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"Quando o mundo estiver unido na busca do conhecimento, e no mais lutando
por dinheiro e poder, ento nossa sociedade poder enfim evoluir a um novo
nvel."

Luc Ferry

Aprender a Viver
Filosofia para os novos tempos

Traduo
Vra Lucia dos Reis

Copyright 2006 by Luc Ferry


Todos os direitos desta edio reservados
Editora Objetiva Ltda. Rua Cosme Velho, 103
Rio de Janeiro RJ Cep: 22241-090
Tel.: (21) 2199-7824 Fax: (21) 2199-7825
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Ttulo original
Apprendre Vivre: Trait de philosophie lusage des jeunes gnrations
Capa
Marcelo Pereira / Tecnopop
Reviso
Cristiane Marinho
Rodrigo Rosa
Coordenao de e-book
Marcelo Xavier
Converso para e-book
Filigrana

CIP-BRASIL. CATALOGAO-NA-FONTE
SINDICATO NACIONAL DOS EDITORES DE LIVROS, RJ.
F456a
Ferry, Luc
Aprender a viver [recurso eletrnico] : filosofia para os novos tempos / Luc Ferry ;
traduo Vra Lucia dos Reis. - Rio de Janeiro : Objetiva, 2012.
Recurso digital
Traduo de : Apprendre vivre Trait de philosophie lusage des jeunes gnrations
Formato: ePub
Requisitos do sistema: Adobe Digital Editions
Modo de acesso: World Wide Web
205p. ISBN 978-85-390-0341-9 (recurso eletrnico)
1. Filosofia - Introdues. 2. Livros eletrnicos. I. Ttulo.

12-1409. CDD 100


CDU 1

Para Gabrielle, Louise e Clara.

Prlogo

N os meses que se seguiram publicao de meu livro O que uma Vida Bemsucedida?, vrias pessoas me abordaram espontaneamente na rua para me dizer mais ou
menos o seguinte: Um dia, ouvi o senhor falar sobre sua obra... foi clarssimo, mas,
quando tentei l-lo, no compreendi mais nada... A observao era direta, mas no
agressiva. O que me causou constrangimento maior! Prometi a mim mesmo encontrar
uma soluo, sem saber exatamente como agir, de modo a, um dia, ser to claro na
escrita quanto afirmavam que eu era na fala...
Uma circunstncia proporcionou-me a oportunidade de voltar a pensar no
assunto. De frias num pas onde a noite cai s seis horas, alguns amigos pediram que eu
improvisasse um curso de filosofia para pais e filhos. O exerccio obrigou-me a ir
diretamente ao essencial, como at ento eu nunca pudera fazer, sem recorrer a palavras
complicadas, a citaes eruditas ou aluses a teorias desconhecidas pelos meus ouvintes.
medida que eu avanava na narrao da histria das ideias, dei-me conta de que no
existia nas livrarias um curso equivalente ao que eu estava construindo, bem ou mal, sem
o auxlio de minha biblioteca. Encontram-se, naturalmente, inmeras histrias da
filosofia. Algumas so mesmo excelentes, mas as melhores so ridas demais para algum
sado da universidade, e ainda mais para quem ainda no entrou nela; outras no so
interessantes.
Este pequeno livro resultado daquelas reunies amigveis. Embora reescrito e
completado, conserva ainda o estilo oral. Seu objetivo modesto e ambicioso. Modesto,
porque se dirige a um pblico de no especialistas, semelhana dos jovens com os
quais conversei naquele perodo de frias. Ambicioso, pois me recusei a aceitar a menor
concesso s exigncias da simplificao, caso deformasse a apresentao dos grandes
pensamentos. Respeito tanto as obras maiores da filosofia que no aceito caricatur-las
por razes pseudopedaggicas. A clareza consta do caderno de encargos de uma obra
que se dirige a iniciantes, mas pode ser obtida sem que se destrua seu objeto; do
contrrio, de nada vale.
Procurei, ento, apresentar uma iniciao que, por mais simples que fosse, no
abdicasse da riqueza e da profundidade das ideias filosficas. Seu objetivo no apenas
oferecer um antegozo, um verniz superficial ou um resumo desfigurado pelos
imperativos da vulgarizao, mas tambm levar a descobrir essas obras, tais como so, a
fim de atender a duas exigncias: a de um adulto que quer saber o que a filosofia, mas
no pretende ir necessariamente alm; a de um adolescente que deseja eventualmente
estud-la mais a fundo, embora ainda no disponha dos conhecimentos necessrios para
comear a ler por conta prpria autores difceis.
Por isso, tentei inserir aqui tudo o que hoje considero verdadeiramente essencial
na histria do pensamento, tudo o que gostaria de legar queles que considero, no
sentido antigo, incluindo a famlia, meus amigos.
Por que esta tentativa?

Para comear, por egosmo, porque o mais sublime espetculo pode tornar-se
um sofrimento se no temos a sorte de ter algum com quem partilh-lo. Ora, ainda
pouco e disso me dou conta a cada dia que passa dizer que a filosofia no faz parte
do que se chama comumente de cultura geral. Um homem culto presumivelmente
conhece a histria da Frana, algumas importantes referncias literrias e artsticas, at
mesmo alguma coisa de biologia ou de fsica, mas ningum o reprovar por ignorar
tudo a respeito de Epicteto, Spinoza ou Kant. Entretanto, adquiri, ao longo dos anos, a
convico de que para todo indivduo, inclusive para os que no a veem como uma
vocao, valioso estudar ao menos um pouco de filosofia, nem que seja por dois
motivos bem simples.
O primeiro que, sem ela, nada podemos compreender do mundo em que
vivemos. uma formao das mais esclarecedoras, mais ainda do que a das cincias
histricas. Por qu? Simplesmente porque a quase totalidade de nossos pensamentos, de
nossas convices, e tambm de nossos valores, se inscreve, sem que o saibamos, nas
grandes vises do mundo j elaboradas e estruturadas ao longo da histria das ideias.
indispensvel compreend-las para apreender sua lgica, seu alcance e suas implicaes...
Algumas pessoas passam grande parte da vida antecipando a infelicidade,
preparando-se para a catstrofe a perda de um emprego, um acidente, uma doena, a
morte de uma pessoa prxima etc. Outras, ao contrrio, vivem aparentemente na mais
total despreocupao. Elas at consideram que questes desse tipo no tm espao na
existncia cotidiana, que provm do gosto pelo mrbido que beira a patologia. Sabem
elas que as duas atitudes mergulham suas razes em vises do mundo cujas circunstncias
j foram exploradas com profundidade extraordinria pelos filsofos da Antiguidade
grega?
A escolha de uma tica antes igualitria que aristocrtica, de uma esttica antes
romntica que clssica, de uma atitude de apego ou desapego s coisas e aos seres em face
da morte, a adeso a ideologias polticas autoritrias ou liberais, o amor pela natureza e
pelos animais mais do que pelos homens, pelo mundo selvagem mais do que pela
civilizao, todas essas opes e muitas outras foram inicialmente construes metafsicas
antes de se tornarem opinies oferecidas, como num mercado, ao consumo dos
cidados. As clivagens, os conflitos, as implicaes que elas sugeriam desde a origem
continuam, quer o saibamos ou no, a dirigir nossas reflexes e nossos propsitos.
Estud-los em seu melhor nvel, captar-lhes as fontes profundas se oferecer os meios
de ser no apenas mais inteligente, mas tambm mais livre. No consigo ver em nome de
que deveramos nos privar disso.
Alm do que se ganha em compreenso, conhecimento de si e dos outros por
intermdio das grandes obras da tradio, preciso saber que elas podem simplesmente
ajudar a viver melhor e mais livremente. Como dizem, cada um a seu modo, vrios
pensadores contemporneos, no se filosofa por divertimento, nem mesmo apenas para
compreender o mundo e conhecer melhor a si mesmo, mas, s vezes, para salvar a pele.
H na filosofia elementos para vencermos os medos que paralisam a vida, e um erro
acreditar que a psicologia poderia, nos dias de hoje, substitu-la.
Aprender a viver, aprender a no mais temer em vo as diferentes faces da morte,
ou, simplesmente, a superar a banalidade da vida cotidiana, o tdio, o tempo que passa, j
era o principal objetivo das escolas da Antiguidade grega. A mensagem delas merece ser
ouvida, pois, diferentemente do que acontece na histria das cincias, as filosofias do

passado ainda nos falam. Eis um ponto importante que por si s merece reflexo.
Quando uma teoria cientfica se revela falsa, quando refutada por outra
visivelmente mais verdadeira, cai em desuso e no interessa a mais ningum exceo
de alguns eruditos. As grandes respostas filosficas dadas desde os primrdios
interrogao sobre como se aprende a viver continuam, ao contrrio, presentes. Desse
ponto de vista seria prefervel comparar a histria da filosofia com a das artes, e no com
a das cincias: assim como as obras de Braque e Kandinsky no so mais belas do que
as de Vermeer ou Manet, as reflexes de Kant ou Nietzsche sobre o sentido ou no
sentido da vida no so superiores nem, alis, inferiores s de Epicteto, Epicuro
ou Buda. Nelas existem proposies de vida, atitudes em face da existncia, que
continuam a se dirigir a ns atravs dos sculos e que nada pode tornar obsoletas. As
teorias cientficas de Ptolomeu ou de Descartes esto radicalmente ultrapassadas e no
tm outro interesse seno histrico, ao passo que ainda podemos absorver as sabedorias
antigas, assim como podemos gostar de um templo grego ou de uma caligrafia chinesa,
mesmo vivendo em pleno sculo XXI.
A exemplo do primeiro manual de filosofia escrito na histria, o de Epicteto, este
pequeno livro trata o seu leitor por voc. Porque ele se dirige, em primeiro lugar, a um
aluno ao mesmo tempo ideal e real que est no limiar da idade adulta, mas pertence
ainda, devido a muitos laos, ao mundo da infncia. Que no se veja nisso nenhuma
familiaridade de baixo quilate, mas to somente uma forma de amizade, ou de
cumplicidade, s quais s o tratamento ntimo convm.

Captulo 1

O que a filosofia?

Vou ento lhe contar a histria da filosofia. No toda, certamente, mas pelo menos
de seus cinco maiores momentos. Eu lhe darei exemplos de uma ou duas grandes vises
do mundo ou, como se diz s vezes, de um ou dois grandes sistemas de pensamento
ligados a uma poca, a fim de que voc possa comear a ler sozinho, se tiver vontade.
Logo de sada, quero tambm lhe fazer uma promessa: se voc se der o trabalho de me
acompanhar, saber de verdade o que a filosofia. Ter mesmo uma ideia bastante
precisa para decidir se quer ou no se interessar por ela, lendo, por exemplo, mais a
fundo um dos grandes pensadores sobre os quais vou lhe falar.
Infelizmente a menos que, ao contrrio, seja uma coisa boa, uma astcia da
razo para nos obrigar a refletir a pergunta que deveria ser bvia, O que a
filosofia?, uma das mais controversas que conheo. A maioria dos filsofos atuais
ainda a discute sem conseguir chegar a um acordo.
Quando eu estava no final do curso, meu professor me garantia que se tratava
simplesmente de uma formao do esprito crtico e da autonomia, de um mtodo
de pensamento rigoroso, de uma arte da reflexo enraizada numa atitude de espanto,
de questionamento... Ainda hoje voc encontrar essas definies em muitas obras de
iniciao.
Apesar de todo o respeito que sinto por ele, penso que tais definies no tm
quase nada a ver com a base da questo.
Certamente prefervel que em filosofia se reflita. Que se pense nela, se possvel,
com rigor e, por vezes, de modo crtico e interrogativo tambm. Mas nada disso tem
absolutamente nada de especfico. Estou certo de que voc mesmo conhece inmeras
outras atividades humanas sobre as quais nos interrogamos, sobre as quais tentamos
discutir do melhor modo possvel, sem que sejamos obrigatoriamente filsofos.
Os bilogos e os artistas, os fsicos e os romancistas, os matemticos, os
telogos, os jornalistas e at os polticos refletem ou se interrogam. Nem por isso, que
eu saiba, so filsofos. Uma das principais extravagncias do perodo contemporneo
reduzir a filosofia a uma simples reflexo crtica ou ainda a uma teoria da

argumentao. A reflexo e a argumentao so, sem dvida alguma, atividades altamente


apreciveis. verdade que so mesmo indispensveis formao de bons cidados,
capazes de participar com alguma autonomia da vida da cidade. Mas trata-se a apenas de
meios para outros fins diferentes da filosofia pois esta no nem instrumento poltico
nem muleta da moral.
Sugiro ento que voc ultrapasse esse lugar-comum e aceite, por agora, uma
outra abordagem, enquanto no capaz de ver por si mesmo.
Ela parte de uma considerao muito simples, mas na qual se encontra latente a
interrogao central de toda filosofia: o ser humano, diferentemente de Deus se que
ele existe , mortal ou, para falar como os filsofos, um ser finito, limitado no
espao e no tempo. Mas, diferentemente dos animais, o nico que tem conscincia de
seus limites. Ele sabe que vai morrer e que seus prximos, aqueles a quem ama, tambm.
Ele no pode, portanto, evitar interrogar-se sobre essa situao que, a priori,
inquietante, at mesmo absurda e insuportvel. Certamente por isso que ele se volta de
imediato para as religies que lhe prometem a salvao.

A finitude humana e a questo da salvao


Gostaria que voc compreendesse bem esta palavra salvao e percebesse tambm
como as religies tentam assumir as questes que ela levanta. Porque o mais simples,
para comear a delimitar o que a filosofia, ainda , como voc vai ver, situ-la em
relao ao projeto religioso.
Abra um dicionrio e ver que salvao designa primeiramente e antes de tudo
o fato de ser salvo, de escapar a um grande perigo ou a uma grande desgraa. Muito
bem. Mas de que catstrofe, de que perigo medonho as religies pretendem nos fazer
escapar? Voc j sabe a resposta: da morte, sem dvida, que se trata. Eis por que todas
elas vo se esforar, de diferentes formas, para nos prometer a vida eterna, para nos
garantir que um dia reencontraremos aqueles que amamos parentes e amigos, irmos
e irms, esposos e esposas, filhos e netos, dos quais a existncia terrestre,
inelutavelmente, vai nos separar.
No Evangelho de Joo, o prprio Jesus vive a experincia da morte de um amigo
querido, Lzaro. Como qualquer outro ser humano, ele chora. Ele simplesmente vive a
experincia, como eu ou voc, do dilaceramento ligado separao. Porm,
diferentemente de ns, simples mortais, ele tem o poder de ressuscitar o amigo. Ele diz
que faz isso para mostrar que o amor mais forte do que a morte. E, no fundo, essa
mensagem constitui o essencial da doutrina crist da salvao: a morte, para aqueles que
amam, para aqueles que tm confiana na palavra do Cristo, apenas uma aparncia, uma
passagem. Pelo amor e pela f, podemos alcanar a imortalidade.
O que vem bem a propsito, preciso confessar. O que desejamos, de fato,
acima de tudo? No queremos ficar sozinhos, queremos ser compreendidos, amados,
no queremos ficar separados dos prximos, em resumo, no queremos morrer, nem
que eles morram. Ora, a existncia real, um dia ou outro, frustra todas essas expectativas.
, pois, na confiana em um Deus que alguns procuram a salvao, e as religies nos

asseguram que eles a conseguiro.


Por que no, se a pessoa cr nisso e tem f?
Mas, para aqueles que no esto convencidos, para aqueles que duvidam da
veracidade dessas promessas, o problema, claro, permanece. E justamente a que, por
assim dizer, entra a filosofia.
Tanto mais que a prpria morte a questo crucial se voc quer compreender
o campo da filosofia no uma realidade to simples quanto se pensa habitualmente.
Ela no se resume ao fim da vida, a uma parada mais ou menos brutal da nossa
existncia. Para se tranquilizarem, alguns sbios da Antiguidade diziam que no se deve
pensar nela, pois, das duas, uma: ou estou vivo, e a morte, por definio, no est
presente, ou ento ela est presente, e, tambm por definio, eu no estou presente para
me afligir! Por que, nessas condies, se preocupar com um problema intil?
O raciocnio, infelizmente, por demais conciso para ser honesto. Pois a verdade
que a morte, ao contrrio do que sugere o adgio antigo, possui faces diferentes cuja
presena , paradoxalmente, perceptvel no prprio corao da vida mais viva.
Ora, exatamente isso o que, num momento ou noutro, atormenta esse infeliz
ser finito que o homem, j que apenas ele tem conscincia de que o tempo lhe
contado, que o irreparvel no uma iluso, e que preciso que ele reflita bem sobre o
que deve fazer de sua curta vida. Edgar Allan Poe, num de seus mais famosos poemas,
encarna essa ideia da irreversibilidade do curso da existncia num animal sinistro, um
corvo empoleirado na beira de uma janela, que s sabe dizer e repetir uma nica frmula:
Never more nunca mais.
Poe quer dizer que a morte designa em geral tudo o que pertence ordem do
nunca mais. Ela , no cerne mesmo da vida, o que no voltar mais, o que pertence
irreversivelmente ao passado, e que nunca mais poderemos reencontrar. Podem ser as
frias da infncia, passadas em lugares e com amigos de quem nos afastamos sem
possibilidade de volta, o divrcio dos pais, as casas ou as escolas que uma mudana nos
obriga a abandonar, e mil outras coisas: mesmo que no se trate sempre do
desaparecimento de um ser querido, tudo o que da ordem do nunca mais pertence ao
registro da morte.
Voc v o quanto ela est longe de se resumir apenas ao fim da vida biolgica.
Conhecemos inmeras encarnaes de morte no prprio seio da existncia, e essas
mltiplas faces acabam nos atormentando sem que o percebamos inteiramente. Para viver
bem, para viver livremente, com alegria, generosidade e amor, precisamos, antes de tudo,
vencer o medo ou, melhor dizendo, os medos, to diversas so as manifestaes do
Irreversvel.
Mas justamente a que religio e filosofia divergem, de maneira fundamental.

Filosofia e religio: dois modos opostos de abordar


a questo da salvao
Como de fato operam as religies em face da ameaa suprema que elas dizem que
podemos superar? Basicamente pela f. ela, e somente ela, na verdade, que pode fazer

derramar sobre ns a graa de Deus: se voc acredita em Deus, Ele o salvar, dizem elas.
Para isso, exigem antes de tudo uma outra virtude, a humildade, que, segundo elas e
o que no deixam de repetir os maiores pensadores cristos, de Santo Agostinho a Pascal
, se ope arrogncia e vaidade da filosofia. Por que essa acusao lanada contra o
livre pensamento? Por que este tambm pretende nos salvar, se no da morte, pelo menos
das angstias que ela provoca, mas por nossas prprias foras e em virtude apenas de nossa
razo. Eis a, pelo menos do ponto de vista religioso, o orgulho filosfico por
excelncia, a audcia insuportvel perceptvel desde os primeiros filsofos, desde a
Antiguidade grega, vrios sculos antes de Jesus Cristo.
E verdade. Por no conseguir acreditar num Deus salvador, o filsofo antes
de tudo aquele que pensa que, se conhecemos o mundo, compreendendo a ns mesmos
e compreendendo os outros, tanto quanto nossa inteligncia o permite, vamos conseguir,
pela lucidez e no por uma f cega, vencer nossos medos.
Em outras palavras, se as religies se definem como doutrinas da salvao por
um Outro, pela graa de Deus, as grandes filosofias poderiam ser definidas como
doutrinas da salvao por si mesmo, sem a ajuda de Deus.
assim que Epicuro, por exemplo, define a filosofia como uma medicina da
alma,1 cujo objetivo ltimo o de nos fazer compreender que a morte no deve
amedrontar. Esse tambm todo o programa filosfico que seu mais eminente
discpulo, Lucrcio, expe num poema intitulado Sobre a Natureza das Coisas:
preciso, antes de tudo, expulsar e destruir esse medo do Aqueronte [o rio dos
Infernos] que, penetrando at o fundo de nosso ser, envenena a vida humana,
colore todas as coisas do negror da morte e no deixa subsistir nenhum prazer
lmpido e puro.
Isso vlido tambm para Epicteto, um dos maiores representantes de outra
escola filosfica da Grcia antiga, o estoicismo, sobre o qual falarei daqui a pouco, que
vai reduzir todas as interrogaes filosficas a uma nica e mesma fonte: o medo da
morte.
Vamos ouvi-lo quando se dirige a seu discpulo durante as conversas que com
ele mantm:
Tens em mente diz ele que para o homem o princpio de todos os males, da
baixeza, da covardia, ... o medo da morte? Exercita-te contra ela; que para isso
tendam todas as tuas palavras, todos os teus estudos, todas as tuas leituras e sabers
que o nico meio que os homens tm de se tornarem livres.2
O mesmo tema se encontra em Montaigne, no famoso adgio segundo o qual
filosofar aprender a morrer, e em Spinoza, com sua bela reflexo sobre o sbio, que
morre menos que o tolo; em Kant, quando se pergunta o que nos permitido
esperar, e at em Nietzsche, que se aproxima, com seu pensamento sobre a inocncia

do devir, dos mais profundos elementos das doutrinas da salvao elaboradas na


Antiguidade.
No se preocupe se essas aluses aos grandes autores ainda no lhe dizem nada.
normal, j que voc est comeando. Voltaremos a cada um desses exemplos para
esclarec-los e explicit-los.
No momento, o que importa apenas que voc compreenda por que, aos olhos
de todos esses filsofos, o medo da morte nos impede de viver bem. No somente
porque ela gera angstia. A bem dizer, na maior parte do tempo, no pensamos nisso, e
estou certo de que voc no passa os dias meditando sobre o fato de que os homens so
mortais! No entanto, isso acontece num nvel mais profundo, porque a irreversibilidade
do curso das coisas, que uma forma de morte no interior mesmo da vida, ameaa-nos
de sempre nos arrastar para uma dimenso do tempo que corrompe a existncia: a do
passado, onde se instalam os grandes corruptores da felicidade que so a nostalgia e a
culpa, o arrependimento e o remorso.
Voc me dir talvez que basta no pensar nela, basta tentar, por exemplo, fixar-se
de preferncia nas lembranas mais felizes do que remoer maus momentos.
Paradoxalmente, porm, a memria dos instantes de felicidade pode tambm nos
puxar insidiosamente para fora do real, pois, com o tempo, ela os transforma em
parasos perdidos que nos atraem insensivelmente para o passado e nos impedem,
assim, de aproveitar o presente.
Como voc ver a seguir, os filsofos gregos pensavam no passado e no futuro
como dois males que pesam sobre a vida humana, dois centros de todas as angstias que
vm estragar a nica e exclusiva dimenso da existncia que vale a pena ser vivida,
simplesmente porque a nica real: a do instante presente. O passado no existe mais, e
o futuro ainda no existe, insistiam eles; e, no entanto, vivemos quase toda a nossa vida
entre lembranas e projetos, entre nostalgia e esperana. Imaginamos que seramos
muito mais felizes se tivssemos isso ou aquilo, sapatos novos ou um computador
turbinado, uma outra casa, outras frias, outros amigos... Mas de tanto lamentar o
passado ou ter esperana no futuro, acabamos por perder a nica vida que vale ser vivida,
a que depende do aqui e do agora, e que no sabemos amar como ela certamente merece.
Diante dessas miragens que corroem o prazer de viver, o que nos prometem as
religies?
Que no precisamos mais ter medo, j que nossas principais expectativas sero
satisfeitas e que nos possvel viver o presente tal como ele ... espera, entretanto, de
um porvir melhor! Existe um Ser infinito e bom que nos ama acima de tudo. Assim
que por ele seremos salvos da solido, da separao dos entes queridos que, embora um
dia desapaream desta vida, nos esperaro numa outra.
O que preciso fazer ento para ser salvo? Fundamentalmente, preciso crer.
, de fato, na f e pela graa de Deus que a alquimia deve se operar. Diante Daquele que
elas consideram como Ser Supremo, Aquele do qual tudo depende, elas nos convidam a
uma atitude que se resume a duas palavras: confiana em latim, diz-se fides, que
tambm quer dizer f e humildade.
nesse ponto tambm que a filosofia, que toma um caminho contrrio, confina
com o diablico.
A teologia crist desenvolveu, de acordo com essa tica, uma reflexo profunda
sobre as tentaes do diabo. O demnio, em oposio imagstica popular

frequentemente veiculada por uma Igreja desprestigiada, no aquele que nos afasta, no
plano moral, do caminho reto, apelando para a fraqueza da carne. aquele que, no plano
espiritual, faz todo o possvel para nos separar (dia-bolos significa, em grego, aquele que
separa) da relao vertical que liga os verdadeiros crentes a Deus, o nico que os salva da
desolao e da morte. O Diabolos no se contenta em opor os homens uns aos outros,
incentivando-os at, por exemplo, a se odiar e a guerrear, mas, o que ainda mais srio,
ele separa o homem de Deus, e o abandona assim a todas as angstias que a f tinha
conseguido curar.
Para um telogo dogmtico, a filosofia salvo, claro, se ela se submete
completamente religio e se pe inteiramente a seu servio (mas ento ela no mais
verdadeiramente filosofia...) por excelncia obra do diabo, pois, ao instigar o
homem a se voltar contra as crenas para fazer uso da razo, do esprito crtico, ela o
arrasta insensivelmente para o terreno da dvida, que o primeiro passo para longe da
tutela divina.
No incio da Bblia, numa narrativa do Gnesis, como talvez voc se lembre, a
serpente que exerce o papel do Maligno quando incita Ado e Eva a duvidarem da
legitimidade dos mandamentos divinos que impediam de tocar no fruto proibido. Se a
serpente quer que os dois primeiros humanos se interroguem e mordam a ma, para
que eles desobedeam a Deus, porque, separando-os Dele, ela sabe que vai poder lhes
infligir todos os tormentos inerentes vida dos simples mortais. com a queda, com a
sada do paraso primeiro onde nossos dois humanos viviam felizes, sem nenhum
medo, em harmonia com a natureza e com Deus , que as primeiras formas de angstia
aparecem. Todas elas esto ligadas ao fato de que com a queda, ela mesma proveniente da
dvida quanto pertinncia dos interditos divinos, os homens se tornaram mortais.
A filosofia todas as filosofias, por mais divergentes que s vezes sejam nas
respostas que tentam oferecer promete tambm que podemos escapar dos medos
primitivos. Ela tem, pois, em comum com as religies, pelo menos na origem, a
convico de que a angstia impede de viver bem: ela nos impede no apenas de ser
felizes, mas tambm de ser livres. Temos a, como eu j lhe havia sugerido com alguns
exemplos, um tema onipresente entre os primeiros filsofos gregos: no se pode pensar
ou agir livremente quando se est paralisado pela surda inquietao que gera, mesmo
quando se tornou inconsciente, o temor do irreversvel. Trata-se, pois, de chamar os
homens salvao.
Mas, como voc agora j compreendeu, essa salvao deve vir no de Outro, de
um Ser transcendente (o que quer dizer exterior e superior a ns), mas, na verdade,
de ns mesmos. A filosofia deseja que encontremos uma sada por nossas prprias foras,
pela via da simples razo, se pelo menos conseguirmos us-la como necessrio: com
preciso, audcia e firmeza. Certamente o que Montaigne quer dizer quando, fazendo
aluso sabedoria dos antigos filsofos gregos, afirma que filosofar aprender a
morrer.
Toda filosofia estaria destinada a ser ateia? No poderia haver uma filosofia crist,
judia, muulmana? Em caso afirmativo, em que sentido? Inversamente, que estatuto
conferir aos grandes filsofos que, como Descartes ou Kant, foram crentes? E por que,
voc me perguntar, recusar a promessa das religies? Por que no aceitar com
humildade submeter-se s leis de uma doutrina da salvao com Deus?
Por duas razes maiores, que, sem dvida, esto na origem de toda filosofia.

Primeiramente e antes de tudo porque a promessa que as religies nos


fazem para acalmar as angstias da morte, a saber, aquela segundo a qual somos imortais
e vamos reencontrar depois da morte biolgica os que amamos, , como se diz, boa
demais para ser verdadeira. Boa demais e muito pouco crvel a imagem de um Deus que
seria como um pai para os filhos. Como concili-la com a insuportvel repetio dos
massacres e das desgraas que se abatem sobre a humanidade: que pai deixaria seus filhos
no inferno de Auschwitz, de Ruanda, do Camboja? Um crente dir, sem dvida, que o
preo da liberdade, que Deus fez os homens livres e que o mal lhes deve ser imputado. O
que dizer, porm, dos inocentes? O que dizer dos milhares de criancinhas martirizadas
durante esses crimes ignbeis contra a humanidade? Um filsofo acaba duvidando de
que as respostas religiosas bastem.3 De alguma forma, ele acaba sempre pensando que a
crena em Deus, que surge como que por reao, guisa de consolo, nos faz talvez
perder mais em lucidez do que ganhar em serenidade. Ele respeita os crentes, claro. Ele
no supe necessariamente que eles estejam errados, que sua f seja absurda, ainda
menos que a inexistncia de Deus seja certa. Como, verdade seja dita, se poderia provar
que Deus no existe? Simplesmente no h f, ponto final. E, nessas condies, preciso
procurar em outro lugar, pensar de outro modo.
Contudo, h mais. O bem-estar no o nico ideal sobre a Terra. A liberdade
tambm um ideal. E se a religio acalma as angstias, fazendo da morte uma iluso,
corre o risco de faz-lo ao preo da liberdade de pensamento. Porque, de certa forma, ela
sempre exige em troca da serenidade que pretende oferecer que, num momento ou
noutro, a razo seja abandonada para dar lugar f, que se ponha termo ao esprito
crtico para que se aceite acreditar. Ela quer que sejamos, diante de Deus, como crianas,
no adultos em quem ela no v, afinal, seno arrogantes raciocinadores.
Filosofar, mais que acreditar, , no fundo pelo menos do ponto de vista dos
filsofos, j que o dos crentes , com certeza, diferente , preferir a lucidez ao conforto,
a liberdade f. Trata-se, em certo sentido, verdade, de salvar a pele, mas no a
qualquer preo.
Nesse caso, talvez voc me pergunte se a filosofia, no fundo, no seria seno uma
busca da vida boa fora da religio, uma procura da salvao sem Deus, da sua
apresentao to comum nos manuais como uma arte de bem pensar, de desenvolver o
esprito crtico, a reflexo e a autonomia individual. E por isso, na cidade, na televiso ou
na imprensa, ela seja reduzida to frequentemente a um engajamento moral que ope, no
mundo tal como ele segue, o justo e o injusto? O filsofo no seria, por excelncia,
aquele que compreende o que , e em seguida se engaja e se indigna contra os males do
tempo? Que lugar oferecer s outras dimenses da vida intelectual e moral? Como
concili-las com a definio da filosofia que acabo de esboar?

As trs dimenses da filosofia: a inteligncia do que (teoria), a sede de justia


(tica) e a busca da salvao (sabedoria)
Evidentemente, mesmo que a busca da salvao sem Deus esteja no centro de toda grande

filosofia, se esse seu objetivo essencial e ltimo, ela no poderia se realizar sem passar
por uma reflexo aprofundada sobre a inteligncia do que o que se chama
comumente de teoria assim como sobre o que deveria ser ou o que se deveria fazer
o que se designa habitualmente pelo nome de moral ou tica.4
O motivo , alis, muito simples de ser entendido.
Se a filosofia, assim como as religies, encontra sua fonte mais profunda numa
reflexo sobre a finitude humana, no fato de que para ns, mortais, o tempo
realmente contado, e de que somos os nicos seres neste mundo a ter disso plena
conscincia, ento, evidente que a questo de saber o que vamos fazer da durao
limitada no pode ser escamoteada. Diferentemente das rvores, das ostras e dos coelhos,
no deixamos de nos interrogar a respeito de nossa relao com o tempo, sobre como
vamos ocup-lo ou empreg-lo, seja por breve perodo, hora ou tarde que se aproxima,
ou longo, o ms ou o ano em curso. Inevitavelmente, chegamos, por vezes, num
momento de ruptura, de um acontecimento brutal, a nos interrogar sobre o que fazemos,
poderamos ou deveramos ter feito de nossa vida toda.
Em outras palavras, a equao mortalidade + conscincia de ser mortal um
coquetel que carrega em germe a fonte de todas as interrogaes filosficas. O filsofo ,
antes de tudo, aquele que pensa que no estamos aqui como turistas, para nos divertir.
Ou, melhor dizendo, mesmo que ele conseguisse, ao contrrio do que acabo de afirmar,
chegar concluso de que s o divertimento vale a pena ser vivido, pelo menos isso seria
o resultado de um pensamento, de uma reflexo e no de um reflexo. O que supe que se
percorrem trs etapas: a da teoria, a da moral ou da tica e, em seguida, a da salvao ou
sabedoria.
Podemos formular as coisas simplesmente do seguinte modo: a primeira tarefa
da filosofia, a da teoria, consiste em se ter uma ideia do campo, em se conquistar um
mnimo de conhecimento do mundo no qual nossa existncia vai se desenvolver. Com
que ele se parece: hostil ou amigvel, perigoso ou til, harmonioso ou catico,
misterioso ou compreensvel, belo ou feio? Se a filosofia busca de salvao, reflexo
sobre o tempo que passa e que limitado, ela no pode deixar de se interrogar, de sada,
sobre a natureza do mundo que nos cerca. Toda filosofia digna desse nome parte, pois,
das cincias naturais que desvelam a estrutura do universo a fsica, a matemtica, a
biologia etc. , mas tambm das cincias histricas que nos esclarecem tanto sobre sua
histria quanto sobre a dos homens. Aqui ningum entra se no for gemetra, dizia
Plato a seus alunos, ao falar de sua escola, a Academia, e, depois dele, nenhuma filosofia
jamais pretendeu seriamente economizar conhecimentos cientficos. Mas preciso ir mais
longe e interrogar-se tambm sobre os meios de que dispomos para conhecer. Ela tenta,
portanto, alm das consideraes tomadas s cincias positivas, delimitar a natureza do
conhecimento enquanto tal, compreender os mtodos aos quais ela recorre (por
exemplo, como descobrir as causas de um fenmeno?), mas tambm os seus prprios
limites (por exemplo, pode-se demonstrar ou no a existncia de Deus?).
Essas duas questes, a da natureza do mundo e a dos instrumentos de
conhecimento de que dispem os humanos, constituem tambm o essencial da parte
terica da filosofia.
evidente que alm do campo, alm do conhecimento do mundo e da histria na
qual nossa existncia acontece, precisamos nos interessar pelos outros humanos, por

aqueles com os quais vamos atuar. Porque no apenas no estamos ss, mas, alm disso,
o simples processo da educao mostra que no poderamos simplesmente nascer e
subsistir sem a ajuda de outros humanos, a comear por nossos pais. Como viver com o
outro, que regras adotar, como nos comportar de modo vivvel, til, digno, de maneira
justa em nossas relaes com os outros? Essa a questo da segunda parte da filosofia,
a parte no mais terica, mas prtica, a que pertence, em sentido lato, esfera tica.
Mas por que se esforar para conhecer o mundo e sua histria, por que se
esforar para viver em harmonia com os outros? Qual a finalidade ou o sentido de todos
esses esforos? preciso que tudo isso tenha um sentido? Todas essas questes e outras
da mesma ordem nos remetem terceira esfera da filosofia, a que concerne, voc j sabe,
questo ltima da salvao ou da sabedoria. Se a filosofia, segundo sua etimologia,
amor (philo) da sabedoria (sophia), nesse ponto que ela deve se apagar para dar
lugar, tanto quanto possvel, prpria sabedoria, que dispensa, claro, qualquer
filosofia. Porque ser sbio, por definio, no amar ou querer ser amado,
simplesmente viver sabiamente, feliz e livre, na medida do possvel, tendo enfim vencido
os medos que a finitude despertou em ns.
Mas tudo isso est ficando muito abstrato, eu sei. De nada adianta continuar
explorando a definio da filosofia sem dar um exemplo concreto. Esse exemplo vai fazer
com que voc veja, na prtica, as trs dimenses teoria, tica, busca da salvao ou
sabedoria que acabamos de mostrar.
O melhor ento abordar sem demora o assunto, comear pelo comeo,
remontando s origens, s escolas de filosofia que floresceram na Antiguidade. Sugiro
que voc considere o caso da primeira grande tradio de pensamento: a que passa por
Plato e Aristteles e em seguida encontra sua expresso mais acabada, ou pelo menos a
mais popular, no estoicismo. , portanto, por ele que vamos comear. Em seguida,
podemos juntos explorar as maiores pocas da filosofia. Teremos ainda que
compreender por que e como se passa de uma viso de mundo a outra. Ser porque a
resposta anterior no nos basta, porque ela no nos convence mais, porque uma outra a
suplanta incontestavelmente, porque existem vrias respostas possveis?
Voc compreender, ento, em que a filosofia , ainda nesse aspecto,
contrariamente opinio comum e falsamente sutil, muito mais a arte das respostas do
que a das perguntas. E como voc vai poder avaliar por si mesmo outra promessa
crucial da filosofia, justamente porque ela no religiosa e no submete a verdade a
Outro , em breve vai perceber o quanto essas respostas so profundas, apaixonantes,
em resumo, geniais.
1 A partir desse ponto de vista, ele sugere quatro remdios contra os males diretamente
ligados ao fato de sermos mortais: Os deuses no devem ser temidos, a morte no deve
amedrontar, o bem fcil de se conquistar, o mal, fcil de suportar.
2 Ver a coletnea intitulada Les Stociens [Os Estoicos], Paris, Gallimard, La Pliade, p.
1.039.
3 Podero replicar que essa argumentao no vale contra as vises populares da religio.
Sem dvida, nesse sentido, elas no so nem menos numerosas nem menos poderosas.
4 Uma observao a respeito de terminologia, para que se evitem mal-entendidos. Deve-

se dizer moral ou tica, e que diferena existe entre os dois termos? Resposta simples
e clara: a priori, nenhuma, e voc pode utiliz-los indiferentemente. A palavra moral
vem da palavra latina que significa costumes, e a palavra tica, da palavra grega que
tambm significa costumes. So, pois, sinnimos perfeitos e s diferem pela lngua de
origem. Apesar disso, alguns filsofos aproveitaram o fato de que havia dois termos e
lhes deram sentidos diferentes. Em Kant, por exemplo, a moral designa o conjunto dos
princpios gerais, e a tica, sua aplicao concreta. Outros filsofos ainda concordaro
em designar por moral a teoria dos deveres para com os outros, e por tica, a
doutrina da salvao e da sabedoria. Por que no? Nada impede de se utilizar essas duas
palavras dando-lhes sentidos diferentes. Mas nada obriga, porm, a faz-lo e, salvo
explicao contrria, utilizarei neste livro os dois termos como sinnimos perfeitos.

Captulo 2

Um exemplo de filosofia antiga


O amor sabedoria segundo os estoicos

Comecemos com um pouco de histria, para que voc tenha ao menos uma ideia do
contexto no qual a escola estoica nasceu.
A maioria dos historiadores concorda em dizer que a filosofia nasceu na Grcia,
por volta do sculo VI a.C. Costuma-se chamar a isso de milagre grego, a tal ponto
esse nascimento sbito espantoso. Com efeito, o que havia antes e em outro lugar
antes do sculo VI e em outras civilizaes alm da civilizao grega? E por que esse
brusco aparecimento?
Pode-se com certeza discutir a respeito erudita e longamente. Contudo,
possvel dar duas respostas muito simples para essas perguntas.
Em todas as civilizaes que conhecemos, sem contar a Antiguidade grega, e
antes dela, as religies ocupavam o lugar da filosofia. Elas detinham o monoplio das
respostas para a pergunta da salvao, dos discursos destinados a acalmar as angstias
provenientes do sentimento de mortalidade. A prova a enorme diversidade dos cultos,
dos quais de certa forma conservamos os traos. Foi na proteo dos deuses, no na
existncia da prpria razo, que por muito tempo os homens, sem dvida, buscaram a
salvao.
Quanto a saber por que essa busca assumiu, um dia, na Grcia, uma forma
racional, emancipada das crenas religiosas, parece ter sido pela natureza, pelo menos
em parte, democrtica da organizao poltica da cidade. Porque favorecia as elites, como
nenhuma antes dela, com liberdade e autonomia de pensamento. Nas assembleias, os
cidados gregos habituaram-se a discutir, deliberar e argumentar permanentemente e em
pblico. Foi certamente essa tradio republicana que propiciou o aparecimento de um
pensamento livre, emancipado das imposies associadas aos diferentes cultos religiosos.
Assim que j existiam em Atenas, desde o sculo IV antes da nossa era,
numerosas escolas filosficas. Frequentemente eram designadas pelo nome dos lugares
onde se tinham estabelecido. Por exemplo, o pai fundador da escola estoica, Zeno de
Ctio (que nasceu por volta de 334 e morreu por volta de 262 a.C.), ensinava sob

arcadas recobertas de pinturas. Foi assim que a palavra estoicismo foi criada. Vem
simplesmente do grego stoa, que significa prtico.
As lies que Zeno ministrava sob as famosas arcadas eram gratuitas e pblicas.
Tiveram tamanha repercusso que, depois de sua morte, seu ensino prosseguiu e se
prolongou por intermdio de seus discpulos.
O primeiro sucessor de Zeno foi Cleanto de Assos (c. 331-230 a.C.), e o
segundo, Crisipo de Solis (c. 280-208 a.C.). So esses os trs grandes nomes do que se
convencionou designar como estoicismo antigo. Alm de um breve poema, Hino a
Zeus, de Cleanto, praticamente no conservamos nada dos inmeros trabalhos redigidos
pelos primeiros estoicos. Conhecemos seu pensamento apenas de maneira indireta, por
escritores muito posteriores a eles (notadamente Ccero). O estoicismo teve uma
segunda vida, na Grcia, no sculo II a.C., e, depois, uma terceira, muito mais tarde, em
Roma.
As grandes obras desse ltimo perodo, diferentemente dos dois primeiros, so
bem conhecidas. No provm mais de filsofos sucedendo-se na direo da escola e
vivendo em Atenas, mas de um membro da corte imperial romana, Sneca (c. 4 a.C.-64
d.C), que foi tambm preceptor e ministro de Nero; de um professor, Musonius Rufus
(25-80 d.C.), que ensinou estoicismo em Roma e foi perseguido pelo prprio Nero; de
Epicteto (c. 50-130 d.C.), escravo liberto cujo ensinamento oral nos foi transmitido
fielmente por seus discpulos, notadamente Arrio, autor de dois livros que atravessaram
os sculos: Discursos e o Manual,5 e, por fim, do imperador Marco Aurlio (121-180
d.C.).
Gostaria agora de lhe mostrar apontando aspectos fundamentais como
uma filosofia, no caso o estoicismo, pode, diferentemente das religies, lanar o desafio
da salvao, como pode, simplesmente pelos caminhos da razo, tentar trazer respostas
necessidade de vencer os medos nascidos da finitude. Nesta apresentao, seguirei os trs
grandes eixos teoria, tica, sabedoria sobre os quais acabei de falar. Darei tambm
bastante espao para citaes dos grandes autores. Sei que s vezes elas perturbam um
pouco a leitura, mas so essenciais para que voc aprenda o mais rpido possvel a
exercer o esprito crtico. preciso que voc se habitue a verificar se o que lhe disseram
verdade ou no. E para isso necessrio ler desde cedo os textos originais, sem jamais se
contentar apenas com comentrios.

I. Theoria: a contemplao da ordem csmica


Para nele encontrar lugar, para aprender a nele viver e nele inscrever as aes,
necessrio antes conhecer o mundo que nos cerca. Essa , como lhe disse, a primeira
tarefa da teoria filosfica.
Em grego, ela se chama tambm theoria, e a etimologia da palavra merece nossa
ateno:6 to theion ou ta theia orao significa eu vejo (orao) o divino (theion), eu vejo
as coisas divinas (theia). Para os estoicos, de fato, a the-oria consiste exatamente em
esforar-se por contemplar o que divino no real que nos cerca. Em outras palavras, a

tarefa primeira da filosofia ver o essencial do mundo, o que nele mais real, mais
importante, mais significativo. Ora, pela tradio que culmina no estoicismo, a essncia
mais ntima do mundo a harmonia, a ordem, simultaneamente justa e bela, que os
gregos designam pelo nome de cosmos.
Se voc quer ter uma ideia exata daquilo que os gregos chamavam de cosmos, o
mais simples imaginar o todo do universo como se fosse um ser organizado e
animado. Para os estoicos, de fato, a estrutura do mundo, ou, se voc preferir, a ordem
csmica, no apenas uma organizao magnfica, mas tambm uma ordem anloga de
um ser vivo. O mundo material, o universo todo, , no fundo, como um gigantesco
animal do qual cada elemento cada rgo seria admiravelmente concebido e
agenciado em harmonia com o conjunto. Cada parte do todo, cada membro desse corpo
imenso est perfeitamente ordenado e, salvo catstrofe (s vezes elas acontecem, mas
duram pouco e logo tudo volta ordem), funciona de maneira impecvel, no sentido
prprio da palavra, sem defeito, em harmonia com os outros: o que a teoria deve nos
ajudar a desvendar e conhecer.
Em francs [como em portugus] o termo cosmos deu, entre outras, a palavra
cosmtico. Na origem, a cincia da beleza dos corpos, que deve estar atenta justeza das
propores, e, posteriormente, arte da maquilagem que deve pr em relevo o que
benfeito (e dissimular, caso seja necessrio, o que menos...). essa ordem, esse
cosmos como tal, essa estrutura ordenada do universo todo que os gregos chamam de
divino (theion), e no, como para os judeus ou os cristos, um Ser exterior ao
universo, que existiria antes dele e que o teria criado.
, pois, esse divino, que no tem nada de um Deus pessoal, mas se confunde com
a ordem do mundo, que os estoicos nos convidam a contemplar (theorein) com a ajuda
de todos os meios apropriados por exemplo, estudando cincias especficas, a fsica, a
astronomia ou a biologia e, alm disso, multiplicando as observaes que nos mostram
como o universo todo (e no apenas esta ou aquela parte) benfeito: o movimento
regular dos planetas, a estrutura do menor organismo vivo, do mais nfimo inseto,
provam ao observador atento, quele que pratica inteligentemente a teoria, como a ideia
de cosmos, de ordem justa e bela, descreve de maneira adequada a realidade que nos cerca,
desde que saibamos contempl-la como convm.
Pode-se, portanto, dizer que a estrutura do universo no apenas divina,
perfeita, mas tambm racional, de acordo com o que os gregos chamam de logos (termo
que dar em francs [como em portugus] a palavra lgica) e que designa justamente
essa ordenao admirvel das coisas. por isso, alis, que nossa razo vai se revelar
capaz, justamente no exerccio da theoria, de compreend-la e decifr-la, exatamente como
um bilogo compreende a significao ou a funo dos rgos de um corpo vivo que
ele disseca.
Para os estoicos, abrir os olhos para o mundo era, assim como para um bilogo,
abrir os olhos para o corpo de um rato ou de um coelho, a fim de descobrir que tudo
nele perfeitamente benfeito: o olho admiravelmente constitudo para ver bem, o
corao e as artrias para bem irrigar todo o corpo com o sangue que o faz viver, o
estmago para digerir os alimentos, os pulmes para oxigenar os msculos etc. Tudo
isso , para os estoicos, ao mesmo tempo lgico, racional no sentido do logos, e divino,
theion. Por que esse termo? No para significar que um Deus pessoal teria criado todas

essas maravilhas, mas, de preferncia, para marcar o fato de que, primeiramente, se trata
de maravilhas, e que ns tambm, os seres humanos, no somos absolutamente seus autores
ou inventores. Ao contrrio, ns apenas as descobrimos j completas, sem t-las ns
mesmos criado. O divino o no humano quando maravilhoso.
o que Ccero, uma de nossas principais fontes para o conhecimento do
pensamento dos primeiros estoicos, cujas obras, como j disse, foram quase todas
perdidas, sublinha no ensaio dedicado natureza dos deuses (I, 425). Nessa obra, ele
caoa dos pensadores, como Epicuro, segundo os quais o mundo, em oposio ao que
dizem os estoicos, no um cosmos, uma ordem, mas, ao contrrio, um caos. Eis o que
Ccero replica, justamente em nome do pensamento estoico:
Que Epicuro caoe tanto quanto quiser [...] no deixa de ser verdade que nada
mais perfeito que o mundo... O mundo um ser animado, dotado de
conscincia, inteligncia e razo.
Citei esse pequeno texto para que voc possa avaliar o quanto esse pensamento
est afastado do nosso, de ns, Modernos. Se algum hoje dissesse que o mundo
animado, quer dizer, que possui uma alma, e que a natureza dotada de razo, passaria
certamente por louco. Mas, se compreendemos bem os Antigos, o que queriam dizer
no tem nada de absurdo: ao afirmar o carter divino do universo todo, eles exprimiam
sua convico de que uma ordem lgica operava por trs do caos aparente das coisas, e
que a razo humana poderia traz-la luz.
Aproveito para lhe dizer que exatamente essa ideia, segundo a qual o mundo
possui uma espcie de alma, que como um ser vivo, que mais tarde se chamar de
animismo (da palavra latina anima, que quer dizer alma). Falarei tambm a respeito
dessa cosmologia (concepo do cosmos), de hilozosmo, que quer dizer,
literalmente, que a matria (hyl) como um animal (zoon), um ser vivo. tambm a
essa doutrina que daremos o nome de pantesmo (da palavra grega pan, que significa
tudo, e theos, Deus), j que a totalidade do mundo divina, e no um ser exterior ao
mundo, que o teria criado, por assim dizer, de fora.
Se lhe apresento esse vocabulrio, acredite que no por gosto pelo jargo
filosfico, mas, ao contrrio, para que voc possa ler as obras dos grandes autores sem
ser impedido pela barreira, no fundo muito simples, desses termos tcnicos que muitas
vezes impressionam mais do que esclarecem.
Do ponto de vista da theoria estoica, o cosmos , pois, com exceo de alguns
episdios acidentais e provisrios que so as catstrofes, essencialmente harmonioso
o que ter, daqui a pouco veremos por qu, consequncias importantes no plano
prtico (ou seja, nos planos moral, jurdico e poltico). justamente porque a natureza
inteira harmoniosa que em certa medida vai poder servir de modelo de conduta aos
homens. Assim, o famoso imperativo segundo o qual preciso imit-la em tudo vai
poder se aplicar no apenas ao plano esttico, da arte, mas tambm ao da moral e ao da
poltica.
Essa ordem harmoniosa, exatamente em razo dessa caracterstica primeira, s
pode ser justa e boa, como insiste Marco Aurlio em seu livro intitulado Meditaes:

Tudo o que acontece, acontece justamente; o que descobrirs se observares as


coisas com exatido [...] como se algum vos concedesse vossa parte segundo o
que mereceis.
Marco Aurlio pensa que a natureza, pelo menos em seu funcionamento normal,
excetuando-se os acidentes ou catstrofes que s vezes nos submergem, faz justia a cada
um, tendo em vista que ela nos dota, quanto ao essencial, daquilo de que precisamos: um
corpo que permite que nos movamos no mundo, uma inteligncia que possibilita nossa
adaptao a ele, e riquezas naturais que nos bastam para nele viver. De modo que, nessa
grande partilha csmica, cada um recebe o que lhe devido.
Essa teoria do justo anuncia uma frmula que servir de princpio a todo o
direito romano: dar a cada um o que seu, colocar cada um em seu lugar o que
supe consequentemente que haja para cada um como que um lugar, um lugar
natural, como dizem os gregos, no seio do cosmos, e que esse prprio cosmos seja justo e
bom.
Voc entende que, sob essa tica, uma das finalidades ltimas da vida humana
ser encontrar seu justo lugar no seio da ordem csmica. Para a maioria dos pensadores
gregos com exceo dos epicuristas , perseguindo essa busca, ou melhor,
realizando essa tarefa, que se pode conquistar a felicidade e a vida boa. Numa perspectiva
anloga, a theoria possui tambm, de modo implcito, uma dimenso esttica, j que a
harmonia do mundo que ela desvela torna-se um modelo de beleza para os humanos.
Evidentemente, assim como existem catstrofes naturais que parecem enfraquecer a ideia
de que o cosmos seria justo e bom mas dissemos que elas sempre so acidentes
transitrios , existem tambm no seio da natureza coisas que, pelo menos primeira
vista, parecem feias, at mesmo horrveis. preciso, no entanto, segundo os estoicos,
saber vencer as impresses imediatas e no permanecer na perspectiva comum das
pessoas que no refletem. isso que Marco Aurlio exprime com muita fora em suas
Meditaes:
A juba do leo, a espuma que escorre da goela do javali, e muitas outras coisas,
se observamos detalhadamente, sem dvida esto longe de ser belas, e, no
entanto, porque derivam do fato de terem sido engendradas pela natureza, so
um ornamento e possuem encanto; se nos apaixonssemos pelos seres do
universo, se tivssemos uma inteligncia mais profunda, sem dvida, todos eles
nos pareceriam sempre criaturas agradveis. Mesmo em velhos e velhas,
poderemos encontrar uma certa perfeio, uma beleza, como encontramos na
graa infantil, se tivermos os olhos de um sbio.
Trata-se da mesma ideia que j se encontra em um dos maiores filsofos gregos
no qual o estoicismo se inspira, Aristteles, quando denuncia a iluso daqueles que
julgam o mundo mau, feio ou desordenado, porque s olham para o detalhe, sem chegar
a uma inteligncia conveniente da totalidade. Se as pessoas comuns pensam, de fato, que
o mundo imperfeito, porque, segundo ele, cometem o erro de dirigir ao universo
todo observaes que se referem apenas aos objetos sensveis, e ainda assim poucos

dentre eles. De fato, a extenso do mundo sensvel que nos cerca a nica em que reinam
a gerao e a corrupo, mas ela nem chega, por assim dizer, a representar uma parte do
todo. De modo que seria mais justo absolver o mundo sensvel em benefcio do mundo
celeste do que condenar o mundo celeste por causa do mundo sensvel. Evidentemente,
se nos limitamos a olhar nosso cantinho do mundo, no veremos a beleza do conjunto.
Porm, o filsofo que contempla, por exemplo, o movimento admiravelmente regular
dos planetas saber elevar-se a um ponto de vista superior para compreender a perfeio
do Todo do qual no somos seno um nfimo fragmento.
Como voc v, nisso reside o carter divino do mundo ao mesmo tempo
imanente e transcendente.
Mais uma vez utilizo propositalmente as palavras do vocabulrio filosfico
porque elas lhe sero teis mais adiante. Diz-se que uma coisa imanente ao mundo,
quando se situa em relao apenas a ele. Do contrrio, diz-se que ela transcendente.
Nesse sentido, o Deus dos cristos transcendente em relao ao mundo, ao passo que o
divino dos estoicos, que absolutamente no se situa em no sei que alm, j que no
seno a estrutura harmoniosa, csmica ou cosmtica do prprio mundo, lhe
perfeitamente imanente.
O que no impede que, de outro ponto de vista, o divino dos estoicos possa ser
do mesmo modo chamado de transcendente, no, com certeza, em relao ao mundo,
mas em relao aos homens, tendo em vista que ele radicalmente superior e exterior a
eles. Estes, de fato, o descobrem maravilhados, pelo menos se so um pouco filsofos,
mas no o inventam nem o produzem de modo algum.
A esse respeito, ouamos Crisipo, aluno de Zeno e o segundo dirigente da
escola estoica:
As coisas celestes e aquelas cuja ordem sempre a mesma no podem ser feitas
pelo homem.
Essas palavras so citadas por Ccero, que acrescenta, comentando o pensamento
dos primeiros estoicos:
O mundo deve ser sbio, e a natureza, que comporta todas as coisas reunidas,
deve exceder pela perfeio da razo [logos]; assim, o mundo Deus, e o conjunto
do mundo englobado por uma natureza divina.
Podemos, pois, segundo os estoicos, dizer que o divino transcendncia na
imanncia, para melhor se perceber em que a theoria uma contemplao de coisas
divinas que, embora no inscritas em nenhum outro lugar a no ser no real, no deixam
de ser inteiramente estranhas atividade humana.
Gostaria que voc observasse ainda, de passagem, uma ideia difcil, qual
voltaremos adiante, para melhor compreend-la, mas que voc j pode guardar num
canto da memria: a theoria da qual nos falam os estoicos nos desvela, como acabamos
de dizer, o mais perfeito e o mais real o mais divino, no sentido grego no

mundo. Com efeito, voc v que o mais real, o mais essencial na descrio do cosmos,
sua ordenao, sua harmonia e no o fato de que, em certos momentos, ele tenha
defeitos, como por exemplo os monstros, ou as catstrofes naturais. nisso que a
theoria, que nos revela tudo isso e nos oferece meios de compreend-lo, ao mesmo
tempo o que os filsofos chamaro mais tarde de ontologia (uma doutrina que define a
estrutura ou a essncia mais ntima do Ser) e uma teoria do conhecimento (um estudo
dos meios intelectuais pelos quais se chega a esse conhecimento do mundo).
importante perceber que a theoria filosfica, entendida nesse duplo sentido,
no redutvel a uma cincia particular como a biologia, a astronomia, a fsica ou a
qumica, por exemplo. Porque, embora recorra constantemente s cincias positivas, ela
mesma no nem experimental nem limitada a um objeto particular. Por exemplo, ela
no se interessa apenas pelo ser vivo, como a biologia, ou apenas pelos planetas, como a
astronomia, nem mesmo apenas pela matria inanimada, como a fsica, mas tenta captar a
essncia ou a estrutura interna da totalidade do mundo. algo bastante ambicioso, sem
dvida, e isso pode at mesmo parecer completamente utpico em face de nossas atuais
exigncias cientficas. Contudo, a filosofia no uma cincia entre outras, e mesmo que
ela deva levar em conta os resultados cientficos, seu propsito fundamental no de
ordem cientfica. Ela busca um sentido para este mundo que nos cerca, elementos que
nos permitam nele inscrever nossa existncia, e no apenas um conhecimento objetivo.
Tudo isso ainda bem difcil de se captar no estgio em que nos encontramos.
Voc pode, por enquanto, deixar esse aspecto de lado, mas saiba que precisaremos voltar
a ele para demonstrar com preciso a natureza da diferena entre a filosofia e as cincias
exatas.
De qualquer modo, estou certo de que voc j pressente que essa theoria,
contrariamente s nossas cincias modernas que so, por princpio, neutras, visto que
descrevem o que e nunca o que poderia ser, vai ter implicaes prticas nos planos
moral, jurdico e poltico. claro que a descrio do cosmos que acabamos de evocar no
poderia deixar indiferentes os homens que se interrogam sobre o melhor modo de
conduzir suas vidas.

II. tica: uma justia que toma a ordem csmica como modelo
Que tica corresponde theoria que acabamos de descrever brevemente?
A resposta no contm nenhuma dvida: juntar-se ou ajustar-se ao cosmos, eis,
aos olhos dos estoicos, a palavra de ordem de toda ao justa, o princpio mesmo de toda
moral e de toda poltica. Porque a justia primeiramente justeza: assim como um
ebanista ou um luthier ajusta uma pea de madeira num conjunto maior, um mvel, ou
um violino, no temos nada melhor a fazer alm de tentar nos ajustar ordem
harmoniosa e boa que a theoria acaba de nos desvendar. O que esclarece ainda, diga-se
de passagem, o sentido da atividade terica para os filsofos. O conhecimento no
inteiramente desinteressado, como voc pode ver, j que propicia uma tica.
por isso que as escolas filosficas da poca, contrariamente ao que se faz nos
dias de hoje nos colgios ou nas universidades, insistem menos nos discursos do que

nos atos, menos nos conceitos do que nos exerccios de sabedoria.


