Escolar Documentos
Profissional Documentos
Cultura Documentos
HUMAINES
Le Sceau
des sain ts
Prophtie et saintet
dans la doctrine dIbn Arab
p ar
nrf
s
NICHEL CHOOKIEWICZ
Le S c e a u d e s s a in ts
Prophtie et saintet
dans la doctrine dIbn Arab
9 782070 705986
86-11
A 70598
ISBN 2-07-070598-6
95 FF te
MICHEL CHODKIEWICZ
LE S C E A U
DES S A I N T S
P R O P H T I E ET S A I N T E T
DANS LA D O C T R I N E
D IBN ARAB
GALLI MARD
la tribu,
pour mmoire.
J
Z
Z
i
i
J
cr
J
jr
b
t
th
)
h
kh
d
dh
r
z
s
sh
s
JO
t
i
Ji
J
i
0
i
t
z>
gh
f
k
1
m
n
h
w
A V A NT-PROPOS
14
15
Avant-propos
dtre le plus grand mystique de lOrient musulman ,
sinquite de sa fantaisie dsordonne1. Carra de Vaux
reconnat qu il jouit en Orient, notre poque mme, dune
vogue qui ne fait que saccrotre , mais dclare : Ce
syncrtisme a son charme et lexpos dans son ensemble est
charnel, plein de mouvement et de vie 12. loge ambigu qui
ne tmoigne pas dune lecture trs pntrante... Pieux eccl
siastique, Asin Palacios pratique savamment ce quon appel
lerait aujourdhui lart de la rcupration : Ibn Arab est un
chrtien sans le Christ et doit aux Pres du dsert ce quil
rendra sans le savoir la spiritualit catholique. Aff puis,
de manire beaucoup plus perspicace, Izutsu proposent de
luvre une interprtation essentiellement philosophique et
donc trs rductrice. Corbin, de loin le plus subtil de tous
ces exgtes, ne commet pas cette erreur de perspective mais,
obstinment soucieux de dbusquer un shiite clandestin dans
les crits de ce sunnite dclar, offre de lui une image qui,
sur bien des points, devra tre rectifie.
La conjugaison, en la personne dIbn Arab, de la saintet
et du gnie, la fusion en son uvre des sciences et des
formes littraires les plus diverses rendent, il est vrai, fort
difficile den faire saisir - et dabord den saisir - la nature
et la stature. La bibliographie dIbn Arab, sans tre dfinitive,
est depuis peu tablie sur des bases solides grce aux travaux
dOsman Yahia : dduction faite des textes apocryphes ou
douteux, elle comprend plus de quatre cents ouvrages.
Certains ne sont que de brefs opuscules. D autres comportent
lquivalent de plusieurs centaines, voire, comme les Futht
Makkiyya, de plusieurs milliers de nos pages. Mais cette liste
sallongerait considrablement si lon pouvait y inclure les
ouvrages considrs comme perdus, parmi lesquels un
commentaire du Coran qui, bien quinachev, stendait sur
soixante-quatre volumes.
La biographie dIbn Arab, en revanche, reste crire. Les
notices qui lui sont consacres par les auteurs musulmans ou
par les orientalistes demeurent trs lacunaires et nexploitent
1. Clment H uart, Littrature arabe, Paris, 1923, p. 275.
2. Alexandre C arra de Vaux, Les Penseurs de lIslam, Paris, 1923, IV,
pp. 218-223.
16
Avant-propos
17
que nous le trouvons en 590 Tunis et Tlemcen, en 591
Fs, en 592 Sville, en 593 et 594 Fs de nouveau, en
595 Cordoue. En 597, il est de retour au Maroc. En 598,
il est Murcie, puis Sal, puis Tunis o va sachever la
priode occidentale de son existence ( laquelle appartiennent
avec certitude prs de soixante de ses ouvrages). Une vision
survenue Marrakech 1 lui a enjoint de se rendre en Orient.
Ibn Arab quitte le Maghreb pour ne plus y revenir. Au
cours de cette mme anne 598 (1201-1202 de lre chr
tienne), il est successivement au Caire, Jrusalem et enfin
La Mecque o survient un vnement spirituel majeur qui
sera dcrit dans ce livre. Il sjourne au Hijz en 599-600,
puis reprend la route : Mossoul, Bagdad, Jrusalem (601);
Konya, Hbron (602); Le Caire (603). En 604 il est La
Mecque, en 606 Alep, en 608 Bagdad... Quelques disciples
laccompagnent, dautres lattendent chaque halte. Des
princes rclament sa compagnie. Des docteurs de la Loi lui
cherchent querelle. Ancr dans limmuable, ce contemplatif
parcourt sans repos le Croissant fertile et lAnatolie, consi
gnant infatigablement au gr des tapes son enseignement
initiatique et sa doctrine mtaphysique. Les voyages se
poursuivent, avec plusieurs sjours en Asie Mineure, jusquen
620/1223. Il sinstalle alors Damas. Cest l quil va achever
une premire rdaction des Futht, sa summa mystica,
commence La Mecque vingt et un ans plus tt (il en
crira quelques annes avant sa mort une seconde version
dont nous possdons le manuscrit autographe en trente-sept
volumes) et quil composera ses Fuss al-hikam la suite
dun rve dont nous donnerons plus loin le rcit.
Les disciples se pressent autour de lui. Il poursuit son
enseignement et commente ses oeuvres jusqu la fin : le
dernier certificat de lecture connu de nous (celui des
Tanazzult mawsiliyya, un trait sur le sens sotrique et les
fruits spirituels des pratiques rituelles rdig Mossoul en
601/1204) est dat du 10 Rab al-awwal 638. Quelques semaines
plus tard, le 28 Rab al-thn 638 (16 novembre 1240), meurt
Damas ce Vivificateur de la religion (cest la signification
de son surnom de Muhy 1-dn) que la postrit dsignera1
1. Fut., II, p. 436.
18
Avant-propos
19
saints . Nous verrons quil ne sen tient pas l. Le texte
auquel nous venons de nous rfrer a t crit par Ibn Arab
peu aprs son arrive en Orient, au dbut du xme sicle. Un
sicle plus tard, le polmiste hanbalite Ibn Taymiyya entre
prendra contre la ziyrat al-qubr, la visite des tombes et
dautres pratiques similaires, un combat sans relche et
dnoncera la recherche de lintercession des saints, voire du
Prophte lui-mme *. De mme condamnera-t-il comme une
bida, une innovation blmable, la clbration du mawlid
(anniversaire) du Prophte et, a fortiori, celle du mawlid des
saints123. Sil nest pas le premier polmiquer sur ce thme,
Ibn Taymiyya est de loin le plus violent et restera, travers
les sicles, le plus influent : on lui doit, par wahhabites
interposs, la destruction en Arabie de lieux vnrs par
dinnombrables gnrations de musulmans. Aujourdhui
encore, son uvre inspire de vhmentes campagnes contre
les dviations qui ont altr la puret de lislam originel.
Le culte des saints , bien entendu, nest pas n au
xme sicle. Il sest dabord adress, et cela trs tt, aux
membres de la famille prophtique (ahl al-bayt) et aux
Compagnons (sahaba). Ds le ive sicle de lhgire au moins,
des monuments funraires taient difis, Bagdad, en
lhonneur des saints illustres du me 3. Les rcits de voyages,
comme celui dIbn Jubayr au xne sicle, les recueils de fadil
1. I bn T aymiyya, M ajmuat al-rasil wa l-masil (MRM), d. Rashd Rid,
V, pp. 85, 93; Al-fatw al-kubr, Beyrouth, 1965, I, pp. 93, 127, 344, 351;
II, pp. 218, 226. Cf. galement dans Ibn Taimiyas Struggle against Popular
Religion de M. V. M emon, La Haye-Paris, 1976, les chapitres xvm et xix de
son Kitb iqtid l-sirt al-mustaqm. En ce qui concerne la visite de la tombe
du Prophte et le recours son intercession, cf. la rplique de son
contemporain, le juriste shfite, T aq al- dn al-Subk dans son Shif alsiqm (Beyrouth, 1978), qui justifie cette pratique par une srie de hadith-s.
La compilation tardive de Y suf N abhn, Shawhid al-haqq f istighthat
sayyid al-khalq (Le Caire, 1974), rsume plusieurs sicles de polmique sur
ce sujet et sur celui de lintercession des saints.
2. Cf. I bn T aymiyya, MRM, V, pp. 81-104, Rislat al-ibdt al-shariyya
wa l-farq baynaha wa bayna l-bidaiyya.
3. Cf. L. M assignon, Les saints musulmans enterrs Baghdd , Revue
de lhistoire des religions, 1908, repris dans Opra minora, Beyrouth, 1963,
III, pp. 94-101. Voir aussi, pour Le Caire, son article sur La cit des
morts , Bulletin de lInstitut franais darchologie orientale, Le Caire, 1958,
repris dans Opra minora, III, p. 233-285.
20
21
Avant-propos
leffondrement du califat abbasside en symbolisent adqua
tement les aspects les plus dramatiques), elle est aussi, et ce
nest pas un hasard, celle o seffectuent, pour le soufisme,
le passage de limplicite lexplicite en matire doctrinale
et, sociologiquement, une mutation qui le conduira de
linformel au formel, de la fluidit lorganisation. Les
concepts fondamentaux se prcisent et sordonnent en une
ample synthse avec luvre dIbn Arab, laquelle - cime
pour les uns, cible pour les autres - deviendra ds lors, de
manire avoue ou non, chez ses disciples comme chez ses
adversaires, un repre obligatoire et une fconde matrice du
vocabulaire technique. Paralllement, les turuq ( confrries )
commencent natre et codifient en rgles et en mthodes
les pratiques dont elles sont les hritires. Le culte des
saints , qui nest pas ncessairement de nature confrrique
mais dont la vnration du shaykh fondateur et de ses
successeurs les plus minents facilitera lessor, se structure
et sintensifie sur le modle de la dvotion communautaire
au Prophte, elle-mme marque par lofficialisation du
mawlid sous les Ayybides. Ibn Taymiyya na pas tort de
penser que les comportements quil censure et les conceptions
qui les justifient se rpandent de plus en plus.
Sa critique ne se borne pas un inventaire rageur des
ravages quexercent ces innovations : elle vise, pour mieux
les extirper, les expliquer. ses yeux, ces dvotions
aberrantes de la mma, la masse ignorante, relvent purement
et simplement du polythisme (shirk). Htrodoxes, elles sont
aussi exognes : leur existence et leur diffusion rsultent de
linfluence pernicieuse des juifs, des sabens, des zoroastriens
et surtout des chrtiens qui, htes insidieux ou convertis
ambigus, sont prsents au cur mme de la communaut
musulmane. On voit poindre ici le modle deux niveaux
dont Peter Brown a entrepris brillamment la mise en cause
propos de la chrtient Avec, ici comme l, de multiples
variantes modulant le motif central, ce modle, souvent
enrichi de concepts emprunts Ibn Khaldn, fera fortune1
1. Peter Brown, The Cult of the Saints, Its Rise and Function in Latin
Christianity, Chicago, 1981 ; trad, fran. par A. Rousselle, Le Culte des saints,
Paris, 1984; La Socit et le sacr dans lAntiquit tardive, Paris, 1985.
22
Avant-propos
23
assez turbulente et peu soucieuse des interdits de la jurispru
dence, de montagnards analphabtes. Mais il importe dtre
au moins aussi sensible aux. continuits quaux ruptures. Il
importe de se souvenir quentre ces deux extrmes, il y eut
toujours place, dans le spectre des attitudes religieuses, pour
un large groupe de docteurs de la loi et de traditionnistes
qui justifirent et encouragrent la dvotion aux saints; qui
furent parfois eux-mmes des saints : tel, pour sen tenir
un exemple du xne sicle, lextraordinaire Abd al-Qdir alJln, juriste et mufti hanbalite, dont nous reparlerons dans
ce livre *. Lhistoire dune tarqa comme la Naqshbandiyya,
connue pour son attachement au Coran et la sunna, illustrera
un peu plus tard le caractre artificiel de lopposition dia
mtrale quon a postule entre lislam des ularn et celui des
confrries, entre un islam pur et un islam hybride ou dviant :
la Naqshbandiyya, tout au long des sicles, a conjoint des
attitudes que certains voudraient inconciliables sans que cela
branle sa cohrence. Elle compte parmi ses matres dillustres
personnages qui sont des gardiens rigoureux de lorthodoxie,
qui combattent nergiquement les innovations (bida), au
point que certains auteurs modernes ne veulent retenir deux
que ce seul aspect. Or ces matres, non seulement appar
tiennent pleinement en mme temps 1 univers confrrique mais pratiquent et enseignent des techniques initia
tiques fondes sur une conception extrme de la saintet qui
fait du saint, vivant ou mort, le pivot de toute ralisation
spirituelle 12.
Bien des indices, dautre part, invitent sinterroger sur
lhypothse dune origine populaire du culte des saints .
Soufisme et saintet sont insparables. Sans les saints, il ny
1. Certains en sont venus considrer quAbd al-Qdir ne fut quun pieux
faqh et ne voir dans sa rputation de saintet quune lgende tardive.
Mais nous disposons, sur son cas, dautres sources que luvre dun Shattanf,
assurment rcusable par les historiens en dpit de ses chanes de transmission.
Le jugement (que nous rapporterons dans la suite de cet ouvrage) dIbn
Arab, arriv en Orient quarante ans seulement aprs la mort dAbd alQdir, sappuie sur le tmoignage de plusieurs disciples directs et, notamment,
de ce Ynus al-Abbs dont il a reu La Mecque la khirqa qdiriyya.
2. Cf. notre communication Quelques aspects des techniques spirituelles dans
la tarqa naqshbandiyya, paratre dans les actes de la Table ronde sur lordre
naqshband qui sest tenue Svres en mai 1985.
