ndice

Introduo

Acerca desta Mente...

Sobre Meditao

O Caminho em Harmonia

O Caminho do Meio Interior

12

A Paz que est mais alm

18

Abrindo o Olho do Dhamma

26

Conveno e Libertao

37

Sem morada

42

Entendimento Correto - O Lugar da Equanimidade

47

Epilogo

50

Ajaan Chah

51

Introduo
As palestras traduzidas neste livro foram todas extradas de antigas gravaes em
fitas K-7 do Venervel Ajaan Chah, algumas em Tailands e algumas no dialeto do
Nordeste da Tailndia, a maioria delas gravadas com equipamento de m qualidade
sob condies pouco adequadas. Devido a isso o trabalho de traduo apresentou
algumas dificuldades que foram superadas omitindo ocasionalmente passagens que
no estavam claras e em outras ocasies solicitando o auxlio de outros ouvintes
mais familiarizados com os idiomas. Todavia, houve inevitavelmente alguma edio
durante o processo de elaborao deste livro. Alm das dificuldades apresentadas
pela falta de claridade das fitas, existe tambm a necessidade de um processo de
edio quando se passa do meio verbal para o meio escrito. Por esse processo, o
tradutor assume inteira responsabilidade.

As palavras em Pali foram em certos casos mantidas enquanto que em outros casos
foram traduzidas. O critrio foi a facilidade da leitura. Aquelas palavras em Pali
consideradas suficientemente curtas ou familiares aos leitores versados na
terminologia Budista, foram deixadas sem traduo. Isso no deve representar
nenhuma dificuldade pois elas em geral so explicadas pelo Venervel Ajaan no
transcurso da palestra. Palavras mais longas ou que provavelmente no so do
conhecimento do leitor tpico foram traduzidas. Dessas, existem duas que so dignas
de nota. Elas so Kamasukhallikanuyogo e Attakilamathanuyogo, que foram
traduzidas respectivamente como Entregar-se ao Prazer e Entregar-se Dor. Essas
duas palavras ocorrem em nada menos que cinco das palestras includas neste livro
e embora as tradues aqui utilizadas no so aquelas que em geral se empregam,
elas refletem adequadamente o sentido que o Venervel Ajaan lhes aplica.
O Venervel Ajaan Chah sempre proferia as suas palestras em linguagem simples, do
cotidiano. O seu objetivo era de esclarecer o Dhamma, no de confundir os ouvintes
com uma dose excessiva de informaes. Por conseguinte as palestras aqui
apresentadas foram passadas de forma simples para o ingls. O objetivo foi de
apresentar os ensinamentos de Ajaan Chah tanto na sua essncia como na sua
forma.
Nesta terceira edio de O Gosto da Liberdade, foram feitas correes a algumas
passagens que estavam compostas de forma desajeitada, esperando assim que
existam menos dessas ocorrncias do que nas primeiras edies. Por essas
imperfeies o tradutor assume responsabilidade e espera que o leitor tenha
pacincia com as eventuais deficincias literrias de forma a receber o benefcio
completo dos ensinamentos aqui contidos.
O tradutor para o Ingls

Acerca desta Mente...

Acerca desta mente... Na verdade no existe nada de errado com ela. A mente
essencialmente pura. Dentro de si mesma ela j est em paz. Que a mente no esteja
em paz nestes dias porque ela se deixa levar pelos humores. Isso no tem nada a
ver com a mente, simplesmente (um aspecto da) natureza. A mente se torna
pacfica ou agitada porque os humores a enganam. A mente que no treinada,
estpida. As sensaes surgem e a ludibriam com a alegria ou a tristeza, felicidade
ou sofrimento, mas a verdadeira natureza da mente no nenhuma dessas coisas.
Essa alegria ou tristeza no a mente mas somente um humor que surge para nos
enganar. A mente que no treinada se perde e segue atrs dessas coisas, esquece
de si mesma. Ento pensamos que somos ns que estamos preocupados ou
tranqilos ou o que quer que seja.

Mas na realidade essa nossa mente j est imvel e tranqila realmente tranqila!
Tal como uma folha que est imvel at que o vento sopre. Se surge o vento, a folha
se agita. A agitao se deve ao vento - a agitao se deve a essas sensaes; a mente
as segue. Se a mente no as seguir, no ficar agitada. Se conhecermos a verdadeira
natureza das sensaes, no ficaremos agitados.
A nossa prtica simplesmente ver a Mente Original. Dessa forma precisamos
treinar a mente a conhecer essas sensaes e a no se deixar levar por elas. Fazer
com que tudo esteja em paz. somente esse o objetivo desta difcil prtica que
estamos empreendendo.

Sobre Meditao
Uma palestra informal dada no dialeto do Nordeste da Tailndia, retirada de uma fita no
identificada

" ... Aquilo que "inspeciona" os vrios elementos que surgem durante a
meditao sati, ateno plena i sati vida Quando no temos sati, quando
somos descuidados, como se estivssemos mortos sati simplesmente a
mente atenta a causa do surgimento do auto-conhecimento e da sabedoria
Mesmo quando no nos encontramos mais em samadhi ii , sati deveria estar
sempre presente "
Acalmar a mente significa encontrar o equilbrio correto. Tentar forar a mente em
demasia pode causar agitao, no se esforar o suficiente pode causar torpor, a
mente no alcana o ponto de equilbrio.
Normalmente a mente no est tranqila, est o tempo todo em movimento, lhe
falta fora. Fortalecer a mente e fortalecer o corpo no a mesma coisa. Para
fortalecer o corpo necessitamos exercit-lo, mas fortalecer a mente significa fazer
com que fique em paz, que no fique pensando acerca disto ou daquilo. Para a
maioria das pessoas a mente nunca esteve em paz, nunca teve a energia de samadhi,
por isso, devemos coloc-la dentro de limites. Sentamos em meditao,
permanecendo com aquele que sabe.
Se foramos a nossa respirao para que seja muito longa ou muito curta, no
estaremos em equilbrio, a mente no ficar em paz. o mesmo quando usamos pela
primeira vez uma mquina de costura com pedal. Inicialmente, antes que
costuremos alguma coisa, praticamos somente com o pedal, de forma a ajustar nossa
coordenao. Acompanhar a respirao parecido. Ns no nos preocupamos se ela
longa ou curta, fraca ou forte, ns somente a observamos. Deixamos que seja como
deve ser e acompanhamos a respirao natural.

Quando estiver equilibrada, tomamos a respirao como nosso objeto de meditao.

Quando inspiramos, o comeo da respirao est na ponta do nariz, o meio da
respirao est no peito, e o final da respirao est no abdmen. Esse o caminho
da respirao. Quando expiramos, o incio est no abdmen, o meio no peito, e o
final na ponta do nariz. Simplesmente observamos o caminho da respirao na
ponta do nariz no peito e no abdmen, e depois no abdmen no peito e na ponta do
nariz. Notamos esses trs pontos de forma a fazer com que a mente fique estvel,
para conter a atividade mental de tal forma que a ateno plena e a plena
conscincia possam surgir com facilidade.
Quando formos capazes de notar esses trs pontos poderemos solt-los e notar a
inspirao e a expirao, concentrando exclusivamente na ponta do nariz ou no
lbio superior, onde o ar toca quando entra e sai. Ns no precisamos seguir a
respirao, simplesmente estabelecemos a ateno plena e notamos a respirao
num nico ponto - entrando, saindo, entrando, saindo. No h necessidade de
pensar acerca de algo especial, agora, concentre-se nessa simples tarefa, mantendo
continuamente a mente atenta. No h nada mais a ser feito, somente inspirar e
expirar.
Em pouco tempo a mente ficar tranqila, a respirao mais sutil. A mente e o corpo
se tornam leves. Esse o estado correto para a tarefa da meditao.
Quando estamos sentados em meditao a mente se torna refinada, mas em
qualquer estado em que a mente se encontre devemos tentar ter conscincia do seu
estado, conhec-lo. A atividade mental est ali junto com a tranqilidade. Existe
vitakka iii. Vitakka a ao de trazer a mente para o tema da contemplao. iv Se no
existe muita ateno plena, no haver muito vitakka. Depois segue vicara v ,
permanecer com aquele tema. Vrias impresses mentais "mais fracas" podem
surgir de tempos em tempos mas a nossa plena conscincia o mais importante no importa o que esteja acontecendo ns temos conhecimento disso
continuamente. medida que nos aprofundamos estamos constantemente
conscientes do estado em que se encontra a nossa meditao, sabendo se a mente
est ou no firmemente estabelecida. Dessa forma, ambos, a concentrao e a
ateno plena estaro presentes.
Ter uma mente tranqila no quer dizer que nada est acontecendo, as impresses
mentais continuam surgindo. Por exemplo, quando falamos sobre o primeiro nvel
de absoro (jhana vi ), dizemos que possui cinco fatores. Juntamente com vitakka e
vicara, piti (xtase) surge com o tema da contemplao e depois sukha (felicidade).
Essas quatro qualidades esto todas juntas na mente que se firmou na tranqilidade.
Elas so como um estado nico.
O quinto fator ekaggata ou unificao da mente em um s ponto. Voc deve estar
perguntando a si mesmo como pode haver a unificao quando tambm existem
esses outros fatores. Isso ocorre porque todos ficam unificados com base na
tranqilidade. Juntos so chamados samadhi. No so estados do cotidiano da

mente, so fatores de absoro. Existem essas cinco caractersticas mas elas no

perturbam a tranqilidade bsica. Existe vitakka, mas no perturba a mente; vicara,
xtase e felicidade surgem mas no perturbam a mente. Portanto, a mente e esses
fatores esto como se fossem uma coisa s. Assim o primeiro nvel de absoro
(jhana).
Ns no precisamos cham-lo de primeiro jhana, segundo jhana, terceiro jhana e
assim por diante, vamos cham-lo simplesmente de uma mente tranqila".
Conforme a mente vai progressivamente se acalmando, ir dispensar vitakka e
vicara, restando somente xtase e felicidade. Por que a mente descarta vitakka e
vicara? A razo porque a mente vai se tornando mais refinada e a atividade de
vitakka e vicara muito grosseira para que possa permanecer. Neste estgio,
quando a mente abandona vitakka e vicara, sentimentos de intenso xtase podem
surgir, lgrimas podem aflorar. Mas conforme samadhi se aprofunda, o xtase
tambm descartado, ficando somente a felicidade e a unificao da mente em um
s ponto at que finalmente, mesmo a felicidade se vai e a mente atinge o ponto
mais elevado de refinamento. Existe apenas equanimidade e unificao da mente em
um s ponto, todo o demais foi deixado para trs. A mente permanece imvel.
Uma vez que a mente esteja tranqila tudo isso pode acontecer. No preciso
pensar muito a respeito disso, isso acontece por si mesmo. A isto se chama a energia
de uma mente tranqila. Nesse estado, a mente no est sonolenta; os cinco
obstculos: desejo sensual, m vontade, inquietao e ansiedade, preguia e torpor,
dvida, foram todos embora. vii
Mas se a energia mental no for forte o suficiente e a ateno plena for fraca,
ocasionalmente surgiro impresses mentais intrusas. A mente est tranqila mas
como se houvesse uma "nvoa" dentro dessa tranqilidade. No um tipo de
sonolncia comum no entanto, algumas impresses iro se manifestar - talvez
ouamos um som ou vejamos um cachorro ou outra coisa. No est absolutamente
claro mas tambm no um sonho. Isto ocorre porque os cinco fatores se tornaram
desequilibrados e fracos.
A mente tem a tendncia de nos pregar peas nesses nveis de tranqilidade. Certas
vezes "imagens" podem surgir atravs de qualquer um dos sentidos quando a mente
est nesse estado, e o meditador poder no ser capaz de identificar o que
exatamente est acontecendo. "Estou dormindo? No. um sonho? No, no um
sonho " Essas impresses surgem a partir de um tipo de tranqilidade mdia; mas
se a mente estiver verdadeiramente tranqila e cristalina no teremos dvidas
acerca das vrias impresses mentais ou imagens que surgirem. Questes como, "Eu
fiquei deriva? Eu estava dormindo? Eu me perdi? " no surgem pois elas so a
caracterstica de uma mente que ainda duvida. "Estou dormindo ou acordado?"
Aqui est confuso! Essa a mente que est ficando perdida nos seus humores.
como a lua se escondendo atrs de uma nuvem. Ainda podemos ver a lua mas as
nuvens que a cobrem fazem com que no possa ser vista com clareza. No como a
lua que surgiu por detrs das nuvens - clara, bem definida e brilhante.

Quando a mente est tranqila e com a ateno plena firmemente estabelecida, no

haver dvida em relao aos vrios fenmenos que encontramos. A mente ter
verdadeiramente superado os obstculos. Conhecemos com clareza, como na
verdade , tudo aquilo que surge na mente. No temos dvida porque a mente est
clara e luminosa. A mente que alcana o samadhi assim.
No entanto, algumas pessoas tm dificuldade de entrar em samadhi porque este no
convm s suas inclinaes. O samadhi existe mas no forte ou firme. Mas a pessoa
pode alcanar a paz atravs da sabedoria, contemplando e vendo a verdade das
coisas, solucionando os problemas por esse caminho. Isto utilizar a sabedoria ao
invs do poder de samadhi. Para alcanar a tranqilidade na prtica, no
necessrio sentar em meditao. Somente pergunte a si mesmo, "O que isso? " e
solucione o seu problema exatamente nesse momento! Assim uma pessoa sbia.
Talvez ela realmente no consiga atingir nveis elevados de samadhi, embora um
certo nvel seja desenvolvido, o suficiente para cultivar a sabedoria. a diferena
entre cultivar arroz e cultivar milho. A pessoa pode depender mais de arroz do que
milho para o seu sustento. A nossa prtica pode ser assim, dependemos mais da
sabedoria para solucionar os problemas. Quando vemos a verdade, a paz surge.
As duas formas no so iguais. Algumas pessoas possuem insight e slida sabedoria
mas no possuem muito samadhi. Quando elas sentam para meditar elas no ficam
muito tranqilas. Elas tendem a pensar muito, contemplando isso ou aquilo at que
finalmente elas contemplam a felicidade e o sofrimento e nisso enxergam a verdade.
Algumas se inclinam mais para isso do que para samadhi. Quer seja em p,
caminhando, sentado ou deitado, viii a iluminao do Dhamma poder ocorrer.
Vendo e abandonando, elas alcanam a paz. Elas alcanam a paz conhecendo a
verdade sem ter qualquer dvida, porque foi visto por elas mesmas.
Outras pessoas possuem somente pouca sabedoria mas o seu samadhi bastante
slido. Elas podem entrar em profundo samadhi rapidamente, mas no tendo muita
sabedoria, elas no conseguem agarrar as suas impurezas, elas no as conhecem.
Elas no conseguem resolver os seus problemas.
Mas independente da abordagem que usemos, precisamos eliminar a maneira
incorreta de pensar, deixando ficar somente o Entendimento Correto. ix Precisamos
eliminar a confuso, deixando somente a paz. De ambas maneiras chegaremos ao
mesmo lugar. Existem esses dois aspectos da prtica, mas essas duas coisas,
tranqilidade e insight, caminham juntas. No podemos eliminar nenhuma delas.
Elas precisam ir juntas.
Aquilo que "inspeciona" os vrios fatores que surgem na meditao sati, ateno
plena. Sati uma condio que, atravs da prtica, pode auxiliar outros fatores a
surgirem. Sati vida. Sempre que no tivermos sati, quando formos desatentos,
como se estivssemos mortos. Se no temos sati, ento o que falamos e fazemos no
possui nenhum significado. Sati simplesmente recordao. a causa do

surgimento da plena conscincia e sabedoria. Quaisquer virtudes que tenhamos

cultivado sero imperfeitas se lhes faltar sati. Sati o que observa quando estamos
em p, caminhando, sentados e deitados. Mesmo quando no estamos mais em
samadhi, sati deveria estar sempre presente.
Tomamos cuidado com qualquer coisa que faamos. Uma sensao de vergonha x ir
surgir. Ficaremos envergonhados das coisas que fazemos e que no so corretas.
Conforme a vergonha aumenta, o nosso autocontrole tambm aumenta, quando o
nosso autocontrole aumenta a desateno ir desaparecer. Mesmo que no
sentemos em meditao, esses fatores estaro presentes na mente.
E isto surge devido ao fato de cultivarmos sati. Desenvolva sati! Assim
inspecionamos aquilo que estamos fazendo ou que fizemos no passado. Devemos
nos conhecer o tempo todo. Se nos conhecermos dessa forma, o certo ir se
distinguir do errado, o caminho ir se tornar claro, a sabedoria ir surgir.
Podemos resumir toda a prtica em virtude, concentrao e sabedoria. Ter
autocontrole, isso virtude. O firme estabelecimento da mente com base nesse
controle concentrao. Para completar, o amplo autoconhecimento em qualquer
atividade na qual estamos engajados sabedoria. A prtica, em resumo, apenas
virtude, concentrao e sabedoria ou em outras palavras, o caminho. No existe
outra alternativa.

O Caminho em Harmonia
A combinao de duas palestras proferidas na Inglaterra em 1979 e 1977 respectivamente

... Com o samadhi correto, no importa qual nvel de tranqilidade alcanado,

existe ateno plena e plena conscincia. Esse o samadhi que pode dar
origem sabedoria, a pessoa no ser capaz de se perder nele. Os praticantes
devem entender isto muito bem ...
Hoje eu gostaria de lhes perguntar. "Vocs esto seguros, vocs tm certeza da sua
prtica de meditao?" Pergunto por que atualmente existem muitas pessoas
ensinando meditao, tanto monges como leigos, e temo que vocs possam estar
sujeitos incerteza e dvida. Se entendermos claramente, seremos capazes de
fazer com que a mente seja firme e tranqila.
Vocs devem entender o "Caminho ctuplo" como sendo virtude, concentrao e
sabedoria. O caminho simplesmente isso. A nossa prtica consiste em fazer com
que esse caminho se desenvolva dentro de ns.
Quando sentamos em meditao nos dizem para fechar os olhos, no olhar para
nada mais porque agora iremos olhar diretamente para a mente. Quando fechamos
os nossos olhos, a nossa ateno se volta para dentro. Estabelecemos nossa ateno

na respirao, centralizamos ali as nossas sensaes, colocamos ali a nossa ateno

plena. Quando os elementos do caminho estiverem em harmonia seremos capazes
de ver a respirao, as sensaes, a mente e os seus humores da forma como
realmente so. Assim veremos o "ponto de foco", para onde samadhi e os demais
elementos do Caminho convergem em harmonia.
Quando estiverem sentados em meditao, seguindo a respirao, pensem consigo
mesmos que agora vocs esto sentados sozinhos. No h ningum sentado sua
volta, no h nada mais. Desenvolvam esse pensamento de que vocs esto sentados
sozinhos at que a mente solte de tudo que externo, concentrando-se somente na
respirao. Se vocs estiverem pensando, "Esta pessoa est sentada aqui, aquela
pessoa est sentada ali", no haver paz, a mente no ir para dentro. Simplesmente
coloquem tudo isso de lado at que vocs sintam que no h ningum sentado a sua
volta, at que no exista nada mais, at que vocs no tenham nenhuma hesitao ou
interesse naquilo que est sua volta.
Deixem que a respirao flua com naturalidade, no force para que seja curta, longa
ou o que quer que seja, simplesmente fiquem sentados e observem a respirao
entrando e saindo. Quando a mente se solta de todas as sensaes externas, os
rudos de carros e os outros rudos no iro perturb-los. Nada, quer sejam vises
ou sons, ir perturbar, porque a mente no os estar recebendo. A ateno estar
concentrada na respirao.
Se a mente est confusa e no se concentra na respirao, inspirem fundo, o mais
fundo que puderem e depois expirem at que no reste nada. Faam isso trs vezes
e depois re-estabeleam a ateno. A mente ir se acalmar.
natural que a mente se acalme durante algum tempo e que depois a inquietao e
a confuso possam surgir outra vez. Quando isso acontecer, concentrem-se,
respirem fundo outra vez e depois re-estabeleam a ateno na respirao.
Continuem fazendo isso. Quando houver ocorrido isso algumas vezes, vocs se
tornaro peritos nisso, a mente ir se soltar de todas as manifestaes externas.
Impresses externas no iro atingir a mente. Sati estar firmemente estabelecida.
medida que a mente for ficando mais sutil, assim tambm a respirao. As sensaes
iro ficar cada vez mais sutis, o corpo e a mente ficaro leves. A ateno estar
somente no que interno, veremos a inspirao e a expirao claramente, veremos
todas as impresses claramente. Veremos a Virtude, Concentrao e Sabedoria se
unindo. A isto se denomina o caminho em harmonia. Quando existe harmonia a
mente fica livre da confuso, fica unificada. A isto se denomina samadhi.
Aps observar por um longo tempo, a respirao pode se tornar bastante sutil, a
ateno na respirao ir cessar gradualmente, restando somente a ateno pura. A
respirao pode ficar to sutil que desaparece! Talvez estejamos "apenas sentados",
tal como se no houvesse respirao. Na verdade existe a respirao mas a
impresso de que ela no existe. Isto ocorre porque a mente atingiu o seu estado
mais sutil, existe somente a ateno pura. Ela foi alm da respirao. O