Vou lhe contar um caso para que voc compreenda bem o que isso quer dizer.
Antes que a escola estoica tivesse sido fundada por Zeno, existia em Atenas uma outra
escola, na qual os estoicos muito se inspiraram: a dos cnicos. Hoje em dia, a palavra
cnico designa, na linguagem corrente, uma coisa negativa. Dizer que algum cnico
significa que a pessoa no cr em nada, que age sem princpios, sem se preocupar com
valores, sem respeito pelo outro etc. Naquela poca, no sculo III a.C., era uma outra
histria, e os prprios cnicos eram moralistas exigentes.
A palavra possui uma origem divertida: provm diretamente do termo grego que
significa cachorro. Qual a relao, voc perguntar, com uma escola de sabedoria
filosfica? a seguinte: os filsofos cnicos tinham um princpio fundamental de conduta
que os levava a procurar viver preferencialmente segundo a natureza, e no em funo das
convenes sociais artificiais das quais eles no deixavam de caoar. Uma de suas
atividades favoritas consistia em perturbar as pessoas na rua, na praa do mercado, em
zombar de suas crenas; hoje, diramos chocar o burgus. Por isso, eram facilmente
comparados a esses cezinhos que nos mordem os calcanhares ou latem perto de ns
para melhor nos aborrecer.
Contam, ento, que os cnicos e um dos mais eminentes dentre eles, chamado
Crates, foi justamente o mestre de Zeno obrigavam os alunos a multiplicar os
exerccios prticos, exigindo que no se importassem com o disse me disse, contentandose com a misso essencial que consiste em viver de acordo com a ordem csmica.
Sugeriam, por exemplo, que arrastassem um peixe morto na ponta de um cordo. Voc
pode facilmente imaginar que o infeliz obrigado a realizar esse tipo de pilhria logo se
tornava vtima de toda espcie de caoada e de todas as gozaes. Mas, como se diz, ele
aprendia. O qu? Justamente a no mais se importar com o olhar dos outros, e realizar
o que os crentes chamam de converso: no caso, uma converso no a Deus, mas
natureza csmica da qual a loucura humana jamais deveria nos desviar.
O prprio Crates, num outro estilo, mas inteiramente conforme natureza, no
hesitava em fazer amor em pblico com Hiprquia, sua mulher. Na poca, assim como
hoje, as pessoas ficavam muito chocadas. No entanto, por mais estranho que parea, isso
era consequncia direta do que se poderia chamar de tica cosmolgica: a ideia de que a
moral e a arte de viver devem tirar seus princpios da harmonia que rege todo o cosmos.
Voc agora compreende por que, aos olhos dos estoicos, a theoria era a primeira
disciplina a ser praticada, pois suas consequncias prticas no podiam ser absolutamente
negligenciadas!
o que Ccero explica muito bem quando repete o pensamento estoico em outro
de seus livros, intitulado Dos Fins dos Bens e dos Males (III, 73):
Aquele que quer viver de acordo com a natureza deve partir da viso de conjunto
do mundo e da providncia. No possvel emitir juzos verdadeiros sobre os
bens e sobre os males sem conhecer todo o sistema da natureza e da vida dos
deuses, nem saber se a natureza humana est ou no de acordo com a natureza
universal. E no se pode ver, sem a fsica, que importncia (e ela imensa) tm as
antigas mximas dos sbios: Obedece s circunstncias!, Segue Deus!,
Conhece-te a ti mesmo!, Nada em excesso! etc. Somente o conhecimento

dessa cincia pode nos ensinar o que pode a natureza na prtica da justia, na
conservao de nossas amizades e de nossos apegos...
Nesse ponto, sempre segundo Ccero, a natureza constitui o mais belo dos
governos.
Voc pode avaliar o quanto essa viso antiga da moral e da poltica se encontra
nos antpodas do que pensamos hoje nas democracias, nas quais a vontade dos
homens, e no a ordem natural, que deve predominar em qualquer reflexo. Assim que
adotamos o princpio da maioria para eleger nossos representantes ou ainda para
escolher e fabricar nossas leis. Alm disso, duvidamos frequentemente de que a natureza
seja em si boa: na melhor das hipteses, quando no nos brinda com um furaco ou
um tsunami, ela se tornou para ns um material neutro, que em si no moralmente
nem bom nem mau.
Para os Antigos, no apenas a natureza era antes de tudo boa, como tambm no
se convocava absolutamente a vontade de uma maioria de humanos para decidir sobre o
bem e o mal, sobre o justo e o injusto, pois os critrios que permitiam distingui-los
provinham todos de uma ordem natural, exterior e superior aos homens. Geralmente, o
que era bom era o que estava em conformidade com a ordem csmica, quer se quisesse ou
no; e o que era mau, o que lhe era contrrio, quer agradasse, quer no. O essencial era
conseguir concretamente, na prtica, acordar-se com a harmonia do mundo, a fim de
nele encontrar o justo lugar que cabia a cada um no Todo.
No entanto, se voc quiser comparar essa concepo da natureza com alguma
coisa que voc conhece e que existe ainda hoje em nossas sociedades, pense na ecologia.
Para os ecologistas, de fato, e nisso eles retomam, embora sem o saber, os temas da
Antiguidade grega, a natureza forma a totalidade harmoniosa que os humanos teriam
todo o interesse em respeitar e at, em muitos casos, em imitar. nesse sentido que eles
falam, por exemplo, no em cosmos, mas em biosfera mas isso acaba dando no
mesmo , e ainda em ecossistemas. Como diz um filsofo alemo que foi um grande
terico da ecologia contempornea, Hans Jonas, os fins do homem moram na
natureza, o que quer dizer: os objetivos que os seres humanos deveriam assumir no
plano tico se inscrevem, como pensavam os estoicos, na ordem mesma do mundo, de
modo que o dever-ser ou seja, o que moralmente preciso fazer no est
separado do ser, da natureza tal como ela .
Como j dizia Crisipo mais de vinte sculos antes de Jonas: No h outro meio
ou meio mais apropriado para se chegar definio das coisas boas ou ms, virtude ou
felicidade, do que partir da natureza comum e do governo do mundo, palavras que
Ccero comenta, por sua vez, nestes termos: Quanto ao homem, ele nasceu para
contemplar [theorein] e para imitar o divino mundo... O mundo possui a virtude,
sbio, e, consequentemente, Deus (Da Natureza dos Deuses, 422) donde se v que
no nosso julgamento sobre o real, mas o prprio real que, enquanto divino, se revela
como o fundamento de valores ticos e jurdicos.
E por causa disso, seria essa a ltima palavra da filosofia? Pode ela se limitar a
dar, na teoria, uma viso do mundo e, em seguida, a partir da, deduzir os princpios
morais segundo os quais os humanos deveriam agir?
Absolutamente, como voc ver, pois estamos apenas no limiar dessa procura de

salvao, dessa tentativa de se elevar at a sabedoria verdadeira que consiste na abolio de


qualquer medo ligado finitude, perspectiva do tempo que passa e da morte. , pois,
somente agora, tendo por base a teoria e a prtica que acabamos de descrever, que a
filosofia estoica vai poder abordar sua verdadeira destinao.

III. Do amor sabedoria prtica da sabedoria: a morte no para ser


temida, ela apenas uma passagem, pois somos um fragmento eterno do
cosmos
A pergunta to bvia que quase nos esquecamos de faz-la. No entanto, ela no tem
nada de evidente: por que a theoria, por que mesmo a moral? De que adianta, no fim,
esforar-se tanto para contemplar a ordem do mundo, para captar a essncia mais ntima
do ser? E por que se esforar com tanta obstinao para ajustar-se a ele? Tanto mais que
existem muitas outras formas de vida alm da filosofia, muitas outras profisses
possveis. Ningum obrigado a ser filsofo... Finalmente tocamos na questo mais alta,
a interrogao ltima de toda filosofia: a da salvao.
Pois, para os estoicos, assim como para todos os filsofos, h um alm da
moral. No jargo dos filsofos, o que se chama de soteriologia, termo que vem do
grego soterios, que simplesmente quer dizer salvao. Ora, eu lhe disse que ela se
concebe em relao questo da morte, em relao a essa finitude que nos leva, uma
hora ou outra, a nos interrogarmos sobre o carter irreversvel do curso do tempo e,
consequentemente, sobre o melhor uso que podemos fazer dele. Por isso, alis, mesmo
que todos os seres humanos no se tornem filsofos, todos so, um dia ou outro,
tocados pelas questes filosficas. Como j lhe indiquei, a filosofia, diferentemente das
grandes religies, vai prometer nos ajudar a nos salvar, a vencer nossos medos e
inquietaes, no por intermdio de Outro, de um Deus, mas por ns mesmos, por
nossas prprias foras, fazendo uso de nossa simples razo.
Ora, como uma filsofa contempornea, Hannah Arendt, explicou numa
passagem de seu livro chamado A Crise da Cultura , os Antigos consideravam
tradicionalmente, mesmo antes do nascimento da filosofia, dois modos de aceitar os
desafios lanados aos humanos pelo incontornvel fato de sua mortalidade; duas
maneiras, por assim dizer, de tentar uma vitria sobre a morte ou, pelo menos, sobre os
temores que ela nos inspira.
A primeira, inteiramente natural, reside simplesmente na procriao: tendo um
dia filhos, assegurando, como se diz, a descendncia, inscrevemo-nos, de certo modo,
no ciclo eterno da natureza, no universo das coisas que no podem morrer. A prova,
alis, que nossos filhos frequentemente se parecem conosco tanto fsica quanto
moralmente. Eles carregam assim, atravs do tempo, algo de ns. O desagradvel que
tal via de acesso durao vale apenas para a espcie: se esta pode parecer potencialmente
imortal, o indivduo, ao contrrio, nasce, desenvolve-se e morre, de modo que, ao visar
eternidade pela procriao, o ser humano no apenas falha, mas no se eleva acima da
condio das outras espcies animais. Falando com clareza: eu poderia fazer tantas

crianas quanto quisesse, isso no me impediria de morrer nem, o que pior, de v-las,
eventualmente, morrer! Com certeza, estaria garantindo de minha parte a sobrevivncia
da espcie, mas de modo algum a do indivduo, da pessoa. Portanto, no h, na verdade,
salvao na procriao...
O segundo modo de se escapar mais elaborado: consiste em realizar aes
heroicas e gloriosas que sejam objeto de narrativas, pois o trao escrito tem como
principal virtude vencer, de algum modo, a efemeridade do tempo. Poderamos dizer que
os livros de histria e voc deve saber que j existiam na Grcia antiga grandes
historiadores como Tucdides e Herdoto, por exemplo , ao narrar os fatos
excepcionais realizados por certos homens, salvam-nos do esquecimento que ameaa
tudo o que no pertence ao reino da natureza.
Com efeito, os fenmenos naturais so cclicos. Repetem-se indefinidamente: o
dia vem depois da noite; o inverno, depois do outono, e a bonana, depois da
tempestade. Essa repetio faz com que ningum possa esquec-los. O mundo natural,
nesse sentido um tanto particular, verdade, mas compreensvel, acede, sem dificuldade,
a certa forma de imortalidade, ao passo que todas as coisas que devem sua existncia
ao homem, como suas obras, aes e palavras, so perecveis, contaminadas, por assim
dizer, pela mortalidade de seus autores. Ora, precisamente esse imprio do efmero
que a glria poderia, pelo menos em parte, combater.
Tal , segundo Arendt, a finalidade real dos livros de histria na Antiguidade
quando, ao relatar os feitos heroicos, por exemplo, a atitude de Aquiles durante a
guerra de Troia, tentam arranc-los esfera do perecvel para igual-los da natureza:7
Se os mortais conseguissem dotar de alguma permanncia suas obras, aes e
palavras, e lhes retirar o carter perecvel, ento essas coisas poderiam,
supostamente, pelo menos at certo ponto, penetrar e encontrar morada no
mundo do que dura sempre, e os prprios mortais encontrariam lugar no
cosmos onde tudo imortal, exceto os homens.
E verdade: sob certos aspectos, os heris gregos no esto completamente
mortos, j que at hoje, graas escrita, que mais estvel e permanente do que a fala,
continuamos a ler a narrativa de seus feitos e gestos. A glria pode assim aparecer como
uma espcie de imortalidade pessoal, e sem dvida por essa razo que ela foi e
permanece invejada por muitos seres humanos. Todavia, preciso que se diga que para
muitos outros ela no ser mais do que um pfio consolo, para no dizer uma forma de
vaidade...
Com o nascimento da filosofia, entra em cena um terceiro modo de aceitar os
desafios da finitude. J lhe falei como o temor da morte era, segundo Epicteto que
sem dvida alguma exprime a convico de todos os grandes cosmlogos , o mvel
ltimo do interesse pela sabedoria filosfica. Mas graas a esta, a angstia existencial vai
enfim receber, para alm dos falsos consolos da procriao e da glria, uma resposta que
aproxima singularmente a filosofia da atitude religiosa, ao mesmo tempo que mantm a
distino que voc conhece entre a salvao por Outro e a salvao por si mesmo.
Segundo os estoicos, o sbio poder, graas a um justo exerccio do pensamento

e da ao, alcanar certa forma humana, se no de imortalidade, pelo menos de


eternidade. Com certeza ele vai morrer, mas a morte no ser para ele o fim absoluto de
todas as coisas, mas antes uma transformao, uma passagem, caso se queira, de um
estado a outro no seio de um universo cuja perfeio global possui uma estabilidade
absoluta, e por isso mesmo divina.
Vamos morrer, isto um fato; assim como um fato que as espigas de trigo
sero, um dia, colhidas. Portanto, se pergunta Epicteto, seria preciso cobrir o rosto e se
abster por superstio de formular tais pensamentos porque seriam de mau agouro?
No, pois as espigas desaparecem, mas o mundo no. O comentrio da frmula
merece sua ateno:
As folhas caem, o figo seco substitui o figo fresco, a uva seca, o cacho maduro,
eis, para ti, palavras de mau agouro! De fato, a s existe transformao de
estados anteriores em outros; no existe destruio, mas um arranjo e uma
disposio bem-regulados. A emigrao no seno uma pequena mudana. A
morte uma mudana maior, mas no vai do ser atual ao no ser, e sim ao no
ser do ser atual. Ento, no serei mais? Tu no sers mais o que s, mas
outra coisa da qual o mundo precisar.8
Ou, como diz com o mesmo sentido uma das mximas de Marco Aurlio (IV,
14): Tu existes como parte: tu desapareces no todo que te produziu, ou melhor, por
transformao, tu sers colhido na razo seminal.
O que significam esses textos? No fundo, simplesmente o seguinte: tendo
chegado a certo nvel de sabedoria terica e prtica, o ser humano compreende que a
morte no existe verdadeiramente, que ela apenas a passagem de um estado a outro, no
um aniquilamento, mas um modo de ser diferente. Enquanto membros de um cosmos
divino e estvel, ns tambm podemos participar dessa estabilidade e dessa divindade.
Desde que o compreendamos, que ao mesmo tempo percebamos o quanto o medo da morte
injustificado, no apenas subjetivamente, mas tambm num sentido pantesta,
objetivamente, j que o universo eterno, e ns mesmos somos chamados a permanecer
para sempre um fragmento dele, no cessaremos jamais de existir!
Logo, compreender bem o sentido dessa passagem , segundo Epicteto, o
objetivo de toda atividade filosfica. Ela possibilita que cada um de ns conquiste uma
vida boa e feliz, ensinando, segundo a bela expresso, a viver e morrer como um deus,9
ou seja: como um ser que, percebendo sua ligao privilegiada com todos os outros no
seio da harmonia csmica, alcana a serenidade, a conscincia de que, mortal num
sentido, no deixa de ser eterno em outro. Essa a razo pela qual, segundo Ccero, a
tradio se empenhou s vezes em divinizar alguns homens ilustres tais como Hrcules
ou Esculpio: como suas almas subsistiam e gozavam da eternidade, foram
considerados legitimamente deuses, pois eles so perfeitos e eternos.10
Apesar disso, a tarefa no nada fcil, e se a filosofia, que culmina, como voc
pode constatar agora, numa doutrina da salvao fundada no exerccio da razo, no

quiser permanecer numa simples aspirao da sabedoria, mas sim vencer os medos e dar
lugar prpria sabedoria, preciso encarnar-se em exerccios prticos.
a, na verdade, que a doutrina da salvao assume seu verdadeiro sentido e
atinge uma nova dimenso. Em resumo, no estou inteiramente convencido da resposta
estoica e poderia, se quisesse, fazer muitas crticas a ela. De resto, na poca dos
estoicos, essas objees j existiam. Mas preferi, nesta apresentao dos grandes
momentos da filosofia, abster-me de qualquer olhar negativo, porque acredito que
preciso inicialmente compreender bem antes de criticar, e, sobretudo, porque
indispensvel, antes de pensar por si mesmo, ter a humildade de pensar por
intermdio dos outros, com eles, e graas a eles.
Ora, desse ponto de vista, mesmo sem ser estoico e sem partilhar dessa filosofia,
devo, entretanto, reconhecer que o esforo que ela representa grandioso, e as respostas
que ela tenta oferecer, impressionantes. o que eu quero lhe mostrar agora, evocando
alguns dos exerccios de sabedoria aos quais ela abre caminho. Porque a filosofia, como
o termo indica, no ainda a sabedoria, mas apenas o amor (philo) sabedoria (sophia).
E, segundo os estoicos, nos e pelos exerccios concretos que se vai poder passar de um
outra. Se a filosofia culmina numa doutrina da salvao, e se aquilo de que devemos nos
salvar so os medos ligados finitude, esses exerccios devem ser totalmente orientados
para a supresso da angstia e nisso eles se conservam, ao que me parece (mas voc
vai poder julgar por si mesmo), de inestimvel valor ainda hoje, mesmo para quem no
partilha as vises estoicas.

Alguns exerccios de sabedoria para se pr em prtica


a busca da salvao
Quase todos eles se referem relao com o tempo, pois, evidentemente, nele que vm
se aninhar as angstias que alimentam os remorsos e as nostalgias que tocam o passado,
e tambm as esperanas e os projetos que se deseja inscrever no futuro. So to
interessantes e significativos que sero encontrados, em diferentes formas, ao longo da
histria da filosofia, em outros pensadores no entanto muito distantes dos estoicos, j em
Epicuro e Lucrcio, e tambm, curiosamente, em Spinoza e Nietzsche, at mesmo em
tradies outras que no a da filosofia ocidental, como o budismo tibetano. Vou me
limitar a lhe indicar quatro, mas saiba que existem muitos outros que concernem
notadamente ao modo como algum pode chegar a se dissolver no grande Todo
csmico.

Os dois grandes males: o peso do passado e as miragens do futuro


Comecemos pelo essencial: de acordo com um tema a que me referi rapidamente no
prlogo deste livro, e que ter uma posteridade considervel, os dois males que pesam,

na opinio dos estoicos, sobre a existncia humana, os dois freios que a paralisam e a
impedem de alcanar a plenitude, so a nostalgia e a esperana, o apego ao passado e a
preocupao com o futuro. Continuamente eles nos levam a perder o instante presente,
nos impedem de viver plenamente. Poderamos dizer que, desse ponto de vista, o
estoicismo anunciava talvez um dos aspectos mais profundos da psicanlise: aquele que
permanece prisioneiro do passado ser sempre, como diz Freud, incapaz de fruir e
agir. Isso significa especialmente que a nostalgia dos parasos perdidos, das alegrias e
dos sofrimentos da infncia, tem sobre nossas vidas um peso tanto maior quanto no a
reconhecemos.
Tal , sem dvida, a primeira convico, simples e profunda, que se exprime de
modo prtico por trs do edifcio terico da sabedoria estoica. Marco Aurlio, melhor
do que ningum, talvez, a formulou no incio do livro XII de suas Meditaes:
Tudo o que desejas alcanar por um longo desvio, podes t-lo desde j, se no o
recusares a ti mesmo. Basta abandonar todo o passado, confiar o futuro
providncia e dirigir a ao presente para a piedade e a justia; para a piedade
para amar a parte que a natureza te atribui; pois ela a produziu para ti, e tu para
ela; para a justia, para dizer a verdade livremente e sem desvio e para agir
segundo a lei e segundo o valor.
Para sermos salvos, para acedermos sabedoria que ultrapassa de longe a
filosofia, imperioso aprender a viver sem medos vos, nem nostalgias suprfluas, o que
supe que deixemos de habitar permanentemente as dimenses do tempo, passado e
futuro, que na realidade no possuem nenhuma existncia, para nos ligarmos tanto
quanto possvel ao presente:
Que a imagem de tua vida inteira no te perturbe jamais. No sonhes com todas
as coisas dolorosas que provavelmente te aconteceram, mas, a cada momento
presente, pergunta: o que h de insuportvel e de irreversvel neste
acontecimento? Lembra-te ento de que no nem o passado nem o futuro, mas
o presente que pesa sobre ti.11
Por isso necessrio aprender a se libertar desses pesos estranhamente
ancorados nas duas figuras do nada. Marco Aurlio insiste:
Lembra-te de que cada um de ns s vive no momento presente, no instante. O
resto o passado, ou o obscuro futuro. Pequena , pois, na verdade, a extenso da
vida
que temos na verdade de enfrentar. Ou, como diz Sneca em suas Cartas a Luclio:

preciso separar duas coisas: o temor do porvir, a lembrana dos males antigos.
Estes no me dizem mais respeito, e o porvir ainda no me diz respeito,12
ao que poderamos acrescentar, para complementar, que no so apenas os males
antigos que estragam a vida presente daquele que peca por falta de sabedoria, mas,
paradoxalmente, e talvez mais ainda, a lembrana dos dias felizes que perdemos
irremediavelmente e que no voltaro nunca mais: never more.
Se voc compreendeu bem esse ponto, compreender tambm por que,
paradoxalmente, quer dizer, ao contrrio da opinio mais corrente que h, o estoicismo
vai ensinar seus discpulos a abandonarem ideologias que valorizam a esperana.

Esperar um pouco menos, amar um pouco mais


Como observou com razo o filsofo contemporneo Andr Comte-Sponville, o
estoicismo aproxima-se aqui de um dos temas mais sutis das sabedorias do Oriente, em
particular do budismo tibetano: a esperana , contrariamente ao lugar-comum segundo
o qual no se poderia viver sem esperana, a maior das adversidades. Porque ela , por
natureza, da ordem da falta, da tenso insaciada. Vivemos continuamente na dimenso do
projeto, correndo atrs de objetivos postos num futuro mais ou menos distante e
pensamos, iluso suprema, que nossa felicidade depende da realizao completa de fins
medocres ou grandiosos, pouco importa, que estabelecemos para ns mesmos.
Comprar o ltimo MP3, uma poderosa cmera fotogrfica; ter um quarto mais bonito,
uma motoneta mais moderna; seduzir, realizar um projeto, montar uma empresa de
qualquer tipo que seja: cedemos sempre miragem de uma felicidade adiada, de um
paraso ainda a ser construdo, aqui ou no alm.
Esquecemos que no h outra realidade alm da que vivida aqui e agora, e que
essa estranha fuga para adiante nos faz com certeza falhar. Assim que o objetivo
alcanado, temos quase sempre a experincia dolorosa da indiferena, ou mesmo da
decepo. Como crianas que se desinteressam do brinquedo no dia seguinte ao Natal, a
posse de bens to ardentemente desejados no nos torna nem melhores nem mais felizes
do que antes. As dificuldades de viver e o trgico da condio humana no so
modificados e, segundo a famosa expresso de Sneca, enquanto se espera viver, a vida
passa.
Eis a toda a lio de Perrette, se voc se lembra da clebre fbula de La Fontaine:
a jarra de leite no se quebra apenas por razes narrativas, mas na verdade porque o tipo
de sonho que anima Perrette jamais pode ser realizado. como quando a gente brinca de
ficar milionrio: vamos supor que ganhamos na loteria... e ento compraramos isso e
aquilo, daramos uma parte a tio Joo ou a tia Nininha, outra para as obras de caridade,
faramos uma viagem... E depois? No final, sempre o tmulo que se desenha no
horizonte, e logo se compreende que a acumulao de todos os bens materiais possveis e
imaginveis, por mais imprescindveis que sejam (no sejamos hipcritas: como se diz de
brincadeira, o dinheiro ajuda nem que seja para suportar a pobreza...), no resolve o

essencial.
Eis por que, segundo um clebre provrbio budista, preciso aprender a viver
como se o instante mais importante da vida fosse aquele que voc est vivendo no exato
momento, e as pessoas que mais contassem fossem as que esto diante de voc. Porque o
resto simplesmente no existe: o passado no est mais aqui, e o porvir ainda no
chegou. Essas dimenses do tempo so apenas realidades imaginrias que carregamos
nas costas como essas espcies de animais de carga de que zombava Nietzsche, para
melhor perder a inocncia do devir e justificar nossa incapacidade para aquilo que ele
chama, no sentido mesmo dos estoicos, de amor fati, o amor do real tal como ele .
Felicidade perdida, felicidade por vir, mas, ao mesmo tempo, presente fugidio,
despachado para o nada, embora seja a nica dimenso da existncia real.
nessa tica que os Discursos de Epicteto desenvolvem um dos temas mais
famosos do estoicismo um tema sobre o qual ainda no falei porque somente agora
que voc dispe de todos os elementos para compreend-lo bem. A vida boa a vida sem
esperanas e sem temores; , pois, a vida reconciliada com o que , a existncia que
aceita o mundo tal como . Voc entende que essa reconciliao no poderia acontecer
se no houvesse a certeza de que o mundo divino, harmonioso e bom.
o que Epicteto aconselha a seu aluno: preciso expulsar de teu esprito
sombrio, diz ele, o medo, a inveja, a alegria pelos males dos outros, a avareza, a
moleza, a incontinncia. Mas no possvel expuls-los sem se ter considerao por
Deus, sem se apegar apenas a ele, sem se dedicar a seguir suas ordens. Se quiseres outra
coisa, tu te lamentars, gemers ao seguir aqueles que so mais fortes que tu, ao procurar
sempre fora de ti a felicidade que jamais poders encontrar; porque procuras onde ela
no est e que deixas de procurar onde ela est.13 Injuno que preciso ler aqui num
sentido csmico ou pantesta, e no como uma espcie de volta a no sei que
monotesmo.
Sobretudo, no se engane: o Deus de que fala Epicteto no um ser pessoal
como o dos cristos; apenas um equivalente do cosmos, outro nome para a razo
universal que os gregos chamavam logos, rosto do destino que devemos aceitar, e at
mesmo querer com toda a nossa alma, quando, vtimas das iluses da conscincia
comum, cremos sempre ter de nos opor a ele para tentar submet-lo. Como recomenda
ainda o mestre ao discpulo:
preciso conciliar nossa vontade com os acontecimentos de tal maneira que
nenhum acontecimento ocorra contra nossa convenincia, e que tambm no haja
nenhum acontecimento que ocorra quando no o desejamos. A vantagem para
aqueles que esto assim prevenidos de no falhar em seus desejos, de no se
deparar com o que detestam, de viver interiormente uma vida sem dificuldade,
sem temor e sem perturbao...14
Certamente, tais consideraes parecem, a priori, absurdas ao comum dos
mortais. Ele no consegue ver nisso seno uma forma de quietismo, quer dizer, uma
espcie de fatalismo, particularmente simplria. Aos olhos da maioria, a sabedoria

considerada loucura, porque repousa numa viso do mundo, numa cosmologia cuja
compreenso ntima supe um esforo terico fora do comum. Mas no justamente
isso que distingue a filosofia dos discursos usuais? No assim que ela adquire um
encanto a nenhum outro semelhante?
Devo confessar que eu mesmo estou longe de partilhar da resignao estoica e
mais adiante, quando evocarmos o materialismo contemporneo, terei a oportunidade de
lhe dizer mais precisamente por qu. Mesmo assim, ela descreve, de modo admirvel,
uma das dimenses possveis da vida humana que, em certos casos de modo geral,
quando tudo vai bem! , pode, de fato, assumir a aparncia de uma forma de sabedoria.
H, com efeito, momentos em que no estamos dispostos a transformar o mundo, mas
simplesmente a am-lo e a experimentar com todas as nossas foras as belezas e as
alegrias que ele nos oferece.
Por exemplo, quando voc vai tomar banho de mar, quando pe a mscara para
observar os peixes, voc no mergulha para mudar as coisas nem para melhor-las ou
corrigi-las, mas, ao contrrio, para admir-las e am-las. mais ou menos segundo esse
modelo que o estoicismo nos estimula reconciliao com o que , com o presente tal
como ele , para alm de nossas esperanas e de nossos remorsos. para esses
momentos de graa que ele nos convida, e para multiplic-los, torn-los to numerosos
quanto possvel, ele nos sugere, de preferncia, a mudana de nossos desejos, e no a da
ordem do mundo.
Da tambm ele nos fazer outra recomendao essencial: j que a nica dimenso
da vida real a do presente e j que, por definio, esse presente vive em perptua
flutuao, sbio habituar-se a no se apegar ao que passa. Sem isso preparamos para
ns mesmos os piores sofrimentos que possam existir.

Em defesa do no apego
nesse sentido que o estoicismo, num esprito prximo ao do budismo, defende uma
atitude de no apego aos bens deste mundo, como sugere Epicteto num texto que os
mestres tibetanos sem dvida no renegariam:
O primeiro e principal exerccio, o que conduz de imediato s portas do bem,
consiste, quando uma coisa nos prende, em considerar que ela no daquelas
que no nos podem ser tiradas; que ela como uma panela, ou uma taa de
cristal, que quando se quebra no nos perturba porque lembramos o que ela .
O mesmo acontece aqui: se abraas um filho, um irmo ou um amigo, no te
abandones sem reservas imaginao... Lembra-te que amas um mortal, um ser
que no absolutamente tu mesmo. Ele te foi concedido para o momento, mas
no para sempre, nem sem que te possa ser tomado... que mal existe em
murmurar entre dentes, enquanto se abraa o filho: Amanh ele morrer? 15
Compreenda bem o que Epicteto quer dizer: no se trata absolutamente de ser

indiferente, muito menos de faltar aos deveres que a compaixo pelos outros nos impe,
em especial por aqueles que amamos. Nem por isso podemos deixar de desconfiar como
da prpria sombra dos apegos que nos fazem esquecer o que os budistas chamam de
impermanncia, o fato de que nada estvel neste mundo, que tudo muda e passa, e
que no compreender isso preparar para si mesmo os horrveis tormentos da nostalgia
e da esperana. preciso saber contentar-se com o presente, am-lo o bastante para no
desejar nada alm dele, nem lamentar o que quer que seja. A razo, que nos guia e nos
convida a viver conforme a natureza csmica, deve ser ento purificada dos sedimentos
que a sobrecarregam e falsificam, da em diante ela se perde nas dimenses irreais do
tempo: o passado e o futuro.
Mas, mesmo quando capturada pelo esprito, essa verdade ainda est longe de ser
posta em prtica. Por essa razo, Marco Aurlio convida seu discpulo a encarn-la
concretamente:
Se, eu afirmo, separas dessa faculdade diretora tudo o que a ela se juntou em
consequncia das paixes, tudo o que est alm do presente e todo o passado,
fars de ti mesmo, como disse Empdocles, uma esfera bem redonda, altiva em
sua alegria e solido. Tu te exercitars a viver apenas no momento em que vives,
quer dizer, no presente; e poders passar todo o tempo que te resta at a morte,
sem perturbao, nobremente e de um modo agradvel para teu prprio
demnio.16
Como veremos adiante, exatamente o que Nietzsche chama, de forma imagtica, de
inocncia do devir. Mas, para se elevar at essa forma de sabedoria, ainda preciso ter a
coragem de pensar a prpria vida segundo as categorias do futuro do pretrito.

Quando a catstrofe acontecer, eu me terei preparado:


um pensamento de salvao que se deve inscrever
no futuro anterior
O que isso quer dizer? Como, sem dvida, voc deve ter observado nas palavras de
Epicteto a respeito de seu prprio filho, trata-se sempre da morte e das vitrias que a
filosofia nos permite conquistar sobre ela; pelo menos da vitria sobre o medo que ela
inspira e que impede de bem viver. nisso que os mais concretos exerccios confinam
com a mais alta espiritualidade: trata-se de viver no presente, afastar de si os remorsos, os
arrependimentos e as angstias que cristalizam o passado e o porvir, para aproveitar cada
instante da vida como merecido, quer dizer, com plena e total conscincia de que, para os
mortais que somos, pode ser que seja o ltimo. Portanto, preciso realizar cada ao da
vida como se fosse a ltima (Marco Aurlio, Meditaes II, 5, 2).
A implicao espiritual do exerccio pelo qual o sujeito se despoja de seus fortes
apegos ao passado e ao futuro , portanto, clara. Trata-se de vencer os medos ligados
finitude graas prtica de uma convico no intelectual, mas ntima, quase carnal:
aquela segundo a qual no h, no fundo, diferena entre a eternidade e o presente, j que

este no mais desvalorizado no que concerne s outras dimenses do tempo.


H momentos de graa na vida; instantes em que temos o sentimento raro de
estarmos enfim reconciliados com o mundo. Eu lhe dei, h pouco, o exemplo de um
mergulho submarino. Talvez isso no lhe diga nada; talvez seja, para voc, um exemplo
mal-escolhido. Mas estou certo de que voc pode ter em mente muitos outros, de acordo
com seus gostos e tendncias: pode ser um passeio na floresta, um sol poente, um estado
amoroso, um sentimento calmo e, contudo, alegre, por causa de uma coisa boa realizada,
a serenidade que pode s vezes acompanhar um momento de criao, pouco importa. ,
em todo caso, quando a coincidncia entre ns e o mundo que nos cerca se torna
perfeita, quando a concordncia se faz por si mesma, sem constrangimento, na harmonia,
que, de repente, o tempo parece anulado, dando lugar a um presente que parece durar,
um presente, por assim dizer, dotado de espessura, cuja serenidade no corrompida
por nada do que passou ou vir.
Fazer com que a vida inteira se parea com tais instantes, eis, no fundo, o ideal da
sabedoria. nesse ponto que tocamos em algo da ordem da salvao, na medida em que
nada mais pode perturbar a serenidade que nasce da abolio dos medos associados s
outras dimenses do tempo. Quando ascende a esse grau de vigilncia, o sbio pode
viver como um deus, na eternidade de um instante que nada mais relativiza, na
completude de uma felicidade que nenhuma angstia poder vir a corromper.
Com isso, voc talvez possa avaliar em que ponto, no estoicismo, assim como no
budismo, a dimenso temporal da luta contra a angstia da morte a do futuro
anterior. Ela formulada do seguinte modo: Quando o destino bater, ento eu j
estarei preparado. Quando a catstrofe, ou, pelo menos, o que os homens consideram
habitualmente como tal a morte, a doena, a misria e todos os males ligados ao
carter irreversvel do tempo que passa , acontecer, eu poderei enfrent-la graas s
capacidades que me foram dadas de viver no presente, quer dizer, de amar o mundo tal
como ele , o que quer que acontea:
Se acontece um desses acidentes que chamamos de desagradveis, o que desde
logo aliviar tua pena que ele no era inesperado... Tu dirs: Eu sabia que era
mortal. Eu sabia que poderia deixar meu pas, eu sabia que poderiam me exilar,
eu sabia que poderiam me mandar para a priso. Em seguida, se te debruares
sobre ti mesmo, e te perguntares a que domnio pertence o acidente, tu te
lembrars imediatamente que ele pertence ao domnio das coisas que no
dependem de nossa vontade, que no so nossas.
E que nos so enviadas pela natureza de maneira justa e boa, desde que no
consideremos as coisas limitadamente, mas que adotemos o ponto de vista da harmonia
geral.
***
Essa sabedoria nos fala ainda hoje, para alm dos sculos e das divergncias

fundamentais ligadas histria e cultura prprias s grandes pocas. Ela ter, alis,
uma longa posteridade, at Nietzsche, por exemplo, como veremos adiante.
No deixa, porm, de ser verdade que no vivemos mais no mundo grego. As
grandes cosmologias e, com elas, as sabedorias do mundo, no que h de fundamental,
desapareceram.
Da a grande pergunta que voc deve comear a se fazer: por que e como se passa
de uma viso de mundo a outra? Por que, afinal a mesma pergunta vista de outro
ngulo , h vrias filosofias que parecem se encadear umas s outras na histria das
ideias, e no um s pensamento que tenha atravessado as eras e satisfeito de uma vez por
todas os seres humanos?
Para comear a delimitar mais concretamente a questo, o melhor simplesmente
partir do exemplo que nos ocupa agora, o das doutrinas da salvao ligadas s grandes
cosmologias antigas. Por que a sabedoria estoica no bastou para impedir o
aparecimento de pensamentos concorrentes e, em particular, o nascimento do
cristianismo que vai, seno lhe desferir um golpe mortal (acabo de lhe dizer que o
estoicismo ainda nos fala!), pelo menos releg-lo ao segundo plano, durante sculos?
Ao examinar, numa circunstncia especfica, como se opera a passagem de uma
viso de mundo a outra no caso presente, do estoicismo ao cristianismo , podemos
tambm tirar ensinamentos gerais sobre o sentido da histria da filosofia.
Em se tratando do estoicismo, preciso reconhecer, qualquer que seja o carter
grandioso dos mecanismos elaborados, que uma fraqueza maior vem afetar sua resposta
para a questo da salvao, fraqueza que iria, sem dvida alguma, abrir uma brecha, dar
lugar a outras respostas, e, em seguida, permitir que a mquina histrica continuasse a
funcionar.
Como voc provavelmente deve ter observado, a doutrina estoica da salvao
permanece annima e impessoal. Ela nos promete a eternidade, de fato, mas sob uma
forma annima, a de um fragmento inconsciente do cosmos: a morte, para ela, apenas
uma passagem, mas a transio se d justamente entre um estado pessoal e consciente, o
do tu e do eu como pessoas vivas e pensantes, a um estado de fuso com o cosmos no
decorrer do qual perdemos tudo o que constitui nossa individualidade consciente.
Portanto, no certo que ela responda inteiramente pergunta feita pela angstia da
finitude. Ela procura nos libertar dos medos ligados representao da morte, mas ao
preo de um eclipse do eu, que no forosamente o mnimo que se pode dizer
nosso mais caro desejo. O que desejaramos, acima de tudo, seria reencontrar aqueles
que amamos com, se possvel, suas vozes e rostos, no em forma de fragmentos
csmicos indiferenciados, de seixos ou de legumes...
Ora, precisamente nesse ponto, o cristianismo no vai, se ouso dizer, regatear.
Vai nos prometer tudo, exatamente tudo o que queremos: a imortalidade pessoal e a
salvao de nossos prximos. Partindo do que percebia como uma fraqueza da sabedoria
grega, o cristianismo vai elaborar, com total conhecimento de causa, uma nova doutrina
da salvao to eficiente que vai arruinar as filosofias da Antiguidade, para dominar o
mundo ocidental durante quase 15 sculos.
5 Dizem que esse ttulo vem do fato de que as mximas de Epicteto deviam, a qualquer
momento, estar mo daqueles que querem aprender a viver, como um punhal deve

estar sempre em punho para aqueles que querem combater.


6 Certa ou errada, uma das palavras que os prprios Antigos empregavam, e por isso
ela de todo modo significativa.
7 Cf. La Crise de la culture, Le concept dhistoire, Gallimard, p. 60 ss. [ARENDT,
Hannah. Entre o Passado e o Futuro. Traduo de Mrio W. Barbosa. So Paulo:
Perspectiva, Coleo Debates, 2005.]
8 Les Stociens, op. cit., p. 1.030.
9 Les Stociens, op. cit., p. 900.
10 Da Natureza dos Deuses, II, 24. Poderamos dizer que, segundo essa concepo
antiga da salvao, h graus na morte, como se morrssemos mais ou menos em razo de
sermos mais ou menos sbios e despertos. Nessa tica, a vida boa aquela que, apesar
da declarao desiludida de nossa finitude, conserva um lao to estreito quanto possvel
com a eternidade; no caso, com a divina ordenao csmica qual o sbio acede pela
theoria. Atribuindo essa misso suprema filosofia, Epicteto no faz mais do que se
inscrever numa longa tradio que remonta pelo menos ao Timeu de Plato, que passa
por Aristteles e que estranhamente se prolonga, em certos aspectos, como veremos
adiante, at Spinoza, apesar da clebre desconstruo da noo de imortalidade.
Ouamos primeiramente Plato, numa passagem do Timeu (90 b-c) que evoca os
poderes sublimes da parte superior do homem, o intelecto (o nous): Deus no-la
ofereceu como um gnio, e o princpio que dissemos estar abrigado no alto de nosso
corpo, e que nos eleva acima da terra, em direo a nosso parentesco celeste, pois somos
uma planta do cu, no da terra, podemos afirm-lo com toda a certeza. Porque Deus
suspendeu nossa cabea e nossa raiz no lugar em que a alma foi primitivamente
engendrada, e assim hasteou todo o nosso corpo para o cu. Ora, quando um homem se
entrega inteiramente s suas ambies e investe todos os seus esforos para satisfaz-las,
todos os seus pensamentos se tornam necessariamente mortais, e nada nele falta para que
se torne inteiramente mortal, tanto quanto isso possvel, j que foi nisso que ele se
exercitou. Mas, quando um homem se entrega totalmente ao amor da cincia e
verdadeira sabedoria e, entre suas faculdades, ele exercitou sobretudo a de pensar nas
coisas imortais e divinas, se ele consegue alcanar a verdade, certo que, na medida em
que dado natureza humana participar da imortalidade, nada lhe falta para alcan-la.
O que, acrescenta imediatamente Plato, deve permitir que ele seja superiormente feliz.
necessrio, pois, para ter uma vida bem-sucedida, para torn-la simultaneamente boa e
bem-aventurada, permanecer fiel nossa parte divina, ao intelecto. por ela que nos
ligamos, como razes do cu, ao universo superior e divino da harmonia celeste:
Assim sendo, necessrio tentar fugir rapidamente deste mundo para o outro. Ora,
fugir assim se tornar, tanto quanto possvel, semelhante a Deus, ser justo e sadio com
a ajuda da inteligncia. Encontra-se outra atestao, no idntica, certo, mas anloga,
em Aristteles, quando, num dos momentos mais comentados de seu tica a Nicmaco,
tambm ele define a vida boa, a vida terica ou contemplativa, como a nica que pode
nos conduzir felicidade perfeita, como uma vida pela qual escaparamos, ao menos em
parte, condio de simples mortais. Alguns diro, talvez, que uma vida desse tipo ser
por demais elevada para a condio humana: pois no ser enquanto homem que se
viver desse modo, mas enquanto algum elemento divino presente em ns... No entanto,

se o intelecto alguma coisa divina em comparao com o homem, a vida segundo o


intelecto igualmente divina comparada vida humana. No se deve, pois, dar ouvidos
aos que aconselham o homem, porque ele homem, a limitar seus pensamentos s coisas
humanas, e porque ele mortal, s coisas mortais; mas o homem deve, na medida do
possvel, imortalizar-se e fazer tudo para viver de acordo com a parte mais nobre que h
nele.
11 Meditaes, VIII, 36.
12 Citado e comentado com muita profundidade e sutileza por Pierre Hadot em La
Citadelle Intrieure, Fayard, p. 133 ss. [HADOT, Pierre. A Cidadela Interior. Traduo
de Dion Davi Macedo. So Paulo: Loyola, 1999.]
13 Entretien II [Discursos II], XVI, 45-47 (em Les Stociens, op. cit., p. 924).
14 Entretien II, XIV, 7-8 (em Les Stociens, op. cit., p. 914).
15 Entretiens, III, 84 ss.
16 Meditaes, XII, 3.

Captulo 3

A vitria do cristianismo
sobre a filosofia grega

Quando eu era estudante preciso dizer que comecei meus estudos em 1968 e
que, naquele tempo, as questes religiosas no estavam na moda praticamente no se
abordava a histria das ideias da Idade Mdia. Isso significa que zapevamos alegremente
todas as grandes religies monotestas. Apenas isso! Prestvamos exames e at mesmo
nos formvamos professores sem saber nada de judasmo, islamismo ou mesmo
cristianismo. Precisvamos, claro, escolher cursos sobre a Antiguidade sobretudo
grega e, em seguida, passvamos diretamente a Descartes. Sem transio. Saltavam-se
15 sculos, de uma vez, do fim do sculo II, quer dizer, dos ltimos estoicos, at o incio
do sculo XVII. De modo que, durante anos, eu no sabia praticamente nada da histria
intelectual do cristianismo a no ser o que a cultura comum nos permite aprender, ou
seja, sobretudo banalidades.
um absurdo, e no gostaria que voc cometesse esse erro. Mesmo quando no
se crente, com muito mais razo quando se hostil s religies, como veremos em
Nietzsche, no temos o direito de ignor-las. Mesmo que seja para critic-las, preciso
ao menos conhec-las e saber um pouco do que falam. Sem contar que elas ainda
explicam uma infinidade de aspectos do mundo no qual vivemos, que saiu inteiramente
do universo religioso. No existe museu de obras de arte, mesmo contemporneo, que
no exija um mnimo de conhecimento teolgico. No h tambm um s conflito no
mundo que no esteja mais ou menos secretamente ligado histria das comunidades
religiosas: catlicas e protestantes na Irlanda, muulmanas, ortodoxas e catlicas nos
Blcs, animistas, crists e islamitas na frica etc.
Apesar de tudo, segundo a definio que eu mesmo dei da filosofia no incio
deste livro, no deveria incluir um captulo dedicado ao cristianismo. No apenas a noo
de filosofia crist d a impresso de ficar margem do tema, mas parece at
contraditria com o que lhe expliquei longamente, j que a religio exemplo de uma
busca da salvao no filosfica, porque realizada por Deus, pela f e no pelo
indivduo e pela razo.

Ento, por que falar dela aqui?


Em virtude de quatro razes muito simples que merecem, contudo, uma breve
explicao.
A primeira, como sugeri no fim do captulo anterior, que a doutrina crist da
salvao, embora fundamentalmente no filosfica, at mesmo antifilosfica, vai competir
com a filosofia grega. Vai, por assim dizer, aproveitar-se das lacunas que enfraquecem a
resposta estoica sobre a questo da salvao para subvert-la internamente. Vai at, como
logo vou demonstrar, alterar o vocabulrio filosfico em seu prprio proveito, dar-lhe
significaes novas, religiosas, e propor, por sua vez, uma resposta indita, inteiramente
nova, para a questo de nossa relao com a morte e com o tempo o que lhe permitir
suplantar durante sculos, quase que sem restries, as respostas da filosofia. Merece,
portanto, nosso interesse.
A segunda razo que, embora a doutrina crist da salvao no seja filosfica,
no deixar de haver, no seio do cristianismo, lugar para o exerccio da razo. Ao lado da
f, a inteligncia racional vai encontrar modo de se exercer pelo menos em duas direes:
por um lado, para compreender os grandes textos evanglicos, quer dizer, para meditar e
interpretar a mensagem do Cristo, mas, por outro, para conhecer e explicar a natureza
que, enquanto obra de Deus, deve certamente trazer em si algo como a marca de seu
criador. Vamos voltar ao assunto, mas isso j basta para que voc compreenda que,
paradoxalmente, vai haver, no seio do cristianismo, um lugar subalterno e modesto, no
entanto real, para um momento de filosofia se com isso se designa o uso da razo
humana destinada a esclarecer e reforar uma doutrina da salvao que, certamente,
continuar, em seu princpio religioso, fundada na f.
A terceira razo decorre diretamente das duas primeiras: no h nada mais
esclarecedor para se compreender a filosofia do que compar-la ao que ela no e ao que
ela se ope radicalmente, embora lhe seja to prximo, ou seja, a religio! To prximo,
porque ambas visam, em ltima instncia, salvao, sabedoria entendida como uma
vitria sobre as inquietaes associadas finitude humana; to opostas, j que os
caminhos seguidos por cada uma delas no so apenas diferentes, mas, na verdade,
contrrios e incompatveis. Os Evangelhos, o quarto em particular, redigido por Joo,
comprovam certo conhecimento da filosofia grega, especialmente do estoicismo. Houve,
pois, efetivamente, uma confrontao, para no dizer competio, entre duas doutrinas da
salvao, a dos cristos e a dos gregos, de modo que o entendimento dos motivos pelos
quais a primeira se sobreps segunda altamente esclarecedor para que se perceba no
apenas a exata natureza da filosofia, mas tambm como, depois do grande perodo de
dominao de ideias crists, ela vai abrir-se a novos horizontes os da filosofia
moderna.
Por fim, existem no contedo do cristianismo especialmente no plano moral,
das ideias que, mesmo para os incrdulos, tm ainda hoje enorme importncia ideias
que, uma vez separadas de suas fontes puramente religiosas, vo adquirir tal autonomia
que sero retomadas pela filosofia moderna, e mesmo por ateus. Por exemplo, a ideia de
que o valor moral de um ser humano no depende de seus dons ou de seus talentos
naturais, mas do uso que ele faz deles, de sua liberdade e no de sua natureza, foi
oferecida humanidade pelo cristianismo, e muitas morais modernas, no crists e at
mesmo anticrists, vo adot-la apesar de tudo. Eis por que seria intil querer passar
sem transio do momento grego filosofia moderna sem dizer uma palavra sobre o

pensamento cristo.
Gostaria, para comear, de retomar o assunto a que nos referimos no ltimo
captulo, e lhe explicar por que o pensamento cristo se sobreps filosofia grega a
ponto de dominar a Europa at o Renascimento. No pouca coisa: deve haver alguns
motivos para tal hegemonia que meream que nos interessemos e deixemos de
guardar silncio sobre uma histria do pensamento cujos efeitos profundos se
prolongam at nossos dias. A bem da verdade, como voc logo ver, os cristos
inventaram respostas para as nossas interrogaes sobre a finitude, que no tm
equivalncia entre os gregos; respostas, se ouso dizer, to eficientes, to tentadoras,
que se impuseram a uma boa parte da humanidade como literalmente incontornveis.
Para que a comparao entre essa doutrina da salvao religiosa e os pensamentos
filosficos da salvao sem Deus se torne mais cmoda, vou retomar nossos trs grandes
eixos teoria, tica, sabedoria. Assim, no perderemos o fio do que j vimos. E para ir
diretamente ao essencial, eu lhe indicarei primeiramente cinco traos fundamentais que
estabelecem uma ruptura radical do cristianismo com o mundo grego cinco traos
que vo fazer voc compreender como, a partir de uma nova theoria, o cristianismo vai
tambm elaborar uma moral totalmente indita e, em seguida, uma doutrina da salvao
fundada no amor, o que lhe possibilitar conquistar o corao dos homens e reduzir,
por longo tempo, a filosofia ao estatuto subalterno de simples serva da religio.

I. Theoria: como o divino deixa de se identificar com a ordem csmica para se


encarnar numa pessoa o Cristo; como a religio nos convida a limitar o
uso da razo para dar lugar f
Primeiro trao, o mais fundamental de todos: o logos que, como vimos, para os
estoicos se confundia com a estrutura impessoal, harmoniosa e divina do cosmos
todo, para os cristos vai se identificar com uma pessoa singular, o Cristo. Para
escndalo dos gregos, os novos crentes vo afirmar que o logos, ou seja, o divino, no
absolutamente, como afirmam os estoicos, idntico ordem harmoniosa do mundo
enquanto tal, mas encarnado num ser excepcional, o Cristo!
A priori, talvez voc me diga que o acontecimento o deixa petrificado. Afinal, que
diferena faz, sobretudo para ns, hoje, que o logos, que designava para os estoicos a
ordem lgica do mundo, se identifique, para os crentes, com o Cristo? Eu poderia
responder que ainda existem mais de um bilho de cristos pelo mundo afora e que, s
por esse motivo, entender o que os anima, captar os motivos, o contedo e a significao
de sua f no necessariamente absurdo para quem se interessa, mesmo que s um
pouco, por seus semelhantes. Mas seria uma resposta que, embora correta, no deixaria
de ser insuficiente. Pois o que est em jogo nesse debate aparentemente muito abstrato,
para no dizer bizantino, sobre saber onde e em que se encarna o divino o logos , se
a estrutura do mundo ou, ao contrrio, uma pessoa excepcional, simplesmente a
passagem de uma doutrina da salvao annima e cega promessa de que vamos ser
salvos no apenas por uma pessoa, o Cristo, mas tambm enquanto pessoa.

Ora, essa personalizao da salvao, como voc ver, permite logo


compreender, por meio de um exemplo concreto, como se pode passar de uma viso de
mundo a outra; como uma resposta nova consegue suplantar outra mais antiga porque
contm um mais, um poder de convico maior, e tambm vantagens considerveis em
relao precedente. E mais ainda: apoiando-se na definio da pessoa humana e num
pensamento indito do amor, o cristianismo vai deixar marcas incomparveis na histria
das ideias. No compreend-las tambm no se permitir qualquer entendimento do
mundo intelectual e moral no qual vivemos ainda hoje. Para lhe dar um nico exemplo,
perfeitamente claro que, sem essa valorizao tipicamente crist da pessoa humana, do
indivduo como tal, jamais a filosofia dos direitos do homem, qual damos tanta
importncia ainda hoje, teria vindo luz.
, pois, essencial, ter uma ideia mais ou menos exata da argumentao com a
qual o cristianismo vai romper radicalmente com a filosofia estoica.
Para tanto, preciso antes que voc saiba, do contrrio no compreender nada,
que na verso francesa dos Evangelhos que contam a vida de Jesus, o termo logos,
diretamente tomado aos estoicos, traduzido pela palavra Verbo. Para os pensadores
gregos em geral, e para os estoicos em particular, a ideia de que o logos, o Verbo, possa
designar outra coisa alm da organizao racional, bela e boa do conjunto do universo
no tem rigorosamente nenhum sentido. Para eles, supor que um homem, qualquer um,
mesmo o Cristo, seja o logos, o Verbo encarnado segundo a frmula do Evangelho,
puro delrio: atribuir o carter de divindade a um simples humano, enquanto o divino,
voc se lembra, s pode ser algo de grandioso, j que se confunde com a ordem csmica
universal, mas em hiptese alguma com uma pessoa, com uma pequena pessoa
particular, quaisquer que sejam seus mritos.
Os romanos notadamente sob Marco Aurlio, o ltimo grande pensador
estoico e imperador de Roma no fim do sculo II, perodo em que o cristianismo ainda
muitssimo malvisto no imprio vo massacrar os cristos por causa desse
insuportvel desvio. Porque na poca no se brincava com as ideias...
Por que, exatamente, e o que que est em discusso por detrs dessa mudana
aparentemente inocente do sentido de uma simples palavra? Nada menos do que uma
verdadeira revoluo na definio do divino. Ora, hoje sabemos que tais revolues no
acontecem sem sofrimento.
Voltemos um pouco ao texto no qual Joo, autor do quarto Evangelho, opera
esse desvio em relao aos estoicos. Eis o que ele diz e que comento livremente entre
colchetes:
No princpio era o Verbo [logos], e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era
Deus. Tudo foi feito por meio dele e sem ele nada foi feito. [At a, tudo bem, e os
estoicos podem estar de acordo com Joo, especialmente com a ideia de que o logos e o
divino so uma nica e mesma realidade.] E o Verbo se fez carne [agora ficou ruim!] e
habitou entre ns [da em diante, piorou: o divino tornou-se homem, encarnado em Jesus,
o que no tem nenhum sentido aos olhos dos estoicos!] e ns vimos a sua glria, glria que
ele tem junto ao Pai como filho nico, cheio de graa e de verdade [Do ponto de vista dos
sbios gregos, o delrio agora total, j que os discpulos do Cristo so apresentados como
testemunhas da transformao do logos/Verbo=Deus, em homem=Cristo, como se este fosse
o filho do primeiro!].
O que isso significa? Simplesmente, se ouso dizer, mas na poca era uma questo

de vida ou morte, que o divino, como demonstrei acima, mudou de sentido, no mais
uma estrutura impessoal, mas, ao contrrio, uma pessoa singular, a de Jesus, o HomemDeus. Mudana de sentido abissal, que vai levar a humanidade europeia por um
caminho completamente diferente do preconizado pelos gregos. Em algumas linhas, as
primeiras de seu Evangelho, Joo nos convida a acreditar que o Verbo encarnado, o
divino como tal, no designa mais a estrutura racional e harmoniosa do cosmos, a ordem
universal enquanto tal, mas um simples ser humano. Como um estoico, por menos
sensato que fosse, poderia admitir que caoassem tanto dele, que zombassem de tudo
aquilo em que ele acreditava? Porque, evidentemente, esse desvio no tem nada de
inocente. Ter forosamente consequncias considerveis para a doutrina da salvao,
para a questo de nossa relao com a eternidade, e at mesmo com a imortalidade.
Veremos adiante de que modo, nesse contexto, Marco Aurlio ordenar a morte
de So Justino, ex-estoico que se tornou o primeiro Pai da Igreja e primeiro filsofo
cristo.
Aprofundemos um pouco mais os aspectos novos dessa theoria indita. Voc se
lembra de que a theoria compreende sempre dois aspectos: de um lado, a estrutura
essencial do mundo que ela desvela (o divino); de outro, os instrumentos de
conhecimento que ela mobiliza para alcan-lo (a viso). Ora, no apenas o divino, o
theion, que muda completamente ao se tornar um ser pessoal, mas tambm o orao, o ver,
ou, se voc assim preferir, o modo de contempl-lo, de compreend-lo e aproximar-se
dele. A partir da, no ser mais a razo a faculdade terica por excelncia, mas a f.
Nesse ponto, a religio vai rapidamente pretender, e com todas as suas foras, opor-se ao
racionalismo que estava no centro da filosofia e com isso destronar a prpria filosofia.
E agora, o segundo trao: a f vai ocupar o lugar da razo, e mesmo
levantar-se contra ela. De fato, para os cristos, o acesso verdade no passa mais
em todo caso, no em primeiro lugar, como para os filsofos gregos pelo exerccio
de uma razo humana que conseguia captar a ordem racional, lgica, do Todo
csmico, porque ela prpria seria um emrito componente dele. O que vai permitir a
aproximao do divino, seu conhecimento e contemplao , a partir de ento, de uma
ordem inteiramente outra. O que conta, antes de tudo, no mais a inteligncia, mas a
confiana dada palavra de um homem, o Homem-Deus, o Cristo, que tem a pretenso
de ser o filho de Deus, o logos encarnado. Acreditaro nele, porque ele digno de f e
os milagres realizados por Ele aumentaro a confiana que depositam nEle.
Lembre-se ainda de que confiana, originalmente, tambm significa f. Para
contemplar Deus, o instrumento terico adequado a f, no a razo. Para isso, preciso
depositar confiana na palavra do Cristo que anuncia a Boa-nova: aquela segundo a
qual seremos salvos exatamente pela f, e no por nossas prprias obras, quer dizer,
por nossas aes demasiado humanas, mesmo as mais admirveis. No se trata mais
tanto de pensar por si mesmo, mas de ter confiana num Outro. Sem dvida, nisso que
reside a diferena profunda e significativa entre filosofia e religio.
Donde tambm a importncia do testemunho, que deve ser o mais direto possvel
para ser crvel, como insiste, no Novo Testamento, a Primeira Epstola de Joo:

O que era desde o princpio, o que ouvimos, o que vimos com os olhos, o que
contemplamos e nossas mos apalparam no tocante ao Verbo da vida porque
a vida se manifestou e ns vimos e testemunhamos, anunciando-vos a vida eterna
que estava com o Pai e nos foi manifestada , o que vimos e ouvimos, ns
tambm anunciamos a fim de que tambm vs vivais em comunho conosco.
certamente do Cristo que Joo fala aqui, e voc v que o estatuto de seu
discurso repousa sobre uma lgica diferente da que pertence reflexo e razo; no se
trata de argumentar a favor ou contra a existncia de um Deus que se fez homem, pois,
evidentemente, tal argumentao excede a razo e se mostra impossvel. Mas,
primordialmente, trata-se de testemunhar e crer, de dizer que o Verbo encarnado, o
Cristo, foi visto, apalpado, tocado, ouvido; que conversaram com ele, e que esse
testemunho digno de f. Voc pode acreditar ou no, isso depende de voc, que o logos
divino, a vida eterna que estava com o Pai, encarnou-se no Homem-Deus descido
Terra. De qualquer modo, no mais uma questo de inteligncia ou de raciocnio. A
rigor, trata-se do contrrio: bem-aventurados os pobres de esprito, diz o Cristo nos
Evangelhos, pois eles acreditaro e vero a Deus. Ao passo que os inteligentes, os
soberbos, como diz Santo Agostinho ao se referir aos filsofos, atarefados com seus
raciocnios, passaro, com orgulho e arrogncia, margem do essencial...
Donde o terceiro trao: o requisito para se aplicar e praticar
convenientemente a nova teoria no mais o entendimento dos filsofos, mas a
humildade das pessoas simples. Justamente porque no se trata de pensar por si
mesmo, mas de acreditar por meio de outro. O tema da humildade onipresente entre
aqueles que, sem dvida, foram, com So Toms, os dois maiores filsofos cristos:
Santo Agostinho, que viveu no Imprio romano, no sculo IV depois de Cristo, e
Pascal, na Frana, no sculo XVII. Ambos fundamentam a crtica que fazem da filosofia
e eles nunca deixam de critic-la, tanto que percebemos que, para eles, ela a inimiga
por excelncia no fato de que ela seria, por natureza, orgulhosa.
Podemos citar inmeras passagens em que Agostinho, em especial, denuncia o
orgulho e a vaidade dos filsofos que no quiseram aceitar que Cristo pudesse ser a
encarnao do Verbo, do divino, que no admitiram a modstia de uma divindade
reduzida ao estatuto de humilde mortal, suscetvel ao sofrimento e morte. Como diz
num de seus principais livros, A Cidade de Deus, dirigindo-se aos filsofos: Os
soberbos desdenharam de tomar esse Deus como senhor, porque o Verbo se fez carne e
habitou entre ns, e isso eles no podiam admitir. Por qu? Porque seria necessrio
que eles deixassem a inteligncia e a razo no vestirio e as substitussem pela confiana e
pela f.
Se voc pensar bem, h, portanto, na religio, uma dupla humildade que se ope
de sada filosofia grega, e que corresponde, como sempre, aos dois momentos da
theoria, ao divino (theion) e ao ver (orao). Por um lado a humildade, se ouso dizer,
objetiva, de um logos divino que fica reduzido, com Jesus, ao estatuto de modesto ser
humano (o que parece muito pouco para os gregos). Por outro, a humildade subjetiva
de nosso prprio pensamento que obrigado pelos crentes a se soltar, a abandonar a

razo para ter confiana, para dar lugar f. Nesse aspecto, nada mais significativo do
que os termos utilizados por Agostinho para caoar dos filsofos:
Inchados de orgulho pela alta opinio que tm de sua cincia, eles no ouvem o
Cristo quando diz: aprendei de mim porque sou manso e humilde de corao, e
encontrareis repouso para vossas almas.
O texto fundador, aqui, se encontra no Novo Testamento, na primeira Epstola
aos Corntios, redigida por So Paulo. um pouco difcil, mas ter tamanha
posteridade, uma importncia to considervel no desenvolvimento da histria crist, que
vale a pena l-lo com ateno. Ele mostra como a ideia de encarnao do Verbo, a ideia,
portanto, de que o logos divino se fez homem e que o Cristo o Filho de Deus,
inaceitvel, tanto para os judeus como para os gregos. Para os judeus, porque um Deus
fraco, que se deixa martirizar e pregar na cruz sem reagir, parece desprezvel e contrrio
imagem do Deus deles, cheio de poder e clera. Para os gregos, porque uma encarnao
to medocre contradiz a grandeza do logos tal como a concebe a sabedoria do mundo
dos filsofos estoicos. Aqui vai o texto:
Deus no tornou louca a sabedoria deste sculo? Com efeito, visto que o mundo
por meio da sabedoria no reconheceu a Deus na sabedoria de Deus, aprouve a
Deus pela loucura da pregao salvar aqueles que creem. Os judeus pedem
sinais, e os gregos andam em busca da sabedoria; ns, porm, anunciamos
Cristo crucificado que para os judeus escndalo, para os gregos loucura, mas
para aqueles que so chamados, tanto judeus como gregos, Cristo poder de
Deus e sabedoria de Deus. Pois o que loucura de Deus mais sbio do que os
homens, e o que fraqueza de Deus mais forte do que os homens.
Paulo descreve a imagem, inaudita na poca, de um Deus que no mais
grandioso: no nem colrico, nem terrvel, nem cheio de poder como o dos judeus,
mas fraco e misericordioso a ponto de se deixar crucificar o que, aos olhos do
judasmo da poca, bastaria para provar que no tinha nada de divino! Mas ele tambm
no nem csmico nem sublime como o dos gregos que, de modo pantesta, fazem dele
a estrutura perfeita do Todo do universo. E justamente esse escndalo e essa loucura
que constituem sua fora: por sua humildade, e exigindo-a dos que vo crer nele, que
ele vai se tornar o porta-voz dos fracos, dos pequenos, dos subalternos. Centenas de
milhes de pessoas se reconhecem, ainda hoje, na estranha fora dessa fraqueza.
Ora, justamente isso o que, segundo os crentes, os filsofos no souberam
aceitar. Voltarei ao assunto para que voc possa avaliar a amplitude do tema da humildade
religiosa oposta arrogncia filosfica. Est presente em toda A Cidade de Deus (livro
X, captulo 29), na qual Santo Agostinho se volta contra os filsofos mais importantes de
seu tempo (no caso, discpulos tardios de Plato) que se recusam a aceitar que o divino
tenha podido se fazer homem (o Verbo se tornar carne) exatamente quando o
pensamento deles deveria, segundo Santo Agostinho, lev-los a concordar com os

cristos. Mas,
para consentir nessa verdade, precisareis de humildade, virtude to difcil de
incutir em vossas cabeas altivas. O que h de inacreditvel, sobretudo para vs,
cujas doutrinas vos convidam mesmo a essa crena; o que h de inacreditvel
quando dizemos que Deus assumiu a alma e o corpo do homem?... Sim, por que
as opinies que so as vossas e que aqui vs combateis vos impedem de ser
cristos, seno porque o Cristo veio na humildade e que vs sois soberbos?
Onde encontramos a dupla humildade de que lhe falava h pouco: a de um Deus que
aceita se rebaixar at se fazer homem entre os homens; a do crente que renuncia ao uso
da razo para depositar toda a confiana na palavra de Jesus, e assim dar lugar f...
Como agora voc percebe claramente, os dois momentos da theoria crist,
definio do divino, definio da atitude intelectual que permite entrar em contato com
ele, so antpodas daqueles da filosofia grega a que Agostinho visa. o que explica
perfeitamente o quarto trao que eu gostaria de apresentar.
Quarto trao: nessa perspectiva que atribui primazia humildade e f
sobre a razo, o pensar por meio de Outro de preferncia a pensar por si
mesmo, a filosofia no vai desaparecer inteiramente, mas vai se tornar serva da
religio. A frmula aparece no sculo XI, na escrita de So Pedro Damio, telogo
cristo ligado ao papa. Ela ter enorme posteridade porque significa que a partir daquele
momento, na doutrina crist, a razo deve ser inteiramente submissa f que a conduz.
pergunta Existe uma filosofia crist? deve se dar uma resposta nuanada.
preciso dizer: no e sim.
No, na medida em que as mais altas verdades so, no cristianismo, bem como
nas grandes religies monotestas, o que chamamos de Verdades elevadas, quer dizer,
verdades transmitidas pela palavra de um profeta, de um messias, no caso, pela revelao
do prprio filho de Deus, o Cristo. a esse ttulo, em razo da identidade Daquele que
as anuncia e revela, que essas verdades so objeto de adeso, de crena ativa. Poderamos,
ento, ser tentados a dizer que no h mais lugar para a filosofia no seio do cristianismo,
j que tudo o que essencial se decide pela f, de modo que a doutrina da salvao
vamos voltar a isso adiante inteiramente uma doutrina da salvao por Outro, pela
graa de Deus e de modo algum por nossas prprias foras.
Em outro sentido, porm, pode-se, apesar de tudo, afirmar que resta uma
atividade filosfica crist, embora num lugar secundrio, que no o da doutrina da
salvao propriamente dita. Para que serve ela nesse quadro onde subalterna, mas por
vezes importante?
Em diversas ocasies, So Paulo acentua em suas epstolas: resta um duplo lugar
para a razo e, consequentemente, para a atividade puramente filosfica. Por um lado,
como voc deve saber, se por acaso alguma vez abriu um dos Evangelhos, o Cristo
sempre se exprime por smbolos e parbolas. Ora, sobretudo elas devem ser
interpretadas, se quisermos absorver-lhes o sentido mais profundo. As parbolas do
Cristo, mesmo tendo a particularidade, como as lendas orais e os contos de fadas, de

falar para todos, no deixam de exigir um esforo de reflexo e de inteligncia para que se
consiga compreend-las em profundidade. Essa ser a nova tarefa da filosofia tornada
serva da religio.
Mas no se trata apenas de ler as Escrituras. necessrio tambm decodificar a
natureza, quer dizer, a criao, da qual uma abordagem racional deve ressaltar o fato de
que ela demonstra, por assim dizer, a existncia de Deus pela bondade e beleza de suas
obras. Notadamente a partir de So Toms, no sculo XIII, a atividade da filosofia crist
vai se tornar cada vez mais importante. Ela levar elaborao daquilo que os telogos
vo chamar de provas da existncia de Deus, particularmente a que consiste em tentar
mostrar que, por ser o mundo perfeitamente benfeito no que os gregos no estavam
totalmente errados , preciso admitir que existe um criador inteligente de todas essas
maravilhas.
No entro aqui em detalhes, mas agora voc v em que sentido se pode, ao
mesmo tempo, dizer que existe e que no existe uma filosofia crist. claro que sobra
pouco espao para a atividade da razo que deve, fundamentalmente, interpretar as
Escrituras e compreender a natureza, a fim de retirar dela ensinamentos divinos. Mas
tambm, evidentemente, a doutrina da salvao no mais apangio da filosofia, e,
embora em princpio no haja contradio entre elas, as verdades reveladas pela f
precedem as verdades da razo.
Da, o quinto e ltimo trao: por no ser mais a doutrina da salvao, mas
apenas uma serva, a filosofia vai se tornar uma escolstica, quer dizer, no sentido
literal, uma disciplina escolar, no mais uma sabedoria ou uma disciplina de vida. O
ponto absolutamente crucial, pois explica em grande parte que ainda hoje, no momento
em que muitos pensam ter definitivamente deixado a era crist, a maioria dos filsofos
continua a rejeitar a ideia de que a filosofia possa ser uma doutrina da salvao ou at
mesmo uma aprendizagem da sabedoria. No colgio, bem como na universidade, ela se
tornou basicamente uma histria das ideias acompanhada de um discurso reflexivo, crtico
ou argumentativo. Nesse aspecto, ela continuou sendo uma aprendizagem puramente
discursiva (quer dizer: da ordem exclusiva do discurso) e, nesse sentido, uma
escolstica, contrariamente ao que era na Grcia antiga.
Ora, incontestavelmente com o cristianismo que a ruptura se instaura, e que a
filosofia deixa de chamar seu discpulo para participar da prtica dos exerccios de
sabedoria que constituam o essencial no ensino das escolas gregas. E isso
perfeitamente compreensvel, j que a doutrina da salvao, fundada na f e na Revelao,
no pertence mais ao domnio da razo. A partir da, natural que ela escape filosofia.
Esta vai, ento, com frequncia, se reduzir a um simples esclarecimento de conceitos, a
um comentrio erudito de realidades que a ultrapassam e lhe so, em todo caso, externas:
filosofa-se sobre o sentido das Escrituras ou sobre a natureza como obra de Deus, mas
no mais sobre as finalidades ltimas da vida humana. Ainda hoje parece bvio que a
filosofia deve, ao mesmo tempo, partir e falar de uma realidade exterior a ela: a filosofia
das cincias, do direito, da linguagem, da poltica, da arte, da moral etc., mas quase
nunca, sob pena de parecer ridcula ou dogmtica, amor sabedoria. Com raras
excees, a filosofia contempornea, embora no seja mais crist, assume, sem desconfiar,
o estatuto servil e secundrio a que a submeteu a vitria do cristianismo sobre o

pensamento grego.
Pessoalmente, acho uma pena e tentarei lhe dizer por qu, no captulo
dedicado filosofia contempornea.
Mas, por enquanto, vejamos como, baseado nessa nova theoria, ela mesma
fundada numa concepo radicalmente indita do divino e da f, o cristianismo vai
desenvolver tambm uma moral em ruptura, em vrios pontos decisivos, com o mundo
grego.

II. tica: Liberdade, Igualdade, Fraternidade o nascimento da ideia moderna


de humanidade
Poderamos esperar que o confisco do pensamento pela religio e a relegao da filosofia
a segundo plano tivessem como consequncia uma regresso no plano tico. Em muitos
aspectos, pode-se pensar que aconteceu o inverso. O cristianismo vai trazer, no plano
moral, pelo menos trs novas ideias no gregas ou no essencialmente gregas ,
todas ligadas revoluo terica que acabamos de ver em ao. Ora, essas ideias so de
uma modernidade espantosa. No podemos, de fato, conceber, mesmo com enorme
esforo de imaginao, o quanto elas pareceram perturbadoras para os homens da poca.
O mundo grego era basicamente aristocrtico, um universo hierarquizado no qual os
melhores por natureza deviam, em princpio, estar acima, enquanto se reservavam aos
menos bons os nveis inferiores. No se esquea de que a plis grega se baseava na
escravido.
O cristianismo vai trazer at ela a noo de que a humanidade
fundamentalmente uma e que os homens so iguais em dignidade ideia incrvel na
poca, e da qual nosso universo democrtico ser em parte herdeiro. Mas essa ideia de
igualdade veio de algum lugar e importante compreender bem como a teoria que
acabamos de ver em ao trazia em germe o nascimento desse novo mundo de igual
dignidade dos homens.
Mais uma vez, para lhe apresentar as coisas do modo mais simples, vou me
limitar a apontar trs traos caractersticos da tica crist, decisivos para sua boa
compreenso.
Primeiro trao: a liberdade de escolha, o livre-arbtrio, se torna
fundamento da moral, e a noo de igual dignidade de todos os seres humanos faz
sua primeira apario. Vimos em que sentido os grandes cosmlogos gregos tomavam
a natureza como norma. Ora, a natureza profundamente hierarquizada, quer dizer,
desigual: para cada categoria de seres ela desenvolve gradaes que vo desde a excelncia
mais sublime at a maior mediocridade. Com efeito, evidente que somos, se nos
colocarmos apenas sob o ponto de vista do natural, muito desigualmente dotados: mais
ou menos fortes, rpidos, grandes, belos, inteligentes etc. Todos os dons naturais so
suscetveis de uma distribuio desigual. No vocabulrio moral dos gregos, a noo de
virtude est diretamente ligada s de talento ou dom naturais. A virtude , antes de tudo, a

excelncia de uma natureza bem-dotada. Eis por que para lhe dar um exemplo bem
tpico do pensamento grego Aristteles pode tranquilamente falar, num de seus livros
dedicados tica, de olho virtuoso. Para ele, isso significa apenas olho excelente, um
olho que v perfeitamente, que no nem hipermetrope, nem mope.
Em outras palavras, o mundo grego um mundo aristocrtico, quer dizer, um
universo que repousa inteiramente sobre a convico de que existe uma hierarquia
natural dos seres. Olhos, plantas ou animais, certamente, mas tambm homens: alguns
so naturalmente feitos para comandar, outros, para obedecer e por isso, alis, que a
vida poltica grega se adapta, sem dificuldade, escravido.
Para os cristos, e nisso eles anunciam as morais modernas das quais falarei no
prximo captulo, essa convico ilegtima, e falar de um olho virtuoso no tem
nenhum sentido. Porque o importante no so os talentos naturais em si, os dons
recebidos no nascimento. claro, e quanto a isso no h dvida, que eles so muito
desigualmente repartidos entre os homens, e alguns, com certeza, so mais fortes e
inteligentes do que outros, exatamente como existem, por natureza, olhos mais ou menos
bons.
Mas, no plano moral, essas desigualdades no tm nenhuma importncia.
Porque importa apenas o uso que fazemos das qualidades recebidas no incio, no as
qualidades em si. O que moral ou imoral a liberdade de escolha, o que os filsofos
vo chamar de livre-arbtrio, e, de modo algum, os talentos da natureza enquanto tais.
Esse ponto pode lhe parecer secundrio ou evidente. Na verdade, literalmente
extraordinrio na poca, pois, com ele, todo um mundo que oscila. Para falar com
clareza: com o cristianismo, samos do universo aristocrtico para entrar no da
meritocracia, quer dizer, num mundo que vai, inicialmente e antes de tudo, valorizar
no as qualidades naturais da origem, mas o mrito que cada um desenvolve ao us-las.
Assim, samos do mundo natural das desigualdades para entrar no mundo artificial, no
sentido em que construdo por ns, da igualdade. Pois a dignidade dos seres humanos
a mesma para todos, quaisquer que sejam as desigualdades de fato, j que ela repousa,
desde ento, na liberdade e no mais nos talentos naturais.
A argumentao crist que ser retomada pelas morais modernas, inclusive as
mais laicas , ao mesmo tempo, simples e forte.
Substancialmente, ela nos diz o seguinte: existe uma prova indiscutvel de que os
talentos herdados naturalmente no so intrinsecamente virtuosos, que no tm nada de
moral em si mesmos, e que todos, sem exceo, podem ser utilizados tanto para o bem
como para o mal. A fora, a beleza, a inteligncia, a memria etc., em resumo, todos os
dons naturais, herdados no nascimento, so, com certeza, qualidades, mas no no plano
moral, pois todos podem ser postos a servio do pior ou do melhor. Se voc utiliza sua
fora, inteligncia ou beleza para realizar o crime mais abjeto, voc demonstra por esse
fato mesmo que os talentos naturais no tm absolutamente nada de virtuosos em si!
Porque apenas o uso que se faz deles pode ser chamado de virtuoso, como, alis,
indica uma das mais clebres parbolas do Evangelho, a parbola dos talentos. Voc
pode fazer dos seus dons naturais o uso que quiser, bom ou mau. Mas o uso que
moral ou imoral, no os dons em si! Falar de um olho virtuoso se torna, portanto, um
absurdo. Apenas uma ao livre pode ser chamada de virtuosa, no uma coisa da
natureza. Assim que a partir de ento o livre-arbtrio posto no princpio de todo

julgamento sobre a moralidade de um ato.


No plano moral, o cristianismo opera, portanto, uma verdadeira revoluo na
histria do pensamento, uma revoluo que ainda se far sentir at na grande Declarao
dos Direitos do Homem, de 1789, cuja herana crist, nesse aspecto, indubitvel. Pois,
talvez, pela primeira vez na histria da humanidade, a liberdade e no mais a
natureza que se torna o fundamento da moral.
Ao mesmo tempo, como eu dizia h pouco, a ideia de igual dignidade de todos
os seres humanos faz sua primeira apario: ento, o cristianismo estar mais ou menos
secretamente na origem da democracia moderna. Paradoxalmente, embora a Revoluo
Francesa seja por vezes fortemente hostil Igreja, ela no deixa de dever ao cristianismo
uma parte essencial da mensagem igualitria que vai contrapor ao Antigo Regime. Alis,
constatamos ainda hoje o quanto as civilizaes que no conheceram o cristianismo tm
dificuldade em dar luz regimes democrticos, porque a ideia de igualdade, em especial,
no evidente para elas.
A segunda perturbao est diretamente ligada primeira: consiste em
estabelecer que, no plano moral, o esprito mais importante do que a letra, o foro
ntimo mais decisivo do que a observncia literal da lei da cidade, que sempre uma
lei exterior. Ainda h pouco evoquei a parbola dos talentos. Outro episdio dos
Evangelhos pode servir como modelo: trata-se da famosa passagem em que o Cristo
toma a defesa de uma mulher adltera a quem a multido, segundo o costume, se prepara
para apedrejar. certo que o adultrio, o fato de enganar o marido ou a mulher,
considerado por todos naquela poca como um pecado. Evidentemente existe uma lei que
ordena que a mulher adltera seja apedrejada. essa a letra do cdigo jurdico em vigor.
Mas e o esprito, o foro ntimo? O Cristo se coloca margem da multido. Sai do
crculo dos conformistas, daqueles que s pensam na aplicao estrita, mecnica da
norma. E apela para as conscincias, e lhes diz o seguinte: no fundo de suas conscincias,
vocs tm certeza de que est certo o que esto fazendo? E se vocs se examinassem,
seriam capazes de se considerar melhores do que esta mulher que esto prestes a matar, e
que talvez tenha pecado apenas por amor? Que aquele que nunca pecou lhe atire a
primeira pedra... E todos aqueles homens, em vez de seguirem a letra da lei, olham para
dentro de si mesmos para entender o sentido daquilo, para refletir, tambm, sobre seus
prprios defeitos e comear a duvidar, a partir da, de que eles pudessem ser juzes
impiedosos...
Por a talvez voc possa avaliar tudo o que o cristianismo possui de inovador, no
apenas em relao ao mundo grego, porm mais ainda em relao ao mundo judaico.
porque o cristianismo concede esse enorme lugar conscincia, ao esprito, mais do que
letra, que ele no vai impor praticamente nenhuma juridicidade vida cotidiana.
Os rituais despojados de sentido do tipo peixe da sexta-feira so invenes
tardias, frequentemente do sculo XIX, que no tm nenhuma raiz nos Evangelhos. Voc
pode l-los e rel-los, no encontrar nada, ou praticamente nada sobre o que se deve
comer ou no, sobre o modo como deve ser o casamento, sobre os rituais que preciso
realizar para provar e se provar ainda que um bom crente etc. Enquanto a vida dos
judeus e dos muulmanos ortodoxos cheia de imperativos exteriores, de deveres
referentes s aes a se realizar na cidade dos homens, o cristianismo se contenta em

remet-los a eles mesmos para que se descubra o que bom ou no; remete-os ao
esprito do Cristo e sua mensagem, e no letra cerimonial dos rituais que so
respeitados sem que se preste ateno a eles...
Tambm nesse ponto essa atitude favorecer consideravelmente a passagem para a
democracia, o surgimento de sociedades laicas, no religiosas: na medida em que a moral
se tornou, no que tange ao essencial, uma questo interior, ela tem ainda menos razo
para entrar em conflito com as convenes exteriores. Pouco importa que se reze uma ou
cem vezes ao dia, pouco importa que seja proibido ou no comer isto ou aquilo. Todas
as leis, ou quase todas, so aceitveis, desde que no ataquem o fundo, o esprito de uma
mensagem crstica que no tem nada a ver com o que comemos, com as roupas que
vestimos ou com os rituais que respeitamos.
Terceira inovao fundamental: simplesmente a ideia moderna de
humanidade que entra em cena. No que ela seja desconhecida dos gregos ou de
outras civilizaes, claro. Ningum, sem dvida, ignorava que existia uma espcie
humana, diferente das espcies animais. Os estoicos, em especial, eram muito apegados
ideia de que todos os homens pertenciam mesma comunidade. Eles eram, como se
dir depois, cosmopolitas.
Com o cristianismo, porm, a ideia de humanidade adquire uma dimenso nova.
Fundada na igual dignidade de todos os seres humanos, ela vai assumir uma conotao
tica que no possua antes. E isso pela razo profunda que acabamos de ver juntos: uma
vez que o livre-arbtrio posto como fundamento da ao moral, uma vez que a virtude
reside no nos talentos naturais que so distribudos desigualmente, mas no uso que se
decide fazer deles, numa liberdade em face da qual estamos todos em igualdade, ento,
bvio que todos os homens se equivalem. Pelo menos, certo que de um ponto de vista
moral pois evidente que os dons naturais continuam to desigualmente distribudos
quanto antes. Mas, no plano tico, isso no tem nenhuma importncia.
Fica transparente que, a partir da, a humanidade no poderia ser dividida,
segundo uma hierarquia natural e aristocrtica, entre melhores e menos bons, entre
superdotados e ineptos, entre senhores e escravos. Eis por que, segundo os cristos,
preciso que se diga que somos todos irmos, todos situados no mesmo patamar
enquanto criaturas de Deus, dotadas das mesmas capacidades de escolher livremente o
sentido de suas aes.
Que os homens sejam ricos ou pobres, inteligentes ou nscios, bem-nascidos ou
no, dotados ou no, no importa mais. A ideia de uma igual dignidade dos seres
humanos vai levar a fazer da humanidade um conceito tico de importncia primordial.
Com ela, a noo grega de brbaro sinnimo de estrangeiro tende a desaparecer
em benefcio da convico de que a humanidade UNA, ou no existe. No jargo
filosfico, e aqui ele ganha todo o sentido, pode-se dizer que o cristianismo a primeira
moral universalista.
Apesar de tudo, a questo da salvao, como sempre, no segue a da moral, com
a qual ela no se confunde. Ora, justamente nesse campo, mais ainda talvez do que no
da tica, que a religio crist vai inovar de modo extraordinrio, desferindo, assim, um
golpe mortal na filosofia. preciso dizer que em relao aos termos da questo inicial
grosso modo: como vencer as inquietaes que a conscincia da finitude suscita no homem

o cristianismo vem com fora total. Enquanto os estoicos nos apresentavam a morte
como a passagem de um estado pessoal a um estado impessoal, como uma transio do
estatuto de indivduo consciente para o de fragmento csmico inconsciente, o
pensamento cristo da salvao no hesita em nos prometer categoricamente a
imortalidade pessoal.
Como resistir? Alm do mais, essa promessa, como voc vai ver, no feita
irrefletidamente, de modo superficial. Ao contrrio, est integrada num dispositivo
intelectual de imensa profundidade, no pensamento do amor e da ressurreio dos
corpos, que, como se diz, nota dez. De resto, se no fosse o caso, no se
compreenderia por que a religio crist teve um sucesso colossal, sempre confirmado at
os dias de hoje.

III. Sabedoria: uma doutrina da salvao pelo amor que nos promete, enfim, a
imortalidade pessoal
O fundamento da doutrina crist da salvao est diretamente ligado revoluo terica
que vimos em ao na passagem de uma concepo csmica a uma concepo pessoal do
logos, ou seja, do divino. Donde decorrem diretamente os trs principais traos que lhe
so mais caractersticos. Na apresentao do primeiro deles, voc poder avaliar
plenamente como a doutrina crist da salvao tinha argumentos bastante fortes para
suplantar a dos estoicos.
Primeiro trao: se o logos, o divino, se encarna numa pessoa, a do Cristo, a
providncia muda de sentido. Ela deixa de ser, como era para os estoicos, um destino
annimo e cego, para se tornar uma ateno pessoal e benigna, comparvel de um
pai para com os filhos. Nessa medida, a salvao qual podemos almejar se nos
ajustarmos no mais ordem csmica, mas aos mandamentos dessa pessoa divina, ser,
tambm, pessoal. a imortalidade singular que nos ser prometida pelo cristianismo, e
no mais uma espcie de eternidade annima e csmica na qual no somos seno um
pequeno fragmento inconsciente de uma totalidade que nos engloba e ultrapassa.
Essa virada crucial perfeitamente descrita desde a segunda metade do sculo II
depois de Cristo (no ano de 160, para ser exato) numa obra do primeiro Pai da Igreja,
So Justino. Trata-se de um dilogo com um rabino sem dvida Trifo que
Justino conheceu em feso. O emocionante no livro de Justino que ele escreve de
modo incrivelmente pessoal para a poca. Justino conhece bem a filosofia grega e se
preocupa em situar a doutrina crist da salvao, comparando-a com as principais obras
de Plato, de Aristteles e dos estoicos. Mas, sobretudo, ele conta, se ouso dizer, como
testou para ns as diferentes doutrinas pags da salvao (hoje, diramos laicas, no
religiosas), como e por que ele foi sucessivamente estoico, aristotlico, pitagrico e
fervoroso platnico antes de se tornar cristo. Seu testemunho , pois, extremamente
precioso para entendermos como, para um homem daquela poca, a doutrina crist da
salvao podia ser sentida em relao quelas que a filosofia tinha elaborado at ento.

por isso que vale a pena lhe dizer em poucas palavras quem foi Justino e em que contexto
ele publica o dilogo.
Ele pertence ao movimento dos primeiros cristos que chamamos de
apologistas. Na verdade, seu principal representante no sculo II. De que se trata, e o
que quer dizer a palavra apologia? Se voc se lembra das aulas de histria antiga, deve
saber que, naquela poca, no Imprio Romano, as perseguies aos cristos ainda eram
muito frequentes. Alm das perseguies das autoridades romanas, o cristianismo
provocava a hostilidade dos judeus, de modo que os primeiros telogos cristos
escreveram apologias da religio, quer dizer, espcies de defesas dirigidas aos
imperadores romanos, a fim de proteger a comunidade dos rumores que pesavam sobre
o culto. De fato, acusavam-nos, erradamente, claro, de todos os tipos de horrores que
encontravam eco na opinio pblica, entre outros, o de adorar um deus com cabea de
burro, fazer sacrifcios em ritos antropofgicos (praticar o canibalismo), cometer
assassinatos rituais, entregar-se a todo tipo de devassido, como o incesto, o que no
tinha, evidentemente, nenhuma ligao com o cristianismo.
As apologias redigidas por Justino tinham como objetivo dar testemunho, para
se opor a essa difamao, da realidade da prtica crist. A primeira, que data do ano 150,
foi enviada ao imperador Antonino, e a segunda, a Marco Aurlio, aquele que, como
voc deve se lembrar, foi um dos maiores representantes do pensamento estoico.
Aproveitando a ocasio, devo lembrar que no era proibido ser poltico e filsofo.
Na poca, a lei romana ordenava que os cristos no fossem perturbados, salvo
se denunciados por pessoa digna de confiana. Foi um filsofo pertencente escola dos
cnicos, Crescncio, que exerceu esse papel sinistro: adversrio irredutvel de Justino,
invejoso da repercusso de seu ensino, fez com que ele fosse condenado junto com seus
seis alunos, decapitados com ele, em 165... sob o reino do mais eminente entre os
filsofos estoicos da poca imperial, Marco Aurlio, o que bastante emblemtico. A
narrativa do processo foi conservada. o nico documento autntico que reporta o
martrio de um pensador cristo na Roma do sculo II.
, portanto, particularmente interessante ler o que declara Justino diante dos
estoicos que vo execut-lo. O pomo da discrdia, no fundo, diz respeito doutrina da
salvao e corresponde ao que j vimos. Se o Verbo encarnado, a providncia muda
totalmente de sentido: de annima e impessoal, como era para os estoicos, torna-se
pessoal no apenas devido quele que a exerce, mas tambm para aquele a quem ela se
dirige. Assim sendo, de acordo com Justino, a doutrina crist da salvao de longe
superior dos estoicos, bem como a imortalidade consciente de uma pessoa individual,
singular, superior de um fragmento inconsciente do cosmos:
Certamente escreve ele os pensadores gregos tentam nos convencer de que
Deus cuida do universo, dos gneros e das espcies como um todo. Mas a mim,
a ti, a cada um em particular, no o que acontece, pois, de outro modo, no
rezaramos a ele dia e noite!
O destino implacvel e cego dos Antigos cede lugar sabedoria benigna de uma
pessoa que nos ama como pessoa, nos dois sentidos da expresso. assim que o amor

se torna a chave da salvao.


Como voc vai ver, no se trata de um amor qualquer; trata-se do que os
filsofos cristos vo chamar de amor em Deus. Uma vez mais precisamos
compreender o que designa a expresso, a fim de perceber em que ponto essa forma de
amor vai no apenas se distinguir das outras, mas tambm nos permitir alcanar a
salvao quer dizer, ultrapassar o medo da morte e, se possvel, a prpria morte.
Segundo trao: o amor mais forte que a morte. Talvez voc me pergunte que
ligao pode haver entre o sentimento do amor e o debate sobre o que pode nos salvar da
finitude e da morte. Voc tem razo. No evidente, a priori. Para compreender isso, o
mais simples partir da ideia de que, na verdade, existem trs figuras do amor, que
formam como que um sistema coerente, uma configurao que esgotaria todas as
possibilidades.
H um amor que poderamos chamar de amor-apego: o que experimentamos
quando nos sentimos, como se diz to bem, ligados a algum a ponto de no poder
imaginar a vida sem esse algum. Pode-se conhecer esse amor tanto em relao famlia
quanto em relao a algum por quem nos apaixonamos. uma das faces do amorpaixo. Ora, nesse ponto, os cristos se aproximam dos estoicos e dos budistas por
pensarem que esse amor o mais perigoso, o menos sbio de todos. No apenas
porque com ele corremos o risco de nos afastar dos verdadeiros deveres para com Deus,
mas, sobretudo, porque, por definio, ele no suporta a morte, no tolera rupturas e
mudanas, embora elas sejam inevitveis. Alm do fato de ser de modo geral possessivo e
ciumento, o amor-apego nos prepara os piores sofrimentos que existem. J havamos
evocado esse raciocnio; por isso, no o desenvolvo.
No extremo oposto, encontra-se o amor ao prximo em geral, o que se chama
tambm de compaixo: o que nos leva a cuidar at daqueles que no conhecemos
quando esto em desgraa, o que vemos ainda hoje tanto nos gestos da caridade crist
quanto no universo, embora muitas vezes ateu, da ao caridosa ou, como se diz,
humanitria. A esse respeito, voc notar que, curiosamente, apesar de ser quase a
mesma palavra, o prochain, o prximo, o contrrio perfeito do proche, do
achegado: o prximo o outro em geral, o annimo, aquele a quem no se apegado,
que mal conhecemos, ou no conhecemos, e a quem ajudamos, por assim dizer, por
dever; enquanto o achegado, no mais das vezes, o principal objeto do amor-apego.
Em seguida, a igual distncia dessas duas faces do amor, h o amor em Deus.
Ora, ele e apenas ele que vai ser a fonte ltima da salvao, ele e apenas ele que, para
os cristos, vai se revelar mais forte do que a morte.
Examinemos mais detalhadamente essas definies do amor, pois elas so tanto
mais interessantes quanto atravessaram os sculos e continuam to presentes quanto eram
na poca em que foram criadas. Comecemos retomando as crticas do amor-apego para
avaliar bem em que o cristianismo vai se encontrar, nesse ponto, com alguns grandes
temas do estoicismo e do budismo, antes de novamente se afastar deles.
Voc se lembra de que o estoicismo, que nisso se aproxima do budismo,
considera o medo da morte o pior entrave vida bem-aventurada. Ora, essa angstia
evidentemente no deixa de ter ligao com o amor. Podemos dizer que existe uma
contradio aparentemente intransponvel entre o amor, que leva quase que

obrigatoriamente ao apego, e a morte, que separao. Se a lei deste mundo a da


finitude e da mudana; se, como dizem os budistas, tudo impermanente, quer dizer,
perecvel e mutvel, pecar por falta de sabedoria apegar-se s coisas ou aos seres que
so mortais. No que se deva cair na indiferena, claro, o que nem os estoicos nem os
budistas recomendariam. A compaixo, a benevolncia e a solicitude para com os outros,
at mesmo para com todas as formas de vida, devem ser a regra tica mais elevada de
nosso comportamento. Mas a paixo, no mnimo, no conveniente para o sbio, e os
laos familiares, quando se tornam muito apertados, devem ser, se necessrio,
afrouxados.
por isso tambm que, como o sbio grego, o monge budista tem interesse em
viver tanto quanto possvel em certa solido. Alis, a palavra monge vem do grego
monos, que quer dizer solitrio. E na solido que a sabedoria pode desabrochar, sem
ser estragada pelos tormentos relativos a todas as formas de apego, quaisquer que eles
sejam. De fato, impossvel ter mulher ou marido, filhos ou amigos sem se apegar a
eles. preciso preterir esses laos se quisermos vencer o medo da morte. Como afirma
saciedade a sabedoria budista,
a condio ideal para morrer ter abandonado tudo, interna e externamente, a
fim de que haja, no momento essencial, o menos possvel de vontade, o menos de
desejo e de apego ao qual o esprito possa se agarrar. Por isso, antes de morrer,
deveramos nos libertar de todos os bens, amigos e famlia.17
Propsito que, certamente, no pode ser realizado no ltimo momento, pois
exige toda uma vida anterior de sabedoria.
J nos referimos a esses temas e no voltarei mais longamente a eles. Gostaria
apenas que voc observasse bem que, desse ponto de vista, a argumentao crist se liga,
pelo menos num primeiro momento, das sabedorias antigas.
Como diz o Novo Testamento (Epstola aos Glatas, VI, 8):
Quem semear na sua carne, da carne colher corrupo; quem semear no
esprito, do esprito colher a vida eterna.
Santo Agostinho, na mesma linha, condena aqueles que se apegam por amor s
criaturas mortais:
Procurais uma vida feliz na regio da morte: no a encontrareis ali. Pois, como
encontrar a vida feliz onde nem sequer h vida? 18
O mesmo se encontra em Pascal, que expe de modo luminoso, num fragmento
dos Pensamentos (471), as razes pelas quais indigno no apenas apegar-se aos outros,
mas at mesmo permitir que algum se apegue a si. Eu o aconselho a ler toda esta

passagem extremamente reveladora da argumentao crist desenvolvida contra os apegos


por seres finitos e mortais, portanto, decepcionantes em algum momento:
injusto que se apeguem a mim, embora o faam com prazer e voluntariamente.
Eu iludiria aqueles em quem eu despertasse desejo, pois no sou o fim de
ningum e no tenho com o que satisfaz-los. No estou eu pronto a morrer? E
assim, o objeto do apego dessas pessoas morrer. Logo, quando no seria eu
culpado por fazer crer numa falsidade, embora eu a adoasse e acreditasse nela
com prazer, e que ela me desse prazer; ainda assim sou culpado de me fazer
amar. E se atraio as pessoas para que se apeguem a mim, devo advertir aqueles
que estariam prontos a consentir na mentira de que no devem acreditar,
qualquer que seja a vantagem que da me advenha; e, da mesma forma, de que
no devem se apegar a mim, pois preciso que vivam a vida e seus cuidados
agradando a Deus ou procurando-o.
Exatamente no mesmo sentido Agostinho conta em suas Confisses como, quando
jovem e ainda no cristo, teve o corao literalmente partido ao se prender a um amigo
que a morte levou bruscamente. Toda a sua infelicidade era consequncia da falta de
sabedoria relacionada aos apegos a seres perecveis:
De onde vinha aquela aflio que to facilmente penetrou em meu corao, seno
de haver disposto minha alma sobre a instabilidade da areia movedia, amando
uma pessoa mortal como se ela fosse imortal?
Essa a desgraa a que se destinam todos os amores humanos quando so por
demais humanos e no procuram no outro seno os testemunhos de afeio que nos
valorizam, nos tranquilizam e satisfazem apenas ao nosso ego:
o que transforma em amargura as douras de que antes gozvamos. o que
afoga nosso corao em lgrimas, e faz com que a perda da vida daqueles que
morrem se torne a morte daqueles que ficam vivos.
preciso, pois, resistir aos apegos quando so exclusivos, j que tudo perece
neste mundo, tudo est sujeito ao declnio e morte. Quando se trata de criaturas
mortais, preciso que:
minha alma no se apegue a esse amor que a mantm cativa quando ela se
abandona aos prazeres dos sentidos. Porque, como criaturas perecveis que
passam e correm para o prprio fim, ela dilacerada pelas diversas paixes que
sente por elas e que a atormentam incessantemente; porque a alma, desejando
naturalmente repousar sobre aquilo que ama, no pode repousar em coisas

passageiras, j que essas no tm subsistncia e vivem num fluxo e num


movimento perptuo.19
No h como dizer melhor. E o sbio estoico e o budista poderiam, na minha
opinio, assinar essas palavras de Agostinho.
Mas quem disse que o homem mortal? A reside fundamentalmente toda a
inovao da interrogao crist. Muito bem, no podemos nos apegar ao que
passageiro. Mas por que no me prenderia ao que no passa? A recproca se destaca
como uma lacuna no raciocnio: se o objeto de meu apego no fosse mortal, em que
aspecto seria ele culpado ou desarrazoado? Se meu amor fosse dirigido eternidade no
outro, por que no deveria ele me prender?
Estou certo de que voc j sabe aonde quero chegar: toda a originalidade da
mensagem crist reside justamente na boa-nova da imortalidade real, quer dizer, da
ressurreio, no apenas a das almas, mas a dos corpos singulares, das pessoas como
tais. Quando se afirma que os humanos so imortais desde que respeitem os
mandamentos de Deus, desde que vivam e amem em Deus; quando se estabelece que
essa imortalidade no apenas compatvel com o amor, mas que um de seus efeitos
possveis, ento, por que se privar disso? Por que no nos apegarmos aos nossos
prximos, se o Cristo promete que vamos reencontr-los aps a morte biolgica e nos
comunicar com eles numa vida eterna, desde que tenhamos ligado nossos atos a Deus
nesta vida?
Assim, entre o amor-apego e a simples compaixo universal, que jamais poderia
prender-se a um ser singular, abre-se espao para uma terceira forma de amor: amor
em Deus das criaturas, elas mesmas eternas. a que Agostinho certamente quer
chegar:
Senhor, bem-aventurado aquele que vos ama e ama seu amigo em vs, e seu
inimigo por amor a vs. Pois s no perde nenhum de seus amigos aquele que
s ama algum Naquele que no se pode perder nunca. E quem Ele, seno
nosso Deus... S vos perde, Senhor, aquele que vos abandona.
Podemos acrescentar, segundo essas palavras, que ningum perde os seres
singulares que ama, a no ser aquele que deixa de am-los em Deus, quer dizer, naquilo
que tm de eterno, porque ligado ao divino e protegido por ele.
Admita que a promessa , no mnimo, tentadora. Ela vai encontrar sua forma
acabada no ltimo extremo da doutrina crist da salvao, ou seja, na doutrina, nica
entre todas as religies, da ressurreio, no s das almas, mas tambm dos corpos.
Terceiro trao: uma imortalidade enfim singular. A ressurreio dos corpos
como ponto culminante da doutrina crist da salvao. No ponto em que, para o
sbio budista, o indivduo no nada mais que uma iluso, um agregado provisrio
destinado dissoluo e impermanncia, no ponto em que, para o estoico, o eu
destinado a se fundir na totalidade do cosmos, o cristianismo promete, ao contrrio, a

imortalidade da pessoa singular. Com sua alma, certo, mas, sobretudo, com seu corpo,
seu rosto, sua voz animada, j que essa pessoa ser salva pela graa de Deus. Eis a uma
promessa tanto mais original, tanto mais aliciante eu ousaria dizer quanto por
amor, no apenas a Deus, no apenas ao prximo, mas tambm aos achegados, que se
ganha a salvao! Assim, o amor e todo o milagre cristo reside nisso, todo o seu
poder de seduo tambm , de problema que era para os budistas e estoicos (amar se
preparar para os piores sofrimentos que possam existir), se torna, por assim dizer,
soluo para os cristos. Contanto que no seja exclusivo de Deus, mas, ao contrrio,
tendo como objeto criaturas singulares, pessoas, no faltar amor em Deus, ou seja,
amor ligado a ele e dirigido sobre o que, na pessoa amada, permanece.
Eis por que Agostinho, depois de ter feito uma crtica radical do amor-apego em
geral, no o exclui quando seu objeto divino, do prprio Deus, certamente, mas
tambm das criaturas em Deus, j que elas mesmas escapam finitude para entrar na
esfera da eternidade:
Se as almas te agradam, ama-as em Deus, porque elas so errantes e mutveis em
si mesmas, e fixas e imveis Nele, de quem elas obtm toda a solidez de sua
existncia, e sem o qual elas desmoronariam e pereceriam... Segurai-vos
firmemente Nele, e sereis inabalveis.20
A esse respeito, no h nada mais impressionante do que a serenidade com a qual
Agostinho evoca os lutos que sofreu, no mais antes da converso ao cristianismo, mas
depois, comeando pela morte da me de quem era, contudo, muito prximo:
Algo semelhante acontece em meu corao onde o que era fraqueza e pertencia
infncia, entregando-se ao pranto, era reprimido pela fora da razo, e se calava.
Pois no acreditvamos que fosse justo acompanhar seu funeral com lgrimas,
lamentos e suspiros, porque dele nos servimos habitualmente para deplorar a
infelicidade dos mortos, como se fosse seu total aniquilamento: em vez disso, a
morte de minha me no era desgraa, ela ainda estava viva na principal parte de
si mesma.21
Nesse mesmo sentido, Agostinho no hesita em evocar a aventurada morte de
dois amigos muito queridos, mas que ele teve a felicidade de ver convertidos a tempo, e
que puderam, consequentemente, beneficiar-se da ressurreio dos justos.22 Como
sempre, Agostinho encontra a palavra certa, pois a ressurreio que, em ltima
instncia, inaugura a terceira forma de amor que o amor em Deus. Nem apego s
coisas mortais, pois ele funesto e condenado aos piores sofrimentos e nesse ponto,
budistas e estoicos tm razo , nem compaixo vaga e generalizada por esse to falado
prximo que designa deus e o mundo, mas amor apegado, carnal e pessoal por seres
singulares, achegados, e no apenas prximos, desde que esse amor se realize em Deus,
quer dizer, numa perspectiva de f que fundamenta a possibilidade de uma ressurreio.

Da o lao indissolvel entre amor e doutrina da salvao. por e no amor em


Deus que o Cristo se revela, fazendo morrer nossa morte e tornando imortal a carne
mortal,23 o nico que nos promete que nossa vida de amor no se acabar com a morte
terrestre.
No tenha dvida de que, evidentemente, a ideia da imortalidade dos seres j
estava presente sob mltiplas formas em inmeras filosofias e religies anteriores ao
cristianismo.
Todavia, a ressurreio crist oferece a particularidade nica de associar
estreitamente trs temas fundamentais para a doutrina da bem-aventurana: o da
imortalidade pessoal da alma, o de uma ressurreio dos corpos da singularidade dos
rostos amados , o da salvao pelo amor, at mesmo o mais singular, desde que seja
amor em Deus. assim que ela constitui o ponto nodal de toda a doutrina crist da
salvao. Sem ela que de modo significativo, nos Atos dos Apstolos, chamada de
boa-nova , toda a mensagem do Cristo desabaria, como afirma claramente no Novo
Testamento a Primeira Epstola aos Corntios (XV, 13-15):
Ora, se se prega que Cristo ressuscitou dos mortos, como podem alguns dentre
vs dizer que no h ressurreio dos mortos? Se no h ressurreio dos
mortos, tambm Cristo no ressuscitou. E se Cristo no ressuscitou, vazia a
nossa pregao, vazia tambm a nossa f.
A ressurreio , por assim dizer, o alfa e o mega da soteriologia crist: ela
encontrada no apenas ao termo da vida terrestre, mas tambm em seu comeo, conforme
testemunha a liturgia do batismo considerada como primeira morte (simbolizada pela
imerso) e primeira ressurreio para a vida autntica, a da comunidade dos seres
prometidos eternidade e, assim, amveis de um amor que poder, sem se perder, ser
singular.
No se pode deixar de insistir: no s a alma que ressuscitada, mas tambm a
dicotomia corpo-alma, logo, a pessoa singular enquanto tal. Quando, depois de sua
morte, Jesus reaparece diante dos discpulos, ele lhes pede que no tenham mais dvidas,
que o toquem, e, como prova de sua materialidade, pede um pouco de alimento, que
come diante deles:
E se o Esprito daquele que ressuscitou Jesus dentre os mortos habita em vs,
aquele que ressuscitou Cristo Jesus dentre os mortos dar vida tambm a vossos
corpos mortais, mediante o seu Esprito que habita em vs. (Epstola aos
Romanos 8, 11.)
Que a coisa seja difcil, at mesmo impossvel de se imaginar (com que corpo
vamos renascer? Com que idade? O que quer dizer com corpo espiritual, glorioso
etc.?), que ela certamente faa parte dos mistrios insondveis de uma Revelao que,
nesse aspecto, ultrapassa em muito para os cristos os poderes de nossa razo no muda
nada. O ensinamento da doutrina crist no deixa nenhuma dvida.

Contrariamente a uma ideia que voc ouvir repetidas vezes dos ateus hostis
religio crist, esta no se dedica inteiramente ao combate ao corpo, carne,
sensualidade. Seno, como teria ela aceitado que o divino se tornasse carne na pessoa do
Cristo, que o logos assumisse o corpo material de um simples ser humano? Mesmo o
catecismo oficial da Igreja, texto que no pode ser chamado de extravagante, insiste:
A carne o eixo da salvao. Cremos em Deus que o criador da carne; cremos
no Verbo feito carne para redimir a carne; cremos na ressurreio da carne,
consumao da criao e da redeno da carne... Cremos na verdadeira
ressurreio desta carne que possumos agora.24
No se deixe, pois, impressionar por aqueles que atualmente denigrem e
deformam a doutrina crist. possvel no ser crente afinal, e para ser franco, eu
mesmo no sou crente , nem por isso se pode dizer que o cristianismo seja uma
religio inteiramente voltada para o desprezo da carne. Porque simplesmente inexato.
Assim, nesse ponto ltimo da doutrina crist da salvao que voc pode
facilmente compreender como foi possvel que ela prevalecesse, quase que
incondicionalmente, sobre a filosofia, durante perto de 15 sculos.
A resposta crist, pelo menos caso se acredite nela, seguramente a mais eficaz
de todas. Se o amor e mesmo o apego no so excludos, j que se sustentam no que h
de divino no humano e, como vimos, o que Pascal e Agostinho admitem , se os
seres singulares, no os prximos, mas os achegados, so parte integrante do divino, j
que so salvos por Deus e chamados a uma ressurreio tambm singular, a soteriologia
crist surge como a nica que nos permite vencer no apenas o medo da morte, mas a
prpria morte. Agindo de modo singular, e no annimo ou abstrato, s a resposta
crist apresenta aos homens a boa-nova, por fim efetivamente realizada, de uma vitria da
imortalidade pessoal sobre nossa condio de mortais.
Para os gregos, e particularmente para os sofistas, o temor da morte era
finalmente vencido no momento em que o sbio compreendia que ele prprio era parte,
uma parte nfima, sem dvida, mas real, da ordem csmica eterna. Era nessa qualidade,
por adeso ao logos universal, que ele conseguia pensar a morte como simples passagem
de um estado a outro e no como desaparecimento radical e definitivo. No menos
verdade que a salvao eterna, assim como a providncia, e pelas mesmas razes que ela,
permanecia impessoal. enquanto fragmentos inconscientes de uma perfeio ela mesma
inconsciente que podamos pensar em ns como eternos, no enquanto indivduos.
A personalizao do logos muda todos os dados do problema. Se as promessas
que so feitas pelo Cristo, esse Verbo encarnado, que testemunhas fidedignas viram com
seus prprios olhos, so verdicas, se a providncia divina me assume enquanto pessoa,
por mais humilde que seja, ento, minha imortalidade ser tambm pessoal. ento a
prpria morte, e no apenas os medos que ela provoca em ns, que finalmente vencida. A
imortalidade no mais a do estoicismo, annima e csmica, mas a individual e
consciente da ressurreio das almas acompanhadas de seus corpos gloriosos. Essa a
dimenso do amor em Deus que vem conferir um sentido ltimo revoluo operada
pelo cristianismo nos termos do pensamento grego. esse amor, que se encontra no

seio da nova doutrina da salvao, que se revela, ao final, mais forte do que a morte.
Como e por que essa doutrina crist comea a declinar com o Renascimento?
Como e por que a filosofia conseguiu sobrepor-se religio a partir do sculo XVII? E
o que vai propor em seu lugar? Eis a toda a questo do nascimento da filosofia
moderna, a mais apaixonante que h, sem dvida, e que vamos agora abordar.
17 Sogyal, Rinpoch. Le Libre Tibtain de la Vie et de la Mort, Paris, La Table Ronde,
1993, p. 297. [SOGYAL, Rinpoch. O Livro Tibetano do Viver e do Morrer. Traduo
de Luiz Carlos Lisboa. So Paulo: Talento/Palas Athena, 1999.]
18 Confisses, livro IV, captulo 12.
19 Confisses, livro IV, captulo 10.
20 Confisses, livro IV, captulo 12.
21 Confisses, livro IX, captulo 12.
22 Ibid., livro IX, captulo 3.
23 Ibid.
24 Catecismo da Igreja Catlica, 1.015-1.017.

Captulo 4

O humanismo ou o nascimento
da filosofia moderna

Faamos um resumo.
Vimos como a filosofia antiga constituiu a base da doutrina da salvao, levando em
considerao o cosmos. Para um aluno das escolas estoicas, era evidente que, para ser
salvo, para vencer o medo da morte, seria necessrio primeiramente esforar-se para
compreender a ordem csmica; em seguida, fazer tudo para imit-la e finalmente fundirse nela, a encontrar seu lugar e assim alcanar uma forma de eternidade.
Examinamos juntos, tambm, o modo como a doutrina crist superou a filosofia
grega, e como, para conseguir a salvao, um cristo devia, inicialmente, entrar em
contato com o Verbo encarnado na humildade da f; em seguida, observar seus
mandamentos no plano tico e, por fim, praticar o amor em Deus ao mesmo tempo que
o amor de Deus, para que com seus prximos pudesse entrar no reino da vida eterna.
O mundo moderno vai nascer com o desmoronamento da cosmologia antiga e
com o nascimento de uma extraordinria reavaliao das autoridades religiosas. Esses
dois movimentos possuem, se remontarmos sua raiz, uma origem intelectual comum
(mesmo que outras causas mais materiais, econmicas e, sobretudo, polticas, tenham
contribudo para a dupla crise): em menos de um sculo e meio, uma revoluo cientfica
sem precedente na histria da humanidade vai acontecer na Europa. Que eu saiba,
nenhuma civilizao conheceu ruptura to profunda e to radical em sua cultura.
Para lhe dar algumas referncias histricas, essa perturbao moderna se estende,
de modo geral, do perodo que vai da publicao da obra de Coprnico, Sobre a
Revoluo dos Orbes Celestes (1543), at os Principia Mathematica de Newton (1687),
passando pelos Princpios de Filosofia de Descartes (1644) e pela publicao das teses de
Galileu, Dilogo sobre os Dois Principais Sistemas de Mundo (1632).
Sei perfeitamente que voc ainda no conhece todos esses nomes, e que no vai
ler todas essas obras, pelo menos no de imediato. Mesmo assim eu as indico para que
voc saiba que essas quatro datas e esses quatro autores vo marcar a histria do
pensamento como nenhum antes deles. A partir desses trabalhos, uma era nova nasceu,

na qual, sob muitos aspectos, ainda vivemos. No foi apenas o homem, como se diz s
vezes, que perdeu seu lugar no mundo, mas foi o prprio mundo, pelo menos o
cosmos que formava o quadro fechado e harmonioso da existncia humana desde a
Antiguidade, que se volatilizou, pura e simplesmente, deixando os espritos daquela
poca num estado de confuso que dificilmente podemos imaginar.
Ao mesmo tempo em que aniquilava os princpios das cosmologias antigas
afirmando, por exemplo, que o mundo no acabado, fechado, hierarquizado e
ordenado, mas um caos infinito e desprovido de sentido, um campo de foras e de
objetos que se entrechocam sem qualquer harmonia , a fsica moderna tambm
fragilizou consideravelmente os princpios da religio crist.
Com efeito, no apenas a cincia reavalia as posies que a Igreja havia
imprudentemente fixado a respeito de temas nos quais teria sido prefervel que ela no
tivesse tocado a idade da Terra, sua situao em relao ao Sol, a data de nascimento
do homem e das espcies animais etc. , mas tambm em seus fundamentos, ela convida
os seres humanos a adotar uma atitude permanente de dvida e de esprito crtico bem
pouco compatvel, sobretudo na poca, com o respeito pelas autoridades religiosas. A
crena, ento presa ao jugo rgido que a Igreja lhe impunha, vai comear a enfraquecer,
de modo que os espritos mais esclarecidos se encontraro numa situao especialmente
dramtica em relao s antigas doutrinas da salvao que se tornavam cada vez menos
crveis.
Tornou-se obrigatrio hoje em dia falar de crise das referncias e, ao mesmo
tempo, insinuar que entre os jovens, em especial, que se dane tudo: a polidez e a
civilidade, o sentido da histria e o interesse pela poltica, os mnimos conhecimentos
sobre literatura, religio, arte... Mas posso lhe dizer que esse pretenso eclipse dos
fundamentais, esse suposto declnio em relao aos bons velhos tempos perfumaria,
para no dizer brincadeira, em relao ao que devem ter sentido os homens dos sculos
XVI e XVII diante da reavaliao, ou simplesmente da runa de estratgias de salvao
que tinham provado seu valor durante sculos. Desorientados, no sentido literal do
termo, os humanos devem ter se preparado para encontrar por si mesmos, e talvez em si
mesmos eis por que falamos de humanismo para designar esse perodo em que o
homem se encontra s, privado do socorro do cosmos e de Deus , as novas referncias
sem as quais impossvel aprender a viver livremente e sem temor.
Para se conceber plenamente o abismo que se abre ento, necessrio que voc se
ponha na pele de um ser que toma conscincia do fato de que as descobertas cientficas
mais recentes e mais confiveis invalidam a ideia de que o cosmos harmonioso, justo e
bom e que, consequentemente, ser impossvel da em diante tom-lo como modelo no
plano tico; e, alm disso, para aumentar a dificuldade, a crena em Deus, que poderia
lhe servir de tbua de salvao, faz gua por todos os lados!
Se considerarmos os trs grandes eixos que estruturam o questionamento
filosfico, ser necessrio retomar completamente, com esforos renovados, a questo da
teoria, da tica, assim como a da salvao. De modo geral, assim que o problema se
apresenta depois do desmoronamento do cosmos e da dvida lanada sobre a
religiosidade.
No plano terico: como pensar o mundo, como compreend-lo, mesmo
simplesmente, para poder se situar nele, se ele no mais acabado, ordenado e
harmonioso, mas catico, como nos ensinam os novos fsicos? Um dos maiores

historiadores da cincia, Alexandre Koyr, descreveu to bem essa revoluo cientfica


dos sculos XVI e XVII, que sugiro que voc mesmo o leia. Segundo ele, ela est
simplesmente na origem da
destruio da ideia de cosmos [...], da destruio do mundo concebido como um
todo acabado e bem-ordenado, no qual a estrutura espacial encarnava a
hierarquia dos valores e de perfeio... e da substituio deste por um Universo
indefinido, e mesmo infinito, no comportando mais nenhuma hierarquia
natural, e unido apenas pela identidade das leis que o regem em todas as suas
partes assim como pela de seus componentes ltimos situados todos no mesmo
nvel ontolgico... Isso agora est esquecido, mas os espritos da poca foram
literalmente perturbados pela emergncia dessa nova viso de mundo, como
dizem os clebres versos que John Donne escreveu em 1611, depois de ter
tomado conhecimento dos princpios da revoluo copernicana:
A nova filosofia torna tudo incerto
O elemento do fogo est completamente extinto
O sol se perdeu, e a terra; e ningum hoje
Pode mais nos dizer onde encontr-la [...]
Tudo est em pedaos, toda coerncia desaparecida.
Nenhuma relao justa, nada se ajusta mais.25
Nada se ajusta mais: nem o mundo consigo mesmo, nem a harmonia do
cosmos, nem os humanos com o mundo numa viso moral natural. verdade, no temos
mais ideia da angstia que se apoderou dos homens do Renascimento quando
comearam a pressentir que o mundo no era mais um casulo, nem uma casa, que ele
no era mais habitvel.
No plano tico, a revoluo terica possui um efeito to evidente quanto
devastador: no tendo o universo mais nada de um cosmos, fica impossvel consider-lo
um modelo a ser imitado no plano moral. Mas se, alm disso, o prprio cristianismo
vacila em suas bases, se a obedincia a Deus no mais indiscutvel, onde procurar os
princpios de uma nova concepo das relaes entre os homens, um novo fundamento
da vida comum? Esclarecendo: ser necessrio empreender de A a Z a reforma da moral
que tinha servido de modelo durante sculos. Apenas isso!
Quanto doutrina da salvao, intil insistir: voc v que, pelas mesmas
razes, a dos Antigos, bem como a dos cristos, no mais fivel para espritos
esclarecidos, pelo menos tal como elas eram, sem reformulao.
Talvez voc possa avaliar melhor agora os desafios que a filosofia moderna teve
de enfrentar nesses trs planos. Eles apresentavam dificuldade e amplitude jamais vistas
e, contudo, tanto mais urgentes quanto, como indica o poema de Donne, a
humanidade jamais havia estado ao mesmo tempo to perturbada e desprovida nos
planos intelectual, moral e espiritual.
Como voc vai ver, a grandeza da filosofia moderna est altura desses desafios.

Comecemos, para tentar entend-la, pela primeira esfera, a da teoria.