24
25
Avant-propos
pratiques collectives et formalises. Mais bien des choses
suggrent quil sagit dune adaptation dlibre venue den
haut. D en haut, cela veut dire, au premier abord, des princes.
Ibn Taymiyya ne sy trompe pas. Cest la mma quil vitupre.
Mais cest aux souverains ou leurs agents dautorit quil
sadresse; et ses prcautions oratoires nempchent pas dob
server quen les incitant proscrire les abominations quil
dnonce, il ne les accuse pas seulement de ngligence. Il
voit en eux de vritables adversaires. Et de fait, par conviction
personnelle ou par calcul, les Ayybides, les Mamlks, les
Mongols et les Ottomans seront rgulirement les protecteurs
des saints, vivants ou dfunts, et encourageront les dvotions
qui les entourent l. Mais, derrire les princes, il y a les
conseillers des princes : aristocratie spirituelle dont la foi et
la science sont attestes par des actes et des crits qui
nautorisent pas la souponner de cder la pulsion de
rsurgences paennes ou la contamination des idoltres. Le
rle dun Umar Suhraward auprs du calife Al-Nsir, celui
du shaykh Manbij auprs de Baybars, celui dIbn Arab
auprs du Seldjoukide Kayks puis de membres de la famille
ayybide sont des indications mditer sur laction consciente
et volontaire dune lite dans les transformations qui soprent.
L encore, Ibn Taymiyya, plus perspicace que son schma
explicatif ne le donne penser, ne commet pas derreur sur la
cible, et ses interpellations vhmentes visent des coupables
judicieusement choisis : Karm al-dn Amul, shaykh al-shuykh
du khanq Sad al-Suad, linfluent shaykh Manbij, Ibn At
Allh, second successeur dAb 1-Hasan al-Shdhil et vritable
fondateur de la tariq dont ce dernier est lponyme, mais
surtout Ibn Arab qui, le premier, expose une doctrine globale
de la saintet dont la formulation cette poque prcise peut
difficilement apparatre comme une concidence.1
1. Cest eux, en particulier, quon doit souvent la construction des
mausoles construits sur la tombe des saints (celui qui se trouve sur la tombe
dIbn Arab a t difi sur lordre de Salm Ier aprs la conqute de Damas
en 972/1516) et qui deviendront les foyers de la dvotion des croyants. Ils
patronnent et rglementent les mawlid, dont le prototype est le mawlid du
Prophte, dabord clbr la cour ftimide et dont linitiative dun beaufrre de Saladin ouvrira le processus dinstitutionnalisation dans lislam
sunnite.
26
27
Avant-propos
envers Michel Vlsan. Cest lui qui, il y a plus de trente ans,
me fit dcouvrir Ibn Arab, dont il avait une connaissance
aussi tendue que pntrante, et guida mes efforts ttonnants
pour le comprendre. Cest lui aussi qui me fit entrevoir les
traits fondamentaux de son hagiologie. Cest donc sa
mmoire que sadresse en premier lieu ma gratitude.
Plusieurs des thmes qui vont tre abords lont t
pralablement au cours dun sminaire lcole des Hautes
tudes en Sciences sociales pendant les annes 1982-1983 et
1983-1984. Je remercie particulirement Franois Furet, alors
prsident de lcole, qui a bien voulu my accueillir, et tous
ceux qui, avec lui, ont encourag ces travaux - Alexandre
Bennigsen, Pierre Nora, Lucette Valensi, entre autres - ou
ont accept de contribuer nos discussions - notamment
James W. Morris, J.-L. Michon et Alexandre Popovic. Beau
coup dautres, dans des conditions qui ntaient pas toujours
confortables, ont t des participants assidus. Je ne puis les
nommer tous. Quils sachent nanmoins que ce livre est aussi
un hommage reconnaissant leur tnacit.
I. U N NOM PARTAG
Fut.,
Fus.,
Fut.,
Fut.,
III, p. 323.
I, p. 110.
II, p. 425.
III, p. 208.
30
31
Un nom partag
seigneuriale (ilq rabbn) 1. Ailleurs il souligne que lordre
mme des matires traites ne procde pas de sa propre
volont : si ctait le cas, dit-il, cet ordre serait diffrent et,
par exemple, le chapitre des Futht sur la shara (la Loi
divine) aurait logiquement prcd les chapitres consacrs
aux prescriptions rituelles, alors quil apparat en fait bien
aprs123. Seuls donc, un cheminement aux multiples dtours
parmi les milliers de pages qui composent son oeuvre et une
confrontation de textes parfois contradictoires premire vue
permettent de mettre en vidence la cohrence de son
enseignement et den dgager les implications. Le lecteur ne
doit pas stonner si, pendant ce parcours, il advient que les
arbres lui cachent quelque temps la fort.
La revendication par Ibn Arab dune inspiration divine
(directe ou, comme dans le cas des Fuss al-hikam quil
reoit des mains mmes du Prophte, indirecte), le recours
ces tmoignages de linvisible quil invoque presque
chaque page, la difficult enfin de saisir sa doctrine dans
toute son ampleur et avec ses nuances travers la multiplicit
des noncs et la diversit des points de vue successifs
expliquent sans doute en partie les attaques violentes dont sa
conception de la saintet sera lobjet. Laveuglement et la
mauvaise foi feront le reste. Lesprit dont lauteur des
Futht prtend avoir reu cet ouvrage est un esprit sata
nique , dclare Ibn Taymiyya (m. 728/1328) qui, pour mieux
convaincre, cite aussi un rcit du shaykh Najm al-dn b. alHakm, lequel assista aux obsques dIbn Arab en 638/1240 :
Mon arrive Damas concida avec la mort dIbn Arab.
Je vis son cortge funbre et ctait comme si une pluie de
cendres lavait recouvert. Je compris quil ne ressemblait en
rien au cortge funbre des awliy. 3 Mais Ibn Taymiyya
ne se contente pas de ces notations impressionnistes et
1. Fut., III, p. 457.
2. Fut., II, p. 163. Sur linspiration des crits diBN A rab voir aussi entre autres - Fut., I, p. 59; III, p. 334, et le prologue des Fuss, ouvrage
qui, dit-il, lui est remis au cours dune vision Damas en 627/1229 par le
Prophte Muhammad lui-mme (Fus., I, p. 47).
3. I bn T aymiyya, M ajm fatw Shaykh al-islm Ahmad b. Taymiyya,
Riyad, 1340-1382, XI, p. 511 (le rcit du shaykh Najm al-dn figure dans
Majmuat al-rasil wa 1-masil, d. Rashd Rida, IV, p. 77).
32
Un nom partag
33
vigueur, la fin du sicle dernier, avec le mouvement des
salafiyya Plus rcemment, elles ont t relances avec beau
coup de violence en gypte o des dbats dans la presse, la
radio et jusquau Parlement ont abouti linterdiction - leve
depuis - de ldition critique des Futht Makkiyya entreprise
par Osman Yahia. Le coup denvoi de cette campagne fut
donn par une lettre ouverte publie dans le quotidien AlAkhbr du 14 novembre 1975. Lune des questiones disputatae
dont semparrent les censeurs dIbn Arab fut, l encore, celle
de la nature et des formes de la saintet 12.
Aux ides, juges hrtiques, du Shaykh al-Akbar, ses
censeurs opposent gnralement les donnes scripturaires et
les opinions ou les pratiques des pieux anciens : compa
gnons du Prophte, soufis des premiers temps de lislam.
Avant daborder lexpos de la doctrine dIbn Arab, un retour
en arrire simpose donc et, en tout premier lieu, un retour
la source par excellence quest le Coran. Mais il est
ncessaire dvoquer au pralable un pineux problme de
terminologie.
Nous traduisons par saint , conformment lusage et
faute de mieux, le mot wal, au pluriel awliy, de la
racine WLY. Il faut tout de suite signaler, sans anticiper sur
les analogies ou les diffrences qui apparatront ultrieure
ment entre la nature du wal et sa fonction dans lconomie
de la spiritualit islamique et celles du saint dans dautres
formes religieuses, que, dun point de vue strictement ty
mologique, les vritables quivalents des termes franais
saint ou saintet devraient tre forms sur la racine QDS,
qui exprime lide de puret, dinviolabilit et fournit donc
ies correspondances souhaites avec le grec hagios et le latin
.inclut (hbreu qdsh); ou encore sur la racine HRM, qui
exprime une notion certes distincte en principe (celle de
sacralisation que traduisent le hieros grec et le sacer latin)
1. Sur la position des salafiyya concernant les saints et le culte dont
:1s sont lobjet dans le soufisme, voir J. J omier, Le Commentaire coranique du
Manr, Paris, 1954, chap. vu.
2. Voir les articles du shaykh K amal A hmad Awn ( Dallt f kitb al-utht ) dans la revue Liw al-islm, cinq premiers numros de 1976 et
plus particulirement le numro de mai-juin, pp. 32-39, et celui de septembretctobre, pp. 23-30.
34
Cf. En Islam
iranien,
Un nom partag
35
tique et administratif, dsigne la fonction du zvl [avec un
lon g]-le gouverneur, le prfet... - et, par extension, son
domaine de comptence). Le schme fala sur lequel est
model walya exprime, lui, un tat et parat donc plus
adquat pour former le terme propre rendre la nature du
wal (avec un a bref), ce qui le constitue comme tel. Les
manuscrits originaux de textes soufis, lorsquils sont vocaliss,
faute de quoi wilya et walya sont indiscernables dans
lcriture, traduisent nanmoins une hsitation entre lun et
lautre. Le langage parl, et notamment celui quon peut
entendre dans les turuq en pays arabe, marque une nette
prfrence pour wilya, et il semble bien que cette vocalisation
sappuie sur une longue tradition. Ce choix sexplique pro
bablement, au moins en partie, par un souci deuphonie qui
conduit frquemment les locuteurs arabes dissimiler un a
bref en i au voisinage dun long. Mais il a peut-tre dautres
raisons et nest pas sans relation avec la manire dont le wal
est peru dans la communaut musulmane : les pouvoirs dont
ce dernier est dot sont plus reprables, et dune importance
immdiate plus vidente pour la mma - le commun des
croyants - que les caractristiques essentielles qui en sont
pourtant la source. Quoi quil en soit, lopposition entre
walya et wilya ne doit pas tre exagre. Les lexicographes
arabes, quant eux, font tat de discussions sur les sens
prcis donner ces deux mots et leurs rapports rciproques;
mais aprs avoir mentionn des avis opposs, ils hsitent
manifestement trancher. Notons au passage que, pour un
romain tardif, Yamicitia, terme usuel pour dfinir la relation
un saint patron, exprimait la fois, comme le remarque
Peter Brown, la notion d amiti - au sens fort - et celle
de protection et de pouvoir : walya et wilya simultan
ment '.1
1. Cf. Lisn al-arab, Beyrouth, s.d., XV, p. 407; Tj al-ars, s.l.n.d., X,
p. 398 sq. ; voir aussi, pour lpoque contemporaine, Al-mujam al-wast publi
par lAcadmie de langue arabe du Caire, 1961, p. 1070. Les orientalistes
eux-mmes sont partags : M assignon emploie tantt wilya, tantt walya-,
AffI (dans sa thse sur Ibn Arab) et P. N wyia (dans Exgse coranique et
langage mystique), lun et lautre arabophones de naissance, utilisent wilya.
Sur lemploi de amicitia dans le vocabulaire chrtien, cf. Peter Brown, La
Socit et le sacr dans lAntiquit tardive, Paris, 1985, p. 23.
36
Un nom partag
37
Dautre part, si wal peut sappliquer lhomme, il est
aussi lun des Noms divins (et lon verra que, chez Ibn Arab,
cette particularit revt une importance capitale) : Allh est
le wal de ceux qui croient; Il les fait sortir des tnbres vers
la lumire (2 : 257). Allah est le wal des croyants (3 : 68).
Les injustes sont, les uns pour les autres, des awliy-, et
Allh est le wal des pieux (45 : 19). Les exgtes musulmans,
sans rsister toujours la tentation de prendre en compte
des nuances assez arbitrairement distingues, se sont efforcs
de classer les diffrentes significations de wal dans le Livre
sacr. Muqtil, au vine sicle, en discerne dix 1 qui, en fait,
se ramnent deux : la premire, en relation directe avec la
notion de proximit qui est, nous lavons dit, le sens initial
de la racine, est, selon les contextes, celle d ami , compa
gnon , parent , alli , conseiller ; la seconde est celle
de protecteur ou de gouverneur . Lexistence de ces
deux familles de signification est lie la nature mme du
mot wal. Ce dernier est en effet construit sur le schme
ambivalent fa l qui, en arabe, peut avoir aussi bien un sens
actif (celui quexprime plus habituellement la forme f it)
quun sens passif (correspondant la forme mafl) : le wal
est donc la fois le proche, laim, celui qui est protg,
assist, pris en charge, et le protecteur, le patron (au sens
romain du terme), le gouverneur (= al-wl, participe actif
construit en f il). De cette ambivalence des Noms divins en
fal mentionns dans le Coran, Ibn Arab tirera dailleurs
des consquences doctrinales majeures en montrant que, par
exemple, al-alm (gnralement traduit par le Savant )
dsigne Dieu en tant quil est la fois al-lim (Celui qui
sait) et al-malm (Celui qui est su) : le seul Connaissant et
le seul Connu en toute chose connue 2.
teur ), qui ne sidentifie pas seulement lAntchrist mais reprsente une
fonction dont lAntchrist est lultime titulaire (cf. Sharn, Mukhtasar
:adhkirat al-Qurtubi, Alep, 1395 h., p. 179, qui cite un hadth selon lequel
le nombre des dajjaln est proche de trente ; et SuytI, Jm i al-saghr,
Le Caire, 1954, II, p. 78, qui donne un autre hadth prcisant quils seront
vingt-sept dont quatre femmes ).