conhecimento de que a respirao desapareceu se torna estabelecido. O que

tomaremos agora como objeto de meditao? Tomamos esse conhecimento como
nosso objeto, isto , a conscincia de que no existe respirao.
Coisas inesperadas podem acontecer nesse momento; algumas pessoas as
experimentam, outras no. Se elas surgirem, devemos ser firmes e manter uma
slida ateno plena. Algumas pessoas vm que a respirao desaparece e ficam
com medo, elas temem que possam morrer. Nesse caso devemos entender a
situao apenas pelo que ela . Ns simplesmente notamos que no h respirao e
tomamos isso como objeto da nossa ateno. Esse, podemos dizer, o tipo de
samadhi mais firme e mais seguro. Existe somente um estado mental, firme e imvel.
Talvez o corpo se torne to leve que como se no houvesse corpo. Sentimos como
se estivssemos sentados em um espao vazio, tudo parece vazio. Embora isso possa
parecer muito estranho, vocs devem entender que no existe motivo para se
preocupar. Estabeleam a sua mente firmemente dessa forma.
Quando a mente est firmemente unificada, e j no perturbada por impresses
dos sentidos, a pessoa pode permanecer nesse estado pelo tempo que quiser. No
haver sensaes dolorosas que a perturbem. Quando samadhi atingiu esse nvel,
poderemos deix-lo quando quisermos, porm se deixarmos esse samadhi o
faremos de maneira confortvel, no porque ficamos entediados ou cansados. Ns o
deixamos porque estamos satisfeitos por agora, nos sentimos relaxados, sem
nenhum tipo de problema.
Se podemos desenvolver esse tipo de samadhi, e nos sentarmos, digamos, trinta
minutos ou uma hora, a mente estar relaxada e calma por muitos dias. Quando a
mente est assim relaxada e calma, ela est limpa. Tudo aquilo que
experimentarmos, a mente ir tomar e investigar. Esse um fruto de samadhi.
A virtude possui uma funo, a concentrao possui outra funo, e a sabedoria
outra. Esses elementos so como um ciclo. Podemos v-los todos dentro de uma
mente tranqila. Quando est calma a mente possui moderao e autocontrole
devido sabedoria e a energia da concentrao. Na medida em que fica mais
controlada a mente se torna mais sutil, o que por conseguinte d fora para que a
virtude incremente a sua pureza. Na medida em que a virtude se purifica, isso
auxilia no desenvolvimento da concentrao. Quando est firmemente estabelecida
a concentrao auxilia o surgimento da sabedoria. Virtude, concentrao e
sabedoria se auxiliam mutuamente, esto inter-relacionadas dessa forma. No final o
Caminho se converte em um s e opera todo o tempo. Devemos buscar a fora que
se origina do caminho, porque a fora que conduz ao Insight e Sabedoria.
Os Perigos de Samadhi
Samadhi capaz de trazer muito dano ou muito benefcio para o meditador, no
possvel dizer que somente traga um ou outro. Para aquele que no possui

sabedoria prejudicial, mas para aquele que possui sabedoria pode trazer um
benefcio real, pode conduzi-lo ao Insight.
Aquilo que pode ser mais prejudicial ao meditador o samadhi da absoro (Jhana),
o samadhi com profunda e sustentada tranqilidade. Esse samadhi traz imensa paz.
Onde existe paz existe a felicidade. Quando existe a felicidade, o apego, a unio a
essa felicidade surgem. O meditador no quer contemplar nada mais, ele quer
somente desfrutar dessa sensao agradvel. Aps termos praticado por um longo
tempo poderemos ter a habilidade de entrar nesse samadhi muito rapidamente.
Assim que comeamos a notar o nosso objeto de meditao, a mente fica tranqila e
ns no queremos sair para investigar nada mais. Ficamos grudados nessa
felicidade. Esse um perigo para quem pratica a meditao.
Nesse caso precisamos usar upacara samadhi. xi Aqui, penetramos a tranqilidade e
ento, quando a mente estiver suficientemente tranqila, samos e olhamos para a
atividade externa. xii Olhando para o exterior com a mente tranqila faz surgir a
sabedoria. difcil de entender isso, porque quase o mesmo que pensar e
imaginar. Quando o pensamento est presente, podemos pensar que a mente no
est tranqila, mas na verdade esse pensamento est ocorrendo dentro da
tranqilidade mas sem perturbar a tranqilidade. Nesse caso tomamos o
pensamento para investig-lo mas no que estejamos pensando em investig-lo a
esmo, nem que estejamos pensando ou imaginando a esmo; algo que surge da
mente que est tranqila. A isto se denomina "ateno dentro da calma e calma com
ateno". Se for simplesmente o pensamento e imaginao normais, a mente no
ficar tranqila, ela ficar perturbada. Mas no estou falando do pensamento
comum, essa uma ao que surge da mente tranqila.. exatamente a que nasce a
sabedoria.
Portanto, pode haver o samadhi correto e o samadhi incorreto. O samadhi incorreto
se d quando a mente penetra a tranqilidade e no existe absolutamente nenhuma
ateno. A pessoa pode ficar sentada por duas horas ou mesmo todo o dia mas a
mente no sabe onde esteve ou o que aconteceu. No sabe de nada. Existe a
tranqilidade, mas isso tudo. tal como uma faca muito bem afiada que no nos
damos ao trabalho de usar para nada. Esse um tipo de tranqilidade enganoso
porque no existe plena conscincia. O meditador pode pensar que j alcanou o
ponto mximo e por isso no se preocupa em procurar por algo mais. Samadhi pode
ser um inimigo nesse ponto. A sabedoria no capaz de surgir porque no existe
conscincia do que certo ou errado.
Com o samadhi correto, no importa o nvel de tranqilidade que seja alcanado,
existe ateno plena e plena conscincia. Esse o samadhi que pode fazer surgir a
sabedoria, ningum se perde nele. Os praticantes devem entender isto muito bem.
Voc no deve ficar sem essa conscincia, ela deve estar presente do comeo ao fim.
Esse tipo de samadhi no apresenta nenhum perigo.

Vocs devem estar se perguntando, de onde surge o benefcio, como surge a

sabedoria do samadhi? Quando o samadhi correto foi desenvolvido, a sabedoria tem
a possibilidade de surgir em todos os momentos. Quando o olho v uma forma, o
ouvido ouve um som, o nariz cheira um aroma, a lngua experimenta um sabor, o
corpo experimenta o toque, ou a mente experimenta objetos mentais - em todas as
posturas - a mente permanece com pleno conhecimento da verdadeira natureza
dessas impresses sensuais, ela no seletiva. Em qualquer situao estamos
plenamente atentos ao surgimento da felicidade e da infelicidade. Ns nos soltamos
de ambas coisas, no nos apegamos. A isto se denomina a Prtica Correta, que est
presente em todas as posturas. Essas palavras "todas as posturas" no se referem
somente a posturas do corpo, elas se referem mente, que possui ateno plena e
plena conscincia da verdade durante todo o tempo. Quando samadhi foi
desenvolvido corretamente, a sabedoria surge dessa forma. A isto se denomina
insight, o verdadeiro conhecimento.
Existem dois tipos de paz - a grosseira e a refinada. A paz que surge de samadhi do
tipo grosseira. Quando a mente est tranqila surge a felicidade. A mente ento
assume que essa felicidade a paz. Mas a felicidade e a infelicidade so o ser/existir
e o nascimento. Enquanto houver apego no h escapatria de samsara xiii . Dessa
forma a felicidade no a paz, a paz no a felicidade.
O outro tipo de paz aquele que surge da sabedoria. Nesse caso no confundimos a
paz com a felicidade; conhecemos a mente que contempla e que conhece a felicidade
e a infelicidade como sendo a paz. A paz que surge da sabedoria no a felicidade,
mas aquela que v a verdade de ambas, a felicidade e a infelicidade. O apego a
esses estados no surge, a mente se eleva acima deles. Esse o verdadeiro objetivo
de toda a prtica Budista.

O Caminho do Meio Interior

Proferida no dialeto do Nordeste da Tailndia para uma assemblia de monges e pessoas leigas em
1970

"... O Buda estabeleceu a Virtude, Concentrao e Sabedoria como o Caminho

para a paz, o caminho para a iluminao. Mas na verdade essas coisas no so a
essncia do Budismo. Elas so somente o Caminho A essncia do Budismo
a paz e a paz o resultado de conhecer verdadeiramente a natureza de todas
as coisas ..."
O ensinamento Budista compreende o abandono do mal e a prtica do bem. Ento,
quando o mal abandonado e o bem estabelecido, precisamos nos soltar de ambos,
do bem e do mal. J ouvimos o suficiente acerca de condies benficas e
prejudiciais para sermos capazes de entender algo a seu respeito, portanto, gostaria
de falar sobre o Caminho do Meio, isto , o caminho para escapar dessas duas coisas.

Todas palestras do Dhamma e ensinamentos do Buda possuem um objetivo mostrar como sair do sofrimento para aqueles que ainda no conseguiram escapar.
Os ensinamentos possuem como objetivo nos transmitir o entendimento correto. Se
no entendermos corretamente, ento no alcanaremos a paz.
Quando os vrios Budas se iluminaram e transmitiram os seus primeiros
ensinamentos, todos eles falaram acerca desses dois extremos - entregar-se ao
prazer e entregar-se dor. Esses dois caminhos so os caminhos das paixes cegas,
so os caminhos entre os quais oscilam aqueles que se entregam aos prazeres
sensuais, sem nunca alcanar a paz, so os caminhos que ficam dando volta no
samsara.
O Iluminado observou que todos os seres esto presos a esses dois extremos, nunca
enxergando o Caminho do Meio do Dhamma, portanto ele os exps de forma a
mostrar o castigo envolvido em ambos. Porque ns ainda estamos presos, porque
ainda desejamos, vivemos repetidas vezes sob a sua ditadura. O Buda declarou que
esses dois caminhos so os caminhos da embriaguez, eles no so os caminhos de
um meditador, nem os caminhos para a paz. Esses caminhos so a entrega ao prazer
e a entrega dor ou, para colocar de maneira simplificada, o caminho da negligncia
e o caminho da tenso. Se voc investigar interiormente, momento a momento, ver
que o caminho da tenso a raiva, o caminho do sofrimento. Seguindo por esse
caminho haver somente dificuldade e sofrimento. Esses caminhos, tanto a
felicidade como a infelicidade no so estados de paz. O Buda ensinou a abandonar
ambos. Essa a prtica correta. Esse o Caminho do Meio. Essas palavras, "o
Caminho do Meio", no se referem ao nosso corpo e linguagem, elas se referem
mente. Quando uma impresso mental que no gostamos surge, ela afeta a mente e
surge a confuso. Quando a mente est confusa, quando est agitada, esse no o
caminho correto. Quando surge uma impresso mental da qual gostamos, a mente se
move para entregar-se ao prazer - esse no o caminho tampouco.
Ns no queremos sofrer, queremos a felicidade. Mas na verdade a felicidade
apenas uma forma refinada de sofrimento. O sofrimento em si a forma grosseira.
Voc pode compar-los a uma cobra. A cabea da cobra a infelicidade, a cauda da
cobra a felicidade. A cabea da cobra realmente perigosa, ela possui as presas
venenosas. Se voc toc-la a cobra morder imediatamente. Mas no importa a
cabea, mesmo se voc segurar a cauda, ela ir se voltar e mord-lo do mesmo jeito,
porque ambos a cabea e a cauda pertencem mesma cobra.
Da mesma forma, ambas a felicidade e a infelicidade, ou prazer e dor, surgem do
mesmo progenitor - desejo. Portanto, quando voc est feliz a mente no est em
paz. No est mesmo! Por exemplo, quando obtemos as coisas que queremos, tal
como riquezas, prestgio, elogios ou felicidade, como resultado ficamos satisfeitos.
Mas a mente ainda abriga algum desconforto porque tememos perder algo. Esse
mesmo temor no um estado pacfico. Mais tarde poderemos at perder algo e
ento realmente sofreremos. Dessa forma, se voc no tiver conscincia, mesmo que
esteja feliz, o sofrimento iminente. exatamente o mesmo que agarrar a cauda da

cobra - se voc no solt-la ela ir mord-lo. Portanto quer seja a cauda ou a cabea
da cobra, isto , condies benficas ou prejudiciais, elas so apenas qualidades da
Roda da Existncia, mudando interminavelmente.
O Buda estabeleceu a virtude, concentrao e sabedoria como o caminho para a paz,
o caminho para a iluminao. Mas na verdade essas coisas no so a essncia do
Budismo. Elas so somente o caminho. O Buda as chamava de magga, que significa
caminho. A essncia do Budismo a paz e essa paz surge conhecendo
verdadeiramente a natureza de todas as coisas. Se investigarmos de perto, veremos
que a paz no a felicidade nem a infelicidade. Nenhuma delas a verdade.
A mente humana, a mente que o Buda nos estimulou a conhecer e investigar, algo
que somente podemos conhecer atravs da sua atividade. A verdadeira "mente
original" no pode ser medida, no pode ser conhecida. No seu estado natural ela
inabalvel, imvel. Quando surge a felicidade, o que ocorre que essa mente se
perde em uma impresso mental, existe movimento. Quando a mente se move dessa
forma, surge o apego e a ligao a essas coisas.
O Buda estabeleceu o caminho de prtica completo, mas ns ainda no o praticamos,
ou se o fazemos, ns o praticamos somente com a linguagem. As nossas mentes e a
nossa linguagem ainda no esto em harmonia, ns nos entregamos apenas a uma
conversa sem propsito. Mas a base do Budismo no algo acerca do qual se possa
conversar ou fazer conjecturas. A base real do Budismo o completo conhecimento
acerca da verdade da realidade. Se algum conhece essa verdade ento no existe a
necessidade de nenhum ensinamento. Se algum no a conhece, mesmo que escute
os ensinamentos, na verdade no ir ouvi-los. por isso que o Buda disse, "O
Abenoado apenas indica o caminho". Ele no pode realizar a prtica por voc,
porque a verdade algo que no pode ser colocada em palavras ou revelada.
Todos os ensinamentos so apenas metforas e comparaes, meios para ajudar a
mente a ver a verdade. Se no pudermos ver a verdade, sofreremos. Por exemplo,
geralmente dizemos sankharas xiv quando nos referimos ao corpo. Qualquer pessoa
pode dizer isso mas na verdade temos problemas simplesmente porque no
conhecemos a verdade desses sankharas, e por isso nos apegamos a eles. Porque no
conhecemos a verdade do corpo, sofremos.
Vou dar um exemplo. Suponha que uma manh voc est caminhando para o
trabalho e um homem do outro lado da rua lhe grita ofensas e insultos. Assim que
voc ouve essas ofensas a sua mente muda do seu estado normal. Voc no se sente
to bem, voc sente raiva e mgoa. Aquele homem se encontra ali ofendendo-o dia e
noite. Quando voc ouve a ofensa, voc fica com raiva e mesmo quando voc volta
para casa, ainda sente raiva e se sente vingativo, voc quer revidar.
Alguns dias mais tarde um outro homem vem na sua casa e lhe diz. "Aquele homem
que o ofendeu outro dia, ele est louco, ele est insano! J faz vrios anos! Ele ofende
a todos dessa forma. Ningum presta ateno ao que ele diz". Assim que ouve isso,

voc se sente repentinamente aliviado. Aquela raiva e mgoa que estavam

armazenadas dentro de voc todos esses dias se dissolvem completamente. Por
que? Porque agora voc conhece a verdade. Antes, voc no sabia, pensava que
aquele homem era normal, por isso voc estava com raiva dele. Pensando dessa
forma fez com que voc sofresse. Assim que voc descobriu a verdade, tudo mudou:
"Ah, ele est louco! Isso explica tudo!" Entendendo isso, voc se sente bem, porque
sabe por voc mesmo. Assim, entendendo, voc pode soltar de tudo. Sem saber a
verdade voc se agarra ao sentimento. Quando pensava que o homem que o havia
ofendido era normal, poderia t-lo matado. Mas quando descobriu a verdade, que
ele est louco, voc se sentiu muito melhor. Esse o conhecimento da verdade.
Algum que v o Dhamma tem uma experincia semelhante. Quando a cobia, raiva
e deluso desaparecem, elas desaparecem do mesmo modo. Enquanto no
conhecemos essas coisas pensamos, "O que posso fazer? Eu tenho tanto desejo e
raiva". Esse no o claro conhecimento. exatamente o mesmo quando
pensvamos que o homem louco era equilibrado. Quando finalmente vimos que ele
estava louco todo o tempo, nos aliviamos da aflio. Ningum poderia mostrar-nos
isso. Somente quando a mente v por si mesma possvel arrancar pela raiz e
abandonar o apego.
o mesmo que ocorre com este corpo que chamamos de sankharas. Embora o Buda
j tenha explicado que no se trata de algo slido ou real como tal, ns ainda no
aceitamos isso, teimosamente o agarramos. Se o corpo pudesse falar, ele nos diria o
tempo todo, "Voc no o meu dono, sabia?" Na verdade ele nos est dizendo isso o
tempo todo, mas a linguagem do Dhamma, por isso somos incapazes de entendlo. Por exemplo, os rgos dos sentidos: olho, ouvido, nariz, lngua e corpo esto
mudando todo o tempo, mas eu nunca os vi pedir permisso uma vez que seja! Tal
como quando temos dor de cabea ou dor de estmago - o corpo nunca pede
primeiro permisso, simplesmente faz o que quer, seguindo o seu curso natural. Isso
mostra que o corpo no permite que ningum seja o seu dono, no tem dono. O Buda
o descreveu como algo vazio.
Ns no entendemos o Dhamma e por isso no entendemos esses sankharas;
assumimos que eles so ns mesmos, que nos pertencem ou pertencem a outros.
Isso faz surgir o apego. Quando o apego surge, "vir a ser" vem em seguida. Uma vez
que o devir surge, ento existe o nascimento. Uma vez que existe o nascimento,
ento o envelhecimento, enfermidade, morte toda a massa de sofrimento surge.
Isto paticca-samuppada. xv Ns dizemos que a ignorncia faz surgir as formaes
volitivas, elas do origem conscincia e assim por diante. Todas essas coisas so
simplesmente eventos que se passam na mente. Quando entramos em contato com
alguma coisa da qual no gostamos, se no temos ateno plena, a ignorncia estar
ali. O sofrimento surge imediatamente. Mas a mente passa por essas mudanas to
rapidamente que no nos possvel acompanh-la. o mesmo quando voc cai de
uma rvore. Antes que voc se d conta - "Pum!" - caiu no cho. Na verdade voc
passou por muitos galhos e ramos pelo caminho mas no foi capaz de cont-los, no

foi capaz de se lembrar deles medida que passava por eles. Somente caiu e depois
"Pum!"
Com paticca-samuppada o mesmo. Se o dividirmos da forma como est nas
escrituras, diremos que a ignorncia d origem s formaes volitivas, as formaes
volitivas do origem conscincia, a conscincia d origem mentalidadematerialidade (nome e forma), a mentalidade-materialidade (nome e forma) d
origem aos seis meios dos sentidos, os seis meios dos sentidos do origem ao
contato sensual, o contato d origem sensao, a sensao d origem ao desejo, o
desejo d origem ao apego, o apego d origem ao ser/existir, o ser/existir d origem
ao nascimento, o nascimento d origem ao envelhecimento, enfermidade, morte e
todas as formas de sofrimento. Mas na verdade, quando voc entra em contato com
alguma coisa da qual no gosta, o sofrimento imediato! Essa sensao de
sofrimento na verdade o resultado de toda a cadeia de paticca-samuppada. por
isso que o Buda exortava os seus discpulos a investigar e conhecer as suas mentes
inteiramente.
Quando as pessoas nascem no mundo elas no possuem nomes - uma vez que
nascem, lhes damos nomes. Isso uma conveno. Damos nomes para as pessoas
por convenincia, para ter como chamar um ao outro. Com as escrituras ocorre o
mesmo. Separamos tudo com rtulos para que o estudo da realidade seja facilitado.
Da mesma forma, todas as coisas so simplesmente sankharas xvi. A sua natureza
que so coisas originadas de condies. O Buda disse que elas so impermanentes,
insatisfatrias e no-eu. Elas so instveis. Ns realmente no entendemos isso,
nossa compreenso falha e por isso temos o entendimento incorreto. Esse
entendimento incorreto de que os sankharas somos ns mesmos, que ns somos
os sankharas, ou de que a felicidade ou infelicidade somos ns mesmos, ns somos a
felicidade e a infelicidade. Ver dessa forma no conhecer plena e claramente a
verdadeira natureza das coisas. A verdade que no podemos forar todas essas
coisas a seguir os nossos desejos, elas seguem o caminho da natureza.
Uma simples comparao: suponha que voc v e se sente no meio de uma autopista
com carros e caminhes vindo na sua direo. Voc no pode ficar com raiva dos
carros e gritar, "No dirijam por aqui! No dirijam por aqui!" uma autopista, voc
no pode dizer-lhes isso! Ento o que voc pode fazer? Voc sai da autopista! A
autopista o lugar dos carros, se no quiser que os carros ali estejam, ir sofrer.
o mesmo com os sankharas. Ns dizemos que eles nos perturbam, tal como
quando sentamos em meditao e ouvimos um som. Ns pensamos, "Ah, esse som
est me aborrecendo". Se pensarmos que o som est nos perturbando ento
conseqentemente sofreremos. Se investigarmos um pouco mais, veremos que
somos ns que samos e perturbamos o som! O som simplesmente som. Se o
entendermos dessa forma ento no h nada mais e ns o deixamos em paz.
Veremos que o som uma coisa, ns somos outra. Aquele que deduz que o som
surge para perturb-lo algum que no consegue ver a si mesmo. Ele realmente
no consegue! Uma vez que voc consiga ver a si mesmo, ento estar tranqilo. O

