicas do
capital revela o carter histrico de todo o aparato que lhe especfico. A ruptura com tal modo
de produo enseja outras relaes de produo e outras estruturas polticas que no as do
Estado moderno.
A reflexo sobre a transio ao socialismo vital no pensamento de Marx. O socialismo,
como etapa futura da sociedade, no um esboo construdo de modo ideal. As perspectivas
marxistas sobre a superao do capitalismo no se baseiam em ideais prvios inspiradores de
lutas; antes que isso, baseiam-se na proposta de estudo cientfico das contradies do prprio
sistema produtivo capitalista. No outra a lembrana de Marx e Engels no Manifesto do
Partido Comunista:
As armas que a burguesia utilizou para abater o feudalismo, voltam-se hoje contra a
prpria burguesia. A burguesia, porm, no forjou somente as ar-mas que lhe daro
morte; produziu tambm os homens que manejaro essas armas os operrios
modernos, os proletrios. [...]
As concepes tericas dos comunistas no se baseiam, de modo algum, em ideias ou
princpios inventados ou descobertos por tal ou qual reformador do mundo. So apenas
a expresso geral das condies reais de uma luta de classes existente, de um
movimento histrico que se desenvolve sob os nossos olhos.36
Marx acentua em suas obras o vnculo histrico estruturante entre o Estado e a lgica do
capital. A forma poltica moderna eleva ao extremo as condies ideais da prpria reproduo
econmica. No surgimento do Estado moderno, o poder estatal ainda no estava plenamente nas
mos da burguesia. Por essa razo, havendo ainda conflito entre a velha classe aristocrtica e a
nova classe burguesa, o aparato estatal no dava plenas condies para a circulao mercantil
geral, inclusive a circulao geral do trabalho como mercadoria. Os privilgios da nobreza, a
falta de liberdade negocial e a desigualdade jurdica no constituam um solo propcio ao pleno
funcionamento da mquina de explorao do capital.

Na Idade Contempornea, desenvolve-se ento um aparato estatal cuja forma um poder


imparcial e distinto das classes, que garanta a liberdade negocial e a igualdade formal,
constituindo a todos como sujeitos de direito enfim tornada plena. Mas tal forma poltica,
sendo correspondente das necessidades da explorao capitalista, no o horizonte final da ao
poltica humana de todos os tempos: , to somente, a plena forma poltica do capitalismo.
H contradies profundas na forma poltico-estatal do capitalismo. Os trabalhadores, para
se venderem explorao capitalista, so tornados formalmente sujeitos de direito e cidados, e,
portanto, votam. Brechas polticas so abertas justamente pela necessidade de a forma poltica
parecer equidistante das classes. certo que, no atrito das prprias estruturas polticas
capitalistas, as contradies podem se tornar ainda mais agudas. No entanto, no so essas
contradies que, por si s, levam superao do capitalismo. preciso uma mudana nas
relaes de produo em vigor para que haja a superao do capitalismo e a transio ao
socialismo.
Assim sendo, no se pode esperar que do mero desenvolvimento dos aparatos polticos e
jurdicos melhor democracia, melhoria da qualidade dos votos, liberdade sindical,
representao dos trabalhadores no seio do prprio do Estado haja a transformao do
capitalismo em socialismo. Dentro da lgica do direito, que a lgica do capital, os sujeitos de
direito apenas se vendem, com mais ou menos obstculos, explorao do capital. O
desenvolvimento desses meios polticos dessas foras produtivas , mantida a estrutura
capitalista, apenas reproduz a mesma lgica do capital, como uma mquina azeitada que no
para. Por isso, a questo da transio ao socialismo se situa muito mais transformao das
relaes de produo, e no apenas fica adstrito espera da melhoria das foras produtivas.37
Em Marx, o mais relevante de sua teoria poltica, tratando da transio ao socialismo, a
importncia da revolucionarizao das relaes de produo. a transformao no prprio
modo pelo qual os trabalhadores se organizam, controlando plenamente a produo de sua vida
material sem uma classe que concentre tal controle e o proveito da riqueza que lhe
proveniente , que enseja a transio plena ao socialismo. A forma poltica estatal,
correspondente explorao capitalista, no a forma poltica universal. O socialismo s
alcanado com uma revoluo nessas mesmas relaes capitalistas.

O direito em Marx
As descobertas empreendidas por Marx no que diz respeito forma poltica do capitalismo
se desdobram imediatamente para o campo da forma jurdica capitalista. Do mesmo modo que o
Estado moderno, sendo um terceiro da explorao entre o capital e o trabalho, faz de todos os
indivduos cidados, torna-os tambm sujeitos de direito. A lgica que preside o direito
intimamente ligada lgica da reproduo do capital. Na verdade, no campo do direito, muito
explicitamente essa vinculao se manifesta. Marx, naIdeologia alem, trata da relao histrica
entre direito e capitalismo:
Como o Estado a forma na qual os indivduos de uma classe dominante fazem valer
seus interesses comuns e que sintetiza a sociedade civil inteira de uma poca, segue-se

que todas as instituies coletivas so mediadas pelo Estado, adquirem por meio dele
uma forma poltica. Da a iluso, como se a lei se baseasse na vontade, e, mais ainda, na
vontade separada de sua base real [realen], na vontadelivre. Do mesmo modo, o direito
reduzido novamente lei.
O direito privado se desenvolve simultaneamente com a propriedade privada, a partir da
dissoluo da comunidade natural. Entre os romanos, o desenvolvimento da propriedade
privada e do direito privado no gerou consequncias industriais e comerciais, pois o
seu modo de produo inteiro manteve-se o mesmo. Entre os povos modernos, em que a
comunidade feudal foi dissolvida pela indstria e pelo comrcio, o nascimento da
propriedade privada e do direito privado deu incio a uma nova fase, suscetvel de um
desenvolvimento ulterior. Amalfi, a primeira cidade que, na Idade Mdia, praticou um
extenso comrcio martimo, formulou tambm o direito martimo. To logo a indstria e
o comrcio desenvolveram a propriedade privada, primeiro na Itlia e mais tarde
noutros pases, o desenvolvido direito privado romano foi imediatamente readotado e
elevado posio de autoridade. [...] (No se pode esquecer que o direito, tal como a
religio, no tem histria prpria.)
No direito privado, as relaes de propriedade existentes so declaradas como o
resultado da vontade geral. [...] Essa iluso jurdica, que reduz o direito mera vontade,
resulta necessariamente, no desenvolvimento ulterior das relaes de propriedade, no
fato de que algum pode ter um ttulo jurdico de uma coisa sem ter a coisa realmente.
[...] A partir dessa mesma iluso dos juristas explica-se que, para eles e para todos os
cdigos jurdicos em geral, seja algo acidental que os indivduos estabeleam relaes
uns com os outros, contratos por exemplo, que essas relaes sejam consideradas como
relaes que [podem] ser estabelecidas ou no a depender da vontade, e cujo contedo
repousa inteiramente sobre o arbtrio individual dos contratantes.38
Marx altera a compreenso do direito; no mais aquela da filosofia do direito moderna, na
qual o fenmeno jurdico era pensado a partir de uma ideia ou um conceito de justo. O direito
no um produto histrico do melhor aclaramento da conscincia do jurista, nem tampouco da
melhor elaborao dos conceitos. Na verdade, o direito se constitui pela necessidade histrica de
as relaes produtivas capitalistas estabelecerem determinadas instncias que possibilitem a
prpria reproduo do sistema. Conforme as demandas capitalistas se impunham, os
instrumentais jurdicos eram criados. Em A ideologia alem isso vem assim expresso:
Sempre que, por meio do desenvolvimento da indstria e do comrcio, surgiram novas
formas de intercmbio, por exemplo companhia de seguros etc., o direito foi, a cada
vez, obrigado a admiti-las entre os modos de adquirir a propriedade.39
Logo em suas primeiras obras, Marx j expe a associao indissolvel entre o direito e a
estrutura material do capitalismo. Da mesma forma que o Estado, o direito no nascer da
vontade geral portanto no fundado no contrato social, nem numa pretensa paz social ou
congneres nem de um direito natural, eterno e de carter racional. Toda a lgica do direito