I. Uma nova teoria do conhecimento: uma ordem do mundo que no mais


dada, e sim construda
As causas da passagem do mundo fechado ao universo infinito so de extrema
complexidade e diversidade. Como voc pode supor, inmeros fatores contriburam, e
no pretendemos enumer-los agora, muito menos analis-los detalhadamente. Digamos
apenas que, entre vrios outros, preciso lembrar os progressos tcnicos, notadamente o
aparecimento de novos instrumentos astronmicos, como o telescpio, que
possibilitaram observaes impossveis de serem explicadas no contexto das cosmologias
antigas.
Para lhe dar apenas um exemplo, mas que impressionou os espritos da poca: a
descoberta das novae, quer dizer, de estrelas novas, ou, ao contrrio, o desaparecimento
de algumas estrelas j existentes, no se enquadrava com o dogma da imutabilidade
celeste, cara aos Antigos, ou seja, com a ideia de que a perfeio absoluta do cosmos
residia no fato de que ele era eterno e imutvel, que nada poderia mud-lo. Para os
gregos, era algo de absolutamente essencial j que, em ltima instncia, a salvao
dependia dele e, no entanto, os astrnomos modernos descobriram que essa crena
era errnea, simplesmente contestada pelos fatos.
Houve, sem dvida, muitas outras causas para o declnio das cosmologias
antigas, especialmente nos planos econmico e sociolgico, mas as que resultam das
evolues tcnicas no so desprezveis. Porque antes mesmo de considerar as
perturbaes que o desaparecimento do cosmos provoca no plano tico, preciso ver que
principalmente a theoria que ser a primeira a mudar totalmente de sentido.
O principal livro sobre o assunto, o livro que vai marcar toda a filosofia moderna
e que permanecer como verdadeiro monumento na histria do pensamento, a Crtica
da Razo Pura de Kant (1781). claro que no vou resumi-lo em algumas linhas. Mas,
mesmo tratando-se de um livro terrivelmente difcil, gostaria de lhe dar uma ideia do
modo como ele vai basear, em termos totalmente inditos, a questo da theoria. Logo
voltaremos a temas mais fceis.
Retomemos o fio do raciocnio que voc j comea a dominar: se o mundo, da
em diante, no mais um cosmos, mas um caos, um tecido de foras que entram
permanentemente em conflito, claro que o conhecimento no pode mais assumir a
forma de uma theoria em sentido prprio. Voc se lembra da etimologia da palavra:
theion orao, vejo o divino. Desse ponto de vista, pode-se dizer que, depois do
desmoronamento da bela ordem csmica e de sua substituio por uma natureza
completamente desprovida de sentido e conflituosa, no h mais nada de divino no
universo ao qual o esprito humano possa se dedicar a ver, contemplar. A ordem, a
harmonia, a beleza e a bondade no so mais dadas de imediato, no se inscrevem mais a
priori no seio do prprio real.
Consequentemente, para encontrar alguma coisa coerente, para que o mundo no

qual os homens vivem continue a ter mesmo assim um sentido, ser necessrio que o
prprio ser humano, no caso, o sbio, por assim dizer, de fora, introduza a ordem nesse
universo que, primeira vista, no oferece nenhuma.
Da a nova tarefa da cincia moderna: no residir mais na contemplao passiva
de uma beleza dada, j inscrita no mundo, mas no trabalho, na elaborao ativa, ou na
construo de leis que permitam dar a um universo desencantado um sentido que, a
princpio, ele no mais tem. Portanto, ela no mais um espetculo passivo, mas uma
atividade do esprito.
Para no ficar em frmulas gerais e abstratas, gostaria de lhe oferecer pelo menos
um exemplo dessa passagem do passivo ao ativo, do dado ao construdo, da theoria
antiga cincia moderna.
Considere o princpio da causalidade, quer dizer, o princpio segundo o qual
todo efeito possui uma causa ou, se voc preferir, todo fenmeno deve poder se explicar
racionalmente, no sentido prprio: encontrar sua razo de ser, sua explicao.
Em lugar de se contentar em descobrir a ordem do mundo pela contemplao, o
sbio moderno vai tentar introduzir, com a ajuda de tal princpio, coerncia e sentido
no caos dos fenmenos naturais. ativamente que ele vai estabelecer laos lgicos
entre alguns deles, que vai considerar como efeitos; em alguns outros, ele vai tentar
descobrir causas. Dito de outro modo, o pensamento no mais um ver, um orao,
como a palavra teoria leva a pensar, mas um agir, um trabalho que consiste em ligar
fenmenos naturais entre si de modo que eles se encadeiem e se expliquem uns pelos outros.
o que vai ser chamado de mtodo experimental, praticamente desconhecido pelos
Antigos, e que vai se tornar o mtodo fundamental da cincia moderna.
Para lhe explicar um caso concreto de funcionamento desse mtodo, falarei um
pouco sobre Claude Bernard, um de nossos maiores mdicos e bilogos, que publicou
no sculo XIX um livro que se tornou clebre: a Introduo Medicina Experimental.
Ele ilustra perfeitamente a teoria do conhecimento que Kant elaborou, e que vai ocupar o
lugar da antiga theoria tal como acabei de descrever rapidamente.
Nele, Claude Bernard conta detalhadamente uma de suas descobertas, a da
funo glicognica do fgado quer dizer, da capacidade que tem o fgado de fabricar
acar. Com efeito, ao fazer anlises, Bernard tinha observado que havia acar no
sangue dos coelhos que dissecava. Ento ele se perguntou qual seria a origem daquele
acar: vinha ele dos alimentos ingeridos, ou era fabricado pelo organismo, e, em caso
afirmativo, por qual rgo? Separou ento os coelhos em vrios grupos: alguns comiam
alimentos doces, outros, alimentos no doces, outros ainda (os coitados!) ficaram de
dieta. Ao final de alguns dias, ele analisou o sangue dos coelhos e descobriu que
continha, em todos os grficos, no importando o grupo considerado, o mesmo acar.
Consequentemente, isso significava que a glicose no vinha dos alimentos, mas era
produzida pelo organismo.
Deixo de lado os detalhes a respeito do modo como Bernard chegou a descobrir
que o acar produzido pelo fgado. Pouco importa aqui. Em compensao, o que
conta que o trabalho da theoria mudou completamente desde os gregos. No se trata
mais de contemplar; a cincia no mais um espetculo, mas, como voc v nesse
exemplo, um trabalho, uma atividade que consiste em ligar fenmenos entre si, em
associar um efeito (o acar) a uma causa (o fgado). exatamente o que Kant, antes de
Claude Bernard, havia formulado e analisado na Crtica da Razo Pura, a saber, a ideia

de que a cincia vai se definir desde ento como um trabalho de associao ou, como ele
diz em seu vocabulrio, de sntese a palavra significa em grego dispor junto, pr
junto, logo, ligar: como a explicao em termos de causa e efeito liga dois fenmenos,
no caso do exemplo de Claude Bernard, o acar e o fgado.
Preciso lhe dizer ainda algumas palavras a respeito do livro de Kant, antes de
chegar ao essencial, quer dizer, ao que o humanismo vai significar no plano tico e no
apenas terico.
Quando eu tinha a sua idade, e abri a Crtica da Razo Pura pela primeira vez,
fiquei muitssimo decepcionado. Disseram-me que era talvez o maior filsofo de todos
os tempos. Ora, no apenas eu no compreendia nada daquilo, absolutamente nada,
como no via por que, desde as primeiras pginas daquela obra mtica, ele fazia uma
pergunta que me pareceu totalmente bizantina e, para resumir, sem o menor interesse:
Juzos sintticos a priori so possveis? Como voc v, no se pode dizer que se trata
de um tema de reflexo particularmente estimulante, nem primeira vista, nem
segunda...
Durante anos, praticamente no compreendi nada de Kant. Conseguia, claro,
ler as palavras e as frases, conseguia dar um significado quase plausvel a cada conceito,
mas o todo continuava sem fazer sentido, muito menos apresentar qualquer revelao
existencial.
Foi apenas quando tomei conscincia do problema radicalmente indito que Kant
tentava resolver depois do desmoronamento das cosmologias antigas que percebi o valor
dessa pergunta que me parecia at ento puramente tcnica. Ao se interrogar sobre
nossa capacidade de fabricar snteses, juzos sintticos, Kant simplesmente
apresentava o problema da cincia moderna, o problema do mtodo experimental, ou
seja, saber como se elaboram as leis que estabelecem associaes, ligaes coerentes e
esclarecedoras entre fenmenos dos quais a ordenao no mais dada, mas deve ser
introduzida por ns, de fora.

II. Uma revoluo tica paralela da teoria: se o modelo a ser imitado no


mais dado, como era a natureza dos Antigos, agora preciso invent-lo...
Como voc pode imaginar, a revoluo terica que Kant inicia vai ter consequncias
considerveis no plano moral. A nova viso do mundo forjada pela cincia moderna no
tem quase mais nada a ver com a dos Antigos. Especialmente o universo que Newton nos
descreve no absolutamente um universo de paz e harmonia. No mais uma esfera
fechada sobre si mesma como uma casa aconchegante onde seria bom viver desde que
tivssemos encontrado nela nosso justo lugar, mas um mundo de foras e de choques
onde os seres no podem mais se situar verdadeiramente, pelo simples e bom motivo de
que, desde ento, ele infinito, sem limites no espao e no tempo. Por conseguinte, voc
entende que ele no pode mais em coisa alguma servir de modelo para que se pense a
moral.
Todas as questes filosficas devem, pois, ser retomadas de alto a baixo.

Indo diretamente ao ponto, pode-se dizer que o pensamento moderno vai


colocar o homem no lugar e na posio do cosmos e da divindade. sobre a ideia de
humanidade que os filsofos vo empreender a reconstruo da teoria, da moral e at
mesmo das doutrinas da salvao. Ao evocar o pensamento de Kant, acabei de lhe dar
uma sntese do que isso significa no plano do conhecimento: a partir da cabe ao homem,
pelo esforo de seu pensamento, introduzir sentido e coerncia num mundo que parece a
priori no possuir nenhum, contrariamente ao cosmos dos Antigos.
Se voc quer ter uma ideia do que essa fundamentao dos valores no homem
significa no plano moral, basta pensar na famosa Declarao dos Direitos do Homem, de
1789, que sem dvida alguma a imagem exterior mais visvel e mais conhecida dessa
revoluo sem precedente na histria das ideias. Ela instala o homem no centro do
mundo, enquanto para os gregos era o prprio mundo que era, de longe, essencial. Ela
faz dele no apenas o nico ser sobre a Terra, verdadeiramente digno de respeito, mas
tambm prope a igualdade de todos os seres humanos, sejam eles ricos ou pobres,
homens ou mulheres, brancos ou negros... Nisso a filosofia moderna, para alm das
diversidades das correntes que a compem, em primeiro lugar e antes de tudo um
humanismo.
A bem dizer, essa mutao estabelece uma questo essencial: admitindo-se que os
princpios antigos, csmicos e religiosos estejam ultrapassados, supondo-se que se
compreenda por que eles se eclipsaram, o que pode haver de to extraordinrio no ser
humano que permita que se fundamentem nele uma theoria, uma moral e uma doutrina
da salvao comparveis s que permitiam conceber o cosmos e a divindade?
para responder a essa interrogao que a filosofia moderna passou a fazer, no
centro de suas reflexes, uma pergunta aparentemente bem estranha: a da diferena entre
o homem e o animal. Voc talvez pense que se trate de um assunto menor, at mesmo
marginal. Na verdade, ele est no centro do humanismo nascente, e por uma razo
superior e muito profunda. Se os filsofos dos sculos XVII e XVIII se apaixonam pela
definio do animal, por saber o que distingue essencialmente a humanidade da
animalidade, no por acaso nem por motivos superficiais, mas porque sempre
comparando um ser ao que lhe est mais prximo que melhor se pode delimitar sua
diferena especfica, o que propriamente o caracteriza.
Ora, retomando a frmula de um grande historiador do sculo XIX, Michelet,
os animais seriam como nossos irmos inferiores. Eles so, na ordem do vivente, os
seres mais prximos de ns; e voc compreende que a partir do momento em que a ideia
de cosmos desmorona, a partir do momento em que a religio vacila e que prope
estabelecer o ser humano no centro do mundo e da reflexo filosfica, a questo do
prprio do homem se torna intelectualmente crucial.
Se os filsofos modernos comungam a ideia de que no apenas o homem tem
direitos, mas que ele a partir da o nico ser a possu-los como afirma a grande
Declarao de 1789 , do momento em que o situam acima de todos os seres, que o
consideram em muito o mais importante, no s mais importante que os animais, mas
tambm do que o falecido cosmos e at do que uma divindade que se tornou duvidosa,
porque deve haver alguma coisa nele que o distingue de todo o restante da criao. Ora,
justamente essa diferena, essa especificidade radical que deve ser trazida luz, caso se
queira extrair, em seguida, os princpios do restabelecimento da theoria, da moral e das
doutrinas da salvao.

, pois, partindo do debate sobre o animal e, por consequncia, sobre a


humanidade do homem, que se pode entrar o mais diretamente possvel no espao da
filosofia moderna. Ora, a respeito desse tema, sem dvida Rousseau, no sculo XVIII,
ao retomar as discusses abertas especialmente por Descartes e seus discpulos, quem vai
apresentar a contribuio mais decisiva.
Por isso, sugiro comear por ele. E voc vai ver que, seguindo o fio condutor da
animalidade, vamos chegar aos fundamentos das novas apostas da filosofia moderna.

A diferena entre animalidade e humanidade segundo Rousseau: o nascimento da


tica humanista
Se eu tivesse de conservar um texto da filosofia moderna, um texto a ser levado para uma
ilha deserta, como se diz, seria ele, sem dvida, que escolheria: trata-se de uma passagem
do Discurso sobre a Origem da Desigualdade entre os Homens, que Rousseau publicou
em 1755. Vou cit-lo daqui a pouco, para que voc possa l-lo e meditar sobre ele
sozinho. Mas, para compreend-lo bem, preciso primeiramente que voc saiba que, na
poca de Rousseau, existiam dois critrios clssicos para distinguir o animal do homem:
de um lado, a inteligncia; de outro, a sensibilidade, a afetividade, a sociabilidade (o que
inclui tambm a linguagem).
Para Aristteles, por exemplo, o homem definido como animal racional, quer
dizer, como um ser vivo (o ponto em comum com os outros animais), certamente, mas
que teria, alm disso (sua diferena especfica), uma caracterstica prpria: a capacidade
de raciocinar.
Para Descartes e os cartesianos, no apenas se mantm o critrio da razo e da
inteligncia, mas se acrescenta o da afetividade: para Descartes, de fato, os animais so
comparveis a mquinas, a autmatos, e um erro acreditar que tenham sentimentos
o que explica, alis, que no falam por falta de emoes a exprimir, conquanto
disponham de rgos que lhes permitiriam faz-lo.
Rousseau vai alm dessas distines clssicas, ao propor outra, at ento indita
sob essa forma (embora se encontrem vez por outra, por exemplo, em Pico della
Mirandola, no sculo XV, algumas antecipaes). Ora, essa nova definio do humano
que vai se revelar verdadeiramente genial, no sentido em que vai possibilitar identificar o
que, no homem, permite fundar uma nova moral, uma tica no mais csmica ou
religiosa, mas humanista e at, por mais estranho que possa parecer, um pensamento
indito da salvao acsmica e no ateia.
Para Rousseau, antes de tudo, evidente que o animal, mesmo que se parea com
uma mquina engenhosa, como diz Descartes, possui mesmo assim uma inteligncia,
uma sensibilidade, at mesmo uma faculdade de comunicar. No so, portanto, a razo, a
afetividade, nem mesmo a linguagem que distinguem, em ltima instncia, os seres
humanos, mesmo que, primeira vista, esses diversos elementos possam parecer
discriminatrios. De fato, quem tem um co sabe perfeitamente que o co mais socivel
e at muito mais inteligente... do que alguns seres humanos! Nesses dois aspectos, s
diferimos dos animais pelo grau, do mais ao menos, mas no de modo radical,

qualitativo. A etologia contempornea quer dizer, a cincia que estuda o


comportamento animal confirma amplamente esse diagnstico. Sabemos hoje com
certeza que existe uma inteligncia e uma afetividade animais muito desenvolvidas,
podendo mesmo chegar, nos grandes macacos, at a aquisio de elementos de
linguagem bastante sofisticados.
, pois, com razo, que Rousseau rejeita tanto as teses cartesianas que
reduzem o animal a uma mquina, a um autmato desprovido de sensibilidade quanto
as teses antigas que situam o prprio do homem no fato de que s ele possuiria a razo.
O critrio de diferenciao entre o homem e o animal reside em outro ponto.
Rousseau vai situ-lo na liberdade, ou, como exprime por meio de uma palavra
que vamos analisar, na perfectibilidade. Mais adiante vou lhe explicar esses dois termos,
depois que voc tiver lido o texto de Rousseau. Digamos apenas, por ora, que essa
perfectibilidade designa, numa primeira abordagem, a faculdade de se aperfeioar ao
longo da vida, enquanto o animal, guiado desde a origem e de modo seguro pela
natureza, como se dizia na poca, pelo instinto, , por assim dizer, perfeito de
imediato, desde o nascimento. Observando-o objetivamente, constatamos que o animal
conduzido por um instinto infalvel, comum sua espcie, como por uma norma
intangvel, uma espcie de software do qual nunca pode desviar-se. por isso que, num
mesmo processo e por uma mesma razo, ele simultaneamente privado de liberdade e
da capacidade de se aperfeioar. Privado de liberdade porque est, por assim dizer, preso
a seu programa, programado pela natureza de modo que esta lhe serve integralmente
de cultura. Privado da capacidade de se aperfeioar porque, guiado por uma norma
intangvel, no pode evoluir indefinidamente e fica, de certo modo, limitado por essa
naturalidade mesma.
O homem, ao contrrio, vai se definir ao mesmo tempo por sua liberdade, por
sua capacidade de se libertar do programa do instinto natural e, consequentemente, por
sua faculdade de ter uma histria cuja evoluo , a priori, indefinida.
Rousseau exprime essas ideias num texto realmente magnfico. Agora, preciso
que voc leia, antes que prossigamos. Ele oferece vrios exemplos que, embora no incio
tenham certo valor retrico, no deixam de ter uma profundidade extraordinria.
Eis a passagem:
Em cada animal no vejo seno uma mquina engenhosa, qual a natureza
ofereceu sentidos para recompor-se por si mesma, e para defender-se, at certo
ponto, de tudo o que tende a destru-la ou estrag-la. Percebo exatamente as
mesmas coisas na mquina humana, com a diferena de que a natureza faz tudo
nas aes do animal, enquanto o homem concorre para as suas, na qualidade de
agente livre. Um escolhe ou rejeita por instinto, e o outro, por um ato de
liberdade: o que faz com que o animal no se afaste da regra que lhe prescrita,
mesmo quando lhe fosse vantajoso faz-lo, e que o homem se afaste
frequentemente dela, em seu prejuzo. Assim que um pombo morreria de fome
perto de uma vasilha repleta das melhores carnes, e um gato, diante de uma
poro de frutos ou de gros, embora tanto um quanto o outro pudesse

perfeitamente se nutrir com o alimento que desdenha, se ousasse experiment-lo.


assim que os homens dissolutos se entregam a excessos que lhes provocam
febre e morte porque o esprito deprava os sentidos, e a vontade fala ainda
quando a natureza se cala... Mas, mesmo que as dificuldades que cercam todas
essas questes permitissem a discusso sobre essa diferena entre o homem e o
animal, h outra qualidade muito especfica que os distingue, e sobre a qual no
pode haver contestao: a faculdade de se aperfeioar, faculdade que, com a
ajuda de circunstncias, desenvolve sucessivamente todas as outras e reside em
ns, tanto na espcie quanto no indivduo. Enquanto um animal , ao fim de
alguns meses, o que ser durante toda a sua vida, e sua espcie, ao fim de mil
anos, o que era no primeiro desses mil anos. Por que o homem est sujeito a se
tornar imbecil? No absolutamente porque retorna assim a seu estado
primitivo, e o animal, que nada adquiriu e nada tem a perder, permanece sempre
com seu instinto, e o homem, perdendo com a velhice e outros acidentes tudo o
que sua perfectibilidade lhe havia feito adquirir, torna a cair mais baixo do que o
prprio animal?
Essas poucas frases merecem reflexo.
Comecemos examinando o exemplo do gato e do pombo. O que Rousseau quer
dizer exatamente?
Antes de tudo, que a natureza constitui para esses animais cdigos intangveis,
espcies de softwares, como eu lhe dizia h pouco, dos quais so incapazes de fugir: essa
a marca da liberdade deles. Tudo acontece como se o pombo estivesse preso, cativo de
seu programa de granvoro, e o gato, do de carnvoro, e que para eles no houvesse
praticamente nenhuma variao possvel (ou muito pouca!). Sem dvida, um pombo
pode absorver alguns pequenos bocados de carne, ou o gato mordiscar, como se v s
vezes nos jardins, algumas hastes de relva, mas no geral, seus programas naturais no
lhes deixam praticamente nenhuma margem de manobra.
Ora, a situao do ser humano inversa e por isso que ele pode se dizer
livre e, consequentemente, perfectvel, (j que, diferentemente do animal limitado por
uma natureza quase eterna, ele vai poder evoluir). Ele mesmo to pouco programado
pela natureza que pode se afastar de todas as regras que ela prescreve aos animais. Por
exemplo, ele pode cometer excessos, beber ou fumar at morrer, o que os animais no
podem fazer. Ou, como diz ainda Rousseau, por meio de uma frmula que anuncia toda
a poltica moderna, no homem, a vontade fala ainda quando a natureza se cala.
Poderamos fazer o seguinte comentrio: no animal, a natureza fala o tempo todo
e fortemente, to fortemente que ele no tem a liberdade de fazer nada alm de obedecerlhe. No homem, ao contrrio, domina certa indeterminao: a natureza est presente, de
fato, e muito, como nos ensinam todos os bilogos. Ns tambm temos um corpo, um
programa gentico, o do nosso DNA, do genoma transmitido por nossos pais.
Contudo, o homem pode afastar-se das regras naturais, e at mesmo criar uma cultura
que se ope a elas quase termo a termo por exemplo, a cultura democrtica que vai
tentar resistir lgica da seleo natural para garantir a proteo dos mais fracos.
Outro exemplo do carter antinatural da liberdade humana do afastamento ou
do excesso, quer dizer, da transcendncia da vontade em relao aos programas

naturais muito mais marcante. Infelizmente, um exemplo paradoxal que no


defende efetivamente a humanidade do homem, j que se trata do fenmeno do mal
naquilo que ele tem de mais assustador. Voc precisa refletir por um tempo sobre isso
para formar uma opinio. Mas, como voc vai ver, ele confirma fortemente a
argumentao de Rousseau em prol do carter antinatural, e por isso mesmo, no
animal, da vontade humana. Com efeito, parece que s o ser humano capaz de se
mostrar realmente diablico.
J posso ouvir a objeo que logo vem mente: os animais no so, afinal de
contas, to agressivos e cruis quanto os homens?
primeira vista, sem dvida, e poderamos dar uma infinidade de exemplos que
os defensores da causa animal frequentemente omitem. Eu, que em minha casa, quando
era criana, no campo, tive uns vinte gatos, vi-os despedaar suas presas com uma
crueldade aparentemente inqualificvel, comer camundongos vivos, brincar durante horas
com pssaros dos quais tinham quebrado as asas ou furado os olhos...
Mas o mal radical, a respeito do qual se pode pensar, na perspectiva de
Rousseau, que os animais desconhecem e que um feito apenas dos humanos, est em
outra coisa: ele reside no fato no mais simplesmente de fazer maldade, mas de fazer
uso do mal como projeto, o que no tem nada a ver. O gato maltrata o camundongo, mas
tanto quanto se possa afirmar, no o motivo de sua tendncia natural para caar. Ao
contrrio, tudo indica que o ser humano capaz de se organizar conscientemente para
fazer tanto mal quanto possvel a seu prximo. , alis, o que a teologia tradicional
denomina de maldade, como prprio do demonaco em ns.
Ora, esse demonaco, lamentavelmente, parece ser especfico do homem. A prova
o fato de que no existe nada no mundo animal, no universo natural, portanto, que se
aparente tortura.
Como lembra um de nossos melhores historiadores da filosofia, Alexis
Philonenko, no incio de seu livro LArchipel de la Conscience Europenne [O
arquiplago da conscincia europeia], pode-se at hoje visitar em Gand, na Blgica, um
museu que faz pensar: o museu da tortura, exatamente. Veem-se, expostos em vitrines, os
espantosos produtos da imaginao humana nessa matria: tesouras, furadores, facas,
tenazes, constritores de cabea, arrancadores de unha, esmagadores de dedos e outras mil
douras mais. Nada falta ali.
Os animais, como eu disse, devoram, s vezes, um dos seus ainda vivo. Eles nos
parecem ento cruis. Mas basta refletir para compreender que no ao mal enquanto
mal que eles visam, e que a crueldade deles s se deve, claro, indiferena que sentem
quanto ao sofrimento do outro. E no momento em que eles parecem matar por prazer,
eles s esto, na verdade, exercendo do melhor modo um instinto que os guia e os
mantm na guia, por assim dizer. Todas as pessoas que tiveram gatos, por exemplo,
sabem que se os filhotes se divertem torturando suas presas porque, ao faz-lo,
exercitam-se e aperfeioam a aprendizagem da caa, enquanto o animal adulto se contenta
no mais das vezes em matar o mais rapidamente possvel os camundongos ou os
pssaros que captura. Mais uma vez o que nos parece to cruel est ligado ao reino da
indiferena total de que esses seres de natureza, os animais, do prova nas relaes do
predador com sua presa, e no a uma vontade consciente de fazer o mal.
Mas o ser humano no indiferente. Ele faz o mal e sabe que o faz e, s vezes, ele
se compraz com isso. claro que, diferentemente do animal, acontece de ele fazer do mal

um objetivo consciente.
Ora, tudo parece indicar que essa tortura gratuita est em excesso em relao a
toda lgica natural. Podero objetar que o sadismo , afinal, um prazer como qualquer
outro, e que como tal se inscreve em algum ponto da natureza do ser humano. Mas isso
no uma explicao. um sofisma, uma tautologia digna dos sbios de Molire que
explicam os efeitos de um soporfero pela virtude dormitiva que h nele: acredita-se
dar conta do sadismo invocando-se o gozo obtido com o sofrimento de outrem... quer
dizer, invocando-se o prprio sadismo! A verdadeira questo a seguinte: por que tanto
prazer gratuito em transgredir o interdito; por que esse excesso no mal, mesmo que ele
seja intil?
Poderamos dar exemplos infinitamente. O homem tortura seus semelhantes sem
nenhum objetivo alm do da prpria tortura. Por que milicianos srvios obrigam
como se l nos relatrios de crimes de guerra cometidos nos Blcs um infeliz av
croata a comer o fgado de seu neto ainda vivo? Por que os htus cortam os membros
dos recm-nascidos ttsis para se divertirem, apenas para nivelarem suas caixas de
cerveja? Por que, exatamente, a maioria dos cozinheiros trincha com tanto prazer as rs
vivas, fatia uma enguia comeando pela cauda, quando seria mais simples e mais lgico
mat-las imediatamente? O fato que se joga facilmente a culpa sobre o animal quando a
matria humana falha, mas no, como j observavam os crticos da teoria cartesiana dos
animais-mquinas, sobre os autmatos que no sofriam. J se viu, por acaso, um homem
ter prazer em torturar um relgio de pulso ou de pndulo? Temo que para isso no haja
resposta natural convincente: a escolha do mal, o demonaco, parece pertencer a uma
ordem outra que no a da natureza. De nada serve, e na maioria das vezes
contraprodutivo.
essa vocao antinatural, essa constante possibilidade de excesso que lemos no
olho humano: porque ele no reflete apenas a natureza; nele podemos descobrir o pior,
mas tambm, pela mesma razo, o melhor; o mal absoluto e a mais espantosa
generosidade. esse excesso que Rousseau chama de liberdade: sinal de que no
estamos, ou, em todo caso, no inteiramente, aprisionados em nosso programa natural
de animal, por outro lado, semelhante aos outros animais.

Trs consequncias maiores da nova definio das diferenas entre animalidade e


humanidade: os homens, nicos seres portadores de histria, de igual dignidade e de
inquietao moral
As consequncias dessa constatao so profundssimas. Eu lhe indicarei apenas as trs
que vo ter penetrao considervel nos planos moral e poltico.
Primeira consequncia: os humanos sero, diferentemente dos animais, dotados
do que se poderia chamar de dupla historicidade. De um lado, haver a histria do
indivduo, da pessoa, e o que chamamos habitualmente de educao; de outro, haver
tambm a histria da espcie humana, ou, se voc preferir, a histria das sociedades

humanas, o que habitualmente chamamos de cultura e poltica.26 Observe, ao contrrio,


o caso dos animais e ver que inteiramente diferente. Desde a Antiguidade temos
descries das sociedades animais, por exemplo, a dos cupins, das abelhas ou das
formigas. Ora, tudo leva a pensar que o comportamento desses animais o mesmo,
exatamente o mesmo, h milhares de anos: seu habitat no mudou nem uma vrgula,
assim como no mudou o modo de providenciarem a alimentao, de alimentarem a
rainha, de dividirem as funes etc. As sociedades humanas, ao contrrio, no param de
mudar: se voltssemos 10 mil anos atrs, seria impossvel reconhecer Paris, Londres ou
Nova York. Em contrapartida, no teramos nenhuma dificuldade em reconhecer um
formigueiro e tampouco ficaramos surpresos com o modo como os gatos caavam os
camundongos ou ronronavam no colo dos donos...
Voc me dir, talvez, que se considerssemos no mais as espcies em geral, mas
os indivduos em particular, veramos que os animais se beneficiam de algumas
aprendizagens. Por exemplo, eles aprendem a caar com os pais. No seria uma forma de
educao que contradiz o que acabei de afirmar? Sem dvida, mas, por um lado, no se
pode confundir aprendizagem e educao: a aprendizagem dura apenas um tempo, e
interrompida assim que o objetivo estabelecido alcanado, enquanto a educao humana
no tem fim e s interrompida pela morte. Por outro lado, essa pretensa constatao
no exata, longe disso, no que se refere a todos os animais. Alguns, de fato, e no
encontramos equivalncia nos humanos, no precisam de nenhum perodo de adaptao
para se comportarem desde o nascimento como adultos em miniatura.
Considere, por exemplo, o caso dos filhotes das tartarugas marinhas. Assim
como eu, voc j viu essas imagens em documentrios sobre animais: logo que saem do
ovo, eles sabem instintivamente, sem nenhum tipo de ajuda, encontrar o caminho do
mar. Imediatamente conseguem realizar os movimentos que os levam a andar, nadar,
comer, em resumo, a sobreviver... ao passo que um filhote de homem permanece no
espao familiar at a idade de 21 anos! Fico encantado com isso, claro, mas espero que
voc avalie a diferena...
Ora, esses poucos exemplos poderamos oferecer muitos outros e comentlos longamente j bastam para lhe mostrar como Rousseau tocou num ponto crucial
ao falar de liberdade e de perfectibilidade, quer dizer, no fundo, de historicidade. De fato,
como dar conta dessa diferena entre as pequenas tartarugas e os filhotes dos homens, se
no se postula uma forma de liberdade, um afastamento possvel em relao norma
natural que orienta em todos os aspectos os animais e, por assim dizer, a proibio que
tm de variar? O que faz com que a pequena tartaruga no possua nem histria pessoal
(educao) nem histria poltica e cultural que ela desde o incio e desde sempre
guiada pelas regras da natureza, pelo instinto, e que lhe impossvel se afastar deles. O
que, ao contrrio, permite ao ser humano ter essa dupla historicidade justamente o fato
de que, estando em excesso em relao aos programas da natureza, pode evoluir
indefinidamente, educar-se ao longo da vida, e entrar numa histria da qual ningum
pode dizer hoje quando e onde acabar. Em outras palavras, a perfectibilidade, a
historicidade, como queira, consequncia direta de uma liberdade em si mesma definida
como possibilidade de afastamento em relao natureza.
Segunda consequncia: como diz Sartre que sem saber repetia Rousseau ,

se o homem livre, ento no existe natureza humana, essncia do homem, definio


de humanidade, que precederia e determinaria sua existncia. Num pequeno livro que o
aconselho a ler, O Existencialismo um Humanismo, Sartre desenvolve essa ideia,
afirmando (ele gostava muito de usar o jargo filosfico) que, no homem, a existncia
precede a essncia. De fato, por trs de uma aparncia sofisticada, exatamente a ideia de
Rousseau, quase palavra por palavra. Os animais tm uma essncia comum espcie,
que precede neles a existncia individual: h uma essncia do gato ou do pombo,
um programa natural, o do instinto, de granvoro ou de carnvoro, e esse programa, essa
essncia, como queira, to perfeitamente comum a toda a espcie que determina a
existncia particular de cada indivduo que a ela pertence e por ela inteiramente
determinada. Nenhum gato, nenhum pombo pode escapar dessa essncia que o
determina completamente e que, assim, suprime nele qualquer tipo de liberdade.
Com o homem, acontece o inverso: nenhuma essncia o predetermina, nenhum
programa jamais consegue prend-lo inteiramente, nenhuma categoria o aprisiona to
absolutamente que ele no possa, pelo menos em parte a da liberdade , dela se
emancipar por pouco que seja. Evidentemente, naso homem ou mulher, francs ou
estrangeiro em relao Frana, num meio rico ou pobre, elitista ou popular etc. Mas
nada prova que essas caractersticas do incio me prendam a elas por toda a vida. Posso,
por exemplo, ser uma mulher como Simone de Beauvoir e, no entanto, renunciar a ter
filhos, ser pobre, de um meio desfavorecido, enriquecer, ser francs, mas aprender uma
lngua estrangeira, mudar de nacionalidade etc. O gato no pode deixar de ser carnvoro,
nem o pombo, granvoro...
Da, com base na ideia de que no existe natureza humana, que a existncia do
homem precede sua essncia, como diz Sartre, temos uma magnfica crtica ao racismo e
ao sexismo.
O que o racismo, e o sexismo, que no so mais do que a ideia do clone entre
muitos? a ideia de que existe uma essncia prpria a cada raa, a cada sexo, da qual os
indivduos so inteiramente prisioneiros. O racismo diz que o africano jogador, o
judeu, inteligente, o rabe, preguioso etc., e s com o emprego do artigo o sabe-se
que estamos lidando com um racista, um ser convencido de que todos os indivduos de
um mesmo grupo partilham a mesma essncia. O mesmo vale para o sexista que
facilmente pensa que est na natureza da mulher ser mais sensvel do que inteligente,
mais terna do que corajosa, para no dizer feita para ter filhos e ficar em casa, grudada
no fogo...
exatamente esse tipo de pensamento que Rousseau desqualifica, destruindo-o
na base: j que no h natureza humana, j que nenhum programa natural ou social pode
prend-lo totalmente, o ser humano, homem e mulher, livre, indefinidamente
perfectvel, e no absolutamente programado pelas pretensas determinaes ligadas
raa ou ao sexo. Certamente, como dir Sartre, diretamente na linha de Rousseau, ele est
em situao. verdade, e mesmo indiscutvel, que perteno a um meio social e sou
homem ou mulher. Mas, como voc j compreendeu, do ponto de vista filosfico
inaugurado por Rousseau, essas qualidades no so comparveis s dos softwares: elas
deixam, para alm das presses que impem, sem dvida, uma margem de manobra, um
espao de liberdade. E essa margem, esse afastamento que prprio do homem que o
racismo, nesse aspecto desumano, quer, a qualquer preo, eliminar.

Terceira consequncia: porque livre, porque no prisioneiro de nenhum


cdigo natural ou histrico determinante, que o ser humano um ser moral. Como
poderamos, alis, lhe imputar boas ou ms aes se ele no fosse de algum modo livre
para escolher? Em contrapartida, quem pensaria em condenar o tubaro que acaba de
devorar um surfista? E quando um caminho provoca um acidente, o motorista que
julgado, no o caminho. Nem o animal nem a coisa so moralmente responsveis pelos
efeitos, mesmo danosos, que possam causar ao ser humano.
Tudo isso pode lhe parecer evidente, para no dizer meio bobo. Mas pense e
interrogue-se sobre por que isso acontece.
Voc ver que a resposta se impe, e nos leva mais uma vez a Rousseau:
preciso, de fato, afastar-se do real para avali-lo como bom ou mau, do mesmo modo
que preciso distanciar-se dos pertencimentos naturais ou histricos para adquirir o que
comumente se chama de esprito crtico, fora do qual no h julgamento de valor
possvel.
Kant disse uma vez que Rousseau era o Newton do mundo moral. Com isso
ele queria particularmente27 dizer que, com sua ideia sobre a liberdade do homem,
Rousseau foi para a tica moderna o que Newton tinha sido para a fsica nova: um
pioneiro, um pai fundador sem o qual nunca teramos podido nos libertar dos
princpios antigos, os do cosmos e da divindade. Ao identificar na raiz, com uma acuidade
incomparvel, a diferenciao entre o humano e o animal, Rousseau tornou possvel
descobrir no homem a pedra angular sobre a qual uma nova viso moral do mundo ia
poder se reconstruir. Adiante, veremos como.
Mas til, para que voc avalie melhor ainda toda a importncia dessa anlise
rousseauniana, que voc tenha uma pequena ideia da posteridade que ela teve...

A herana de Rousseau: uma definio do homem como animal desnaturado


Voc encontrar no sculo XX um avatar divertido das ideias de Rousseau num livro de
Vercors intitulado Os Animais Desnaturados.28 Falarei um pouco sobre ele, antes de
tudo porque muito fcil e interessante de se ler, e tambm porque a ao principal
apresenta ficcionalmente a problemtica filosfica que acabamos de evocar em termos
conceituais.
Aqui vai toscamente resumida a trama do romance: nos anos 1950, uma equipe
de cientistas britnicos parte para a Nova Guin procura do famoso elo perdido, quer
dizer, do ser intermedirio entre o homem e o animal. Eles esperam descobrir algum
fssil de grande macaco ainda desconhecido o que j os deixaria loucos de alegria ,
mas topam, pelo maior dos acasos, e para imensa surpresa, com uma colnia vivssima
de seres intermedirios, que designam logo como Tropis. So quadrmanos, logo,
macacos. Mas eles vivem como trogloditas em cavernas de pedra... e, sobretudo,
enterram seus mortos. o que deixa nossos exploradores perplexos, e voc entende por
qu: isso no se assemelha a nenhum costume animal. Alm do mais, eles parecem
dispor de um embrio de linguagem.

Como ento situ-los: entre o humano e o animal? A questo tanto mais


urgente porque um homem de negcios pouco escrupuloso pensa em domestic-los e
escraviz-los! Se forem animais, at passa, mas se forem classificados como homens, ser
inaceitvel e, de resto, ilegal. Mas como saber, como decidir?
O heri do livro se empenha: engravida uma fmea (ou mulher?) tropi, o que
prova tratar-se de uma espcie mais prxima da nossa (j que, como voc talvez saiba, os
bilogos consideram que, salvo exceo, apenas seres da mesma espcie podem se
reproduzir entre si).
Como, ento, classificar a criana: homem ou animal? necessrio a qualquer
custo decidir, pois esse estranho pai resolveu matar o prprio filho, exatamente para
obrigar a justia a se pronunciar.
Abre-se, pois, um processo que apaixona toda a Inglaterra e imediatamente
ocupa a primeira pgina da imprensa mundial. Os melhores especialistas so convocados
a depor: antroplogos, bilogos, paleontlogos, filsofos, telogos... A dissenso
absoluta, e nenhum de seus argumentos, embora extraordinrios em cada uma das
especialidades, consegue vencer.
a esposa do juiz quem encontra o critrio decisivo: se eles enterram seus
mortos, diz ela, porque os tropis so humanos. Porque essa cerimnia comprova uma
interrogao metafsica, no sentido literal (em grego, meta quer dizer acima, e physis
significa natureza), uma distncia, portanto, em relao natureza. Como ela disse ao
marido: Para se interrogar, preciso dois, aquele que interroga e aquilo que
interrogado. Confundido com a natureza, o animal no pode se interrogar. Eis a, me
parece, o ponto que procuramos. O animal e a natureza so um s. O homem e a
natureza so dois. No se poderia traduzir melhor o pensamento de Rousseau: o animal
um ser da natureza, inteiramente confundido com ela; o homem , ao contrrio, um
excesso; ele , por excelncia, o ser antinatural.
Esse critrio exige mais um comentrio. Porque voc poderia, claro, imaginar
outros mil: afinal, os animais no usam relgio, no utilizam guarda-chuva, no dirigem
carros, no ouvem um MP3 nem fumam cachimbo ou cigarro... Por que, nesse caso, o
critrio da distncia em relao natureza seria mais importante do que qualquer outro?
A questo absolutamente pertinente. A resposta, porm, no deixa dvida:
assim porque se trata do nico critrio inteiramente distintivo no plano tico e cultural.
por causa dessa distncia que nos possvel entrar na histria da cultura, no ficar preso
natureza, como lhe expliquei h pouco. Mas tambm graas a ela que podemos
interrogar o mundo, julg-lo, transform-lo e, como to bem se diz, inventar ideais,
uma distino entre o bem e o mal. Sem ela, nenhuma moral seria possvel. Se a natureza
fosse nosso cdigo, nenhum julgamento tico jamais teria vindo luz. verdade que
vemos humanos se preocuparem com a sorte dos animais, mobilizarem-se, por exemplo,
para salvar uma baleia mas, exceto nos contos de fada, alguma vez vimos uma baleia se
preocupar com a sorte de um ser humano?
Com essa nova antropologia, essa nova definio do prprio homem,
Rousseau vai abrir caminho para o fundamento da filosofia moderna. a partir dela,
notadamente, que a mais importante moral laica dos dois ltimos sculos vai nascer:
trata-se da moral do maior filsofo alemo do sculo XVIII, Immanuel Kant, moral
cujos prolongamentos tero projeo considervel na tradio republicana francesa.
Se voc compreendeu bem o que vimos em Rousseau, no ter nenhuma

dificuldade em compreender tambm os grandes princpios dessa moral totalmente


indita na poca, nem em avaliar o rompimento de capital importncia que ela estabelece
com relao s cosmologias antigas.

A moral kantiana e os fundamentos da ideia republicana: a boa vontade, a ao


desinteressada e a universalidade dos valores
Com efeito, a Kant e aos republicanos franceses que se aproximam dele que caber
expor, de modo sistemtico, as duas consequncias morais mais marcantes da nova
definio rousseauniana do homem pela liberdade: a ideia de que a virtude reside na ao
ao mesmo tempo desinteressada e orientada no para o interesse particular e egosta, mas
para o bem comum e universal quer dizer, falando simplesmente, para o que no
vale apenas para mim, mas tambm para todos os outros.
So esses os dois principais pilares o desinteresse e a universalidade da
moral que Kant vai expor em sua famosa Crtica da Razo Prtica (1788). Eles sero at
nossos dias to universalmente aceitos especialmente por intermdio da ideologia dos
direitos do homem que poderosamente contriburam para fundar que chegaram
quase a definir o que se poderia nomear, sem quaisquer formalidades, de A moral
moderna.
Comecemos pela ideia de desinteresse e vejamos como ela decorre diretamente da
nova concepo do homem elaborada por Rousseau.
A ao verdadeiramente moral, a ao verdadeiramente humana (e
significativo que os dois termos comecem a se confundir) ser, primeiramente e antes de
tudo, a ao desinteressada, quer dizer, aquela que d testemunho desse prprio do
homem que a liberdade entendida como faculdade de se libertar da lgica das
tendncias naturais. Porque preciso reconhecer que estas nos levam sempre ao
egosmo. A capacidade de resistir s tentaes s quais ele nos expe exatamente o que
Kant chama de boa vontade, ponto em que ele v o novo princpio de toda moralidade
verdadeira. Enquanto minha natureza j que sou tambm um animal tende apenas
satisfao de meus interesses pessoais, tenho igualmente, pelo menos essa a primeira
hiptese da moral moderna, a possibilidade de escapar ao programa da natureza para
admitir que podemos, s vezes, pr de lado nosso querido eu, como diz Freud.
O que talvez seja mais marcante nessa nova perspectiva moral, antinatural e
antiaristocrtica (j que, contrariamente aos talentos naturais, essa capacidade
supostamente igual em cada um de ns) que o valor tico do desinteresse se impe a
ns com tal evidncia, que no nos damos mais o trabalho de pensar nele. Se descubro
que uma pessoa que se mostra acolhedora comigo age assim na expectativa de obter uma
vantagem qualquer que ela dissimula (por exemplo, minha herana), evidente que o
valor moral atribudo por hiptese a seus atos desaparece imediatamente. No mesmo
sentido, no atribuo nenhum valor moral particular ao motorista de txi que aceita me
levar, porque sei que ele o faz, e normal, por interesse. Em contrapartida, no posso
deixar de agradecer, como se tivesse agido humanamente, pessoa que, sem interesse
particular, ao menos aparentemente, tem a amabilidade de me dar uma carona num dia de

greve dos transportes.


Esses exemplos e todos os que voc possa imaginar numa perspectiva anloga
apontam para a mesma ideia: do ponto de vista do humanismo nascente, virtude e ao
desinteressada so inseparveis. Ora, apenas com base numa definio rousseauniana
do homem que essa ligao ganha sentido. preciso, de fato, poder agir livremente, sem
ser programado por um cdigo natural ou histrico, para aceder esfera do desinteresse
e da generosidade voluntria.
A segunda deduo tica fundamental a partir do pensamento rousseauniano est
diretamente ligada primeira: trata-se da insistncia no ideal do bem comum, na
universalidade das aes morais entendidas como a superao dos exclusivos interesses
particulares. O bem no est mais associado ao meu interesse particular, ao da minha
famlia ou da minha tribo. Evidentemente ele no os exclui, mas deve tambm ter em
conta os interesses de outrem, at mesmo o da humanidade inteira como o exige a
grande Declarao dos Direitos do Homem.
A tambm a ligao com a ideia de liberdade clara: a natureza, por definio,
particular; sou homem ou mulher (o que j uma particularidade), tenho tal corpo, com
tais gostos, paixes, desejos que no so obrigatoriamente (trata-se de um eufemismo)
altrustas. Se eu seguisse sempre a minha natureza animal, provvel que o bem comum
e o interesse geral teriam de esperar muito at que eu me dignasse a considerar sua
eventual existncia (a menos, claro, que se confundissem com meus interesses
particulares, por exemplo, meu conforto moral pessoal). Mas, se sou livre, se tenho a
faculdade de me afastar das exigncias de minha natureza, de lhe resistir por menos que
seja, ento, nesse afastamento e porque eu me distancio por assim dizer de mim, posso
me aproximar dos outros para entrar em comunho com eles e, por que no, levar em
considerao suas prprias exigncias o que , voc h de convir, a condio mnima
de uma vida comum respeitosa e pacificada.
Liberdade, virtude da ao desinteressada (boa vontade), preocupao com o
interesse geral: eis as trs palavras-chave que definem as modernas morais do dever
do dever, justamente, porque elas nos ordenam uma resistncia, at mesmo um
combate contra a naturalidade ou animalidade em ns.
Por isso a definio moderna da moralidade vai, segundo Kant, se expressar da
em diante sob forma de ordens indiscutveis ou, para empregar seu vocabulrio, de
imperativos categricos. Dado que no se trata mais de imitar a natureza, de tom-la como
modelo, mas quase sempre de combat-la e especialmente de lutar contra o egosmo
natural em ns, claro que a realizao do bem, do interesse geral, no mais evidente,
que ela esbarra, ao contrrio, em resistncias. Da seu carter imperativo.
Se fssemos naturalmente bons, naturalmente orientados para o bem, no haveria
necessidade de recorrer a ordens imperativas. Mas, como voc sem dvida observou, no
nem de longe o caso... Contudo, na maior parte do tempo, no temos nenhuma
dificuldade em saber o que seria necessrio fazer para agir bem, mas nos concedemos
sempre excees, simplesmente porque nos preferimos aos outros. por isso que o
imperativo categrico pede, como se diz para as crianas, faa um esforo, para
tentarmos continuamente progredir e melhorar.
Os dois momentos da tica moderna a inteno desinteressada e a

universalidade do fim escolhido se renem, assim, na definio do homem como


perfectibilidade. nela que eles encontram a fonte ltima: pois a liberdade significa,
antes de tudo, a capacidade de agir alm da determinao dos interesses naturais, quer
dizer, particulares. Distanciando-nos do particular, na direo do universal, portanto,
para o reconhecimento do outro, que nos elevamos.
Da tambm o fato de que essa tica repouse inteiramente na ideia de mrito:
todos ns temos dificuldade em realizar nosso dever, em seguir os mandamentos da
moral, apesar de reconhecermos sua legitimidade. H, pois, mrito em agir bem, em
preferir o interesse geral ao interesse particular, o bem comum ao egosmo. Nisso a tica
moderna fundamentalmente uma tica meritocrtica de inspirao democrtica. Ela se
ope em tudo s concepes aristocrticas da virtude.
A razo muito simples, e ns j a vimos em processo com o nascimento da
moral crist na qual o republicanismo se inspira profundamente. Enquanto a
desigualdade reina sem restrio no que diz respeito aos talentos inatos a fora, a
inteligncia, a beleza e muitos outros dons naturais so desigualmente repartidos entre os
homens , em se tratando do mrito, estamos todos em igualdade. Porque, como diz
Kant, trata-se apenas de boa vontade. Ora, esta prpria de todo homem, seja ele forte
ou no, belo ou no etc.
Para que voc apreenda bem toda a novidade da tica moderna, , portanto,
necessrio considerar a grandeza da revoluo que representa a ideia da meritocracia em
relao s definies antigas, aristocrticas, da virtude.

Moral aristocrtica e moral meritocrtica: as duas definies da virtude e a


valorizao moderna do trabalho
Vimos claramente por que modelo natural algum no pode mais responder pergunta
clssica O que devo fazer?. No apenas a natureza no absolutamente vista como boa
em si mesma, mas, na maior parte do tempo, temos de nos opor a ela e combat-la para
conseguir algum bem. E isso verdade tanto em ns quanto fora de ns.
Fora de ns? Pense, por exemplo, no famoso terremoto de Lisboa que, em 1755,
provocou vrios milhares de mortes. Na poca, impressionou a todos, e a maioria dos
filsofos foi interrogada sobre o sentido das catstrofes naturais: seria essa natureza
hostil e perigosa, para no dizer malvada, que deveramos tomar como modelo, como
recomendavam os Antigos? Certamente que no.
E em ns, as coisas so, se possvel, piores ainda: se atendo minha natureza,
contnua e fortemente o egosmo que fala em mim, que me ordena seguir meus interesses
em detrimento do interesse dos outros. Como poderia eu por um instante imaginar
conseguir alcanar o bem comum, o interesse geral, se apenas minha natureza que me
contento em ouvir? A verdade que, para ela, os outros sempre podem esperar...
Donde a questo crucial da tica num universo moderno que abdicou das
cosmologias antigas: em que realidade enraizar uma nova ordem; como refazer um
mundo coerente entre os humanos, sem para isso recorrer natureza que no mais
um cosmos , nem divindade, que s vale para os crentes?

Resposta que funda o humanismo moderno tanto no plano moral quanto no


poltico e no jurdico: exclusivamente na vontade dos homens, desde que eles aceitem se
restringir a si mesmos, estabelecer seus limites, compreendendo que a liberdade de cada
um deve, s vezes, terminar onde comea a liberdade do outro. apenas dessa limitao
voluntria de nossos infinitos desejos de expanso e conquista que pode nascer uma
relao pacfica e respeitosa entre os homens poderamos dizer um novo cosmos,
mas agora ideal e no mais natural, a ser construdo pelo homem, e no fato pronto.
Essa segunda natureza, essa coerncia inventada e produzida pela vontade livre
dos seres humanos em nome de valores comuns, Kant designa reino dos fins. Por que
essa formulao? Simplesmente porque nesse novo mundo, mundo da vontade e no
mais da natureza, os seres humanos sero, enfim, tratados como fins e no mais como
meios; como seres de dignidade absoluta que no poderiam ser usados para a realizao
de objetivos pretensamente superiores. No mundo antigo, no Todo csmico, o humano
no era seno um tomo entre outros, um fragmento de uma realidade muito superior a
ele. Agora ele se torna o centro do universo, o ser por excelncia digno de respeito
absoluto.
Isso pode lhe parecer evidente, mas no se esquea de que, na poca, foi uma
revoluo extraordinria.
Se voc quiser avaliar o quanto a moral de Kant revolucionria em relao dos
Antigos, e notadamente dos estoicos, nada mais esclarecedor do que verificar a que
ponto a definio da noo de virtude se inverteu, na passagem de um momento a
outro.
Indo diretamente ao ponto: as sabedorias cosmolgicas definiam de bom grado a
virtude ou a excelncia como um prolongamento da natureza, como a realizao to
perfeita quanto possvel para cada ser daquilo que constitui a natureza, e indica, assim,
sua funo ou sua finalidade. Era na natureza inata de cada um que se devia ler seu
destino ltimo. Essa a razo pela qual Aristteles, por exemplo, na tica a Nicmaco,
que muitos consideram o mais representativo livro de moral da Antiguidade grega,
comea com uma reflexo sobre a finalidade especfica do homem entre os outros seres:
Da mesma forma que no caso de um tocador de flauta, de um escultor ou de um artista
qualquer e, em geral, para todos os que tm uma funo ou atividade determinada, na
funo que reside, segundo a opinio corrente, o bem, o sucesso; pode-se pensar que
assim para o homem, se verdade que exista uma funo especial para o homem o
que no constitui, evidentemente, nenhuma dvida, pois seria absurdo pensar que um
carpinteiro ou sapateiro tenham uma funo e uma atividade a exercer, mas que o homem
no tenha nenhuma, e que a natureza o tenha dispensado de qualquer obra a realizar
(1.197 b 25).
, portanto, a natureza que estabelece os fins do homem e tica sua direo.
Nesse sentido, Hans Jonas tem razo ao dizer que, no pensamento antigo da cosmologia,
os fins moram na natureza, se inscrevem nela. O que no significa que, na realizao de
sua tarefa prpria, o indivduo no encontre dificuldades, no tenha necessidade de
exercer sua vontade e suas faculdades de discernimento. Mas acontece com a tica o
mesmo que com qualquer outra atividade, por exemplo, a aprendizagem de um
instrumento musical: preciso, sem dvida, exerccio para algum se tornar o melhor, o

excelente, mas acima de tudo preciso talento.


Mesmo que o mundo aristocrtico no exclua certo uso da vontade, s um dom
natural pode indicar o caminho a ser seguido e eliminar as dificuldades que o cobrem.
Tal tambm a razo pela qual a virtude ou a excelncia (essas palavras so aqui
sinnimas) se define, como eu disse antes com o exemplo do olho, como uma justa
medida, um intermedirio entre os extremos. Se se trata de realizar com perfeio nossa
destinao natural, claro que ela s pode se situar numa posio mediana: assim, por
exemplo, a coragem que se situa entre a covardia e a temeridade, ou a boa viso, entre a
miopia e a presbiopia, de modo que, no caso, a justa medida no tem nada a ver com
uma posio centrista ou moderada, mas, ao contrrio, com a perfeio.
Pode-se dizer, nesse sentido, que um ser que realiza perfeitamente sua natureza
ou sua essncia situa-se num ponto equidistante em relao aos polos opostos que, por
estarem no limite de sua definio, confinam com a monstruosidade. De fato, o ser
monstruoso aquele que, de tanto extremismo, acaba por escapar sua prpria
natureza. Assim, por exemplo, um olho cego, ou um cavalo de trs patas.
Como eu j disse, senti, no incio de meus estudos de filosofia, a maior
dificuldade em compreender em que sentido Aristteles podia falar seriamente a respeito
de um cavalo ou de um olho virtuoso. Este texto, entre outros, extrado tambm de
tica a Nicmaco, mergulhava-me num abismo de perplexidade: Devemos observar que
toda virtude, para a coisa da qual ela virtude, tem como efeito, ao mesmo tempo, manter
a coisa em bom estado e lhe permitir realizar bem sua obra prpria: por exemplo: a
virtude do olho torna o olho e sua funo igualmente perfeitos, pois pela virtude do
olho que a viso se completa em ns como deve. Do mesmo modo, a virtude do cavalo
torna um cavalo ao mesmo tempo perfeito em si mesmo e bom para a corrida, para levar
seu cavaleiro e enfrentar o inimigo (1.106 a 15). Muito naturalmente marcado pela
perspectiva moderna, meritocrtica, no via o que a ideia de virtude vinha fazer ali.
Mas, numa perspectiva aristocrtica, tais palavras nada tm de misteriosas: o ser
virtuoso no aquele que atinge um certo nvel graas a esforos livremente
consentidos, mas aquele que funciona bem, e at excelentemente, segundo a natureza e as
finalidades que lhe so prprias. E isso vale tanto para as coisas e animais quanto para os
seres humanos cuja felicidade est associada a essa realizao de si.
No seio de tal viso da tica, a questo dos limites que no devem ser
ultrapassados tem assim uma soluo objetiva: na ordem das coisas, na realidade do
cosmos, que se deve procurar seu trao, como o fisiologista que, ao perceber a finalidade
dos rgos e dos membros, tambm percebe em que limites eles devem exercer sua
atividade. Assim como no se poderia, sem dano, trocar um fgado por um rim, cada
um, no espao social, deve encontrar seu lugar e se manter nele, sem o que o juiz dever
intervir para restabelecer a ordem harmoniosa do mundo e dar, segundo a clebre
frmula do direito romano, a cada um o que seu.
Toda a dificuldade para ns, Modernos, vem de que tal leitura csmica tornou-se
impossvel, simplesmente por falta de cosmos a ser escrutado e de natureza a ser
decodificada. Poderamos caracterizar assim a oposio cardeal que separa a tica
cosmolgica dos Antigos da tica meritocrtica e individualista dos republicanos
modernos, tomando como base a antropologia anunciada por Rousseau: para os
Antigos, como acabo de lhe dizer por qu, a virtude, entendida como excelncia num
gnero, no est em oposio natureza, mas, ao contrrio, no seno uma atualizao

bem-sucedida das disposies naturais de um ser, uma passagem, como diz Aristteles, da
potncia ao ato. Para as filosofias da liberdade, ao contrrio, e especialmente para Kant,
a virtude aparece em exata oposio como uma luta da liberdade contra a naturalidade
em ns.
Nossa natureza, volto a insistir, naturalmente inclinada ao egosmo, e se quero
dar espao para os outros, se quero limitar minha liberdade s condies de sua
integrao com a de outrem, ento preciso que eu faa um esforo, preciso mesmo
que eu me violente. E somente com essa condio que uma nova ordem de coexistncia
pacfica dos seres humanos possvel. A est a virtude, e no mais, de modo algum,
como voc v, na realizao de uma natureza bem-dotada. por ela, e apenas por ela, que
um novo cosmos, uma nova ordem do mundo, fundada no homem e no mais no cosmos
ou num Deus, se torna possvel.
No plano poltico, esse novo espao de vida comum ter trs marcas
caractersticas, diretamente opostas ao mundo aristocrtico dos Antigos: a igualdade
formal, o individualismo e a valorizao da ideia de trabalho.
Sobre a igualdade serei breve, pois j lhe disse o essencial. Caso se identifique a
virtude aos talentos naturais, ento, com efeito, nem todos os seres se equivalem. Nessa
perspectiva, normal que se construa um mundo aristocrtico, quer dizer, um universo
fundamentalmente no igualitrio, que postula no apenas uma hierarquia natural dos
seres, mas que tambm insiste em fazer com que os melhores fiquem no alto, e os
menos bons, embaixo. Se, ao contrrio, situa-se a virtude no mais na natureza, mas na
liberdade, ento todos os seres se equivalem, e a democracia se impe.
O individualismo consequncia desse raciocnio. Para os Antigos, o Todo, o
cosmos, infinitamente mais importante do que suas partes, do que os indivduos que o
compem. o que se chama de holismo que vem do grego holos, que quer dizer
tudo. Para os Modernos, a relao se inverte: o Todo no tem mais nada de sagrado, j
que para eles no existe cosmos divino e harmonioso no seio do qual seria necessrio
encontrar um lugar a se inserir. Apenas o indivduo conta, de tal modo que, a rigor, uma
desordem melhor do que uma injustia. No se tem mais o direito de sacrificar os
indivduos para proteger o Todo, pois o Todo no nada mais do que a soma dos
indivduos, uma construo ideal na qual cada ser humano, porque um fim em si,
no pode mais ser tratado como um simples meio.
Voc v que o termo individualismo no designa, como se pensa habitualmente,
o egosmo, mas quase o oposto, o nascimento de um mundo moral no seio do qual
indivduos, pessoas, so valorizados na medida de suas capacidades de se desprenderem
da lgica do egosmo natural para construir um universo tico artificial.
Enfim, na mesma perspectiva, o trabalho se torna o prprio do homem, at o
ponto em que um ser humano que no trabalhe no apenas um homem pobre, porque
no tem salrio, mas um pobre homem, no sentido em que no pode se realizar e realizar
sua misso na Terra: construir-se, construindo o mundo, transformando-o para tornlo melhor apenas pela fora de sua boa vontade. No universo aristocrtico, o trabalho era
considerado defeito, uma atividade, no sentido prprio do termo, servil, reservada aos
escravos. No mundo moderno, ao contrrio, ele se torna um veculo essencial da
realizao de si, um meio no apenas de se educar no h educao moderna sem
trabalho , mas tambm para se desabrochar e se cultivar.
Como voc v, estamos agora nos antpodas do mundo antigo que lhe descrevi.