1. P. N wya, Exgse coranique et langage mystique, Beyrouth, 1970, pp. 114-
115.
2. Fut., III, p. 300. Ajoutons quun autre mot de la racine WLY frquem
ment employ dans le Coran et le hadth prsente, pour des raisons diffrentes,
38
Un nom partag
39
vont ceux qui se souviennent de Moi (ou qui Minvoquent :
yadhkurna bi-dhikr) 1; Jai mis en rserve pour Mes awliy
cuatre-vingt-dix-neuf Misricordes...12 . Nous rencontrerons,
au cours de ce travail, bien dautres traditions prophtiques
et leur dchiffrement par les matres du tasawwuf se rvlera
essentiel pour comprendre ce quest le wal. Mais, disons-le
tout de suite, cest ltre mme du Prophte qui, en dfinitive,
donnera la clef du secret de ce nom que Dieu et lhomme
se partagent.
42
44
45
Celui qui te voit Me voit
dont la saintet consiste servir le droit dAllh, donne pour
recevoir. Le wal Allah, lui, ne sert quAllh et na rien
changer. Mais la servitude absolue qui est la sienne est
lespace vide o se dploie la Plnitude absolue : cest pourquoi
lune des caractristiques de la walya authentique, ou plutt
la garantie mme de son authenticit, est, dit Tirmidh, la
descente de la sakna, la Paix mais aussi, conformment
ltymologie, la Prsence de Dieu. Il nest donc pas tonnant
que lun des signes extrieurs auxquels on reconnat le vritable
wal soit celui que mentionne un hadth selon lequel les
saints, parmi vous, sont ceux quon ne peut voir sans se souvenir
dAllh 1 : le trait essentiel des awliy, cest cette transparence
qui fait deux des lieux thophaniques privilgis.
Une question se pose, laquelle tait ncessairement
confronte, en islam, toute doctrine de la perfection spiri
tuelle, quelle que ft la terminologie employe pour dsigner
les formes et les degrs de cette dernire : quel est le rapport
entre le wal, dune part, et le nab (prophte) ou le rasl
(envoy) dautre part ? Nous touchons l ce point particulier
de la doctrine de Tirmidh qui souleva la colre des fuqah
et lui valut, pendant toute une priode de sa vie, des
perscutions quil voque dans un court document autobio
graphique, le Bad al-shan. Pour lui, la nubuwwa et la risia
ont un terme, qui concide avec la fin du monde. Lorsque
se lvera le Jour de la Rsurrection, lannonce eschatologique
et la promulgation de la Loi divine, qui sont respectivement
les missions du nab et du rasl (rappelons que tout rasl est
nab mais que linverse nest pas vrai), seront devenues sans
objet : avec la consommation des sicles sachve le temps de
la foi et de la loi. La walya, au contraire, subsistera
ternellement, ce qui explique que Dieu se soit lui-mme
qualifi de wal alors que ni nab ni rasl ne figurent parmi
les Noms divins. Est-ce dire que les awliy sont suprieurs
aux prophtes et aux envoys ? Il nen est rien : tout rasl,
tout nab est minemment et par dfinition un wal. Cest
en la personne mme des prophtes et des envoys que la1
1. Ibid., p. 166 (p. 361 du texte arabe). Cf. aussi pp. 177-179 (pp. 372-374
du texte arabe). Sur ce hadth, cf. Suyt, Al-fath al-kabr, Le Caire, 1351 h.,
1, p. 214.
46
Le Sceau des saints
walya est suprieure la nubuwwa ou la risla : elle est
47
48
50
1.
p. 1.
2.
3.
4.
52
birr,
54
55
Celui qui te voit Me voit
chapitre. Selon une sentence clbre lgrement transpose
(cette formule sapplique le plus souvent au sf) : le wal est
fils de linstant : il na donc ni pass ni futur et cest
pourquoi il nest sujet, comme le dit le Coran, ni la crainte,
ni la tristesse.
Un autre chapitre de la Risla traite, selon lusage, des
miracles des saints (karmt al-awliy) sans rien apporter
de nouveau. Si, dautre part, on se tourne vers le commentaire
coranique de Qushayr publi au Caire pour la premire fois
il y a quelques annes, on y trouvera peu dlments
supplmentaires lexception dune prcision sur la distinc
tion entre masm et mahfz : limpeccabilit du prophte
consiste en ce quil nprouve mme pas lenvie de commettre
un pch. Le saint, lui, nest pas labri de la tentation et
il peut lui arriver dy cder mais la grce divine le prserve
de persvrer dans sa faute (wa lkin l yaknu lahu tsrr) h
Bien que son pre ait t le disciple dun shaykh de
Tirmidh par lequel il se rattachait la ligne spirituelle de
Hakm Tirmidh, Abdallh Ansr (m. 481/1089) ne semble
pas avoir, dans ce qui nous est connu de son oeuvre, consacr
de dveloppements particuliers la walya12. Il en va de
mme de Ghazl (m. 505/1111) dont Vlhy critique, comme
il est de rgle dans les traits de tasawwuf, ceux qui nient
les karmt al-awliy 34. Mais qui sont les awliy ? Cest la
walya qui peut expliquer les karmt et non linverse. La
saintet reste masque par ses manifestations et ses signes.
Cest de cette manire indirecte quun Najm al-dn Kubr
(m. 617/1270), par exemple, aborde le problme dans ses
Fawih al-jaml4 : parmi les almt al-wal, les signes
distinctifs du saint, Kubr relve ainsi le fait quil est mahfz
(en soulignant la diffrence entre cette immunit relative et
1. Q ushayr, Latif al-ishrt, d. Ibrhm Basyn, prface de H asan
Abbs Z ak, Le Caire, s.d., 6 volumes. Pour le commentaire du verset 10 :
62, voir III, p. 105. Le commentaire du verset 4: 76 ne fournit aucune
indication sur les awliy al-shaytn.
2. Sur Ansr, cf. S. de L augier de B eaurecueil, Khwdja Abdullh
Ansr, mystique hanbalite, Beyrouth, 1965.
3. G hazl, Ihy ulm al-dn, Le Caire, s.d., IV, pp. 355-359.
4. N ajm al- dn K ubr, Fawih al-jaml wa fawtih al-jall, d. Fritz
Meier, Wiesbaden, 1957, p. 82 sq. du texte arabe.
56
57
Celui qui te voit Me voit
Sil ne nous offre pas un expos discursif sur la walya,
Kubr nous en dit cependant un peu plus que bien dautres.
Ce que nous connaissons de sa vie spirituelle travers ses
propres textes permet de penser quil aurait pu, sil lavait
dsir, aller beaucoup plus loin. Mais, indpendamment de
son exprience personnelle, il tait certainement familier en
outre avec la problmatique de la walya telle que lavait
expose Tirmidh : son matre Ammr Bidls (m. 590/1194),
qui il emprunte dailleurs plusieurs de ses formules, se
rfre en effet diverses reprises dans ses crits lauteur
du Khatm al-awliy. Comme Tirmidh, Bidls souligne
lassociation entre walya et sakna (la Paix, la Prsence
divine). Comme lui aussi, il distingue des degrs dans la
saintet : il y a, dclare-t-il, une saintet limite (muqayyada)
et une saintet absolue (mutlaqa). Le saint qui possde cette
dernire nest plus soumis ni aux apptits naturels, ni aux
dsirs de lme. Il ne connat ni volont propre, ni passion.
Il agit par Dieu et Dieu par lu il. Bidls reprend galement
Tirmidh la notion de Sceau des saints et en paraphrase la
dfinition sans lapprofondir. Du moins atteste-t-il que, ftce de manire discrte, lenseignement du matre de Tirmidh
navait cess dtre transmis.
Les grands saints de ce xne sicle auxquels appartiennent
les personnages que nous venons de citer tmoignent, par
leurs propos, que la question de la walya se pose eux et,
sans doute, quelle leur est pose. Cependant, leurs rponses
lapidaires ne nous instruisent gure au premier abord et
seule une patiente exgse de leurs paroles et de leurs actes,
dont Ibn Arab donnera les clefs, permet den discerner la
cohrence et la profondeur. Une des figures majeures de
cette poque, Abd al-Qdir al-Jin, qui mourut Bagdad
en 561/1165 au moment mme o, en Andalousie, loccident
du monde musulman, naissait Ibn Arab, se contente de dire
(comme le fait, en employant une autre image, celle de
larbre et de ses branches, Ammr Bidls) que la walya est
1 ombre de la fonction prophtique (zill al-nubuwwa)1
1. Les passages de la Bahjat al-tifa de Bidls auxquels nous nous
rfrons ont t publis par O sman Yahia en annexe au Khatm al-awliy,
pp. 469-471, daprs un manuscrit de Berlin.
58
59
Celui qui te voit Me voit
ces degrs, que les statuts du changement (talwn) ne sexer
cent plus sur lui et quil nage dans les ocans de lunicit et
le secret de lesseulement (tafrd), alors il est un wal, un
substitut des prophtes et un vridique dentre les purs. Le
mot walya est une dsignation synthtique qui englobe
toutes les demeures des hommes de ralisation spirituelle [alsiddqn, littralement : ceux qui confirment la vrit - parce
quils lont personnellement prouve]... Un connaisseur a
dit : la walya, cest le fait de sapproprier les attributs divins
al-takhalluq bi khuluq al-haqq).
Ce texte abstrait, la relation que nous a laisse Rzbehn,
alors g de cinquante-cinq ans, de son exprience intime de
la Voie dans le Kashf al-asrr {Le Dvoilement des secrets)
lillustre dune faon trop significative et trop mouvante
pour que nous hsitions en citer ici quelques passages :
Jai vu Allh - quil soit bni et exalt!-, revtu de la
Magnificence et de la Majest ternelle, alors que je me
trouvais sur la terrasse de ma maison. Il me sembla que
lunivers entier tait transform en une lumire rayonnante,
abondante et immense. Il mappela du sein de cette lumire
et me dit en langue persane : Rzbehn, Je tai choisi
pour la walya et Je tai lu pour lamour (mahabba). Tu es
Mon wal et tu es Mon amant (muhibb). Ne crains pas et ne
tattriste pas [allusion au verset 10: 64 dj cit] car Je te
rendrai parfait et Je tassisterai en tout ce que tu dsires.
Et je vis comme sil y avait, depuis le Trne jusqu la terre *,
un ocan pareil aux rayons du soleil. Or ma bouche souvrit
sans que je leusse voulu et cet ocan tout entier y entra au
point quil nen resta pas une seule goutte que je naie bue 12.
Les mots wal et walya que nous navons pas traduits sont
manifestement comprendre ici en privilgiant le sens de
proximit qui est, nous lavons dit, la signification premire
dont la racine WLY est porteuse. Mais la walya, en tant
quelle sapplique Dieu, cest aussi al-nusra, 1 assistance
divine dont bnficie le wal et qui est promise Rzbehn
lors de cette vision.
1. Al-thar, Corbin - ou le copiste du manuscrit de Mashhad quil a
utilis - a lu tort al-thurayy, les Pliades.
2. Kashf al-asrr, p. 103.
60
61
62
63
Celui qui te voit Me voit
cur de Rzbehn lattachement quil ressentait pour elle.
Il revint donc vers les soufis et revtit de nouveau sa khirqa l.
Lexemple de Baql nous fait dj saisir des aspects de la
walya qui, en apparence au moins, prsentent de forts
contrastes avec ceux que nous rencontrerons chez dautres
personnages. Lamour fou - et ses garements ventuels est une des composantes du tasawwuf. Des hommes comme
Shbl ou Hallj au ixe sicle, comme Jall al-dn Rm au
xme en seront, parmi beaucoup dautres, les tmoins minents.
Il est marqu par le lyrisme de lexpression verbale - toujours
menace par lhyperbole ou la fadeur mais qui atteint parfois
une dchirante beaut - et par des anomalies quelque peu
ostentatoires du comportement. Il serait trop simple, cepen
dant, dopposer une voie de la connaissance et une voie
de lamour : la vie spirituelle nest pas un choix entre
lumire et chaleur. Lun et lautre apparaissent chez tous
ceux en qui la tradition islamique a reconnu des awliy, y
compris chez Ibn Arab dont le Tarjumn al-ashwq {L In
terprte des dsirs) fut inspir par une femme comme le fut
Le Jasmin des Fidles dAmour de Rzbehn Baql12. Sil est
dusage, notamment pour ceux qui accomplissent une visite
pieuse (ziyra) leurs tombeaux, de dsigner Ibn Arab
comme Sultn al-rifn, sultan des gnostiques , et Ibn alFrid ou Jall al-dn Rm comme Sultan al-muhibbn, sultan
des amoureux , il nen reste pas moins que tout wal est
la fois rif, gnostique, et muhibb, amoureux. Rzbehn Baql,
dans un texte cit plus haut, assimile la walya 1 appro
priation des caractres divins - une quivalence qui, si elle
nest pas toujours formule avec la mme clart, transparat
dans tous les crits soufis sur la walya et se trouve corrobore
par le fait que le mot wal est un nom partag entre Dieu
et la crature. Or Dieu est en mme temps al-alm, Celui
qui sait, et Celui qui aime : yuhibbuhum , Il [=Allh] les
aime , dit le Coran (5 : 54) dans un passage dont la suite
1. Fut., II, p. 315.
2. Sur les conditions de la rdaction du Tarjumn al-ashwq ci. ldition
de Beyrouth, 1961, pp. 8-10, et la traduction de Nicholson, Londres, 1911,
pp. 3-5. Sur le Jasmin des Fidles dAmour cf. C orbin, En Islam iranien,
III, p. 71 sq.