no est ligada s necessidades de bem comum, nem a verdades jurdicas transcendentes. Est
intimamente ligada, sim, prpria prxis, histria social e produtiva do homem.
Essa ligao do direito no a uma justia apriorstica nem tampouco a uma essncia
genrica do homem, mas vida material concreta, ao nvel da explorao econmica, percebese tambm na anlise marxista a respeito da questo dos direitos humanos. Marx, em A questo
judaica, dedicou-se a sua crtica, em especial tomados na lgica legalista liberal. Diz Marx:
Os droits de lhomme, os direitos humanos, distinguem-se, como tais, dos droits du
citoyen, dos direitos civis. Qual o homme que aqui se distingue do citoyen?
Simplesmente, o membro da sociedade burguesa. Por que se chama membro da
sociedade burguesa de homem, homem por antonomsia, e d-se a seus direitos o
nome de direitos humanos? Como explicar o fato? Pelas relaes entre o Estado poltico
e a sociedade burguesa, pela essncia da emancipao poltica.
Registremos, antes de mais nada, o fato de que os chamados direitos humanos, os droits
de lhomme, ao contrrio dos droits du citoyen, nada mais so do que direitos do
membro da sociedade burguesa, isto , do homem egosta, do homem separado do
homem e da comunidade.40
Em A sagrada famlia, continua Marx tratando dos direitos humanos, explicitando que a
lgica do direito moderno a prpria lgica da dinmica capitalista, na medida em que torna
todos os indivduos sujeitos de direito, a benefcio da circulao do trabalho no mercado:
Demonstrou-se como o reconhecimento dos direitos humanos por parte do Estado
moderno tem o mesmo sentido que o reconhecimento da escravatura pelo Estado
antigo. Com efeito, assim como o Estado antigo tinha por fundamento natural a
escravido, o Estado moderno tem como base natural a sociedade burguesa e
o homem da sociedade burguesa, quer dizer, o homem independente, entrelaado com o
homem apenas pelo vnculo do interesse privado e da necessidade natural inconsciente,
o escravo do trabalho lucrativo e da necessidadeegosta, tanto da prpria quanto da
alheia. O Estado moderno reconhece essa sua base natural, enquanto tal, nos direitos
gerais do homem. Mas no os criou. Sendo como , o produto da sociedade burguesa,
impulsionada por seu prprio desenvolvimento at mais alm dos velhos vnculos
polticos, ele mesmo reconhece, por sua vez, seu prprio local de nascimento e sua
prpria

base

mediante

aproclamao dos

direitos

humanos.

Portanto,

emancipao polticados judeus e a concesso a estes dos direitos humanos constitui


um ato mutuamente condicionante.41
O problema da liberdade real e no da formal, da igualdade real e no da isonomia, do
exerccio pleno dos direitos humanos, s tem resoluo, na perspectiva marxista, pela prxis
revolucionria e no pela declarao de direitos. Essa perspectiva de Marx liberta a
compreenso dos direitos humanos da tradio moderna, que entendia serem tais direitos
expresso de um justo natural, ou ento direitos da natureza intrnseca do homem.
Em sua obra de maturidade, em especial em O capital, Marx chega base especfica da
compreenso da relao entre direito e capitalismo. Somente as relaes de produo

capitalistas necessitam diferentemente de outras na histria de um aparato jurdico que lhe


sirva de suporte. O escravagismo se funda numa relao de violncia direta. O capitalismo, no
entanto, no vincula o trabalhador ao burgus por conta da violncia bruta deste contra aquele.
Os vnculos entre ambos se do por meio de um contrato de trabalho. O trabalho assalariado
presume o direito. Como qualquer burgus e qualquer trabalhador podem contratar a compra-evenda do trabalho, o direito o instrumento fundamental dessa circulao contnua da
mercadoria trabalho. Em O capital, Marx aponta ao vnculo ntimo entre a mercadoria e o
direito:
No com seus ps que as mercadorias vo ao mercado, nem se trocam por deciso
prpria. Temos, portanto, de procurar seus responsveis, seus donos. As mercadorias
so coisas; portanto, inermes diante do homem. Se no dcil, pode o homem empregar
fora, em outras palavras, apoderar-se dela. Para relacionar essas coisas, umas com as
outras, como mercadorias, tm seus responsveis de comportar-se, reciprocamente,
como pessoas cuja vontade reside nessas coisas, de modo que um s se aposse da
mercadoria do outro, alienando a sua, mediante o consentimento do outro, atravs,
portanto, de um ato voluntrio comum. mister, por isso, que reconheam, um no
outro, a qualidade de proprietrio privado. Essa relao de direito, que tem o contrato
por forma, legalmente desenvolvida ou no, uma relao de vontade, em que se reflete
a relao econmica. O contedo da relao jurdica ou de vontade dado pela prpria
relao econmica. As pessoas, aqui, s existem, reciprocamente, na funo de
representantes de mercadorias e, portanto, de donos de mercadorias. No curso de nossa
investigao, veremos, em geral, que os papis econmicos desempenhados pelas
pessoas constituem apenas personificao das relaes econmicas que elas
representam, ao se confrontarem.42
justamente a partir da esfera da circulao na explorao da mais-valia, no lucro, no
contrato, enfim que o direito desempenha papel fundamental ao capitalismo, de tal sorte que
Marx desvenda, na associao entre a circulao mercantil e as estruturas jurdicas, uma relao
indissolvel. Tal ligao to clara historicamente que se poderia dizer, como Pachukanis o far
posteriormente, que a forma jurdica corresponde forma mercantil.43
Assim exprime Mrcio Bilharinho Naves:
, por fim, em O capital que Marx estabelece as condies de emergncia e de
funcionamento do direito burgus, estreitamente vinculadas s determinaes do
processo do valor de troca. Marx mostra que as categorias da liberdade e da igualdade e
a forma-sujeito (universal) emergem apenas no momento histrico da constituio da
sociedade mercantil-capitalista, que, por se fundar no trabalho assalariado, necessita
romper com as formas de dependncia pessoal do feudalismo. O homem tem de ser
livre para poder vender a sua fora de trabalho no mercado, por meio de um contrato,
portanto, sem que seja submetido a quaisquer modalidades de coero ou de
perturbao de sua vontade, e em condies de igualdade diante do comprador. Dotado
de capacidade jurdica, o homem se transfigura em sujeito de direito, tornando-se apto a
negociar a nica mercadoria de que proprietrio, a sua fora de trabalho.44

A relao entre circulao e direito no apenas fundamental para a circulao dos bens no
comrcio. A prpria lgica da produo juridicamente mercantilizada, estruturada a partir do
trabalho como uma mercadoria qualquer que se vende no mercado. O salrio no se explica em
razo do seu valor intrnseco ou da mera deliberao do capitalista. A lgica do trabalho est
atrelada a uma dinmica da sua circulao como valor de troca. As frmulas que regem o direito
das obrigaes, dar e fazer, so para Marx as mesmas para o comrcio e para a explorao do
trabalho:
Se a histria universal precisou de muito tempo para decifrar o segredo do salrio, nada,
entretanto, mais fcil de compreender do que a necessidade, as razes de ser dessa
forma fenomnica.
A troca entre capital e trabalho apresenta-se de incio percepo como absolutamente
igual compra e venda das outras mercadorias. O comprador d determinada quantia
em dinheiro; o vendedor, um artigo diferente de dinheiro. A conscincia jurdica
reconhece a no mximo uma diferena material que no altera a equivalncia das
frmulas: Dou para que ds, dou para que faas, fao para que ds, fao para que faas
(do ut des, do ut facias, facio ut des, facio ut facias).45
A lgica da constituio do sujeito de direito, da liberdade do contrato, da autonomia da
vontade, da igualdade entre os contratantes, tendo por incio a necessidade da prpria circulao
mercantil capitalista, ilumina a explicao a respeito da origem dos prprios direitos humanos.
Antes de serem conquistas da bondade humana ou da evoluo do esprito, so necessidades
prticas da explorao capitalista, razo pela qual tais instncias jurdicas tendem a se afirmar
universalmente como universalmente se apresenta a reproduo da circulao mercantil. So
clebres as palavras de Marx, em O capital, ao tratar da esfera da circulao mercantil como o
paraso dos direitos humanos:
A esfera que estamos abandonando, da circulao ou da troca de mercadorias, dentro da
qual se operam a compra e a venda da fora de trabalho, realmente um verdadeiro
paraso dos direitos inatos do homem. S reinam a liberdade, igualdade, propriedade e
Bentham. Liberdade, pois o comprador e o vendedor de uma mercadoria a fora de
trabalho, por exemplo so determinados apenas pela sua vontade livre. Contratam
como pessoas livres, juridicamente iguais. O contrato o resultado final, a expresso
jurdica comum de suas vontades. Igualdade, pois estabelecem relaes mtuas apenas
como possuidores de mercadorias e trocam equivalente por equivalente. Propriedade,
pois cada um s dispe do que seu. Bentham, pois cada um dos dois s cuida de si
mesmo. A nica fora que os junta e os relaciona a do proveito prprio, da vantagem
individual, dos interesses privados.46
O vnculo profundo entre a lgica econmica capitalista e a lgica jurdica se d, em Marx,
como um jogo de espelhos, no qual o sujeito de direito necessariamente um duplo da prpria
mercadoria. Assim diz Joelton Nascimento:
Se a dimenso humana surgida a partir da clula da mercadoria cria pela primeira vez
na histria uma esfera separada de relaes sociais a que chamamos economia, a

existncia do sujeito de direito, o correlato pessoal e lgico da mercadoria, seu portador,