som somente um som, por que voc deveria agarr-lo? Voc ver que na verdade
foi voc quem saiu e perturbou o som. Esse o genuno conhecimento da verdade.
Voc v os dois lados, assim ter paz. Se enxergar somente um lado, existir o
sofrimento. Uma vez que consiga ver ambos lados, estar seguindo o Caminho do
Meio. Essa a prtica mental correta. Isso o que chamamos de "acertar a nossa
compreenso".
Da mesma forma, a natureza de todos sankharas a impermanncia e a morte,
porm ns queremos agarr-los, ns os carregamos conosco e os desejamos.
Queremos que eles sejam verdadeiros. Queremos encontrar a verdade nessas coisas
que no so verdadeiras! Sempre que algum pensa assim e se apega aos sankharas
como sendo ele mesmo, sofrer.
A prtica do Dhamma no depende de ser um monge, um novio ou um leigo; ela
depende de acertarmos a nossa compreenso. Se o nosso entendimento correto,
alcanaremos a paz. Quer voc seja ordenado ou no, a mesma coisa, todas as
pessoas tm a oportunidade de praticar o Dhamma, de contempl-lo. Ns todos
contemplamos a mesma coisa. Se voc alcana a paz, a mesma paz para todos; o
mesmo Caminho, com os mesmos mtodos.
Portanto, o Buda no discriminava entre leigos e monges, ele ensinou todas as
pessoas a praticar para conhecer a verdade dos sankharas. Quando conhecemos
essa verdade, nos soltamos deles. Se conhecermos a verdade no haver mais vir a
ser ou nascimento. Como no haver mais nascimento? No h mais como ocorrer o
nascimento porque conhecemos plenamente a verdade dos sankharas. Se
conhecermos a verdade plenamente, ento haver paz. Ter ou no ter, tudo a
mesma coisa. Ganho ou perda o mesmo. O Buda nos ensinou a entender isso. Isso
paz; paz da felicidade, infelicidade, alegria e tristeza.
Precisamos ver que no h razo para nascer. Nascer de que forma? Nascer na
felicidade: quando conseguimos algo que gostamos ficamos felizes por isso. Se no
existe apego a essa felicidade no existe nascimento; se existe apego, a isso se chama
"nascimento". Portanto se obtemos algo, no nascemos (na felicidade). Se perdemos,
no nascemos (na tristeza). Isto o no nascido e o imortal. O nascimento e a morte,
ambos, so encontrados no apego e no amor aos sankharas.
Assim o Buda disse: "O nascimento foi destrudo, a vida santa foi vivida, o que
deveria ser feito foi feito, no h mais vir a ser a nenhum estado". A est! Ele
conhecia o no nascido e o imortal! Isso o que o Buda constantemente exortava os
seus discpulos a conhecer. Essa a prtica correta. Se voc no alcan-la, no ir
alcanar o Caminho do Meio e ento no ir transcender o sofrimento.

A Paz que est mais alm

Uma verso condensada de uma palestra proferida para o Chefe Conselheiro da Tailndia, Sr. Sanya
Dharmasakti, em Wat Nong Pah Pong, 1978

"... Meditar significa pacificar a mente de modo a permitir que a sabedoria surja
Para colocar de forma sucinta, apenas uma questo de felicidade e
infelicidade. A felicidade uma sensao agradvel na mente, a infelicidade
justamente a sensao desagradvel. O Buda ensinou a separar da mente essa
felicidade e infelicidade ... "
muito importante que pratiquemos o Dhamma. Se no praticarmos, ento todo o
nosso conhecimento ser somente um conhecimento superficial, a sua cobertura
externa somente. como se tivssemos um certo tipo de fruta mas que ainda no a
tivssemos experimentado. Apesar de termos essa fruta nas nossas mos, ela no
nos traz nenhum benefcio. Somente comendo a fruta que podemos realmente
conhecer o seu sabor.
O Buda no louvava aqueles que simplesmente acreditavam nos outros, ele louvava
a pessoa que tinha o conhecimento interiorizado. O mesmo que com a fruta, se ns
j a tivermos provado, no precisaremos perguntar a ningum mais se ela doce ou
azeda. Os nossos problemas esto solucionados. Por que esto resolvidos? Porque
vemos de acordo com a verdade. Aquele que compreendeu o Dhamma como
aquele que percebeu a doura ou acidez da fruta. Todas as dvidas terminam nesse
momento.
Quando falamos sobre o Dhamma, embora possamos falar muito, usualmente, isso
pode ser resumido em quatro coisas. Elas so simplesmente entender o sofrimento,
entender a causa do sofrimento, entender o fim do sofrimento e entender o caminho
da prtica que conduz ao fim do sofrimento. Isso tudo. Tudo que experimentamos
at agora no caminho da prtica se resume nessas quatro coisas. Quando
entendermos essas coisas, os nossos problemas terminam.
De onde surgem essas quatro coisas? Elas surgem justamente deste corpo e desta
mente, de nenhum outro lugar. Ento por que o Dhamma do Buda to amplo e
extenso? assim de forma a explicar essas coisas de uma maneira mais detalhada,
para ajudar-nos a v-las.
Quando Siddhartha Gotama nasceu neste mundo, antes que enxergasse o Dhamma,
ele era uma pessoa comum como qualquer um de ns. Quando entendeu o que era
para ser entendido, isto , a verdade do sofrimento, a causa, o fim e o caminho que
conduz ao fim do sofrimento, ele compreendeu o Dhamma e se tornou um Buda
perfeitamente Iluminado.
Quando compreendemos o Dhamma, onde quer que estejamos entendemos o
Dhamma, onde quer que estejamos ouvimos os ensinamentos do Buda. Quando
compreendemos o Dhamma, o Buda est dentro da nossa mente, o Dhamma est

dentro da nossa mente e a prtica que conduz sabedoria est dentro da nossa
mente. Ter o Buda, o Dhamma e a Sangha dentro da nossa mente significa que, boas
ou ms, saberemos claramente, por ns mesmos, a verdadeira natureza das nossas
aes. Foi assim que o Buda descartou as opinies mundanas, ele descartou os
elogios e as crticas. Quando as pessoas o elogiavam ou criticavam ele simplesmente
aceitava ambos pelo que eram. Essas duas coisas so simplesmente condies
mundanas, assim ele no se abalava por isso. Por que no? Porque ele conhecia o
sofrimento. Ele sabia que se acreditasse nesse elogio ou crtica, isso lhe causaria
sofrimento.
Quando o sofrimento surge nos agita, nos sentimos perturbados. Qual a causa
desse sofrimento? porque no conhecemos a Verdade, essa a causa. Quando a
causa est presente, ento o sofrimento surge. Uma vez que surge no sabemos
como par-lo. Quanto mais tentamos par-lo, mais intenso ele fica. Ns dizemos,
"No me critique", ou "No ponha a culpa em mim". Ao tentar par-lo dessa forma, o
sofrimento fica realmente mais intenso e no ir parar.
Portanto, o Buda ensinou que o caminho que conduz ao fim do sofrimento fazer
surgir o Dhamma como uma realidade dentro das nossas mentes. Nos tornamos
algum que testemunha o Dhamma por si mesmo. Se algum diz que somos bons,
ns no nos perdemos nisso; se dizem que no somos bons, ns no nos perdemos
nisso; dizem que no somos bons e no nos esquecemos de ns mesmos. Dessa
forma podemos nos libertar. "Bem" e "mal" so apenas dhammas mundanos, so
apenas estados da mente. Se os seguirmos, a nossa mente se transforma no mundo,
ficamos tateando no escuro e no sabemos onde est a sada. Se assim, ento ainda
no temos controle sobre ns mesmos. Tentamos derrotar os outros, mas agindo
assim apenas derrotamos a ns mesmos; porm se temos controle sobre ns
mesmos ento temos controle sobre tudo - sobre todas as formaes mentais,
vises, sons, aromas, sabores e sensaes corporais. Agora estou falando de coisas
externas, elas so assim, mas o exterior tambm est refletido internamente.
Algumas pessoas apenas conhecem o exterior, elas no conhecem o interior. Como
quando dizemos para "ver o corpo no corpo". Ver o corpo exterior no suficiente,
precisamos conhecer o corpo dentro do corpo. Ento, tendo investigado a mente,
devemos conhecer a mente dentro da mente.
Por que devemos investigar o corpo? O que esse "corpo no corpo"? Quando
falamos conhecer a mente, o que essa "mente"? Se no conhecermos a mente ento
no conheceremos as coisas dentro da mente. ser algum que no conhece o
sofrimento, no conhece a causa, no conhece o fim e no conhece o caminho. As
coisas que deveriam ajudar a extinguir o sofrimento no funcionam porque somos
distrados pelas coisas que o agravam. como se tivssemos uma coceira na cabea
e cossemos a perna! Se a nossa cabea que est coando ento obviamente no
vamos obter muito alvio. Da mesma forma, quando o sofrimento surge, no
sabemos como lidar com ele, no conhecemos a prtica que conduz ao fim do
sofrimento.

Por exemplo, vejam o corpo, este corpo que cada um de ns trouxe a esta reunio. Se
somente virmos a forma do corpo no h como escapar do sofrimento. Por que no?
Porque ainda no enxergamos o interior do corpo, somente vemos o exterior.
Somente o vemos como algo belo, que possui substncia. O Buda disse que somente
isso no o suficiente. Vemos o exterior com os nossos olhos; uma criana pode vlo, animais podem v-lo, no difcil. O exterior do corpo pode ser visto com
facilidade, mas ao v-lo nos prendemos nele, no conhecemos a verdade a seu
respeito. Ao v-lo ns o agarramos e ele nos morde!
Portanto devemos investigar o corpo dentro do corpo. No importa o que exista no
corpo, v em frente e olhe. Se virmos somente o exterior, no estar ntido. Vemos
cabelo, unhas e assim por diante e isso so apenas coisas belas que nos atraem, por
isso o Buda nos ensinou a olhar para dentro do corpo, para ver o corpo dentro do
corpo. O que o corpo? Olhem para dentro atentamente! Veremos muitas coisas ali
que nos surpreendero, porque apesar de estarem dentro de ns, nunca as vimos.
Para qualquer lugar que caminhemos, ns vamos carreg-las conosco, sentados em
um carro, ns vamos lev-las conosco, mas mesmo assim no as conhecemos!
como quando visitamos alguns parentes e eles nos do um presente. Ns o
pegamos e colocamos na nossa mala e depois samos sem abri-lo para ver o que .
Quando finalmente o abrimos - est cheio de cobras venenosas! O nosso corpo
igual. Se virmos somente a sua casca diremos que ele agradvel e bonito. Ns nos
esquecemos. Esquecemos que impermanente, insatisfatrio e no-eu. Se olharmos
dentro deste corpo veremos que ele realmente repulsivo. Se virmos de acordo com
a realidade, sem tentar disfarar as coisas, veremos que ele realmente pattico e
cansativo. O desapego ir surgir. Essa sensao de "desinteresse" no quer dizer que
sintamos averso pelo mundo ou algo parecido; simplesmente a nossa mente
sendo limpa, a nossa mente se soltando dele. Vemos as coisas como elas so por
natureza. No importa como queiramos que sejam, elas sero do seu prprio jeito.
Quer riamos ou choremos, elas so simplesmente como so. As coisas que so
instveis, so instveis; as coisas que so feias, so feias.
Portanto o Buda disse que quando experimentamos vises, sons, sabores, aromas,
sensaes corporais ou estados mentais, deveramos libert-los.Quando o ouvido
ouve um som, deixe-o ir. Quando o nariz cheira um aroma, deixe-o irdeixe-o no
nariz! Quando as sensaes corporais surgem, solte-se do gostar ou no gostar que
vem em seguida, deixe que retornem para onde vieram. O mesmo para os estados
mentais. Todas essas coisas, deixe que elas sigam o seu caminho. Isso o
conhecimento. Quer seja felicidade ou infelicidade, a mesma coisa. A isto se chama
meditao.
Meditao significa pacificar a mente de forma que a sabedoria possa surgir. Isso
exige que pratiquemos com o corpo e a mente de forma a ver e conhecer as
impresses sensuais da forma, do som, do sabor, do toque e das formaes mentais.
Colocando de modo resumido, somente uma questo de felicidade e infelicidade. A
felicidade uma sensao agradvel na mente, a infelicidade justamente a

sensao desagradvel. O Buda ensinou a separar da mente essa felicidade e

infelicidade. A mente aquilo que sabe. A sensao xvii a caracterstica da felicidade
ou infelicidade, gostar ou no gostar. Quando a mente se entrega a essas coisas
dizemos que ela se apega ou assume que essa felicidade e infelicidade merecem ser
guardadas. Esse apego uma ao mental, essa felicidade ou infelicidade a
sensao.
Quando afirmamos que o Buda nos disse para separar a mente da sensao, ele no
quis dizer literalmente coloc-los em lugares diferentes. Ele quis dizer que a mente
deve conhecer a felicidade e a infelicidade. Quando estamos sentados em samadhi,
por exemplo, e a paz preenche a mente, ento a felicidade pode vir mas ela no nos
atinge, a infelicidade pode vir mas no nos atinge. Isto o que quer dizer separar a
sensao da mente. Podemos compar-lo com a gua e leo numa garrafa. Eles no
se combinam. Mesmo se voc tentar mistur-los, o leo permanece como leo e a
gua permanece como gua. Por que ocorre isso? Porque possuem densidades
diferentes.
O estado natural da mente no nem de felicidade nem de infelicidade. Quando uma
sensao entra na mente ento a felicidade ou infelicidade surge. Se tivermos
ateno plena ento entenderemos a sensao agradvel como sensao agradvel.
A mente que sabe no ir se agarrar a ela. A felicidade se encontra ali mas est "do
lado de fora" da mente, no est enterrada dentro da mente. A mente simplesmente
sabe disso com clareza.
Se separarmos a infelicidade da mente, isso significa que no haver sofrimento, que
ns no o experimentaremos? Sim, ns o experimentamos, porm sabemos que a
mente mente e a sensao sensao. Ns no nos agarramos a essa sensao ou a
carregamos conosco. O Buda separou essas coisas atravs do conhecimento. Ele
sofria? Ele conhecia o estado de sofrimento mas no se apegava nisso, dessa forma
dizemos que ele extirpou o sofrimento. E tambm havia a felicidade, mas ele
conhecia essa felicidade, quando ela no conhecida, como um veneno. Ele no a
tomou como parte de si mesmo. A felicidade ali estava atravs do conhecimento,
mas ela no existia na sua mente. Dessa forma dizemos que ele separou a felicidade
e a infelicidade da sua mente.
Quando dizemos que o Buda e os Iluminados aniquilaram as contaminaes, xviii no
que eles realmente as aniquilaram. Se eles as tivessem aniquilado ento
provavelmente ns no teramos nenhuma! Eles no aniquilaram as contaminaes,
quando as conheceram pelo que elas so, se soltaram delas. Algum que seja
estpido ir se agarrar a elas, mas os Iluminados conheceram as contaminaes
como veneno nas suas mentes, assim eles as varreram para fora. Eles varreram para
fora as coisas que lhes causavam sofrimento, eles no as aniquilaram. Algum que
no saiba disso ver algumas coisas, assim como a felicidade, como boas e ento ir
agarr-las, mas o Buda as conhecia e simplesmente as varria para fora.

Mas quando a sensao surge nos entregamos a ela, isto , a mente carrega consigo
aquela felicidade e infelicidade. Na verdade elas so duas coisas distintas. As
atividades da mente, sensaes agradveis, sensaes desagradveis e assim por
diante, so impresses mentais, elas so o mundo. Se a mente sabe disso ela pode
lidar igualmente com a felicidade ou a infelicidade. Por que? Porque ela conhece a
verdade acerca dessas coisas. Algum que no a conhece, as v como sendo iguais.
Se voc se apega felicidade ser ali onde ir surgir a infelicidade mais tarde,
porque a felicidade instvel, muda o tempo todo. Quando a felicidade desaparece,
surge a infelicidade.
O Buda sabia disso porque ambas a felicidade e a infelicidade so insatisfatrias,
elas possuem o mesmo valor. Quando surgia a felicidade ele a soltava. Ele tinha a
prtica correta, vendo que ambas as coisas possuem valores e desvantagens iguais.
Elas se submetem lei do Dhamma, isto , so instveis e insatisfatrias. Uma vez
que nascem, morrem. Quando viu isso, despertou o entendimento correto e a prtica
correta se tornou clara. No importa que tipo de sentimento ou pensamento surgia
na sua mente, ele sabia que era simplesmente o jogo contnuo da felicidade e
infelicidade. Ele no se apegava nisso.
Num discurso pouco aps a sua iluminao o Buda falou sobre entregar-se ao prazer
e entregar-se dor. "Bhikkhus! Entregar-se ao prazer o caminho relaxado,
entregar-se dor o caminho tenso". Essas foram as duas coisas que atrapalharam a
sua prtica at o dia em que ele se iluminou, porque no incio ele no se soltava
delas. Assim que ele as entendeu, ele passou a soltar-se delas e dessa forma foi capaz
de proferir o seu primeiro discurso.
Portanto, dizemos que um meditador no deve seguir o caminho da felicidade ou
infelicidade, de preferncia deve entend-las. Entendendo a verdade do sofrimento,
saber a causa do sofrimento, o fim do sofrimento e o caminho que conduz ao fim do
sofrimento. E o caminho que conduz ao fim do sofrimento a prpria meditao.
Para colocar de maneira simples, precisamos estar plenamente atentos.
Ateno plena saber, ou presena da ateno. Exatamente agora o que estamos
pensando, o que estamos fazendo? O que temos conosco exatamente neste instante?
Observamos dessa forma, estamos conscientes de como estamos vivendo. Quando
praticamos dessa forma, a sabedoria pode surgir. Ns consideramos e investigamos
todo o tempo, em todas as posturas. Quando uma impresso mental surge e
queremos conhec-la tal como ela , no a tomamos como sendo algo com
substncia. apenas felicidade. Quando a infelicidade surge sabemos que se trata da
entrega dor, no o caminho de um meditador.
Isto o que chamamos de separar a mente da sensao. Se formos espertos no nos
apegamos, deixamos as coisas como so. Nos tornamos "aquele que sabe". A mente e
a sensao so como leo e gua, elas esto na mesma garrafa mas no se misturam.
Mesmo se estivermos enfermos ou com dor, ainda assim entenderemos a sensao
como sensao, a mente como mente. Conhecemos os estados desconfortveis ou

confortveis mas no nos identificamos com aquilo. Somente permanecemos com a

paz, a paz que est alm do conforto e da dor.
Voc deve entender dessa forma, porque se no h um eu permanente ento no
existe refgio. Voc deve viver dessa forma, isto , sem felicidade e sem infelicidade.
Voc permanece simplesmente com esse entendimento, sem carregar essas coisas.
Enquanto no alcanarmos a iluminao tudo isso pode soar estranho mas no tem
importncia, simplesmente colocamos o nosso objetivo nessa direo. A mente a
mente. Ela encontra a felicidade e a infelicidade e as vemos apenas como tais, nada
alm disso. Elas so divididas, no misturadas. Se estiverem misturadas ento no
as entenderemos. como viver em uma casa, a casa e o seu morador esto
relacionados, porm separados. Se a nossa casa est em perigo ficamos aflitos
porque precisamos proteg-la, mas se a casa pegar fogo precisaremos abandon-la.
Se uma sensao desconfortvel surge ns a abandonamos, tal como com a casa. Se
ela estiver em chamas e ns soubermos disso, sairemos correndo. So duas coisas
distintas; a casa uma coisa, o morador outra.
Dizemos que separamos a mente e a sensao dessa forma, mas na verdade por
natureza elas j esto separadas. A nossa realizao simplesmente conhecer essa
separao natural de acordo com a realidade. Quando dizemos que elas no esto
separadas porque por ignorncia da verdade nos apegamos a elas.
Por isso o Buda nos disse para meditar. Essa prtica de meditao muito
importante. Somente conhecer com o intelecto no suficiente. O conhecimento que
obtido atravs da prtica com uma mente tranqila e o conhecimento que obtido
atravs do estudo so dois tipos realmente muito distintos. O conhecimento que
obtido atravs do estudo no o verdadeiro conhecimento da nossa mente. A mente
tenta agarrar e manter esse conhecimento. Por que tentamos mant-lo? Solte-o ! E
ento quando o soltamos, lamentamos!
Se realmente tivermos o conhecimento, ento poderemos nos soltar de tudo, que as
coisas sejam como so. Sabemos como as coisas so e no nos esquecemos. Se
acontecer de ficarmos enfermos no nos perderemos nisso. Algumas pessoas
pensam, "Este ano estive enfermo todo o tempo, no pude nunca meditar". Essas so
as palavras de uma pessoa realmente tola. Algum que esteja enfermo e morrendo
deve realmente ser diligente na sua prtica. Uma pessoa pode dizer que no confia
no seu corpo e por isso sente que no consegue meditar. Se pensarmos assim ento
as coisas ficaro difceis. O Buda no ensinou dessa forma. Ele disse que aqui mesmo
o lugar para meditar. Quando estamos enfermos ou morrendo quando podemos
realmente ver e conhecer a realidade.
Outras pessoas dizem que elas no tm a oportunidade de meditar porque esto
muito ocupadas. Algumas vezes professores me procuram. Eles dizem que possuem
muitas responsabilidades e por isso no tm tempo para meditar. Eu lhes pergunto,
"Quando vocs esto ensinando, vocs tm tempo para respirar?" Eles respondem,