64
1. Cf. par exemple Fut., I, p. 415; II, p. 511; III, pp. 27, 92, 406.
68
La sphre de la walya
67
dans le titre de chaque chapitre suivi de deux dterminants :
une sagesse (hikma), elle-mme particularise par un
adjectif, et une parole ou un verbe (kalima) rattach
lun des vingt-sept prophtes. On aura ainsi, par exemple, le
chaton de la sagesse divine dans le Verbe adamique , le
chaton de la sagesse de lUnit dans le Verbe de Seth , le
chaton de la sagesse du cur dans le Verbe de Shuayb , etc.
De cette manire sont distingus une srie de types spirituels
dont chacun est dfini, en quelque sorte, par lintersection
dun aspect de la Sagesse divine et dun rceptacle humain
qui lenferme et donc lui impose ses limites propres. Cette
structure de louvrage nest en rien, on le verra, un artifice
rhtorique mais se trouve en correspondance symbolique avec
la structure mme de la walya.
Le prologue des Fuss nous apporte, sur les circonstances
de leur rdaction, des prcisions qui justifient dj limpor
tance que nous accordons cet ouvrage mais contient en
outre des lments relatifs la fonction dIbn Arab qui
prendront ultrieurement tout leur sens. En voici les passages
essentiels :
Au nom dAllh, le Tout-Misricordieux, le Trs-Mis
ricordieux! La louange appartient Allh, qui a fait descendre
les Sagesses sur les curs des Verbes depuis la station de
lternit absolue par une voie droite dont lunit nest pas
affecte par la diversit des croyances et des religions, laquelle
rsulte de la diversit des communauts humaines. Et quAllh
accorde Sa Grce Muhammad - celui qui, par la parole la
plus juste, rpand sur les aspirations spirituelles [des cratures]
ce quil puise dans les trsors de la Gnrosit et de la
Munificence - et sa famille; et quil lui donne la Paix.
Jai vu lEnvoy dAllh dans une vision de bon augure
qui me fut accorde pendant la dernire dcade du mois de
muharram 1 en lan 627 Damas - que Dieu la protge!1
1.
Et non pas le dixime jour du mois de Moharram , comme lcrit
H. Corbin (introduction franaise au N a s s a l-n u s s de H aydar Amoli',
Thran-Paris, 1975, p. 4), manifestement obsd par le souci de dtecter
des allusions shiites et qui croit voir l une correspondance avec lanniversaire
du martyr de limm Husayn. Pour un expos de la thse de Corbin sur la
transposition (et la dnaturation ) des conceptions shiites, et en particulier
de la doctrine de limmat, dans le soufisme, nous renverrons en particulier
68
La sphre de la walya
69
ma t inspir. Je ne suis ni prophte, ni envoy, mais
simplement hritier; et je laboure pour la vie future 1 .
Dans le chapitre xiv des Fuss, plac sous le signe dUzayr 12
- personnage gnralement assimil par la tradition musul
mane lEsdras biblique -, Ibn Arab donne sur la walya
quelques indications dimportance majeure.
Sache, crit-il, que la walya est la sphre qui englobe
toutes les autres et cest pourquoi elle ne comporte pas de
terme dans le temps [...] La prophtie (nubuwwa) lgifrante
et la mission des Envoys (risla), en revanche, ont, elles, un
terme quelles ont atteint en la personne de Muhammad
puisque aprs lui il ny a plus ni prophte - entendez de
prophte apportant une Loi rvle ou se soumettant une
Loi rvle antrieure 3 ni envoy lgislateur 4. Cette nouvelle
constitue pour les awliy un coup terrible puisquelle implique
limpossibilit de goter la servitude totale et parfaite. Ce
dernier point, qui peut paratre obscur, Ibn Arab lexplique
de la manire suivante : aucun tre ne pouvant plus dsormais
se qualifier comme nabi ou comme rasl - noms qui
appartiennent en propre la crature puisquils ne font pas
partie des Noms divins - seul reste disponible le nom alwal qui, lui, est un des Noms de Dieu. Or la conscience de
la ubdiyya - de sa servitude, de son nant ontologique - est
contradictoire, pour lhomme spirituel, avec ce partage entre
Dieu et lui dun mme nom car il implique une participation
1. Fus., I, pp. 47-48. En raison du caractre particulier de dpt pro
phtique des Fuss, dont il dclare, on la vu, ntre que linterprte et
non lauteur, I bn A rab avait, selon Jand (lve de Qnaw, qui tait luimme un disciple direct dIbn Arab), interdit que ce livre ft plac sous la
mme reliure que lune quelconque de ses oeuvres (J and, Sharh al-Fuss,
p. 5 du texte arabe).
2. Fus., I, p. 134 sq. Uzayr nest mentionn quune seule fois dans le
Coran (9 : 30).
3. Cette prcision, qui dfinit la prophtie stricto sensu, simpose en raison
de lextension quIbn Arab, on va le voir, est amen donner au terme
nubuwwa. Le cas des prophtes qui se soumettent une Loi antrieure est,
par exemple, celui des prophtes bibliques postrieurs Mose et qui
napportent pas de lgislation nouvelle leur communaut.
4. Le cas de Jsus, qui est lun des envoys (rusul) et qui reviendra sur
terre la fin des temps, est apparemment contradictoire avec cette affirmation.
La position dIbn Arab sur ce problme, en tout point conforme dailleurs
celle de lexotrisme islamique, sera traite dans le chapitre suivant.
70
La sphre de la walya
71
De premires conclusions, difficiles concilier semble-t-il,
se dgagent la lecture de ce passage des Fuss. Dune part,
ia walya englobe la nubuwwa et la risla qui procdent
delle et auxquelles elle est donc suprieure en la personne
de celui qui conjoint ces trois qualifications. Dautre part,
nous avons vu apparatre lide d hritage qui implique la
dvolution aux awliy de quelque chose dont les prophtes
dtiennent originellement la proprit : la walya est donc,
dune certaine faon, dpendante de la nubuwwa et reprsente,
en somme, un mode de participation cette dernire. Cest
ce que soulignent dautres textes, extraits, ceux-ci, des Futht : Si tu es un wal, tu es donc lhritier dun prophte
et rien ne parvient toi [litt. ton compos, ta constitution,
il tarkbika] si ce nest en proportion de ta part de cet
hritage *. Nul ne reoit la plnitude de lhritage dun
prophte : sil en tait ainsi, cela signifierait que cet tre est
lui-mme un envoy ou un prophte lgislateur au mme
titre que celui dont il est lhritier 123. Une notion convergente
est exprime dans le Kitb al-tajal-liyyt (Livre des Thopha
nies) 3 et dans la Rislat al-anwr (ptre des Lumires) :
Sache que la prophtie et la saintet ont en commun trois
choses : une science qui ne provient pas dune tude en vue
de lacqurir; la facult dagir par la seule nergie spirituelle
himma) dans des cas o, normalement, on ne peut agir que
par le corps, voire mme dans les cas o le corps est
impuissant agir; et enfin la vision sensible du monde
imaginai (lam al-khayl). Elles se distinguent en revanche
en ce qui concerne le discours divin, car ladresse divine au
saint est diffrente de celle faite au prophte et lon ne doit
pas simaginer que les ascensions spirituelles (marij, pl. de
mirj) des saints sont identiques celles des prophtes. Il
nen est rien [...]. Les ascensions des prophtes soprent par
ia Lumire principielle al-nr al-asl tandis que celles des
.aints soprent en vertu de ce qui rejaillit de cette lumire
principielle 4.
1. Fut., IV, p. 398.
2. Fut., II, p. 80 (Q. n 58 du questionnaire de T irmidh).
3. Kitb al-tajalliyyt, d. O sman Yahia, in revue Al-mashriq, 1966-1967
cf. n I, 1967, pp. 53-54).
4. Rislat al-anwr, Hayderbd, 1948, p. 15. La distinction entre le nabi
72
La sphre de la walya
73
part le nombre total des saints, toutes catgories confondues,
est en permanence au moins gal celui des prophtes qui se
sont succd au cours du cycle humain soit - conformment
eux donnes traditionnelles islamiques - cent vingt-quatre
mille. Sil est suprieur ce chiffre, cest que lhritage de
:el ou tel de ces prophtes a t fractionn entre plusieurs
awliy.
74
La sphre de la walya
75
par un chapitre, riche en donnes autobiographiques, o il
traite de la station de la proximit (maqm al-qurba) qui
reprsente la plnitude de la saintet, conformment ce
quimplique ltymologie du mot mme qui la dsigne en
arabe.
Cest cependant sur une signification de walya connexe
mais distincte de celle-ci que le Shaykh al-Akbar met laccent
dans le premier de ces chapitres. La walya, dit-il, cest le
nasr - laide, lassistance. Cette aide peut tre envisage en
mode actif - celle que lon donne - ou passif - celle que
ion reoit. Cest du seul mode actif quil est trait ici et,
plus prcisment, de la walya en tant quattribut divin. Dans
le verset 2 : 257 dj cit, Dieu est le wal de ceux qui
croient , Ibn Arab souligne quil est fait mention de ceux
qui croient en gnral et non pas des seuls croyants
monothistes (muwahhidn). Il en rsulte pour lui que la
walya dAllh stend au mushrik, au polythiste : la foi de
ce dernier, quelle que soit sa vise immdiate - pierre, idole,
toile -, na en effet dautre objet que Dieu. Tout ce qui
est dans lunivers, infidle ou croyant, glorifie Dieu h Cest
cette assistance divine au mushrik qui explique que celui-ci
puisse remporter la victoire sur le croyant au sens habituel
al-mumin al-muwahhid) qui nglige les devoirs de sa foi.
Cette interprtation, dit-il, est formule selon le langage de
lite spirituelle : selon le langage du commun des croyants,
-ne victoire des infidles sur les croyants, lorsquelle se
produit, est perue uniquement comme un chtiment des
iroyants et non comme rsultat dun appui positif donn aux
mfidles. Seuls les gnostiques savent que la walya dAllh
est universelle et stend toutes Ses cratures en tant quelles
.ont Ses serviteurs, quelles le veuillent ou non. Lors du
/"acte primordial, lorsque Dieu fit sortir les tres des reins
dAdam (Cor. 7 : 172), la question quil leur posa fut : Ne
:uis-je pas votre Seigneur? Il les invita donc tmoigner1
1. Cette notion, dont il nest pas besoin de souligner ltroit rapport avec
telle du dieu cr dans les croyances voque plus haut, est souvent
traite par I bn A rab en relation avec linterprtation quil donne du verset 17 :
23 - Et ton Seigneur a dcrt que vous nadoreriez que Lui ), comme par
exemple dans Fut., I, p. 405. Sur les critiques quadresse I bn T aymiyya
rette exgse, voir M ajmuat al-rasil, d. Rashd Rid, I, p. 173.
76
cm
(Fut.,
II,
pp. 246-
77
La sphre de la walya
peru et nous retrouverons ultrieurement cette notion de
loccultation de la parfaite saintet l.
Si les passages des Futht que nous venons danalyser
envisagent la walya sous son aspect de prise en charge ,
d assistance (et traitent donc plutt de la fonction de wal
que de ce qui le constitue comme tel), cest en tant quelle
est proximit de Dieu quIbn Arab la considre dans le
chapitre qui clt la srie dont nous avons parl.
Pour Ghazli, le plus haut degr accessible aux hommes
depuis quavec lavnement de Muhammad celui de la
prophtie est dfinitivement ferm est le degr de la siddqiyya, mot form sur le surnom du calife Ab Bakr al-Siddq,
le vridique 12. Dans ce texte et dans plusieurs autres 3, Ibn
Arab, contredisant lauteur de Ylhy, prcise quil existe une
station spirituelle suprieure la siddqiyya et qui se trouve
donc en position intermdiaire entre elle et la station
prophtique : cest la station de la proximit (maqm alqurba), qui reprsente le point ultime de la hirarchie des
saints, celui quil dsigne aussi comme la station de la
prophtie non lgifrante ou de la prophtie des saints .
Seuls y ont accs les afrd, autre nom des muqarrabn
(* rapprochs ), terme dont nous avons dj indiqu lorigine
coranique. Le Ple (qutb) - ltre unique qui est, en ce
monde, le lieu du regard dAllh 4 et qui exerce donc le
mandat du ciel sur lunivers entier - est lun deux. Mais
sa supriorit sous le rapport de la fonction nentrane pas
une supriorit sous le rapport du degr spirituel. Primus
inter pares, il na pas autorit sur les afrd. Nous reviendrons
sur la signification mtaphysique de cette proximit comme
aussi sur les donnes proprement akbariennes qui, au sujet
du Ple et de la hirarchie initiatique, viennent prciser et
1. Fut., II, p. 249.
2. Ihy ulm al-dn, III, p. 99; IV, p. 159, etc.
3. Sur le maqm al-qurba, sujet du chapitre clxi des Futht (II, pp. 260262) auquel nous nous rfrons ici, dautres indications figurent dans Fut.,
II, pp. 19, 24-25, 41; III, p. 103; et dans le Kitb al-qurba, Hayderbd,
1948, qui voque plus discrtement laccs dIbn Arab cette station
spirituelle et o se trouvent en outre mentionnes de manire succincte
certaines des donnes gnrales sur la walya et son rapport avec la nubuwwa
et la risla.