tambm d incio ao surgimento de uma esfera separada de relaes dentro da qual uma
certa normatividade social, necessariamente abstrata, construda em vista de um
sujeito abstrato de direito. Dito de um outro modo ainda: as condies lgicas, sociais e
histricas que viram nascer o mercado como categoria socializadora central da
sociedade capitalista so as mesmas que viram nascer o sujeito de direito. [...]
O valor ele mesmo uma fictio juris, no sentido de que a emulao do domnio do
abstrato sobre o concreto, que caracteriza a contradio social principal da sociedade
produtora de mercadorias, s se realiza a partir de uma ficcionalizao jurdica, do
soerguimento de uma esfera separada de relaes, onde os viventes concebem um
dubl deles mesmos que estabelece diversas relaes por eles: o sujeito de direito, por
quem criam e mantm as relaes ditas jurdicas.47
A compreenso do direito como uma forma necessria da reproduo do capital faz com
que se iluminem os horizontes a respeito da luta pela emancipao, ultrapassando os tradicionais
limites das condicionantes jurdicas. A reforma da sociedade por meio do direito a
manuteno do capitalismo, ainda que este seja situado em distintos patamares. At mesmo os
valores tradicionalmente vendidos por universais, como os direitos humanos, remanescem sob
forma jurdica e, portanto, capitalista. Sua superao necessria. Neste sentido, diz Jos
Damio de Lima Trindade:
O socialismo ser tambm o perodo em que, de modo necessrio, devero ser
conscientemente desenvolvidas as condies para a superao da forma jurdica, porque
correspondente

quelas

relaes

capitalistas.

Assim

compreendido,

socialismo no poder desenvolver nem aprofundar os direitos humanos isto


corresponderia a desenvolver e a aprofundar o prprio Direito, um envoltrio das
relaes humanas que, no comunismo, j dever haver sido tornado obsoleto e
extemporneo. [...]
Assim, sintetizando as nossas concluses, temos que: a) por um lado, persiste e
persistir uma contradio insupervel entre o marxismo e os direitos humanos no plano
conceitual jusfilosfico; b) por outro lado, parte considervel da agenda prtica dos
direitos humanos (no toda a agenda) aquela parte resultante das conquistas sociais
tendencialmente emancipatrias harmoniza-se com a plataforma poltica marxista da
poca que precede a ultrapassagem do modo social de produo fundado no capital;
c) para alm do capital, a contradio entre o marxismo e os direitos humanos estar
superada mediante a prpria superao histrica e social do direito portanto, dos
direitos humanos enquanto forma social correspondente s relaes humanas do modo
de produo capitalista.48
Outra questo importante que se pe no quadro de uma filosofia do direito marxista diz
respeito ao prprio problema da justia. A sociedade burguesa acaba por reduzir o direito lei,
de tal sorte que esse mecanismo seja a imediata reproduo da circulao mercantil. Em
sociedades socialistas, no existindo a equivalncia universal do dinheiro, o valor de troca

substitudo pelo valor de uso. Poder-se-ia estabelecer, da, uma teoria do justo socialista? Marx
trata, em alguns momentos de sua obra, especificamente da questo do justo. Em O capital,
aponta para o fato de que a considerao sobre a justia costuma ser a exata adaptao ao seu
sistema de funcionamento. No modo de produo escravagista, a escravido era uma instituio
justa. No capitalismo, a escravido passa a ser considerada abominvel e injusta, mas a
explorao do trabalho realizada por meio de contratos tida como justa.
A equidade das transaes efetuadas entre os agentes da produo repousa na
circunstncia de decorrerem elas naturalmente das relaes de produo. As formas
jurdicas em que essas transaes econmicas aparecem atos de vontade das partes,
expresses de sua vontade comum, contratos com fora de lei entre as partes no
podem, como puras formas, determinar o prprio contedo. Limitam-se a dar-lhe
expresso. Esse contedo justo quando corresponde, adequado ao modo de
produo. Injusto quando o contraria. No sistema capitalista, a escravatura injusta, do
mesmo modo que a fraude na qualidade da mercadoria.49
De modo geral, a sociedade capitalista aponta para a justia como sendo a confirmao de
suas regras. Marx constata, genialmente, que a justia no pensada como substncia eterna,
fora da histria ou das circunstncias concretas que envolvem a reproduo econmica de um
determinado tempo. Mas Marx avana. A Crtica ao programa de Gotha, de 1875, o texto no
qual far a anlise de conceitos do justo, comeando por criticar a ideia de justia como sendo
repartio equitativa dos frutos do trabalho.
Este direito igual continua trazendo implcita uma limitao burguesa. O direito dos
produtores proporcional ao trabalho que prestou; a igualdade, aqui, consiste em que
medida pelo mesmo critrio: pelo trabalho.
Mas, alguns indivduos so superiores, fsica e intelectualmente, a outros e, pois, no
mesmo tempo, prestam mais trabalho, ou podem trabalhar mais tempo; e o trabalho,
para servir de medida, tem que ser determinado quanto durao ou intensidade; de
outro modo, deixa de ser uma medida. Este direito igual um direito desigual para
trabalho desigual. No reconhece nenhuma distino de classe, porque aqui cada
indivduo no mais do que um operrio como os demais; mas reconhece, tacitamente,
como outros tantos privilgios naturais, as desiguais aptides dos indivduos, e, por
conseguinte, a desigual capacidade de rendimento. No fundo , portanto, como todo
direito, o direito da desigualdade. [...]
Numa fase superior da sociedade comunista, quando houver desaparecido a
subordinao escravizadora dos indivduos diviso do trabalho e, com ela, o contraste
entre o trabalho intelectual e o trabalho manual; quando o trabalho no for somente um
meio de vida, mas a primeira necessidade vital; quando, com o desenvolvimento dos
indivduos em todos os seus aspectos, crescerem tambm as foras produtivas e
jorrarem em caudais os mananciais da riqueza coletiva, s ento ser possvel
ultrapassar-se totalmente o estreito horizonte do direito burgus e a sociedade poder

inscrever em suas bandeiras: De cada qual, segundo sua capacidade; a cada qual,
segundo suas necessidades.50
O problema da justia, em Marx, aponta para a limitao estrutural do prprio conceito: a
justia considerada o correto modo de funcionamento de um determinado sistema de
explorao. Mas na Crtica ao programa de Gotha, originariamente contestando as posies da
social-democracia alem, Marx aponta para uma noo de justia que transcende apenas o seu
carter meritrio. O mrito uma medida individualista apropriada ao capitalismo e que, com
algumas correes, nos escritos de Marx considerada somente uma justia para uma primeira
fase de uma sociedade socialista, tendo em vista que ainda a justia pelo resultado do trabalho
um direito mecanicamente igual, porque distribui mrito expresso de retribuio mercantil,
portanto, de justia burguesa. Na bandeira de cada qual, segundo sua capacidade; a cada qual,
segundo suas necessidades, Marx parece ter inscrito uma perspectiva de justia que se insere
numa relao de trabalho e necessidade humana no meramente formal ou individualizada como
resultado mercantil, mas plena, de acordo com as condies do homem e tendo em vista suas
necessidades. Da mais uma vez o carter revolucionrio de Marx, ao medir a justia como
verdade social, apontando as possibilidades de sua superao.

O pensamento de Engels
Companheiro intelectual de Marx, Friedrich Engels (1820-1895), desde o incio de sua
atividade conjunta, estabeleceu com Marx uma influncia recproca. Ainda nos tempos de
juventude, a leitura feita por Marx de textos de economia crtica de Engels auxiliou na
consolidao de sua teoria.
Aps a morte de Marx, Engels assume as tarefas tericas de extrao das concluses
polticas de seu pensamento. Voltado ao revolucionria prtica, envolvido com grupos de
trabalhadores e socialistas de muitos pases, Engels direciona sua obra da maturidade para o
esclarecimento das questes polticas e filosficas que no haviam sido tratadas com mais vagar
por Marx.
No campo filosfico, a sua Dialtica da natureza uma tentativa de estender a estrutura
dialtica at mesmo instncia do natural,51 embora, historicamente, muitas crticas tenham sido
feitas contra tal pretenso. , no entanto, na poltica, e em especial no que diz respeito ao Estado
e ao direito, que Engels jogou um papel filosfico decisivo. No campo da poltica, o seu livro A
origem da famlia, da propriedade privada e do Estado representou um marco terico para os
revolucionrios do sculo XX. No campo do direito, a sua obra Socialismo jurdico, escrita em
parceria com Karl Kautsky, uma das mais importantes contribuies para a correta
determinao do pensamento marxista a respeito do papel do direito no socialismo, desbastando
as iluses dos reformistas, que pretendiam alcanar o socialismo mantendo as mesmas
estruturas jurdicas prprias da sociedade capitalista.