"Sim". "Portanto como que vocs tm tempo para respirar se o trabalho to

agitado e confuso? Nesse caso, vocs esto distantes do Dhamma."
Na realidade, esta prtica justamente sobre a mente e as sensaes. No se trata de
algo que voc tenha de correr atrs ou se esforar. A respirao continua enquanto
trabalhamos. A natureza toma conta dos processos naturais - tudo que precisamos
fazer estar atentos. Simplesmente continuar tentando ver internamente com
clareza. A meditao assim.
Se tivermos essa ateno presente, ento todo trabalho que faamos ser a
ferramenta que nos permitir continuamente saber o que certo e o que errado.
Existe muito tempo para meditar, ns apenas no entendemos a prtica de forma
completa, isso tudo. Enquanto estamos dormindo, respiramos; comendo,
respiramos, no mesmo? Por que no temos tempo para meditar? Onde quer que
seja que estejamos, respiramos. Se pensarmos dessa forma ento a nossa vida tem
tanto valor quanto a nossa respirao, onde quer que estejamos, temos tempo.
Todos os tipos de pensamentos so condies mentais, no condies do corpo,
deste modo, precisamos simplesmente ter a ateno presente, ento saberemos o
que certo e o que errado todo o tempo. Em p, caminhando, sentado e deitado,
existe tempo de sobra. Apenas no sabemos como us-lo da forma apropriada. Por
favor levem isso em conta.
No podemos fugir das sensaes, precisamos conhec-las. Sensao apenas
sensao, felicidade apenas felicidade, infelicidade apenas infelicidade. Elas so
simplesmente isso. Portanto, por que deveramos nos apegar a elas? Se a mente for
esperta, s de ouvir isso seria o suficiente para nos permitir separar a sensao da
mente.
Se investigarmos dessa forma continuamente, a mente ir encontrar a libertao,
mas no escapar atravs da ignorncia. Quando sabe, a mente se solta de tudo.
devido estupidez que no solta, no porque no queira que as coisas sejam como
so. Solta porque sabe de acordo com a verdade. Isso ver a natureza, a realidade
que est nossa volta.
Quando sabemos isso somos algum hbil com a mente, temos habilidade com as
impresses mentais. Quando temos habilidade com as impresses mentais somos
hbeis com o mundo. Isto ser um "Conhecedor do Mundo". O Buda era algum que
claramente conhecia o mundo com todas as suas dificuldades. Ele sabia que o que
preocupante e que o que no preocupante estavam exatamente ali. O mundo to
confuso, como que o Buda foi capaz de entend-lo? Com relao a isso devemos
entender que o Dhamma ensinado pelo Buda no est alm da nossa capacidade. Em
todas as posturas devemos ter a ateno plena presente e a plena conscincia - e
quando for o momento para sentar em meditao, fazemos apenas isso.

Ns sentamos em meditao para estabelecer a paz e cultivar a energia mental. Ns

no o fazemos com o propsito de explorar algo especial. A meditao de insight
estar sentado em samadhi. Em alguns lugares se diz, "Agora vamos sentar em
samadhi, depois disso faremos meditao de insight". No faa essa separao! A
tranqilidade a base que faz surgir a sabedoria, a sabedoria o fruto da
tranqilidade. Dizer que agora vamos fazer a meditao da tranqilidade e mais
tarde insight - voc no pode fazer isso! Voc somente consegue dividi-las na
linguagem. Tal como uma faca, a lmina est de um lado, a parte de trs da lmina
do outro. Voc no consegue dividi-las. Se voc pegar um lado ir na verdade ficar
com os dois lados. A tranqilidade faz a sabedoria surgir dessa forma.
A Virtude o pai e a me do Dhamma. No princpio precisamos ter virtude. A virtude
paz. Isso significa que no existem aes incorretas com o corpo ou a linguagem.
Quando no agimos da forma incorreta no ficamos agitados; quando no ficamos
agitados, ento a paz e o autocontrole surgem na mente. Portanto dizemos que a
virtude, concentrao e sabedoria so o caminho que todos os Nobres trilharam em
direo iluminao. uma coisa s. A virtude concentrao, a concentrao
virtude. A concentrao sabedoria, a sabedoria concentrao. tal como uma
manga. Quando uma flor a chamamos de flor. Quando se torna uma fruta a
chamamos de manga. Quando amadurece ns a chamamos de manga madura. Tudo
isso uma manga que muda continuamente. A manga grande se desenvolve da
manga pequena, a manga pequena se torna uma grande. Voc pode cham-la de
nomes diferentes ou dar um nome s. Virtude, concentrao e sabedoria esto
relacionadas dessa forma. Ao final todas so o caminho que conduz iluminao.
A manga, do momento em que surge como uma flor, simplesmente se desenvolve at
o amadurecimento. Isso o suficiente, ns devemos ver dessa forma. Seja o que for
que os outros a chamem, no importa. Uma vez nascida ela cresce at envelhecer, e
depois o que? Devemos meditar sobre isso.
Algumas pessoas no querem envelhecer. Quando elas envelhecem elas ficam se
lamentando. Essas pessoas no deveriam comer mangas maduras! Por que
queremos que as mangas amaduream? Se no amadurecem no tempo certo, ns as
amadurecemos artificialmente, no verdade? Porm quando envelhecemos
ficamos cheios de lamentaes. Algumas pessoas choram, elas temem envelhecer ou
morrer. Se assim, ento elas no deveriam comer mangas maduras, melhor comer
somente as flores! Se podemos enxergar isso, ento poderemos ver o Dhamma.
Tudo fica claro, estamos em paz. Decida-se a praticar dessa forma.
Assim, hoje, o Chefe Conselheiro e o seu grupo vieram juntos ouvir o Dhamma.
Vocs deveriam tomar o que eu disse e analisar tudo cuidadosamente. Se algo no
estiver correto, por favor me desculpem. Mas para saber se est certo ou errado,
depende de praticarem e enxergarem por si mesmos. Aquilo que estiver errado,
joguem fora. Aquilo que estiver certo, guardem e usem. Mas na verdade, ns
praticamos para soltar ambos, o que correto e o que incorreto. Ao final jogamos
tudo fora. Se for correto, jogue fora; se for incorreto, jogue fora! Usualmente, se for

correto nos apegamos correo, se for incorreto, nos agarramos idia de que
incorreto e ento as discusses surgem. Mas o Dhamma o lugar onde no existe
nada - absolutamente nada.

Abrindo o Olho do Dhamma

Proferida em Wat Nong Pah Pong para a assemblia de monges e novios em Outubro, 1968

" ... O Buda se iluminou no mundo, ele contemplou o mundo. Se no tivesse

contemplado o mundo, se no tivesse visto o mundo, no poderia ter superado
o mundo. A iluminao do Buda foi simplesmente o despertar deste mesmo
mundo. O mundo estava ali mesmo: ganho e perda, elogio e crtica, fama e m
reputao, alegria e tristeza ainda estavam todas ali. Se no fossem por essas
coisas no haveria nada do que se despertar ... "
Muitos de ns comeamos a praticar e mesmo aps um ano ou dois, ainda no
sabemos o que o que. Ainda nos sentimos inseguros em relao prtica. Quando
nos sentimos inseguros, no enxergamos que tudo nossa volta claramente o
Dhamma, e assim buscamos os ensinamentos dos Ajaans. Mas na verdade, quando
conhecemos a nossa prpria mente, quando temos sati para olhar de perto para a
mente, existe a sabedoria. Todos os momentos e todas as situaes se tornam
ocasies para conheceer o Dhamma.
Por exemplo, podemos aprender o Dhamma da natureza das rvores. Uma rvore
nasce devido a condies e cresce seguindo o curso da natureza. Nisso, a rvore est
nos ensinando o Dhamma, porm no o entendemos. No seu devido tempo, ela
cresce at que brotos, flores e frutos apaream. Tudo que vemos a aparncia das
flores e frutos, somos incapazes de interiorizar e contemplar isso. Por isso no
sabemos que a rvore est nos ensinando o Dhamma. O fruto aparece e ns
simplesmente o comemos sem investigar: doce, azedo ou salgado, a natureza da
fruta. E esse Dhamma o ensinamento da fruta. Dando seguimento, as folhas
envelhecem, ficam murchas, morrem e depois caem das rvores. Tudo que vemos
que as folhas caram. Pisamos nelas, varremos e isso tudo. No investigamos a
fundo, por isso no sabemos que a natureza est nos ensinando. Mais tarde, as novas
folhas brotam e vemos somente isso, sem levar o assunto mais adiante. No
trazemos essas coisas para dentro das nossas mentes para contempl-las.
Se pudermos trazer tudo isso para dentro e investigar, veremos que o nascimento
de uma rvore e o nosso prprio nascimento no tm diferena. Este nosso corpo
nasce e sobrevive dependendo de condies, dos elementos terra, gua, ar e fogo.
Tendo alimento o corpo crescer e crescer. Todas as partes do corpo mudam e
fluem de acordo com a sua natureza. No existe diferena em relao rvore;
cabelo, unhas, dentes e pele - tudo muda. Se entendermos as coisas da natureza,
ento entenderemos a ns mesmos.

As pessoas nascem. Ao final elas morrem. Tendo morrido, nascem novamente.

Unhas, dentes e pele constantemente morrem e nascem outra vez. Se entendermos a
prtica ento veremos que uma rvore no diferente de ns. Se entendermos os
ensinamentos dos Ajaans, ento nos daremos conta de que o exterior e o interior
so comparveis. As coisas que possuem conscincia e aquelas sem conscincia no
so diferentes, so iguais. E se entendermos essa igualdade, ento quando vemos a
natureza de uma rvore por exemplo, saberemos que no existe diferena em
relao aos nossos cinco khandhas - corpo, sensao, percepo, formaes mentais
e conscincia. xix Se entendemos isso ento entendemos o Dhamma. Se entendemos
o Dhamma entendemos os cinco khandhas e como eles se movem e mudam
constantemente, sem nunca parar.
Portanto quer seja em p, caminhando, sentado ou deitado, sati deve esar presente
para vigiar e cuidar da mente. Quando vemos as coisas externas como se vssemos
as coisas internas. Quando vemos as coisas internas como se vssemos as coisas
externas. Se compreendermos isso ento poderemos ouvir o ensinamento do Buda.
Se compreendermos isso, ento poderemos dizer que a qualidade do Buda, 'aquele
que sabe', foi estabelecida Conhecemos o externo. Conhecemos o interno.
Conhecemos todas as coisas que surgem. Entendendo dessa forma, ento sentados
ao p de uma rvore ouviremos os ensinamentos do Buda. Em p, caminhando,
sentados ou deitados, ouviremos os ensinamentos do Buda. Vendo, ouvindo,
cheirando, saboreando, tocando e pensando, ouviremos os ensinamentos do Buda. O
Buda somente isso 'aquele que sabe' dentro dessa nossa mente. Conhecemos o
Dhamma, investigamos o Dhamma. A qualidade do Buda, 'aquele que sabe' surge, a
mente se torna iluminada.
Se estabelecermos o Buda dentro da nossa mente ento veremos tudo,
contemplaremos tudo, como no sendo diferente de ns mesmos. Veremos vrios
animais, rvores, montanhas e plantas como no sendo diferentes de ns mesmos.
Veremos pessoas pobres e ricas - elas no so diferentes! Elas possuem todas as
mesmas caractersticas. Quem compreende isto, estar satisfeito em qualquer lugar.
Ouviremos os ensinamentos do Buda em todos os momentos. Se no
compreendermos isso, ento mesmo que gastemos todo o nosso tempo ouvindo os
ensinamentos dos vrios Ajaans, ainda assim no compreenderemos o seu
significado.
O Buda disse que a iluminao do Dhamma somente conhecer a Natureza, xx a
realidade que nos cerca, a Natureza que est exatamente aqui! Se no entendermos
essa Natureza experimentaremos decepes e alegrias, estaremos perdidos em
humores, fazendo surgir a tristeza e o remorso. Estar perdido em objetos mentais
estar perdido na Natureza. Quando nos perdemos na Natureza ento no
entendemos o Dhamma. O iluminado apenas apontou essa Natureza.
Tendo surgido, todas as coisas mudam e morrem. As coisas que fazemos, tal como
pratos, tigelas e vasilhas, todas possuem a mesma caracterstica. Uma tigela
moldada devido a uma causa, o impulso do homem em criar, e na medida em que a

usamos, vai ficando velha, quebra e desaparece. rvores, montanhas e plantas so o

mesmo, at os animais e pessoas.
Quando Aa Kondaa, o primeiro discpulo, pela primeira vez ouviu o
ensinamento do Buda, a compreenso que ele alcanou no foi algo complicado. Ele
simplesmente viu que tudo aquilo que nasce est sujeito mudana e ao
envelhecimento como uma condio natural e no final das contas ter que morrer.
Aa Kondaa nunca havia pensado nisso antes, ou se havia no estava
completamente claro, dessa forma ele ainda no havia se soltado, ele ainda estava
agarrado aos khandhas. Ali sentado, com ateno plena, ouvindo o discurso do Buda,
a qualidade do Buda surgiu nele. Ele recebeu uma espcie de "transmisso" do
Dhamma que foi o conhecimento de que todas as coisas condicionadas so
impermanentes. Tudo aquilo que nasce tem que ter o envelhecimento e a morte
como resultado natural.
Essa foi uma compreenso diferente de tudo aquilo que ele havia conhecido antes.
Ele realmente entendeu a sua mente e assim o "Buda" surgiu dentro dele. Naquela
ocasio o Buda declarou que Aa Kondaa havia despertado o Olho do Dhamma.
E o que v esse Olho do Dhamma? Esse Olho v tudo que nasce tem o
envelhecimento e a morte como resultado natural. "Tudo que nasce" significa tudo
mesmo! Quer seja material ou imaterial, tudo se encaixa no termo "tudo que nasce".
Se refere a toda a Natureza. Como este corpo por exemplo - nasce e depois
prossegue at a extino. Quando pequeno, "morre" da infncia para a juventude.
Aps um tempo "morre" da juventude e se transforma na meia idade. Ento
prossegue para "morrer da meia idade e alcanar a velhice, finalmente chegando ao
fim. rvores, montanhas e plantas todos tm essa caracterstica.
Portanto a viso ou entendimento 'daquele que sabe' claramente entraram na mente
de Aa Kondaa enquanto ele estava ali sentado. Esse conhecimento de "tudo que
nasce" ficou profundamente cravado na sua mente, permitindo que ele
desenraizasse o apego ao corpo. Esse apego era sakkaya-ditthi. xxi Isso significa que
ele no tomou o corpo como sendo um eu ou um ser, ou em termos de "ele" ou "eu".
Ele no se apegou ao corpo. Ele o viu com clareza e dessa forma desenraizou
sakkaya-ditthi.
E vicikiccha (dvida) foi destruda. Tendo desenraizado o apego pelo corpo ele no
duvidou do seu entendimento. Silabbata paramasa xxii tambm foi desenraizado. A
sua prtica se tornou firme e segura. Mesmo se o seu corpo estivesse com dores ou
febre ele no se agarraria a ele, ele no tinha dvida. Ele no teria dvida porque
havia desenraizado o apego. Esse agarrar-se ao corpo chamado de silabbata
paramasa. Quando algum desenraiza essa idia de que o corpo o eu, o
agarramento e a dvida terminam. Se essa idia do corpo como o eu surgir na
mente, ento o agarramento e a dvida tm incio exatamente ali.

Portanto enquanto o Buda explicava o Dhamma, Aa Kondaa abriu o Olho do

Dhamma. Esse Olho exatamente "Aquele que v com clareza". Ele v as coisas de
uma maneira diferente. Ele v a Natureza. Ao ver a Natureza com clareza, o apego
desenraizado e 'Aquele que sabe' nasce. Antes ele sabia mas ainda tinha apego.
Poderia ser dito que ele conhecia o Dhamma mas que ainda no o havia visto, ou que
ele havia visto o Dhamma mas que ainda no estava integrado.
No momento em que o Buda disse, "Kondaa sabe." O que ele sabia? Ele sabia
apenas sobre a Natureza! Usualmente nos perdemos na Natureza, tal como com este
nosso corpo. Terra, gua, fogo e ar se juntam para constituir este corpo. um
aspecto da Natureza, um objeto material que podemos ver com o olho. O corpo
existe na dependncia da comida, cresce e muda at que finalmente chega
extino.
Vindo para o interior, aquilo que vigia o corpo a conscincia - apenas 'Aquele que
sabe', uma conscincia nica. Se vem atravs do ouvido ela chamada, ouvir; se
atravs do nariz chamada, cheirar; se atravs da lngua, saborear; se atravs do
corpo, tocar; e atravs da mente, conscientizar. Essa conscincia uma s mas
quando ela atua em diferentes lugares lhe damos nomes distintos. Atravs do olho
damos um nome, atravs do ouvido outro. Mas quer atue no olho, nariz, lngua,
corpo ou mente somente uma conscincia. De acordo com as escrituras elas so
chamadas de as seis conscincias mas na realidade existe uma s conscincia que
surge nessas seis bases diferentes. Existem essas seis "portas" mas uma nica
conscincia. Que exatamente a mente.
A mente capaz de entender a verdade da Natureza. Se a mente ainda tiver
obstrues, ento dizemos que sabe atravs da ignorncia. Entende incorretamente
e v incorretamente. apenas uma nica conscincia que entende incorretamente e
v incorretamente, ou entende e v corretamente. Falamos em entendimento
incorreto e entendimento correto mas uma coisa s. Correto e incorreto surgem
deste nico lugar. Quando existe o entendimento incorreto dizemos que a
ignorncia oculta a verdade. Quando existe o conhecimento incorreto existe o
entendimento incorreto, pensamento incorreto, ao incorreta, modo de vida
incorreto - tudo est incorreto! E por outro lado, o caminho da prtica correta nasce
nesse mesmo lugar. Quando o correto existe ento o incorreto desaparece.
O Buda praticou suportando muitas dificuldades e torturando-se com o jejum e
muitas prticas austeras, mas ele investigou a sua mente profundamente at que
finalmente desenraizou a ignorncia. Todos os Budas possuem a mente iluminada,
porque o corpo nada sabe. O corpo pode ser alimentado ou no, no faz diferena,
pois pode morrer a qualquer momento. Todos os Budas praticavam com a mente.
Eles tinham a mente iluminada.
O Buda, tendo contemplado a sua mente, abandonou os extremos da prtica entregar-se ao prazer e entregar-se dor - e no seu primeiro discurso exps o
Caminho do Meio evitando esses dois extremos. Mas ns ouvimos o seu

ensinamento e ele fere os nossos desejos. Ns estamos encantados com o prazer e o

conforto, encantados com a felicidade, pensamos que estamos bem, estamos
excelentes - isso entregando-se ao prazer. Esse no o caminho correto.
Descontentamento, desprazer, antipatia e raiva - isso entregar-se dor. Esses so
os extremos que algum que est no caminho da prtica deve evitar.
Esses "caminhos" so simplesmente a felicidade e a infelicidade que surgem. Aquilo
"que est no caminho" esta mente, "aquele que sabe". Se um bom humor surge nos
agarramos nisso como bom, isso entregar-se ao prazer. Se um mau humor surge
nos agarramos nisso atravs do desprazer - isso entregar-se dor. Esses so os
caminhos incorretos, no so os caminhos de um meditador. So os caminhos de um
mundano, aquele que busca a diverso e a felicidade e que evita o desagrado e o
sofrimento.
O sbio conhece os caminhos incorretos e os abandona, desiste deles. No afetado
pelo prazer nem pelo desprazer, felicidade e infelicidade. Essas coisas surgem mas
aqueles que sabem no se apegam, eles se soltam disso e deixam ser de acordo com
a sua natureza. Esse o entendimento correto. Quando algum entende isso
completamente, ento existe a libertao. A felicidade e a infelicidade no tm
qualquer significado para um Iluminado.
O Buda disse que os Iluminados esto muito afastados das contaminaes. Isso no
significa que eles fogem das contaminaes, eles no correm para nenhum lugar. As
contaminaes esto ali. Ele as comparou a uma folha de ltus em um lago. A folha e
a gua existem juntas, elas esto em contato, mas a folha no fica mida. A gua
como as contaminaes e a folha de ltus a mente iluminada.
Ocorre o mesmo com a mente daquele que pratica; a mente no sai correndo para
nenhum lugar, fica exatamente no lugar. O bem, o mal, a felicidade e a infelicidade, o
correto e o incorreto surgem e o meditador simplesmente os conhece, aquilo no
entra na sua mente. Isto , ele no possui apego. Ele simplesmente aquele que
experiencia. Dizer que ele simplesmente experiencia utilizar a nossa linguagem
comum. Na linguagem do Dhamma dizemos que a sua mente segue o Caminho do
Meio.
Essas aes de felicidade, infelicidade e assim por diante surgem constantemente
porque so as caractersticas do mundo. O Buda se iluminou no mundo, ele
contemplou o mundo. Se ele no tivesse contemplado o mundo, se no tivesse visto
o mundo, no poderia t-lo superado. A iluminao do Buda foi simplesmente a
iluminao deste mundo. O mundo ainda estava ali: ganho e perda, elogio e crtica,
fama e m reputao, alegria e tristeza ainda ali estavam. Se no fosse por essas
coisas no haveria nada do que se iluminar! O que ele conhecia era apenas o mundo,
aquilo que cerca os coraes das pessoas. Se as pessoas vo atrs dessas coisas,
buscando o elogio e a fama, ganho e alegria e tentam evitar os seus opostos, elas
afundam sob o peso do mundo.