4. Ist., dfinition n 19.
78
IV. LA RA LIT
M U H A M M A D IE N N E
80
La Ralit muhammadienne
81
dailleurs pas, du point de vue de lislam, une invention
humaine : elle se fonde sur la parole mme de Dieu. Dans
le Coran (33:46), Muhammad est dsign comme un
flambeau qui claire (sirjan munran); un autre verset
(5:15) nonce qu une lumire vous est venue de la part
dAllh , ce que les commentateurs interprtent comme
dsignant le Prophte h Cette lumire nest pas, pour les
musulmans, une simple mtaphore. Ibn Ishq, qui naquit
soixante-dix ans seulement aprs la mort du Prophte, rap
porte que le pre du Prophte, Abdallh, rencontra, imm
diatement avant son mariage avec Amna, une femme qui
tenta en vain de le sduire. Lorsquil la revit au lendemain
de ce mariage et alors que le Prophte tait dj conu, cette
mme femme se dtourna de lui et, interroge sur son
attitude, dclara : La lumire qui tait hier sur toi ta
quitt 12. Ibn Ishq prcise quil tient de son propre pre
que cette femme avait vu entre les deux yeux dAbdallh
une tache blanche resplendissante qui disparut lors de la
conception du Prophte. Selon lune des versions lgrement
diffrentes de cette histoire telles que les relate Ibn Ishq,
linterlocutrice dAbdallh ntait autre que la sur de Waraqa
Ibn Nawfal - cest--dire du chrtien mecquois qui, interrog
par le Prophte aprs la premire visite de lange Gabriel,
lui confirma lauthenticit de la Rvlation - et quelle avait
t prvenue par son frre de limminente venue dun
prophte. Cest la lumire de la prophtie dont il tait le
transmetteur quelle avait surprise sur le visage dAbdallh 3.
1. Cf. T abar, Tafsr, d. Shkir, X, p. 143.
2. La relation diBN Ishq (m. 150/767) est rapporte par I bn H ishm, A t
tira al-nabawiyya, Le Caire, 1955, I, p. 155. Sur les recherches les plus
rcentes relatives llaboration de la sra chez Ibn Ishq et Ibn Hishm,
voir dans La Vie du prophte Mahomet, d. par T. Fahd, Paris, 1983, larticle
de R. G. K houry ( Les sources islamiques de la sra avant Ibn Hishm ),
pp. 7-29, et celui de W. M ontgomery W att ( The reliability of Ibn Ishqs
sources), pp. 31-43, o ce dernier montre la fragilit des accusations de
shiisme portes contre Ibn Ishq.
3. Le cas de Waraqa Ibn Nawfal, personnage assez mystrieux au
demeurant, justifierait une tude spare. La confirmation quil donne
ainsi au Prophte doit sentendre comme la reconnaissance, par un reprsen
tant inspir dune tradition antrieure - le christianisme en loccurrence -,
de la validit dun nouveau cycle traditionnel et prsente donc, un niveau
plus restreint, une signification analogue celle de la visite des Rois
82
83
La Ralit muhammadienne
sentrecroisent, la gnalogie traditionnelle de Muhammad
incluant elle-mme une srie de prophtes, parmi lesquels
Abraham et Ismal. Mais un autre hadth (absent des recueils
canoniques) o il est fait explicitement rfrence au Nr
muhammad va jouer un rle majeur dans cette mditation
sur la primordialit du Prophte; cest celui, rapport par un
des Compagnons, Jbir b. Abdallh, qui proclame : Allh,
Jbir, cra de Sa Lumire la lumire de ton Prophte avant
de crer les choses h
La Lumire muhammadienne et lexplicitation ultrieure
de ses significations dans la doctrine de la haqqa muhammadiyya voquent aussitt une notion qui apparat dans bien
des textes antrieurs lislam sous diffrents visages : celui
du Logos spermatikos qui permet saint Justin (m. ca 165)
de christianiser rtrospectivement les formes de la vrit
antrieures la venue du Christ2; celui surtout du verus
propheta mentionn plus haut, qui chemine de prophte en
prophte jusqu sa manifestation parfaite et dfinitive en
Jsus. Le roman pseudo-clmentin (attribu au quatrime
pape, Clment de Rome, mort en 97), qui tire sa substance
de sources juives et judo-chrtiennes fortement marques
par le gnosticisme, illustre cette doctrine dont, selon Oscar
Light, Isral Oriental Studies, V, 1975, pp. 62-119. Le trs cursif rappel
que nous faisons ici ne dispense videmment pas de recourir ce travail
quasi exhaustif. Bien que nous ne puissions retenir la thse de Goldziher
dont il sera bientt question, les critiques de Rubin qui lui reproche,
notamment au sujet des paroles dIbn Abbs qui viennent dtre cites, de
forcer le sens des textes pour leur faire confirmer lide dune influence
noplatonicienne, nous paraissent excessives. Outre les ouvrages ou articles
auxquels nous faisons directement rfrence dans ce chapitre, on pourra,
sur le N r muhammad, se reporter galement larticle de L. M assignon
qui porte ce titre dans E l' et H. C orbin, En Islam iranien (cf. index, s.v.
haqqa muhammadiyya et lumire muhammadienne ).
1. I sml al-Ajaln, Kashf al-khaf, Beyrouth, 1351 h., I, pp. 265-266;
Z lrqn, Sharh al-mawhib, Le Caire, 1329 h., I, pp. 46-47. Rappelons quii
existe plusieurs hadth-s de forme similaire, le dernier terme seul tant
diffrent : La premire chose quAUh cra fut le Calame (T irmidh,
tafsr, s. 68; qadar, 17; A b D wd, sunna, 16; I bn H anbal, 5/317); La
premire chose quAllh cra fut lIntellect . Sur la discussion par I bn
T aymiyya de leur interprtation par les soufis, voir Majm fatwci.., XI,
p. 232 et XVIII, pp. 336-338.
2. Patrologie grecque, VI, 397, B, C.
84
La Ralit muhammadienne
85
antrieures. Mais le Coran nest pas seulement source doctri
nale. Il est aussi la matrice o slabore la forme de laventure
des mes et des langages qui lexpriment. Le mtal brlant des
visions et des symboles en porte ineffaablement lempreinte.
Quoi quil en soit du problme historique que nous venons
dvoquer et sur lequel les dbats ne nous paraissent gure
fconds, il est donc intressant de reprer, de sicle en sicle,
quelques-uns des textes qui attestent la permanente attention
des spirituels musulmans au Nr muhammad. Commentant
le verset 68: 1 qui souvre par une des quatorze lettres
lumineuses (nrniyya) isoles que lon trouve au dbut
de vingt-neuf sourates, Jafar Sdiq dclare : Le nn, cest
la lumire de la prternit dont Dieu cra tous les tres et
quil attribua Muhammad. Cest pourquoi il fut dit [dans
le verset 4 de la mme sourate] : Tu es dot dun caractre
sublime - cest--dire de cette lumire dont tu fus privilgi
dans la prternit '. Sahl al-Tustar, lun des matres le
plus souvent cits par Ibn Arab12, relate que Khadir lui dit :
Dieu a cr la Lumire de Muhammad de Sa Lumire [...].
Cette Lumire demeura devant Dieu cent mille ans. Il
dirigeait vers elle Son regard soixante-dix mille fois chaque
jour et chaque nuit, lui ajoutant chaque regard une lumire
nouvelle. Puis delle, Il cra toutes les cratures3. Contem
1. Ce texte est extrait du Tafsr de J afar Sdiq conserv (incompltement)
dans les Haqiq al-tafsr de Sulam et dit par le P. N wyia dans Mlanges
de luniversit Saint-Joseph, Beyrouth, 1968, t. XLIII, sous le titre : Le Tafsr
mystique attribu Ja f ar Sdiq (p. 226). Le P. Nwyia en donne une traduction
grement diffrente dans Exgse coranique et langage mystique, Beyrouth,
1970, p. 167. Il va sans dire que ce propos du sixime imm est en troite
relation avec lidentification - lgitime mais restrictive - des lettres
lumineuses aux quatorze immaculs du shiisme immite. Il nen reste
pas moins quil est transmis (ainsi que bien dautres paroles de Jafar) par
des auteurs sunnites comme exprimant une vrit qui appartient au patri
moine indivis de lislam. Signalons dautre part que C orbin mentionne aussi
une rfrence la Lumire muhammadienne dans un propos du cinquime
:mm, Muhammad al-Bqir (En Islam iranien, I, pp. 99-100).
2. Cf. Fut., II, pp. 60, 662; III, pp. 41, 86, 395; IV, pp. 249, 376; Kitb
al-tajalliyyt, d. O. Y., III, p. 304, etc.
3. Louis M assignon, Textes indits concernant lhistoire de la mystique en
pays dIslm, Paris, 1929, p. 39. Limportance de la Lumire muhammadienne
fans la doctrine de Sahl Tustar a t analyse par Gerhard Bowering, The
Mystical Vision of Existence in Classical Islam, Berlin-New York, 1980,
86
87
La Ralit muhammadienne
laudace pourrait alarmer celui qui na pas t dvoil le
secret de la Ralit muhammadienne , sinterroge : Peuttre celui-l me dira-t-il, comme le fit Ibn Taymiyya lorsquil
examina le Shif de Iyd : ce petit Maghrbin exagre! Abd
al-Qdir sera rassur par une vision o il lui est enjoint, au
contraire, dajouter encore ce quil a dj crit l.
Lpoque dIbn Arab, qui est aussi celle o commence
tre clbr rgulirement, linitiative des Ayybides, ou
plutt des soufis qui en sont les inspirateurs, le mawlid,
lanniversaire de la naissance du Prophte, verra fleurir des
compositions potiques savantes ou naves qui, de manire
parfois allusive mais le plus souvent en termes trs clairs,
dvelopperont ces thmes. Tel est le cas de la Tiyya dIbn
al-Frid o lauteur fait dire au Prophte : Il nest pas de
vivant qui ne tienne de moi sa vie et toute me voulante est
soumise mon vouloir ; Bien que je sois quant ma forme
un fils dAdam, jai en lui une essence mienne qui tmoigne
que je suis son pre 12 .
Cest Ibn Arab lui-mme, cependant, que nous allons
revenir pour chercher une exposition plus prcise de la
doctrine que le thme du Nr muhammad portait en germe
et de son rapport avec la walya. Le chapitre vi des Futht
Makkiyya est intitul Sur la connaissance du dbut de la
cration spirituelle (al-khalq al-ruhn) et mentionne, sous
ce titre, les questions qui vont tre traites : Qui y fut le
premier existenci? partir de quoi fut-il existenci? O
fut-il existenci? Selon quel modle? Quel est son but?
Le dbut de la cration, rpond le Shaykh al-Akbar, ce fut
1. Kitb al-mawqif, Damas, 1966-1967, I, pp. 219-220.
2. I bn al -F rid , Al-tiyya al-kubr, Le Caire, 1310 h., avec le commen
taire de Q shn, en marge de son Dwn, vers 639 p. 189, et vers 631
p. 175. Sur cette floraison de pomes la louange du Prophte qui vhiculent
de faon trs reconnaissable la doctrine de la haqqa muhammadiyya, on
trouvera des exemples dans louvrage de A l I S f I H usayn , Al-adb al-sft f
Misr f l-qarn al-sbi al-hijr, Le Caire, 1964, p. 230 sq., avec des uvres
dAHMAD B adaw, I brhm D asOq , etc. Nous nous bornons citer quelques
textes tmoins. Mais une enqute systmatique sur la doctrine prophtologique serait mener au-del de la littrature soufie, dans les professions
de foi , en particulier celles des hanbalites, ou dauteurs influencs par le
hanbalisme, telles que celle dAB B akr al -A jurr (m. 360/970) dans son
Kitb al-shara.
88
Le Sceau des saints
al-hab, la poussire primordiale - terme quivalant chez
lui al-hayl, la materia prima dans le langage des philo
sophes 1; et la premire chose existencie dans al-hab, ce fut
la haqqa muhammadiyya rahmniyya, la Ralit muhammadienne procdant du Nom divin, al-Rahmn, le Tout-Misri
La Ralit muhammadienne
89
Le chapitre ccclxxi des Futht (section 9 : Sur lunivers,
cest--dire sur tout ce qui est autre que Dieu, et sur son
organisation ) comporte un long expos sur la cosmogense
o Ibn Arab dcrit lapparition successive des formes des
tres dans la nue originelle (al-am) qui nest autre que
le Souffle du Misricordieux (nafas al-rahmn). Le premier
tre existenci dans cette sphre de la nue , cest le
Calame divin , ou encore 1 Intellect premier , qui est
aussi la Ralit muhammadienne ou encore la Ralit
dont toute chose est cre , 1 Esprit saint universel , le
point dquilibre des Noms divins Dans un autre ouvrage
dIbn Arab, le Anq mughrib, dont le thme central est
prcisment le Sceau de la saintet , figure une srie de
phrases trs significatives elles aussi : LEsprit attribu
Dieu [dans le verset 32 : 8 o il est dit que Dieu insuffla
Adam de Son Esprit ], cest la Ralit muhammadienne 2.
Le Prophte est le genre ultime (al-jins al-l) qui contient
tous les genres, le pre suprme de toutes les cratures et de
tous les hommes bien que son argile (tnatuhu : sa nature
physique) napparaisse quultrieurement 3, La Ralit
muhammadienne surgit des Lumires de labsolue plnitude
(min al-anwr al-samadiyya) dans la demeure de lUnit (alahadiyya) 4, La Ralit muhammadienne fut existencie
puis II en arracha lunivers 5. Le dernier chapitre des Fuss
lidentification du Sceau de la saintet, dont nous traiterons plus loin, ce
passage fournit H aydar Amol (Nass al-nuss, p. 195), bien quil ignore la
premire rdaction, un argument pour mettre Ibn Arab en contradiction
avec lui-mme.
1. Fut., III, pp. 443-444. On retrouve ici les quivalences indiques dans
la note 3, page 88 mais aussi dautres termes techniques emprunts des soufis
antrieurs : I bn A rab prcise {Fut., III, p. 77) que lexpression la Ralit dont
toute chose est cre (al-haqq al-makhlq bihi kullu shay n) remonte Ibn
Barrajn (m. 536/1141) qui la forme partir du verset 15: 85 et quelle
correspond ce que Sahl al-Tustar dsigne, lui, par al-adl, la Justice. Une
description analogue des degrs de la manifestation universelle - mise en
rapport cette fois avec la structure de ltre humain - qui assigne elle aussi la
premire place la haqiqa muhammadiyya se trouve dans les Tadbrt ilhiyya,
d. Nyberg, p. 211.