O Estado em Engels
A prpria relao da sociedade com o Estado encontra-se, em Marx, noutro plano: no se
trata de dizer que o Estado quem conforma, ao seu bel-prazer, a sociedade, mas, antes, que o
ser social do homem, e, muito especificamente, as relaes produtivas, que formam a instncia
estatal. Engels, sobre isso, em A origem da famlia, da propriedade privada e do Estado, dir:
O Estado no , pois, de modo algum, um poder que se imps sociedade de fora para
dentro; tampouco a realidade da ideia moral, nem a imagem e a realidade da
razo, como afirma Hegel. antes um produto da sociedade, quando esta chega a um
determinado grau de desenvolvimento; a confisso de que essa sociedade se enredou
numa irremedivel contradio com ela prpria e est dividida por antagonismos
irreconciliveis que no consegue conjurar. Mas para que esses antagonismos, essas
classes com interesses econmicos colidentes no se devorem e no consumam a
sociedade numa luta estril, faz-se necessrio um poder colocado aparentemente por
cima da sociedade, chamado a amortecer o choque e a mant-lo dentro dos limites da
ordem. Este poder, nascido da sociedade, mas posto acima dela se distanciando cada
vez mais, o Estado.52
Ao mesmo tempo em que o Estado nasce das contradies da vida social, em funo das
relaes de produo que tomam determinado grau de desenvolvimento, o Estado no a
pacificao dessa sociedade e dessas relaes produtivas. No , pois, segundo Hegel, o
momento superior de racionalidade da histria. , na verdade, uma estrutura que se pe na razo
direta do interesse capitalista, na manuteno da explorao e do conflito produtivo. Continua
Engels em relao a esse propsito:
Como o Estado nasceu da necessidade de combater o antagonismo das classes, e como,
ao mesmo tempo, nasceu em meio ao conflito delas, , por regra geral, o Estado da
classe mais poderosa, da classe economicamente dominante, classe que, por intermdio
dele, se converte tambm em classe politicamente dominante e adquire novos meios
para a represso e explorao da classe oprimida. Assim, o Estado antigo foi, sobretudo,
o Estado dos senhores de escravos para manter os escravos subjugados; o Estado feudal
foi o rgo de que se valeu a nobreza para manter a sujeio dos servos e camponeses
dependentes; e o moderno Estado representativo o instrumento de que se serve o
capital para explorar o trabalho assalariado. [...] Alm disso, na maior parte dos Estados
histricos, os direitos concedidos aos cidados so regulados de acordo com as posses
dos referidos cidados, pelo que se evidencia ser o Estado um organismo para a
proteo dos que possuem contra os que no possuem.53
A anlise do Estado em termos histricos uma questo fundamental para o pensamento
marxista. O Estado, no sendo eterno nem sendo a expresso racional do bem comum,
apresenta-se apenas como uma etapa historicamente necessria ao capitalismo. Por isso, a
indagao de Marx sobre a superao dessa instncia da vida social com a revoluo. Na
mesmaOrigem da famlia, resumir Engels:

Portanto, o Estado no tem existido eternamente. Houve sociedades que se organizaram


sem ele, no tiveram a menor noo do Estado ou de seu poder. Ao chegar a certa fase
de desenvolvimento econmico, que estava necessariamente ligada diviso da
sociedade em classes, essa diviso tornou o Estado uma necessidade. Estamos agora nos
aproximando, com rapidez, de uma fase de desenvolvimento da produo em que a
existncia dessas classes no apenas deixou de ser uma necessidade, mas at se
converteu num obstculo produo mesma. As classes vo desaparecer, e de maneira
to inevitvel como no passado surgiram. Com o desaparecimento das classes,
desaparecer inevitavelmente o Estado. A sociedade, reorganizando de uma forma nova
a produo, na base de uma associao livre de produtores iguais, mandar toda a
mquina do Estado para o lugar que lhe h de corresponder: o museu das antiguidades,
ao lado da roca de fiar e do machado de bronze.54
Pode-se verificar que o pensamento poltico de Engels assenta-se claramente sobre a
denncia do Estado, apontando seu carter histrico e de classe, desmistificando sua aparente
concrdia. Se os tempos do final do sculo XIX permitiram, a alguns socialistas, a aposta numa
transio democrtica, social-democrata, reformista a chamada II Internacional , tal opo
no se pode apontar pacificamente como sendo uma leitura derivada de Engels. Seria muito
difcil tentar estabelecer uma dicotomia que viesse a apontar em Marx uma leitura poltica
revolucionria, de ruptura do aparato do Estado e de tomada de poder imediata do proletariado
uma ditadura do proletariado e, em Engels, um caminho de transio reformista. Engels
tambm um pensador revolucionrio. Jacques Texier, no entanto, aponta para nuances do ltimo
pensamento poltico engelsiano em relao a Marx:
Uma das questes essenciais com que nos defrontaremos, a propsito do uso posterior
do conceito de ditadura revolucionria do proletariado, consistir em saber se ele
designa de uma maneira geral a coero (que inseparvel, segundo Marx e Engels, de
qualquer forma de Estado) , e, nesse caso, pe-se a questo de saber quais so as
formas democrticas ou no da ditadura do proletariado , ou se, ao contrrio, a
ditadura designa a violncia que se impe nos momentos em que no h mais como
falar propriamente de formas polticas, ou nos quais elas esto suspensas pelo
desencadeamento da guerra civil. A frmula clebre e enigmtica de Marx ser objeto
das mais diversas e contraditrias interpretaes. Isso talvez j valha como uma
indicao do pensamento poltico de Marx: pode ser que ele, como sugeri na
introduo, tenha tido a tendncia a se recusar a antecipar doutrinariamente as formas
que a revoluo proletria tomaria. O ltimo Engels, por sua parte, no cessaria de
interpretar a frmula de maneira mais tranquilizadora, sem deixar de manter aberta a
perspectiva da insurreio como direito histrico fundamental. Mas entramos, a essa
altura, num perodo que se situa para alm da morte de Marx. Engels tomar
conscincia, parece-me, do fim de uma poca, a da revoluo permanente.55
Muitos socialistas, como Edward Bernstein, aps a morte de Engels, insistiram numa
interpretao de que, em contraste com a leitura de Marx, Engels teria aberto portas para o
reformismo como estratgia poltica. No entanto, posteriormente, a leitura de Lnin, em O

Estado e a revoluo, constituda no intuito de reafirmar e resgatar o carter revolucionrio do


pensamento de Engels. Abandonando o revisionismo do movimento da II Internacional, com
Lnin se estrutura uma III Internacional, revolucionria.

O direito em Engels
Voltado s questes prementes da ao revolucionria da parte final do sculo XIX que
se fragilizava pela pretenso reformista de muitos de seus lderes Engels tratou, em muitas
obras, alm da poltica, tambm da questo do direito. Seu papel crtico notvel no que diz
respeito aos debates jurdicos do seu tempo.
Sobre a pretenso de que o direito fosse um instrumento neutro, e, portanto, pudesse servir
tanto ao capitalismo quanto ao socialismo, como se fosse uma arma meramente tcnica a
servio do poder, Engels aponta e explicita o carter ideolgico dessa aparente neutralidade
atribuda ao direito:
O mesmo acontece com o direito. [...] Dentro de um Estado moderno, o Direito no
deve apenas corresponder situao econmica geral e constituir sua expresso
legtima; deve, alm disso, ser uma expresso coerente em si mesma, e que no se volte
contra si mesma atravs de contradies internas. Para chegar a isso, a fidelidade do
reflexo das condies econmicas se desvanece cada vez mais. E isto ainda mais porque
s muito raramente um Cdigo constitui a expresso rude, sincera, autntica, da
supremacia de uma classe: isso seria, de fato, atentar contra o conceito de direito. [...]
O reflexo das relaes econmicas, sob a forma de princpios jurdicos, leva tambm,
necessariamente, a uma inverso: opera-se sem que os que o elaboram tenham
conscincia disso; o jurista acredita manejar normas estabelecidas a priori, sem se dar
conta de que essas normas nada mais so que simples reflexos econmicos: v assim as
coisas sob uma forma invertida. Enquanto no a percebemos, essa inverso constitui o
que chamamos concepo ideolgica e repercute sobre a base econmica, podendo
mesmo modific-la dentro de certos limites.56
Ser num pequeno texto, Socialismo jurdico, que Engels desenvolver o mais importante
de sua reflexo sobre o direito. Escrita em parceria com Karl Kautsky, a obra se levanta contra
uma ideia, surgida no movimento operrio, de que era necessria a luta pelos direitos dos
trabalhadores, portanto apostando ainda na prpria forma jurdica burguesa. Capitaneando tal
viso estava o pensador austraco Anton Menger, que batizara sua estratgia de socialismo
jurdico.
Anton Menger escrevera, no incio da dcada de 1880, o livro O direito ao produto integral
do trabalho em seu desenvolvimento histrico. Menger considerava que o fundamento das
normas jurdicas se assentava muito mais na prpria deliberao do Estado do que propriamente
em razes da lgica econmica capitalista. Por essa razo, para Menger, o socialismo, mais do
que uma revoluo nas estruturas produtivas, seria feito com um novo arranjo nas prprias
estipulaes jurdicas. Da que, sendo jurdica a estratgia para o socialismo, tal viso levou o
nome de socialismo jurdico.