Faamos um resumo para que voc no perca o fio: vimos at agora como as
morais modernas deixaram de se basear na imitao do cosmos a cincia moderna fez
com que ele explodisse ou na obedincia aos mandamentos divinos tambm eles
fragilizados pelas conquistas cada vez mais crveis das cincias positivas. Voc
compreendeu tambm que as morais estavam em grande dificuldade. Vimos ainda como,
a partir da nova definio do homem proposta pelo humanismo moderno
notadamente por Rousseau , novas morais iam se construir, comeando pela de Kant e
a dos republicanos franceses.
, pois, o ser humano, ou, como se diz no jargo filosfico, o sujeito, que
desde ento assumiu o lugar das entidades antigas, cosmos ou divindade, para se tornar
progressivamente o fundamento ltimo de todos os valores morais. ele, de fato, que
aparece como objeto de todas as atenes, como o nico ser, afinal, verdadeiramente
digno de respeito no sentido moral do termo.
Mas isso tudo ainda est mal situado historicamente. Com efeito, comecei essa
apresentao da filosofia moderna por Rousseau e Kant, logo, por filsofos do sculo
XVIII, ao passo que a ruptura com o mundo antigo ocorreu na filosofia j no sculo
XVII, com Descartes.
preciso que eu lhe diga uma palavra sobre ele, pois o verdadeiro fundador da
filosofia moderna, e til ter ao menos uma ideia das razes pelas quais ele marca
simultaneamente uma ruptura e um ponto de partida.

O cogito de Descartes ou a primeira origem da filosofia moderna


Cogito ergo sum, penso, logo existo: talvez voc j tenha ouvido essa frmula. Se no,
saiba que ela , entre todas as sentenas filosficas, uma das mais clebres do mundo.
Com justa razo, porque ela marca uma data na histria do pensamento, porque ela
inaugura uma nova poca: a do humanismo moderno, no seio do qual vai reinar o que
ser designado subjetividade. O que isso significa exatamente?
No incio deste captulo, eu lhe expliquei por que, aps o desmoronamento do
cosmos dos Antigos e o incio da crise das autoridades religiosas, com o estmulo da
cincia moderna, o homem ficou entregue dvida, submetido a interrogaes
intelectuais e existenciais de uma amplitude at ento desconhecida. Vimos como o poema
de John Donne, em especial, tentava traduzir o estado de esprito dos cientistas da poca.
Tudo devia ser reconstrudo, a teoria do conhecimento, com certeza, mas tambm a tica
e, mais ainda, talvez, a doutrina da salvao. E por isso necessrio um princpio novo,
que no pode mais ser o cosmos, nem a divindade; ser o homem ou, como dizem os
filsofos, o sujeito.
Pois bem, Descartes quem inventa esse princpio novo antes de Rousseau e
Kant o terem explicitado, notadamente no debate sobre o animal, como vimos
anteriormente. ele quem vai fazer da fraqueza, que a priori parece ser a terrvel dvida
ligada ao sentimento do desaparecimento dos mundos antigos, uma fora, um formidvel
meio de reconstruir com novas apostas todo o edifcio do pensamento filosfico.
Em suas duas obras fundamentais, o Discurso do Mtodo (1637) e as Meditaes

Metafsicas (1641), Descartes imagina, sob diversas formas, uma espcie de fico
filosfica: ele se obriga, por princpio, ou como ele mesmo diz, por mtodo, a pr em
dvida absolutamente todas as suas ideias, tudo aquilo em que ele acreditou at ento,
mesmo as coisas mais certas e evidentes como, por exemplo, o fato de que existem
objetos fora de mim, que escrevo sobre uma mesa, sentado numa cadeira etc. Para ter
certeza de duvidar de tudo, ele imagina at mesmo a hiptese de um gnio maligno que
se divertiria em engan-lo em qualquer situao, ou ainda se lembra de como, s vezes,
em seus sonhos, acreditou que estava acordado, lendo ou passeando, quando de fato
estava inteiramente nu, na cama!
Em resumo, ele adota uma atitude de ceticismo total que o leva a no considerar
nada mais como certo... Salvo que, no final das contas, h uma certeza que resiste a tudo
e permanece vlida, uma convico que resiste prova mesma da dvida mais radical:
aquela segundo a qual se penso, e at se duvido, devo ser algo que existe! Pode ser que eu
me engane o tempo todo, que todas as minhas ideias sejam erradas, que eu seja enganado
permanentemente por um gnio maligno, mas, para que eu me engane ou seja enganado,
ainda assim preciso que eu seja algo que existe! Uma convico resiste pois dvida,
mesmo mais total, a certeza de minha existncia!
Donde a frmula agora cannica com a qual Descartes conclui seu raciocnio:
Penso, logo existo. Mesmo que meus pensamentos sejam do princpio ao fim
errneos, pelo menos aquele segundo o qual eu existo forosamente correto, j que
preciso no mnimo existir, nem que fosse s para delirar.
Estou certo de que seus professores de filosofia lhe falaro um dia da famosa
dvida cartesiana e de seu no menos famoso cogito. Certamente eles lhe explicaro por
que, apesar da aparente simplicidade, suscitou tantos comentrios e interpretaes
diversas.
Gostaria agora que voc se lembrasse do seguinte: por meio da experincia da
dvida radical que Descartes inventa totalmente e que a voc parecer um pouco
exagerada primeira vista h trs ideias fundamentais que aparecem pela primeira vez
na histria do pensamento, trs ideias destinadas a uma formidvel posteridade, que so,
no sentido prprio, fundadoras da filosofia moderna.
Vou me limitar a indic-las, mas saiba que poderamos dedicar-lhes, sem
dificuldade, um livro inteiro.
Primeira ideia: se Descartes pe em cena a fico da dvida, na verdade no
apenas para alcanar uma nova definio da verdade. Pois, ao examinar cuidadosamente a
nica certeza que resiste a qualquer prova no caso, o cogito , ele est certo de
conseguir descobrir um critrio confivel da verdade. Pode-se at dizer que esse mtodo
de raciocnio vai levar a definir a verdade como aquilo que resiste dvida, como aquilo
de que o sujeito humano est absolutamente seguro. Assim, um estado de nossa
conscincia subjetiva, a certeza, que vai se tornar o novo critrio da verdade. Isso j
mostra o quanto a subjetividade se torna importante para os Modernos, j que, a partir
da, exclusivamente nela que se encontra o critrio mais seguro da verdade. Enquanto
os Antigos a definiam inicialmente em termos objetivos, por exemplo, como a adequao
de um julgamento s realidades que ele descreve: quando digo que noite, essa orao
verdadeira se, e apenas se, corresponde realidade objetiva, aos fatos reais, tenha eu

certeza ou no. Seguramente os Antigos no desconheciam o critrio subjetivo da certeza.


Ns o encontramos especialmente nos dilogos de Plato. Mas com Descartes, ele vai se
tornar primordial e se sobrepor aos outros.
A segunda ideia fundamental ser ainda mais decisiva no plano histrico e
poltico: a da tbula rasa, a da rejeio absoluta de todos os preconceitos e de todas as
crenas herdadas das tradies e do passado. Pondo radicalmente em dvida, sem
distino, a totalidade das ideias prontas, Descartes simplesmente inventa a noo
moderna de revoluo. Como dir, no sculo XIX, outro grande pensador francs,
Tocqueville, os homens que fizeram a revoluo de 1789, aqueles que chamamos de
jacobinos, no so nada mais do que cartesianos que saram das escolas e desceram
rua.
Com efeito, poderamos dizer que os revolucionrios repetem, na realidade
histrica e poltica, o mesmo gesto de Descartes quanto ao pensamento: assim como este
decreta que todas as crenas anteriores, todas as ideias herdadas da famlia, da nao, ou
transmitidas desde a infncia pelas autoridades como as dos mestres ou da Igreja, por
exemplo, devem ser postas em dvida, criticadas, examinadas com toda a liberdade por
um sujeito que se posiciona como soberano autnomo, capaz de decidir sozinho sobre o
que verdadeiro ou no, da mesma forma os revolucionrios franceses decretam que
preciso acabar com todas as heranas do Antigo Regime. Como diz um deles Rabaud
Saint-Etienne por meio de uma frmula perfeitamente cartesiana e que tambm far
poca, a Revoluo pode ser resumida numa frase: Nossa histria no nosso cdigo.
Esclarecendo: no porque sempre vivemos sob um regime, o da aristocracia e
da realeza, das desigualdades e dos privilgios institudos, que somos obrigados a
continuar a fazer o mesmo para sempre. Ou, melhor dizendo: nada nos obriga a
respeitar para sempre as tradies. Ao contrrio, quando elas no so boas, preciso
rejeit-las e mud-las. Ou seja, preciso saber fazer tbula rasa do passado para
reconstruir tudo de novo tal como Descartes, que depois de ter posto todas as crenas
anteriores em dvida, toma a iniciativa de reconstruir a filosofia inteira sobre algo slido:
uma certeza inquebrantvel, a do sujeito que toma posse de si mesmo, em transparncia
total, e que a partir da s confia em si.
Voc observar que, nos dois casos, tanto para Descartes quanto para os
revolucionrios franceses, o homem, o sujeito humano, que se torna o fundamento de
todos os pensamentos e de todos os projetos; da filosofia nova com a experincia decisiva do
cogito, assim como da democracia e da igualdade com a abolio dos privilgios do
Antigo Regime, e a declarao, na poca absolutamente extraordinria, da igualdade de
todos os homens entre si.
Note tambm que h uma ligao direta entre a primeira e a segunda ideia, entre
a definio da verdade como certeza do sujeito e a fundao da ideologia revolucionria.
Porque, se preciso fazer tbula rasa do passado e submeter dvida mais rigorosa
opinies, crenas e preconceitos que no passaram pelo crivo do exame crtico, porque
no convm acreditar, no convm dar crdito, como diz Descartes, seno quilo de
que podemos estar absolutamente certos por ns mesmos. Da a natureza nova, fundada na
conscincia individual, e no mais na tradio, da nica certeza que se impe antes de
todas as outras: a do sujeito em sua relao consigo mesmo. No mais, portanto, a

confiana, a f, que permite alcanar, como vimos no cristianismo, a verdade ltima, mas
a conscincia de si.
Donde a terceira ideia que eu gostaria de evocar, e que voc nem consegue
imaginar como era revolucionria na poca de Descartes: aquela segundo a qual preciso
rejeitar todos os argumentos de autoridade. Chamamos argumentos de autoridade as
crenas impostas de fora como verdades absolutas por instituies dotadas de poderes
que no se tem o direito de discutir, ainda menos de questionar: a famlia, os
professores, os sacerdotes etc. Se a Igreja decreta, por exemplo, que a Terra no
redonda e que no gira em torno do Sol, pois bem, preciso que voc aceite; e, se se
recusar, corre o risco de acabar na fogueira, como Giordano Bruno, ou de ser obrigado,
como Galileu, a declarar publicamente que est errado, mesmo que esteja absolutamente
certo.
o que Descartes abole com sua famosa dvida radical. Em outras palavras, ele
simplesmente inventa o esprito crtico, a liberdade de pensamento e, com isso, funda a
filosofia moderna. A ideia de que deveriam aceitar uma opinio porque seria a mesma das
autoridades, quaisquer que elas fossem, repugna to fundamentalmente aos Modernos
que ela praticamente acaba por defini-los como tais. De fato, acontece que s vezes
confiamos numa pessoa ou instituio, mas esse gesto em si perdeu o sentido tradicional:
se aceito seguir a opinio de algum, , em princpio, porque elaborei boas razes para
faz-lo, no porque essa autoridade se imps a mim de fora, sem o reconhecimento
prvio, oriundo de minha certeza pessoal, subjetiva, de minha convico ntima e, se
possvel, refletida.
Parece-me que com essas poucas explicaes voc j pode perceber melhor em
que sentido se diz que a filosofia moderna uma filosofia do sujeito, um humanismo, e
at mesmo um antropocentrismo, quer dizer, no sentido etimolgico, uma viso do
mundo que coloca o homem (anthropos, em grego) e no o cosmos ou a divindade
no centro de tudo.
J vimos como esse princpio novo d lugar a uma nova theoria e
simultaneamente a uma nova moral. Falta-nos dizer algumas palavras sobre as doutrinas
modernas da salvao. A tarefa, como voc talvez j pressinta, um tanto mais difcil do
que na ausncia do cosmos e de Deus; logo, a se ater ao humanismo estrito, a ideia da
salvao aparentemente quase impensvel.
E, de fato, morais sem ordenao do mundo e mandamentos divinos so to
impensveis quanto difceis de compreender. Considerando que o princpio do mundo
moderno o homem e que os homens so mortais , tais concepes no podem
ser aquelas em que o humanismo poderia se apoiar, ainda que fosse para ultrapassar, ao
menos, o medo da morte. A partir disso, a questo da salvao ir desaparecer para
muitos. E ela tender a se confundir com a tica, o que ainda mais deplorvel.
Essa confuso to frequente hoje que eu gostaria, antes mesmo de abordar as
respostas propriamente modernas para a antiga questo da salvao, de tentar dissip-la
do modo mais claro possvel.

III. Da interrogao moral questo da salvao: o ponto em que essas duas


esferas jamais poderiam se confundir
Se quisssemos resumir as ideias modernas que acabamos de examinar, poderamos
simplesmente definir as morais laicas como um conjunto de valores expressos por
deveres ou imperativos que nos pedem um mnimo de respeito pelo outro, sem o qual
uma vida comum pacificada impossvel.
O que nossas sociedades, que fazem dos direitos do homem um ideal, nos
pedem para respeitar nos outros a igual dignidade, o direito ao bem-estar e liberdade,
especialmente de opinio. A famosa frmula segundo a qual minha liberdade acaba
quando comea a do outro , no fundo, o axioma primeiro desse respeito pelo outro
sem o qual no existe coexistncia pacfica possvel.
Ningum pode duvidar de que as regras morais sejam rigorosamente
indispensveis. Pois, em sua ausncia, imediatamente a guerra de todos contra todos
que se delineia no horizonte. Elas constituem a condio necessria da vida comum
pacificada que o mundo democrtico visa engendrar. Elas no so, porm, a condio
suficiente, e eu gostaria que voc compreendesse bem em que ponto os princpios ticos,
por mais importantes que sejam, no determinam em absoluto as questes existenciais
que outrora as doutrinas da salvao haviam assumido.
Para convenc-lo, gostaria que voc refletisse um pouco sobre a seguinte fico:
imagine que voc dispusesse de uma varinha mgica que lhe permitisse fazer com que
todos os indivduos que vivem hoje neste mundo comeassem a observar perfeitamente o
ideal do respeito pelo outro, tal como se encarnou nos princpios humanistas.
Suponhamos que no mundo todo os direitos dos homens fossem conscienciosamente
aplicados. A partir de ento, cada um de ns levaria em conta a dignidade de todos e, ao
mesmo tempo, o direito igual de cada um de alcanar os dois bens fundamentais que so
a liberdade e a felicidade.
Temos dificuldade em avaliar as profundas perturbaes, a incomparvel
revoluo que tal atitude introduziria em nossos costumes. A partir da no haveria mais
guerra nem massacre, nem genocdio nem crime contra a humanidade, nem racismo nem
xenofobia, nem violao nem roubo, nem dominao nem excluso, e as instituies
repressivas ou punitivas, tais como o exrcito, a polcia, a justia ou as prises, poderiam
praticamente desaparecer.
Isso significa que a moral no deve ser negligenciada; quer dizer que ela
extremamente necessria vida comum, e o quanto estamos longe de sua realizao,
mesmo que aproximada.
Contudo, nenhum, o que digo, nenhum de nossos mais profundos problemas
existenciais estaria mesmo assim resolvido. Nada, nem mesmo a mais perfeita realizao
da mais sublime moral nos impediria de envelhecer, de assistir impotentes ao
aparecimento das rugas e dos cabelos brancos, de adoecer, de viver separaes dolorosas,
de saber que vamos morrer e assistir morte daqueles que amamos, de hesitar sobre as
finalidades da educao e de nos empenhar para desenvolver os meios de realiz-las, ou
at, mais simplesmente, de nos entediar e descobrir que a vida cotidiana sem graa...
Intil sermos santos, apstolos perfeitos dos direitos do homem e da tica
republicana, nada nos garantiria o sucesso da vida afetiva. A literatura fervilha de

exemplos que mostram como a lgica da moral e a da vida amorosa obedecem a


princpios heterogneos. A tica nunca impediu ningum de ser trado ou abandonado.
Salvo engano, nenhuma das histrias de amor representada nas grandes obras
romanescas depende da ao humanitria... Se a aplicao dos direitos do homem
permite uma vida comum pacificada, eles no oferecem por si mesmos nenhum sentido,
nem mesmo nenhuma finalidade ou direo existncia humana.
Eis por que, no mundo moderno assim como nos tempos passados, foi preciso
inventar, para alm da moral, algo que ocupasse o lugar de uma doutrina da salvao. O
problema que sem cosmos e sem Deus a coisa parece particularmente difcil de se
pensar. Como enfrentar a fragilidade e a finitude da existncia humana, a mortalidade de
todas as coisas neste mundo, na falta de qualquer princpio exterior e superior
humanidade?
essa a equao que as doutrinas modernas da salvao tiveram que, bem ou mal
antes mal do que bem, preciso que se diga , tentar resolver.

A emergncia de uma espiritualidade moderna:


como pensar a salvao se o mundo no mais uma ordem harmoniosa e se Deus
est morto?
Para alcanar tal objetivo, os Modernos seguiram duas grandes linhas.
A primeira no nego que sempre a considerei um pouco ridcula, mas, enfim,
ela foi to dominante nos dois ltimos sculos que no se pode omiti-la a das
religies de salvao terrestre, especialmente o cientificismo, o patriotismo e o
comunismo.
O que isso quer dizer?
Grosso modo, o seguinte: no podendo sustentar-se numa ordem csmica, no
podendo mais acreditar em Deus, os Modernos inventaram religies de substituio,
espiritualidades sem Deus ou, para ser direto, ideologias que, professando com
frequncia um atesmo radical, agarraram-se, apesar de tudo, a ideais capazes de dar um
sentido existncia humana, ou de justificar que se morra por eles.
Do cientificismo Jlio Verne at o comunismo de Marx, passando pelo
patriotismo do sculo XIX, essas grandes utopias humanas por demais humanas
tiveram pelo menos o mrito, um pouco trgico, verdade, de tentar o impossvel:
reinventar ideais superiores, sem por isso sair, como faziam os gregos com o cosmos e os
cristos com Deus, dos quadros da prpria humanidade. Dito claramente, trs modos de
salvar a vida, ou de justificar a morte, d no mesmo, sacrificando-a em benefcio de uma
causa superior: a revoluo, a ptria, a cincia.
Com esses trs dolos, como dir Nietzsche, foi possvel salvar a f:
conciliando a vida e o ideal, sacrificando-a eventualmente por ele, foi possvel preservar a
certeza de se salvar, passando pela ltima via de acesso eternidade.
Para lhe dar um exemplo caricatural, mas altamente significativo dessas religies
de salvao terrestre dessas religies sem ideal exterior humanidade , citarei um
grande momento da histria da imprensa francesa. Trata-se da primeira pgina de

France Nouvelle, principal publicao do partido comunista, imediatamente aps a morte


de Stalin.
Voc sabe que Stalin foi o chefe da Unio Sovitica, o papa, por assim dizer, do
comunismo mundial, e que todos os fiis consideravam, apesar de todos os seus crimes,
como um verdadeiro heri.
Na poca, pois estamos em 1953 , o Partido Comunista Francs redige a
primeira pgina de seu principal rgo de propaganda em termos que hoje parecem
estarrecedores, mas que traduzem perfeitamente o carter ainda religioso da relao com
a morte no seio de uma doutrina que, no entanto, desejava ser radicalmente materialista e
atesta. Aqui vai o texto:
O corao de Stalin, ilustre companheiro de armas e prestigioso continuador de
Lenin, o chefe, amigo e irmo dos trabalhadores de todos os pases, cessou de
bater. Mas o stalinismo vive, ele imortal. O nome sublime do genial mestre do
comunismo mundial resplandecer com uma chamejante claridade pelos sculos,
e ser sempre pronunciado com amor pela humanidade reconhecida. A Stalin,
para todo o sempre seremos fiis. Os comunistas se esforaro para merecer, por
sua dedicao incansvel causa sagrada da classe trabalhadora [...], o ttulo de
honra de stalinistas. Glria eterna ao grande Stalin, cujas magistrais e
imperecveis obras cientficas nos ajudaro a reunir a maioria do povo...29
Como voc v, o ideal comunista era to forte, to sagrado, como diz a redao
atesta de France Nouvelle, que permitia ultrapassar a morte, justificar que se d a vida
sem temor e sem remorso por ele. No , pois, exagero dizer que estamos diante de uma
verdadeira doutrina da salvao. Ainda hoje, ltimo vestgio de uma religio sem deuses,
o hino nacional cubano estende essa esperana aos simples cidados, desde que tenham
sacrificado cada destino particular causa suprema, pois morrer pela ptria, afirma ele,
entrar na eternidade...
Como voc sabe, encontraremos na direita formas de patriotismo equivalentes.
o que comumente se chama de nacionalismo, e a ideia de que vale a pena dar a vida pela
nao de que se membro se evidencia tambm nessa tendncia.
Num estilo bastante parecido com o do comunismo e o do nacionalismo, o
cientificismo ofereceu tambm razes para se viver e morrer. Se voc j leu um livro de
Jlio Verne, constatou como os cientistas e construtores, tal como se dizia ainda na
escola primria quando eu era criana, tinham a impresso de que, ao descobrir uma
terra desconhecida ou uma nova lei cientfica, ao inventar uma mquina para explorar o
cu ou o mar, inscreviam o nome na eternidade da grande histria e justificavam assim
toda a sua existncia...
Melhor para eles.
Se h pouco lhe disse que sempre achei essas novas religies um pouco ridculas
e muito mesmo, s vezes , no apenas devido ao grande nmero de mortos que
produziram. Elas mataram muito, fato, especialmente as duas primeiras, mas
sobretudo a ingenuidade delas que me desconcerta. Porque voc compreende, claro,
que a salvao do indivduo, apesar de todos os seus esforos, no poderia se confundir

com a da humanidade. Mesmo que nos dedicssemos a uma causa sublime, com a
convico de que o ideal infinitamente superior prpria vida, no final, sempre o
indivduo que sofre e morre enquanto ser particular, no outro em seu lugar. Em face da
morte pessoal, o comunismo, o cientificismo, o nacionalismo e todos os outros ismos
que se queira pr no lugar correm o grande risco de revelarem-se, qualquer dia desses,
apenas como abstraes desesperadamente vazias.
Como dir o maior pensador ps-moderno, Nietzsche, cujo pensamento
estudaremos no prximo captulo, a paixo pelos grandes projetos supostamente
superiores ao indivduo, ou prpria vida, no seria uma ltima esperteza das grandes
religies que quisemos superar?
No entanto, por trs desses esforos desesperados que s vezes parecem
derrisrios, opera, apesar de tudo, uma revoluo de amplitude considervel. Pois o que
as falsas religies tramam por trs de sua banalidade aparente ou real simplesmente a
secularizao ou a humanizao do mundo. Na falta de princpios csmicos ou
religiosos, a prpria humanidade que se sacraliza, a ponto de ascender, por sua vez, ao
estatuto de princpio transcendente. A execuo, alis, possvel: afinal, ningum pode
negar que a humanidade em sua totalidade seja, em certo sentido, superior a cada um dos
indivduos que a compem, da mesma forma que o interesse geral deve, em princpio,
prevalecer sobre os interesses particulares.
Sem dvida a razo pela qual essas novas doutrinas da salvao sem Deus nem
ordem csmica conseguiram convencer tantos novos fiis.
Mas alm dessas formas de religiosidade at ento inditas, a filosofia moderna
tambm conseguiu, como sugeri antes, pensar de outro modo, de modo muitssimo
mais profundo, a questo da salvao.
No quero desenvolver agora detalhadamente o contedo dessa nova abordagem
humanista. Falarei melhor a respeito no captulo dedicado ao pensamento de Nietzsche.
Digo-lhe apenas uma palavra, para que voc no tenha a impresso de que o
pensamento moderno se reduz s banalidades mortferas do comunismo, do
cientificismo ou do nacionalismo.
Kant, na linha de Rousseau, quem lana pela primeira vez a ideia crucial de
pensamento alargado como sentido da vida humana. O pensamento alargado, para ele,
o contrrio do esprito limitado, o pensamento que consegue se libertar da situao
particular de origem para se elevar at a compreenso do outro.
Para lhe dar um exemplo simples, quando voc aprende uma lngua estrangeira,
preciso que ao mesmo tempo voc se afaste de si e de sua condio particular de partida,
o francs, por exemplo, para entrar numa esfera mais larga, mais universal, onde vive
uma outra cultura e, se no uma outra humanidade, ao menos uma outra comunidade
humana diferente daquela a que voc pertence e da qual, de algum modo, voc comea a
se desprender, sem, contudo, renegar.
Desprendendo-se das particularidades iniciais, entra-se, pois, em mais
humanidade. Ao aprender uma outra lngua, voc pode no apenas comunicar-se com
um nmero maior de seres humanos, mas ainda descobre, por meio da linguagem,
outras ideias, outras formas de humor, outras modalidades de relao com o outro e
com o mundo. Voc alarga a viso e afasta os limites naturais do esprito atado sua
prpria comunidade que o arqutipo do esprito limitado.
Alm do exemplo especfico das lnguas, todo o sentido da experincia humana

que est em jogo. Se conhecer e amar so uma s coisa, voc entra, alargando o
horizonte, cultivando-se, numa dimenso da existncia humana que a justifica e lhe d
um sentido simultaneamente uma significao e uma direo.
De que serve crescer, perguntamo-nos s vezes. A isso, talvez, e mesmo se essa
ideia no nos salva mais da morte mas que ideia poderia faz-lo? , ela ao menos d
um sentido ao fato de enfrent-la.
Voltaremos a essa ideia mais adiante, para complet-la como necessrio, e indicar
com maior preciso em que sentido ela assume o lugar das antigas doutrinas da salvao.
Por agora, e justamente para compreender a necessidade de um discurso, enfim,
sem iluso, preciso passar ainda por nova etapa: a da desconstruo, da crtica das
iluses e das ingenuidades das antigas vises de mundo. Nesse projeto, Nietzsche o
maior, o mestre da suspeita, o pensador mais devastador, aquele que d impulso a toda
filosofia por vir: impossvel, depois dele, voltar s crenas passadas.
Est na hora de voc compreender por si mesmo.
25 Citado em Du Monde Clos Lunivers Infini, Gallimard, coleo Tel, 1973, p. 11 e
47. [KOYR, ALEXANDRE. Do Mundo Fechado ao Universo Infinito. Traduo de
Donaldson M. Garschagen. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2006.]
26 Ainda a se trata de uma ideia que Alexis Philonenko desenvolveu com muita
profundidade e inteligncia em suas obras sobre Rousseau e Kant.
27 Ele queria tambm dizer que o homem continuamente dividido entre o egosmo e o
altrusmo, como o mundo de Newton o entre as foras centrpetas e centrfugas.
28 VERCORS. Os Animais Desnaturados. Traduo de Alcntara Silveira. So Paulo:
Difuso Europeia do Livro, 1956.
29 Capa de France Nouvelle de 14 de maro de 1953.

Captulo 5

A ps-modernidade
O caso Nietzsche

Para comear, uma observao sobre terminologia: na filosofia contempornea,


adquiriu-se o hbito de chamar de ps-modernas as ideias que, a partir dos meados do
sculo XIX, se empenharam em fazer a crtica do humanismo moderno e, em especial, da
filosofia das Luzes. Do mesmo modo que esta rompeu com as grandes cosmologias da
Antiguidade e inaugurou uma crtica da religio, os ps-modernos vo atacar duas das
mais importantes convices que animavam os Modernos do sculo XVII ao XIX: aquela
segundo a qual o ser humano seria o centro do mundo, o princpio de todos os valores
morais e polticos; aquela que considera a razo um formidvel poder libertador, e que,
graas ao progresso das Luzes, seremos, enfim, mais livres e mais felizes.
A filosofia ps-moderna vai contestar esses dois postulados. Ela ser, pois, ao
mesmo tempo crtica do humanismo e crtica do racionalismo. Sem sombra de dvida,
em Nietzsche que ela vai atingir seu ponto culminante. Por outro lado, qualquer que seja
nossa posio e voc ver que possvel fazer restries a Nietzsche , o radicalismo,
at mesmo a violncia de seus ataques contra o racionalismo e o humanismo s se
igualam genialidade com que ele soube apresent-los.
Mas, afinal, por que essa necessidade de desconstruir, como dir Heidegger,
um grande filsofo contemporneo, o que o humanismo moderno teve tanto trabalho
para construir? Por que, mais uma vez, passar de uma viso de mundo a outra? Por que
motivos as Luzes vo ser vistas como insuficientes e ilusrias; que razes vo levar a nova
filosofia a querer ir mais longe?
Se nos ativermos ao essencial, a resposta ser breve. Como vimos, a filosofia
moderna destituiu o cosmos e criticou as autoridades religiosas substituindo-as pela razo
e pela liberdade humana, pelo ideal democrtico e humanista de valores morais
construdos sobre a humanidade do homem, sobre o que constitua sua diferena
especfica em relao a todas as outras criaturas, a comear pelo animal. Mas, como voc
se lembra, isso foi feito com base numa dvida radical, a mesma dvida que Descartes
apresentou em suas obras, quer dizer, com base numa verdadeira sacralizao do esprito

crtico, numa liberdade de pensamento que chega a fazer tbula rasa de todas as heranas
passadas, de todas as tradies. A prpria cincia inspirou-se totalmente nesse princpio,
de modo que, desde ento, nada a detm na sua busca da verdade.
Ora, foi isso que os Modernos no avaliaram plenamente. Como o aprendiz de
feiticeiro que desencadeia foras que logo fugiro ao seu controle, Descartes e os
filsofos das Luzes tambm liberaram um esprito, o esprito crtico, que, posto em ao,
no pode ser detido. Ele como um cido que corri os materiais em que toca, mesmo
que se tente par-lo, jogando-lhe gua. A razo e os ideais humanistas no se
sustentaro, de modo que o mundo intelectual por eles edificado vai finalmente ser vtima
dos prprios princpios nos quais repousava.
Sejamos um pouco mais precisos.
A cincia moderna, fruto do esprito crtico e da dvida metodolgica, destruiu
as cosmologias e enfraqueceu consideravelmente, pelo menos num primeiro momento,
as bases da autoridade religiosa. um fato. Por isso, como vimos no fim do captulo
anterior, o humanismo no chegou a destruir inteiramente uma estrutura religiosa
fundamental, muito pelo contrrio: a do alm, oposta a deste mundo, a do paraso oposta
realidade terrestre ou, se voc preferir, a do ideal oposto realidade. Eis por que, aos
olhos de Nietzsche, quando nossos republicanos herdeiros das Luzes se dizem ateus, ou
mesmo materialistas, na verdade, permanecem crentes! Naturalmente, no por rezarem a
Deus, mas porque no deixam de venerar quimeras, j que continuam a acreditar que
alguns valores so superiores vida, que o real deve ser julgado em nome do ideal, que
necessrio transform-lo para mold-lo aos ideais superiores: os direitos do homem, a
cincia, a razo, a democracia, o socialismo, a igualdade de oportunidades etc.
Ora, essa viso das coisas fundamentalmente herdeira da teologia, mesmo e
especialmente quando no se d conta disso e se quer revolucionria ou irreligiosa! Em
resumo, aos olhos dos ps-modernos, e particularmente de Nietzsche, o humanismo das
Luzes, sem perceber, permanece prisioneiro das estruturas essenciais da religio que ele
rechaou, no ponto mesmo em que supe t-las ultrapassado. Eis por que, de algum
modo, ser necessrio dirigir-lhe as crticas que ele havia desencadeado contra os outros,
partidrios das cosmologias antigas ou dos pensamentos religiosos.
No prefcio de Ecce Homo, um de seus raros livros em forma de confisses,
Nietzsche descreveu sua atitude filosfica em termos que marcam perfeitamente a ruptura
que estabelece com o humanismo moderno. Este afirmava reiteradamente sua crena no
progresso, sua convico de que a difuso das cincias e das tcnicas iria produzir dias
melhores, que a histria e a poltica deveriam ser guiadas por um ideal, ou utopia, que
permitiria tornar a humanidade mais respeitosa em relao a si mesma etc. Temos aqui
exatamente o tipo de crena, de religiosidade sem Deus ou, como diz Nietzsche em seu
vocabulrio bastante peculiar, de dolos, que ele pretende desconstruir, filosofando
com um martelo. Vamos ouvi-lo:
Melhorar a humanidade? Eis a ltima coisa que eu prometeria. No esperem de
mim que eu erija novos dolos! Que os antigos aprendam antes quanto custa ter
ps de barro! Derrubar dolos assim que chamo todos os ideais , esse
meu verdadeiro ofcio. inventando a mentira de um mundo ideal que se tira o
valor da realidade, sua significao, sua veracidade... A mentira do ideal foi at

agora a maldio que pesou sobre a realidade, a prpria humanidade se tornou


mentirosa e falsa at o mais fundo de seus instintos at a adorao dos valores
opostos queles que poderiam lhe garantir um belo crescimento, um futuro...
No se trata, pois, de reconstituir um mundo humano, um reino dos fins onde
os homens seriam finalmente iguais em dignidade como Kant e os republicanos queriam.
Na opinio dos ps-modernos, a democracia, qualquer que seja o contedo que lhe
dermos, no seno uma nova iluso religiosa entre outras, e mesmo uma das piores, j
que ela se dissimula frequentemente sob a aparncia de uma ruptura com o mundo
religioso, habitualmente declarando-se laica. Nietzsche retoma esse tema, e do modo
mais claro possvel, como, exemplo entre muitos, na passagem de seu livro intitulado
Alm do Bem e do Mal:
Ns que reivindicamos uma outra f, ns que consideramos a tendncia
democrtica no apenas como uma forma degenerada da organizao poltica,
mas como uma forma decadente e diminuda da humanidade que ela reduz
mediocridade e cujo valor ela diminui, onde depositaremos nossas esperanas?
Em todo caso, no na democracia! absurdo tentar neg-lo: Nietzsche o
contrrio de um democrata e, infelizmente, no por acaso que ele foi considerado pelos
nazistas um de seus inspiradores.
Contudo, se quisermos compreend-lo antes de julg-lo, preciso ir alm,
muito alm mesmo, e particularmente no seguinte aspecto: se ele detesta os ideais como
tais, se quer quebrar os dolos com seu martelo filosfico, porque, para ele, todos
provm de uma negao da vida, daquilo que ele chama de niilismo. Antes de avanar
por sua obra, essencial que voc tenha uma ideia dessa noo central na construo das
utopias morais e polticas modernas.
Nietzsche pensa que todos os ideais, explicitamente religiosos ou no, de direita
ou de esquerda, conservadores ou progressistas, espiritualistas ou materialistas, possuem
a mesma estrutura, a mesma finalidade: fundamentalmente eles partem, como lhe
expliquei, de uma estrutura teolgica, j que se trata sempre de inventar um alm melhor
do que este mundo, de imaginar valores pretensamente superiores e exteriores vida ou,
no jargo dos filsofos, de valores transcendentes. Ora, para Nietzsche, tal inveno
sempre secretamente, claro, motivada por ms intenes. Seu verdadeiro objetivo no
ajudar a humanidade, mas apenas conseguir julgar e finalmente condenar a prpria
vida, negar o verdadeiro real em nome de falsas realidades, em lugar de assumi-la e
aceit-la tal como .
essa negao do real em nome de um ideal que Nietzsche chama de niilismo.
Como se, graas a essa fico de pretensos ideais e utopias, nos situssemos fora da
realidade, fora da vida, ao passo que o pensamento nietzschiano, seu ponto extremo,
que no h transcendncia, que todo juzo um sintoma, uma emanao da vida que faz
parte da vida e nunca se situa fora dela.
Essa a tese central do pensamento de Nietzsche, e se voc a compreender bem,
nada o impedir de l-lo: no existe nada fora da realidade da vida, nem acima nem

abaixo, nem no cu nem no inferno, e todos os clebres ideais da poltica, da moral e da


religio so apenas dolos, inchaos metafsicos, fices, que no visam nada a no ser
fugir da vida, antes de se voltar contra ela. sempre o que fazemos quando julgamos a
realidade em nome do ideal, como se ele fosse transcendente, exterior a ela, enquanto
tudo lhe , do princpio ao fim e sem a menor sobra, imanente.
Vamos voltar a essa ideia, examin-la com preciso, oferecer exemplos concretos
para que voc compreenda bem pois ela no fcil , mas, de incio, voc j pode
perceber por que a filosofia ps-moderna inevitavelmente iria criticar a dos Modernos,
ainda muito marcada pelo gosto das utopias religiosas.
Poderamos dizer que os Modernos so como o regador regado: eles inventaram
o esprito crtico, a dvida e a razo lcida... e todos esses ingredientes essenciais
filosofia deles se voltam contra eles! Os principais pensadores ps-modernos,
Nietzsche, certamente, mas ainda pelo menos em parte Marx e Freud, vo ser justamente
definidos como filsofos da suspeita: o fim da filosofia agora desconstruir as iluses
que embalaram o humanismo clssico. Os filsofos da suspeita so os pensadores que
adotam como princpio de anlise o pressentimento de que h sempre, por trs das
crenas tradicionais, por trs dos velhos e bons valores que se pretendem nobres,
puros e transcendentes, interesses escusos, escolhas inconscientes, verdades mais profundas...
e frequentemente inconfessveis. Como o psicanalista, que procura buscar e compreender
o inconsciente por trs dos sintomas de seu paciente, o filsofo ps-moderno aprende,
antes de qualquer outra coisa, a desconfiar das evidncias primeiras, das ideias prontas,
para ver o que h por trs, por baixo, de vis se for preciso, a fim de detectar os
preconceitos dissimulados que os fundamentam em ltima instncia.
Eis por que Nietzsche no gosta das grandes avenidas nem dos consensos. Ele
prefere os atalhos, as margens e os sujeitos que se zangam. No fundo, como os pais
fundadores da arte contempornea, como Picasso na pintura ou Schnberg na msica,
Nietzsche um vanguardista, algum que pretende acima de tudo inovar, fazer tbula rasa
do passado. O que vai caracterizar com perfeio o ambiente ps-moderno o lado
irreverente, o estar enjoado dos bons sentimentos, dos valores burgueses, seguros de si e
bem-estabelecidos: curvamo-nos diante da verdade cientfica, da razo, da moral de Kant,
da democracia, do socialismo, da repblica... Que no seja por isso! Os vanguardistas,
Nietzsche frente, vo se empenhar em quebrar tudo, para desvendar diante do mundo o
que se esconde por trs! Eles tm, por assim dizer, um lado um pouco hooligan (em
verso mais culta...) tanto mais audacioso quanto para eles o humanismo perdeu todos
os poderes de destruio e de criao que ainda possua na origem, quando quebrava os
dolos da cosmologia grega ou da religio crist, antes, se ouso dizer, de, por sua vez,
aburguesar-se.
Isso tambm explicar o radicalismo, a brutalidade e mesmo os terrveis
desvarios da ps-modernidade filosfica: sim, preciso que se diga tranquilamente, sem
polemizar, no foi por acaso que Nietzsche foi o pensador fetiche dos nazistas, tampouco
que Marx se tornou o dos stalinistas e dos maoistas... Nem por isso o pensamento de
Nietzsche, s vezes insuportvel, deixa de ser genial, to abrasivo quanto possvel.
Podemos no partilhar suas ideias; podemos at detest-las, mas, depois dele, no
podemos mais pensar como antes. O que a marca incontestvel do gnio.
Para lhe expor os principais motivos de sua filosofia, vou me apoiar mais uma vez
nos trs grandes eixos aos quais voc j se habituou: theoria, praxis e doutrina da

salvao.
Alguns especialistas em Nietzsche ou que se pensam como tais no
deixaro de afirmar que absurdo querer encontrar alguma coisa semelhante a uma
theoria nele que foi por excelncia acabo, alis, de lhe dizer por qu o espancador
do racionalismo, o crtico incansvel de toda vontade de verdade, num pensador que
sempre caoou do que chamava de homem terico filsofo ou cientista animado
pela paixo do conhecimento. Parecer ainda mais sacrlego aos nietzschianos
ortodoxos pois essa estranha espcie, que teria feito Nietzsche rir muito, existe
falar a respeito de uma moral, quando Nietzsche sempre se autodenominou
imoralista, de uma sabedoria tal e a respeito de quem as pessoas tm o prazer de
lembrar que morreu louco. E o que dizer de uma doutrina da salvao no pensador da
morte de Deus, num filsofo que teve a audcia de se comparar ao Anticristo e de
zombar explicitamente de qualquer espcie de espiritualidade?
Dou-lhe novamente este conselho: no oua tudo o que lhe dizem, e julgue antes
por si mesmo. Leia as obras de Nietzsche sugiro que comece por Crepsculo dos
dolos, e especialmente pelo pequeno captulo intitulado O problema de Scrates do
qual lhe falarei adiante. Compare as diferentes interpretaes, depois forme sua prpria
opinio.
Apesar disso, vou lhe contar um segredo que com certeza uma evidncia que
salta aos olhos do primeiro leitor que aparece: no encontramos em Nietzsche uma
theoria, uma praxis e uma doutrina da salvao no sentido em que as encontramos nos
estoicos, nos cristos ou mesmo em Descartes, Rousseau e Kant. Nietzsche o que
chamamos de genealogista assim que ele prprio se designava , um
desconstrutivista, algum que passou a vida dando surras nas iluses da tradio
filosfica, o que no escapa a ningum.
Isso significa que no encontramos em sua obra um pensamento que pudesse
ocupar o lugar das ideias antigas, que substitusse os dolos da metafsica tradicional?
Evidentemente que no, e, como voc vai ver, Nietzsche no desconstri a cosmologia
grega, o cristianismo ou a filosofia das Luzes pelo simples prazer de negar ou destruir,
mas para abrir espao a pensamentos novos, radicais, que vo efetivamente constituir,
embora em sentido indito, uma theoria, uma praxis e at mesmo um pensamento da
salvao de novo gnero.
Apesar disso, ele continua sendo um filsofo.
Analisemos com ateno, sem nos deixar impressionar por inteis advertncias,
retomando nossos trs eixos: theoria, praxis, doutrina da salvao, para ver o que
Nietzsche pde inventar de novo em lugar e na situao delas, para modific-las de
dentro para fora.

I. Para alm da theoria: um alegre saber livre do cosmos, de Deus e dos


dolos da razo
Perdoe-me por voltar a esse ponto, mas to importante que preciso ter certeza de que

voc compreendeu que h sempre, na theoria filosfica, dois aspectos. H o theion e o


orao, o divino que tentamos encontrar no real e o ver que o contempla; o que queremos
conhecer e aquilo com o qual tentamos alcan-lo (os instrumentos dos quais nos
servimos para consegui-lo). Em outras palavras, a teoria compreende sempre, de um
lado, a definio da essncia mais ntima do ser, daquilo que mais importante no
mundo que nos cerca (o que chamamos de ontologia onto remete palavra grega que
significa ente) e do outro, a da viso ou, pelo menos, dos meios de conhecimento que
nos permitem apreend-lo (o que chamamos de teoria do conhecimento).
Por exemplo, nos estoicos, voc deve se lembrar, a ontologia consiste em
definir a essncia mais ntima do Ser, aquilo que, no real, mais real ou mais divino,
como harmonia, cosmos, ordem harmoniosa, justa e boa. Quanto teoria do
conhecimento, ela reside nessa contemplao que, graas atividade do intelecto,
consegue captar o lado lgico do universo, o logos do universo que estrutura o mundo
todo. Para os cristos, o Ser supremo, o que mais ente, no o cosmos, mas um Deus
pessoal, e o instrumento adequado para pens-lo, a bem dizer o nico meio de encontrlo, no mais a razo, e sim, a f. Ou ainda, para os Modernos, notadamente em Newton
e Kant, o universo deixa de ser csmico ou divino para se tornar um tecido de foras que
o sbio tenta pensar racionalmente, extraindo dele as grandes leis, como a da causalidade,
por exemplo, que governam as relaes entre os corpos...
So esses dois eixos constitutivos da theoria que vamos acompanhar em
Nietzsche para ver que distores ele lhes impe e como ele os reordena de modo
indito.
Como voc ver, sua theoria, sem trocadilho, antes uma a-theoria no
sentido em que se diz que um homem que no cr em Deus a-teu: sem Deus (em
grego, o prefixo a quer dizer simplesmente sem). Porque para Nietzsche, de um lado,
o fundamento do real, a essncia mais ntima do ser, nada tem de csmico nem de divino,
ao contrrio; de outro, o conhecimento no parte das categorias de viso do orao
grego. No uma contemplao ou um espetculo passivo como para os Antigos.
Tambm no , como para os Modernos, uma tentativa de, apesar de tudo, estabelecer
relaes entre as coisas com o fim de encontrar uma nova forma de ordem e de sentido.
Mas, como eu j havia proposto, , ao contrrio, uma desconstruo qual o prprio
Nietzsche chamou de genealogia.
A palavra em si bastante sugestiva: como na atividade que consiste em recuperar
as filiaes de uma famlia, a raiz, o tronco e os ramos de sua rvore, a verdadeira
filosofia deve, segundo Nietzsche, trazer tona a origem escondida dos valores e das
ideias que se acreditam imutveis, sagrados, vindos do cu... para devolv-los Terra e
desvendar o modo, o mais das vezes efetivamente bem terrestre ( um dos motivos
favoritos de Nietzsche), como eles foram engendrados.
Vamos considerar o fato com ateno, antes de voltarmos ontologia.

A. Teoria do conhecimento: como a genealogia assume o lugar da theoria

Como j comecei a lhe explicar, a tese mais profunda de Nietzsche, a que vai
fundamentar toda a sua filosofia todo o seu materialismo, se com isso se entende a
rejeio de todos os ideais , que no existe absolutamente nenhum ponto de vista
exterior e superior vida, nenhum ponto de vista que tenha, no que quer que seja, o
privilgio de se abstrair do tecido de foras que constituem o fundamento do real, a mais
ntima essncia do ser.
Consequentemente, nenhum juzo sobre a existncia em geral tem o menor
sentido, a no ser como iluso, puro sintoma exprimindo apenas certo estado das foras
vitais daquele que o carrega consigo.
Eis o que Nietzsche enuncia com a maior clareza nessa passagem decisiva do
Crepsculo dos dolos:
Juzos, juzos de valor sobre a vida, a favor ou contra, nunca podem ser, em
ltima instncia, verdadeiros: no possuem outro valor seno o de sintomas
em si, tais juzos so imbecilidades. , pois, necessrio estender os dedos para
tentar apreender essa fineza extraordinria que reside no fato de que o valor da
vida no pode ser avaliado. No por um vivente, pois ele parte, e at mesmo
objeto de litgio; no por um morto, por uma outra razo. Da parte do filsofo,
ver no valor da vida um problema significa uma dvida contra ele, um ponto de
interrogao em relao sua sabedoria, uma falta de sabedoria.30
Para o desconstrutivista, para o genealogista, no apenas no poderia haver
nenhum juzo de valor objetivo, desinteressado, quer dizer, independente dos
interesses vitais daquele que o carrega em si o que j supe a runa das concepes
clssicas do direito e da moral , mas, pelas mesmas razes, no poderia tambm haver
nem sujeito em si, autnomo e livre, nem fatos em si, objetivos e absolutamente
verdadeiros. Pois todos os nossos juzos, todos os nossos enunciados, todas as frases
que pronunciamos ou as ideias que emitimos so expresses de nossos estados vitais, de
emanaes da vida em ns e de modo algum entidades abstratas, autnomas,
independentes das foras vitais que nos habitam. E toda a obra da genealogia vai provar
essa verdade nova, mais elevada que todas as outras.
Eis tambm por que, segundo uma das frmulas mais clebres de Nietzsche,
no existem fatos, apenas interpretaes: assim como nunca poderamos ser indivduos
autnomos e livres, transcendendo o real no seio do qual vivemos, mas apenas produtos
histricos, inteiramente imersos nesta realidade que a vida, da mesma forma,
contrariando o que pensam os positivistas ou os cientistas, no existem estados de fato
em si. O erudito diz habitualmente: Os fatos a esto!, para afastar uma objeo ou
simplesmente para manifestar o sentimento que experimenta diante do constrangimento
da verdade objetiva. Mas os fatos aos quais ele pretende se submeter como a um dado
intangvel e incontestvel nunca so, se nos situamos num nvel de reflexo mais
profundo, nada alm do produto, ele prprio flutuante, de uma histria da vida em geral
e das foras que compem este ou aquele instante particular.
A filosofia autntica leva, portanto, a um ponto de vista abissal: a tarefa de
desconstruo que anima o genealogista acaba constatando que por trs das avaliaes

no existe fundo, mas um abismo; por trs dos prprios abismos, outros abismos, para
sempre inacessveis. Sozinho, margem do rebanho, cabe ento ao filsofo autntico
enfrentar a tarefa angustiante de olhar face a face esse abismo:
O solitrio [...] duvida at que um filsofo possa ter opinies verdadeiras e
ltimas; ele se pergunta se no h nele, necessariamente, por trs de cada caverna
uma outra que se abre, mais profunda ainda, e abaixo de cada superfcie um
mundo subterrneo mais vasto, mais estranho, mais rico, e sob todos os fundos,
sob todas as fundaes, um mago mais profundo ainda. Toda filosofia uma
fachada tal o juzo do solitrio [...]. Toda filosofia dissimula uma outra
filosofia, toda opinio um esconderijo, toda palavra pode ser uma mscara.31
Mas se o conhecimento jamais alcana a verdade absoluta, se seu horizonte
continuamente recuado, impedindo que atinja a rocha slida e definitiva, porque,
evidentemente, o prprio real um caos que no se parece em nada com o sistema
harmonioso dos Antigos, nem mesmo com o universo ainda mais ou menos
racionalizvel dos Modernos.
com essa nova ideia que voc vai entrar de fato no cerne do pensamento
nietzschiano.

B. Ontologia: uma definio do mundo como um caos que nada tem de csmico
ou de divino
Se voc quer compreender bem Nietzsche, tem apenas de partir da ideia de que ele pensa
o mundo quase que de modo oposto aos estoicos. Estes faziam do mundo um cosmos,
uma ordem harmoniosa e boa que nos convidavam a tomar como modelo para que nela
encontrssemos nosso justo lugar. Nietzsche, ao contrrio, pensa o mundo tanto
orgnico quanto inorgnico, tanto em ns quanto fora de ns, como um vasto campo de
energia, um tecido de foras ou de pulses cuja multiplicidade infinita e catica
irredutvel unidade. Em outras palavras, o cosmos dos gregos para ele a mentira por
excelncia, uma bela inveno, de fato, mas simplesmente destinada a consolar e a
tranquilizar os homens:
Sabem o que o mundo para mim? Querem que eu o mostre em meu espelho?
Esse mundo um monstro de foras, sem comeo nem fim, uma soma fixa de
foras, dura como o bronze, [...] um mar de foras tempestuosas, um fluxo
perptuo.32
Voc talvez me diga, depois de ter lido a citao, que o cosmos dos gregos havia

explodido j com os Modernos, por exemplo, com Newton e Kant. E voc me


perguntar em que Nietzsche vai ainda mais longe que eles na desconstruo da ideia de
harmonia.
Respondendo brevemente, posso dizer que a diferena entre o ps-moderno e o
moderno, a diferena entre Nietzsche e Kant (ou Newton e Claude Bernard), que estes
ainda procuram com todas as foras encontrar unidade, coerncia e ordem no mundo,
nele injetar racionalidade, lgica. Voc se lembra do exemplo de Claude Bernard e seus
coelhos: o cientista procura desesperadamente explicaes; quer dar sentido, razo ao
curso das coisas. E o mundo de Newton, mesmo sendo um tecido de foras e de objetos
que se entrechocam, no deixa de ser, no fim das contas, um universo coerente, unificado
e regido por leis como a da gravitao universal que possibilita encontrar certa
ordenao das coisas.
Para Nietzsche, tal empreitada perda de tempo. Ela continua vtima das iluses
da razo, do sentido e da lgica, pois nenhuma reunificao das foras caticas do
mundo mais possvel. Como os homens do Renascimento, que viam o cosmos desabar
sob os golpes da fsica nova, somos tomados de pavor, mas nenhum consolo
possvel:
O grande frisson se apodera de ns mais uma vez mas quem teria vontade de
recomear logo a divinizar este monstro de mundo desconhecido maneira
antiga... Ah, essa coisa desconhecida compreende excessivas possibilidades de
interpretaes no divinas, diabrura demais, estupidez, palhaada...33
O racionalismo cientfico dos Modernos nada mais que uma iluso, um modo
de, no fundo, perseguir a iluso das cosmologias antigas, uma projeo humana (e
Nietzsche j emprega palavras que logo Freud usar), quer dizer, um modo de tomar
nossos desejos por realidades, de nos oferecer um simulacro de poder sobre uma
matria insensata, multiforme, catica, que na verdade nos escapa totalmente.
H pouco eu lhe falava de Picasso e Schnberg, pais fundadores da arte
contempornea. No fundo, eles esto em sintonia com Nietzsche. Se voc olhar para seus
quadros ou escutar sua msica, ver que o mundo que eles nos apresentam tambm um
mundo desestruturado, catico, fragmentado, ilgico, despojado da bela unidade que a
perspectiva e o respeito s regras da harmonia conferiam s obras de arte do passado.
Isso lhe dar uma ideia exata do que Nietzsche tenta pensar cinquenta anos antes deles. E
voc observar que a filosofia, mais do que as artes, sempre esteve frente de seu tempo.
Como voc v, nessas condies, h poucas chances de que a atividade filosfica
consista na contemplao de sei l que ordem divina, estruturante do universo.
impossvel que ela assuma, em sentido estrito pelo menos se levarmos em
considerao a etimologia , a forma de uma theoria, de uma viso do que quer que seja
divino. A ideia de um universo nico e harmonioso a iluso suprema. Para o
genealogista, sem dvida arriscado, mas, apesar disso, necessrio dissip-la.
Contudo, nem por isso Nietzsche deixa de ser filsofo. Portanto, como todo
filsofo, ele dever tentar compreender o real que nos cerca, apreender a natureza
profunda desse mundo no qual, mesmo e sobretudo se ele for catico, temos de

aprender a nos situar!


Mas, em vez de procurar a todo custo uma racionalidade no caos, esse tecido de
foras contraditrias que o universo e que ele chama de Vida, Nietzsche vai propor a
distino entre duas ordens, dois grandes tipos de fora ou, como ele diz, pulses
ou instintos: de um lado, as foras reativas; do outro, as foras ativas.
baseado nessa distino que todo o seu pensamento vai se fundamentar.
preciso bastante ateno para que voc compreenda em profundidade, pois suas razes e
ramificao so muito extensas, mas, como voc ver, por isso mesmo tanto mais
esclarecedoras.
Numa primeira abordagem, pode-se dizer que as foras reativas tomam como
modelo, no plano intelectual, a vontade de verdade que anima a filosofia clssica e a
cincia; no plano poltico, elas tendem a realizar o ideal democrtico. As foras ativas, ao
contrrio, agem especialmente na arte, e seu universo natural o da aristocracia.
Vejamos com ateno.