2. Anq Mughrib, Le Caire, 1954, p. 40.
3. Ibid., p. 41.
4. Ibid., p. 36.
5. Ibid., p. 37. Sur la haqiqa muhammadiyya, voir aussi pp. 50-51.
90
91
La Ralit muhammadienne
prement lhomme en tant quil est en acte ce en vue de
quoi il a t cr, cest--dire en tant quil ralise effectivement
son thomorphisme originel : car Dieu a cr Adam selon
Sa forme '. Comme tel, il est le confluent des deux mers
(majma al-bahrayn, expression emprunte au verset 18 : 60),
celui en qui se runissent donc les ralits suprieures et
infrieures, lintermdiaire ou isthme (barzakh) entre le
haqq et le khalq, Dieu et la cration 2. Il est aussi frre du
Coran 3, pilier du ciel >4, Parole totalisatrice (kalima
jm a) 5 - car tous les tres sont des Paroles de Dieu 6 et il
les contient tous synthtiquement en Sa nature parfaite.
Ces diverses expressions ne peuvent en toute rigueur sap
pliquer qu la haqqa muhammadiyya : elle seule dtient ab
initio la plnitude des attributs ainsi dcrits. En un autre sens
elles sont cependant des dsignations adquates du qutb et de
tout tre apte en assurer la fonction cosmique. Les termes
de haqqa muhammadiyya et dinsn kmil ne sont pas, en tout
cas, purement et simplement synonymes mais expriment une
diffrence de point de vue, le premier rfrant lhomme sous
le rapport de sa primordialit tandis que le second lenvisage
quannonce le titre, ne figure pas dans la traduction dextraits de cet ouvrage
galement donne par Burckhardt (De lHomme universel, Lyon, 1953).
1. I bn H anbal , II, pp. 244, 251, 315; B ukhr, istidhn, 1. Sur linterpr
tation de ce hadth souvent cit par I bn A rab, voir entre autres Fut., I, p. 107.
Lide que lHomme Parfait est le < miroir de Dieu - autre expression de
son thomorphisme - sappuie aussi sur le hadth (T irmidh, birr, 8) selon
lequel le fidle est le miroir du Fidle (al-mumin, mot qui dsigne lhomme
croyant mais est aussi un des Noms divins). Cf. Fut., I, p. 112; III, p. 134.
2. Insh al-dawir, d. Nyberg, p. 22.
3. Fut., III, p. 94. Que cette dsignation ne sapplique proprement quau
Prophte - sous le rapport de sa haqqa - est illustr par un autre passage
(Fut., IV, p. 21) o I bn A rab dclare : Celui - parmi les membres de sa
communaut qui nont pas vcu son poque - qui veut voir Muhammad,
quil regarde le Coran. Il ny a pas de diffrence entre le regarder et regarder
lEnvoy dAllh. Cest comme si le Coran stait revtu dune forme
corporelle appele Muhammad b. Abdallh b. Abd al-Muttalib. Cette
identification du Prophte la Parole divine elle-mme a pour corroboration
scripturaire le propos dj cit dAisha qui, interroge sur la nature du
Prophte, rpondit : Sa nature, ctait le Coran.
4. Fut., III, p. 418 (et pour cette raison identifi larbre : cf. Ist., s.v.
shajara).
5. Fut., II, p. 446.
6. Fut., I, p. 366; IV, pp. 5, 65.
92
La Ralit muhammadienne
93
le second cas, au contraire, celui des awliy qui ont transcend
toutes les stations de la Voie, cest avec la haqqa muhammadiyya elle-mme que la qualification de muhammadien
tablit une relation. Quant tous les autres [ceux qui ne
peuvent tre dits muhammadiens aucun de ces deux titres],
poursuit Ibn Arab, chacun deux est rattach lun des
prophtes [antrieurs]. Cest pourquoi le Prophte a dit que
les savants sont les hritiers des prophtes 1 et non pas
quils hritent tous dun seul et mme prophte; or les savants
dont il sagit sont ceux de cette communaut. On rapporte
aussi que le Prophte a dit Les savants de cette communaut
sont les prophtes des autres communauts ou, selon une
variante, sont comme les prophtes des enfants dIsral .
Les hritiers muhammadiens en ligne directe possdentils des caractristiques qui permettent de les distinguer des
awliy qui ne participent de lhritage du Prophte que par
lintermdiaire dautres prophtes? Faisant allusion deux
versets de la sourate al-fath (48 :4 et 48 : 18), Ibn Arab
constate que la sakna - la shakinah hbraque - se manifestait
extrieurement (dans lArche dalliance, le tbt comme
lnonce le Coran 2 : 249) aux enfants dIsral alors quelle
descend sur ou dans le cur des croyants de la
communaut de Muhammad. Cest en cela mme que rside
le principe de la distinction entre deux types d'awliy : Les
Signes (yt) donns aux enfants dIsral taient apparents;
ceux qui nous sont donns sont dans nos c urs2. En cela
souligne-t-il, en tant quelles font partie de la Loi muhammadienne (et non
en tant quelles appartenaient la Thora, par exemple) quelles doivent tre
reues et mises en pratique par le croyant. La notion de sciences spirituelles
engendres par lapplication des rgles lgales - et dont la nature prsente
une correspondance symbolique avec celle des rgles considres - apparat
en particulier dans les chapitres lxviii lxxii des Futhi ainsi que dans les
Tannazult mawsiliyya (publies au Caire, 1961, sous le titre Latif al-asrr
par Ahmad Zak Atiyya et Taha Abd al-Bq Surr). Nous voquerons plus
loin le problme de la relation entre la Loi et la Voie.
1. BuKHRi, ilm, 10; I bn M jah, muqaddima, 17. Le hadth cit ensuite
sous deux formes diffrentes est absent des recueils canoniques. On a vu
cf. n. 4, p. 71) que dans la R. f i l-walya, cest A bd AL-Azfz M ahdawi
quest attribue la phrase : Les savants de cette communaut sont les
prophtes des autres communauts.
2. Cette distinction, avec les consquences quen tire Ibn Arab quant
la typologie de 1 hritier muhammadien et de hritier dun autre prophte,
94
V. LES H R ITIER S
DES PR O PH TES
96
389) .
98
1.
Bukhr, anbiy,
45 ;
M uslim, tawba,
46- 47,
zuhd,
73.
1. Il nen demeure pas moins que tous les awliy connaissent un m raj
en tant que ce dernier symbolise les tapes du voyage spirituel qui conduit
la walya parfaite : nous aurons loccasion dexaminer ce point de manire
approfondie partir dune analyse de la Rislat al-anwr dans le dernier
chapitre de ce livre. La restriction aux seuls saints muhammadiens du
privilge dont lAscension du Prophte est le prototype ne concerne que la
ralit physique du dplacement dans les airs .
104
107
Les hritiers des Prophtes
toutes circonstances les signes de lempreinte prophtique sur
la personne du wal ou dans les actes et les propos quon
relate son sujet. Un mme saint peut hriter de plusieurs
prophtes; il peut aussi ne recevoir quune part de lhritage
de lun deux : dans lun et lautre cas, lidentification devient
plus dlicate, les traits distinctifs tant trop nombreux ou au
contraire trop rares. En outre, il ne faut pas oublier que les
verbes (kalimt) prophtiques qui structurent la walya ne
se rduisent pas aux vingt-sept prophtes mentionns dans
les Fuss : un texte que nous avons signal dans le chapitre ni
souligne quil y a, tout moment, cent vingt-quatre mille
saints (ou types de saintet) correspondant aux cent vingtquatre mille prophtes qui, selon un hadth, se sont succd
depuis le dbut de lhistoire humaine. De mme que la
multiplicit des Noms divins peut tre rduite une srie
limite de Noms matriciels (ummaht) L, celle des pro
phtes peut tre ramene un nombre restreint de types
majeurs dont les autres procdent par diffrenciation; et ce
sont ces modles fondamentaux qui apparaissent dans les
chapitres successifs des Fuss. Il nen demeure pas moins
que, drivs de chacun deux, il existe (que lon prenne
littralement ou non le chiffre de cent vingt-quatre mille) de
larges familles de verbes mineurs quune typologie exhaus
tive devrait prendre en compte et dont nous ignorons jusquau
nom 12. D autre part, mme si lon sen tient aux vingt-sept
prophtes des Fuss, ft-ce en compltant les indications
souvent allusives quon trouve dans cet ouvrage par celles
1. Cf. Fus., I, p. 65. Selon le point de vue auquel il se place, I bn A rab
donne de ces ummaht al-asm des listes diffrentes. Dans Fut., I, p. 100, il
en numre sept qui sont : al-hayy al-lim [sic], al-murd, al-qdir, al-qil,
al-jawwd et al-muqsit (le passage correspondant de ldition O.Y. omet le
nom al-qdir), en prcisant quils sont eux-mmes engendrs par les Noms
al-mudabbir et al-mufassil. Dans Fut., II, p. 437, il les ramne trois : Allh,
al-rabb, al-rahmn.
2. La littrature islamique, et, en particulier, les qisas al-anbiy, vhicule
un certain nombre de donnes le plus souvent considres comme des
isriliyyt suspectes, et dont les sources sont juives (Bible ou Talmud) ou
chrtiennes (vangiles canoniques ou apocryphes, Actes des Aptres), sur
quelques figures dont lhistoire vient sajouter aux rcits relatifs aux prophtes
mentionns dans le Coran. Linclusion - fort discute par les ulam - de
ces personnages dans la srie des anbiy ne modifie pas sensiblement le
problme.
108
114
116
118
Le Sceau des saints
nubuwwa, la Prophtie. Ce qui est scell par Muhammad,
dit-il, cest la prophtie lgifrante (nubuwwat al-tashr),
119
Les quatre piliers
Ces trois personnages sont ceux dont tout le monde convient
quils sont des rusul. Quant Khadir, qui est le quatrime,
il y a divergence chez certains, mais point chez nous, quant
sa qualit de rasl. Ces quatre tres subsistent corporel
lement dans le monde dici-bas et en constituent les Piliers
(awtd, sing. watad). Deux dentre eux sont les deux Imms
et lun deux est le Ple, qui est le lieu du regard de Dieu
sur ce monde. Des envoys nont pas cess et ne cesseront
pas dtre en ce monde jusquau jour de la rsurrection et
ceci nest pas contradictoire avec le fait quils napportent
pas [en dpit de ce statut de rasl, qui implique normalement
lautorit lgislative] une religion qui abrogerait celle qua
apporte Muhammad et ne professent pas dautre religion
que la sienne. Mais la plupart des gens sont ignorants
ce sujet.
Donc lun de ces quatre Envoys qui sont Jsus, lie,
Idrs et Khadir est le Ple. Celui-l est lune des pierres
angulaires de la Maison de la Religion, celle qui correspond
[dans la Kaba] langle de la Pierre Noire. Deux autres sont
les Imms et leur quaternaire constitue lensemble des Piliers.
Par lun deux, Dieu prserve la foi, par un autre la saintet,
par un autre la prophtie, par le quatrime la mission (risla)
et par tous la religion pure. Celui dentre eux qui est le Ple
ne mourra jamais, cest--dire quil sera prserv de la perte
de conscience [qui frappera tous les tres lorsque sonnera la
trompette de lange au jour du Jugement, Cor. 39: 68]...
chacun des quatre Envoys correspond en tout temps, dans
cette communaut, un tre qui est sur le cur de cet Envoy
et qui est son substitut (nib). La plupart des saints, parmi
nos compagnons dans la Voie, ne connaissent du Ple, des
deux Imms et du Pilier (watad, cest--dire du quatrime
personnage de ce quaternaire), que ces substituts; et cest
pour cette raison que tous cherchent obtenir cette station
(maqm). Mais quand ils lobtiennent, ils dcouvrent quils
sont seulement les vicaires du Ple, de lImm, etc., et que
lImm vritable est un autre; il en va de mme pour la
fonction de Pilier [...]. Ne mconnais pas limportance de ce
que je viens dnoncer car tu ne le trouveras nulle part
ailleurs dans les propos de ceux dont on a rapport les paroles
sur les secrets de cette voie.
1. Cf. Fut., II, p. 455; Kitb al-Isfr, Hayderbd, 1948, p. 32; Tarjumn
al-ashwq, Beyrouth, 1961, p. 24.
2. Le caractre quaternaire de cette structure, qui prsente une corres
pondance explicite avec les quatre angles (rukn, pluriel arkn) de la Kaba,
est aussi en relation, comme on le constatera lorsque sera voque la
cosmologie akbarienne, avec celui des degrs de la Manifestation universelle
(voir n. 1, p. 211).
3. Fut., I, p. 151.
124
126
127
Les quatre piliers
dun grave malentendu : Tout ce que nous disons ici, crit
Ibn Arab, nous le disons en parlant d'hommes spirituels (rijl)
mais il peut aussi sagir de femmes. Dautres textes ren
forcent et explicitent cette affirmation : Dans chacune des
catgories que nous mentionnons se trouvent des hommes et
des femmes; Il ny a pas de qualit spirituelle qui
appartienne aux hommes sans que les femmes y aient
galement accs ; Les hommes et les femmes ont leur part
de tous les degrs, y compris celui de la fonction de Ple
(hatt f l-qutbiyya) 1 .1
1. Ces trois citations sont extraites respectivement de Fut., II, p. 26; II,
p. 35; et III, n. 89.
VII. LE D EG R SUPRM E
DE LA W ALYA
Le chapitre l x x iii des Futht recense prs de quatrevingts classes dhommes spirituels parmi lesquelles trente
comportent tout moment un nombre constant de titulaires.