Adriano de Assis Ferreira analisa os fundamentos da viso de Menger:


Menger no tem constrangimentos ao adotar o termo socialismo jurdico, fazendo da
desqualificao um mrito. Em suas obras oferece os fundamentos bsicos do
socialismo jurdico. [...]
Menger aceita a luta de classes, mas no concorda com (ou no entende) a crtica
econmica de Marx. Ao conceber as instncias poltica e jurdica como resultado dessa
luta, do poder social, e no os localizar em suas funes especficas dentro do modo de
produo capitalista, pode admiti-los como instrumentos adequados para a
transformao social que deseja: a supresso do domnio injusto da burguesia.
Mas sua viso no toca no problema central: a sociedade organizada pela produo de
valor abstrato, pela produo de mercadorias. As transformaes sociais que prope no
pretendem abolir o trabalho enquanto esfera socialmente diferenciada e separada, mas
perpetu-lo. Simplesmente pretende socializar a propriedade privada dos meios de
produo, transferindo-a para o Estado, substituindo a ideologia privada por uma
ideologia socialista, sem modificar a lgica social subjacente. O discurso da cidadania
pode ser extrado de sua obra, apenas convertido em cidadania socialista.57
Mas, contra Menger, a posio de Engels e Kautsky a de apontar para o fato de que o
socialismo jurdico apenas reproduz as prprias estruturas capitalistas das quais se busca,
justamente, sair. A crtica de Menger no era o rompimento das condies que ele prprio
atacava. Contra tal viso, reafirmam Engels e Kautsky a compreenso marxista sobre o direito:
Visto que o desenvolvimento pleno do intercmbio de mercadorias em escala social
isto , por meio da concesso de incentivos e crditos engendra complicadas relaes
contratuais recprocas e exige regras universalmente vlidas, que s poderiam ser
estabelecidas pela comunidade normas jurdicas estabelecidas pelo Estado ,
imaginou-se que tais normas no proviessem dos fatos econmicos, mas dos decretos
formais do Estado. Alm disso, uma vez que a forma fundamental das relaes entre
livres produtores de mercadorias, isto , a concorrncia, niveladora ao extremo, a
igualdade jurdica tornou-se o principal brado de guerra da burguesia. Contribuiu para
consolidar a concepo jurdica de mundo o fato de que a luta dessa nova classe em
ascenso, luta contra os senhores feudais e a monarquia absoluta, aliada destes, era uma
luta poltica, a exemplo de toda luta de classe, luta pela posse do Estado, que deveria ser
conduzida por meio dereivindicaes jurdicas.58
A lgica do direito acompanha a lgica do capital, intimamente vinculada s relaes
mercantis, que tornam o trabalhador um sujeito de direito. A lgica mercantil, sendo correlata
da lgica jurdica, faz com que a burguesia encontre no direito o seu apoio mais importante no
plano poltico. Para Engels e Kautsky, a mistificao do discurso jurdico se d porque as
classes trabalhadoras, tambm exploradas na afirmao de sua luta, ainda se valem das mesmas
categorias jurdicas burguesas. Para o proletariado, no entanto, preciso superar o limite
meramente jurdico da luta:

Assim como outrora a burguesia, em luta contra a nobreza, durante algum tempo
arrastara atrs de si a concepo teolgica tradicional de mundo, tambm o proletariado
recebeu inicialmente de sua adversria a concepo jurdica e tentou volt-la contra a
burguesia. As primeiras formaes partidrias proletrias, assim como seus
representantes tericos, se mantiveram estritamente no jurdico terreno do direito,
embora constitussem para si um terreno do direito diferente daquele da burguesia. [...]
A classe trabalhadora despojada da propriedade dos meios de produo, no curso da
transformao do modo de produo feudal em modo de produo capitalista, e
continuamente reproduzida pelo mecanismo deste ltimo na situao hereditria de
privao de propriedade no pode exprimir plenamente a prpria condio de vida na
iluso jurdica da burguesia. S pode conhecer plenamente essa mesma condio de
vida se enxergar a realidade das coisas, sem as coloridas lentes jurdicas. A concepo
materialista da histria de Marx ajuda a classe trabalhadora a compreender essa
condio de vida, demonstrando que todas as representaes dos homens jurdicas,
polticas, filosficas, religiosas etc. derivam, em ltima instncia, das condies de
vida do prprio homem e do modo de produzir e trocar os produtos.59
Engels e Kautsky, buscando desmistificar a iluso de que o socialismo possa ser uma
estratgia poltico-jurdica, olvidando das transformaes profundas e necessrias nas relaes
de produo, apontam para o fato de que Marx no apontou para o socialismo como sendo um
novo arranjo jurdico, nem que somente mudanas jurdicas como a abolio da propriedade
privada ou o direito do trabalhador ao fruto do seu trabalho pudessem, por si s, fazer a
passagem do capitalismo ao socialismo. Marx no deposita no direito as esperanas
revolucionrias, ao contrrio do que Menger tentara sustentar:
Tentamos por todos os meios fazer com que este obstinado jurista [Menger]
compreendesse que Marx nunca reivindicou o direito ao produto integral do
trabalho, nem jamais apresentou reivindicaes jurdicas de qualquer tipo em suas
obras tericas. Nosso jurista parece mesmo ter vaga noo disso, quando censura Marx
por nunca ter oferecido uma exposio pormenorizada do direito ao produto integral
do trabalho.
O direito jurdico, que apenas reflete as condies econmicas de determinada
sociedade, ocupa posio muito secundria nas pesquisas tericas de Marx; ao
contrrio, aparecem em primeiro plano a legitimidade histrica, as situaes especficas,
os modos de apropriao, as classes sociais de determinadas pocas, cujo exame
interessa fundamentalmente aos que veem na histria um desenvolvimento contnuo,
apesar de frequentemente contraditrio, e no simples caos de loucura e brutalidade,
como a via o sc. XVIII.60
Para o pensamento de Engels e Kautsky, o entendimento do direito no todo das relaes de
produo capitalistas demonstra o limite das postulaes que compreendam o estabelecimento
do socialismo a partir de transformaes jurdicas. Imbricada na lgica do capital, a lgica do
direito a mesmo encontra seu horizonte.

Feuerbach o nico que tem para com a dialtica hegeliana um comportamento srio, crtico, e [o nico]

que fez verdadeiras descobertas nesse domnio, [ele ] em geral o verdadeiro triunfador (berwinder) da velha
filosofia. MARX, Karl. Manuscritos econmico-filosficos. So Paulo, Boitempo, 2004, p. 117.
2

Na nova e definitiva concepo marxiana, a oposio sujeito-objeto, eu-mundo, no se resolve mais, como

em Feuerbach, na unidade ambgua do indivduo, mas passa, para resolver-se, por uma mediao social
objetiva. [...] O novo homem social concreto de Marx no , pois, como o homem genrico de Feuerbach,
apenas a manifestao, o reconhecimento de uma essncia natural prvia inscrita nele: d-se, nesse mergulho,
na passagem mediadora de sua autotransformao, uma alterao dele, que de seu ponto de vista, estritamente
pessoal, aleatria, surpreendente, pois no se encontrava em suas potencialidades individuais originais. Tanto
o sujeito como o objeto, reunidos no universal concreto resultante, mudam suas qualidades por causa da
passagem por esse terceiro termo ativo, por essa tarefa vital (social, dir depois Marx). SAMPAIO, Benedito
Arthur; FREDERICO, Celso. Dialtica e materialismo: Marx entre Hegel e Feuerbach. Rio de Janeiro, Ed. UFRJ,
2006, p. 79.
3

MARX, Karl. Crtica da filosofia do direito de Hegel. So Paulo, Boitempo, 2005, p. 151-156.

MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. A ideologia alem. So Paulo, Boitempo, 2007, p. 32.

Ibid., p. 533 ss.

A crtica no suficiente para definir a revoluo. No bastante afirmar-se como antidogmtica (Kant) ou

como antiespeculativa (Feuerbach), ainda preciso que ela se exera no tumulto das circunstncias. [...] A
crtica s tem sentido prtico e s possui eficcia ao se traduzir em atividade prtica. Ento ela
necessariamente revolucionria, no sentido mais rigoroso, destruidora. LABICA, Georges. As teses sobre
Feuerbach de Karl Marx. Rio de Janeiro, Zahar, 1990, p. 50-51.
7

LWY, Michael. A teoria da revoluo no jovem Marx. Petrpolis, Vozes, 2002, p. 41.

MARX; ENGELS, A ideologia alem, op. cit., p. 87.

KONDER, Leandro. O futuro da filosofia da prxis. So Paulo, Paz e Terra, 1992, p. 115.