Ganho e perda, elogio e crtica, fama e m reputao, alegria e tristeza - isso o

mundo. A pessoa que est perdida no mundo no tem por onde escapar, o mundo a
subjuga. Esse mundo segue a Lei do Dhamma portanto o chamamos de dhamma
mundano. Aquele que vive no dhamma mundano chamado de um ser mundano.
Ele vive cercado pela confuso.
Portanto, o Buda nos ensinou a desenvolver o caminho. Podemos dividi-lo em
virtude, concentrao e sabedoria - desenvolvam-no at a sua finalizao! Esse o
caminho de prtica que destri o mundo. Onde est o mundo? Est justamente nas
mentes dos seres que esto encantados com o mundo! A ao de apegar-se ao elogio,
ganho, fama, alegria e tristeza chamada o "mundo". Quando isso est l na mente,
ento o mundo surge, o ser mundano nasce. O mundo nasce devido ao desejo.
Desejo o lugar de nascimento de todos os mundos. Dar um fim ao desejo dar um
fim ao mundo.
A nossa prtica de virtude, concentrao e sabedoria chamada de Caminho
ctuplo. Esse Caminho ctuplo e os oito dhammas mundanos so um par. Como
que eles so um par? Se falamos de acordo com as escrituras, dizemos que o ganho e
perda, elogio e crtica, fama e m reputao, alegria e tristeza so os oito dhammas
mundanos. Entendimento Correto, Pensamento Correto, Linguagem Correta, Ao
Correta, Modo de Vida Correto, Esforo Correto, Ateno Plena Correta e
Concentrao Correta, esse o Caminho ctuplo. Esses dois caminhos ctuplos
existem no mesmo lugar. Os oito dhammas mundanos esto exatamente aqui nesta
mente, com 'Aquele que sabe' mas esse 'Aquele que sabe' tem obstrues e dessa
forma sabe da forma incorreta e assim se torna o mundo. exatamente este 'Aquele
que sabe', nenhum outro! A qualidade do Buda ainda no surgiu nessa mente, ela
ainda no se retirou do mundo. Uma mente assim o mundo.
Quando praticamos o caminho, quando treinamos nosso corpo e linguagem, tudo
ocorre nessa mesma mente. o mesmo lugar, portanto ambos vem um ao outro, o
caminho v o mundo. Se praticarmos com essa nossa mente, encontraremos esse
apego ao elogio, fama, ganho e alegria, vemos o apego ao mundo.
O Buda disse, "Vocs devem conhecer o mundo. Ele fascina como uma carruagem
real. Os tolos se hipnotizam mas os sbios no se deixam enganar." No que ele
quisesse que fossemos pelo mundo olhando para tudo, estudando tudo a seu
respeito. Ele simplesmente queria que observssemos esta mente que est apegada
ao mundo. Quando o Buda nos disse para olharmos para o mundo ele no queria
que ficssemos presos nele, ele queria que ns o investigssemos, porque o mundo
nasce exatamente nesta mente. Sentado sombra de uma rvore voc pode olhar
para o mundo. Quando existe desejo o mundo passa a existir exatamente ali. No
querer onde o mundo nasce. Extinguir o querer extinguir o mundo.
Quando sentamos em meditao ns queremos que a mente fique tranqila, mas ela
no fica. Por que acontece isso? Ns no queremos pensar e no entanto pensamos.
Tal como uma pessoa que senta sobre um formigueiro: as formigas a picaro o

tempo todo. Quando a mente o mundo, ento mesmo sentados quietos com os
nossos olhos cerrados, tudo que vemos o mundo. Prazer, tristeza, ansiedade,
confuso - tudo surge. Por que isso? porque ns ainda no realizamos o Dhamma.
Se a mente assim, o meditador no consegue tolerar os dhammas mundanos, ele
no os investiga. como se ele estivesse sentado sobre um formigueiro. As formigas
iro pic-lo porque ele est na casa delas! Portanto o que ele deve fazer? Ele deve
procurar algum veneno ou usar o fogo para expuls-las.
Mas a maioria dos praticantes do Dhamma no v dessa forma. Ao se sentirem
satisfeitos simplesmente seguem essa satisfao, sentindo-se insatisfeitos seguem
isso. Ao seguir os dhammas mundanos a mente se torna o mundo. s vezes podemos
pensar, "Ah, eu no consigo fazer isso, est alm da minha capacidade ... ", ento, ns
nem mesmo tentamos! Isso porque a mente est cheia de contaminaes, os
dhammas mundanos no permitem que o caminho surja. No conseguimos
continuar o desenvolvimento da virtude, concentrao e sabedoria. Tal como a
pessoa sentada sobre o formigueiro. Ela no pode fazer nada, as formigas esto
picando e tomando todo o seu corpo, ela est imersa na confuso e agitao. Ela no
consegue eliminar o perigo do lugar em que est sentada, assim ela simplesmente se
deixa ficar ali sentada, sofrendo.
Assim a nossa prtica. Os dhammas mundanos existem nas mentes dos seres
mundanos. Quando esses seres desejam encontrar a paz os dhammas mundanos
surgem. Quando a mente ignorante existe somente a escurido. Quando o
conhecimento surge a mente iluminada, porque a ignorncia e o conhecimento
surgem no mesmo lugar. Quando a ignorncia surge, o conhecimento no consegue
entrar, porque a mente aceitou a ignorncia. Quando o conhecimento surge, a
ignorncia no pode permanecer.
Deste modo, o Buda exortou os seus discpulos a praticarem com a mente, porque o
mundo nasce nesta mente, os oito dhammas mundanos esto ali. O Caminho
ctuplo, isto , a investigao atravs da meditao da tranqilidade e insight, o
nosso esforo dedicado e a sabedoria que desenvolvemos, todas essas coisas
afrouxam o agarramento ao mundo. Cobia, raiva e deluso se tornam mais leves e
sendo mais leves, ns as conheceremos como tal. Se experimentarmos a fama, o
ganho, elogio, alegria ou tristeza, estaremos conscientes disso. Ns precisamos
conhecer essas coisas antes que possamos transcender o mundo, porque o mundo
est dentro de ns.
Quando nos livramos dessas coisas o mesmo que sair de uma casa. Quando
entramos numa casa que tipo de sensaes temos? Sentimos que atravessamos a
porta e entramos na casa. Quando samos da casa sentimos que a deixamos e que
estamos na clara luz do dia, no est mais escuro como estava l dentro. A ao da
mente ao entrar nos dhammas mundanos a mesma que entrar na casa. A mente
que destruiu os dhammas mundanos como sair da casa.

Portanto, o praticante do Dhamma deve se tornar algum que testemunha o

Dhamma por si mesmo. Ele sabe por si mesmo se os dhammas mundanos foram
embora ou no, se o caminho foi desenvolvido ou no. Quando o caminho foi bem
desenvolvido ele purifica os dhammas mundanos. Ele se torna cada vez mais forte. O
entendimento correto cresce enquanto que o entendimento incorreto diminui, at
que finalmente o caminho destri todas as impurezas - ou isso, ou as impurezas
destruiro o caminho!
Entendimento correto e entendimento incorreto, s existem esses dois caminhos. O
entendimento incorreto tambm possui os seus truques, vocs sabem, ele possui
sabedoria - mas uma sabedoria que est equivocada. O meditador que comea a
desenvolver o caminho experimenta uma separao. No final, como se fossem duas
pessoas - uma no mundo e a outra no caminho. Elas se dividem, elas se separam.
Sempre que ele estiver investigando haver essa separao, e isso continua at que a
mente atinja o insight, vipassana. xxiii
Ou talvez seja vipassanu xxiv - tentando estabelecer resultados benficos atravs da
nossa prtica, vendo esses resultados, nos apegamos a eles. Esse tipo de apego surge
porque queremos obter algo da prtica. Isso vipassanu, a sabedoria com as
impurezas (isto , "sabedoria impura"). Algumas pessoas desenvolvem a bondade e
se apegam a ela, elas desenvolvem a pureza e se apegam a isso, ou elas desenvolvem
sabedoria e se apegam a isso. A ao de se apegar a essa bondade ou conhecimento
vipassanu, infiltrando-se na nossa prtica.
Portanto, ao desenvolver vipassana, tenha cuidado! Fique atento com relao a
vipassanu, porque podem ser to parecidas que s vezes no conseguimos
diferenci-las. Mas com o entendimento correto podemos v-las com clareza. Se for
vipassanu o sofrimento ir surgir ocasionalmente. Se for realmente vipassana no h
sofrimento. H paz. Ambas a felicidade e a infelicidade so silenciadas. Isso voc
poder ver por si mesmo.
Esta prtica requer resistncia. Algumas pessoas, quando praticam, no querem ser
perturbadas por nada, elas no querem frico. Mas a frico a mesma de antes.
Precisamos tentar encontrar um fim para a frico atravs da prpria frico!
Portanto, se existe frico na sua prtica, ento est tudo bem. Se no existe frico,
no est bem, voc come e dorme quanto quiser. Sempre que voc quer ir a algum
lugar ou dizer algo voc simplesmente segue os seus desejos. O ensinamento do
Buda irrita. O supramundano vai contra o mundano. O entendimento correto se
ope ao entendimento incorreto, a pureza se ope impureza. O ensinamento irrita
os nossos desejos.
Existe uma histria nas escrituras anterior iluminao do Buda. Naquela ocasio,
tendo recebido um prato de arroz com leite, depois de comer, ele colocou o prato na
correnteza do rio e pensou o seguinte, "Se vou realizar a iluminao, que esse prato
flutue contra a correnteza". O prato flutuou contra a correnteza! Aquele prato era o
entendimento correto do Buda, ou a natureza de Buda para a qual ele despertou. Ele

no seguiu os desejos dos seres comuns. Ele flutuou contra a correnteza da sua
mente, foi na direo contrria em todos os sentidos.
Hoje em dia, da mesma forma, os ensinamentos do Buda so opostos s nossas
vontades. As pessoas querem se entregar ao desejo e raiva, mas o Buda no as
deixa. Elas querem ser deludidas, mas o Buda destri a deluso. Portanto, a mente
do Buda se ope mente dos seres mundanos. O mundo diz que o corpo bonito, o
Buda diz: no bonito. O mundo diz que o corpo nos pertence, o Buda diz: no
assim. O mundo diz que o corpo slido, o Buda diz: no . O entendimento correto
est acima do mundo. Seres mundanos simplesmente seguem o fluxo da correnteza
do mundo.
Continuando com a histria, quando o Buda se levantou de onde estava, ele recebeu
oito punhados de capim de um brmane. O significado verdadeiro disso que os
oito punhados de capim eram os oito dhammas mundanos - ganho e perda, elogio e
crtica, fama e m reputao, alegria e tristeza. O Buda decidiu sentar sobre o capim
e entrar em samadhi. A ao de sentar sobre o capim foi em si samadhi, isto , a sua
mente estava acima dos dhammas mundanos, subjugando o mundo at que ele
compreendesse o transcendente. Os dhammas mundanos se converteram em lixo,
eles perderam todo significado. Sentado sobre o capim a sua mente no foi
obstruda de nenhuma forma. Vrios maras xxv vieram na tentativa de submet-lo,
mas ele simplesmente ficou ali sentado em samadhi, subjugando o mundo, at que
finalmente se iluminou no Dhamma e derrotou mara completamente. Isto , ele
derrotou o mundo. Portanto a prtica de desenvolvimento do caminho aquela que
anula as contaminaes.
As pessoas nos dias de hoje possuem pouca f. Tendo praticado por um ou dois anos
elas querem chegar ao objetivo, e querem avanar rpido. Elas no consideram que
o Buda, o nosso Mestre, havia deixado a sua casa fazia seis anos quando alcanou a
iluminao. por isso que temos a "libertao da dependncia". xxvi De acordo com
as escrituras, um monge precisa ter pelo menos cinco retiros de chuvas xxvii para que
ele seja considerado capaz de viver por conta prpria. Aps esse perodo ele ter
estudado e praticado o suficiente, possuir conhecimento adequado, possuir f e a
sua conduta ser boa. Algum que tenha praticado por cinco anos, eu digo que ele
competente. Mas ele precisa realmente praticar, no somente andar com os
mantos durante cinco anos. Ele precisa realmente cuidar da prtica, realmente fazlo!
At que algum complete os cinco retiros das chuvas ele se pergunta, "O que essa
'libertao da dependncia' da qual o Buda falou?" Ele realmente precisa praticar
por cinco anos para ento conhecer por si mesmo as qualidades s quais o Buda se
referiu. Depois desse tempo ele ser competente, competente em relao mente,
algum que tem certeza. No mnimo, aps cinco estaes das chuvas, a pessoa deve
estar no primeiro nvel da iluminao. xxviii No so somente cinco estaes das
chuvas com o corpo mas cinco estaes das chuvas com a mente tambm. Esse
monge teme a crtica e tem a noo da vergonha e da modstia. Ele no ousa agir de

maneira incorreta quer seja na frente das pessoas ou escondido delas, quer seja
luz do dia ou no escuro. Por que no? Porque ele realizou o Buda, 'Aquele que sabe'.
Ele toma refgio no Buda, no Dhamma e na Sangha.
Para ter verdadeira confiana no Buda, no Dhamma e na Sangha precisamos ver o
Buda. Qual o benefcio de tomar o refgio sem conhecer o Buda? Se ainda no
conhecemos o Buda, o Dhamma e a Sangha, tomar refgio neles se torna um ato com
o corpo e com a fala somente, a mente ainda no os compreendeu. Uma vez que a
mente tenha compreendido, saberemos como so o Buda, o Dhamma e a Sangha.
Ento poderemos realmente tomar refgio neles, porque essas coisas surgem na
nossa mente. Em qualquer lugar teremos o Buda, o Dhamma e a Sangha conosco.
Quem assim no ousa cometer atos ruins. por isso que dizemos que aquele que
alcanou o primeiro estgio da iluminao no ir mais renascer nos estados
miserveis. A sua mente tem certeza, ele entrou na correnteza, no tem dvidas. Se
no realizar a iluminao agora, certamente assim o far em algum momento no
futuro. Ele pode fazer algo incorreto mas no o bastante para envi-lo ao Inferno,
isto , ele no regride para a prtica de aes prejudiciais com o corpo ou com a
linguagem, ele incapaz disso. Dessa forma dizemos que essa pessoa alcanou o
Nascimento Nobre. Ela no ser capaz de retornar. Isso algo que vocs deveriam
ver e conhecer por si mesmos nesta mesma vida.
Nos dias de hoje, aqueles que ainda tm dvidas acerca da prtica ouvem essas
coisas e dizem, "Ah, como poderei fazer isso?" s vezes nos sentimos felizes, s
vezes preocupados, satisfeitos ou insatisfeitos. Por que razo? Porque no
conhecemos o Dhamma. Qual Dhamma? Justamente o Dhamma da Natureza, a
realidade que nos cerca, o corpo e a mente.
O Buda disse, "No se apeguem aos cinco khandhas, soltem-se deles, abandonem
esses cinco khandhas!" Por que no conseguimos solt-los? Somente porque no os
vemos ou conhecemos de forma completa. Ns os vemos como sendo ns mesmos,
ns nos vemos nos khandhas. Felicidade e sofrimento, ns vemos a ns mesmos, ns
nos vemos na felicidade e no sofrimento. Ns no conseguimos nos separar deles.
Quando no conseguimos nos separar deles significa que no conseguimos ver o
Dhamma, no conseguimos ver a Natureza.
Felicidade, infelicidade, alegria e tristeza - nenhum deles o eu, mas ns assumimos
que sim. Essas coisas entram em contato conosco e ns vemos um pedao de 'atta',
ou eu. Onde existe o eu, encontramos a felicidade, infelicidade e tudo mais. Dessa
forma, o Buda disse para destruir esse "pedao" de eu, isto , destruir sakkaya-ditthi.
Quando o atta (eu) destrudo, anatta (no-eu) naturalmente surge.
Ns assumimos que a Natureza somos ns e que ns somos a Natureza, portanto
no conhecemos a Natureza de forma completa. Se ela boa ns rimos com ela, se
ruim ns choramos por ela. Mas a Natureza simplesmente sankharas. Como
dizemos no cntico, Tesam vupasamo sukho -- pacificar os sankharas a verdadeira

felicidade. Como so pacificados? Simplesmente, removendo o apego e vendo como

realmente so.
Portanto, existe verdade neste mundo. rvores, montanhas e plantas, tudo vive de
acordo com a sua verdade, nascem e morrem de acordo com a sua natureza.
Somente ns, as pessoas, que no somos verdadeiros! Ns vemos isso, mas
criamos uma grande confuso em torno disso. A Natureza impassvel,
simplesmente como . Ns rimos, ns choramos, ns matamos, mas a Natureza
permanece verdadeira, ela a verdade. No importa quo felizes ou tristes
estejamos, este corpo simplesmente segue a sua prpria natureza. Ele nasce, cresce
e envelhece, mudando e envelhecendo o tempo todo. Segue a Natureza dessa forma.
Todo aquele que considera que o corpo o seu eu e o carrega consigo para todos os
lugares, ir sofrer.
Portanto Aa Kondaa reconheceu "tudo que nasce" em tudo, quer seja material
ou imaterial. A sua viso do mundo mudou. Ele viu a verdade. Quando levantou do
seu assento, ele levou consigo essa verdade. As atividades de nascimento e morte
continuaram e ele simplesmente as notava. Felicidade e infelicidade surgiam e
desapareciam e ele simplesmente as notava. A sua mente permanecia estvel. Ele
no mais se sujeitou aos estados miserveis. Ele no ficou excessivamente satisfeito
ou desnecessariamente preocupado por essas coisas. A sua mente estava
firmemente estabelecida na atividade de contemplao.
Ali Aa Kondaa recebeu o Olho do Dhamma. Ele viu a Natureza, que ns
chamamos de sankharas, de acordo com a verdade. A sabedoria aquilo que
conhece a verdade dos sankharas. Essa a mente que sabe e que v o Dhamma.
At que tenhamos visto o Dhamma necessitamos ter pacincia e moderao.
Precisamos ter resistncia, precisamos renunciar! Precisamos cultivar a
perseverana e a resistncia. Por que precisamos cultivar a perseverana? Porque
somos preguiosos! Por que precisamos desenvolver a resistncia? Porque no
agentamos! Assim como . Porm, quando j estamos estabelecidos na nossa
prtica, demos fim preguia, ento no necessitamos da perseverana. Se j
conhecemos a verdade acerca de todos os estados mentais, se no ficamos felizes ou
infelizes, no necessitamos empregar a resistncia. 'Aquele que sabe' viu o Dhamma,
o Dhamma.
Quando a mente o Dhamma, a mente pra. Alcanou a paz. No existe mais a
necessidade de fazer algo especial, porque a mente j o Dhamma. O exterior o
Dhamma, o interior o Dhamma. 'Aquele que sabe' o Dhamma. Esse estado o
Dhamma e aquele que conhece esse estado o Dhamma. um s. Est livre.
Essa Natureza no nascida, no envelhece ou adoece. Essa Natureza no morre.
Essa Natureza no nem feliz nem infeliz, nem grande ou pequena, nem pesada ou
leve, nem curta ou comprida, nem preta ou branca. No h nada que possa ser
comparado. Nenhuma conveno poder alcan-la. por isso que dizemos que

nibbana no tem cor. Todas as cores so meras convenes. O estado que est alm
do mundo est alm do alcance das convenes mundanas.
Portanto o Dhamma aquilo que est alm do mundo. aquilo que cada pessoa
deve ver por si mesma. Est alm da linguagem. No pode ser colocado em palavras,
podemos apenas falar de formas e meios para realiz-lo. A pessoa que viu por si
mesma, concluiu a sua tarefa.