As foras reativas ou a negao do mundo sensvel: como elas se exprimem na


vontade de verdade cara ao racionalismo moderno e culminam no ideal
democrtico
Comecemos pela anlise das foras reativas: so aquelas que s podem se expandir no
mundo e produzir todos os seus efeitos, reprimindo, aniquilando e mutilando outras foras.
Ou melhor, elas s conseguem se instalar opondo-se; elas partem da lgica do no
mais do que do sim, do contra mais do que a favor. Toma como modelo a busca
da verdade, pois esta se conquista sempre mais ou menos negativamente, pela refutao
dos erros, das iluses, das falsas opinies. E essa lgica vale tanto para a filosofia quanto
para as cincias positivas.
O exemplo em que Nietzsche pensa, aquele que tem em mente quando se refere a
essas conhecidas foras reativas, o dos grandes dilogos de Plato. No sei se voc j
reparou num desses dilogos, mas importante saber que eles se desenvolvem quase
sempre do seguinte modo: os leitores ou espectadores, pois eles podiam tambm ser
encenados diante do pblico, como uma pea de teatro assistem s conversas entre um
personagem central, quase sempre Scrates, e interlocutores, ora receptivos e ingnuos,
ora mais ou menos hostis e ansiosos por contradizer Scrates. Isso acontece, sobretudo,
quando este se ope aos chamados sofistas, quer dizer, os mestres do discurso, da
retrica, que no pretendem, diferentemente de Scrates, buscar a verdade, mas apenas
ensinar os meios de seduzir e persuadir pela arte da oratria.
Depois de ter escolhido um tema de discusso filosfica do tipo: o que a
coragem, a beleza, a virtude etc. , Scrates sugere que seus interlocutores busquem em
conjunto os lugares-comuns, as opinies correntes sobre o assunto, a fim de tom-los
como ponto de partida, e se erguerem acima deles, at atingirem, se possvel, a verdade.
Assim que essa verificao concluda, a discusso comea: o que chamamos de
dialtica, a arte do dilogo no decorrer do qual Scrates no para de fazer perguntas a
seus interlocutores, o mais das vezes para lhes mostrar que se contradizem, que suas

ideias ou suas convices primeiras no se sustentam, e que preciso que eles reflitam
mais se quiserem avanar.
Voc precisa saber uma coisa sobre os dilogos de Plato, importante para
podermos voltar s foras reativas que esto em jogo, segundo Nietzsche, na busca da
verdade tal como Scrates a pratica: que essa troca entre Scrates e seus interlocutores
, na verdade, desigual.
Scrates sempre ocupa uma posio deslocada em relao quele que est sendo
interrogado e com quem dialoga. Scrates finge no saber, faz papel de ingnuo ele
tem, se ouso dizer, um lado de inspetor Columbo34 quando na verdade sabe
perfeitamente para onde vai. O deslocamento em relao ao interlocutor se deve ao fato de
que eles no esto no mesmo nvel; ao fato de que Scrates pretende se colocar em p de
igualdade com ele, mas de fato est ali como o mestre diante do discpulo. o que os
romnticos alemes chamaram de ironia socrtica: ironia, porque Scrates joga,
porque ele no apenas est deslocado em relao queles que o cercam, mas, sobretudo,
consigo mesmo, j que ele conhece perfeitamente, ao contrrio de quem est diante dele,
o papel que representa.
tambm nesse ponto que Nietzsche considera sua atitude essencialmente
negativa ou reativa: no apenas a verdade que ele busca no consegue se impor seno por
meio da refutao de outras opinies, mas ainda ele prprio no afirma nada de
arriscado, ele no se expe, no prope nada de positivo. Contenta-se, seguindo o
clebre mtodo da maiutica (da arte do parto), em pr o interlocutor em
dificuldade, em lev-lo a cair em contradio, a fim de faz-lo parir a verdade.
No pequeno captulo do Crepsculo dos dolos dedicado a Scrates que h pouco
o aconselhei a ler, Nietzsche o compara a um treme-treme, peixe eltrico que paralisa
suas presas. Porque na contestao que o dilogo avana, para, afinal, tentar chegar a
uma ideia mais acertada. Esta se apresenta, pois, contra lugares-comuns aos quais ela se
ope, considerando o que se sustenta ou no se sustenta, o que coerente ou
contraditrio; ela nunca aparece direta ou imediatamente, mas sempre indiretamente, por
meio da rejeio das foras da iluso.
A essa altura, voc j percebe o lao que existe no esprito de Nietzsche entre a
paixo socrtica do verdadeiro, a vontade de busca da verdade, filosfica ou cientfica, e a
ideia de foras reativas.
Para Nietzsche, a busca da verdade revela-se at duplamente reativa, pois o
conhecimento verdadeiro no se constri apenas num combate contra o erro, a m-f e a
mentira, mas numa luta contra as iluses inerentes ao mundo sensvel enquanto tal. A
filosofia e a cincia s podem de fato funcionar na oposio do mundo inteligvel ao
mundo sensvel, de tal sorte que o segundo ser inevitavelmente desvalorizado pelo
primeiro. um ponto crucial para Nietzsche, e importante que voc o compreenda
bem.
Nietzsche critica todas as grandes tradies cientficas, metafsicas e religiosas
ele pensa especialmente no cristianismo por terem continuamente desprezado o
corpo e a sensibilidade em benefcio da razo. Pode parecer estranho que ele ponha no
mesmo saco as cincias e as religies. Mas o pensamento de Nietzsche no se perde, e
essa aproximao no incoerente. Com efeito, a metafsica, a religio e a cincia, apesar
de tudo o que as separa e at mesmo do que as ope, tm em comum o fato de

pretenderem ascender s verdades ideais, a entidades inteligveis que no se tocam


concretamente nem se veem, a noes que no pertencem ao universo corporal. , pois,
tambm contra ele a reencontramos a ideia de reao que elas atuam, pois os
sentidos, como sabemos, nos enganam o tempo todo.
Voc quer uma prova bem simples? Aqui vai uma: se nos apoissemos apenas
nos dados sensoriais a viso, o tato etc. , a gua, por exemplo, poderia muito bem
se mostrar em formas mltiplas, diferentes e mesmo contraditrias a gua fervente
queima; a chuva fria, a neve mole, o gelo duro etc. , quando, na verdade, trata-se
sempre de uma nica e mesma realidade. Por isso necessrio saber se elevar acima do
sensvel, e at mesmo pensar contra ele o que de novo depende de uma fora reativa
se quisermos atingir o inteligvel, alcanar a ideia da gua, ou, diramos hoje, essa
abstrao cientfica, puramente intelectual e no sensvel, designada por uma frmula
qumica como H2O.
Do ponto de vista da vontade de verdade, como diz Nietzsche, do ponto de
vista do cientista ou do filsofo que quer alcanar um conhecimento verdadeiro,
preciso, consequentemente, rejeitar todas as foras que provm da mentira e da iluso,
mas tambm todas as pulses que dependem exclusivamente da sensibilidade, do corpo.
Em resumo, preciso desconfiar de tudo o que essencial arte. E, com certeza,
Nietzsche suspeita que por trs dessa reao se esconda uma dimenso inteiramente
outra alm da preocupao com a verdade. Talvez uma opo tica inconfessada, a escolha
de alguns valores em detrimento de outros, um preconceito escondido em benefcio do
alm contra este mundo...
Em todo caso, o ponto essencial. De fato, se nos recusarmos no apenas a
buscar a verdade, mas, com ela, o ideal do humanismo democrtico, ento, a crtica da
filosofia moderna e dos valores burgueses sobre as quais ela repousa estar completa
para Nietzsche: teremos desconstrudo ao mesmo tempo o racionalismo e o humanismo!
Porque as verdades que a cincia quer alcanar so intrinsecamente democrticas; so
daquelas que pretendem valer para todos, em qualquer tempo e em qualquer lugar. Uma
frmula como 2 + 2 = 4 no conhece fronteiras, nem a das classes sociais nem as do
tempo e do espao, da geografia e da histria. Ela tende, em outras palavras,
universalidade, e nisso e me parece que o diagnstico nietzschiano pouco discutvel
nesse ponto as verdades cientficas esto no cerne da humanidade, ou, como ele gosta
de dizer, elas so rsticas, plebeias, fundamentalmente antidemocrticas.
Alis, isso que os cientistas, frequentemente republicanos, apreciam na cincia
de cada um deles: ela se dirige tanto aos poderosos como aos fracos, tanto aos ricos
quanto aos pobres, tanto ao povo quanto aos prncipes. Por isso Nietzsche se diverte, s
vezes, sublinhando a origem plebeia de Scrates, o inventor da filosofia e da cincia, o
primeiro promotor das foras reativas orientadas para o ideal do verdadeiro. Por isso
tambm a equivalncia que estabelece, no captulo do Crepsculo dos dolos dedicado ao
problema de Scrates, entre o mundo democrtico e a recusa da arte, entre a vontade de
verdade socrtica e a feiura, de fato legendria, do heri dos dilogos de Plato, que
assinala o fim de um mundo aristocrtico ainda moldado em distino e autoridade.
Vou citar uma passagem desse texto para que voc reflita. Em seguida, vou
explic-lo detalhadamente para lhe mostrar como difcil ler Nietzsche mesmo quando

parece simples, pois o sentido verdadeiro do que escreve , s vezes, o contrrio do que
ele parece dizer. Eis o texto:
Scrates pertencia, por sua origem, mais baixa camada do povo: Scrates era o
populacho. Sabe-se, v-se ainda como era feio... Afinal, Scrates era grego? A
feiura frequentemente a expresso de uma evoluo cruzada, entravada pela
mestiagem... Com Scrates, o gosto grego se altera em benefcio da dialtica. O
que acontece exatamente? Antes de tudo, um gosto distinto que derrotado.
Com a dialtica, o povo consegue levar vantagem... O que precisa ser
demonstrado para convencer no vale grande coisa. Em todo lugar onde a
autoridade ainda de bom-tom, em todo lugar em que no se raciocina, mas se
ordena, a dialetizao uma espcie de polichinelo. Riem dele, no o levam a
srio. Scrates foi o polichinelo que conseguiu ser levado a srio...
difcil, hoje, ignorar o que um discurso como esse pode ter de desagradvel.
Todos os ingredientes da ideologia fascista parecem estar a entrelaados: culto da beleza
e da distino do qual o populacho est por natureza excludo, classificao dos
indivduos segundo suas origens sociais, equivalncia entre povo e feiura, valorizao da
nao, no caso, a Grcia, suspeitas dolorosas de uma impossvel mestiagem,
supostamente explicativa no se sabe de que decadncia... No falta nada. No fique,
contudo, com essa primeira impresso. No que ela seja que pena! inteiramente
falsa. Como, alis, j lhe disse, no foi por acaso que os nazistas retomaram Nietzsche.
No entanto, a passagem no faz justia ao que, apesar de tudo, pode haver de profundo
na interpretao que ele d figura de Scrates. Antes de rejeit-la em bloco, sugiro que
consideremos juntos, com mais ateno, o sentido de suas palavras, para extrair delas,
tanto quanto possvel, sua significao profunda.
Para tanto, precisamos enriquecer ainda mais nossa reflexo e levar em conta,
agora, o outro componente do real, ou seja, essas clebres foras ativas que completam,
ao lado das reativas, a definio do mundo, do real, que Nietzsche tenta alcanar.

As foras ativas ou a afirmao do corpo: como elas se exprimem na arte no


na cincia e culminam numa viso aristocrtica do mundo
J comentei que, ao contrrio das foras reativas, as ativas poderiam se instalar no mundo
e nele empregar todos os seus esforos sem necessidade de alterar ou reprimir outras
foras. na arte, e no mais na filosofia ou na cincia, que essas foras encontram seu
espao de vida natural. Da mesma forma que existe uma equivalncia secreta entre
reao/busca da verdade/democracia/rejeio do mundo sensvel em proveito do mundo
inteligvel, um fio de Ariadne une a arte, a aristocracia, o culto do mundo sensvel ou
corporal e as foras ativas.
Consideremos mais atentamente, para que voc no apenas compreenda o juzo

terrvel de Nietzsche contra Scrates, mas ainda perceba em que consiste sua ontologia,
sua definio completa do mundo como conjunto de foras reativas e ativas.
Ao contrrio do homem terico, o filsofo ou cientista aos quais acabamos de
nos referir, o artista por excelncia aquele que enuncia valores sem discutir, aquele que
nos abre perspectivas de vida, que inventa mundos novos sem necessidade de
demonstrar a legitimidade do que prope, menos ainda de prov-la pela refutao de
outras obras que precederam a sua. Como aristocrata, o gnio ordena sem argumentar
contra qualquer um ou qualquer coisa observe que por isso que Nietzsche declara
que o que precisa ser demonstrado para ser acreditvel no vale grande coisa...
Evidentemente, voc pode gostar de Chopin, de Bach, de rock ou de techno, dos
pintores holandeses ou dos contemporneos sem que ningum pense em lhe impor a
escolha de um deles em detrimento dos outros. Em compensao, no que se refere
verdade, uma hora ou outra preciso escolher. Coprnico tem razo contra Ptolomeu, e
a fsica de Newton certamente mais verdadeira que a de Descartes. A verdade s se
afirma quando afasta os erros que se encontram na histria das cincias. A histria da
arte, ao contrrio, lugar de possvel coexistncia das obras, at mesmo das mais
contrastantes. No que as tenses e querelas estejam ausentes a. Pelo contrrio, os
conflitos estticos so, s vezes, os mais violentos e apaixonados que existem. Apenas,
nunca so resolvidos em termos de ter ou no razo, eles deixam sempre em aberto,
pelo menos depois do acontecido, a possibilidade de uma igual admirao por seus
diferentes protagonistas. Ningum pensaria em dizer, por exemplo, que Chopin tem
razo contra Bach ou que Ravel est errado em relao a Mozart!
por isso, sem dvida, que desde a aurora da filosofia na Grcia, dois tipos de
discursos, duas concepes do uso das palavras sempre se confrontaram.
De um lado, o modelo socrtico e reativo que, pelo dilogo, busca a verdade e,
para tanto, se ope s diversas faces da ignorncia, da estupidez ou da m-f. De outro, o
discurso sofstico sobre o qual eu lhe dizia h pouco que no visa absolutamente
verdade, mas simplesmente procura seduzir, persuadir, produzir efeitos quase fsicos sobre
um auditrio que deve, pelo simples poder das palavras, ser levado adeso. O primeiro
registro o da filosofia e da cincia: a linguagem apenas um instrumento a servio de
uma realidade mais elevada que ela, a Verdade inteligvel e democrtica que se impor,
um dia ou outro, a cada um. O segundo o da arte, da poesia: as palavras no so mais
simples meios, mas fins em si; elas valem por si mesmas, j que produzem efeitos
estticos quer dizer, de acordo com a etimologia (aisthsis a palavra grega que
designa a sensao), sensveis, quase corporais sobre aqueles que so capazes de
distingui-los.
Uma das tticas empregadas por Scrates nesses torneios oratrios contra os
sofistas ilustra perfeitamente essa oposio: no momento em que um grande sofista,
Grgias ou Protgoras, por exemplo, acaba de concluir uma deslumbrante narrativa,
diante de um pblico ainda sob seu encanto, Scrates finge incompreenso, ou, melhor
ainda, chega atrasado de propsito, depois do espetculo. Excelente pretexto para pedir
ao retrico para resumir sua apresentao, para expor, se possvel brevemente, o
contedo essencial de seu discurso. Voc entende que impossvel. O pedido de Scrates
motivado, segundo Nietzsche, por pura maldade! o mesmo que reduzir uma
conversa amorosa a seu ncleo racional, o mesmo que pedir a Baudelaire ou a
Rimbaud que resumam um de seus poemas! O albatroz? Uma ave que tem dificuldade de

levantar voo... O barco embriagado? Uma embarcao em perigo... Scrates no tem


nenhuma dificuldade em marcar pontos: assim que o adversrio comete o erro de entrar
no seu jogo, est perdido, pois evidentemente, no que se refere arte, no o contedo
de verdade que importa, mas a magia das emoes sensveis, que, claro, no poderia
resistir prova, diminuidora por excelncia, do resumo.
Voc pode ver, por fim, o que Nietzsche quer dizer no texto que citei acima,
quando evoca a feiura de Scrates, quando o associa ideologia democrtica ou ainda
quando estigmatiza, um pouco mais adiante no mesmo livro, a maldade do raqutico
que se compraz em aplicar contra seus interlocutores a facada do silogismo. No veja
nisso tanto a expresso de frmulas fascistizantes, mas antes uma averso vontade de
verdade (pelo menos em suas formas racionalistas e reativas tradicionais pois voc
entende que Nietzsche, num outro sentido, talvez, que ainda no foi definido, tambm
procura uma espcie de verdade).
Da mesma forma, quando ele fala de evoluo cruzada e associa a ideia de
mestiagem de decadncia, no pense que haja a um cheiro de racismo mesmo que
as conotaes de seu discurso nos faam pensar a respeito. Por mais ambgua e at
desagradvel que seja a formulao, ela quer significar algo de profundo, designar um
fenmeno que precisaremos esclarecer, ou seja: o fato de que as foras que se
entrechocam, que se contrapem umas s outras o que ele chama de mestiagem ,
enfraquecem a vida e a tornam menos intensa, menos interessante.
Porque, como agora compreendemos bem, aos olhos de Nietzsche ou talvez
devssemos dizer aos seus ouvidos, a tal ponto ele suspeita do vocabulrio da viso, da
theoria , o mundo no um cosmos, uma ordem, nem natural como para os Antigos,
nem construdo pela vontade dos homens como para os Modernos. Ao contrrio, um
caos, uma pluralidade irredutvel de foras, de instintos, de pulses que vivem em
confronto. Ora, o problema que, ao se entrechocar, essas foras ameaam
continuamente, em ns e fora de ns, opor-se e, por isso mesmo, bloquear-se, diminuir-se e
se enfraquecer. assim, no conflito, que a vida definha, torna-se menos viva, menos livre,
menos alegre, em resumo, menos poderosa nesse aspecto que Nietzsche prenuncia a
psicanlise. Segundo esta, com efeito, so os conflitos psquicos inconscientes, os
dilaceramentos internos, que nos impedem de viver bem, nos fazem adoecer e nos
impossibilitam de, segundo a clebre frmula de Freud, fruir e agir.
Muitos intrpretes de Nietzsche, sobretudo recentemente, cometeram um erro
enorme a respeito de seu pensamento, e eu gostaria que voc o evitasse: eles acreditaram
ingenuamente que, para tornar a vida mais livre e mais alegre, Nietzsche propunha a
rejeio das foras reativas com o fim de conservar apenas as foras ativas, liberar o
sensvel e o corpo, abandonando a seca e fria razo.
Com efeito, isso pode parecer bastante lgico primeira vista. Saiba, no
entanto, que tal soluo o arqutipo do que Nietzsche chama de tolice: pois,
evidentemente, rejeitar as foras reativas seria naufragar numa outra figura da reao, j
que nos colocaria em oposio a uma parte do real! Portanto, no para uma forma
qualquer de anarquia, de emancipao dos corpos ou de liberao sexual que ele vai
nos convidar a segui-lo, mas, ao contrrio, para uma intensificao e hierarquizao, to
sujeitas quanto possvel s mltiplas formas que constituem a vida.
A isso Nietzsche d o nome de grande estilo.
E com essa ideia que penetramos no cerne da moral do imoralista.

II. Alm do bem e do mal: a moral do imoralista e o culto do grande estilo


H paradoxo em querer encontrar uma moral em Nietzsche, da mesma forma que em
buscar a natureza em sua theoria. Lembre-se ns j falamos sobre isso do modo
como Nietzsche rejeita com violncia todo projeto de melhoramento do mundo. Todos
sabem, alis, mesmo no sendo finos leitores de suas obras, que ele sempre se definiu
como o imoralista por excelncia, que ele sempre atacou a caridade, a compaixo, o
altrusmo, sob todas as suas formas, crists ou no.
Como eu j disse, Nietzsche detesta a noo de ideal; ele daqueles que no
empalidecem diante das primeiras manifestaes do humanitrio moderno, nas quais v
apenas um leve cheiro de cristianismo:
Proclamar o amor universal da humanidade [escreve ele nesse contexto] , na
prtica, dar preferncia a tudo o que doloroso, defeituoso, degenerado... Para a
espcie, necessrio que o defeituoso, o fraco, o degenerado peream.35
s vezes, sua paixo descaridosa ou seu gosto pela catstrofe se manifestam como
um verdadeiro delrio. De acordo com seus prximos mesmos, ele no reprime a alegria
quando fica sabendo que um tremor de terra destruiu algumas casas em Nice, cidade
onde, no entanto, gosta de morar, mas, infelizmente, o desastre menor do que o
previsto. Felizmente, algum tempo depois, ele se recupera ao saber que um cataclismo
arrasou a ilha de Java:
Duzentos mil seres aniquilados de uma s vez [diz ele ao amigo Lanzky]
magnfico! [sic!]... A destruio radical de Nice e dos nicenses que seria
necessria...36
No , portanto, aberrante falarmos de uma moral de Nietzsche? Alis, o que
poderia ele propor a respeito desse tema? Se a vida apenas um tecido de foras cegas e
dilaceradas, se nossos juzos de valor so apenas emanaes mais ou menos decadentes,
por vezes, mas sempre privados de qualquer significao exceto a de sintomticos de
nossos estados vitais, de que adianta esperar de Nietzsche a menor considerao tica?
Como lhe dizia h pouco, verdade que uma hiptese seduziu alguns
nietzschianos de esquerda to bizarra quanto possa parecer, essa estranha categoria,
que o teria tornado ainda mais doente do que j era, existe mesmo. Eles se detiveram, de
modo bem simplista, preciso dizer, no seguinte raciocnio: se, entre todas as foras
vitais, umas, as reativas, so repressivas, enquanto outras, as ativas, so libertadoras,
no se deveria simplesmente aniquilar as primeiras em proveito das segundas? No seria
necessrio at mesmo declarar finalmente que todas as normas enquanto tais devem ser
proscritas, que proibido proibir, que a moral apenas uma inveno de padres, a fim
de liberar as pulses em jogo na arte, no corpo, na sensibilidade?
Acreditaram nisso. Parece que alguns ainda acreditam... Nas pegadas das

contestaes de 68, quis-se ler Nietzsche nesse sentido. Como um revoltado, um


anarquista, um apstolo da libertao sexual, da emancipao dos corpos...
Se no se pode compreender Nietzsche, basta l-lo e constatar que essa hiptese
no apenas absurda, mas o antpoda de tudo aquilo em que ele prprio acreditava. Que
ele seja tudo, menos um anarquista, o que ele nunca deixou de afirmar alto e bom som,
como prova, entre tantas outras, esta passagem do Crepsculo:
Quando o anarquista, como porta-voz das camadas sociais em decadncia,
reclama, com toda a indignao, o direito, a justia, os direitos iguais, ele
se encontra sob a presso de sua prpria incultura que no entende por que, no
fundo, sofre, em que sua vida pobre... H nele um instinto de causalidade que o
fora a raciocinar: preciso que seja culpa de algum se ele est to pouco
vontade... essa grande indignao j lhe faz bem, um verdadeiro prazer para
um pobre-diabo poder injuriar, ele encontra nisso uma leve embriaguez de
poder...37
Se quisermos, podemos contestar a anlise (muito embora...). No se poderia,
em todo caso, fazer Nietzsche endossar a paixo libertria e as indignaes juvenis de
Maio de 68 que ele, sem dvida, teria considerado uma emanao por excelncia do que
chama de ideologia do rebanho... Isso pode ser contestado, sem dvida. Em todo caso,
no podemos negar sua averso explcita por toda forma de ideologia revolucionria,
quer se trate do socialismo, do comunismo ou do anarquismo.
No h dvida tambm de que, por outro lado, a simples ideia de liberao
sexual lhe causasse horror. Para ele evidente que um verdadeiro artista, um escritor
digno desse nome deve, nesse aspecto, procurar se poupar. Segundo um tema
desenvolvido exaustivamente nos clebres aforismos sobre a fisiologia da arte, a
castidade a economia do artista, ele deve pratic-la sem fraqueza, pois uma nica e
mesma fora que consumimos na criao artstica e no ato sexual. Alis, Nietzsche tem
palavras bastante duras contra a proliferao das paixes que caracteriza a vida moderna
desde a emergncia, em sua opinio altamente funesta, do romantismo.
preciso, pois, ler Nietzsche antes de falar sobre ele e de faz-lo falar.
Se, alm do mais, quisermos compreend-lo, preciso acrescentar algo que seria
evidente para um verdadeiro leitor, que o seguinte: toda atitude tica que consiste em
rejeitar uma parte das foras vitais, mesmo a que correspondesse s foras reativas, em
proveito de outro aspecto da vida, fosse ele dos mais ativos, ela cairia ipso facto na mais
patente reao! claro que esse enunciado no apenas uma consequncia direta da
definio nietzschiana das foras reativas como foras mutiladoras e castradoras, mas
tambm sua tese mais explcita e mais constante, como prova essa passagem crucial e
excepcionalmente lmpida de Humano, Demasiado Humano:
Supondo-se que um homem experimente o amor das artes plsticas ou da
msica, tanto quanto se sinta atrado pelo esprito da cincia [ele , pois, seduzido
pelas duas faces das foras, a ativa e a reativa], e que considere impossvel

eliminar essa contradio pela supresso de um e a liberao completa do outro,


s lhe resta fazer de si mesmo um edifcio da cultura to grande que esses dois
poderes, embora em extremos opostos, possam nele habitar, enquanto entre eles
os poderes conciliadores encontram morada, providos de uma fora superior
capaz de aplainar, em caso de dificuldade, a luta que viesse a surgir...
Essa conciliao , aos olhos de Nietzsche, o novo ideal, o ideal enfim aceitvel
porque no , como todos os outros, falsamente exterior vida, mas, ao contrrio,
explicitamente sustentado nela. E exatamente isso que Nietzsche chama de grandeza
um termo importante em sua obra , o sinal da grande arquitetura, aquela no seio da
qual as foras vitais, porque so, enfim, harmonizadas e hierarquizadas, atingem com
um mesmo mpeto a maior intensidade e simultaneamente a mais perfeita elegncia.
apenas por essa harmonizao e hierarquizao de todas as foras, mesmo as reativas, que
o poder desabrocha, e que a vida deixa de ser diminuda, enfraquecida ou mutilada.
Assim, toda grande civilizao, tanto em escala individual quanto na das culturas,
consistiu em forar o entendimento entre os poderes opostos, por meio de uma forte
coalizo das outras foras menos irreconciliveis, sem, no entanto, sujeit-las nem
acorrent-las.38
A quem se interrogar sobre a moral de Nietzsche, aqui vai uma resposta
possvel: a vida boa a vida mais intensa porque a mais harmoniosa; a vida mais elegante
(no sentido em que se fala de uma demonstrao matemtica que no faz rodeios inteis,
desperdcio de energia por nada), quer dizer, aquela na qual as foras vitais, em vez de se
contrariarem, de se dilacerarem e de se combaterem ou de se esgotarem umas as outras,
cooperam entre si, mesmo que seja sob o primado de umas, as foras ativas certamente, de
preferncia s outras, as reativas.
Segundo ele, esse o grande estilo.
Nesse ponto, pelo menos, o pensamento de Nietzsche perfeitamente claro; sua
definio da grandeza, em toda a sua obra da maturidade, de uma univocidade sem
defeito. Como explica muito bem um fragmento de seu grande livro pstumo A Vontade
de Poder, a grandeza de um artista no se mede pelos bons sentimentos que ele
suscita, mas reside no grande estilo, quer dizer, na capacidade de se tornar senhor do
caos interior; em forar seu prprio caos a assumir forma; agir de modo lgico, simples,
categrico, matemtico, tornar-se lei, eis a grande ambio.
preciso repetir: s ficaro surpresos com esse texto aqueles que cometem o
erro, to bobo quanto frequente, de ver no nietzschianismo um modo de anarquismo,
um pensamento de esquerda antecipador de nossos movimentos libertrios. Nada mais
falso. A apologia do rigor matemtico, o culto da razo clara e exata tambm encontram
lugar no seio das foras mltiplas da vida. Lembremo-nos mais uma vez do motivo: se
aceitamos que as foras reativas so as que no podem se desenvolver sem negar outras
foras, preciso convir que a crtica do platonismo e, de modo geral, do racionalismo
moral em todas as suas formas, por mais justificada que seja aos olhos de Nietzsche, no
poderia levar a uma simples eliminao da racionalidade. Tal eliminao seria ela mesma
reativa. preciso, se quisermos alcanar essa grandeza, sinal de uma expresso bemsucedida das foras vitais, hierarquizar essas foras de tal modo que elas deixem de se
mutilar reciprocamente e nessa hierarquia, a racionalidade deve tambm encontrar seu

lugar.
Nada excluir, portanto, e, no conflito entre a razo e as paixes, no escolher
estas em detrimento daquela, sob pena de soobrar em pura e simples tolice.
No sou eu quem diz, mas Nietzsche, em muitas passagens de sua obra: Todas
as paixes tm um tempo em que so apenas nefastas, em que aviltam suas vtimas com o
peso da tolice e uma poca tardia, muito mais tardia, em que elas esposam o esprito,
em que elas se espiritualizam.39 To surpreendente quanto possa parecer aos leitores
libertrios de Nietzsche, exatamente dessa espiritualizao que ele tira um critrio tico;
ela que nos possibilita aceder ao grande estilo, permitindo-nos domesticar as foras
reativas em vez de rejeit-las tolamente, compreendendo tudo o que ganhamos ao
integrar esse inimigo interior em vez de bani-lo e, por a mesmo, nos enfraquecer.
Mais uma vez, no sou eu quem diz, mas Nietzsche, do modo mais simples:
A inimizade outro triunfo de nossa espiritualizao. Ela consiste em
compreender profundamente o interesse que existe em se ter inimigos: ns,
imoralistas e anticristos, vemos nosso interesse em que a Igreja subsista... O
mesmo acontece na grande poltica. Uma nova criao, por exemplo, um novo
imprio, tem mais necessidade de inimigos que de amigos. s pelo contraste
que ela comea a se sentir, a se tornar necessria. No nos comportamos de
outro modo em relao ao inimigo interior: a tambm espiritualizamos a
inimizade, a tambm compreendemos seu valor.40
Nesse contexto, Nietzsche no hesita em afirmar em alto e bom som, ele que
considerado o Anticristo e o mais encarniado agressor dos valores cristos, que a
continuao do ideal cristo faz parte das coisas mais desejveis que possam existir,41
j que nos oferece, para a confrontao que ele autoriza, um meio seguro de se tornar
maior.
Se voc entendeu bem o que foi exposto, e especialmente a significao exata da
diferena entre o reativo e o ativo, voc no pode mais se surpreender com esses textos
que parecero incompreensveis e contraditrios aos maus leitores de Nietzsche. essa
grandeza que constitui o alfa e o mega da moral nietzschiana, ela que deve nos
guiar na procura de uma vida boa, e isso devido a uma razo que aos poucos se torna
evidente: s ela nos possibilita integrar em ns todas as foras; s ela, por isso mesmo,
autoriza levarmos uma vida mais intensa, quer dizer, mais rica em diversidade, mas
tambm mais poderosa no sentido do que ele chama de vontade de poder ,
porque mais harmoniosa. A harmonia no aqui, diferentemente da harmonia dos
Antigos, a condio da dor e da paz, mas nos protege dos conflitos que esgotam e das
amputaes que enfraquecem; ela a da fora maior.
Por isso a noo de vontade de poder no tem quase nada a ver com o que os
leitores superficiais acreditaram compreender. preciso que eu lhe fale a respeito, antes
de continuarmos.

A vontade de poder como essncia mais ntima do Ser. Verdadeira e falsa


significao do conceito de vontade de poder
A noo de vontade de poder de tal forma primordial que Nietzsche no hesita em
fazer dela o ncleo de sua definio do real, o ponto ltimo do que chamamos de sua
ontologia ou, como ele mesmo diz em vrias ocasies, ela a essncia mais ntima do
Ser.
preciso esclarecer aqui um mal-entendido to grande quanto frequente: a
vontade de poder no tem relao com o desejo de ocupar sei l que lugar importante.
Trata-se de outra coisa. a vontade que quer intensidade, que quer evitar a qualquer
custo os dilaceramentos internos dos quais acabo de lhe falar e que, por definio
mesmo, nos diminuem, j que as foras se anulam umas s outras, de modo que a vida
em ns se estiola e apequena. Portanto, no absolutamente vontade de conquistar, de ter
dinheiro ou poder, mas o desejo profundo de uma intensidade mxima de vida, de uma
vida que no seja mais empobrecida, enfraquecida porque dilacerada, mas, ao contrrio, a
mais intensa e a mais viva possvel.
Quer um exemplo? Pense no sentimento de culpa quando, como se diz, estamos
ressentidos com ns mesmos. Nada pior do que esse dilaceramento interno, esse
estado do qual no se consegue sair e que nos paralisa a ponto de eliminar em ns
qualquer tipo de alegria. Mas pense tambm no fato de que h milhares de pequenas
culpas inconscientes, que passam despercebidas, e que, contudo, no deixam de
produzir efeitos devastadores em termos de poder. nesse sentido que em certos
esportes, por exemplo, controlam-se os golpes em vez de d-los, como se houvesse
uma espcie de remorso oculto, de temor inconsciente inscrito no corpo.
A vontade de poder no a vontade de ter um poder, mas, como diz Nietzsche
ainda, a vontade da vontade, a vontade que se sente a si mesma, que quer sua prpria
fora, e que, em compensao, no quer ser enfraquecida pelos dilaceramentos internos
que nos esgotam, que nos tornam pesados e que nos impedem de viver com a leveza e a
inocncia de um danarino.
Tentemos abordar mais concretamente o que isso pode significar.

Um exemplo concreto de grande estilo: o gesto livre e o gesto bloqueado.


Classicismo e romantismo
Se voc quiser ter uma imagem concreta desse grande estilo, s precisa pensar no que
temos de viver quando exercitamos um esporte ou artes difceis e todos so para
conseguirmos um gesto perfeito.
Pensemos, por exemplo, no movimento do arco nas cordas do violino, dos
dedos no brao de um violo ou, mais simplesmente ainda, num revs ou num saque no
jogo de tnis. Quando se observa a trajetria de um campeo, parece de uma
simplicidade, de uma facilidade literalmente desconcertantes. Sem o menor esforo
aparente, na mais lmpida fluidez, ele envia a bola com uma rapidez que confunde: que

nele, as foras em jogo no movimento so perfeitamente integradas. Todas cooperam para


a mais perfeita harmonia, sem resistncia alguma, sem desperdcio de energia, logo, sem
reao, no sentido que Nietzsche d ao termo. Consequncia: uma reconciliao
admirvel da beleza e do poder que j se nota nos mais jovens, desde que dotados de
algum talento.
Ao contrrio, aquele que comeou tarde demais ter, com a idade, um gesto
irreversivelmente catico, desintegrado, ou, como se diz, bloqueado. Ele freia os
lances, hesita em envi-los... e se aborrece sempre, a ponto de insultar a si mesmo todas
as vezes que erra. Permanentemente dilacerado, mais contra si prprio do que contra
seu adversrio que ele luta. No apenas a elegncia desaparece, como tambm falta poder,
e isso por um motivo bem simples: as foras em jogo, em vez de cooperarem, se
contrapem, se mutilam e se bloqueiam, de modo que, deselegncia do gesto, responde
sua impotncia.
isso o que Nietzsche prope que seja ultrapassado. Nesse ponto, voc
compreende que ele no sugere que se produza um novo ideal, um dolo a mais o
que seria contraditrio , j que o modelo que esboa, diferentemente de todos os
ideais conhecidos at ento, preso vida. Ele no pretende absolutamente ser
transcendente, situado acima dela numa posio de exterioridade e de superioridade
qualquer. Trata-se antes de imaginar o que seria uma vida que tomasse como modelo o
gesto livre, o gesto do campeo ou do artista que produz nele grande diversidade at
atingir, com harmonia, o maior poder, sem esforo laborioso, sem desperdcio de
energia. Tal , no fundo, a viso moral de Nietzsche, aquela em nome da qual ele
denuncia todas as morais reativas, todas aquelas que, desde Scrates, pregam a luta
contra a vida, seu apequenamento.
Assim, ao contrrio do grande estilo, se situam todos os comportamentos que se
revelam como incapazes de conquistar o domnio de si que apenas uma hierarquizao e
uma harmonizao perfeitas das foras que se agitam em ns possibilitam realizar.
A esse respeito, a expanso das paixes que algumas ideologias da liberao dos
costumes quiseram valorizar das piores coisas, j que essa expanso sempre
sinnimo de mutilao recproca das foras e, por a mesmo, do primado da reao.
Tal mutilao define exatamente o que Nietzsche chama de feiura. Esta surge
sempre que as paixes desencadeadas se entrechocam e se enfraquecem umas s outras:
Quando h contradio e coordenao insuficientes das aspiraes interiores, preciso
concluir que h diminuio da fora organizadora, da vontade...42 E, nessas condies,
a vontade de poder definha, e a alegria d lugar culpa que, por sua vez, engendra o
ressentimento.
Evidentemente, o exemplo que dei para que voc compreendesse o grande
estilo, a ideia de que s uma sntese reconciliadora das foras ativas e reativas possibilita
alcanar o poder autntico o do revs de um campeo de tnis , no do prprio
Nietzsche. Ele tem outras imagens, outras referncias em mente, e til, se voc quiser
mesmo l-lo um dia, que conhea pelo menos uma delas, porque a mais importante
para ele. Trata-se da oposio entre classicismo e romantismo.
Para simplificar, podemos dizer que o classicismo designa o essencial da arte
grega, mas tambm a arte clssica francesa do sculo XVII as peas de Molire ou de
Corneille, assim como a arte dos jardins geomtricos com suas rvores podadas como

figuras matemticas.
Se voc visitar um dia, nos museus franceses, uma sala destinada s antiguidades,
observar que as esttuas gregas ilustraes perfeitas da arte clssica se
caracterizam, sobretudo, por dois traos absolutamente tpicos: as propores dos
corpos so perfeitas, harmoniosas como desejvel, e os rostos so de uma calma e de
uma serenidade absolutas. O classicismo uma arte que confere um lugar primordial
harmonia e razo. Ele desconfia como da prpria sombra da expanso sentimental que
vai, ao contrrio, caracterizar em grande medida o romantismo.
Poderamos desenvolver longamente essa oposio, mas, aqui, o essencial que
voc compreenda como Nietzsche a pensa e por que ela to importante para ele.
Segundo um tema constante em sua obra, a simplicidade lgica prpria dos
clssicos a melhor aproximao dessa hierarquizao grandiosa que o grande estilo
concretiza. Ainda a, Nietzsche no faz mistrio:
O embelezamento consequncia de uma fora maior. Pode-se considerar o
embelezamento como a expresso de uma vontade vitoriosa, de uma coordenao
mais intensa, de uma harmonizao de todos os desejos violentos, de um infalvel
equilbrio perpendicular. A simplificao lgica e geomtrica uma consequncia
do aumento da fora.43
Espero que voc avalie novamente o quanto Nietzsche pega no contrap todos os
que gostariam de ver nele um adversrio da razo, um apstolo da emancipao dos
sentidos e dos corpos contra o primado da lgica. Nietzsche proclama em alto e bom
som: Somos os adversrios das emoes sentimentais!44 O artista digno desse nome
aquele que sabe cultivar o dio ao sentimento, sensibilidade, fineza de esprito, o
dio ao que mltiplo, incerto, vago, feito de pressentimentos...45 Pois, para ser
clssico, preciso ter todos os dons, todos os desejos violentos e contraditrios na
aparncia, mas de tal modo que eles caminhem juntos, sob o mesmo jugo, de forma que
se tenha necessidade de frieza, lucidez, dureza, lgica, antes de tudo.
No se poderia ser mais claro: o classicismo a encarnao mais perfeita do
grande estilo. Eis por que, contra Victor Hugo, que ele considera um romntico
sentimental, Nietzsche reabilita Corneille, para ele, um cartesiano racionalista, como um
desses poetas
pertencentes a uma civilizao aristocrtica... que tinham como ponto de honra
submeter a um conceito [grifo de Nietzsche] seus sentidos talvez mais vigorosos
ainda, e impor s pretenses brutais das cores, dos sons e das formas a lei de
uma intelectualidade refinada e clara; nesse ponto, parece-me, eles seguiam os
grandes gregos...
O triunfo dos clssicos gregos e franceses consiste em combater vitoriosamente o
que Nietzsche chama ainda, de modo significativo, de plebe sensual, que os pintores e

msicos modernos, quer dizer, os romnticos, transformam facilmente em


personagens de suas obras.
Ao contrrio do gnio clssico, o heri romntico ento pintado como um ser
dilacerado e consequentemente enfraquecido por suas paixes interiores. Ele infeliz no
amor, suspira, chora, arranca os cabelos, se lamenta e s abandona os tormentos da
paixo para recair nos da criao. Por isso, em geral, o heri romntico doente,
desbotado mesmo, e acaba sempre morrendo jovem, corrodo por dentro por essas
foras que o habitam e minam porque no se conciliam. Eis por que Nietzsche tem
horror a isso, eis por que ele vai detestar Wagner e Schopenhauer, por que ele vai
sempre preferir Mozart ou Rameau a Schumann e a Brahms, quer dizer, a msica
clssica e matemtica msica romntica e sentimental.
No fim, voc notar, e um aspecto essencial de toda filosofia, que o ponto de
vista prtico encontra o da teoria, e que a tica inseparvel da ontologia, pois, nessa
moral da grandeza, a intensidade que tem primazia, a vontade de poder que se
sobrepe a qualquer outra considerao. Nada na vida vale mais do que o grau de
poder!,46 diz Nietzsche. O que significa que h valores, uma moral, para o imoralista.
Como aquele que pratica com prazer as artes marciais, o homem do grande
estilo move-se com elegncia, a lguas de qualquer aparncia laboriosa. Ele no
transpira, e, se ultrapassa montanhas, sem esforo aparente, com serenidade. Assim
como o verdadeiro conhecimento, o saber alegre, zomba da teoria e da vontade de
verdade em nome de uma verdade mais alta, Nietzsche no zomba da moral seno em
nome de uma outra moral.
O mesmo acontece no que diz respeito sua doutrina da salvao.

III. Um pensamento indito da doutrina da salvao: a doutrina do amor fati


(o amor do momento presente, do destino), a inocncia do devir e o
eterno retorno
Mais uma vez lhe diro que intil procurar um pensamento da salvao em Nietzsche.
E de fato, quaisquer que elas sejam, as doutrinas da salvao para ele so uma
expresso acabada do niilismo, quer dizer, como agora voc sabe, da negao deste
mundo bem vivo em nome de um pretenso alm ideal que lhe seria superior.
Certamente, declara Nietzsche para caoar dos promotores de tais doutrinas, no se
confessa espontaneamente que se niilista, que se adora o nada de preferncia vida:
No se diz o nada. Diz-se o alm, ou ento Deus, ou ainda a verdadeira vida, ou o
nirvana, a salvao, a beatitude..., mas essa inocente retrica, que penetra o reino da
idiossincrasia religiosa e moral, parecer muito menos inocente assim que
compreendermos que tendncia se reveste de um manto de palavras sublimes: a
inimizade com relao vida.47 Procurar a salvao num Deus, ou em qualquer outra
figura da transcendncia que se queira pr em seu lugar, , diz ele ainda, declarar guerra
[...] vida, natureza, vontade de viver!, a frmula de todas as calnias deste

mundo, de todas as mentiras do alm.48


Nessas declaraes, voc v o quanto a crtica nietzschiana do niilismo se aplica
por excelncia ideia de doutrina da salvao, ao projeto de querer encontrar num
alm, qualquer que ele seja, num ideal, alguma coisa que possa justificar a vida,
dar-lhe um sentido, e, assim, de qualquer modo salv-la da desgraa de ser mortal. Tudo
isso comea agora a fazer sentido, a lhe parecer familiar.
No entanto, isso significa que toda aspirao sabedoria e beatitude deva, na
opinio de Nietzsche, ser rejeitada? Nada menos certo. Acredito, ao contrrio, que
Nietzsche, como todo verdadeiro filsofo, visa sabedoria.
o que prova, entre outros, o primeiro captulo de Ecce Homo, intitulado
com toda a modstia: Por que sou to sbio. Ora, essa passagem, como ele prprio
nos revela em suas ltimas obras, encontrada em sua clebre mas, primeira
abordagem, bastante obscura doutrina do eterno retorno. Ela tambm se prestou a
tantas interpretaes, a tantos mal-entendidos, que importante retom-la.

O sentido do eterno retorno: uma doutrina da salvao enfim totalmente terrestre,


sem dolos e sem Deus
preciso dizer que Nietzsche mal teve tempo de formular o pensamento do eterno
retorno antes que a doena o impedisse para sempre de afin-lo e desenvolv-lo como
desejaria. No entanto, ele estava absolutamente convencido de que era nessa ltima
doutrina que residia seu mais original aporte, sua verdadeira contribuio histria das
ideias.
Contudo, a questo central nos interessa. Ela concerne a todos aqueles que no
so mais crentes, no sentido que quisermos a maioria de ns, preciso que se diga.
Se no existem mais alm, nem cosmos nem divindade, se os ideais fundadores do
humanismo esto comprometidos, como distinguir no apenas o bem do mal, ou, ainda
mais profundamente, o que vale a pena ser vivido e o que medocre? Para operar essa
distino, no seria necessrio elevar os olhos para um cu qualquer e nele procurar um
critrio que transcendesse este mundo? E se o cu estiver desesperadamente vazio, onde
procurar?
para oferecer uma resposta a essa pergunta que a doutrina do eterno retorno
foi inventada por Nietzsche. Para nos fornecer um critrio, finalmente terrestre, de seleo
do que merece e do que no merece ser vivido. Para aqueles que creem, ela permanecer
letra morta. Mas para os outros, para aqueles que no creem mais, para aqueles que
tambm no pensam que os engajamentos militantes, polticos ou outros bastam,
preciso admitir que a questo interessante...
Que, por outro lado, ela corresponda problemtica da salvao, no h
nenhuma dvida. Para se convencer disso, basta observar rapidamente o modo como
Nietzsche a apresenta, em comparao com as religies. Ela contm, ele afirma, mais do
que todas as religies que ensinaram a desprezar a vida como passagem, a cobiar uma
outra vida, de modo que ela vai se tornar a religio das almas mais sublimes, mais

livres, mais serenas. Nessa tica, Nietzsche chega a propor explicitamente que se ponha
a doutrina do eterno retorno no lugar da metafsica e da religio49 como ele
colocou a genealogia no lugar da theoria, e o grande estilo no lugar dos ideais da moral.
A menos que se suponha que ele empregue termos to pesados levianamente, o que
pouco provvel, devemos nos perguntar por que ele os aplica sua prpria filosofia, e,
alm disso, ao que ela tem de mais original e de mais forte a seus prprios olhos.
O que ensina, ento, o pensamento do eterno retorno? Em que ponto ele retoma,
nem que seja por um vis, as questes da sabedoria e da salvao?
Proponho-lhe uma resposta breve, que vamos desenvolver em seguida: se no h
mais transcendncia, mais ideais, mais fuga possvel num alm, mesmo depois da morte
de Deus, humanizado em forma de utopia moral ou poltica (a humanidade, a
ptria, a revoluo, a repblica, o socialismo etc.), no seio deste mundo,
permanecendo nesta terra e nesta vida, que preciso aprender a distinguir o que vale ser
vivido e o que merece perecer. aqui e agora que se deve saber separar as formas de vida
frustradas, medocres, reativas e enfraquecidas, das formas de vida intensas, grandiosas,
corajosas e ricas em diversidade.
Primeiro ensinamento a guardar, portanto: a salvao, segundo Nietzsche, no
poderia ser outra seno decididamente terrestre, enraizada num tecido de foras que
constitui a trama da vida. No se trataria, uma vez mais, de inventar um novo ideal, um
dolo a mais que servisse pela ensima vez a julgar, rejulgar e condenar a existncia em
nome de um princpio pretensamente superior e exterior a ela.
o que indica claramente um texto crucial do prlogo de Assim Falou
Zaratustra, um dos ltimos livros de Nietzsche. Fiel a seu estilo iconoclasta, ele convida
o leitor a inverter o sentido da noo de blasfmia:
Eu vos conjuro, meus irmos, permaneam fiis terra e no creiam naqueles
que vos falam de esperana supraterrestre. Voluntariamente ou no, so
envenenadores.
So contendores da vida, moribundos, intoxicados dos quais a terra est cansada:
que peream, portanto!
Blasfemar contra Deus era outrora a pior das blasfmias, mas Deus est morto, e
com ele mortos seus blasfemadores. De agora em diante, o crime mais terrvel
blasfemar contra a terra e conceder mais apreo s entranhas do insondvel do
que ao sentido da terra.
Em poucas linhas, Nietzsche define como ningum o programa que se tornar,
no sculo XX, o de toda filosofia de inspirao materialista, quer dizer, de todo
pensamento que recusa deliberadamente o idealismo, entendido no sentido de uma
filosofia que enuncia ideais superiores a esta realidade que a vida ou a vontade de poder.
De imediato, como voc v, a blasfmia muda de sentido: ainda no sculo XVII, e at no
XVIII, quem fazia publicamente profisso de atesmo podia ser mandado para a priso,
ou condenado morte. Hoje, segundo Nietzsche, o inverso deveria ser a regra: blasfemar
no mais dizer que Deus est morto, mas, pelo contrrio, ceder ainda s bobagens
metafsicas e religiosas segundo as quais haveria um alm, ideais superiores, mesmo

irreligiosos como o socialismo ou o comunismo, em nome dos quais seria preciso


transformar o mundo.
o que ele explica de modo quase lmpido num fragmento datado de 1881, no
qual, de passagem, ele se diverte parodiando Kant:
Se, em tudo o que voc quer fazer, comear perguntando: Tenho certeza de que
desejo faz-lo infinitas vezes?, isso se tornar o centro de gravidade mais slido
para voc... Eis o ensinamento de minha doutrina: Viva de forma a ter de desejar
reviver o dever , pois, em todo caso, voc reviver! Aquele para quem o
esforo a alegria suprema, que se esforce! Aquele que ama antes de tudo o
repouso, que repouse! Aquele que ama antes de tudo se submeter, obedecer e
seguir, que obedea! Mas que saiba para o que dirige sua preferncia, e no
recue diante de nenhum meio! a eternidade que est em jogo! Essa doutrina
suave para aqueles que nela no tm f. Ela no tem nem inferno nem ameaas.
Aquele que no tem f no sentir em si seno uma vida fugidia.50
Aqui, finalmente a significao da doutrina do eterno retorno aparece com toda a
clareza.
Ela no nem uma descrio do curso do mundo, nem uma volta aos Antigos,
como por vezes se acreditou tolamente, nem muito menos uma profecia. Ela no , no
fundo, nada alm de um critrio de avaliao, um princpio de seleo dos momentos de
nossas vidas que valem ou no a pena ser vividos. Trata-se, graas a ela, de interrogar
nossas existncias, a fim de fugir das falsas aparncias e das meias medidas, de todas essas
covardias que, ainda segundo Nietzsche, nos levariam a desejar esta ou aquela coisa s
uma vez, como uma concesso, todos esses momentos em que nos abandonamos
facilidade de uma exceo, sem a querer realmente.
Nietzsche nos convida, ao contrrio, a viver de tal modo que nem os
arrependimentos nem os remorsos tenham mais nenhum espao, nenhum sentido. Essa
a verdadeira vida. E quem, de fato, poderia querer seriamente que os momentos
medocres, todos os dilaceramentos, todas as culpas inteis, todas as fraquezas
inconfessveis, as mentiras, as covardias, os jeitinhos consigo mesmo se repetissem
eternamente? Mas tambm, quantos momentos de nossas vidas persistiriam se
aplicssemos honestamente, com rigor, o critrio do eterno retorno? Alguns momentos
de alegria, sem dvida, de amor, de lucidez, de serenidade, sobretudo...
Voc objetar talvez que tudo isso muito interessante, eventualmente til,
verdade, mas sem nenhuma relao nem com uma religio, mesmo de um tipo
radicalmente novo, nem com uma doutrina da salvao. Que eu possa me exercitar em
refletir nos momentos de minha vida, utilizando o critrio do eterno retorno? Por que
no? Mas como isso pode me salvar dos medos de que falvamos no incio deste livro?
Que relao tem com a finitude humana, com as angstias que ela suscita e das quais as
doutrinas da salvao pretendem nos curar?
a noo de eternidade que pode nos mostrar o caminho. Pois voc notar que,
mesmo na ausncia de Deus, existe eternidade, e, para se chegar a ela, preciso, afirma
estranhamente Nietzsche estranhamente porque isso parece quase cristo , ter f e

cultivar o amor.
Ah! Como no me consumiria de desejo de eternidade, de desejo do anel dos
anis, do anel nupcial do Retorno? Ainda no encontrei a mulher de quem eu
quisesse filhos, a no ser esta mulher que amo, pois eu te amo, eternidade! Pois
eu te amo, eternidade!51
Concordo que essas formulaes poticas nem sempre facilitam a leitura.
Se voc quer compreend-las e compreender tambm em que aspecto Nietzsche
se reconcilia com as doutrinas da salvao, importante que voc perceba em que ponto
ele alcana uma dessas intuies profundas que vimos atuar nas sabedorias antigas:
aquela segundo a qual a vida boa a que consegue viver o instante sem referncia nem ao
passado nem ao futuro, sem condenao pessoal, com leveza absoluta, com o sentimento
perfeito de que no h mais diferena real entre o passado e a eternidade.

A doutrina do amor fati (amor do que no presente): fugir do peso do passado,


assim como das promessas do futuro
Vimos, ao evocar os exerccios de sabedoria recomendados pelos estoicos, como esse
tema era essencial para os Antigos, mas tambm para os budistas. Nietzsche o retoma
por seus prprios meios, acompanhando a progresso de seu pensamento, como bem
indica essa magnfica passagem de Ecce Homo:
Minha frmula para o que h de grande no homem amor fati: nada desejar
alm daquilo que , nem diante de si, nem atrs de si, nem nos sculos dos
sculos. No se contentar em suportar o inelutvel, e ainda menos dissimul-lo
todo idealismo uma maneira de mentir diante do inelutvel , mas amlo.52
Nada desejar alm daquilo que ! A frmula poderia ser assinada por Epicteto ou
Marco Aurlio aqueles de cuja cosmologia ele no se cansou de zombar. E, no
entanto, Nietzsche insiste, como neste fragmento de A Vontade de Poder:
Uma filosofia experimental como a que eu vivo comea suprimindo, a ttulo de
experincia, at a possibilidade do pessimismo absoluto... Ela quer antes atingir
o extremo oposto, uma afirmao dionisaca do universo tal como ele , sem
possibilidade de subtrao, de exceo ou de escolha. Ela quer o ciclo eterno: as
mesmas coisas, a mesma lgica ou o mesmo ilogismo dos encadeamentos.
Estado mais elevado a que possa um filsofo atingir: minha frmula para isso o

amor fati. Isso implica que os aspectos at ento negados da existncia sejam
concebidos no apenas como necessrios, mas como desejveis...53
Esperar um pouco menos, lamentar um pouco menos, amar um pouco mais.
Nunca permanecer nas dimenses no reais do tempo, no passado e no futuro, mas
tentar, ao contrrio, habitar tanto quanto possvel o presente, dizer-lhe sim com amor
(numa afirmao dionisaca, diz Nietzsche, referindo-se a Dioniso, o deus grego do
vinho, da festa e da alegria, aquele que, por excelncia, ama a vida).
Por que no?
Mas talvez voc ainda faa uma objeo.
Admite-se, a rigor, que o presente e a eternidade se assemelham, j que nenhum
deles relativizado ou diminudo pela preocupao com o passado ou o futuro.
Compreende-se tambm, com os estoicos e budistas, como aquele que consegue viver no
presente pode extrair de semelhante atitude meios de escapar das angstias da morte. Que
seja. Mas no menos verdade que h uma contradio perturbadora entre as duas
passagens de Nietzsche: de um lado, na doutrina do eterno retorno, ele nos pede para
escolher o que queremos viver e reviver, em funo do critrio da repetio eterna do
mesmo; e de outro, ele nos recomenda amar todo o real, qualquer que seja, sem nada
tomar ou abandonar, e, sobretudo, nada querer alm daquilo que , sem nunca procurar
escolher ou selecionar no interior do real! O critrio do eterno retorno nos convidava
seleo apenas dos momentos dos quais desejssemos a infinita repetio, e eis que a
doutrina do amor fati, que diz sim ao destino, no deve fazer nenhuma exceo para tudo
tomar e tudo compreender num mesmo amor ao real. Como conciliar as duas teses?
Se admitirmos, tanto quanto possvel, que este amor ao destino s vale depois de
serem postas em prtica as exigncias seletivas do eterno retorno; se vivssemos segundo
esse critrio de eternidade, se nos encontrssemos, enfim, no grande estilo, na mais alta
das intensidades tudo seria bom. Os infortnios da sorte no teriam mais lugar,
tampouco os acontecimentos felizes. Poderamos, enfim, viver todo o real, como se a cada
instante ele fosse a eternidade mesma, e isso por um motivo que budistas e estoicos j
tinham compreendido: se tudo necessrio, se compreendemos que o real se reduz de
fato ao presente, o passado e o futuro perdero sua inesgotvel capacidade de nos culpar,
de nos persuadir de que teramos podido e, consequentemente, devido, agir de outro
modo. Atitude do remorso, da nostalgia, dos arrependimentos, mas tambm das dvidas
e das hesitaes em face do futuro, que conduz sempre ao dilaceramento interior,
oposio de si contra si, logo, vitria da reao, j que ela leva nossas foras vitais a se
enfrentarem.

A inocncia do devir ou a vitria sobre o medo da morte


Se a doutrina do eterno retorno repercute como um eco na do amor fati, esta, por sua
vez, culmina no ideal de uma inculpabilidade total. Pois a culpabilidade, como vimos, o
mximo do reativo, do conflito interior [entre si e si mesmo]. Somente o sbio, aquele

que ao mesmo tempo pratica o grande estilo e segue os princpios do eterno retorno,
poder alcanar a verdadeira serenidade. ela exatamente que Nietzsche designa pela
expresso inocncia do devir:
H quanto tempo me esforo para demonstrar a mim mesmo a total inocncia do
devir! [...] e tudo isso por que motivo? No ser para conquistar o sentimento de
minha completa irresponsabilidade, para escapar a todo louvor e a toda
reprovao...? 54
Pois assim e apenas assim que podemos, por fim, ser salvos. De qu? Como
sempre, do medo. Por meio do qu? Como sempre, pela serenidade. Eis por que,
simplesmente,
queremos devolver ao devir sua inocncia: no existe ser que se possa tornar
responsvel do fato de que algum exista, possua esta ou aquela qualidade, nasceu
em tais circunstncias, em tal meio. um grande reconforto que no exista ser
semelhante [grifo de Nietzsche]... No existe nem lugar, nem fim, nem sentido
ao qual possamos imputar nosso ser e nossa maneira de ser... E uma vez mais
um grande reconforto, nisso consiste a inocncia de tudo o que .55
Diferentemente dos estoicos, sem dvida, Nietzsche no pensa que o mundo seja
harmonioso e racional. A transcendncia do cosmos foi abolida. Mas, como eles, ele
convida a viver no instante,56 a nos salvar por ns mesmos, amando tudo o que existe; a
fugir da distino dos acontecimentos felizes e infelizes, a nos libertar, sobretudo, dos
dilaceramentos que uma m compreenso do tempo introduz fatalmente em ns:
remorsos associados a uma viso indeterminada do passado (eu deveria ter agido de
modo diferente...), hesitaes em face do futuro (eu no deveria fazer uma outra
escolha?). Pois quando nos libertamos dessa dupla face insidiosa das foras reativas
(qualquer dilaceramento essencialmente reativo), quando nos libertamos dos pesos do
passado e do futuro, que alcanamos a serenidade e a eternidade, aqui e agora, j que no
h nada mais, j que no h referncia a possveis que venham relativizar a existncia
presente e semear em ns o veneno da dvida, do remorso ou da esperana.

Crticas e interpretaes de Nietzsche


Acredito ter-lhe apresentado o pensamento de Nietzsche sob seu melhor aspecto, sem
nunca tentar critic-lo como fiz, alis, quase sempre quanto aos grandes filsofos que
abordamos juntos.
Estou, de fato, em parte convencido de que preciso inicialmente compreend-lo

antes de fazer objees, e de que isso leva tempo, muito tempo, s vezes, mas tambm, e
sobretudo, de que preciso aprender a pensar segundo outros e com outros, antes de se
conseguir, tanto quanto possvel, pensar por si mesmo. Por isso no gosto de denegrir
um grande filsofo mesmo quando, por vezes, sou levado a silenciar objees que me
vm irresistivelmente ao esprito.
No posso, contudo, omitir por mais tempo uma delas na verdade, eu teria
vrias , que far com que voc entenda por que, apesar de todo o interesse que
demonstro pela obra de Nietzsche, nunca pude ser nietzschiano.
Essa objeo diz respeito doutrina do amor fati, que se encontra, como voc
viu, em muitas tradies filosficas, entre os budistas e estoicos notadamente, mas
tambm no materialismo contemporneo, como voc ver no prximo captulo.
A noo de amor fati se fundamenta no seguinte princpio: lamentar um pouco
menos, esperar um pouco menos, amar um pouco mais o real como ele e, se possvel,
am-lo por inteiro! Compreendo perfeitamente quanta serenidade, alvio, reconforto,
como to bem diz Nietzsche, pode haver na inocncia do devir. Acrescento que a
injuno s vale, claro, para os aspectos mais dolorosos do real: convidar-nos a am-lo
quando ele amvel no teria, de fato, sentido, j que isso seria natural. O que o sbio
deve conseguir realizar em si o amor pelo que ocorre, sem o que ele no sbio, mas
se encontra como todos, amando o que amvel e no amando o que no o !
Ora, a que reside a dificuldade: se preciso dizer sim a tudo, se no se pode,
como se diz, pegar e largar, mas, ao contrrio, assumir tudo, como evitar o que um
filsofo contemporneo, discpulo de Nietzsche, Clment Rosset, chamava to
acertadamente (mas para negar), o argumento do carrasco?
Esse argumento mais ou menos enunciado da seguinte forma: existem na
Terra, desde sempre, carrascos e torturadores. Sem dvida alguma, eles fazem parte do
real. Consequentemente, a doutrina do amor fati, que nos obriga a amar o real tal como
ele , nos pede tambm para amar os torturadores!
Rosset considera a objeo banal e risvel. Quanto ao primeiro ponto, ele tem
razo: o argumento, concordo, trivial. Mas e quanto ao segundo? Uma palavra pode
ser banal e, contudo, absolutamente verdadeira. Ora, acredito que seja este o caso.
Outro filsofo contemporneo, Theodor Adorno, se perguntava se ainda
poderamos, depois de Auschwitz e do genocdio hitlerista perpetrado contra os judeus,
convidar os homens a amar o mundo tal como , com um sim sem restrio ou exceo.
Ser mesmo possvel? Epicteto, por sua vez, declarou nunca ter encontrado em sua vida
um sbio estoico, algum que amasse o mundo em todos os momentos, mesmo os mais
atrozes que se possa imaginar, que se abstivesse, em qualquer circunstncia, de lamentar
ou esperar. Devemos ver de fato nesse esmorecimento uma loucura, uma fraqueza
passageira, uma falta de sabedoria, ou no seria um sinal de que a teoria vacila, que o
amor fati no apenas impossvel, mas que s vezes se torna simplesmente obsceno? Se
devemos aceitar tudo o que como , em toda a sua dimenso trgica de no sentido
radical, como evitar a acusao de cumplicidade, ou de colaborao com o mal?
Mas ainda h mais muito mais, mesmo. Se o amor ao mundo tal como ele
anda no realmente praticvel nem entre os estoicos, nem entre os budistas, em
Nietzsche, ele no corre o risco de retomar irresistivelmente a forma execrvel de um
novo ideal e, por isso mesmo, de uma nova figura do niilismo? Na minha humilde opinio,
esse o argumento mais forte contra a longa tradio que vai das sabedorias mais antigas

do Oriente e do Ocidente at o materialismo mais contemporneo: de que adianta


pretender acabar com o idealismo, com todos os ideais e todos os dolos, se esse
grandioso programa filosfico permanece ele prprio... um ideal? De que adianta
zombar de todas as figuras da transcendncia e apelar para essa sabedoria que ama o real
tal como ele se esse amor permanece, por sua vez, perfeitamente transcendente, se ele
permanece um objetivo radicalmente inacessvel sempre que as circunstncias, por menos
que seja, so difceis de serem vividas?
De qualquer modo, tais interrogaes no poderiam nos levar a subestimar a
importncia histrica da resposta nietzschiana s trs grandes perguntas de toda filosofia:
a genealogia como nova teoria, o grande estilo como moral ainda indita e a inocncia do
devir como doutrina da salvao sem Deus nem ideal formam um todo coerente sobre o
qual voc dever refletir por muito tempo. Pretendendo desconstruir a prpria noo de
ideal, o pensamento de Nietzsche abre caminho para os grandes materialismos do sculo
XX, para os pensamentos da imanncia radical do ser no mundo que, por apresentarem
os mesmos defeitos do modelo de origem, nem por isso deixaro de constituir uma
longa e fecunda posteridade.
Gostaria ainda, a ttulo de concluso, de lhe dizer como a obra de Nietzsche ser
objeto de trs interpretaes (sem dvida s me refiro s que valem a pena, s que se
enrazam numa leitura sria).
Podemos ver nela uma forma radical de anti-humanismo, uma desconstruo
sem precedente dos ideais da filosofia das Luzes. De fato, certo que o progresso, a
democracia, os direitos do homem, a repblica, o socialismo etc., todos esses dolos e
ainda outros sero varridos por Nietzsche, de sorte que, quando Hitler encontrou
Mussolini, no foi inteiramente por acaso que lhe ofereceu uma bela edio encadernada
de suas obras completas... Tambm no foi acaso que ele tenha servido de modelo
num outro estilo, por vezes ligado ao primeiro, devido ao dio democracia e ao
humanismo ao esquerdismo cultural dos anos 1960.
Inversamente, podemos ver nele um continuador paradoxal da filosofia das
Luzes, um herdeiro de Voltaire e dos moralistas franceses do sculo XVIII. O que no
tem nada de absurdo, pois, em muitos aspectos, Nietzsche d prosseguimento ao
trabalho que eles inauguraram, ao criticar a religio, a tradio, o Antigo Regime ou ao
colocar sempre em evidncia, por trs dos grandes ideais anunciados, os interesses
inconfessveis e as hipocrisias escondidas.
Podemos, por fim, ler Nietzsche como aquele que acompanha o nascimento de
um mundo novo, aquele no qual as noes de sentido e de ideal vo desaparecer em
proveito apenas da lgica da vontade de poder. a interpretao de Heidegger, como
veremos no prximo captulo, que v Nietzsche como o pensador da tcnica, o
primeiro filsofo que vai destruir integralmente e sem o menor resqucio da noo de
finalidade a ideia de que haveria, na existncia humana, um sentido a buscar, objetivos a
perseguir, fins a realizar. Com o grande estilo, de fato, o nico critrio que subsiste
ainda para definir a vida boa o critrio da intensidade, da fora pela fora, em
detrimento de todos os ideais superiores.
No seria, depois de esgotada a alegria de desconstruir, entregar o mundo
contemporneo ao puro cinismo, s leis cegas do mercado e da competio globalizada?