Nous ne pouvons traiter ici de chacune de ces catgories et
nous nous bornerons donc mentionner brivement les plus
importantes en choisissant de nous tendre plus longuement,
dans ce chapitre et le suivant, sur deux dentre elles qui
reprsentent respectivement ce quon peut appeler la vote
et la clef de vote de lensemble.
Aprs avoir parl des quatre piliers , Ibn Arab aborde
le cas des sept abdl (singulier badal), ainsi nomms parce
que lorsquils quittent un lieu et dsirent y laisser un
substitut (badal) en raison dun profit quils voient cela
pour eux-mmes ou pour les autres, ils laissent l une
personne (shakhs) possdant leur forme apparente et telle
que quiconque la regarde ne peut douter davoir vu ltre en
question lui-mme. En ralit, il ne sagit pas de lui mais
dune forme spirituelle quil laisse sa place dans le but que
sa science a assign [ cette substitution] . Cest par les abdl
que Dieu prserve les sept climats *. Le premier dentre eux
est sur les pas (littralement : sur le pied , al qadam)
i Abraham et il a la garde du premier climat, le deuxime
sur les pas de Mose, le troisime sur les pas dAaron, le
quatrime sur les pas dIdrs (il sagit du climat central, celui
;ui correspond donc au ciel du Soleil dans la hirarchie des1
1. Sur les iqlm, climats , voir larticle dAndr M iquel dans E l2 s.v.
130
132
134
136
qulBN
A rab a recueillis dans son Mishkt al-anwr, Alep, 1346 h., n91. Sur le
commentaire de ce hadth : Fut., I, p. 406; III, p. 68; IV, pp. 20, 24, 30, 449;
Saqsh al-Fuss, Hayderbd, 1948, pp. 3-4; voir galement le commentaire
anonyme du Kitb al-tajalliyyt connu sous le titre de Kashf al-ghayt dans
Sdition O. Yahia, revue Al-mashriq, 1966, p. 679.
2. Fut., III, pp. 41, 372.
3. Fut., III, p. 35.
4. Fut., II, p. 16. Sur les malmiyya, voir aussi le chapitre xxm des Futht
1, pp. 180-182).
138
140
142
V III. LES TR O IS SC EA U X
146
148
150
152
154
156
158
dans son Fath kabr, I, p. 193) : Cherchez la science, ft-ce jusquen Chine.
Certains commentateurs ont vu dautre part une allusion la Chine dans
la formule nigmatique de la Shajara numaniyya (cf. O. Yahia, R.G.,
n 665) : Lorsque le shn entrera dans le sn...
1. Fut., III, p. 514.
2. Kitb al-isr, p. 14. La date dachvement du texte est donne p. 92.
IX. LE SCEAU DE LA SA IN T E T
M UHAM M AD IE N N E
160
162
164
166
168
170
172
174
Le Sceau des saints
par le glaive la soumission de lunivers la Loi sacre dont
176
178
X. LA D O U B L E C H ELLE
182
Littrature , The Muslim World, vol. LXIII, avril 1973, pp. 93-104. Nous
navons pu consulter Q assem al -S amarrai, The Theme of Ascension in Mystical
Writings, Bagdad, 1968. Si nous privilgions ici, en raison de sa clart et de
son caractre synthtique mais aussi cause de ses rfrences directement
muhammadiennes, la description du voyage spirituel sous la forme du m irj,
il nen reste pas moins que luvre diBN A rab permettrait dautres
reprsentations fondes (comme y invite la structure en six sections des
Futht) sur des distinctions classiques dans le soufisme : ahwl ( tats ),
maqmt ( stations ), manzil ( demeures ), etc.
2. Le lieu et la date de rdaction figurent dans lun des manuscrits
recenss par O. Y ahia , Histoire et classification, I, p. 162, R.G. n 33, le
manuscrit Shehit Ali 1344. Lauthenticit de ce trait est tablie par les
mentions quen fait I bn A rab dans le Fihris et Vljza et amplement
confirme par le style et les ides.
3. Damas, 1329 h. (avec le commentaire dABDAL-KARMAL-JL), Le Caire,
1322 h., et Hayderbd, 1948.
4. Il sagit du manuscrit Bayazid 1686 (crit en 667 h.), ffos 21 b-26. Nous
nous sommes parfois report galement un manuscrit tardif (Yahy Eff.
2415, ffos86b-90b, dat de 1293 h.) qui prsente lavantage dtre assez
largement vocalis. Il existe de ce texte deux traductions en langues
occidentales : celle dAsiN P alacios {El islam cristianizado, Madrid, 1931,
pp. 433-449), retraduite ultrieurement de lespagnol en franais {LIslam
christianis, Paris, 1982, pp. 321-333), qui comporte des coupures et est
dpourvue dannotations; et celle, en anglais, de R. T erri H arris, Joumey
to the Lord of Power, New York, 1981, qui laisse beaucoup dsirer sur le
La double chelle
183
Le sous-titre de ce court ouvrage - Sur les secrets qui sont
octroys celui qui pratique la retraite cellulaire - donne
penser quil sagit dun trait sur la khalwa, sujet auquel
Ibn Arab a consacr les chapitres l x x v iii et l x x ix des Futht
et un opuscule indpendant, le Kitb al-khalwa (ou K. alkhalwa al-mutlaqa), postrieur la Rislat al-anwr, laquelle
il se rfre, mais parfois confondu avec elle *. En fait, si la
pratique de lisolement (uzla) et de la retraite (khalwa) apparat
bien au dbut de notre texte comme un pralable la qute,
le propos de cette risla, tel que lauteur lexplicite dans son
introduction, est de dcrire les modalits du voyage vers le
Matre de la Toute-Puissance : voyage vertical, ascension
en esprit qui, de ciel en ciel, conduit le slik sur les traces
de lEnvoy de Dieu dont le mirj dessine la carte du
parcours accomplir. La monte vers Dieu est avant tout
une imitatio Prophetae 2.
Sur le mirj des awliy, la Rislat al-anwr (dont les
extraits apparatront en italique dans notre texte), qui en
traite avec concision, nest pas le seul crit dIbn Arab : le
chapitre c l x v ii des Futht, sous forme allgorique, le
plan de lexactitude (sur cette traduction, cf. notre compte rendu dans le
Bulletin critique des Annales islamologiques, t. XXI, 1985, pp. 278-282). Le
commentaire de J l publi Damas en 1329 h., et dont lattribution est
confirme, entre autres, par la mention (p. 29) de son Kitb insn al-kmil,
porte pour titre Al-isfr an rislat al-anwr f m yatajall li ahl al-dhikr
min al-anwr ( Lenlvement du voile de lpitre des Lumires : sur les
lumires qui apparaissent ceux qui sadonnent au dhikr ).
1. Les deux chapitres des Futht (Sur la khalwa et Sur labandon
de la khalwa ) ont t traduits par Michel V lsan dans tudes traditionnelles,
n 412-413, mars-juin 1969, pp. 77 86. Ils sont axs sur la signification
mtaphysique et les principes de la khalwa, mais ne comportent que de
brves indications sur ses rgles pratiques ou sur ses effets. Le Kitb alkhalwa, qui a un caractre beaucoup plus technique, figure dans le mme
recueil (Bayazid, 1686, ffos6 b -ll) que le manuscrit de la Rislat al-anwr
que nous utilisons et mentionne cette dernire f 10 b (wa qad dhakam
tartb al-fath f rislat al-anwr). Le Kitb al-khalwa a t rdig (cf. Fut.,
I, p. 392) en rponse la demande dun personnage que nous avons dj
rencontr, Ab 1-Abbs al-Tawzar (cf. n. 1, p. 160).
2. Sur les sources musulmanes relatives au M irj du Prophte, voir, dans
E l', s.v., larticle de J. H orovitz . La version diBN A bbs, de loin la plus
populaire, a t dite de nombreuses reprises. Le Kitb al-mirj de
Q ushayk, Le Caire, 1954, offre lintrt de rassembler les versions en
circulation au ve sicle de lhgire.
184
185
regard. Mais Celui dont lapparition dans Sa lumire est si
clatante que les regards ne peuvent Le percevoir (Cor. 6: 103),
il convient de dire que Son apparition est une occultation.
La double chelle
186
1. Sur le mthq, voir Fut., II, p. 247; III, p. 465 (o I bn A rab prcise
que, lors de la thophanie dans la vie future, les cratures reconnatraient
leur Seigneur sil se prsentait elles sous la forme o II leur est apparu
lors du mthq)-, IV, pp. 58 et 349.
2. Sur le barzakh, voir Fut., I, pp. 304-307.
3. Les quatre degrs ou formes de la mort initiatique sont distingus dans
Fut., II, p. 187.
4. Cf. Fut., I, pp. 307-317.
5. La description des Paradis se trouve dans Fut., I, pp. 317-322, celle des
Enfers dans Fut., I, pp. 297-304.
6. Fut., I, p. 320; III, p. 465; IV, p. 15; Kitb al-tarjim, Hayderbd,
1948, p. 27. Le kathb est situ dans lden qui est la citadelle du Paradis.
187
laffrontement des dangers et des frayeurs terrifiantes. Il exclut
bonheur, scurit ou plaisir. Les eaux [que le voyageur trouve
sur son chemin] ont toutes des saveurs diverses, les vents ne
soufflent pas dans la mme direction; les gens rencontrs
chaque tape sont diffrents de ceux quon trouve ltape
suivante [...]: tout cela titre davertissement pour ceux qui
veulent savourer prmaturment la jouissance de la contempla
tion 1 ailleurs que dans la demeure qui lui est assigne. Les
eaux et leurs saveurs varies reprsentent ici les sciences
spirituelles et les vents sont les nafaht ilhiyya, les souffles
La double chelle
188
Le Sceau des saints
des degrs et des ascensions que tu rcolteras le fruit de ce que
tu as sem.
Le but du slik sincre ne doit pas tre le fath - louverture,
1. Fus., I, p. 113.
2. Sur la notion de khalwa, voir larticle de H. L andolt , E l1, s.v. En
dpit des critiques dBN T aymiyya, pour qui il sagit dune innovation
blmable (M ajmuat al-rasil wa l-masil, d. Rashd Rida, V, p. 85), la
retraite, dont le prototype islamique se trouve dans la pratique du Prophte
lui-mme avant la Rvlation, est dans le soufisme une longue tradition : cf.
entre autres A b S ad al-K harr Az , Kitb al-haqiq, cit par N wyia, Exgse
coranique..., p. 303; M uhsib, Kitb al-khalwa, d. Abdo Khalif, Al-mashriq,
1955, t. XLIX, pp. 43-49; A b N u aym I sfah An I, Hilyat al-awliy, Beyrouth,
1967, VI, p. 376; IX, p. 356; Q ushayr, Risla, Le Caire, 1957, pp. 50-52;
Hujwrni, Kashf al-mahjb, trad. Nicholson, pp. 51 et 324; G hazl, lhy',
Le Caire, s.d., II, pp. 221-241; S uhraward, Awrif al-marif (tome V de
ldition de llhy) pp. 121-131, o trois chapitres, xxvi, xxvii, xxvm, sont
consacrs la arbaniyya (retraite de quarante jours).
189
ta t prescrit, sans plus. Cest l la premire porte du voyage.
Viennent ensuite laccomplissement de ces actes, la pratique du
scrupule lascse 12 et labandon confiant Dieu (tawakkul)3.
Cet abandon Dieu, dans le premier des tats successifs que tu
y connatras, te fera bnficier de quatre faveurs surnaturelles
(karmt) 4 qui sont les signes et les preuves que tu as atteint
le degr initial : la terre se repliera sous tes pas, tu marcheras
sur les eaux, tu voyageras travers les airs et les cratures
pourvoieront ta nourriture [sans effort de ta part]. L abandon
Dieu est, en cette matire, la ralit fondamentale. Aprs cela,
les stations (maqmt), les tats (ahwl), les faveurs surnaturelles
(karmt) et les descentes divines (tanazzult) se succderont
jusqu la mort. Mais, je ten conjure par Allh, ne pntre
pas dans ta cellule avant de connatre ta station et la force que
tu es capable dopposer au pouvoir de limagination. Si ton
imagination a pouvoir sur toi, tu ne dois entrer en retraite que
sous la direction dun matre entran au discernement des
esprits et connaisseur de la Voie. Si, en revanche, ton imagi
nation est sous ton contrle, entre sans crainte en retraite.
La double chelle
190
La double chelle
191
Des prcautions alimentaires simposent aussi lorsque le
retraitant rompt son jene : il faut viter la satit comme
la faim excessive . Un excs de scheresse de la constitution
conduit aux fantasmes et un dlire prolong. Le discer
nement des esprits est indispensable :
Tu dois distinguer entre les inspirations (wridt) qui sont
192
Le Sceau des saints
forme de ce qui test apparu mais dtourne-toi delle et absorbetoi dans linvocation perptuelle. Cela, cest la premire rsolution
que tu dois prendre. La seconde, cest de ne rien demander que
de Lui seul et de ne pas assigner ton aspiration dautre objet
que Lui. supposer que lunivers entier te soit propos, tu
devrais laccepter dans le respect des convenances spirituelles
mais ne pas ty arrter et poursuivre ta qute : car II a voulu
tprouver. Chaque fois que tu tarrtes cela, Il tchappe.
Mais lorsque tu L atteins, aucune chose ne tchappe.
Les preuves seront multiples : par exemple, et ds le
dbut de ce voyage immobile dans la solitude de sa cellule,
le slik verra ce qui, dans le monde sensible, est normalement
La double chelle
193
nest pas non plus sans danger car il conduit refuser la Loi
rvle en raison dun secret qui se trouve dans labeille .