10

Para Marx, era preciso superar duas unilateralidades opostas (a do materialismo e a do idealismo) e pensar

simultaneamente a atividade e a corporeidade do sujeito, reconhecendo-lhe todo o poder material de intervir no


mundo. Nessa interveno consistia a prxis, a atividade revolucionria, subversiva, questionadora e
inovadora, ou ainda, numa expresso extremamente sugestiva, crtico-prtica. Ibid., p. 115.
11

O materialismo antigo um materialismo da intuio/contemplao que corta asensibilidade da atividade

prtica. Portanto, ele o de Feuerbach tanto quanto de seus antecessores. LABICA, As teses sobre Feuerbach
de Karl Marx, op. cit., p. 147.
12

MARX; ENGELS, A ideologia alem, op. cit., p. 33.

13

Ibid., p. 87.

14

Ibid., p. 94.

15

MARX, Do posfcio segunda edio alem do primeiro tomo de O Capital. In: MARX; ENGELS, Obras

escolhidas, So Paulo, Alfa-mega, s/d, v. 2, p. 15.


16

Dissemos que para Marx, como para Hegel, a verdade est na totalidade negativa. Entretanto, a totalidade na

qual a teoria marxista se move diferente da totalidade da filosofia de Hegel, e esta diferena assinala a
diferena decisiva entre as dialticas de Hegel e Marx. [...] A totalidade que a dialtica marxista atinge a
totalidade da sociedade de classes, e a negatividade que est subjacente s contradies desta dialtica e que d
forma ao seu contedo todo a negatividade das relaes de classe. A totalidade dialtica novamente inclui a
natureza, mas s na medida em que esta se envolve no processo histrico da reproduo social, e o
condiciona. MARCUSE, Herbert. Razo e revoluo. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1988, p. 286.
17

Diz Marcuse: Tocamos aqui nas origens da dialtica marxista. Para Marx, como para Hegel, a dialtica

registra o fato de que a negao inerente realidade o princpio motor e criador. Todo fato mais do que
um mero fato; ele a negao e a restrio de possibilidades reais. O trabalho assalariado um fato, mas ao
mesmo tempo uma restrio ao trabalho livre que pode satisfazer s necessidades humanas. A propriedade
privada um fato, mas ao mesmo tempo a negao da apropriao coletiva da natureza pelo homem. Ibid.,
p. 259.
18

NAVES, Mrcio Bilharinho. Marx cincia e revoluo. So Paulo, Quartier Latin, 2008, p. 138 ss.

19

Engels definiu a dialtica em contraste metafsica, como a cincia das interconexes. Ele condensa essas

formas de interconexo em trs leis: a lei da transformao da quantidade em qualidade, a lei da


interpenetrao dos opostos, e a lei da negao da negao. COGGIOLA, Osvaldo. Engels: o segundo violino.
So Paulo, Xam, 1995, p. 99.
20

ENGELS. A Contribuio crtica da economia poltica, de Karl Marx. In: MARX; ENGELS,Obras escolhidas,

So Paulo, Alfa-mega, s/d, v. 1, p. 310.


21

LESSA, Srgio; TONET, Ivo. Introduo filosofia de Marx. So Paulo, Expresso Popular, 2008, p. 98 e 103.

22

O trabalho separado do seu objeto , em ltima anlise, uma alienao do homem pelo homem; os

indivduos so isolados uns dos outros e atirados uns contra os outros. Eles esto mais ligados pelas
mercadorias que trocam do que por suas pessoas. Ao alienar-se de si mesmo, o homem se afasta dos seus
semelhantes. MARCUSE, Razo e revoluo, op. cit., p. 257.
23

MARX, Crtica da filosofia do direito de Hegel, op. cit., p. 145.

24

A transcendncia da alienao no pode, dessa forma, ser medida apenas em termos de produo per capita,

ou algo semelhante. Como a totalidade do processo envolve diretamente o indivduo, a medida do sucesso
dificilmente poder ser outra que no o prprio indivduo humano real. Em funo de tal medida, a
transcendncia da alienao sua influncia decrescente sobre os homens est na proporo inversa da
autorrealizao cada vez mais plena do indivduo social. Como, porm, a autorrealizao do indivduo no
pode ser abstrada da sociedade na qual ele vive, essa questo inseparvel da questo das relaes concretas
entre o indivduo e a sociedade, ou dos tipos e formas de instituies sociais na quais o indivduo pode ser
capaz de integrar-se. MSZROS, Istvn. A teoria da alienao em Marx. So Paulo, Boitempo, 2006, p. 231.
25

MARX, Prefcio Contribuio crtica da economia poltica. In: MARX; ENGELS, Obras escolhidas, op.

cit., v. 1, p. 301.

26

MARX, Karl. O capital. Livro I. Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 2008, v. 2, p. 672.

27

Ibid., p. 749.

28

Enfim, podemos dizer que o processo de trabalho meio, ao passo que o processo de valorizao fim; o

processo de trabalho um meio do processo de valorizao. NAVES,Marx cincia e revoluo, op. cit., p. 94.
29

Marx extraiu uma nova noo da poltica. Esta nova noo possui, da anterior, apenas o nome, j que seu

objeto, os elementos que o habitam, e as relaes que o entretm so totalmente outros. Falar de poltica
marxista abrir todo o campo das relaes de estrutura dentro do capitalismo, deter-nos na sua compreenso
mais radical. SADER, Emir.Estado e poltica em Marx. So Paulo, Cortez, 1998, p. 52.
30

MARX, Prefcio Contribuio crtica da economia poltica. In: MARX; ENGELS, Obras escolhidas, op.

cit., v. 1, p. 301.
31

Quanto aplicao desta crtica geral da dialtica abstrata Filosofia do Direito do prprio Hegel, basta

recordar aqui os seguintes resultados: 1. a crtica dissolvente daquilo que Marx chama a mentira sancionada
do Estado moderno representativo, isto , do conceito de uma representao popular de classe, que , diz
Marx, uma iluso poltica e uma mentira, no podendo a classe, parte, representar o todo ou povo ou
negcio geral ou interesse estatal; donde o seu acrrimo exame do formalismo do direito pblico burgus;
[...] 2. que este exame crtico particular de concepo hegeliana do legitimismode um Haller com
o constitucionalismo de Montesquieu, e assim por diante, no so mais que uma exposio de exemplos
daquela m empiria ou empiria (ou histria) no assimilada, isto , no mediada ou explicada, mas
viciada, tautolgica, que o resultado-contrapasso, sabemos ns, da dialtica abstrata hegeliana e de todo o
apriorismo; donde a contrapova a validade da geral crtica materialista do a priori e com ela a demonstrada
necessidade da substituio de toda a concepo filosfico-especulativa por uma concepo filosfico-histrica
ou sociolgico-materialista. DELLA VOLPE, Galvano. Rousseau e Marx. Lisboa, Edies 70, 1982, p. 138.
32

Essa formulao do Estado contradizia diretamente a concepo de Hegel do Estado racional, um Estado

ideal que envolve uma relao justa e tica de harmonia entre os elementos da sociedade. [...] Marx, novamente
em oposio a Hegel, defendia que o Estado, emergindo das relaes de produo, no representa o bem
comum, mas a expresso poltica da estrutura de classe inerente produo. CARNOY, Martin. Estado e teoria
poltica. Campinas, Papirus, 1990, p. 66.
33

MARX; ENGELS, A ideologia alem, op. cit., p. 75.

34

MARX, O capital. Livro I, op. cit., v. 2, p. 669.

35

NAVES, Marx cincia e revoluo, op. cit., p. 108.

36

MARX; ENGELS, Manifesto do Partido Comunista. Obras escolhidas, op. cit., v. 1, p. 26 e 31.

37

Procurando fazer um balano do debate marxista em torno das questes da transio ao comunismo, pode-se

dizer sem delongas que a contribuio mais relevante para uma correta abordagem desse problema est ligada
crtica do economicismo. A crtica s interpretaes economicistas do pensamento de Marx interpretaes
cujas razes remontam ao marxismo da Segunda Internacional, mas que sofreram tambm forte influncia da
Terceira Internacional , desenvolveram-se sobretudo nesses ltimos anos (ressalte-se, a propsito, a
importncia da escola althusseriana). Em resumo, ela combateu a ideia ainda hoje amplamente dominante

no mbito do marxismo segundo a qual o que decisivo na passagem de uma forma de sociedade a outra, a
mola propulsora da transio, o desenvolvimento das foras produtivas materiais, reafirmando, ao contrrio,
o primado das relaes sociais de produo como elemento dinmico e determinante em relao a essas
mesmas foras. Diga-se, de imediato, que essas duas diversas abordagens do problema da transio
economicista e no economicista implicam diferentes concepes da histria e das categorias marxianas
de interpretao do desenvolvimento histrico-social (modo de produo, formao econmico-social
etc.). TURCHETTO, Maria. As caractersticas especficas da transio ao comunismo. In: NAVES, Mrcio
Bilharinho (Org.). Anlise marxista e sociedade de transio. Campinas, IFCH/Unicamp, 2005, p. 7.
38

MARX; ENGELS, A ideologia alem, op. cit., p. 76.