Como voc v, a pergunta merece pelo menos ser feita.


30 Le Crpuscule des Idoles, Le cas Scrates, 2. [Crepsculo dos dolos, O problema
de Scrates.]
31 Alm do Bem e do Mal, 289.
32 Ibid., tomo I, livro 2, 51.
33 A Gaia Cincia, 374.
34 Personagem do popular Columbo, seriado de tev dos anos 1970 em que um
desajeitado detetive desvenda crimes aps dar ao assassino uma falsa sensao de
segurana, pois faz perguntas tolas e aparentemente sem pretenso, enquanto se atm a
detalhes. (N. da E.)
35 La Volont de Puissance, 151 (traduo de Albert, Le Livre de Poche, p. 166. [A
Vontade de Poder.]
36 Cf. sobre esse aspecto da personalidade de Nietzsche, Daniel Halvy, Nietzsche,
Hachette, Co. Pluriel, 1986, p. 489 ss. [HALVY, Daniel. Nietzsche: uma Biografia.
Traduo de Roberto Cortes de Lacerda e Waltensir Dutra. Rio de Janeiro: Campus,
1989.]
37 Crepsculo dos dolos, Consideraes Inatuais, 34.
38 Humano, Demasiado Humano, 276.
39 A Moral enquanto Manifestao Antinatural, 1.
40 Ibid., 3.
41 Cf. A Vontade de Poder, op. cit., 409: Declarei guerra ao ideal anmico do
cristianismo (assim como ao que lhe diz respeito) no com o intuito de destru-lo, mas
para pr fim sua tirania [...] A continuao do ideal cristo faz parte das coisas mais
desejveis que existem: a no ser por causa do ideal que quer se valorizar a seu lado e,
talvez, acima dele pois este precisa de adversrios, e adversrios vigorosos para se
fortalecer. assim que ns, imoralistas, utilizamos o poder da moral: nosso instinto de
conservao deseja que nossos adversrios conservem suas foras ele quer apenas se
tornar o senhor desses adversrios.
42 A Vontade de Poder, op. cit., II, 152.
43 A Vontade de Poder, op. cit., p. 152.
44 Ibid., p. 172.
45 Ibid., p. 170.
46 A Vontade de Poder. Introduo, 8.
47 O Anticristo, 7.
48 Ibid., 18.
49 Edio Schlechta, III, 560.
50 A Vontade de Poder, Bianquis, IV, 1.441-1.444. No mesmo sentido, ver tambm A
Gaia Cincia, IV, 341, assim como as clebres passagens do Zaratustra em que

Nietzsche comenta sua frmula segundo a qual toda alegria [Lust] quer eternidade.
51 Zaratustra, III, Os sete selos.
52 Ecce Homo, Por que sou to sbio.
53 Traduo Bianquis, II, Introduo, 14.
54 Traduo Bianquis, III, 382.
55 Ibid., 458.
56 Nesse ponto ele segue os epicuristas.

Captulo 6

Depois da desconstruo
A filosofia contempornea

Por que desejar mais uma vez ir to longe? Por que, afinal, no ficar com Nietzsche e
sua lucidez corrosiva? Por que no se contentar, como tantos fizeram, em desenvolver o
programa dele, preencher os espaos ainda vazios e tecer sobre os temas que ele nos
legou? E se no gostamos dele, se achamos que seu pensamento flerta um pouco demais
com o cinismo e com as ideologias fascistas vermelhas ou avermelhadas , por que
no voltar atrs, por exemplo, aos direitos dos homens, repblica, s Luzes?
Essas perguntas no podem ser evitadas por uma histria da filosofia, por mais
simples que seja. Porque pensar a passagem de uma poca a outra, de uma viso de
mundo a outra, faz agora parte da prpria filosofia.
Ento, eu lhe direi simplesmente o seguinte: a desconstruo dos dolos da
metafsica revelou coisas demais para que no a levemos em considerao. No me parece
nem possvel nem desejvel voltar atrs. As voltas a no tm sentido. Se as posies
anteriores eram to fiveis e to convincentes, nunca teriam passado pelos rigores da
crtica, nunca teriam deixado de ser oportunas. A vontade de restaurar parasos perdidos
se origina sempre da falta de sentido histrico. Sempre se pode querer a volta dos
uniformes escola, dos quadros-negros, dos tinteiros de porcelana e das penas, voltar s
Luzes ou ideia republicana, mas somente uma postura, uma encenao pessoal que
desdenha o tempo que ficou para trs, como se ele fosse vazio, nulo e no advindo o
que na verdade ele nunca . Os problemas a serem resolvidos pelas democracias no so
mais os do sculo XVIII: os comunitarismos no so mais os mesmos, as aspiraes
mudaram, nossas relaes com as autoridades e nossos modos de consumo tambm;
novos direitos e novos atores polticos (as minorias tnicas, as mulheres, os jovens...)
surgiram, e de nada serve fechar os olhos a isso.
O mesmo acontece com a histria da filosofia. Queiramos ou no, Nietzsche
apresentou questes impossveis de serem descartadas. Depois dele, no podemos mais
pensar como antes, como se nada tivesse acontecido, como se seus clebres dolos
ainda estivessem de p. Simplesmente porque no o caso. Houve um abalo, e no

somente com Nietzsche, alis, mas com toda a ps-modernidade: as vanguardas


passaram por isso, e hoje no podemos mais pensar, escrever, pintar ou cantar do
mesmo modo que antes. Os poetas no celebram mais o luar nem o pr do sol.
Sobreveio um certo desencanto do mundo, mas novas formas de lucidez, de liberdade
tambm, a ele se seguiram. Quem hoje gostaria de voltar de verdade ao tempo de Victor
Hugo, poca em que as mulheres no tinham direito de voto, os operrios no tinham
frias, as crianas trabalhavam com 12 anos, poca em que se colonizava alegremente a
frica e a sia? Ningum. E essa a razo pela qual os parasos perdidos so apenas
uma pausa, uma veleidade mais do que uma vontade real.
Ento, onde estamos? E, repito, se Nietzsche to incontornvel, por que no
ficamos por a e nos contentamos, como fizeram inmeros de seus discpulos, Michel
Foucault ou Gilles Deleuze, por exemplo, em dar continuidade obra do mestre?
De fato, possvel. E hoje nos encontramos bem no meio de uma alternativa que
poderamos resumir assim: continuar por um caminho aberto pelos pais fundadores da
desconstruo ou retomar o caminho da procura.

Primeira possibilidade para a filosofia contempornea: prosseguir no caminho da


desconstruo aberto por Nietzsche, Marx e Freud
Certamente podemos dar continuidade, inclusive por outras vias, ao trabalho de
Nietzsche, ou, de modo geral, desconstruo. Digo de modo geral porque Nietzsche,
embora eu o considere o maior, no o nico genealogista, o nico desconstrutor, o
nico demolidor de dolos. Houve tambm, como lhe disse, Marx e Freud. Desde o
incio do sculo XX, os trs tiveram, se ouso dizer, alguns milhares de filhos. Sem contar
que, a esses filsofos da suspeita, veio se juntar, para se ter uma ideia, a vasta corrente das
cincias humanas, as quais, no que diz respeito ao essencial, deram continuidade obra
de desconstruo dos grandes materialistas.
Uma parte da sociologia, por exemplo, decidiu mostrar como os indivduos que
se creem autnomos e livres so, na verdade, inteiramente determinados por suas
escolhas ticas, polticas, culturais, estticas, ou mesmo de vesturio, por hbitos de
classe o que quer dizer, se deixarmos de lado o jargo, pelo meio familiar e social no
qual se nasceu. As prprias cincias duras (exatas) se envolveram, comeando pela
biologia, o que serve para mostrar, num estilo nietzschiano, que nossos clebres dolos
so apenas um produto do funcionamento inteiramente material de nosso crebro, ou
ento um puro e simples efeito das necessidades de adaptao da espcie humana
histria de seu ambiente. Por exemplo, nossas decises a favor da democracia e dos
direitos do homem se explicariam, em ltima instncia, no pela escolha intelectual
sublime e desinteressada, mas pelo fato de que temos, em benefcio da sobrevivncia da
espcie, mais interesse na cooperao e na harmonia do que no conflito e na guerra.
Podemos, assim, de mil maneiras, na verdade, continuar a pensar e a operar no
estilo de filosofia inaugurado por Nietzsche. E, fundamentalmente, foi o que fez a
filosofia contempornea.
No que esta seja unvoca, claro. Ela , ao contrrio, rica e variada. No

poderamos limit-la desconstruo. Voc deve saber, por exemplo, que existe, oriunda
da Gr-Bretanha e dos Estados Unidos, uma corrente de pensamento chamada de
filosofia analtica, que se interessa primordialmente pelo funcionamento das cincias, e
que alguns consideram a mais importante de todas, embora se fale pouco dela entre ns.
Num estilo bem diverso, filsofos como Jrgen Habermas, Karl Otto Appel, Karl
Popper ou John Rawls tentaram, cada um a seu modo, dar continuidade obra de Kant,
ao mesmo tempo modificando-a e estendendo-a a questes do tempo presente. Por
exemplo, a da sociedade justa, dos princpios ticos que devem regular a discusso entre
seres iguais e livres, e ainda a da natureza da cincia e de suas ligaes com a ideia
democrtica etc.
Mas na Frana, e em larga medida nos Estados Unidos, a continuidade da
desconstruo que no mais das vezes prevalece, pelo menos nos ltimos anos, sobre
outras correntes de pensamento. Como lhe disse, os filsofos da suspeita, Marx,
Nietzsche e Freud, tiveram inmeros discpulos. Os nomes de Althusser, Lacan,
Foucault, Deleuze, Derrida e alguns outros que voc provavelmente no conhece ainda
pertencem, embora de modos diversos, a essa configurao. Cada um deles procurou
desvendar o que h por trs de nossa crena nos dolos, as lgicas escondidas,
inconscientes, que nos determinam a despeito de nossa vontade. Com Marx, tende-se
para a economia das relaes sociais; com Freud, para a linguagem das pulses ocultas
em nosso inconsciente; com Nietzsche, para o niilismo e a vitria das foras reativas sob
todas as formas...
No entanto, no proibido questionar o interminvel processo instaurado contra
os dolos do humanismo, em nome da lucidez e do esprito crtico. Aonde ele leva? E a
que propsito ele serve? E por que no, j que essa questo por excelncia a da
genealogia e nada impede de devolv-la a ela: de onde ele vem? Porque, sob a aparncia
vanguardista e audaciosa da desconstruo, por trs da pretenso de elaborar uma
contracultura que se ope a dolos aburguesados, paradoxalmente, o risco seria o
triunfo da sacralizao do real como ele . O que, alis, bastante lgico: de tanto
desqualificar esses famosos dolos, de tanto s aceitar a filosofia do martelo como
nico horizonte possvel para o pensamento, tnhamos mesmo de acabar como Nietzsche
com seu clebre amor fati, se prostrando diante do real do jeito que ele .
Nessas condies, como evitar o destino de ex-militantes da revoluo
convertidos ao business, tornados cnicos, no sentido mais trivial do termo: petulantes,
privados de ambio a no ser a de uma eficaz adaptao ao real? E nessas condies,
mesmo preciso, em nome de uma lucidez cada vez mais problemtica, nos resignarmos a
abdicar da Razo, da Liberdade, do Progresso, da Humanidade? H alguma coisa nessas
palavras, que at pouco tempo traziam luz e esperana, que possa escapar ao rigor da
desconstruo, que possa sobreviver a ela?

Se a desconstruo vira cinismo, se sua crtica aos dolos sacraliza o mundo tal
como ele , como ultrapass-la?
Tais so, a meu ver, as questes que abrem um novo caminho filosofia contempornea,

que no a do prolongamento indefinido do desconstrucionismo. Voc pode acreditar


que no seria o da volta s Luzes, razo, repblica e ao humanismo, o que no teria,
eu j lhe disse por que, nenhum sentido, mas uma tentativa de pens-los por meio de
novos investimentos, no como antes, mas, ao contrrio, depois e luz da
desconstruo.
Porque, se no o fizermos, arriscamo-nos a ver o real levar a melhor. Nesse
ponto, a desconstruo, que desejava liberar os espritos e quebrar as correntes da
tradio, tornou-se, involuntariamente, sem dvida, seu contrrio: um novo servilismo
mais desencantado do que lcido dura realidade do universo da globalizao no
qual mergulhamos. No podemos, de fato, atuar continuamente nos dois campos:
defender com Nietzsche o amor fati, por amor ao presente tal como ele , pela morte feliz
dos ideais superiores e, ao mesmo tempo, chorar lgrimas de crocodilo pelo
desaparecimento das utopias e pela dureza do capitalismo triunfante!
Para perceber isso plenamente, foi-me preciso descobrir o pensamento daquele
que, na minha opinio, ainda o principal filsofo contemporneo, Heidegger. No
entanto, ele tambm foi um dos fundadores da desconstruo. Seu pensamento, contudo,
no um materialismo ou seja, uma filosofia hostil ideia de transcendncia, uma
genealogia preocupada em provar que as ideias so todas e sem exceo produzidas por
interesses inconfessados e inconfessveis.
Ele , pelo que entendo, o primeiro que soube dar ao mundo de hoje que ele
chama de mundo da tcnica uma interpretao que possibilitasse compreender por
que impossvel permanecer na atitude nietzschiana, pelo menos se no quisermos nos
tornar pura e simplesmente cmplices de uma realidade que hoje assume a forma da
globalizao capitalista. Pois esta, apesar de seus lados positivos entre outros, o abrirse aos outros e o formidvel crescimento das riquezas que ela proporciona , possui
tambm efeitos devastadores sobre o pensamento, a poltica e sobre a vida dos homens.
Eis por que, para explorar o espao da filosofia contempornea, comeo pela
exposio desse aspecto fundamental do pensamento de Heidegger.
Inicialmente porque se trata, como voc mesmo vai constatar, de uma ideia
intrinsecamente genial, uma das que iluminam de modo poderoso, e at incomparvel, o
momento presente. Em seguida, porque ela permite, como nenhuma outra, no apenas
compreender a paisagem econmica, cultural e poltica que nos cerca, mas tambm
perceber por que a busca incansvel da desconstruo nietzschiana s pode levar a uma
sacralizao obscena das realidades, ainda que bem triviais e muito pouco sagradas, de
um universo liberal votado precisamente ao absurdo.
Muitos ecologistas e tambm os que se denominam altermundialistas pensam
desse modo. Mas a originalidade de Heidegger e de sua crtica ao mundo da tcnica
que ele no se limita s crticas rituais do capitalismo e do liberalismo. Habitualmente
censuram-nas, aleatoriamente, por aumentar as desigualdades, devastar as culturas e as
identidades regionais, reduzir de modo irreversvel a diversidade biolgica e das espcies,
enriquecer os ricos e empobrecer os pobres... Tudo isso, na verdade, no apenas
contestvel, como ainda fica margem do essencial. No verdade, por exemplo, que a
pobreza aumente no mundo, embora as desigualdades se aprofundem; tambm no
verdade que os pases ricos estejam pouco preocupados com o meio ambiente. Muito
pelo contrrio, eles se preocupam muito mais do que os pases pobres para os quais as
necessidades do desenvolvimento se sobrepem s da ecologia. Da mesma forma so os

primeiros cuja opinio pblica se preocupa verdadeiramente com a preservao das


identidades e das culturas particulares.
Em todo caso, poderamos discutir longamente a respeito do tema.
O que certo, porm, e que Heidegger leva a compreender, que a globalizao
liberal est traindo uma das promessas fundamentais da democracia: aquela segundo a
qual poderamos, coletivamente, fazer nossa histria ou participar dela, interferir em
nosso destino para tentar dirigi-lo rumo ao melhor. Ora, o universo no qual entramos
no apenas nos escapa, mas se revela desprovido de sentido, na dupla acepo do termo:
simultaneamente privado de significado e de direo.
Estou certo de que voc j constatou que todos os anos seu celular, seu
computador, os jogos que voc utiliza, e tudo o mais, mudam: as funes se multiplicam,
as telas aumentam, se colorem, as conexes da internet melhoram etc. Ora, voc
compreende que a marca que no acompanhasse o ritmo se suicidaria. Portanto, ela
forada a faz-lo, quer lhe agrade ou no, quer isso tenha ou no sentido. No uma
questo de gosto, uma escolha entre outras, mas um imperativo absoluto, uma
necessidade indiscutvel, caso se queira apenas sobreviver. Nesse sentido, poderamos
dizer que na competio globalizada que hoje pe todas as atividades humanas num
permanente estado de concorrncia, a histria se move longe da vontade dos homens. Ela
se torna uma espcie de fatalidade e nada indica com certeza que se oriente para o melhor.
Quem pode acreditar seriamente que vamos ser mais livres e mais felizes porque no ano
que vem o peso de nosso aparelho de MP3 vai diminuir pela metade, ou sua memria
duplicar? Conforme o desejo de Nietzsche, os dolos morreram: de fato, nenhum ideal
inspira mais o curso do mundo, s existe a necessidade absoluta do movimento pelo
movimento.
Para usar uma metfora banal, mas significativa: assim como uma bicicleta deve
avanar para no cair, ou um giroscpio rodar sem parar para se manter no eixo e no se
soltar, precisamos sempre progredir, mas esse progresso mecanicamente induzido pela
luta em vista da sobrevivncia no pode mais se situar no centro de um projeto mais
vasto, integrado num grande desgnio. Ainda nesse aspecto, como voc v, a
transcendncia dos grandes ideais humanistas de que Nietzsche zombava desapareceu
mesmo de modo que em certo sentido, como pensa Heidegger, seu programa que o
capitalismo globalizado realiza perfeitamente.
O problema do capitalismo no tanto, como pensam os ecologistas e os
altermundialistas, o fato de empobrecer os pobres para enriquecer os ricos (o que
amplamente contestvel), mas que ele nos desapossa de qualquer influncia sobre a
histria e a priva de qualquer finalidade visvel. Desapossamento e absurdo so os dois
termos que melhor o caracterizam e, nesse ponto, segundo Heidegger, ele encarna
perfeitamente a filosofia de Nietzsche, ou seja, um pensamento que assumiu como
nenhum outro o programa da completa erradicao de todos os ideais e simultaneamente
da lgica do sentido.
Como voc v, essa anlise merece, pela amplido da proposta, ateno e tempo
para que possamos compreend-la em profundidade. perfeitamente possvel, se
abstrairmos o jargo to intil quanto impenetrvel com o qual os tradutores franceses
acharam necessrio envolver o pensamento de Heidegger.

O surgimento do mundo da tcnica segundo Heidegger: declnio da questo do


sentido
Num pequeno ensaio intitulado Le Dpassement de la Mtaphysique, ele descreve como
o domnio da tcnica, que para ele caracteriza o universo contemporneo, resultado de
processo que ganha fora na cincia do sculo XVII para aos poucos abranger todos os
campos da vida democrtica.
Gostaria de expor aqui, em linguagem simples, destinada a quem ainda nunca leu
Heidegger, seus principais momentos. Previno-o mesmo assim: o que vou lhe dizer no
se encontra dessa forma em Heidegger. Acrescentei inmeros exemplos que no so dele,
e encontrei meu prprio modo de apresentar a lgica tcnica. Contudo, a ideia inicial
vem dele e sempre achei que se deve dar a Csar o que de Csar. O que importa, na
verdade, no esta ou aquela formulao particular, mas a ideia central que se pode
extrair da anlise heideggeriana: aquela segundo a qual o projeto de dominao da
natureza e da histria, que acompanha o nascimento do mundo moderno e que d
sentido ideia de democracia, vai se transformar em seu contrrio perfeito. A democracia
nos prometia nossa participao na construo coletiva de um universo mais justo e mais
livre; ora, j perdemos quase todo o controle sobre o desenvolvimento do mundo.
Suprema traio das promessas do humanismo que apresenta inmeras questes sobre
as quais necessrio refletir profundamente.
Continuemos, pois.
O primeiro momento desse processo coincide com o aparecimento da cincia
moderna, que, como vimos, rompeu inteiramente com a filosofia grega. Com ela, de
fato, assistimos emergncia de um projeto de dominao da Terra, de controle total do
mundo pela espcie humana. Segundo a clebre frmula de Descartes, o conhecimento
cientfico vai permitir ao homem se tornar como se fosse senhor e proprietrio da
natureza: como se fosse porque ele ainda no se assemelha inteiramente a Deus, seu
criador, mas quase. Essa aspirao ao domnio cientfico do mundo pela espcie humana
assume dupla forma.
De incio, ela se exprime num plano apenas intelectual, terico, por assim
dizer: o do conhecimento do mundo. A fsica moderna vai se fundamentar inteiramente
no postulado segundo o qual nada no mundo acontece sem razo. Em outras palavras,
tudo nele deve poder ser explicado em algum momento, racionalmente; todo
acontecimento possui uma causa, uma razo de ser, e o papel da cincia descobri-las, de
modo que seu progresso se confunda com a erradicao progressiva do mistrio que os
homens da Idade Mdia acreditavam inerente natureza.
Mas uma outra dominao se delineia por trs do domnio do conhecimento.
Trata-se agora de uma dominao inteiramente prtica, que no provm mais do
intelecto, e sim da vontade dos homens. De fato, se a natureza no mais misteriosa, se
ela no mais sagrada, mas, ao contrrio, se reduz a um estoque de objetos
simplesmente materiais e em si mesmos completamente desprovidos de sentido ou valor,
ento nada nos impede mais de utiliz-la como quisermos, para realizar os nossos
prprios fins. Imaginemos: se a rvore da floresta no mais, como nos contos de fadas
da nossa infncia, um ser mgico suscetvel de se transformar durante a noite em bruxa
ou em monstro, mas s um pedao de madeira totalmente desprovido de alma, nada mais

nos impede de transform-la em mvel ou de mand-la para a lareira para nos aquecer. A
natureza inteira perde seus encantos. Ela se torna uma gigantesca arena, uma espcie de
loja enorme onde os humanos podem se abastecer vontade, sem outra restrio alm da
imposta pelas necessidades de preservao do futuro.
Contudo, no momento do nascimento da cincia moderna, no nos encontramos
ainda no que Heidegger chama de mundo da tcnica propriamente dito, quer dizer, um
universo no qual a preocupao com os fins, com os objetivos ltimos da histria
humana, vai desaparecer totalmente em benefcio nico e exclusivo da ateno aos meios.
De fato, no racionalismo dos sculos XVII e XVIII, em Descartes, nos enciclopedistas
franceses ou em Kant, por exemplo, o projeto de um domnio cientfico do universo
ainda possui um alcance emancipador. Com isso quero dizer que, em princpio, ele
permanece submisso realizao de certas finalidades, de certos objetivos considerados
vantajosos para a humanidade. O que interessa no so apenas os meios que nos
permitiro dominar o mundo, mas os objetivos que esse domnio nos possibilitar,
eventualmente, realizar: com isso, voc v que esse interesse no puramente tcnico.
Caso se trate de dominar o universo terica e praticamente, por meio do conhecimento
cientfico e pela vontade dos homens, no pelo simples prazer de dominar, por simples
fascinao por nosso prprio poder. No se visa dominar por dominar, mas para
compreender o mundo e poder, ocasionalmente, servir-se dele com vistas a atingir certos
objetivos superiores que se reagrupam finalmente em torno de dois temas principais:
liberdade e felicidade.
Com isso, voc deve compreender que a cincia moderna em estado nascente
ainda no se reduz pura tcnica.

Sobre a diferena entre a cincia moderna e a tcnica contempornea


No sculo das Luzes, o projeto cientfico repousa ainda sobre dois credos, duas
convices que fundam o otimismo e a crena no progresso que ento dominam os
maiores espritos.
A primeira convico aquela segundo a qual a cincia vai nos permitir libertar
os espritos, emancipar a humanidade dos grilhes da superstio e do obscurantismo
medieval. A razo vai sair gloriosa do combate contra a religio e, geralmente, contra
todas as formas de argumentos de autoridade com isso, o racionalismo moderno
prepara em esprito, como vimos a respeito de Descartes, a grande revoluo de 1789.
A segunda que o domnio do mundo vai nos libertar das servides naturais e
at mesmo revert-las em nosso favor. Talvez voc se lembre de que evocamos a comoo
provocada em 1755 pelo famoso terremoto de Lisboa que, em algumas horas, fez
milhes de mortos. Um debate foi instaurado entre os filsofos sobre a maldade dessa
natureza que, decididamente, no tem nada de um cosmos harmonioso e bom. E todos,
ou quase, pensam na poca que a cincia vai nos salvar das tiranias naturais. Graas a ela,
ser, enfim, possvel prever e, consequentemente, prevenir as catstrofes que a natureza
envia regularmente aos homens. Essa a ideia moderna de uma felicidade conquistada
pela cincia, de um bem-estar possibilitado pelo domnio do mundo, que faz sua entrada

em cena.
Assim, em relao a essas duas finalidades, liberdade e felicidade, que juntas
definem o cerne da ideia de progresso, que o desenvolvimento das cincias aparece como
o veculo de outro progresso, o da civilizao. Pouco importa se essa viso das virtudes
da razo seja ingnua ou no. O que conta que nela a vontade de dominar se articula
ainda com objetivos exteriores e superiores a ela e que, nesse sentido, no pode ser
reduzida a uma pura razo instrumental ou tcnica que leve em considerao apenas os
meios em detrimento dos fins.
Para que nossa viso do mundo se torne plenamente tecnicista, necessrio,
portanto, um passo a mais. preciso que o projeto das Luzes se integre ao mundo da
competio, encaixado nele, de modo que o motor da histria, o princpio da evoluo
da sociedade, como no exemplo do telefone celular que lhe dei h pouco, no se associe
mais representao de um projeto, de um ideal, tornando-se o nico e exclusivo
resultado da prpria competio.

A passagem da cincia tcnica: a morte dos grandes ideais ou o desaparecimento


dos fins em proveito dos meios
Nessa nova perspectiva, a da concorrncia generalizada que hoje chamamos de
globalizao , a noo de progresso muda totalmente de significado: em vez de se
inspirar em ideais transcendentes, o progresso, ou mais exatamente o movimento das
sociedades, vai pouco a pouco se restringir a ser apenas o resultado mecnico da livre
concorrncia entre seus diferentes componentes.
Nas empresas, mas tambm nos laboratrios cientficos e nos centros de
pesquisa, a necessidade de se comparar continuamente aos outros o que hoje tem um
nome bem feio: o benchmarketing , de aumentar a produtividade, de desenvolver os
conhecimentos e, sobretudo, suas aplicaes indstria, economia, em sntese, ao
consumo, tornou-se um imperativo absolutamente vital. A economia moderna funciona
como a seleo natural em Darwin: de acordo com uma lgica de competio
globalizada, uma empresa que no progrida todos os dias uma empresa simplesmente
destinada morte. Mas o progresso no tem outro fim alm de si mesmo, ele no visa a
nada alm de se manter no preo com outros concorrentes.
Da o formidvel e incessante desenvolvimento da tcnica preso ao crescimento
econmico e largamente financiado por ele. Da tambm o fato de que o aumento do
poder dos homens sobre o mundo tornou-se um processo absolutamente automtico,
incontrolvel e at mesmo cego, j que ultrapassa as vontades individuais conscientes.
simplesmente o resultado inevitvel da competio. Nesse ponto, contrariamente s Luzes e
filosofia do sculo XVIII que, como vimos, visavam emancipao e felicidade dos
homens, a tcnica realmente um processo sem propsito, desprovido de qualquer espcie
de objetivo definido: na pior das hipteses, ningum mais sabe para onde o mundo nos
leva, pois ele mecanicamente produzido pela competio e no de modo algum dirigido
pela conscincia dos homens agrupados coletivamente em torno de um projeto, no seio de
uma sociedade que, ainda no sculo passado, podia se chamar res publica, repblica:

etimologicamente, negcio ou causa comum.


Temos aqui, portanto, o essencial: no mundo da tcnica, ou seja, a partir de
agora, no mundo todo, j que a tcnica um fenmeno sem limites, planetrio, no se
trata mais de dominar a natureza ou a sociedade para ser livre e mais feliz. Por qu? Por
nada, justamente, ou antes, porque simplesmente impossvel agir de modo diferente
devido natureza de sociedades animadas integralmente pela competio, pela obrigao
absoluta de progredir ou perecer.
Voc j pode compreender por que Heidegger chama de mundo da tcnica o
universo no qual vivemos hoje. Para isso basta que voc pense um pouco no significado
que envolve a palavra tcnica na linguagem corrente.
Ela designa geralmente o conjunto dos meios que preciso mobilizar para
realizar um fim determinado. nesse sentido, por exemplo, que se fala de um pintor ou
de um pianista que possui uma slida tcnica, no sentido de que ele domina sua arte
suficientemente bem para poder pintar ou tocar o que quiser. Voc deve, antes de tudo,
observar que a tcnica concerne aos meios e no aos fins. Quero dizer que ela uma
espcie de instrumento que se pe a servio de todos os tipos de objetivos, mas que ela
mesma no os escolhe: essencialmente a mesma tcnica que servir ao pianista para
tocar to bem o clssico quanto o jazz, msica antiga ou moderna, mas saber que obras
ele vai escolher para interpretar no provm absolutamente da competncia tcnica.
por isso que se diz tambm que a tcnica uma racionalidade instrumental,
justamente porque nos diz como realizar do melhor modo um objetivo, mas ela nunca o
estabelece por si mesma. Ela se move na ordem do se... ento: se voc quer isto, ento
faa aquilo, nos diz ela, mas nunca determina o que preciso escolher como fim. Um
bom mdico, no sentido do bom tcnico da medicina, pode tanto matar o paciente
quanto cur-lo acontece mais facilmente a primeira e no a segunda opo... Mas
decidir tratar ou assassinar algo totalmente diferente da lgica tcnica enquanto tal.
Nesse ponto igualmente legtimo dizer que o universo da competio
globalizada , em sentido lato, tcnico, pois, para ele, o progresso cientfico deixa
certamente de visar a fins exteriores e superiores a si mesmo para se tornar uma espcie de
fim como se a multiplicao de meios, do poder ou do domnio dos homens sobre o
universo se tornasse sua prpria finalidade. exatamente isso, essa tecnicizao do
mundo que ocorre, segundo Heidegger, na histria do pensamento, com a doutrina
nietzschiana da vontade de poder, na medida em que desconstri e at destri todos os
dolos, todos os ideais superiores. Na realidade e no mais apenas na histria das
ideias , essa mutao transparece no surgimento de um mundo onde o progresso
(agora as aspas se impem) se tornou um processo automtico e sem finalidade, uma
espcie de mecnica autossuficiente da qual os homens so totalmente desapossados. E
justamente esse desaparecimento dos fins em benefcio apenas da lgica dos meios que
constitui a vitria da tcnica como tal.
Essa a diferena ltima que nos separa das Luzes, que ope o mundo
contemporneo ao universo dos Modernos: ningum mais pode racionalmente ter
certeza de que essas evolues fervilhantes e desordenadas, esses movimentos incessantes
que no so mais ligados por nenhum projeto comum, possam nos conduzir
infalivelmente para o melhor. Os ecologistas tm srias dvidas, os crticos da

globalizao tambm, mas da mesma forma bom nmero de republicanos, ou mesmo de


liberais que, por essa razo mesma, se tornam a contragosto nostlgicos de um passado
ainda recente, mas, ao que parece, irremediavelmente perdido.
Da tambm, entre os cidados, at os menos apaixonados pela histria das ideias,
o sentimento de dvida. Pela primeira vez na histria da vida, uma espcie viva detm os
meios de destruir todo o planeta; e essa espcie no sabe para onde vai! Seus poderes de
transformao e, eventualmente, de destruio do mundo so, a partir de agora,
gigantescos, mas como um gigante que tivesse o crebro de um recm-nascido, eles esto
totalmente dissociados de uma reflexo sobre a sabedoria enquanto a prpria filosofia se
afasta apressada, tomada que est, tambm ela, pela paixo tcnica.
Ningum hoje pode garantir a sobrevivncia da espcie; muitos se inquietam, e
nem por isso algum sabe como recuperar o controle: do protocolo de Kyoto a
cimeiras sobre ecologia, os chefes de Estado assistem, praticamente impotentes, s
evolues do mundo, mantendo um discurso moralizante, cheio de resolues
edificantes, mas sem efeito real sobre as situaes, mesmo as mais bem-reconhecidas
como potencialmente catastrficas. O pior nem sempre certo, e nada impede, claro, de
se manter o otimismo. Mas preciso dizer que isso provm mais da f do que de uma
convico fundada na razo. Desse modo, o ideal das Luzes atualmente cede lugar a uma
inquietao difusa e multiforme, sempre pronta a se cristalizar nesta ou naquela ameaa
particular, de modo que o medo tende a se tornar a paixo democrtica por excelncia.
Que lio tirar de tal anlise?
Inicialmente, a de que a atitude genealgica e a tcnica so, exatamente como
pensa Heidegger, apenas duas faces da mesma moeda: a primeira o duplo ideal,
filosfico, da segunda, que no seno seu equivalente social, econmico e poltico.
evidente que se trata de um paradoxo. Aparentemente, nada est mais distante
do mundo da tcnica com seu lado democrtico, banal e gregrio no antpoda de
qualquer espcie de grande estilo do que o pensamento aristocrtico e potico de
Nietzsche. No entanto, quebrando todos os dolos com seu martelo, deixando-nos, a
pretexto de lucidez, praticamente com ps e mos atados ao real tal como ele , seu
pensamento serve, sem que ele o tenha desejado, ao incessante movimento do capitalismo
moderno.
Desse ponto de vista, Heidegger tem razo. De fato, Nietzsche , por excelncia,
o pensador da tcnica, aquele que, como nenhum outro, acompanha o desencanto do
mundo, o eclipse do sentido, o desaparecimento dos ideais superiores em proveito da
nica e exclusiva lgica da vontade de poder. Que na filosofia francesa dos anos 1960 se
tenha visto no pensamento de Nietzsche algo semelhante a uma filosofia das utopias
radicais continuar, sem sombra de dvida, um dos maiores equvocos da histria das
interpretaes. Nietzsche , sim, um vanguardista, mas nem por isso um terico das
utopias. Ao contrrio, ele seu mais ardente e eficaz contendor.
Portanto, grande o risco e aqui me afasto nitidamente do pensamento de
Heidegger para voltar ao nosso objetivo de que uma busca indefinida e incansvel da
desconstruo no venha a arrombar uma porta j aberta. Lamentavelmente, o problema
no mais continuar quebrando pobres ps de barro de infelizes ideais que ningum
consegue mais perceber a tal ponto se tornaram frgeis e raros. O urgente no mais se

opor a poderes, a partir de agora raros, a tal ponto o curso da histria tornou-se
mecnico e annimo, mas, ao contrrio, fazer surgir novas ideias, ou mesmo novos ideais, a
fim de se reencontrar um mnimo de poder no desenvolvimento do mundo. Pois o
verdadeiro problema, na verdade, no que ele seria secretamente guiado por alguns
poderosos, mas, ao contrrio, que ele escapa, de agora em diante, a todos ns,
inclusive aos poderosos. No tanto o poder que incomoda, mas antes a ausncia de
poder de modo que querer desconstruir ainda e sempre os dolos, procurar pela
ensima vez derrubar o Poder, com P maisculo, no mais tanto agir em funo da
emancipao dos homens, mas se tornar involuntariamente cmplice de uma globalizao
cega e insensata.
Em seguida, sem dvida alguma, e essa a terceira lio importante, a
prioridade, na situao em que estamos, recuperar, tentar, se possvel, dominar a
dominao. O prprio Heidegger no acreditava nisso ou, mais exatamente, duvidava de
que a democracia estivesse altura de tal desafio e provavelmente uma das razes que
o atiraram nos braos do pior regime autoritrio que a humanidade conheceu. Com
efeito, ele pensava que as democracias esposam fatalmente a estrutura do mundo da
tcnica. No plano econmico, porque elas esto intimamente ligadas ao sistema liberal de
concorrncia entre as empresas. Ora, esse sistema, ns vimos como, induz quase que
necessariamente progresso ilimitada e mecnica das foras produtivas. No plano
poltico tambm, j que as eleies assumem, do mesmo modo, a forma de uma
competio organizada que, insensivelmente, tende a derivar para uma lgica cuja
estrutura mais profunda, digamos logo, a da demagogia e do reino sem restrio do
medidor de audincia, o fundamento da tcnica, ou seja, da sociedade de competio
globalizada.
Heidegger, lamentavelmente, se engajou no nazismo, convencido que estava, sem
dvida, de que apenas um regime autoritrio poderia se mostrar altura dos desafios
lanados humanidade pelo mundo da tcnica. Mais tarde, na ltima parte de sua obra,
ele se desligou de todo voluntarismo, de toda tentao de transformar o mundo, em
proveito de uma espcie de retiro capaz de lhe oferecer alguma serenidade. Embora
explicveis, essas duas atitudes so imperdoveis, ou mesmo absurdas o que prova
que se pode ser genial na anlise e trgico quando se trata de chegar a concluses.
Grande parte da obra de Heidegger , pois, terrivelmente decepcionante, por vezes
insuportvel, embora o cerne de sua concepo da tcnica seja realmente esclarecedor.
assim mesmo.
Mas deixemos de lado as concluses a que Heidegger chegou sobre as
constataes que ele to acertadamente fez. O que me parece essencial que voc perceba
como, neste mundo tecnolgico, a filosofia pode se engajar em duas direes.

Dois caminhos possveis para a filosofia contempornea: tornar-se uma disciplina


tcnica na universidade ou dedicar-se a pensar o humanismo depois da
desconstruo
Pode-se, inicialmente, de acordo com o ambiente tecnicista no qual agora vivemos e

respiramos permanentemente, fazer da filosofia uma nova escolstica, no sentido prprio


do termo: uma disciplina escolar na universidade e na escola. O fato que, aps uma fase
intensa de desconstruo inaugurada pelo martelo de Nietzsche e continuada por
outros de diferentes modos, a filosofia, dominada pela paixo da tcnica, especializou-se
em setores particulares: filosofia das cincias, da lgica, do direito, da moral, da poltica,
da linguagem, da ecologia, da religio, da biotica, da histria das ideias orientais ou
ocidentais, continentais ou anglo-saxnicas, de determinado perodo, de tal pas... A bem
dizer, nunca terminaramos de enumerar as especialidades que os estudantes so
forados a escolher para serem considerados srios e tecnicamente competentes.
Nos grandes organismos de pesquisa, como o CNRS (sigla em francs para
Centro Nacional da Pesquisa Cientfica), os jovens que no se dedicam a um tema ultraavanado sobre o crebro da sanguessuga, zombava Nietzsche no tm a menor
chance de serem considerados autnticos pesquisadores. No apenas a filosofia
obrigada a imitar a todo custo o modelo das cincias duras, mas tambm estas, por sua
vez, se tornaram tecnocincias, quer dizer, cincias frequentemente mais preocupadas
com os resultados concretos, econmicos e comerciais do que com questes
fundamentais.
Quando a filosofia universitria deseja tomar impulso, quando o filsofo
convidado a se pronunciar enquanto especialista a respeito deste ou daquele assunto
relativo vida da cidade (e so inmeros), ela leva em conta que sua principal funo
difundir o esprito crtico e as Luzes na sociedade, a respeito de questes que ela
prpria no produziu, mas que so de interesse geral. Sua mais alta finalidade seria
assim, em sentido lato, uma finalidade moral: iluminar o debate pblico, encorajar as
argumentaes racionais, pretendendo agir de modo a que se caminhe no bom sentido.
E para consegui-lo, ela pensa, por honestidade intelectual, que preciso se especializar
em temas bem precisos, temas sobre os quais o filsofo, na verdade transformado em
professor de filosofia, acabe adquirindo uma competncia especfica.
Por exemplo, novos universitrios atualmente se interessam no mundo todo pela
biotica ou pela ecologia, a fim de refletir a respeito dos impactos das cincias positivas
sobre a evoluo de nossas sociedades, para buscar respostas sobre o que convm ou no
fazer, autorizar ou proibir, no tocante a questes como a clonagem, os organismos
geneticamente modificados, a eugenia, ou a reproduo clinicamente assistida...
Evidentemente, tal concepo da filosofia nada tem de indigno ou desprezvel. Ao
contrrio, ela pode ter utilidade, e eu absolutamente no penso em neg-la. Nem por isso
ela deixa de ser terrivelmente redutora em relao ao ideal de todos os grandes filsofos,
de Plato a Nietzsche. Com efeito, nenhum deles chegou a renunciar a pensar na vida boa
nenhum decidiu acreditar que a reflexo crtica e a moral fossem os horizontes
ltimos do pensamento filosfico.
Diante dessa evoluo, que para mim no um progresso, as grandes
interrogaes filosficas apresentam-se aos novos especialistas tomados pela paixo do
srio como futilidades de outros tempos. Nada de falar de sentido, de vida boa, de amor
sabedoria, muito menos de salvao! Tudo o que durante milnios constituiu o
essencial da filosofia parece jogado s urtigas para dar lugar apenas erudio,
reflexo e ao esprito crtico. No que esses atributos no sejam qualidades, mas,
enfim, como dizia Hegel, a erudio tem incio com as ideias e termina com a
imundcie...: tudo, qualquer coisa, pode se tornar objeto de erudio, as tampas dos

potes de iogurte assim como os conceitos, de modo que a especializao tcnica pode
engendrar competncias incontestveis associadas mais desoladora ausncia de sentido.
Quanto reflexo crtica, j tive a oportunidade de lhe dizer o que penso desde
as primeiras pginas deste livro: uma qualidade indispensvel, uma exigncia essencial
em nosso universo republicano, mas no , repito, no o apangio da filosofia. Todo
ser humano digno do nome reflete sobre seu trabalho, seus amores, suas leituras, sua
vida poltica ou suas viagens sem nem por isso ser filsofo.
Eis por que atualmente alguns de ns se situam longe das grandes aventuras do
pensamento acadmico bem como dos atalhos da desconstruo. Alguns de ns no
querem restaurar as antigas questes pois, como j lhe disse, as voltas a no tm
nenhum sentido , mas no desejam perd-las de vista, com o fim de repens-las com
novo empenho. nessa tica, nos interstcios, por assim dizer, que debates puramente
filosficos continuam vivos. Depois da fase da desconstruo e margem da erudio
vazia, a filosofia, pelo menos uma certa filosofia, lana-se novamente rumo a outros
horizontes, mais promissores, a meu ver. Estou convencido de que a filosofia pode e
deve ainda, na verdade mais do que nunca, devido ao fundo tecnicista no qual
mergulhamos, sustentar a interrogao, no apenas sobre a theoria e a moral, mas
insistir sobre a questo da salvao, arriscando-se a renov-la de alto a baixo.
No podemos mais nos contentar com um pensamento filosfico reduzido ao
estado de disciplina universitria especializada e no podemos mais nos prender apenas
lgica da desconstruo, como se a lucidez corrosiva fosse um fim em si. Porque a
erudio privada de sentido no nos basta. Porque o esprito crtico, mesmo quando
serve ao ideal da democracia, no seno uma condio necessria, mas no suficiente da
filosofia: ele permite que nos livremos das iluses e das ingenuidades da metafsica
clssica, mas nem por isso responde s questes existenciais que a aspirao sabedoria
inerente ideia de filosofia colocava no cerne das antigas doutrinas da salvao.
Podemos, certamente, renunciar filosofia; podemos declarar em alto e bom som
que ela morreu, acabou, definitivamente substituda pelas cincias humanas, mas no
podemos pretender seriamente filosofar, agarrando-nos apenas dinmica da
desconstruo e sem considerar a questo da salvao, qualquer que seja o sentido que
lhe dermos. Tanto mais que, se no quisermos mais ceder, pelos motivos que indiquei a
partir da anlise heideggeriana da tcnica, ao cinismo do amor fati, precisamos tambm
tentar ultrapassar o materialismo filosfico onde ele atinge seu ponto culminante. Em
resumo, para quem no cr, para quem no quer se contentar com voltas a nem se
fechar no pensamento s marteladas, necessrio aceitar o desafio de uma sabedoria ou
de uma espiritualidade ps-nietzschianas.
Semelhante projeto supe, claro, manter distncia do materialismo
contemporneo, quer dizer, da rejeio de todos os ideais transcendentes, de sua
reduo, pela genealogia, a produtos ilusrios da natureza e da histria. Para tanto,
preciso demonstrar como, mesmo em seu melhor nvel, ele no responde de modo
satisfatrio questo da sabedoria ou da espiritualidade. isso o que eu gostaria de lhe
explicar, a meu modo o que um materialista poderia contestar, mas que eu considero
correto , antes de assinalar como um humanismo ps-nietzschiano consegue pensar
em termos novos a theoria, a moral e a problemtica da salvao ou aquilo que, a partir
de agora, pode ocupar seu lugar.

Por que procurar pensar, depois da desconstruo, as bases de um humanismo livre


dos dolos da metafsica moderna? A derrota do materialismo
Mesmo quando ele quer, com talento, reassumir claramente o projeto que leva a uma
moral, a uma doutrina da salvao ou da sabedoria o que Nietzsche, por exemplo, s
fazia de modo sub-reptcio, implcito , o materialismo contemporneo no consegue,
pelo menos ao que me parece, coerncia suficiente para obter aprovao. Isso no
significa que no exista algo de verdadeiro nele, nem elementos de reflexo
profundamente estimulantes, mas apenas que, no todo, as tentativas para acabar com o
humanismo resultam em fracasso.
Gostaria de lhe dizer uma palavra a respeito dessa renovao do materialismo
que rene o estoicismo, o budismo e o pensamento de Nietzsche , porque, de alguma
forma, como acabo de sugerir, exatamente devido a seu fracasso que um novo
humanismo deve, como que por oposio, ser pensado com novo empenho.
No espao da filosofia contempornea, sem dvida Andr Comte-Sponville
quem leva mais longe, com mais talento e vigor, a tentativa de fundar uma nova moral e
uma nova doutrina da salvao com base na desconstruo radical das pretenses do
humanismo transcendncia dos ideais. Nesse sentido, embora Andr Comte-Sponville
no seja nietzschiano ele rejeita veementemente as nuances fascistas das quais
Nietzsche nem sempre escapa , ele se solidariza com a ideia nietzschiana de que os
dolos so ilusrios; tem certeza de que eles devem ser desconstrudos, devolvidos pela
genealogia a seu modo de produo, e que somente uma sabedoria da imanncia radical
possvel. Seu pensamento vai culminar tambm em inmeras figuras do amor fati, num
apelo reconciliao com o mundo tal como ele ou, o que d no mesmo, numa crtica
radical da esperana. Esperar um pouco menos, amar um pouco mais , em sua
opinio, a chave da salvao. Pois a esperana, ao contrrio do que pensa o comum dos
mortais, longe de nos ajudar a viver melhor, nos faz perder o essencial da vida, que deve
ser abraado aqui e agora.
Como para Nietzsche e os estoicos, do ponto de vista do materialismo renovado,
a esperana mais uma desgraa do que uma virtude benfica. Assim Andr ComteSponville resumiu numa frmula to sinttica quanto expressiva: Esperar diz ele,
desejar sem fruir, sem saber e sem poder. Portanto, um grande malogro e de modo
algum uma atitude que d, como se repete tantas vezes, gosto vida.
A frmula pode ser comentada da seguinte maneira: esperar , antes de tudo,
desejar sem fruir, j que, por definio, claro que no possumos os objetos de nossas
esperanas. Esperar enriquecer, ser jovem, ter boa sade etc. certamente no j s-lo.
situar-se na falta do que gostaramos de ser ou possuir. Mas tambm desejar sem saber:
se soubssemos quando e como os objetos de nossas esperanas iriam se realizar, ns
nos contentaramos, sem dvida, em aguard-los, o que, se as palavras tm sentido,
muito diferente. Enfim, desejar sem poder, visto que, ainda por comprovao, se
tivssemos a capacidade ou o poder de atualizar nossas aspiraes, de realiz-las aqui e
agora, no nos privaramos delas. Limitar-nos-amos a agir, sem passar pelo atalho da
esperana.
O raciocnio impecvel. Frustrao, ignorncia, impotncia, so essas as
caractersticas maiores da esperana nesse ponto, a crtica que ele faz da esperana se

liga a uma espiritualidade que, como voc se lembra, j tnhamos encontrado tanto no
estoicismo como no budismo.
Com efeito, a doutrina da salvao materialista retoma naturalmente das
sabedorias gregas a ideia do celebre carpe diem aproveita o dia de hoje dos
Antigos, ou seja, a convico de que s vale a pena viver a vida que se situa no aqui e no
agora, na reconciliao com o presente. Tanto para ele quanto para elas, os dois males
que estragam nossa existncia so a nostalgia de um passado que no existe mais e a
espera de um futuro que ainda no existe; com isso, em nome desses dois nadas,
perdemos a vida tal como , a nica realidade que vale porque a nica verdadeiramente
real: a do instante que deveramos aprender a amar tal como ele . Como na mensagem
estoica, e da mesma forma que em Spinoza e Nietzsche, preciso chegar a amar o
mundo; preciso elevar-se at o amor fati, o que tambm a palavra-chave do que
poderamos chamar, mesmo parecendo algo paradoxal, de espiritualidade materialista.
Esse convite ao amor no tem como nos deixar indiferentes. Estou convencido de
que ele tem certa dose de verdade que corresponde a uma experincia que todos ns j
tivemos: a dos momentos de graa em que, por felicidade, o mundo tal como no nos
parece hostil, desengonado ou feio, mas, ao contrrio, acolhedor e harmonioso. Pode
ser por ocasio de um passeio beira de um rio, diante de uma paisagem cuja beleza
natural nos encanta, ou at mesmo no mundo humano, quando uma conversa, uma festa,
um encontro nos preenchem todas essas situaes tiro de Rousseau. Cada um pode
naturalmente recuperar a lembrana de um desses momentos felizes de leveza quando
experimentamos o sentimento de que o real no est ali para ser transformado,
aperfeioado laboriosamente, com esforo e trabalho, mas para ser saboreado no
instante, tal como , sem preocupao com o passado ou com o futuro, na contemplao
e na fruio mais do que na luta engendrada pela esperana de dias melhores.
J lhe disse tudo isso, ao dar, se voc se lembra, o exemplo do mergulho
submarino. Portanto, no insistirei mais.
claro que nesse sentido o materialismo uma filosofia da felicidade; quando
tudo vai bem, quem no seria tentado a ceder a seus encantos? Uma filosofia para tempo
bom, no final das contas. Sim, mas a que est: quando a tempestade se levanta, ainda
podemos segui-la?
Nesse aspecto, ele poderia ser de alguma ajuda, mas logo se esquiva de ns o
que, de Epicteto a Spinoza, os maiores foram obrigados a conceder: o sbio autntico
no deste mundo, e a beatitude nos , lamentavelmente, inacessvel.
Em face da iminncia da catstrofe a doena de uma criana, a possvel vitria
do fascismo, a urgncia de uma escolha poltica ou militar etc. , no conheo nenhum
sbio materialista que no se torne logo um vulgar humanista sopesando as
possibilidades, convencido de repente de que o curso dos acontecimentos poderia de
algum modo depender de suas livres escolhas. Que seja preciso se preparar para a
desgraa, antecip-la, como dissemos, no modo do futuro do pretrito (quando
acontecer, pelo menos eu me terei preparado), concordo de boa vontade. Mas que seja
preciso amar em qualquer circunstncia o real, parece-me simplesmente impossvel, para
no dizer absurdo, e at obsceno. Que sentido pode ter o imperativo do amor fati em
Auschwitz? E de que valem nossas revoltas ou nossas resistncias se esto inscritas por
toda a eternidade no real com o mesmo valor daquilo a que elas se opem? Sei que o
argumento trivial. Nem por isso jamais vi materialista algum, antigo ou moderno, que

tivesse encontrado meios de dar uma resposta.


Eis por que, levando tudo isso em considerao, prefiro me engajar na via de um
humanismo que tenha a coragem de assumir plenamente o problema da transcendncia.
Pois, no fundo, disso que se trata: da incapacidade lgica em que nos encontramos de
evitar a questo da liberdade tal como aparece em Rousseau e Kant quer dizer, da ideia
de que existe em ns algo que como um excesso em relao natureza e histria.
No. Contrariamente ao que pretende o materialismo, no conseguimos nos
pensar como totalmente determinados por elas; no conseguimos erradicar totalmente o
sentimento de que somos de alguma forma capazes de nos afastar para observ-las de
modo crtico. Pode-se ser mulher e no se fechar naquilo que a natureza parece ter
previsto em matria de feminilidade: a educao dos filhos, a esfera privada, a vida em
famlia; pode-se nascer num meio desfavorecido socialmente e se emancipar, progredir,
graas escola, por exemplo, para entrar em outros mundos diferentes dos que um
determinista social teria programado para ns.
Para que voc se convena, ou pelo menos para que perceba o que estou tentando
explicar, reflita um pouco no que forosamente voc sente a bem da verdade, ns
todos, sempre que fazemos o menor julgamento de valor. Como todos ns, sem dvida,
voc no pode deixar de pensar, para tomar um exemplo entre mil outros possveis, que
os militares que ordenaram o massacre dos muulmanos bsnios em Srebrenica so
verdadeiros canalhas. Antes de mat-los, eles se divertiram amedrontando-os, dando
tiros de metralhadora em suas pernas, obrigando-os a correr antes de abat-los. s
vezes, eles lhes cortaram as orelhas, torturaram-nos antes de mat-los. Em resumo, no
vejo como dizer ou pensar de outro modo, a no ser com palavras como a que acabo de
empregar: so uns canalhas.
Mas, quando digo isso, e voc pode tomar qualquer outro exemplo, vontade,
evidentemente porque suponho que, enquanto seres humanos, eles poderiam ter agido de
outro modo, eles possuam liberdade de escolha. Se os generais srvios fossem ursos ou
lobos, eu no faria nenhum julgamento de valor. Eu me contentaria em lamentar o
massacre dos inocentes por animais selvagens, e no me viria cabea a ideia de julg-los
de um ponto de vista moral. Fao isso justamente porque os generais no so animais, e
sim humanos aos quais atribuo a capacidade de escolher entre possibilidades.
Poderamos, certo, a partir de um ponto de vista materialista, dizer que esses
julgamentos de valor so iluses. Poderamos fazer-lhes a genealogia, mostrar de onde
vm, como so determinados por nossa histria, nosso meio, nossa educao etc. O
problema que nunca encontrei ningum, materialista ou no, que fosse capaz de evitlos. Ao contrrio, at; a literatura materialista est cheia, como nenhuma outra, de uma
incrvel profuso de condenaes diversas e variadas. Comeando por Marx e Nietzsche,
os materialistas no se abstm nunca de julgar permanentemente a deus e o mundo, de
pronunciar sentenas morais das quais, no entanto, sua filosofia deveria abster-se. Por
qu? Simplesmente porque, mesmo sem perceberem, eles continuam na vida corrente a
atribuir aos seres humanos uma liberdade que eles lhes negam na teoria filosfica de
modo que poderamos chegar a pensar que a iluso reside, provavelmente, menos na
liberdade do que no prprio materialismo, j que seu ponto de vista se revela
insustentvel.
Para alm da esfera moral, todos os julgamentos de valor, at o menor entre eles
uma observao sobre um filme que o agradou, uma msica que o emocionou, sei l

mais o qu , supem que voc se pense livre, que voc se represente como falando
livremente e no como um ser transpassado por foras inconscientes que falariam por
seu intermdio sem que voc percebesse.
Em que acreditar, ento? Em voc mesmo, quando se pensa livre, o que faz
implicitamente todas as vezes que emite um julgamento? Ou no materialismo, que afirma
(livremente?) que voc no o mas que no deixa de enunciar, assim que a ocasio se
apresenta, julgamentos de valor que supem sua prpria liberdade? Cabe a voc
escolher...
Quanto a mim, prefiro, em todo caso, no me contradizer continuamente e, para
isso, postular, embora ela seja de fato misteriosa como a vida, como a prpria
existncia , uma faculdade de desenraizamento da natureza e da histria, essa faculdade
que Rousseau e Kant chamavam de liberdade ou perfectibilidade, que se encontra em
situao de transcendncia em relao aos cdigos nos quais o materialismo gostaria de
nos prender.
Acrescentaria at, para completar e compreender o simples fenmeno do
julgamento de valor que acabo de citar, que existe no somente transcendncia da
liberdade, por assim dizer, em ns, mas tambm valores fora de ns: no somos ns que
inventamos os valores que nos guiam e nos animam, no inventamos, por exemplo, a
beleza da natureza e o poder do amor.
Entenda o que estou dizendo: no afirmo absolutamente que temos necessidade
de transcendncia, como um pensamento meio bobo se compraz em proclamar
atualmente acrescentando naturalmente que se tem necessidade de sentido, ou
necessidade de Deus. Essas frmulas so calamitosas, pois se voltam imediatamente
contra quem as utiliza: no porque temos necessidade de uma coisa que ela
verdadeira. Ao contrrio, h fortes possibilidades de que a necessidade nos leve a inventla e, em seguida, a defend-la, mesmo por m-f, porque nos apegamos a ela. A
necessidade de Deus, segundo esse ponto de vista, a maior objeo que fao a ele.
No afirmo, de modo algum, que temos necessidade da transcendncia dos
valores. Digo, o que muito diferente, que no podemos dispens-la, que no podemos
nos pensar por ns mesmos, nem nossas relaes com os valores, sem a hiptese da
transcendncia. uma necessidade lgica, uma exigncia racional, no uma aspirao ou
um desejo. No se trata, nesse debate, de nosso conforto, mas de nossa relao com a
verdade. Ou, para formular a ideia em outros termos: se no me deixo convencer pelo
materialismo, no porque ele me parea desconfortvel, muito pelo contrrio. Como,
alis, Nietzsche afirmou, a doutrina do amor fati fonte de um reconforto sem igual,
motivo de uma infinita serenidade. Se me sinto obrigado a ultrapassar o materialismo
para tentar ir mais longe, porque o considero impensvel, no sentido literal, por
demais cheio de contradies lgicas para que eu possa nele me instalar intelectualmente.
Para formular mais uma vez o princpio dessas contradies, eu lhe diria apenas
que a cruz do materialismo que ele jamais consegue pensar seu prprio pensamento. A
frmula pode parecer difcil; no entanto, significa algo de muito simples. O materialismo
diz, por exemplo, que no somos livres, mas est convencido, claro, de que afirma tal
coisa livremente, que ningum o obriga de fato a faz-lo, nem seus pais, nem seu meio
social, nem sua natureza biolgica. Ele diz que somos inteiramente determinados por
nossa histria, mas no deixa de nos convidar a nos emancipar dela, a mud-la, a, se
possvel, fazer a revoluo! Ele diz que preciso amar o mundo tal como ele ,

reconciliar-se com ele, fugir do passado e do futuro para viver no presente, mas, como eu
e voc quando o presente nos pesa, no deixa de tentar mud-lo na esperana de um
mundo melhor. Em resumo, o materialismo anuncia teses filosficas profundas, mas
sempre para os outros, nunca para ele mesmo. Ele est sempre introduzindo
transcendncia, liberdade, projeto, ideal, pois, na verdade, ele no pode se acreditar livre
e requisitado por valores superiores natureza e histria.
Donde a questo fundamental do humanismo contemporneo: como pensar a
transcendncia sob suas duas formas, em ns (a da liberdade) e fora de ns (a dos
valores), sem ficar sujeito genealogia e desconstruo materialistas? Ou ainda a
mesma questo formulada de outra forma , como pensar um humanismo que esteja,
por fim, desembaraado das iluses metafsicas que ele ainda carregava consigo na
origem, por ocasio do nascimento da filosofia moderna?
Como voc deve ter entendido, esse o meu programa filosfico, pelo menos
aquele em que me reconheo plenamente, e sobre o qual gostaria de dizer algumas
palavras para terminar.