Conveno e Libertao
Uma palestra informal dada no dialeto do Nordeste da Tailndia, retirada de uma fita no
identificada

" ... Sem levar em conta tempo e lugar, toda a prtica do Dhamma alcana a sua
realizao no lugar em que no h nada. o lugar da capitulao, do vazio, do
desfazer-se do fardo ... "
As coisas deste mundo so apenas convenes que ns mesmos criamos. Tendo
estabelecido essas convenes, nos perdemos nelas e nos recusamos a soltar-nos
delas, fazendo surgir o apego s nossas idias e opinies pessoais. Esse apego nunca
termina, isso samsara, fluindo sem ter fim. No acaba. Agora, se conhecermos a
realidade das convenes ento conheceremos a Libertao. Se conhecermos
claramente a Libertao, ento conheceremos as convenes. Isso conhecer o
Dhamma. Nesse caso h um fim.
Por exemplo, vejam a pessoas. Na verdade as pessoas no possuem nomes, ns
simplesmente nascemos nus no mundo. Se temos nomes estes surgem apenas por
conveno. Tenho analisado esse assunto em profundidade e vejo que o no
entendimento da verdade dessa conveno pode ser prejudicial para as pessoas.
simplesmente algo que usamos por convenincia. Sem isso no poderamos nos
comunicar, no haveria nada para ser dito, nenhuma linguagem.
Vi Ocidentais fazendo meditao em grupo no Ocidente. Ao se levantarem aps a
meditao, homens e mulheres juntos, s vezes eles se tocavam uns aos outros, nas
cabeas! xxix Vendo isso eu pensei, "Ah, se nos apegamos a convenes o surgimento
das contaminaes (mentais) imediato". Se pudermos nos soltar das convenes,
abrir mo de nossas opinies, estaremos em paz.
Como os generais e coronis, homens com posio destacada na sociedade, que vm
me ver. Quando eles chegam dizem, "Ah, por favor toque a minha cabea." xxx Se eles
assim o pedem, no existe nada de errado com isso, eles ficam felizes em ter as
cabeas tocadas. Mas se voc tocar as cabeas deles no meio da rua uma outra
histria! Isso se deve ao apego. Por isso sinto que soltar-se das coisas realmente o
caminho para a paz. Tocar uma cabea contra os nossos costumes, mas na verdade

no nada. Quando eles concordam que a cabea pode ser tocada no existe nada de
errado, como tocar num repolho ou numa batata.
Aceitar, abandonar, soltar - esse o caminho da leveza. No simples ato do apego
surge o vir a ser e o nascimento. O perigo est exatamente a. O Buda ensinou sobre
a conveno e como se desfazer da conveno da forma correta e assim alcanar a
Libertao. Essa a liberdade, no se apegar a convenes. Todas as coisas neste
mundo possuem uma realidade convencional. Tendo estabelecido essa realidade
convencional ns no devemos nos deixar enganar por ela, porque perder-se nela
realmente conduz ao sofrimento. Esse ponto relativo a regras e convenes de
suprema importncia. Aquele que puder super-lo superar o sofrimento.
No entanto, as convenes so uma caracterstica do nosso mundo. Vejam o Sr.
Boonmah, por exemplo; ele era uma pessoa comum mas agora foi nomeado
Comissrio do Distrito. apenas uma conveno, mas uma conveno que devemos
respeitar. Faz parte do mundo das pessoas. Se voc pensar, "Ah, antes ramos
amigos, trabalhvamos juntos na alfaiataria ", e ento voc toca carinhosamente na
cabea dele em pblico, ele ficar zangado. No correto, ele ir se ofender.
Portanto devemos seguir as convenes de forma a evitar que surjam
ressentimentos. til entender as convenes, isso viver no mundo. Saiba o
momento e lugar corretos, conhea a pessoa.
Por que errado no aceitar as convenes? errado por causa das pessoas!
Devemos ser espertos e conhecer ambas, as convenes e as Libertaes. Saiba o
momento adequado para cada uma. Se soubermos como usar as regras e
convenes com descontrao ento seremos hbeis. Mas, se tentamos nos
comportar de acordo com a realidade mais elevada numa situao inadequada, isso
errado. Em que sentido errado? errado em relao s contaminaes (mentais)
das pessoas! Todas as pessoas possuem contaminaes (mentais). Em uma situao
nos comportamos de uma forma, em outra situao precisamos nos comportar de
outra forma. Precisamos saber aquilo que aceito e o que no , porque vivemos de
acordo com as convenes. Os problemas ocorrem porque as pessoas se apegam s
convenes. Se supomos que algo , ento ser. Est ali porque supomos que ali est.
Mas se olharmos mais de perto, no seu sentido absoluto, essas coisas na verdade no
existem.
Eu tenho dito com freqncia, antes ramos leigos e agora somos monges. Vivamos
de acordo com as convenes das "pessoas leigas" e agora vivemos de acordo com
as convenes dos "monges". Ns somos monges por conveno, no somos monges
atravs da Libertao. No incio estabelecemos convenes como essas, mas se uma
pessoa apenas se ordena, isso no significa que ela ter superado as contaminaes
(mentais). Se tomarmos um punhado de areia e nos pusermos de acordo em chamlo de sal, isso faz com que seja sal? sal apenas no nome, no na realidade. No
poderia ser usado para cozinhar. O seu nico uso est limitado ao universo daquele
acordo, porque na realidade nesse caso no existe sal, somente areia. Se converter
em sal somente pela nossa suposio de que assim .

Essa palavra "Libertao" em si apenas uma conveno, mas se refere ao que est
alm das convenes. Tendo obtido a liberdade, tendo alcanado a libertao, ns
ainda temos que usar a conveno de modo a nos referirmos a tal como libertao.
Se no tivssemos as convenes no poderamos nos comunicar, portanto as
convenes tm a sua utilidade.
Por exemplo, as pessoas tm nomes diferentes, mas elas no deixam de ser pessoas.
Se no tivssemos nomes para diferenciar entre elas, e quisssemos chamar algum
em uma multido dizendo, "Ei, Pessoa! Pessoa!", isso seria intil. Voc no poderia
dizer quem iria responder porque elas so todas "pessoas". Mas se voc chamasse,
"Ei, Joo!", ento o Joo responderia, os outros no iriam responder. Os nomes
satisfazem essa necessidade. Atravs deles podemos nos comunicar, eles
proporcionam a base para o comportamento social.
Portanto, devemos conhecer ambas, as convenes e a libertao. As convenes
tm o seu uso, mas na realidade no existe nada nelas. At mesmo as pessoas no
existem! Elas so apenas grupos de elementos, nascidas de condies causais,
crescem na dependncia de condies, existem durante algum tempo. Mas sem as
convenes no teramos o que dizer, no teramos nomes, nenhuma prtica,
nenhum trabalho. As regras e convenes so estabelecidas para que tenhamos a
linguagem, para facilitar as coisas e isso tudo.
Vejam o dinheiro, por exemplo. Em um passado remoto no existiam moedas ou
cdulas, elas no possuam valor. As pessoas faziam escambo, mas como isso era
muito complicado foi criado o dinheiro usando moedas e cdulas. Talvez no futuro
tenhamos algum decreto real de modo que no precisaremos mais usar cdulas de
dinheiro, usaremos cera, derretendo-a e comprimindo-a em blocos. Diremos que
isso dinheiro e o usaremos em todo o pas. Deixando a cera de lado, pode
acontecer que eles decidam que a moeda local deva ser excremento de galinha todas as outras coisas no podem ser dinheiro, apenas o excremento de galinha!
Ento as pessoas iriam brigar e matar umas s outras pelo excremento de galinha!
Assim como so as coisas. Muitos exemplos poderiam ser usados para ilustrar as
convenes. Aquilo que usamos como dinheiro simplesmente uma conveno que
criamos, que tem o seu uso dentro dos limites da conveno. Tendo decretado o que
deve ser dinheiro, aquilo se torna dinheiro. Mas na realidade, o que dinheiro?
Ningum capaz de dizer. Quando existe um acordo popular acerca de algo, ento
surge uma conveno para satisfazer a necessidade. O mundo apenas isso.
Isso conveno, mas para fazer com que as pessoas comuns entendam a libertao
realmente difcil. Nosso dinheiro, nossa casa, nossa famlia, nossos filhos e
parentes so simples convenes que ns inventamos, mas na verdade, vendo-os
sob a luz do Dhamma, isso tudo no nos pertence. Talvez no nos sintamos to bem
ao ouvir isso, mas na verdade assim. Essas coisas possuem valor somente atravs
das convenes estabelecidas. Se estabelecermos que elas no possuem valor, ento

elas no tero valor. Assim como as coisas so, criamos as convenes no mundo
para satisfazer uma necessidade.
Nem mesmo este corpo realmente nosso, ns que supomos que seja assim.
verdadeiramente apenas uma suposio. Se tentarmos encontrar dentro um eu real,
com substncia, no iremos encontr-lo. Existem apenas elementos que surgem,
permanecem por algum tempo e depois cessam. Tudo assim. No existe uma real e
verdadeira substncia, mas tudo bem que ns o usemos. uma ferramenta para
nosso uso. Se parar de funcionar haver problemas, mas apesar do fato de que ir
parar de funcionar, devemos tentar ao mximo preserv-lo. E dessa forma temos os
quatro apoios xxxi que o Buda ensinou repetidas vezes para que sejam analisados em
profundidade. Esses so os apoios dos quais um monge depende para manter a sua
prtica. Enquanto algum viver ir depender deles, portanto, devemos compreendlos, sem gerar apego por isso, dando origem ao desejo na mente.
A conveno e a libertao esto relacionadas dessa forma continuamente. Apesar
de usarmos as convenes continuamente, no devemos confiar nelas como sendo a
verdade. Se nos apegarmos s convenes, o sofrimento ir surgir. O caso do certo e
errado um bom exemplo. Algumas pessoas vm o errado como sendo certo e o
certo como sendo errado, mas no final quem que realmente sabe o que certo e o
que errado? Ns no sabemos. Diferentes pessoas estabelecem diferentes
convenes acerca do que certo e do que errado, mas o Buda tomou o sofrimento
como parmetro. Se voc quiser discutir sobre isso, no chegaremos nunca a um
acordo. Um diz, "certo", outro diz, "errado". Um diz, "errado", outro diz, "certo". Na
verdade no temos qualquer idia do que certo ou errado! Mas numa abordagem
til e prtica, podemos dizer que o certo no causar dano para si mesmo e no
causar dano aos outros. Dessa forma temos algo prtico.
Portanto, no final, tanto regras e convenes bem como a libertao so
simplesmente dhammas. Um mais elevado que o outro, mas caminham juntos. No
h um modo de garantir que alguma coisa definitivamente desta ou daquela forma,
por isso o Buda disse para no levarmos o assunto adiante. Deixe que seja incerto.
No importa o quanto gostemos ou desgostemos disso, devemos entend-lo como
sendo incerto.
Independente de tempo e lugar, toda a prtica do Dhamma alcana a sua realizao
no lugar em que no h nada. o lugar da capitulao, do vazio, de deixar de lado o
fardo. Esse o final. No como a pessoa que diz, "Por que a bandeira est
tremulando ao vento? Eu digo que por causa do vento". Outra pessoa diz que por
causa da bandeira. A outra replica que por causa do vento. No existe fim nisso! A
mesma situao com a velha charada, "O que veio primeiro, a galinha ou o ovo?" No
h como chegar a uma concluso, isso a Natureza.
Todas essas coisas que dizemos so apenas convenes, somos ns que as
estabelecemos. Se essas coisas forem entendidas com sabedoria ento a

impermanncia, o insatisfatrio e o no-eu sero entendidos. Esse o entendimento

que conduz iluminao.
Vocs sabem que treinar e ensinar pessoas com diferentes nveis de compreenso
realmente difcil. Algumas pessoas possuem certas idias, voc lhes diz algo e elas
no acreditam em voc. Voc lhes diz a verdade e elas dizem que no verdade. "Eu
estou certo, voc est errado " No existe um fim nisso. Se voc no se soltar,
haver sofrimento. Eu j lhes contei antes sobre os quatro homens que se dirigem
para a floresta. Eles ouvem uma galinha cacarejando, "Coo-co-rocoo!" Um deles fica
curioso, "Isso um galo ou uma galinha?" Trs deles respondem juntos " uma
galinha", mas o outro no concorda, ele insiste que um galo. "Como uma galinha
poderia cacarejar assim?" ele pergunta. Eles respondem, "Bem, ela tem um bico, no
tem?" Eles discutem at as lgrimas, ficando realmente perturbados com a
discusso, mas ao final eles esto todos equivocados. Quer voc diga uma galinha ou
um galo, estes so apenas nomes. Estabelecemos essas convenes, dizendo que um
galo assim, uma galinha de um outro jeito, um galo cacareja assim, uma galinha
cacareja de outro modo assim ficamos atolados no mundo! Lembrem-se disso! Na
verdade, se algum disser que realmente no h um galo e nem uma galinha ento
isso dar fim a tudo. No campo da realidade convencional um lado est certo e o
outro lado est errado, mas nunca haver plena concordncia. Discutir at as
lgrimas no serve para nada!
O Buda ensinou a no nos apegarmos. Mas como praticamos o no apego? Ns
simplesmente praticamos o abandono do apego, agora esse no apego muito difcil
de ser compreendido. Para investig-lo e penetr-lo necessrio ter aguada
sabedoria de forma a realmente alcanar o no apego. Quando pensamos sobre isso,
quer as pessoas estejam felizes ou tristes, contentes ou descontentes, no depende
de elas terem pouco ou terem muito - depende da sabedoria. Todo sofrimento s
pode ser superado atravs da sabedoria, vendo a verdade das coisas.
Portanto, o Buda nos exortou a investigar e a pensar seriamente. Esse pensar
seriamente significa simplesmente tentar solucionar esses problemas
corretamente. Essa a nossa prtica. Como o nascimento, o envelhecimento, a
enfermidade e a morte - esses so os acontecimentos mais naturais e comuns. O
Buda ensinou a pensar seriamente sobre o nascimento, o envelhecimento, a
enfermidade e a morte, mas algumas pessoas no compreendem isso, "O que h
para ser pensado?" elas dizem. Elas nascem mas no entendem o nascimento, elas
iro morrer mas no entendem a morte.
Uma pessoa que investiga essas coisas repetidamente, ir ver. Tendo visto, ela ir
solucionar os seus problemas gradualmente. Mesmo que ainda tenha apego, se ela
tiver sabedoria e ver que o envelhecimento, a enfermidade e a morte so parte da
Natureza, ento ela ser capaz de obter alvio do sofrimento. Ns estudamos o
Dhamma somente por essa razo - para curar o sofrimento. No existem muitos
fundamentos no Budismo, existe apenas a origem e a cessao do sofrimento, isso o
Buda chamou de verdade. O nascimento sofrimento, envelhecimento sofrimento,

enfermidade sofrimento, e a morte sofrimento. As pessoas no vm esse

sofrimento como a verdade. Se entendermos a verdade ento entenderemos o
sofrimento.
O orgulho contido nas opinies pessoais, os argumentos, isso no tem fim. Para
tranqilizar as nossas mentes, para encontrar a paz, deveramos pensar seriamente
no passado, no presente, e naquilo que nos aguarda. Como o nascimento,
envelhecimento, enfermidade, e morte. O que podemos fazer para evitar que
sejamos atormentados por essas coisas? Se investigarmos at sabermos de acordo
com a verdade, todo sofrimento ir diminuir e ns no mais teremos apego.

Sem morada
Uma palestra dada aos monges, novios e pessoas leigas de Wat Pah Nanachat em uma visita a Wat
Nong Pah Pong durante o perodo das chuvas em 1980

" ... O caminho mundano o do fazer as coisas por alguma razo, para obter
algo em troca, mas no Budismo fazemos as coisas sem essa idia do ganho. Se
no queremos absolutamente nada, o que iremos ganhar? No ganhamos nada!
Tudo aquilo que voc ganhar ser apenas um motivo para o sofrimento, dessa
forma ns praticamos para no ganhar nada ... Simplesmente, fazemos a mente
ficar tranqila e isso tudo! ... "
Ouvimos algumas partes dos ensinamentos e realmente no conseguimos
compreend-los. Pensamos que eles no deveriam ser como so e por isso no os
seguimos, mas na verdade h uma razo para todos os ensinamentos. Pode parecer
que as coisas no deveriam ser dessa forma, mas elas assim so. Inicialmente nem
eu mesmo acreditava na meditao sentada. No conseguia ver qual o benefcio que
poderia haver em simplesmente ficar sentado com os olhos fechados. E a meditao
andando caminhe a partir desta rvore, faa a volta e regresse "Por que me
incomodo?" pensava, "Qual a utilidade de todo esse caminhar?" Eu pensava dessa
forma, mas na verdade a meditao andando e sentada so muito teis.
As tendncias de algumas pessoas fazem com que prefiram a meditao
caminhando, outras preferem a meditao sentada, mas voc no pode deixar
nenhuma delas de lado. As escrituras falam nas quatro posturas: em p,
caminhando, sentado e deitado. Ns vivemos com essas quatro posturas. Podemos
preferir uma outra, mas precisamos usar as quatro.
As escrituras dizem que essas quatro posturas devem ser equilibradas, fazer com
que a prtica seja equilibrada em todas as posturas. Inicialmente no conseguia
entender o que isso quer dizer, fazer com que sejam equilibradas. Talvez isso
signifique que dormimos por duas horas, depois ficamos em p por duas horas,
depois caminhamos por duas horas talvez seja isso? Eu tentei - mas no consegui,
era impossvel! Esse no era o significado de fazer com que as posturas sejam

equilibradas. "Fazer as posturas equilibradas" se refere mente, nossa ateno.

Isto , fazer a sabedoria surgir na mente, iluminar a mente. Essa nossa sabedoria
tem que estar presente em todas as posturas, ns precisamos saber ou compreender
constantemente. Em p, caminhando, sentado ou deitado, ns entendemos todos os
estados mentais como impermanentes, insatisfatrios e no-eu. Dessa forma
possvel fazer com que as posturas sejam equilibradas. Tanto faz se gostar ou no
gostar esto presentes na mente, ns no nos esquecemos da nossa prtica, estamos
atentos.
Se focarmos a ateno na mente constantemente, ento teremos a essncia da
prtica. Quer experimentemos estados mentais que o mundo entende como bons ou
ruins, no ficamos esquecidos, no nos perdemos no bom e no ruim. Permanecemos
firmes. Fazer com que as posturas sejam estveis dessa forma, possvel. Se
tivermos estabilidade na nossa prtica e formos elogiados, ento ser simplesmente
elogio; se formos criticados, ento ser apenas crtica. Ns no ficamos excitados ou
deprimidos com isso, permanecemos exatamente igual. Por que? Porque vemos o
perigo em todas essas coisas, ns vemos o que isso causa. Estamos constantemente
conscientes do perigo em ambos, no elogio e na crtica. Habitualmente, quando
estamos de bom humor, a mente tambm est bem, vemos ambos como sendo a
mesma coisa, se estamos de mau humor a mente tambm est mal e ns no
gostamos disso. Assim como so as coisas, essa a prtica desequilibrada.
Se tivermos equilbrio apenas o suficiente para reconhecer os nossos humores, e
saber que estamos nos apegando a eles, isso j um avano. Isto , temos
conscincia, sabemos o que est acontecendo, mas ainda assim no conseguimos
nos soltar. Vemos que estamos nos agarrando ao bom e ao mau e sabemos disso.
Agarramos o bom e sabemos que essa ainda no a prtica correta, mas mesmo
assim no podemos nos soltar. Isso j 50% ou 70% da prtica. Ainda no existe a
libertao, mas sabemos que se pudssemos nos soltar esse seria o caminho para a
paz. Prosseguimos dessa forma, vendo com igualdade as conseqncias danosas de
todos os nossos gostos e desgostos, dos elogios e crticas, continuamente. A mente,
dessa forma, estar equilibrada no importa o que ocorra.
Mas as pessoas mundanas, quando acusadas ou criticadas, ficam realmente
perturbadas. Se elas so elogiadas, ficam animadas, elas dizem que bom e ficam
realmente felizes por isso. Se soubermos a verdade acerca dos nossos vrios
humores, se soubermos as conseqncias de nos apegarmos ao elogio e crtica, o
perigo de nos apegarmos a qualquer coisa que seja, seremos mais sensveis aos
nossos humores. Saberemos que se nos agarrarmos realmente haver sofrimento.
Veremos esse sofrimento e veremos o nosso apego como a causa desse sofrimento.
Comearemos a ver as conseqncias do apego e do agarramento ao que bom e ao
que mau porque ns os compreendemos e j vimos o resultado no trazem a
verdadeira felicidade. Ento agora vamos procurar uma maneira de nos soltarmos.
Onde est esse "caminho para nos soltarmos?" No Budismo dizemos "no se apegue
a nada." Nunca paramos de ouvir esse "no se apegue a nada!" Isso significa segurar,