39

Ibid., p. 77.

40

MARX, Karl. A questo judaica. So Paulo, Centauro, 2000, p. 34.

41

MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. A sagrada famlia. So Paulo, Boitempo, 2003, p. 132.

42

MARX, Karl. O capital. Livro I. Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 2008, v. 1, p. 109.

43

somente na economia mercantil que nasce a forma jurdica abstrata, em outros termos, que a capacidade

geral de ser titular de direitos se separa das pretenses jurdicas concretas. Somente a contnua mutao dos
direitos que acontece no mercado estabelece a ideia de um portador imutvel destes direitos. No mercado,
aquele que obriga algum, obriga simultaneamente a si prprio. A todo instante ele passa da situao da parte
demandante situao da parte obrigada. Deste modo se cria a possibilidade de abstrair das diversidades
concretas entre os sujeitos jurdicos e de os reunir sob um nico conceito genrico. Do mesmo modo que os
atos de troca da produo mercantil desenvolvida foram precedidos por atos ocasionais e formas primitivas de
troca, tais como, por exemplo, os presentes recprocos, assim tambm, o sujeito jurdico, com toda a esfera de
domnio jurdico, foi morfologicamente precedido pelo indivduo armado, ou, com maior frequncia, por um
grupo de homens (gens, horda, tribo), capaz de defender no conflito, na luta, o que para ele representava as
suas prprias condies de existncia. Esta estreita relao morfolgica estabelece uma clara ligao entre o
tribunal e o duelo, entre as partes de um processo e os protagonistas de uma luta armada. Porm, com o
crescimento das foras sociais disciplinadoras, o sujeito perde a sua concretizao material. No lugar de sua
energia pessoal nasce o poder da organizao social, isto , da organizao da classe, cuja expresso mais
elevada se encontra no Estado. A abstrao impessoal de um poder de Estado, agindo regular e continuamente
no espao e no tempo, de maneira ideal, aqui o mesmo sujeito impessoal e abstrato do qual ele reflexo.
PACHUKANIS,Teoria geral do direito e marxismo. So Paulo, Acadmica, 1988, p. 76.
44

NAVES, Mrcio Bilharinho. As figuras do direito em Marx. Margem Esquerda, no 6. So Paulo, Boitempo,

2005, p. 103.
45

MARX, O capital. Livro I, op. cit., v. 1, p. 620.

46

MARX, O capital. Livro I, op. cit., v. 1, p. 206.

47

NASCIMENTO, Joelton. O valor como fictio juris. Forma-jurdica e forma-valor apresentao de um

problema. Sinal de menos. Disponvel em: <www.sinaldemenos.org>. no 1, 2009, p. 58 e 79.

48

TRINDADE, Jos Damio de Lima. Os direitos humanos na perspectiva de Marx e Engels. Emancipao

poltica e emancipao humana. So Paulo, Alfa-mega, 2011, p. 316.


49

MARX, Karl. O capital. Livro III. Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 2008, v. 5, p. 454.

50

MARX, Crtica ao programa de Gotha. In: MARX; ENGELS, Obras escolhidas, op. cit., v. 2, p. 214.

51

A especificidade da histria da sociedade humana um momento dentro do conjunto das leis que regem o

desenvolvimento da realidade natural e social. A principal a possibilidade, nesta ltima, da conscincia dessas
leis, com vistas a governar o futuro desenvolvimento, dentro dos limites impostos pela prpria necessidade
natural, que determina os limites da prpria ao humana. Os ecologistas que defendem este ponto de vista
acreditam t-lo descoberto (h at marxistas que acusam Marx e Engels de falta de conscincia ecolgica),
quando ele j fora apontado por Engels como a vingana da natureza, na Dialtica da Natureza.
COGGIOLA, Engels: o segundo violino, op. cit., p. 79.
52

ENGELS, A origem da famlia, da propriedade privada e do Estado. In: MARX; ENGELS.Obras escolhidas. So

Paulo, Alfa-mega, s/d, v. 3, p. 135.


53

Ibid., p. 137.

54

Ibid., p. 138.

55

TEXIER, Jacques. Revoluo e democracia em Marx e Engels. Rio de Janeiro, Ed. UFRJ, 2005, p. 72.

56

ENGELS, Carta a Schmidt. In: MARX; ENGELS, Obras escolhidas, op. cit., v. 3, p. 289.

57

FERREIRA, Adriano de Assis. Questo de classes. Direito, Estado e capitalismo em Menger, Stutchka e

Pachukanis. So Paulo, Alfa-mega, 2009, p. 52 e 54.


58

ENGELS, Friedrich; KAUTSKY, Karl. O socialismo jurdico. So Paulo, Ensaio, 1995, p. 25.

59

Ibid., p. 25 e 27.

60

Ibid., p. 38.

12
Os Trs Caminhos da Filosofia do Direito
Contempornea
Em boa parte de sua evoluo, a histria da filosofia se desnudou a partir de uma certa
temporalidade linear, bastante til para fins didticos. Assim, sabe-se que h uma sequncia de
sucesso no tempo entre Scrates, Plato e Aristteles, entre Paulo, Agostinho e Toms, entre
Hobbes, Locke e Rousseau, ou mesmo entre Kant, Hegel e Marx. No entanto, nas pocas
contemporneas, no se pode dizer que haja uma evoluo linear dos filsofos. Muitas correntes
filosficas se apresentam ao mesmo tempo, umas em contraposio a outras, e estud-las de
acordo com a datao biogrfica de seus filsofos no valioso, na medida em que no a data
de nascimento o critrio principal de suas especificidades.
Proponho uma classificao da filosofia do direito contempornea em trs grandes
vertentes, de tal modo que os principais eixos e horizontes da reflexo jusfilosfica estejam
plenamente contemplados. certo que cada filsofo uma filosofia, e estud-los em conjunto,
com alguma organicidade e sistematicidade, abdicar da posio nica e soberana de cada qual.
Mas, a benefcio da compreenso didtica, as posies filosficas conseguem ser dimensionadas
a partir de alguns referenciais gerais.
Ao propor uma leitura da filosofia do direito contempornea a partir de trs grandes
vertentes, no se exclui o fato de que, nos nossos tempos, velhas filosofias do direito ainda tm
animado juristas e decises legislativas e judiciais. Mas essas vises do direito, lastreadas em
filosofias do passado, ainda que estejam vivas em determinados juristas e pensadores de hoje,
no podem ser chamadas de contemporneas. O caso mais ntido desse anacronismo ainda
presente nos dias atuais se d com a viso de mundo medieval, de abordagem religiosa.
verdade que algumas vises de mundo religiosas ainda alimentam a mentalidade do
jurista hoje, mas no como doutrinas filosficas contemporneas originais: trata-se apenas da
perpetuao da velha concepo de mundo medieval nos tempos atuais. O corte temporal h de
identificar porcontemporneo o produto do momento posterior s revolues burguesas,
portanto, fundamentalmente, os sculos XIX, XX e o atual, na medida em que a situao
histrico-social presente encontra a referncia de sua estabilizao e de seus problemas
estruturais nesse perodo.

Trs caminhos jusfilosficos especficos


No

quadro

do

pensamento

jusfilosfico

contemporneo,

as

vises

de

mundo conservadoras, que legitimam o direito positivo estatal como nica vertente de

compreenso filosfica possvel ao direito, ou as vises crticas, que desnudam os limites do