I. Theoria: rumo a um pensamento indito da transcendncia


Contrariamente ao materialismo, ao qual se ope diametralmente, o humanismo psnietzschiano que tenho em mente aqui cuja longa tradio mergulha as razes no
pensamento de Kant e desabrocha com um de seus maiores discpulos, Husserl, que
escreveu a parte fundamental de sua obra no incio do sculo passado reabilita a noo
de transcendncia. Mas lhe oferece, no plano terico especialmente, um significado novo
que gostaria que voc entendesse. Porque por essa novidade que vai ser possvel escapar
s crticas vindas do materialismo contemporneo e se situar, assim, no espao de
pensamento no pr, mas ps nietzschiano.
Com efeito, podemos distinguir trs grandes concepes da transcendncia.
Voc vai reconhec-las sem dificuldade, pois, embora no as tendo nomeado, j tivemos a
oportunidade de encontr-las pelo caminho.
A primeira a que os Antigos j mobilizavam para descrever o cosmos.
Fundamentalmente, o pensamento grego um pensamento da imanncia, j que a ordem
perfeita no um ideal, um modelo que se situaria em outro lugar a no ser no universo,
mas ao contrrio, uma caracterstica totalmente encarnada nele. Como voc se lembra, o
divino dos estoicos, diferentemente do Deus dos cristos, no um Ser exterior ao
mundo, mas, por assim dizer, sua prpria ordem, visto que perfeito. No entanto, como
eu j havia assinalado de passagem, podemos dizer que a ordem harmoniosa do cosmos
no deixa de ser transcendente em relao aos humanos, no sentido exato em que eles
nem o criaram nem o inventaram. Eles o descobrem, ao contrrio, como um dado
exterior e superior a eles. A palavra transcendente deve ser entendida aqui em relao
humanidade. Ela designa uma realidade que ultrapassa os homens, mas se situa no
universo. A transcendncia no est no cu, mas na Terra.
Uma segunda concepo da transcendncia, inteiramente diferente e at mesmo
oposta primeira, aplica-se ao Deus dos grandes monotestas. Ela designa simplesmente

o fato de que o Ser supremo , ao contrrio do divino dos gregos, alm do mundo
criado por ele, quer dizer, ao mesmo tempo exterior e superior ao conjunto da criao.
Contrariamente ao divino dos estoicos, que se confunde com a harmonia natural e,
consequentemente, no se situa fora dela, o Deus dos judeus, dos cristos e dos
muulmanos totalmente supranatural. Trata-se, no caso, de uma transcendncia que
no se situa apenas em relao humanidade, como a dos gregos, mas tambm ao
prprio universo concebido inteiramente como uma criao cuja existncia depende de
um Ser exterior a ela.
Mas uma terceira forma de transcendncia, diferente das duas primeiras, pode
ainda ser pensada. Ela j fixa razes no pensamento de Kant, em seguida caminha at ns
por intermdio da fenomenologia de Husserl. Trata-se do que Husserl, que gostava
bastante do jargo filosfico, chamava de transcendncia na imanncia. A frmula no
muito eloquente, mas encobre uma ideia de grande profundidade.
Eis como, segundo contam, o prprio Husserl gostava de explicar a seus alunos
pois, como muitos grandes filsofos, Kant, Hegel, Heidegger, que foi seu aluno, e
tantos outros, ele era antes de tudo um grande professor.
Husserl tomava de um cubo ou um paraleleppedo retangular, pouco importa
, por exemplo, uma caixa de fsforos, e o mostrava aos alunos fazendo-os observar o
seguinte: no importando a maneira como se mostrasse o cubo em questo, no
veramos nunca mais que trs faces ao mesmo tempo, embora ele tivesse seis.
E da?, voc me dir. O que isso significa e o que se pode concluir no plano
filosfico? Antes de tudo, o seguinte: no h oniscincia, no h saber absoluto, pois
todo visvel (no caso, o visvel simbolizado pelas trs faces expostas do cubo) se
apresenta sempre sobre um fundo de invisvel (as trs faces escondidas). Em outras
palavras, toda presena supe uma ausncia, toda imanncia, uma transcendncia
escondida, toda doao de objeto, alguma coisa que se tira.
preciso compreender a ousadia desse exemplo, que apenas metafrico. Ele
significa que a transcendncia no um novo dolo, uma inveno de metafsico ou de
crente, a fico, uma vez mais, de um alm que serviria para depreciar o real em nome de
um ideal, mas um fato, uma constatao, uma dimenso incontestvel da existncia
humana inscrita no centro mesmo do real. nisso que a transcendncia, ou melhor, essa
transcendncia, no poderia ser derrubada pelos ataques das crticas clssicas feitas por
materialistas ou por diferentes adeptos da desconstruo. Nesse sentido, ela certamente
no metafsica e ps-nietzschiana.
Para melhor delimitar esse novo pensamento da transcendncia, antes de
apresentar alguns exemplos concretos, um bom meio consiste em refletir, como sugere
Husserl, sobre a noo de horizonte. De fato, quando voc abre os olhos para o mundo,
os objetos aparecem sempre sobre um fundo, e esse mesmo fundo, medida que voc
penetra no universo que nos cerca, desloca-se continuamente, como acontece com o
horizonte, para um navegador, sem nunca se fechar para constituir um fundo ltimo e
intransponvel.
Assim, de fundo em fundo, de horizonte em horizonte, voc jamais consegue
capturar nada que possa considerar como uma entidade ltima, um Ser supremo ou uma
causa primeira que garanta a existncia do real em que mergulhamos. E nisso que existe
transcendncia, alguma coisa que nos escapa sempre no seio daquilo que nos dado, que
vemos e tocamos, logo, no seio mesmo da imanncia.

Por isso, a noo de horizonte, em virtude de sua mobilidade infinita, encerra, de


algum modo, a de mistrio. Como a do cubo, do qual nunca percebo todas as faces ao
mesmo tempo, a realidade do mundo nunca me dada na transparncia e no domnio
perfeitos, ou, em outras palavras: se nos limitamos ideia da finitude humana, a ideia,
como disse ainda Husserl, de que toda conscincia conscincia de alguma coisa, de
que toda conscincia , pois, limitada por um mundo exterior a ela e, consequentemente,
nesse sentido finita, preciso admitir que o conhecimento humano no poderia nunca
aceder oniscincia, que no pode jamais coincidir com o ponto de vista que os cristos
atribuem a Deus.
tambm pela recusa ao fechamento, pela rejeio de todas as formas de saber
absoluto, que essa transcendncia de terceiro tipo se revela como uma transcendncia
na imanncia, s ela passvel de conferir um significado rigoroso experincia humana
que tenta descrever e considerar o humanismo liberto das iluses da metafsica. em
mim, em meu pensamento ou em minha sensibilidade que a transcendncia dos valores
se manifesta. Embora situadas em mim (imanncia), tudo acontece como se elas se
impusessem (transcendncia), apesar de tudo, minha subjetividade, como se viessem de
outra parte.
Com efeito, considere os quatro grandes campos nos quais sobressaem valores
fundamentais da existncia humana: verdade, beleza, justia e amor. Os quatro, no
importa o que diz o materialismo, continuam fundamentalmente transcendentes para o
indivduo singular, para voc, para mim e para todos.
Digamos mais simplesmente ainda: no invento nem as verdades matemticas,
nem a beleza de uma obra, nem os imperativos ticos; e, como se diz to bem, a gente
cai de amores, e no por escolha deliberada. A transcendncia dos valores , nesse
sentido, bem real. Mas dada na mais concreta experincia, no numa fico metafsica,
no em forma de um dolo como um Deus, o paraso, a repblica, o socialismo
etc. Podemos propor, a partir da, uma fenomenologia, quer dizer, uma simples
descrio que parte de uma necessidade, da conscincia de uma impossibilidade de fazer
de modo diferente: no adianta, 2 + 2 so 4, e isso no questo de gosto ou de escolha
subjetiva. algo que se impe a mim como se viesse de outro lugar e, no entanto, em
mim que essa transcendncia est presente, quase palpvel.
Mas, do mesmo modo, a beleza de uma paisagem ou de uma msica cai
literalmente sobre mim, me arrebata, quer queira quer no. Tambm no estou
convencido de que eu escolha os valores morais, que eu decida, por exemplo, ser
antirracista: a verdade, de preferncia, que no posso pensar diferentemente, e que a
ideia de humanidade se impe a mim com as noes de justia e de injustia que ela
carrega.
H mesmo uma transcendncia dos valores, e essa abertura que o humanismo
no metafsico, contrariamente ao materialismo que pretende tudo explicar e tudo
reduzir, quer assumir sem, alis, nunca alcanar. No por impotncia, mas por
lucidez, porque a experincia incontestvel, e nenhum materialismo consegue
verdadeiramente dar conta dela.
H, pois, transcendncia.
Mas por que na imanncia?
Simplesmente porque, desse ponto de vista, os valores no so mais impostos a
ns em nome de argumentos de autoridade, nem deduzidos de alguma fico metafsica

ou teolgica. Certamente descubro, no invento a verdade de uma proposio


matemtica, tanto quanto no invento a beleza do oceano ou a legitimidade dos direitos
do homem. Todavia, em mim, e no em outro lugar, que elas se revelam. No h mais
cu das ideias metafsicas, no h mais Deus, ou, pelo menos, no sou obrigado a
acreditar nele para aceitar a ideia de que me encontro diante de valores que ao mesmo
tempo me ultrapassam e, contudo, no esto em nenhum outro lugar, visveis apenas no
interior de minha prpria conscincia.
Tomemos mais um exemplo. Quando caio de amores, no h dvida de que, a
menos que eu seja Narciso, estou mesmo seduzido por um ser exterior a mim, por uma
pessoa que me escapa e at porque, alm do mais, sou muitas vezes dependente dela. H,
pois, nesse sentido, transcendncia. Mas claro tambm que essa transcendncia do
outro em mim que sinto. Mais ainda: ela se situa naquilo que, dentro de mim, o mais
ntimo na esfera do sentimento, ou, como se diz, do corao. No se poderia encontrar
metfora mais bonita da imanncia do que essa imagem do corao. Este , por
excelncia, ao mesmo tempo o lugar da transcendncia do amor do outro como
irredutvel a mim e da imanncia do sentimento amoroso ao que minha pessoa tem de
mais ntimo. Transcendncia na imanncia, portanto.
Onde o materialismo quer a qualquer custo reduzir o sentimento de
transcendncia s realidades materiais que o engendraram, um humanismo, liberto das
ingenuidades ainda presentes na filosofia moderna, prefere se entregar a uma descrio
bruta, uma descrio que no contm preconceitos, uma fenomenologia da
transcendncia tal como se instalou no interior de minha subjetividade.
Eis tambm por que a theoria humanista vai se revelar, por excelncia, uma teoria
do conhecimento centrado na conscincia de si ou, para usar a linguagem da filosofia
contempornea, na autorreflexo. Ao contrrio do materialismo, sobre o qual lhe disse
por que ele nunca consegue pensar seu prprio pensamento, o humanismo
contemporneo vai fazer de tudo para tentar refletir sobre o significado de suas prprias
afirmaes, para tomar conscincia delas, critic-las, avali-las. O esprito crtico que
caracterizava a filosofia moderna a partir de Descartes vai dar um passo alm: em vez de
se aplicar apenas aos outros, ele vai finalmente aplicar-se a si mesmo.

Sobre a theoria como autorreflexo


Poderamos ainda a distinguir trs idades do conhecimento.
A primeira corresponde theoria grega. Contemplao da ordem divina do
mundo, compreenso da estrutura do cosmos, ela no , como vimos, um conhecimento
indiferente aos valores ou, para utilizar a linguagem de Max Weber, o maior socilogo
alemo do sculo XIX, ela no axiologicamente neutra o que significa objetiva,
desinteressada ou desprovida de preveno. Como vimos no estoicismo, conhecimento e
valores esto intrinsecamente ligados, no sentido de que a descoberta da natureza csmica
do universo implica a demonstrao de algumas finalidades morais para a existncia
humana.
A segunda surge com a revoluo cientfica moderna que assiste emergncia,

contrariamente ao mundo grego, da ideia de um conhecimento radicalmente indiferente


questo dos valores. Aos olhos dos Modernos, no apenas a natureza no nos indica
mais nada no plano tico ela no mais modelo para os homens , mas, alm disso,
a cincia autntica deve ser absolutamente neutra no que diz respeito a valores, sob pena
de ser partidria e de faltar com objetividade. Em outros termos: a cincia deve descrever
o que ; ela no pode indicar o que deve ser, o que devemos moralmente fazer ou no
fazer. Como se diz no jargo filosfico e jurdico, ela no possui, enquanto tal, nenhum
alcance normativo. O bilogo, por exemplo, pode muito bem demonstrar que ruim
para a sade fumar e, nesse ponto, ele tem razo, sem a menor dvida. Em compensao,
pergunta sobre se, do ponto de vista moral, o fato de fumar ou no um erro, se,
consequentemente, parar de fumar um dever tico, ele nada tem a nos dizer. Cabe a ns
decidir, em funo de valores que no so mais cientficos. Nessa perspectiva, que
designamos geralmente como positivismo e que domina amplamente os sculos XVIII
e XIX, a cincia se interroga menos sobre si mesma, porque busca mais conhecer o
mundo tal como ele .
No podemos interromper nesse ponto: a crtica no pode valer apenas para os
outros. preciso que um dia, nem que seja por fidelidade a seus prprios princpios, ela
evite ficar de lado. preciso que o pensamento crtico faa autocrtica, o que os filsofos
modernos comeam a perceber, mas que Nietzsche e os grandes materialistas
paradoxalmente se recusam a fazer. O genealogista, o desconstrucionista, faz maravilhas
quando se trata de furar os bales da metafsica e da religio, quando se trata de quebrar
com o martelo seus dolos, mas, em se tratando dele mesmo, no h nada a fazer. Sua
averso pela autocrtica, pela autorreflexo, , por assim dizer, constitutiva de seu olhar
sobre o mundo. Sua lucidez admirvel quando se trata dos outros, mas ele
completamente cego quando se trata de si mesmo.
Uma terceira etapa vem questionar tudo de novo, mas ao mesmo tempo
completar a segunda: a da autocrtica ou da autorreflexo que caracteriza no mais alto
grau o humanismo contemporneo e ps-nietzschiano. Ela s aparece, de fato, aps a
Segunda Guerra Mundial, quando comeamos a nos interrogar sobre os malefcios
potenciais de uma cincia de algum modo responsvel pelos terrveis crimes de guerra,
representados pelo lanamento de duas bombas atmicas sobre Hiroshima e Nagasaki.
Continuar em todos os campos onde as consequncias da cincia podem ter implicaes
morais e polticas, notadamente no campo da ecologia e da biotica.
Podemos dizer, desse ponto de vista, que, na segunda metade do sculo XX, a
cincia deixa de ser essencialmente dogmtica e autoritria para comear a aplicar a si
mesma seus prprios princpios, os do esprito crtico e da reflexo os quais, de
imediato, se tornam autocrtica e autorreflexo. Fsicos se interrogam sobre os
perigos potenciais do tomo, sobre os possveis malefcios do efeito estufa; bilogos se
perguntam se os organismos geneticamente modificados no apresentam risco para a
humanidade, se as tcnicas de clonagem so moralmente lcitas, e outras tantas questes
da mesma ordem que comprovam uma mudana completa de perspectiva em relao ao
sculo XIX. A cincia no tem mais certeza de si mesma e, dominadora, aprende
lentamente, mas com segurana, a se questionar.
Da tambm o formidvel impulso, ao longo do sculo XX, das cincias
histricas. A histria, com certeza, se torna a rainha das cincias humanas, e nesse
ponto tambm til refletirmos um pouco sobre o significado do crescimento de poder

dessa maravilhosa disciplina. A causa de seu incrvel sucesso tem para mim uma
explicao nesse contexto. Tomando a psicanlise como modelo, ela nos promete que
dominando cada vez mais nosso passado e praticando a autorreflexo em altas doses que
vamos compreender melhor nosso presente e melhor orientar o futuro.
Assim, as cincias histricas, em sentido lato, incluindo toda uma parte das
cincias sociais, enrazam-se, de modo mais ou menos consciente, na convico de que a
histria pesa mais em nossas vidas quando a ignoramos. Conhecer sua histria ,
consequentemente, trabalhar para a prpria emancipao, de modo que o ideal
democrtico da liberdade de pensamento e da autonomia no possa evitar uma passagem
pelo conhecimento histrico, nem que seja para abordar o presente com menos
preconceito.
Aproveito para observar que isso tambm que explica o erro dominante
segundo o qual a filosofia seria inteiramente dedicada autorreflexo e crtica. H,
como voc v, um pouco de verdade nesse erro: de fato, a theoria moderna entrou
mesmo na idade da autorreflexo. O erro seria simplesmente deduzir que a filosofia
deveria ficar nisso, como se, a partir da, a theoria fosse sua nica e exclusiva dimenso,
como se a problemtica da salvao, em especial, devesse ser abandonada.
Vou lhe mostrar daqui a pouco que no se trata disso, que ela permanece mais
do que nunca atual, desde que aceitemos pensar em termos que no pertenam mais ao
passado.
Vejamos antes como, na perspectiva de um humanismo no metafsico, a moral
moderna se enriquece com novas dimenses.

II. Uma moral fundada na sacralizao de outrem: a divinizao do humano


Nietzsche compreendeu bem, mesmo que no seu caso tenha sido para tirar concluses
crticas e se engajar na via de um imoralismo reivindicado como tal: a problemtica
moral, em qualquer sentido em que seja compreendida e qualquer que seja o contedo
que lhe seja dado, aparece no instante em que um ser humano proponha valores
sacrificiais, valores superiores vida. H moral quando princpios nos parecem, com
ou sem razo para Nietzsche , evidentemente, sem razo, mas pouco importa aqui
, to elevados, to sagrados que chegamos a considerar que valeria a pena arriscar ou
mesmo sacrificar a vida para defend-los.
Estou certo, por exemplo, de que se voc assistisse ao linchamento de algum
que estivesse sendo torturado por outros, simplesmente por no ter a mesma cor da pele
ou a mesma religio, voc faria tudo o que estivesse ao seu alcance para salv-lo, mesmo
que fosse perigoso. E se voc no tivesse coragem, o que todos podem compreender,
voc admitiria sem dvida, l no fundo, que, moralmente, era o que voc deveria fazer. Se
a pessoa que estivesse sendo assassinada fosse algum que voc ama, talvez,
provavelmente at, voc assumisse riscos enormes para salv-la.
Dou-lhe esse pequeno exemplo que certamente no acontece com frequncia
hoje em dia na Frana, mas que , no se esquea, dirio nos pases que esto em guerra
atualmente, a algumas horas de avio do nosso para que voc reflita sobre o seguinte:

ao contrrio do que deveriam ser as consequncias lgicas de um materialismo por fim


radical, continuamos, materialistas ou no, a considerar que alguns valores poderiam, em
ltimo caso, nos levar a assumir o risco de morte.
Talvez voc seja muito jovem para se lembrar, mas no incio dos anos 1980, na
poca em que o totalitarismo sovitico vigorava, os pacifistas alemes alardeavam um
slogan detestvel: Lieber rot als tot Mais vale o vermelho do que a morte. Em outras
palavras, melhor se curvar diante da opresso do que arriscar a vida resistindo a ela. No
fim, esse slogan no convenceu a todos os contemporneos e, evidentemente, inmeros,
no obrigatoriamente crentes, ainda pensam que a preservao da prpria vida, por
menos preciosa que seja, no , necessariamente em todas as circunstncias, o nico valor
que vale a pena. Tenho mesmo a certeza de que, se fosse preciso, nossos concidados
ainda seriam capazes de pegar em armas para defender seus prximos, ou para resistir s
ameaas totalitrias, ou que, pelo menos, tal atitude, mesmo que eles no tivessem
coragem para lev-la a termo, no lhes pareceria nem indigna nem absurda.
O sacrifcio, que remete ideia de valor sagrado, possui, paradoxalmente, mesmo
para um materialista convicto, uma dimenso que poderamos chamar de quase religiosa.
Ele implica, de fato, que se admita, mesmo ocultamente, que existem valores
transcendentes, j que superiores vida material ou biolgica.
Apenas, e a que quero chegar para identificar, enfim, o que a moral humanista
pode ter de novo no espao contemporneo em relao dos Modernos, os motivos
tradicionais do sacrifcio falharam.
Em nossas democracias ocidentais, pelo menos, so muito pouco numerosos os
indivduos que estariam dispostos a sacrificar a vida para a glria de Deus, da ptria ou
da revoluo proletria. Em compensao, sua liberdade e, mais ainda, sem dvida, a vida
dos que eles amam poderiam lhes parecer, em certas circunstncias extremas, merecer
que eles ainda aceitassem combates.
Em outros termos, as transcendncias de outrora as de Deus, da ptria ou da
revoluo no foram absolutamente substitudas pela imanncia radical prezada pelo
materialismo, pela renncia ao sagrado e pelo sacrifcio, mas sim por formas novas de
transcendncia, transcendncias horizontais e no mais verticais: enraizadas em seres
que esto no mesmo plano que ns, e no mais em entidades situadas acima de nossas
cabeas. Eis a em que me parece que o movimento do mundo contemporneo um
movimento durante o qual duas tendncias pesadas se cruzaram.
De um lado, uma tendncia humanizao do divino. Para lhe dar um exemplo,
poderamos dizer que nossa grande Declarao dos Direitos do Homem no nada mais
e Nietzsche tambm percebeu isso muito bem do que um cristianismo
secularizado quer dizer, uma retomada do contedo da religio crist sem que a
crena em Deus seja por isso uma obrigao.
De outro lado, vivemos, sem dvida alguma, um movimento inverso de
divinizao ou de sacralizao do humano no sentido em que acabo de definir: agora
para o outro homem que podemos, eventualmente, aceitar assumir riscos, no para
defender as grandes entidades de antigamente, como a ptria ou a revoluo, porque
ningum acredita mais, como no hino cubano, que morrer por ela entrar na
eternidade. Podemos ainda, claro, ser patriotas, mas a ptria mudou de sentido:
designa menos o territrio do que os homens que vivem nele, menos o nacionalismo do
que o humanismo.

Voc quer um exemplo, para no dizer uma prova? Basta ler o pequeno e
importante livro de Henri Dunant intitulado Un Souvenir de Solferino. Henri Dunant,
como voc talvez saiba, foi o criador da Cruz Vermelha e, para alm dessa instituio
especfica, o fundador do humanismo moderno ao qual ele dedicou toda a vida. Em seu
pequeno livro, ele conta o nascimento desse extraordinrio engajamento. Tendo
atravessado sem querer, devido ao acaso de uma viagem de negcios, o campo de batalha
de Solferino, ele descobre o horror absoluto. Milhares de mortos e, pior ainda,
inmeros feridos que agonizam lentamente em meio a sofrimentos atrozes, sem a menor
ajuda nem assistncia de espcie alguma. Dunant desce da diligncia e passa 48 horas
terrveis, com as mos mergulhadas em sangue, acompanhando os moribundos.
Ele tira da uma lio magnfica que estar na origem da verdadeira revoluo
moral que representa o humanitrio contemporneo: aquela segundo a qual o soldado,
uma vez derrubado, desarmado e ferido, deixa de pertencer a uma nao, a um campo,
para voltar a ser um homem, um simples humano que, enquanto tal, merece ser
protegido, assistido, tratado, independentemente de todos os engajamentos vividos no
conflito do qual participou. Dunant adere aspirao fundamental da grande Declarao
dos Direitos do Homem de 1789: todo ser humano merece ser respeitado
independentemente de todos os pertencimentos comunitrios, tnicos, lingusticos,
culturais, religiosos. Mas ele vai mais longe ainda, pois nos convida a abstrair tambm os
pertencimentos nacionais, de modo que o humanitrio, nisso herdeiro do cristianismo,
nos pede agora para tratar nosso prprio inimigo, quando reduzido a estado de ser
humano inofensivo, como se fosse nosso amigo.
Como voc v, estamos longe de Nietzsche cuja averso pela ideia de piedade
o levava a odiar todas as formas de ao caridosa, suspeita a seus olhos de exalar um
cheiro de cristianismo, de restos de ideal. A ponto de literalmente pular de alegria no dia
em que ficou sabendo que um tremor de terra tinha acontecido em Nice ou que um
ciclone tinha devastado as ilhas Fidji.
Nietzsche se perde, no h por que duvidar. Mas, sobre o fundamento do
diagnstico, ele no deixa de ter razo: mesmo tendo rosto humano, o sagrado, de fato,
no deixa de subsistir, como subsiste a transcendncia, embora alojada na imanncia, no
corao do homem. Mas, em vez de lamentar com ele, isso, exatamente isso que se tem
de fazer, pensar em termos novos, se quisermos deixar de viver, como o materialismo
tem de decidir fazer, nessa insustentvel e permanente denegao que consiste em
reconhecer na experincia ntima a existncia de valores que comprometem
absolutamente, mas que no plano terico se empenham em defender uma moral
relativista, rebaixando esse absoluto a uma simples iluso a ser ultrapassada.
Baseados nisso podemos agora chegar anlise da salvao, ou pelo menos do
que a substitui, num universo voltado a uma exigncia de lucidez at ento desconhecida.

III. Repensar a questo da salvao: para que serve crescer?


Gostaria, para terminar, de lhe propor trs elementos de reflexo sobre o modo como o
humanismo no metafsico pode hoje reinvestir na problemtica da sabedoria: eles dizem

respeito exigncia do pensamento alargado, sabedoria do amor e experincia do luto.

A exigncia do pensamento alargado


Comecemos pelo pensamento alargado.
Essa noo, que tive a oportunidade de evocar no fim do captulo sobre a
filosofia moderna, assume um significado novo no quadro do pensamento psnietzschiano. Ela no designa simplesmente, como em Kant, uma exigncia do esprito
crtico, uma imposio argumentativa (colocar-se no lugar dos outros para melhor
compreender seu ponto de vista), mas um novo modo de responder questo do
sentido da vida. Gostaria de lhe dizer uma palavra a respeito, a fim de indicar algumas
relaes que ela mantm com a problemtica da salvao ou, pelo menos, com o que est
em seu lugar na perspectiva humanista ps-nietzschiana, liberada dos dolos da
metafsica.
Por oposio ao esprito limitado, o pensamento alargado poderia ser definido,
num primeiro momento, como aquele que consegue arrancar-se de si para se colocar
no lugar de outrem, no somente para melhor compreend-lo, mas tambm para tentar,
num momento em que se volta para si, olhar seus prprios juzos do ponto de vista que
poderia ser o dos outros.
o que exige a autorreflexo de que falvamos h pouco: para que se tome
conscincia de si, preciso situar-se a distncia de si mesmo. Onde o esprito limitado
permanece envisgado em sua comunidade de origem a ponto de julgar que ela a nica
possvel ou, pelo menos, a nica boa e legtima, o esprito alargado consegue, assumindo
tanto quanto possvel o ponto de vista de outrem, contemplar o mundo como espectador
interessado e benevolente. Aceitando descentrar sua perspectiva inicial e arrancar-se ao
crculo do egocentrismo, ele pode penetrar nos costumes e nos valores diferentes dos
seus; em seguida, ao se voltar para si mesmo, tomar conscincia de si de modo
distanciado, menos dogmtico, e com isso enriquecer suas prprias ideias.
tambm nesse ponto que eu gostaria que voc observasse e avaliasse a
profundidade das razes intelectuais do humanismo: a noo de pensamento alargado
d seguimento perfectibilidade que vimos em Rousseau. Ele encontrava nela o
prprio do humano, por oposio ao animal. Ambas supem, de fato, a ideia de
liberdade entendida como a faculdade de arrancar-se da condio particular para aceder a
uma maior universalidade, para entrar numa histria individual ou coletiva de um
lado, a da educao, de outro, a da cultura e da poltica no curso da qual se efetua o
que poderamos chamar de humanizao do humano.
Ora, tambm esse processo de humanizao que d todo sentido vida e que,
na acepo quase teolgica do termo, a justifica na perspectiva do humanismo. Gostaria
de lhe explicar o porqu, to claramente quanto possvel.
Em meu livro O que uma Vida Bem-sucedida?, citei longamente um discurso
pronunciado por ocasio da entrega do Prmio Nobel de Literatura, em dezembro de
2001, pelo escritor indo-britnico V. S. Naipaul. Pareceu-me, com efeito, que ele
descrevia perfeitamente essa experincia do pensamento alargado e dos benefcios que ele

pode trazer, no apenas na escrita de um romance, como tambm, mais profundamente,


na conduta de uma vida humana. Gostaria de retom-lo mais uma vez com voc.
Nesse texto, Naipaul conta sua infncia na ilha de Trinidad e evoca as limitaes
inerentes vida das pequenas comunidades, fechadas sobre si mesmas e fechadas em seus
particularismos, em termos nos quais gostaria que voc refletisse:
Ns, indianos, emigrados da ndia [...] levvamos basicamente vidas ritualizadas
e no ramos ainda capazes da autoavaliao necessria para comear a aprender
[...] Em Trinidad, onde, recm-chegados, formvamos uma comunidade
inferior, a ideia de excluso era uma espcie de proteo que nos permitia, por
pouco tempo, viver nossa maneira e segundo nossas prprias regras, viver em
nossa prpria ndia que se apagava. Da um extraordinrio egocentrismo.
Olhvamos para dentro; vivamos nossos dias; o mundo de fora existia numa
espcie de escurido; no nos interrogvamos sobre nada...
E Naipaul explica de que modo, quando se tornou escritor, essas zonas de
trevas que o cercavam em criana quer dizer, tudo o que estava mais ou menos
presente na ilha, mas que o fechamento em si impedia de ver: os nativos, o Novo Mundo,
o universo muulmano, a frica, a Inglaterra tornaram-se temas de predileo que lhe
permitiram, estabelecida certa distncia, escrever um dia um livro sobre sua ilha natal.
Voc j viu que todo o seu itinerrio de homem e de escritor os dois so inseparveis,
no caso consistiu em alargar o horizonte por meio de gigantesco esforo de
descentramento, de afastamento de si com o objetivo de conseguir apropriar-se das
zonas de sombra em questo.
Em seguida ele acrescenta algo que talvez seja fundamental:
Mas quando o livro foi concludo, tive a sensao de que tinha tirado tudo o que
podia de minha ilha. Inutilmente refleti, nenhuma outra histria me vinha. O
acaso veio ento em meu socorro. Tornei-me um viajante. Viajei pelas Antilhas e
compreendi bem melhor o mecanismo colonial do qual havia feito parte. Estive
na ndia, ptria de meus ancestrais, durante um ano; essa viagem dividiu minha
vida ao meio. Os livros que escrevi durante essas duas viagens me alaram a
novos reinos de emoo, deram-me uma viso do mundo que nunca havia tido,
ampliaram-me tecnicamente.
Nenhuma rejeio, nenhuma renncia s peculiaridades da origem. Apenas um
distanciamento, uma ampliao (e significativo que o prprio Naipaul utilize o termo)
que permite perceb-las de outra perspectiva, menos imersa, menos egocntrica por
isso a obra de Naipaul, longe de permanecer, como o artesanato local, apenas no registro
folclrico, pde elevar-se ao nvel de literatura mundial. Quero dizer que ela no est
limitada ao pblico dos naturais de Trinidad, nem mesmo ao dos ex-colonizados,
porque o itinerrio que ela descreve no apenas particular: ele possui um significado
humano universal que, para alm da particularidade da trajetria, pode comover e levar a

refletir todos os seres humanos.


No fundo, o ideal literrio e existencial que Naipaul esboa aqui significa que
precisamos sair do egocentrismo. Precisamos dos outros para nos compreender a ns
mesmos, precisamos de sua liberdade e, se possvel, de sua felicidade para realizar nossa
prpria vida. Nesse aspecto, a moral por si s indica uma problemtica mais alta: a do
sentido.
Na Bblia, conhecer significa amar. Falando mais rudemente: quando se diz que
algum a conheceu biblicamente, significa que ele fez amor com ela. A problemtica
do sentido uma secularizao dessa equivalncia bblica: se conhecer e amar so uma s
coisa, ento, o que acima de tudo d sentido a nossas vidas, ao mesmo tempo orientao
e significado, exatamente o ideal do pensamento alargado. S ele, de fato, nos permite,
ao nos convidar, em todos os sentidos do termo, para a viagem, ao nos exortar a sair de
ns mesmos para melhor nos encontrar e o que Hegel chamava de experincia ,
conhecer melhor e amar mais os outros.
Para que serve envelhecer? Para isso, e talvez para mais nada. Para alargar a viso,
aprender a amar a singularidade dos seres assim como a das obras e s vezes, quando
esse amor intenso, viver a supresso do tempo que sua presena nos d. Com isso
conseguimos, mas apenas em alguns momentos, como nos sugeriam os gregos, nos
libertar da tirania do passado e do futuro para habitar esse presente por fim sem culpa e
sereno. Agora voc compreendeu que esse presente como que um momento de
eternidade, como que um instante no qual o temor da morte finalmente no significa
mais nada para ns.
nesse ponto que a questo do sentido e da salvao se unem.
Mas no quero parar aqui, pois essas frmulas, que anunciam um pensamento,
so ainda insuficientes para que voc possa compreender. Precisamos ir mais longe e
tentar perceber que existe, de fato, uma sabedoria do amor, uma viso do amor que
permite captar plenamente as razes pelas quais s ele, pelo menos na perspectiva do
humanismo, d sentido s nossas vidas.

A sabedoria do amor
Proponho que voc parta, para melhor delimit-la, de uma anlise muito simples do que
caracteriza toda grande obra de arte.
Em qualquer campo, a obra de arte sempre, de incio, caracterizada pela
particularidade de seu contexto cultural de origem. Ela sempre marcada histrica e
geograficamente pela poca e pelo esprito do povo do qual ela se origina. Esse
justamente seu lado folclrico a palavra folclore vem de folk, que quer dizer povo
, sua dvida para com o artesanato popular, ou, melhor dizendo, local. V-se,
imediatamente, mesmo quando no se um grande especialista, que uma tela de Vermeer
no pertence nem ao mundo asitico, nem ao universo rabe-muulmano, que
visivelmente ela tambm no localizvel no espao da arte contempornea, mas que
seguramente tem mais a ver com o norte da Europa do sculo XVII. Do mesmo modo,
s vezes bastam apenas alguns compassos para indicar que uma msica vem do Oriente

ou do Ocidente, que ela mais ou menos antiga ou recente, destinada a uma cerimnia
religiosa ou dana etc. Alis, mesmo as maiores obras da msica clssica se inspiram
em cantos e danas populares dos quais o carter nacional nunca est ausente. Uma
polonesa de Chopin, uma rapsdia hngara de Brahms, as danas populares romenas de
Bartok demonstram-no explicitamente. Mesmo quando no manifesta, a particularidade
da origem sempre deixa suas marcas e, por maior que ela seja, por mais universal que
seja seu alcance, a grande obra nunca rompeu inteiramente os laos com seu lugar e sua
data de nascimento.
No entanto, verdade que o prprio grande obra, diferentemente do folclore,
que ela no est presa a um povo em particular. Ela se eleva ao universal ou, melhor
dizendo, mesmo que a palavra provoque medo, ela se dirige potencialmente a toda a
humanidade. o que Goethe chamava, referindo-se aos livros, de literatura mundial
(Weltlitteratur). A ideia de globalizao no estava absolutamente associada em seu
esprito de uniformidade: o acesso da obra a um patamar mundial no se obtm
ultrajando-se as caractersticas de sua origem, mas aceitando-se o fato de que ela parte
delas e delas se nutre para transfigur-las no espao da arte. Para fazer delas algo
diferente do simples folclore.
Consequentemente, as particularidades, em vez de serem sacralizadas como se
fossem destinadas a encontrar sentido somente nas comunidades de origem, so
integradas a uma perspectiva mais ampla, a uma experincia bastante vasta para ser
potencialmente comum humanidade. por isso que a grande obra, diferentemente das
outras, fala a todos os seres humanos, no importando nem o tempo nem o lugar onde
eles vivem.
Vamos agora dar mais um passo.
Para compreender Naipaul, voc ver que mobilizei dois conceitos, duas noeschave: o particular e o universal.
O particular, na experincia descrita pelo grande escritor, o ponto de partida: a
pequena ilha, e at, mais exatamente, o interior da ilha, a comunidade indiana qual
Naipaul pertence. E, de fato, trata-se de uma realidade particular, com sua lngua, suas
tradies religiosas, sua cozinha, seus rituais etc. Em seguida, do outro lado da corrente,
por assim dizer, h o universal. No se trata apenas do vasto mundo, dos outros, mas
tambm da finalidade do itinerrio que Naipaul segue quando enfrenta as zonas de
sombra, os elementos de alteridade que ele no conhece nem compreende primeira
vista.
O que eu gostaria que voc entendesse, pois crucial para perceber como o amor
d sentido, que entre as duas realidades, o particular e esse universal que se confunde, a
rigor, com a prpria humanidade, existe lugar para o meio-termo: o singular ou o
individual. Ora, este, s este, o objeto de nosso amor e o portador de sentido.
Tentemos analisar isso com mais ateno, a fim de tornar perceptvel essa ideia
que nada mais do que a viga mestra do edifcio filosfico do humanismo secularizado.
Para nos ajudar a ver com clareza, partirei de uma definio da singularidade
herdada do romantismo alemo, cujo interesse para nosso objetivo voc vai poder avaliar.
Se a lgica clssica, desde a Antiguidade grega, designa pelo nome de
individualidade uma particularidade que no se prendeu apenas ao particular, mas se

fundiu num horizonte superior para aceder ao universal, ento voc pode avaliar que
nesse ponto a grande obra de arte oferece-nos seu mais perfeito modelo. porque eles
so, nesse exato sentido, autores de obras singulares, ao mesmo tempo enraizados na
cultura de origem e na sua poca, mas capazes de se dirigir a todos os homens de todas
as pocas, que lemos Plato ou Homero, Molire ou Shakespeare, ou ouvimos ainda
Bach ou Chopin.
O mesmo acontece com todas as grandes obras e at com os grandes
monumentos da histria: pode-se ser francs, catlico, e, no entanto, profundamente
deslumbrado pelo templo de Angkor, pela mesquita de Kairouan, por uma tela de
Vermeer ou uma caligrafia chinesa... Porque eles se elevaram ao nvel supremo da
singularidade, porque aceitaram no mais se prender ao particular que formava, como
para qualquer homem, a situao inicial, nem a um universal abstrato, desencarnado,
como, por exemplo, o de uma frmula qumica ou matemtica. A obra de arte digna do
nome no nem o artesanato local nem o universal descarnado e insosso que o resultado
de uma pesquisa cientfica pura representa. E isso, essa singularidade, essa
individualidade nem apenas particular, nem inteiramente universal, que amamos nela.
Com isso voc tambm v por qual vis a noo de singularidade pode se ligar
diretamente ao ideal do pensamento alargado: afastando-me de mim mesmo para
compreender o outro, alargando o campo de minhas experincias, eu me singularizo, j
que ultrapasso ao mesmo tempo o particular de minha condio de origem para aceder, se
no universalidade, pelo menos ao reconhecimento cada vez maior e mais rico das
possibilidades que so da humanidade inteira.
Tomando um exemplo mais simples: quando aprendo uma lngua estrangeira,
quando me instalo, para faz-lo, num pas que no o meu, no deixo, querendo ou no,
de alargar meu horizonte. No apenas ofereo a mim mesmo os meios de me comunicar
com mais seres humanos, mas tambm toda uma cultura associada lngua que
descubro, e, ao faz-lo, enriqueo-me de modo nico com uma contribuio minha
particularidade inicial.
Em outras palavras: a singularidade no somente a caracterstica primeira dessa
coisa exterior a mim que a obra de arte, mas tambm uma dimenso subjetiva,
pessoal, do ser humano. E essa dimenso, e no as outras, que o objeto de nosso amor.
Nunca amamos o particular enquanto tal, tampouco o universal abstrato e vazio. Quem
se apaixonaria por um recm-nascido ou por uma frmula algbrica?
Se continuarmos a seguir o fio da singularidade, ao qual o ideal do pensamento
alargado nos conduziu, devemos acrescentar a ele a dimenso do amor: somente ele d
valor e sentido ltimo a todo esse processo de alargamento que pode e deve guiar a
experincia humana. Como tal, ele o resultado de uma soteriologia humanista, a nica
resposta plausvel questo do sentido da vida e, nesse aspecto, uma vez mais o
humanismo no metafsico pode aparecer como uma secularizao do cristianismo.
Um fragmento, magnfico, dos Pensamentos de Pascal (323) o ajudar a melhor
compreender. Ele se interroga sobre a natureza exata dos objetos de nossos afetos e
sobre a identidade do eu. Aqui vai ele:
O que o eu?
Um homem se pe janela para ver os passantes; se eu estiver passando, posso

dizer que ele ali est para ver-me? No: pois ele no pensa em mim em particular.
Mas aquele que ama uma pessoa por causa de sua beleza a ama? No: pois a
varola, que matar a beleza sem matar a pessoa, far com que ele no a ame mais.
E se me amam por meu juzo, por minha memria, amam a mim? No, pois
posso perder essas qualidades sem me perder. Onde est, pois, esse eu, se no se
encontra nem em meu corpo nem em minha alma? E como amar o corpo ou a
alma seno por essas qualidades, que no so absolutamente o que faz o eu, j
que elas so perecveis? Pois amariam a substncia da alma de uma pessoa
abstratamente, e algumas qualidades que nela existissem? No possvel e seria
injusto. Portanto, nunca se ama a pessoa, mas somente qualidades.
Que no se zombe mais, portanto, daqueles que se fazem homenagear por seus
cargos e funes, pois s se ama algum por qualidades de emprstimo.
A concluso a que em geral se chega desse texto a seguinte: o eu, que Pascal
chama sempre de detestvel, porque sempre mais ou menos se entrega ao egosmo, no
um objeto de amor defensvel. Por qu? Simplesmente porque ns todos tendemos a
nos prender s particularidades, s qualidades exteriores dos seres que pretendemos
amar: beleza, fora, humor, inteligncia etc., que de imediato nos seduzem. Mas, como
esses atributos so por demais perecveis, um dia o amor acaba, dando lugar ao cansao e
ao tdio. Segundo Pascal, a experincia mais comum:
Ele no ama mais a pessoa que amava h dez anos. Acredito! Ela no mais a
mesma, ele tambm no. Ele era jovem e ela tambm; ela outra. Talvez ele ainda
a amasse, tal como ela era ento. (Pensamentos, 123.)
Pois . Longe de amar no outro o que era considerado como sua essncia mais
ntima, o que chamamos aqui de singularidade, s nos prendemos a qualidades
particulares e, consequentemente, abstratas no sentido em que poderamos encontr-las em
qualquer outra pessoa. A beleza, a fora, a inteligncia etc. no so especficas a este ou
quele; no pertencem de modo ntimo e essencial substncia de uma pessoa diferente
de todas as outras, mas so intercambiveis. Se persistir em sua lgica inicial, provvel
que o ex-amante do fragmento 123 v se divorciar para procurar uma mulher mais jovem
e mais bonita, nesse aspecto muito semelhante primeira com quem se casou dez anos
atrs...
Muito antes dos filsofos alemes do sculo XIX, Pascal descobre que o
particular bruto e o universal abstrato no se opem, esto presentes um no outro e
so apenas duas faces de uma mesma realidade. Para dizer as coisas com simplicidade,
reflita sobre essa experincia bem simples: quando voc telefona a algum e diz apenas
Al! Sou eu, ou Sou eu mesmo, isso no informa nada. Esse eu abstrato no tem
nada de singular, pois todos podem dizer sou eu, tanto quanto voc! Somente a
considerao de outros elementos possibilitar a seu interlocutor identific-lo. Por
exemplo, sua voz, mas com certeza no a simples referncia ao eu, que pertence
paradoxalmente ordem do geral, do abstrato, do que h de menos amvel.
Do mesmo modo, acredito ter conquistado o corao de um ser, o que existe de

mais essencial, de absolutamente insubstituvel, amando-o por suas qualidades abstratas;


mas a realidade outra: s conquistei da pessoa atributos to annimos quanto um cargo
ou um ttulo, nada mais. Em outras palavras, o particular no era o singular.
Ora, preciso que voc compreenda bem que s a singularidade, que ultrapassa
ao mesmo tempo o particular e o universal, pode ser objeto de amor.
Se nos prendemos apenas s qualidades particulares/gerais, nunca amamos
verdadeiramente ningum e, nesse aspecto, Pascal tem razo. preciso parar de caoar
dos vaidosos que apreciam as honras. Afinal, se pomos em evidncia a beleza ou as
medalhas, d mais ou menos na mesma: aquela (quase) to exterior pessoa quanto
estas. O que faz com que um ser seja amvel, o que d a impresso de que poderamos
continuar a am-lo mesmo que a doena o tivesse desfigurado, no redutvel a uma
qualidade, por mais importante que seja. O que amamos nele (e que ele ama em ns,
eventualmente) e que, consequentemente, devemos alimentar tanto em relao ao outro
quanto em ns mesmos, no nem a particularidade nem as qualidades abstratas (o
universal), mas a singularidade que o distingue e o torna sem igual. quele ou quela
que amamos, podemos dizer afetuosamente, como Montaigne, porque era ele, porque
era eu, mas no: porque ele era belo, forte, inteligente...
E essa singularidade, voc deve imaginar, no dada no nascimento. Ela se
constri de mil maneiras, sem que tenhamos sempre conscincia, longe disso. Ela se
forja ao longo da existncia, da experincia, e exatamente por isso que insubstituvel.
Todos os recm-nascidos se parecem. Como gatinhos. So adorveis, claro, mas com
a idade de um ms, com o surgimento do primeiro sorriso, que o filhote do homem
comea a se tornar humanamente amvel. Pois nesse momento que ele entra numa
histria propriamente humana, a da relao com outrem.
Nesse momento, podemos tambm, sempre acompanhando o fio condutor do
pensamento alargado e da singularidade, reinvestir o ideal grego desse instante eterno,
esse presente que, por sua singularidade, justamente porque o consideramos
insubstituvel e cuja espessura medimos, em vez de anul-lo em nome da nostalgia do
que o precede ou da esperana do que poderia suceder a ele, liberta-se das angstias de
morte ligadas finitude e ao tempo.
ainda nesse ponto, mais uma vez, que a questo do sentido se une da
salvao. Se o desapego ao particular e abertura universal constitui uma experincia
singular, se esse duplo processo ao mesmo tempo singulariza nossas vidas e nos d
acesso singularidade dos outros, ele nos oferece, junto com o meio de alargar o
pensamento, o de p-lo em contato com momentos nicos, momentos de graa dos
quais o temor da morte, sempre ligada s dimenses do tempo exteriores ao presente, se
ausenta.
Voc objetar talvez que, em relao doutrina crist, em relao especialmente
promessa que ela nos faz, com a ressurreio dos corpos, de reencontrar depois da
morte aqueles que amamos, o humanismo no metafsico pesa bem pouco. Concordo de
boa vontade: no controle de qualidade das doutrinas da salvao, nada pode concorrer
com o cristianismo... desde que acreditemos.
Se no somos crentes e no podemos nos forar a s-lo, nem fingir ,
preciso, ento, aprender a considerar diferentemente a questo ltima de todas as
doutrinas da salvao, ou seja, a do luto do ser amado.
A meu ver, seria assim.

O luto do ser amado


Em minha opinio, existem trs modos de pensar o luto de uma pessoa que amamos,
trs modos de enfrent-lo.
Podemos ser tentados pelas recomendaes do budismo que se identifica,
quase que palavra por palavra, s dos estoicos. No fundo, elas se resumem a um preceito
primeiro: no se apegar. No por indiferena ainda a o budismo, como o estoicismo,
prega a compaixo e os deveres da amizade , mas por precauo. Se nos deixamos
prender pouco a pouco na armadilha dos apegos que o amor sempre nos prepara,
predispomo-nos aos piores sofrimentos, j que a vida mudana, impermanncia, e que
todos os seres so perecveis. E mais ainda. No apenas da felicidade, da serenidade que
nos privamos antecipadamente, mas da liberdade. As palavras so, alis, significativas:
estar apegado estar ligado, no livre, e, se quisermos nos libertar dos laos que o amor
tece, precisamos exercitar o mais cedo possvel essa forma de sabedoria que o no
apego.
Uma outra resposta, totalmente inversa, a das grandes religies, sobretudo a do
cristianismo, j que s ele professa a ressurreio dos corpos e no apenas das almas. Ela
consiste, voc se lembra, em prometer que, se praticamos com os seres queridos o amor
em Deus, o amor que neles carrega o que h de divino e no mortal, teremos a felicidade
de reencontr-los de modo que o apego no proibido, desde que seja
convenientemente situado. Essa promessa simbolizada no Evangelho pelo episdio que
relata a morte de Lzaro, amigo do Cristo. Como qualquer ser humano, o Cristo chora
quando fica sabendo que seu amigo morreu o que Buda nunca se permitiria fazer. Ele
chora porque, tendo assumido a forma humana, experimenta em si a separao como um
luto, um sofrimento. Mas ele sabe, claro, que logo vai reencontrar Lzaro, porque o
amor mais forte do que a morte.
Temos a duas sabedorias, duas doutrinas da salvao que, embora em todos os
pontos, ou quase, opostas, no deixam, como voc v, de tratar o mesmo problema: o da
morte dos seres queridos.
Para lhe dizer simplesmente o que penso, nenhuma das duas atitudes, por mais
profundas que paream para alguns, me convm. No apenas no posso evitar me
apegar, como no tenho vontade de renunciar a isso. No ignoro quase nada dos
sofrimentos que viro j sei at como so amargos. Mas, como afirma o dalai-lama, o
nico meio de viver o no apego a vida monstica, no sentido etimolgico do termo:
preciso viver sozinho para ser livre, para evitar os laos, e, para ser franco, acredito que
ele tem razo. Preciso ento renunciar sabedoria dos budistas, assim como renunciei
dos estoicos. Com respeito, estima e considerao, no entanto, com uma irremedivel
distncia.
Acho o dispositivo cristo infinitamente mais tentador... a no ser por um nico
detalhe: no acredito. Mas se fosse verdade, como diz o outro, eu seria candidato.
Lembro-me de meu amigo Franois Furet, um dos maiores historiadores franceses e
pelo qual eu tinha grande afeio. Um dia, ele foi convidado a se apresentar no programa
de Bernard Pivot, que sempre conclua com o famoso questionrio de Proust. Umas dez
perguntas, s quais se deve responder brevemente. A ltima diz respeito ao que
gostaramos que Deus nos dissesse quando o encontrssemos. Franois, que no podia

ser mais ateu do que era, respondeu sem hesitar, como qualquer cristo: Entra rpido,
teus prximos te esperam!
Eu teria dito o mesmo que ele e, como ele, tambm no acredito.
Ento, o que fazer seno esperar pela catstrofe, pensando nela o menos possvel?
Talvez nada, de fato, mas talvez tambm, apesar de tudo, desenvolver sem iluso,
em silncio, s para si mesmo, uma espcie de sabedoria do amor. Todos sabem muito
bem que precisamos nos reconciliar com nossos pais quase que inevitavelmente, pois
a vida cria tenses antes que eles desapaream. Porque depois, o que quer que diga o
cristianismo, tarde demais. Se pensamos que o dilogo dos seres que nos so caros no
acabou, preciso chegar a uma concluso.
Eu lhe aponto uma, rapidamente, para lhe dar uma ideia do que entendo aqui
por sabedoria do amor. Penso que os pais nunca devem mentir a seus filhos sobre coisas
importantes. Conheo vrias pessoas que descobriram, depois da morte do pai, que ele
no era seu pai biolgico quer porque a me tenha tido um amante, quer porque
tenha havido adoo secreta. Em todos os casos, esse tipo de mentira faz estragos
considerveis. No s porque num momento qualquer a descoberta da verdade vira
sempre um desastre, mas sobretudo porque depois da morte do pai, que no o era
efetivamente, impossvel para a criana que se tornou adulto explicar-se com ele,
compreender um silncio, uma observao, uma atitude que os marcaram e aos quais ele
gostaria de poder dar um sentido o que se torna para sempre impossvel.
No insisto j lhe disse que essa sabedoria do amor deve ser elaborada por
cada um de ns e, sobretudo, em silncio. Mas acredito que devemos, margem do
budismo e do cristianismo, aprender, enfim, a viver e a amar como adultos, pensando, se
necessrio, todos os dias na morte. No por fascinao mrbida. Ao contrrio, para
procurar o que convm fazer aqui e agora, na alegria, com aqueles que amamos e que
vamos perder, a menos que eles nos percam antes. Estou certo de que, embora eu esteja
infinitamente longe de possu-la, essa sabedoria existe e constitui o coroamento de um
humanismo, enfim, desembaraado das iluses da metafsica e da religio.

A ttulo de concluso...

Voc j entendeu que eu amo a filosofia e, acima de tudo, a ideia do pensamento


alargado, que prezo muito. O que talvez seja o essencial da filosofia moderna e do
humanismo contemporneo.
Ela possibilita, na minha opinio, pensar uma theoria que confere autorreflexo
o lugar que merece, uma moral aberta ao universo globalizado que a partir de agora
teremos de enfrentar, mas tambm uma doutrina ps-nietzschiana do sentido e da
salvao.
Alm desses trs grandes eixos, ela permite tambm pensar de outro modo,
ultrapassando o ceticismo e o dogmatismo, a enigmtica realidade da pluralidade das
filosofias.
Em geral, o fato de que haja vrios sistemas filosficos e que esses sistemas no
se coadunem entre si provoca duas atitudes: o ceticismo e o dogmatismo.
O ceticismo sustenta mais ou menos o seguinte discurso: desde a aurora dos
tempos, as diferentes filosofias se combatem sem jamais conseguir chegar a um acordo
sobre a verdade. Essa pluralidade mesma, por seu carter irredutvel, prova que a
filosofia no uma cincia exata, que essa disciplina marcada por grande incerteza, por
uma incapacidade de manifestar uma posio verdadeira que, por definio, deveria ser
nica. J que existem vrias vises do mundo e que elas no conseguem se harmonizar,
deve-se admitir tambm que nenhuma poderia pretender seriamente conter em si, mais
do que outras, a verdadeira resposta s perguntas que nos fazemos sobre o
conhecimento, a tica ou a salvao, de modo que toda filosofia v.
O dogmatismo sustenta, claro, uma linguagem inversa: evidentemente, h vrias
vises do mundo, mas a minha, ou pelo menos aquela na qual eu me encontro, , com
certeza, superior e mais verdadeira do que as dos outros, que no constituem seno uma
longa tecedura de erros. Quantas vezes no ouvi os spinozianos me explicarem que Kant
delirava, e os kantianos denunciarem o absurdo estrutural do spinozismo!
Cansado desses velhos debates, minado pelo relativismo, culpado tambm pela
lembrana de seu prprio imperialismo, o esprito democrtico frequentemente se alinha
com compromissos, em nome da louvvel preocupao em respeitar as diferenas, que
se acomodam a conceitos frouxos: tolerncia, dilogo, preocupao com o Outro
etc., aos quais difcil conferir um sentido que se possa referendar.
A noo de pensamento alargado sugere uma outra via.
Afastando-se da escolha entre um pluralismo de fachada e a renncia de suas
prprias convices, ele sempre nos convida a resgatar o que uma viso de mundo
diferente da sua pode ter de verdadeiro, aquilo que pode nos levar a compreend-la, ou
mesmo a assumi-la em parte.
Um dia, escrevi um livro com meu amigo Andr Comte-Sponville, o filsofo
materialista pelo qual tenho o maior respeito e amizade. Tudo nos opunha: tnhamos
aproximadamente a mesma idade, poderamos ter sido competidores. Andr vinha,

politicamente, do comunismo; eu, da direita republicana e do gaullismo. Filosoficamente


ele se inspirava completamente em Spinoza e nas sabedorias do Oriente; eu, em Kant e no
cristianismo. Encontramo-nos e, em vez de nos odiar, como teria sido simples faz-lo,
comeamos a acreditar um no outro, quero dizer, a no supor a priori que o outro estava
de m-f, mas a procurar, com todas as foras, compreender o que poderia seduzir e
convencer numa viso de mundo diferente da nossa prpria.
Graas a Andr, compreendi a grandeza do estoicismo, do budismo, do
spinozismo, de todas as filosofias que nos convidam a esperar um pouco menos e amar
um pouco mais. Compreendi tambm o quanto o peso do passado e do futuro estraga
o gosto do presente e at gostei mais de Nietzsche e de sua doutrina da inocncia do
devir. Nem por isso me tornei materialista, mas no posso mais dispensar o
materialismo para descrever e pensar algumas experincias humanas. Em suma, acredito
ter alargado o horizonte que era o meu at algum tempo atrs.
Toda grande filosofia resume em pensamentos uma experincia fundamental da
humanidade, como toda grande obra artstica ou literria traduz os possveis das atitudes
humanas nas formas mais sensveis. O respeito pelo outro no exclui a escolha pessoal.
Ao contrrio, a meu ver, ele sua condio primeira.

Bibliografia

claro que eu poderia fazer como antigamente na universidade. A primeira hora do


curso se passava anotando-se uma bibliografia ditada pelo professor, de 150 ou mais
ttulos, que enumerava todas as obras, de Plato a Nietzsche, com os competentes
comentrios, tudo para ser obrigatoriamente lido at o fim do ano. A nica dificuldade
que isso no serve absolutamente para nada, muito menos hoje do que antes, quando se
podem encontrar na internet, em alguns segundos, todas as bibliografias que quiser,
sobre todos os autores que desejar. Prefiro, portanto, lhe dar uma bibliografia pequena,
mas racional, s para lhe indicar alguns livros que voc deve ler desde j, aqueles pelos
quais voc deve comear... sem prejuzo do resto, claro. E, para ser honesto, voc tem
a com o que se ocupar durante um bocado de tempo...
HADOT, Pierre. O que a Filosofia Antiga. Traduo de Dion Davi Macedo. So
Paulo: Loyola, 1999.
ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discurso sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade
entre os Homens. In: Rousseau. Os Pensadores. Traduo de Lourdes Santos
Machado. So Paulo: Nova Cultural, 2000.
KANT, Immanuel. Fundamentos da Metafsica dos Costumes. Traduo de Lourival
Queiroz Henkel. Rio de Janeiro: Ediouro, 1993.
NIETZSCHE, Friedrich. O Crepsculo dos dolos. Traduo de Paulo Csar de Souza.
So Paulo: Companhia das Letras, 1990.
SARTRE, Jean-Paul. O Existencialismo um Humanismo. In: Sartre. Os Pensadores.
Tradues de Rita Correia Guedes e outros. So Paulo: Nova Cultural, 1987.
COMTE-SPONVILLE, Andr. A Felicidade, Desesperadamente. Traduo de Eduardo
Brando. So Paulo: Martins Fontes, 2001.
HEIDEGGER, Martin. Que Metafsica. So Paulo: Duas Cidades, 1969; e
Superao da Metafsica. In: Nietzsche Metafsica e Niilismo. Rio de Janeiro:
Relume-Dumar, 2000. (Esses dois ensaios, embora muito curtos, so sem
dvida ainda muito difceis, enquanto os outros livros so mais acessveis.)

Sumrio
Capa
Folha de rosto
Crditos
Dedicatria
Prlogo
Captulo 1 - O que a filosofia?
Captulo 2 - Um exemplo de filosofia antiga
Captulo 3 - A vitria do cristianismo sobre a filosofia grega
Captulo 4 - O humanismo ou o nascimento da filosofia moderna
Captulo 5 - A ps-modernidade
Captulo 6 - Depois da desconstruo
A ttulo de concluso...
Bibliografia

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