mas sem se agarrar. Como esta lanterna. Ns pensamos, "o que isto?" Ento ns a
pegamos, "ah, uma lanterna," ento a colocamos de volta. Seguramos as coisas
dessa forma. Se no quisssemos absolutamente nada, o que poderamos fazer? No
poderamos fazer meditao andando ou qualquer outra coisa, portanto precisamos,
primeiro, querer as coisas. desejo sim, isso verdade, que mais tarde conduzir
aos parami xxxii. Tal como querer vir aqui por exemplo o Venervel Jagaro xxxiii veio
para visitar o Wat Pah Pong. Primeiro, ele precisou desejar vir. Se ele no tivesse
sentido que desejava vir, ele no teria vindo. O mesmo ocorre com todas as pessoas,
elas vm aqui por causa do desejo. Mas quando o desejo surge no se apegue a ele!
Dessa forma, voc vem e depois voc retorna O que isso? Ns pegamos, olhamos
e vemos, "ah, uma lanterna," ento colocamos de volta. A isto se chama querer mas
sem se apegar, ns soltamos daquilo. Conhecemos e depois soltamos. Colocando de
uma forma simplificada: "conhea e depois solte." Permanea olhando e soltando.
"Isto, dizem que bom; isto, dizem que no bom" conhea e depois solte. Bom e
mau, conhecemos tudo isso, mas ns os soltamos. No nos apegamos tolamente s
coisas, ns as "queremos" com sabedoria. A prtica nessa "postura" pode ser
constante. Precisamos ser estveis dessa forma. Faamos com que a mente conhea
tudo dessa forma, deixemos que a sabedoria surja. Quando a mente possui
sabedoria o que mais h para buscar?
Precisamos refletir acerca do que estamos fazendo aqui. Qual a razo de estarmos
vivendo aqui, pelo que estamos trabalhando? No mundo se trabalha por esta ou
aquela recompensa, mas os monges ensinam algo um pouco mais profundo do que
isso. O quer que faamos, no esperamos nada em troca. Trabalhamos sem esperar
recompensas. As pessoas mundanas trabalham porque querem isto ou aquilo,
porque querem um ou outro ganho, mas o Buda ensinou a trabalhar apenas pelo
trabalho, no pedimos nada alm disso. Se fazemos alguma coisa apenas para obter
algo em retorno isso ir causar sofrimento. Tente por voc mesmo! Voc quer
tranqilizar a sua mente? Ento sente e tente tranqiliz-la - voc ir sofrer! Tente.
O nosso caminho mais refinado. Ns fazemos e depois soltamos; fazemos e
soltamos.
Veja um brmane que faz um sacrifcio: ele possui um desejo na mente, por isso ele
faz o sacrifcio. Esses atos que ele pratica no iro ajud-lo a transcender o
sofrimento porque ele est agindo com base no desejo. No incio, praticamos com
algum desejo na mente; seguimos praticando mas no conseguimos alcanar o
nosso desejo. Assim praticamos at que cheguemos a um ponto em que praticamos
para no obter nada em troca, praticamos para poder nos soltar. Isso algo que
precisamos ver por ns mesmos, muito profundo. Talvez pratiquemos porque
queremos alcanar nibbana -- e exatamente por isso, no alcanamos nibbana!
natural que se queira a paz, mas no verdadeiramente correto. Precisamos
praticar sem desejar absolutamente nada. Se no desejarmos absolutamente nada o
que iremos obter? No obteremos nada! Qualquer coisa que obtenhamos apenas
causa de sofrimento, portanto praticamos para no obter nada.

Isso exatamente o que chamamos de "esvaziar a mente." A mente est vazia mas
ainda existe a ao. Esse vazio algo que habitualmente as pessoas no entendem,
mas aqueles que o compreendem vm o valor de conhec-lo. No o vazio de no
ter nada, o vazio das coisas que aqui esto. Tal como esta lanterna: deveramos ver
esta lanterna como vazia, por causa da lanterna existe o vazio. No o vazio em que
no podemos ver nada, no isso. As pessoas que assim o entendem, esto
completamente enganadas. Voc tem que compreender o vazio das coisas que aqui
esto.
Aqueles que ainda esto praticando com a idia de obter um ganho so como o
brmane que faz o sacrifcio para satisfazer um desejo. Como as pessoas que vm
me ver para serem borrifadas com "gua benta." Quando lhes pergunto, "Por que
vocs querem esta 'gua benta'?" elas dizem, "queremos viver felizes e com conforto
sem enfermidade." A est! Elas nunca iro transcender o sofrimento dessa forma. O
caminho mundano fazer as coisas por alguma razo, para obter algo em troca, mas
no Budismo fazemos as coisas sem essa idia de ganho. O mundo precisa entender
as coisas em termos de causa e efeito, mas o Buda nos ensina a ir alm da causa e
alm do efeito; ir alm do nascimento e alm da morte; ir alm da felicidade e alm
do sofrimento. Pense a respeito disso no existe onde ficar. Ns vivemos em um
lar. Deixar esse lar e ir para onde no existe um lar no sabemos como fazer isso,
porque sempre vivemos com o vir a ser e com o apego. Se no podemos nos apegar,
no sabemos o que fazer.
Assim, a maioria das pessoas no quer nibbana, no existe nada l, absolutamente
nada. Olhe para o teto e o piso aqui. O extremo superior o teto, essa uma
"moradia." O extremo inferior o piso, essa outra "moradia." Mas no espao vazio
entre o piso e o teto no existe onde se sustentar. Um pessoa pode se sustentar no
teto, ou no piso, mas no no espao vazio. Onde no existe uma moradia, ali onde
est o vazio e, colocando de uma forma simples, dizemos que nibbana esse vazio.
As pessoas ouvem isso e elas recuam um pouco, elas no querem isso. Elas temem
que no vero os seus filhos ou parentes.
por isso que quando abenoamos pessoas leigas, dizemos "Que voc tenha uma
vida longa, beleza, felicidade e fora." Isso faz com que elas fiquem realmente felizes,
"Sadhu!" xxxiv elas todas dizem. Elas gostam dessas coisas. Se voc comea a falar
sobre o vazio elas no querem saber, elas esto apegadas moradia. Mas alguma vez
voc viu uma pessoa bem velha com uma bela complexo? Alguma vez voc viu uma
pessoa bem velha com muita fora ou muito feliz? No Mas ns dizemos, "vida
longa, beleza, felicidade e fora" e elas ficam realmente satisfeitas, todas dizem
"Sadhu!" Isso o mesmo que o brmane que faz oblaes para obter o que quer. Na
nossa prtica no "fazemos oblaes," no praticamos para obter algo em retorno.
No queremos nada. Tranqilize a sua mente, nada mais, e acabe com isso! Mas se
eu falar assim, vocs no se sentiro muito confortveis, porque vocs querem
"nascer" outra vez.

Portanto, todos vocs que so praticantes leigos deveriam se aproximar dos monges
e observar a prtica deles. Estar prximo dos monges significa estar prximo do
Buda, estar prximo do Dhamma. O Buda disse, "Ananda, pratique muito,
desenvolva a sua prtica! Todos que vem o Dhamma vem a mim e todos que vem
a mim vem o Dhamma." Onde est o Buda? Podemos pensar que o Buda aqui esteve
e partiu, mas o Buda o Dhamma, a verdade. Algumas pessoas gostam de dizer, "Ah,
se eu tivesse nascido na poca do Buda eu iria para nibbana." Pessoa estpidas
falam desse modo. O Buda ainda est aqui. O Buda a verdade. Independente de
quem nasa ou morra, a verdade ainda estar aqui. A verdade nunca parte do
mundo, est aqui todo o tempo. Quer um Buda nasa ou no, quer algum saiba ou
no, a verdade ainda estar aqui. Portanto devemos nos aproximar do Buda,
devemos vir para dentro e encontrar o Dhamma. Ao encontrarmos o Dhamma
encontraremos o Buda; vendo o Dhamma veremos o Buda e todas as dvidas se
dissolvero.
Colocando de uma maneira bem simples, como o Mestre Choo. xxxv Inicialmente ele
no era um mestre, ele era apenas o Sr. Choo. Depois que estudou e passou todos os
exames necessrios ele se tornou um mestre, e se tornou conhecido como Mestre
Choo. Como que ele se tornou um mestre? Estudando as coisas que eram
necessrias, dessa forma permitindo que o Sr. Choo se tornasse o Mestre Choo.
Quando o Mestre Choo morrer, os estudos para se tornar um mestre iro
permanecer e todos aqueles que estudarem se tornaro um mestre. Esse conjunto
de estudos para se tornar um mestre no desaparece, tal como a Verdade, cujo
conhecimento permitiu ao Buda tornar-se o Buda. Portanto o Buda ainda est aqui.
Todo aquele que praticar e ver o Dhamma ver o Buda. Nos dias de hoje as pessoas
esto todas equivocadas, elas no sabem onde est o Buda. Elas dizem, "Se eu
tivesse nascido na poca do Buda teria me tornado um discpulo dele e me
iluminaria." Isso tolice. Vocs deveriam entender isso.
No pensem que ao final do retiro da estao das chuvas vocs iro regressar para a
vida leiga. No pensem assim! Em um instante um mau pensamento pode surgir na
mente e vocs poderiam matar algum. Da mesma forma, necessrio apenas uma
frao de segundo para o bem brilhar na mente e vocs j esto nesse ponto. No
pensem que vocs precisam se ordenar por um longo perodo para serem capazes
de meditar. A prtica correta est naquele instante em que fazemos kamma. Em uma
frao surge um pensamento ruim antes que vocs se dem conta cometeram
algum kamma realmente pesado. E da mesma forma, todos os discpulos do Buda
praticaram por muito tempo, mas o tempo necessrio para se iluminar foi apenas
um momento mental. Portanto no sejam desatentos, mesmo nas menores coisas.
Empenhem-se, tentem se aproximar dos monges, pensem seriamente sobre as
coisas e ento vocs entendero os monges. Bem, acho que isso basta, no? J est
ficando tarde e algumas pessoas esto ficando sonolentas. O Buda disse para no
ensinar o Dhamma para pessoas sonolentas.

Entendimento Correto - O Lugar da Equanimidade

Proferida para uma assemblia de monges e novios em Wat Pah Nanachat, durante o retiro do
perodo das chuvas em 1978

" ... O nosso descontentamento se deve ao entendimento incorreto. Porque no

exercemos o autocontrole dos sentidos, colocamos a culpa pelo nosso
sofrimento nas coisas externas O lugar correto para os monges, o lugar da
equanimidade, justamente o prprio Entendimento Correto. No deveramos
buscar nada alm disso ... "
A prtica do Dhamma vai em sentido contrrio aos nossos hbitos, a verdade vai
contra os nossos desejos, por isso existe a dificuldade na prtica. Algumas coisas que
entendemos como erradas podem estar certas, enquanto que as coisas que tomamos
como corretas podem estar erradas. Por que isso? Porque as nossas mentes esto no
escuro, no vemos a Verdade com clareza. Ns, na realidade, no sabemos nada e
dessa forma somos enganados pelas mentiras das pessoas. Elas apontam o que
certo como sendo errado e ns acreditamos e aquilo que errado, elas dizem que
certo e ns acreditamos nisso. Essa a razo porque ainda no somos senhores de
ns mesmos. Os nossos humores nos enganam o tempo todo. No deveramos tomar
essa mente e as suas opinies como nosso guia, porque ela no conhece a verdade.
Algumas pessoas se recusam a ouvir o que outras tm para dizer, mas esse no o
caminho de uma pessoa provida de sabedoria. Uma pessoa sbia ouve tudo. Algum
que oua o Dhamma deve ouvi-lo sim, quer goste ou no, e no acreditar cegamente
ou desacreditar. Ela deve ficar em um ponto intermedirio, no meio, e no ser
descuidada. Ela ouve e depois reflete, proporcionando assim, o surgimento de
resultados corretos.
Uma pessoa sbia deve refletir e ver a causa e efeito por si mesma antes de acreditar
naquilo que ouve. Mesmo que o mestre fale a verdade, no acredite, porque voc
ainda no conhece a verdade por si mesmo.
igual para todos ns, incluindo eu mesmo. Eu pratiquei antes de vocs, j vi muitas
mentiras. Por exemplo, "Esta prtica realmente muito difcil, muito severa." Por
que essa prtica difcil? s porque pensamos da forma errada que temos o
entendimento incorreto.
Antigamente eu vivia com outros monges, mas no me sentia bem. Escapei para as
florestas e montanhas, fugindo da multido, dos monges e novios. Pensava que eles
no eram como eu, eles no praticavam com a dedicao que eu praticava. Eles eram
negligentes. Aquela pessoa era assim, esta pessoa era assim. Isso foi algo que
realmente me causou uma grande comoo, foi a razo para a minha contnua fuga.
Mas quer eu vivesse sozinho ou com outras pessoas ainda assim no tinha paz.
Sozinho no estava satisfeito, em um grupo grande no estava satisfeito. Achava que
esse descontentamento era devido aos meus companheiros, devido aos meus
humores, devido ao lugar onde estava morando, a comida, o clima, devido a isso e
aquilo. Estava constantemente buscando algo que satisfizesse a minha mente.

Como um monge dhutanga xxxvi, eu perambulava, mas as coisas ainda no estavam

bem. Assim, eu refletia, "O que posso fazer para que tudo esteja bem? O que posso
fazer?" Vivendo com muitas pessoas estava insatisfeito, com poucas pessoas estava
insatisfeito. Por que razo? Eu simplesmente no conseguia ver. Por que estava
insatisfeito? Porque tinha entendimento incorreto, s por isso; porque ainda estava
apegado ao Dhamma errado. A qualquer lugar que fosse, estava descontente,
pensando, "Aqui no est bem, ali no est bem todo o tempo dessa forma.
Punha a culpa nos outros. Punha a culpa no clima, calor e frio, punha a culpa em
tudo! Tal como um cachorro louco. Ele morde tudo o que encontra, porque ele est
louco. Quando a mente est assim, a prtica nunca se estabiliza. Hoje nos sentimos
bem, amanh mal. assim o tempo todo. No alcanamos o contentamento ou a paz.
O Buda certa vez viu um chacal, um cachorro selvagem, correndo pela floresta na
qual ele estava. O chacal parou por alguns instantes e depois saiu correndo para
dentro de um arbusto e em seguida saiu outra vez. Da ele correu para dentro de um
tronco oco de uma rvore e depois saiu outra vez. A ele foi para uma caverna s
para sair correndo outra vez. Num instante ele estava em p, no seguinte ele correu,
depois deitou, depois ficou em p aquele chacal tinha sarna. Quando estava em p
a sarna se entranhava na pele, por isso ele corria. Correndo ele ainda se sentia
incomodado, por isso ele deitava. Ento ele ficava em p de novo, corria para os
arbustos, o tronco oco, nunca ficava quieto.
O Buda disse, "Monges, vocs viram aquele chacal esta tarde? Em p ele estava
sofrendo, correndo ele estava sofrendo, sentado ele estava sofrendo, deitado ele
estava sofrendo. No arbusto, no tronco oco, ou na caverna ele estava sofrendo. Ele
culpou o estar em p pelo seu desconforto, ele culpou o estar sentado, ele culpou o
correr e o deitar; ele culpou a rvore, o arbusto e a caverna. Na verdade o problema
no estava em nenhuma dessas coisas. Aquele chacal tinha sarna. O problema era a
sarna."
Ns monges somos iguais ao chacal. O nosso descontentamento se deve ao
entendimento incorreto. Porque no praticamos a conteno dos sentidos
colocamos a culpa pelo nosso sofrimento nas coisas exteriores. Quer vivamos em
Wat Pah Pong, na Amrica, ou em Londres, ainda assim no estamos satisfeitos. Ir
viver em Bung Wai ou qualquer outro dos monastrios afiliados, assim mesmo no
estamos satisfeitos. Por que no? Porque ainda temos o entendimento incorreto,
apenas isso! Onde quer que estejamos no estaremos satisfeitos.
Mas igual ao chacal, se a sarna for curada, ele estar satisfeito onde quer que v. Eu
reflito sobre isto com freqncia e lhes ensino isto com freqncia, porque muito
importante. Se conhecermos a verdade dos nossos vrios humores alcanaremos o
contentamento. Quer esteja quente ou frio ns estaremos satisfeitos, com muitas
pessoas ou poucas pessoas estaremos satisfeitos. O contentamento no depende de
com quantas pessoas estejamos, ele surge somente do entendimento correto. Se

tivermos o entendimento correto, ento onde quer que estejamos estaremos

satisfeitos.
Mas a maioria de ns possui entendimento incorreto. como um verme! O lugar em
que o verme vive asqueroso, o seu alimento asqueroso mas satisfazemos o
verme. Se voc tomar uma vara e empurr-lo para longe do seu naco de estrume, ele
ir se esforar para rastejar de volta. o mesmo quando o Ajaan nos ensina a ver
corretamente. Ns resistimos, nos sentimos desconfortveis. Corremos de volta
para o nosso "naco de estrume" porque ali que nos sentimos em casa. Todos
somos assim. Se no enxergarmos as conseqncias negativas de nosso
entendimento incorreto, ento no o abandonaremos, a prtica difcil. Assim
deveramos ouvir. No existe nada alm disso na prtica.
Se tivermos o entendimento correto, para qualquer lugar que formos estaremos
satisfeitos. Eu pratiquei e vi isso. Hoje em dia existem muitos monges, novios e
pessoas leigas que me procuram. Se eu ainda no soubesse, se ainda tivesse o
entendimento incorreto, j estaria morto! O lugar correto para os monges, o lugar da
equanimidade justamente o entendimento correto. No deveramos procurar nada
alm disso.
Portanto, mesmo que voc possa estar infeliz, isso no tem importncia, essa
infelicidade incerta. Essa infelicidade o seu "eu"? Existe nela qualquer
substncia? Ela real? Eu no a vejo como real, de maneira nenhuma. A infelicidade
apenas uma sensao que aparece num instante e depois desaparece. A felicidade
igual. Existe consistncia na felicidade? Ela verdadeiramente uma entidade?
simplesmente uma sensao que relampeja de repente e desaparece. Pronto! Nasce
e em seguida morre. O desejo relampeja por um momento e depois desaparece.
Onde est a consistncia no desejo, na raiva ou no ressentimento? Na verdade no
existe uma entidade com substncia, so apenas impresses que se espalham na
mente e depois morrem. Elas nos enganam constantemente, no encontramos
segurana em nenhum lugar. Tal como disse o Buda, quando a infelicidade surge ela
permanece por algum tempo, depois desaparece. Quando a infelicidade desaparece,
a felicidade surge e permanece por algum tempo e depois morre. Quando a
felicidade desaparece, a infelicidade surge outra vez continuamente dessa forma.
No final, s podemos dizer isto - exceto pelo surgimento, permanncia e cessao do
sofrimento, no existe nada mais. Existe s isso. Mas ns que somos ignorantes,
corremos e agarramos tudo constantemente. Nunca vemos a verdade das coisas e
que existe somente essa contnua mudana. Se entendermos isto, ento no
precisaremos pensar muito, e teremos muita sabedoria. Se no soubermos isso,
ento teremos mais pensamento que sabedoria - e talvez nenhuma sabedoria! At
que realmente enxerguemos as conseqncias danosas das nossas aes para que
possamos abrir mo delas. Da mesma forma, somente quando virmos os benefcios
reais da prtica que ns a seguiremos e comearemos a trabalhar para tornar a
mente "boa".

Se cortarmos um tronco de rvore e o jogarmos num rio e o tronco no afundar ou

apodrecer, nem ficar preso nas margens do rio, esse tronco ir com certeza chegar
ao mar. A nossa prtica igual. Se praticarmos de acordo com o caminho
estabelecido pelo Buda, seguindo-o com rigor, iremos transcender duas coisas.
Quais duas? Exatamente os dois extremos que o Buda disse no ser o caminho do
verdadeiro meditador - entregar-se ao prazer e entregar-se dor. Essas so as duas
margens no rio. Uma das margens do rio a raiva, a outra a cobia. Ou voc pode
dizer que uma margem a felicidade e a outra a infelicidade. O "tronco" a mente.
medida que "flui rio abaixo" a mente ir experimentar a felicidade e a infelicidade.
Se a mente no se apegar a essa felicidade ou infelicidade, chegar ao "oceano" de
nibbana. Voc deve ver que no existe nada alm de felicidade e infelicidade
surgindo e desaparecendo. Se no "ficar preso" nessas coisas, ento estar no
caminho de um verdadeiro meditador.
Esse o ensinamento do Buda. Felicidade, infelicidade, cobia e raiva simplesmente
existem na Natureza de acordo com a invarivel lei da natureza. A pessoa sbia no
os segue ou estimula, ela no se apega nisso. Essa a mente que no se entrega ao
prazer e no se entrega dor. a prtica correta. Igual o o tronco de madeira que
finalmente ir chegar ao oceano, assim tambm a mente que no se apega a esses
dois extremos ir inevitavelmente alcanar a paz.