juspositivismo, so balizas para determinar os caminhos da filosofia do direito.
Trs vastas perspectivas podem ser compreendidas na filosofia do direito contempornea.
A primeira delas um grande campo de legitimao e de aceitao do direito e das instituies
polticas e jurdicas, que se poderia chamar de viso estatal, formalista, institucional, liberal ou,
em amplo sentido, juspositivista. Nesse grande campo est a maior parte dos tericos do direito,
embora estes variem tanto em suas abordagens que seja possvel nesse campo compreender
tanto extremados normativistas quanto pensadores eclticos e mesmo moralistas. possvel,
portanto, vislumbrar algumas grandes subcorrentes do pensamento juspositivista: os
juspositivismoseclticos, os juspositivismos estritos e os juspositivismos ticos.
O segundo grande campo de perspectiva jusfilosfica reside numa perspectiva no
formalista, no liberal, e que se encaminha a uma percepo realista do fenmeno jurdico.
Trata-se de um campo no juspositivista, mas sem o entendimento profundo e crtico
possibilitado pelo marxismo. Como o marxismo tambm no juspositivista, por dupla
excluso que se h de apontar um caminho ao mesmo tempo no juspositivista e tambm no
marxista. Se se quisesse nome-lo por uma alcunha prpria, poder-se-ia nomear esse campo de
filosofia do direito do poder, ou at mesmo existencialista num sentido lato, e, dentro dele, esto
tanto as filosofias do direito propriamente existenciais bem como as perspectivas que
desvendam o poder para alm das normas jurdicas, como a do decisionismo ou a damicrofsica
do poder.
A terceira grande perspectiva jusfilosfica a filosofia do direito crtica, que tem
no marxismo o seu mais importante e pleno caminho. O marxismo representa a crtica mais
profunda e o horizonte mais amplo da transformao social, poltica e jurdica, porque h de
investigar os nexos histricos e estruturais do direito com o todo social, e da a sua plenitude
para a filosofia do direito.
Os trs caminhos da filosofia do direito contempornea representam, tambm, trs
abordagens quanto extenso do fenmeno jurdico. Na primeira trilha, juspositivista, h uma
tentativa de reduo do direito apenas aos limites da sua manifestao e elaborao estatal. O
jurdico se confina ao normativo estatal. O juspositivismo a mais reducionista das vises
jusfilosficas contemporneas.
No segundo campo, no juspositivista, a compreenso do direito d um salto qualitativo. O
direito no mais tido no mero limite das normas jurdicas estatais. Por detrs das normas
jurdicas, h as relaes de poder, que so concretas, histricas, sociais, desde as maiores
decises da vontade estatal at a microfsica do poder. As filosofias do direito no
juspositivistas buscam, ento, escapar do reducionismo formalista.
No entanto, somente o marxismo consegue ser a plena compreenso do direito. Isso porque
no apenas amplia o espectro de anlise do direito do campo da norma jurdica para o do poder,
como tambm se pe a entender os nexos mais profundos das prprias relaes de poder. Assim
sendo, a totalidade das relaes sociais est em anlise na filosofia do direito marxista, que se
revela, ento, o mais vasto e pleno caminho jusfilosfico contemporneo.

Ento, pelo ngulo das possibilidades de compreenso do fenmeno jurdico, destaca-se


uma viso amplamente reducionista o juspositivismo , uma viso atrelada ao poder as
filosofias do direito no juspositivistas e uma viso plena da totalidade o marxismo. Para o
juspositivismo, o direito uma esfera autnoma, imediatamente dada e limitada pelas normas
estatais. Para as filosofias do direito no juspositivistas, o direito no uma esfera desconectada
ou autnoma, pois j se pensa no poder como sua base. Mas, muitas vezes, o no juspositivismo
apenas transfere a autonomia do campo normativo para o campo poltico. O marxismo quem
liberta totalmente o fenmeno jurdico de seu confinamento nas vises reducionistas, seja no
reducionismo normativista ou seja no reducionismo poltico estatal. O direito pensado a partir
das estruturas do todo histrico-social.
Reducionismo ao normativismo; reducionismo ao poltico-estatal ou ao poder; totalidade;
so tais os trs caminhos da filosofia do direito contempornea.
Tomando esses trs caminhos por meio de suas inspiraes nos maioresfilsofos e no
necessariamente nos juristas , no grande campo majoritrio, juspositivista, a presena
de Kant marcante, e, em alguma medida, soma-se a Kant tambm Hegel. No campo no
juspositivista e no marxista Heideggerseu grande paradigma, e em ngulo prprio
tambm Foucault. No campo da viso crtica do direito, Marx seu maior terico e filsofo.
Por sua vez, se tomarmos pela originalidade de seus tericos juristas, a filosofia e a teoria
geral do direito tm os seus momentos mais paradigmticos e simblicos em Hans Kelsen, pela
via juspositivista, em Carl Schmitt, pela via no juspositivista decisionista, e em Evgeni
Pachukanis, pela perspectiva crtica marxista. E, de fato, Kelsen, Schmitt e Pachukanis so os
trs mais originais pensadores dos trs grandes caminhos filosficos do direito do sculo XX.
No so sincrticos nem apoiados em posies mistas. So o extrato mais puro das trs vises
mais distintas possveis do direito.
Ao serem observados de maneira mais prxima, os trs caminhos da filosofia do direito
contempornea apresentam, por sua vez, divises prprias e especificidades.

O juspositivismo
O juspositivismo, em termos quantitativos, aquele que mais alcana a prtica do jurista e
do terico do direito contemporneos. A maioria dos profissionais do direito, pela limitao
terica, pela prtica e pelas estruturas institucionais do direito contemporneo, exerce um ofcio
cujo pensamento adstrito s normas jurdicas do Estado.
O fundamento metodolgico mais requisitado do juspositivismo na atualidade o da
filosofia analtica, representada pelos pensadores da teoria geral do direito, como Hans Kelsen,
Alf Ross, Herbert Hart, Norberto Bobbio, dentre outros. Reduzindo o direito norma, passam a
trat-la de modo autnomo, fragmentado, aprofundando um conhecimento especfico recortado
do todo da realidade social. Pode-se dizer, ento, de uma filosofia juspositivista analtica
reducionista.
O instrumental mais relevante trazido em apoio filosofia do direito analtica reducionista
tem sido um certo uso da filosofia da linguagem, que desdobra a norma jurdica em seus

aspectos comunicacionais, como se eles presidissem o horizonte do fenmeno jurdico. A


cincia da lgica tambm trazida como um refinamento filosfico que, no entanto, no escapa
dos quadrantes internos do direito positivo. Em termos prticos, o jurista juspositivista maneja
as normas jurdicas estatais, e, em termos filosficos, d-lhes tratamento analtico, lgico e
lingustico, valendo-se de filosofias da comunicao. O eixo central da filosofia juspositivista,
encerrado na analtica da linguagem, constitui-se na mxime variao possvel dentro da
reduo do fenmeno jurdico na atualidade.
Mas h outras manifestaes de juspositivismo no plenamente reducionistas.
O ecletismo juspositivista, seja em suas manifestaes do sculo XIX, como a da Escola
Histrica ou a de Jhering, seja nas do sculo XX, com Miguel Reale e o culturalismo, um
caminho do juspositivismo ainda no plenamente reduzido: no chegou identificao total do
direito norma, e, por consequncia, da filosofia do direito analtica normativa.
De outro lado, um determinado tipo de juspositivismo tico, ps-reducionista, como o de
Jrgen Habermas, no sendo limitado s normas do direito positivo, nem por isso se iguala ao
juspositivismo ecltico, seja por natureza histrica ou por fundamento filosfico: o ecletismo
uma largueza anterior plenitude do reducionismo normativo e, portanto, o considera temerrio,
e o juspositivismo tico o triunfo do prprio positivismo estrito que, aps desvendar seu
ncleo fundamental, reinveste os demais fenmenos sociais do orgulho jurdico-normativo.
Kelsen o pice da reduo analtica. Miguel Reale o exemplo de uma resistncia
romntica a essa reduo total. Jrgen Habermas o exemplo do proveito dessa reduo em
benefcio de sua posterior reelaborao e extenso poltica, economia, cultura e
sociedade. Assim sendo, pode-se falar de uma filosofia do direito juspositivista prreducionista, outra plenamente reducionista e outra ps-reducionista.
E, tendo por eixo apenas aquilo que j dado como direito na sociedade capitalista
contempornea seja com desconto, seja com justeza ou com exacerbao, em cada uma de
suas vertentes , o juspositivismo uma doutrina filosfica de posio poltica conservadora,
ainda que em variados matizes de conservadorismo, desde o mais reformista at o mais frio e
indiferente a qualquer horizonte social diverso.

As filosofias do direito no juspositivistas


No que tange s filosofias do direito no juspositivistas no marxistas, preciso distinguila em vrios grandes eixos bastante especficos; trs dos mais importantes deles so
representados por Heidegger, Schmitt e Foucault.
No primeiro eixo, existencial, baseado em Heidegger e tambm visto em Gadamer, o
sentido filosfico do direito uma espcie de recusa da modernidade, incomodado tanto com o
capitalismo quanto com a tcnica. Como na tcnica se assenta no s o capitalismo, mas
tambm uma das hipteses da superao do prprio capitalismo para o socialismo, ento essa
vertente se ope ao presente e ao futuro, restando-lhe uma reconstruo do passado da antiga
arte e no da moderna tcnica como condio poltico-jurdico-filosfica excelente. Por isso,

um certo resgate do direito natural, fisicista ou aristotlico, prudencial e no tcnico, acaba por
ser a posio concreta prtica de muitos heideggerianos e gadameranos na filosofia do direito.
No segundo grande campo da filosofia no juspositivista no marxista, agora de
tipo decisionista, h uma profunda recusa da modernidade liberal, mas uma espcie de aceitao
dos meios da tcnica no enquanto tais, e sim enquanto caminhos insuficientes para o desvendar
da verdade do direito. Carl Schmitt, o modelo mais importante do decisionismo, no contra o
juspositivismo, mais profundo que ele. Mais do que ser contra a tcnica jurdi