Epilogo
... Voc sabe onde isso acaba? Ou voc seguir aprendendo assim? Ou ser que
existe um fim? Isso est bem, mas o estudo externo, no o estudo interno. Para o
estudo interno voc tem que estudar estes olhos, estas orelhas, este nariz, esta
lngua, este corpo e esta mente. Esse o estudo real. O estudo de livros apenas o
estudo externo, realmente difcil termin-lo.
Quando o olho v a forma que tipo de coisas acontecem? Quando o ouvido, nariz e
lngua experimentam sons, aromas e sabores, o que acontece? Quando o corpo e a
mente entram em contato como o tangvel e os objetos mentais, que reaes
ocorrem? O desejo, a raiva e a deluso esto presentes? Ns nos perdemos nas
formas, sons, aromas, sabores, tangveis e humores? Esse o estudo interno. Tem
um ponto em que esse estudo termina.
Se estudarmos mas no praticarmos, no obteremos nenhum resultado. tal como a
pessoa que cria vacas. Pela manh ela leva a vaca para pastar, tarde ela a traz de
volta para o curral - mas ela nunca toma o leite da vaca. O estudo bom, mas no
deixe que seja s isso. Voc deve criar a vaca e tambm tomar o seu leite. Voc
precisa estudar e praticar tambm para obter o melhor resultado.
Vou explicar melhor. igual a uma pessoa que cria galinhas, mas que no coleta os
ovos. Tudo que ela obtm o estrume de galinha! Isso o que digo para as pessoas

que criam galinhas onde vivo! Tomem cuidado para que vocs no se tornem assim!
Isso significa que ns estudamos as escrituras mas no sabemos como nos soltar das
nossas contaminaes, ns no sabemos como "empurrar" o desejo, a raiva e a
deluso da nossa mente. Estudar sem praticar, sem esse "abandono", no produz
resultados. por isso que comparo com algum que cria galinhas mas que no colhe
os ovos, ela apenas colhe o excremento. a mesma coisa.
Por causa disso, o Buda queria que estudssemos as escrituras e que ento
abandonssemos as aes prejudiciais praticadas atravs do corpo, linguagem e
mente e para que desenvolvssemos as aes benficas atravs do corpo, linguagem
e mente. O real valor da humanidade se realiza atravs das nossas aes com o
corpo, linguagem e pensamento. Mas se apenas falarmos de maneira correta, sem
agirmos de acordo, ainda no estar completo. Ou, se praticarmos aes benficas
mas a mente ainda no estiver bem, isso no estar completo. O Buda ensinou para
que desenvolvssemos a ao correta, a linguagem correta e o pensamento correto.
Esse o tesouro da humanidade. O estudo e a prtica, ambos, precisam ser
benficos.
O Caminho ctuplo do Buda, o caminho da prtica, possui oito elementos. Esses oito
elementos so nada mais do que este corpo: dois olhos, duas orelhas, duas narinas,
uma lngua e um corpo. Esse o caminho. E a mente aquela que percorre o
caminho. Portanto, ambos, o estudo e a prtica existem no nosso corpo, linguagem e
mente.
Voc j viu escrituras que ensinem sobre alguma outra coisa que no seja o corpo, a
linguagem e a mente? As escrituras ensinam apenas isso; nada mais. As
contaminaes nascem aqui. Se voc as conhecer elas morrero exatamente aqui.
Portanto, voc deve compreender que a prtica e o estudo, ambos, existem
exatamente aqui. Se estudarmos na medida exata poderemos saber tudo. como a
nossa linguagem: falar uma palavra que seja uma Verdade melhor do que toda
uma vida de linguagem incorreta. Voc entende? Quem estuda mas no pratica
como uma concha em uma sopeira. A concha est dentro da sopeira todos os dias
mas no conhece o sabor da sopa. Se voc no praticar, mesmo que estude at o dia
da sua morte, no conhecer o Gosto da Liberdade!

Ajaan Chah

Ajaan Chah nasceu em 1918 num vilarejo na zona rural da provncia de Ubon
Rachathani, na regio nordeste da Tailndia. Ele tinha 5 irmos e 4 irms e de
acordo com os padres da poca, a sua famlia era prspera. Seguindo os costumes
da poca, aos 13 anos de idade ele se ordenou por 3 anos como novio no
monastrio do seu vilarejo, durante esse perodo ele aprendeu a ler e a escrever,
alm dos ensinamentos bsicos sobre o Budismo. Depois desse perodo ele
regressou vida leiga para ajudar a sua famlia. Ele, no entanto, preferia a vida
monstica e com 20 anos de idade foi ordenado como bhikkhu. Nos seus primeiros
anos de vida como bhikkhu, ele aprendeu a recitar o Patimokkha e estudou os textos
em Pali, tendo sido aprovado no nvel mais alto dos exames de um bhikkhu. Mas o
falecimento do seu pai fez como que ele despertasse para a transitoriedade da vida e
fez com que ele refletisse de modo profundo sobre o propsito da vida, pois embora
ele tivesse estudado muito e conhecesse o Pali, ele no sentia estar mais prximo de
compreender o fim do sofrimento. Desencantado com os estudos e tendo o desejo de
buscar a verdadeira essncia dos ensinamentos do Buda, em 1946 ele adotou a vida
de um bhikkhu perambulante. Ele caminhou cerca de 400 km na direo da regio
central da Tailndia dormindo nas florestas e esmolando comida nos vilarejos. Num
monastrio ele ouviu falar sobre o Venervel Ajaan Mun e depois de busc-lo
durante algum tempo ele acabou passando um perodo curto porm frtil com Ajaan
Mun. Ajaan Mun exerceu uma influncia indelvel sobre Ajaan Chah,
proporcionando direo e claridade que faltavam sua meditao. Outros dois
mestres mencionados por Ajaan Chah de modo reverencioso eram Ajaan Kinnaree e
Ajaan Tongrat.
Durante os 7 anos seguintes Ajaan Chah se dedicou ao estilo austero da tradio das
florestas da Tailndia, vivendo nas florestas infestadas de animais selvagens, em
cavernas e cemitrios, locais ideais para a prtica da meditao. Depois desses
muitos anos perambulando, em 1954, ele foi convidado, junto com um punhado de
discpulos, a se estabelecer numa densa floresta prximo ao vilarejo onde ele havia
nascido. O seu estilo simples e direto, com nfase na aplicao prtica dos
ensinamentos e uma atitude balanceada, comearam a atrair cada vez mais um
grande nmero de bhikkhus e leigos acabando por formar um grande monastrio,

Wat Nong Pah Pong, no local onde Ajaan Chah havia se estabelecido. A essncia do
seu ensinamento era particularmente simples: esteja plenamente atento, no se
apegue a nada, solte-se de tudo e submeta-se s coisas da maneira como elas so.
O estilo de ensino simples, no entanto profundo, de Ajaan Chah tinha um apelo
especial para os Ocidentais. Em 1966, o primeiro Ocidental veio para ficar no Wat
Pah Pong, o Venervel Sumedho Bhikkhu. Daquele momento em diante, o nmero de
estrangeiros que buscaram Ajaan Chah foi crescendo continuamente, at que em
1975, foi estabelecido Wat Pah Nanachat, um monastrio especial para treinar o
crescente nmero de Ocidentais, tendo o Venervel Ajaan Sumedho como abade.
Em 1979, o primeiro de muitos monastrios na Europa, Chithurst Buddhist
Monastery, foi estabelecido em Sussex, na Inglaterra, pelos seus discpulos
Ocidentais mais graduados (entre eles Ajaan Sumedho). Na atualidade, fora da
Tailndia, existem 15 monastrios com mais de 60 monges espalhados pelos
Estados Unidos, Canad, Europa, Austrlia e Nova Zelndia.
Em 1980 Ajaan Chah comeou a sentir de maneira mais aguda os sintomas de
vertigem e lapsos de memria que ele vinha sentindo ao longo de alguns anos. Isso
acarretou uma cirurgia em 1981 que, no entanto, fracassou no seu objetivo de
reverter o processo de paralisia, que, afinal, fez com que ele ficasse confinado
cama e impossibilitado de falar. No entanto, isso no inibiu o crescimento do
nmero de monges e pessoas leigas que vinham para praticar no seu monastrio,
para eles os ensinamentos de Ajaan Chah serviam como guia e inspirao
permanentes. Ajaan Chah faleceu em Janeiro de 1992.
Sati: ateno plena, poderes de referncia e reteno. A ateno plena ser
mencionada com frequncia por Ajaan Chah pois uma qualidade essencial no
treinamento mental Budista. Na prtica de meditao sati significa manter o objeto
de meditao presente na mente, no se esquecer do objeto de meditao, manter a
mente no presente. um dos sete fatores da iluminao (bojjhanga) e o stimo elo
do Nobre Caminho ctuplo. No seu sentido mais amplo um dos fatores mentais
associados de forma inseparvel com toda conscincia com kamma benfico
(kusala). Em alguns contextos, a palavra sati, quando usada s, tambm abrange
plena conscincia (sampajaa). Para um entendimento mais amplo da importncia
e da aplicao da ateno plena recomendamos o guia de estudos Sati (Ateno
Plena) no site Acesso ao Insight.
ii Samadhi: concentrao, tranqilidade, calma, aquietao; a prtica de aquietar a
mente. um dos sete fatores da iluminao (bojjhanga). A Concentrao Correta
(samma-samadhi) que o ltimo elo do Nobre Caminho ctuplo definida como as
quatro absores mentais (jhana). Em um sentido mais amplo, tambm compreende
estados de concentrao mais dbeis e est associada a todos os estados de
conscincia com kamma benfico (kusala).
iii Vitakka: na meditao, vitakka dirigir a mente para o objeto de meditao.
Vitakka e o seu fator acompanhante vicara alcanam plena maturidade com o
i

desenvolvimento do primeiro nvel de jhana. Vitakka comparado com a ao de

tocar um sino enquanto que Vicara equivale ressonncia produzida. Outro smile
seria vitakka como uma abelha que vai voando em direo a uma flor enquanto que
vicara seria a abelha voando em volta da flor.
iv Nota do tradutor: nos suttas a palavra em pali que em geral traduzida como
contemplao anupassana que significa "ver repetidas vezes".
v Vicara: na meditao, vicara o fator mental que faz com que a mente permanea
com o objeto de meditao. Vicara tambm descrito como a frico da mente sobre
o objeto.
vi Jhana: absoro mental. Se refere principalmente s quatro realizaes
meditativas da matria sutil, assim chamadas devido caracterstica do objeto
empregado para o desenvolvimento da concentrao. Essas realizaes so
caracterizadas por uma forte concentrao num nico objeto acompanhada da
suspenso temporria dos cinco obstculos, (nivarana) e da suspenso temporria
das atividades nos sentidos. Esse estado de conscincia no entanto acompanhado
por perfeita lucidez e clareza mental.
vii Para conhecer mais sobre os cinco obstculos veja este
guia de estudos no site
Acesso ao Insight
viii Isto , todo o tempo, em todas atividades.
ix Veja o
MN9 - Sammaditthi Sutta no qual o venervel Sariputta explica o que o
entendimento correto.
x hiri-ottappa: escrpulo. Essas emoes gmeas so chamadas "as guardis do
mundo" porque esto associadas com todas as aes hbeis ou benficas. Essas
emoes tm como base o conhecimento da lei de causa e efeito, ao invs do mero
sentimento de culpa. Hiri equivale vergonha de cometer transgresses ou o autorespeito, aquilo que nos refreia de cometer atos que colocariam em risco o respeito
que temos por ns mesmos; ottappa equivale ao temor de cometer transgresses
que produzam resultados de kamma desfavorveis ou o temor da crtica e da
punio imposta por outros. Acariya Buddhaghosa ilustra a diferena entre os dois
com o smile de uma barra de ferro besuntada com excremento em uma das pontas
e quente como uma brasa na outra ponta: hiri a repulsa em agarrar a barra pela
ponta besuntada com excremento, ottappa o medo de agarrar a barra pela ponta
que est em brasa.
xi Num estgio inicial, samadhi se manifesta de uma forma momentnea (khanika
samadhi). So lampejos de curta durao com estabilidade e quietude mental,
acompanhados por um certo grau de piti e sukha (xtase e felicidade)
Num estgio mais avanado, samadhi se manifesta de uma forma mais estvel com
uma durao mais longa, que pode se estender por vrios minutos ou por ainda
mais tempo. Esse estado conhecido como acesso (upacara samadhi), que tambm
acompanhado por graus variados de piti e sukha.
Com a maturao do samadhi de acesso, a mente alcana o estgio dos jhanas que
tambm conhecido como apana samadhi.
xii "Atividade externa" se refere a todas as impresses sensuais. usada em
contraste a "atividade interna" do samadhi de absoro (jhana), em que a mente no
"sai" em busca das impresses sensuais externas.

Samsara: a roda do Nascimento e Morte, o mundo de todos os fenmenos

condicionados, mentais e materiais, que possuem as trs caractersticas de
impermanncia, insatisfatrios e no-eu.
xiv No idioma Tailands a palavra "sungkahn," derivada da palavra em Pali sankhara
(o nome dado a todos fenmenos condicionados), um termo comumente usado
para o corpo. O Venervel Ajaan emprega a palavra com ambos sentidos.
xv Paticca-samuppada: origem dependente; surgimento co-dependente. Um mapa
mostrando a forma como os agregados (khandha) e as bases dos sentidos (ayatana)
interagem com a ignorncia (avijja) e desejo (tanha) produzindo o sofrimento
(dukkha). Como as interaes so complexas, existem vrias verses diferentes de
paticca-samuppada nos suttas. No mais comum, o mapa inicia com a ignorncia. Para
aprender mais sobre a origem dependente consulte o guia de estudos.
xvi Sankhara: formao, composto, criao, fabricao as foras e fatores que criam
as coisas (fsica ou mental), o processo de criao, e as coisas que so criadas como
resultado. Nesse sentido tambm pode ser interpretado como a dualidade
sujeito/objeto. Sankhara pode se referir a qualquer coisa formada ou criada por
condies, ou, mais especificamente, formaes mentais, como um dos cinco
khandhas.
xvii Vedana: sensao a qualidade de prazer, desprazer, ou neutra, que ocorre com
cada contato nos sentidos. Em cada rgo do sentido essa qualidade recebe um
nome distinto, por exemplo, aquilo que visto como prazeroso chamado de belo, o
desprazeroso de feio; aquilo que ouvido como prazeroso chamado de melodioso,
o desprazeroso de ruidoso; aquilo que cheirado como prazeroso chamado de
perfumado, o desprazeroso de malcheiroso e assim por diante.
xviii Contaminaes, ou kilesa, so os hbitos nascidos da ignorncia que infestam as
mentes de todos os seres no iluminados.
xix Khandha: agregado; amontoado; grupo. Componentes fsicos e mentais da
identidade e da experincia sensual em geral.
xx Natureza neste caso se refere a todas as coisas, mentais e fsicas, no somente
rvores, animais, etc.
xxi Sakkaya-ditthi: crena na identidade, idia da existncia de um eu. A idia que
erroneamente identifica qualquer um dos khandha como um "eu".
xxii Silabbata paramasa tradicionalmente se traduz como apego a preceitos e rituais.
Neste caso o Venervel Ajaan o conecta, juntamente com a dvida, especificamente
ao corpo. Essas trs coisas, sakkaya-ditthi, vicikiccha e silabbata paramasa, so os
trs primeiros dos dez "grilhes", que so abandonados ao alcanar o primeiro
vislumbre da Iluminao, conhecido como "entrar na correnteza" (sotapanna). Com
a iluminao completa todos dez grilhes so abandonados.
xxiii Vipassana: insight. Nas palavras de Ayya Khema, "insight uma experincia que
vista com discernimento, que compreendida, e que subseqentemente conduz a
uma transformao. O insight verdadeiro quando fazemos uso na nossa vida
daquilo que foi compreendido." Nos suttas o primeiro estgio de insight definido
como o conhecimento e viso de como as coisas na verdades so (Yatha bhuta
anadassana). O insight revela a natureza impermanente, insatisfatria e
insubstancial de todos os fenmenos materiais e mentais. O conhecimento do
xiii

insight (vipassana-paa) o fator libertador decisivo no Budismo, embora ele

tenha que ser desenvolvido em paralelo como os outros dois elementos de virtude
(sila) e concentrao (samadhi). O Insight no o resultado da mera compreenso
intelectual, mas conquistado atravs da meditao observando de forma direta,
fundamentado na experincia, os prprios processos mentais e corporais. Sayadaw
U Pandita no seu livro In this very life explica que a palavra vipassana tem duas
partes, vi e passana. Vi se refere a vrios modos e passana viso. Portanto o
significado de vipassana seria ver atravs de vrios modos. Os vrios modos no
caso so a impermanncia, o sofrimento e o no-eu, anicca, dukkha, anatta.
xxiv Isto , vipassanupakkilesa -- as contaminaes sutis que se originam da prtica de
meditao.
xxv Mara: traduo literal: o assassino. Mara o Senhor do Mal no Budismo, a
Tentao e Senhor da Sensualidade, cujo objetivo desviar os praticantes do
caminho para a libertao e mant-los aprisionados no ciclo de sucessivos
nascimentos e mortes. Algumas vezes os textos empregam o termo Mara com um
sentido metafrico, representando as causas psicolgicas internas para o cativeiro,
como o desejo e a cobia, e as coisas externas s quais nos apegamos, em particular
os prprios cinco agregados. Mas evidente que a linha de pensamento dos suttas
no concebe Mara apenas como uma representao das fraquezas morais humanas
mas o v como um deva malfico real cujo objetivo frustrar os esforos daqueles
que tm como meta alcanar o objetivo supremo.
xxvi "Libertao da dependncia," isto , durante os primeiros cinco anos um monge
jnior vive sob a orientao de um monge mais graduado. Apenas aps cinco anos
ele se torna independente.
xxvii "Retiro das Chuvas" refere-se ao retiro anual de trs meses durante a estao
das chuvas, atravs do qual os monges contam a sua idade. Dessa forma um monge
com cinco retiros das chuvas foi ordenado faz cinco anos.
xxviii Sotapanna: aquele que entrou na correnteza ou venceu a correnteza. Uma
pessoa que abandonou os primeiros trs grilhes (samyojana) que aprisionam a
mente ao ciclo de renascimentos (samsara) e dessa forma entrou na "correnteza"
fluindo inexoravelmente para nibbana, com a garantia de que a pessoa ter no
mximo mais sete renascimentos. Os trs primeiros grilhes: idia da existncia de
um eu (identidade) (sakkaya-ditthi), dvida (vicikiccha), apego a preceitos e rituais
(silabbata-paramasa).
xxix A cabea considerada sagrada na Tailndia e tocar a cabea de uma pessoa
considerado um insulto. Tambm, de acordo com a tradio, homens e mulheres no
se tocam em pblico. Por outro lado, sentar em meditao considerada uma
atividade "sagrada". Talvez neste caso o Venervel Ajaan estivesse usando um
exemplo do comportamento ocidental que em particular choca um pblico
Tailands.
xxx Na Tailndia considerado de bom augrio ter a cabea tocada por um monge
muito estimado.
xxxi Os quatro apoios -- mantos, alimentos, moradia e medicamentos.
xxxii Parami (tambm paramita): perfeio de carter. Um grupo de dez qualidades
desenvolvidas ao longo de muitas vidas por um Bodhisatta que aparece como um

grupo no Cnone em Pali somente no Jataka ("Histrias de Nascimentos"):

generosidade (dana), virtude (sila), renncia (nekkhamma), sabedoria (paa),
energia (viriya), pacincia (khanti), honestidade (sacca), determinao (adhitthana),
amor bondade (metta), e equanimidade (upekkha).
xxxiii Venervel Jagaro, abade Australiano do Wat Pah Nanachat naquela poca, que
havia trazido o seu grupo de monges e pessoas leigas para ver Ajaan Chah.
xxxiv Sadhu a palavra em Pali que tradicionalmente se usa para reconhecer uma
bno, ensinamento do Dhamma, etc. Significa "muito bem."
xxxv Na Tailndia a palavra "Mestre" usada como um ttulo, tanto quanto "Doutor"
usado no Portugus. "Mestre Choo" um dos quatro ancies, residentes locais, que
vieram passar o retiro das chuvas no Wat Pah Nanachat, para quem a ltima parte
deste discurso est dirigida.
xxxvi Dhutanga: prticas ascticas voluntrias que monges e outros praticantes de
meditao podem adotar de tempos em tempos ou como um compromisso a longo
prazo de forma a cultivar a renncia e o contentamento/satisfao, e para estimular
a energia. Para os monges existem treze prticas deste tipo: (1) usar somente
mantos feitos com retalhos; (2) usar somente um conjunto de trs mantos; (3)
esmolar alimentos; (4) no evitar nenhum doador de esmola de alimentos; (5) no
comer mais do que uma refeio ao dia; (6) comer somente da tigela de coleta de
esmola de alimentos; (7) recusar qualquer alimento oferecido depois da coleta de
esmola de alimentos; (8) morar na floresta; (9) morar sob uma rvore; (10) viver a
cu aberto; (11) viver em um cemitrio; (12) estar satisfeito com qualquer moradia
que tenha; (13) dormir sentado e nunca se deitar