Le lait, comme lindique un hadth ', symbolise la science et
aussi la fitra, la pure nature originelle. Le miel est, lui, un
remde pour les hommes (Cor. 16 : 69). Mais le secret des
abeilles qui expose celui qui le boit refuser la Loi rside
dans le verset 16 :68 ( Et ton Seigneur a rvl aux abeilles... ),
o le verbe awh est celui mme qui sapplique la rvlation
prophtique (wah) : il y a l une allusion ce qui est directement
communiqu par Dieu tout tre, en dehors de toute loi
apporte par un prophte, et qui peut tre aussi une cause
d ivresse spirituelle, ce que suggre dailleurs un autre hadth
selon lequel, partir du miel, on peut produire une boisson
enivrante 12. Quant leau, il faut distinguer entre leau de
pluie, cleste et pure, symbole de misricorde, et celle des
fleuves, terrestre et pollue 3. Ne voir l que de simples all
gories comparables aux prils rhtoriques qui jalonnent la carte
du Tendre serait ne rien comprendre lenseignement dIbn
Arab : il sagit, pour lui et pour tous les soufis, dpreuves
relles dont le voyageur fait ncessairement et parfois doulou
reusement lexprience.
Les tentations vulgaires sont depuis longtemps dpasses.
Celles qui se prsentent, pour tre plus subtiles, nen sont
que plus redoutables :
Ensuite Allah dploiera devant toi, titre dpreuve, les
2.
A D
mme invocation que toi, cest que ton dvoilement est imaginaire
et non rel et que, tout simplement, ton propre tat tapparat
dans les cratures. Si, au contraire, tu perois en ces dernires
la diversit de leurs invocations, alors ton dvoilement est
authentique.
La double chelle
195
lments - terre, eau, air, feu. Cest pourquoi Vptre, ce
point de litinraire, souligne que lascension (mirj) dcrite
est une ascension dissolvante (mirj tahll) selon un ordre
prcis (tartb), cet ordre tant celui des degrs de lexistence
universelle. Sont dabord dissoutes les enveloppes l
mentaires symbolisant tout ce qui est constitutif de ltat
humain. Cette mort initiatique, prlude obligatoire la
palingnse, est une opration douloureuse : Un tat de
contraction (qabd) taccompagnera tout au long du parcours
196
197
garde te seront dcouvertes. Des voix terrifiantes tinterpelleront.
Tes tats spirituels seront changeants. Une roue sera dresse
pour toi, o tu observeras les formes des mtamorphoses; tu y
verras comment le grossier devient subtil et le subtil grossier,
comment le premier devient le dernier et le dernier premier
[litt. : comment la tte devient la queue et la queue tte],
comment lhomme devient animal et comment le vgtal devient
homme, ainsi que dautres choses semblables.
Notre traduction dal-lawih al-lawhiyya (deux mots de
La double chelle
198
199
et de lexpansion, et tu sauras comment prserver le cur de se
consumer jusqu en mourir. Tu verras encore que tous les
chemins sont circulaires et quaucun nest rectiligne; et bien
dautres choses encore que cette ptre ne peut contenir.
La double chelle
La double chelle
201
le chemin tait rectiligne, crit Jl, il naurait pas de terme
que les cratures puissent atteindre; et, une fois sorties
dAllh, elles ny reviendraient jamais. Or l'affirmation selon
laquelle tout revient Lui est, sous diverses formes,
maintes fois nonce dans la Rvlation (cf. Cor. 24 : 42;
42 : 53, etc.). Mais, en raison de linfinitude divine, qui exclut
toute rptition *, le retour ne peut tre une simple inversion
du processus dloignement : les cratures ne reviennent pas
sur leurs propres pas. Cest la courbure de lespace spirituel
o elles se meuvent qui les ramne leur point de dpart.
De ce deuxime ciel, o le slik apprend aussi comment
les tres sont gnrs par linfluence rciproque du monde
des esprits et du monde des corps , le voyage se poursuit
jusquau troisime ciel qui est le monde de la Formation, de
202
Le Sceau des saints
se manifestera toi, tu connatras le secret des reflets [des
perfections divines] et aussi celui de la permanence de ce qui
est permanent et de lternit de ce qui est ternel. Tu sauras
la hirarchie des tres et comment lEtre se diffuse en eux. Les
Sagesses divines te seront octroyes ainsi que la force requise
pour les conserver et la fidlit ncessaire pour les transmettre
ceux qui en sont dignes. Tu recevras le don des symboles et
de la connaissance synthtique et le pouvoir de voiler ou de
dvoiler.
Le slik pntre prsent dans le quatrime ciel, celui
La double chelle
203
au seuil de ce ciel par Idrs qui salue en lui 1 hritier
muhammadien par excellence , ce qui constitue une recon
naissance par le Ple suprme de sa qualit de Sceau de la
saintet muhammadienne. Sensuit un dialogue o Idrs
dclare que Dieu est conforme tout ce que lon professe
Son sujet . Cest l un des grands thmes akbariens : pour
Ibn Arab toute perception, intellectuelle ou sensible, est,
quon le sache ou non, une perception dun aspect de la
ralit divine car les choses ne sont rien dautre que les lieux
de manifestation (mazhir) des thophanies. Il ny a donc
derreur que relative (al-khat amr idf, dclare Idrs). Toute
affirmation au sujet de Dieu est donc exacte sous le rapport
de ce quelle inclut, fausse sous le rapport de ce quelle
exclut '.
Ibn Arab raconte Idrs sa rencontre, devant la Kaba,
avec un tre appartenant lune des humanits antrieures
la ntre 12 et lui pose la question suivante : Y a-t-il eu, avant
ce monde-ci, une autre demeure ? La demeure de lexistence
(dr al-wujd), rpond Idrs, est unique. Ce monde nest le
monde dici-bas que par vous et le monde futur ne sen
distingue que par vous. Les ralits paradisiaques sont
prsentes, hic et nunc, qui sait les voir.
Si tu ne tarrtes cela, tu dcouvriras le monde de la
1. Cf. Fut., II, pp. 219-220; III, pp. 132, 162, 309; IV, pp. 142, 165, 211212, 393; Fus., I, pp. 113, 122-124, etc. La rfrence scripturaire gnralement
invoque sur ce point est le hadth quds : Je suis conforme lopinion
que Mon serviteur se fait de Moi (Bukhr, tawhd, 15, 35; M uslim, tazuba,
1, dhikr, 3, etc.; ce hadth figure sous le numro 19 dans le Mishkit d iBN
A rab).
204
205
plus parfaites. Tu connatras quelles sont les opinions valides,
les points de vue corrects et les Lois authentiquement rvles.
Tu verras l un monde quAllh a embelli de la plus belle
manire en le dotant de connaissances trs saintes. Aucune
station spirituelle ne te sera dvoile sans quelle taccueille avec
respect, dignit et honneur, tnonce clairement quel est son
rang au regard de la Prsence divine et te dsire de tout son
tre.
La double chelle
206
La double chelle
207
Le dialogue se poursuit. Lorsque tu as demand Le voir,
interroge Ibn Arab, est-ce donc que tu ne Le voyais pas?
Je Le voyais dj, dit Mose, mais sans savoir que ctait
Lui que je voyais : entre le profane et le gnostique, la
diffrence nest pas dans ce qui est vu. Ce qui distingue le
rif cest quil sait qui il voit.
Aprs ce monde o rgne 1 Amour jaloux - celui qui
pousse Mose dtruire le veau dor (Cor. 2: 51-54, 92; 4 :
153; 7 : 148-152; 20 : 85-97), le wal accde au septime ciel,
celui de Saturne (Kaywn, Zuhal) qui est le monde de la
208
La double chelle
209
Dans le chapitre c c c l x v ii des Futht, la description dtail
le de lascension (description qui se poursuit dans le
chapitre c l x v ii et le Kitb al-isr) va sachever ici sur un
glorieux final. Ibn Arab voit le Lotus environn dune
blouissante lumire et devient lui-mme tout entier lumire.
Puis, dit-il, Allh fit descendre sur moi [anzala alayya : le
verbe employ est celui qui, dans le Coran, marque la
descente de la Rvlation]1 le verset : Dis : nous croyons
en Allh, et en ce qui nous a t rvl, et en ce qui a t
rvl Abraham, Ismal, Isaac, Jacob, aux tribus
[dIsral] et en ce qui a t donn Mose et Jsus...
(Cor. 3 : 84). Et II me donna, dans ce verset, tous les versets...
et II en fit la clef de toute science. Ibn Arab interprte
cette communication divine comme lannonce quil a atteint
la station muhammadienne . Jobtins, dans ce voyage
nocturne (isr), poursuit-il, les significations de tous les Noms
divins. Je vis que tous ces Noms se rapportaient un seul
Nomm et une Essence unique. Ce Nomm tait lobjet
de ma contemplation et cette Essence tait mon tre mme.
Mon voyage navait lieu quen moi-mme et cest vers moimme que jtais guid. Et cest partir de cela que je sus
que jtais un serviteur ltat pur, sans quil y et en moi
la moindre trace de souverainet. Tout le secret de lascen
sion du wal senferme en ces quelques lignes : ce sont ses
plantes intrieures quil a visites, ce sont les prophtes de
son tre quil a rencontrs, montant ainsi, de ciel en ciel,
vers cette cime de lui-mme o, son indigence ontologique
dfinitivement mise nu, se dcouvre lui linfinitude de
Dieu 12.
Si la relation autobiographique des Futht contracte ainsi
en quelques phrases les dernires tapes du mir j3, Vptre
1. Ce phnomne de descente sans intermdiaire sur les awliy des
Rvlations reues par les prophtes est dcrit dans Fut., II, p. 506; III,
pp. 94, 181; IV, p. 178. En ce qui concerne lvnement prcis dcrit ici, le
Kitb al-isr permet de prciser quil est survenu en Fs en 594/1198.
2. La doctrine des prophtes intrieurs sera explicite chez A l al D awla S imnn (m. 737/1336). H. C orbin en a rsum les donnes dans
L Homme de lumire dans le soufisme iranien, Paris, 1971, pp. 179-193.
3. Quatre pages trs denses numrent cependant, dans la suite du
chapitre ccclxvii, les sciences que le wal acquiert cette tape de son
parcours : science de 1 acquisition des caractres divins (al-takhalluq bi
La double chelle
211
universelle, et enfin le Calame, qui est identifi la fois
lIntellect premier et la Ralit muhammadienne ou
lHomme Parfait. Quittant alors le Monde du Commande
ment, il pntrera dans ce qui est dsign comme la Nue
primordiale (al-am) produite par lExpir du Misricordieux
(nafas al-rahmn) 1 et accdera la Prsence divine.
La partie infrieure du ciel des fixes est le toit de lEnfer
tandis que sa partie suprieure est le sol du Paradis . Cette
gographie dtermine le paysage qui va se rvler au wal
aprs ltape du Lotus de la limite :
Si tu ne tarrtes pas cela, te seront dcouverts les paradis
212
Le Sceau des saints
auparavant [...]. Si tu ne tarrtes pas cela, le Lit de majest
de la Misricorde tapparatra. Toute chose sy trouve. Tu y
verras tout ce que tu avais prcdemment observ et beaucoup
plus encore. Il nest pas de ralit, quelle soit seulement prsente
dans la Science divine ou quelle soit existencie, que tu ne
contemples l. Parmi toutes ces choses, cherche ta propre ralit :
lorsque ton regard tombera sur elle, alors tu reconnatras ton
but, ta demeure spirituelle et ton degr ultime. Alors tu sauras
quel Nom divin est ton Seigneur, quelle part de la connaissance
et de la saintet tappartient, et en quoi tu es unique.
Leschatologie akbarienne se dploie dans plusieurs cha
pitres des Futht qui exposent, schmas lappui, la car
La double chelle
213
Jai eu faim et tu ne Mas pas nourri... Jai eu soif et tu ne
Mas pas abreuv... Au pcheur qui stonne ( Comment
T aurais-je visit, Toi qui es le Seigneur des mondes?...),
Dieu explique : Mon serviteur Untel a t malade et si tu
lui avais rendu visite, tu Maurais trouv auprs de lui *... :
lEnfer nest donc rien dautre que laveuglement qui a
empch lhomme de reconnatre Dieu sous toutes Ses formes,
de percevoir Sa prsence en toute chose, en tout tre, en
tout lieu, en tout moment. Cette ccit de celui qui regarde
les thophanies sans les voir est la racine du pch et la
substance mme de son chtiment. Seul y chappe celui qui
connat sa propre ralit , son haeccit ternelle (ayn
thbita), cest--dire qui se connat lui-mme comme thophanie dun Nom divin dont il est le lieu de manifestation
(mazhar)2. A sa transparence rpond la transparence des
choses.
Cette phase du parcours initiatique est celle o le saint
accde au degr du lazvh mahfz, de la Table garde synonyme chez Ibn Arab de lme universelle - o le Calame
divin a enregistr de manire ineffaable ce qui est, fut ou
sera ( toute chose sy trouve ). Lascension arrive son
terme :
Si tu ne tarrtes pas cela, tapparatra le matre et
linstructeur de toute chose [= le Calame, ou lIntellect uni
versel], Tu verras son trac et tu connatras son message. Tu
observeras comment il se renverse 3, comment il reoit la science
214
ananti, annihil.
Puis, lorsque cet effacement et tout ce qui le suit - occultation,
extinction, anantissement, annihilition - auront produit en toi
tous leurs effets, tu seras affirm, rendu prsent, subsistant et
rassembl.
Ici se referme la boucle du devenir. La palingnse est
accomplie. Lhomme, au terme de ce mirj, se rduit
tracera sur la Table garde), ne doit pas en fait tre considr comme une
entit distincte mais comme symbolisant le Calame lui-mme en tant quil
renferme synthtiquement (ijmlan) ce quil transcrira ensuite en dtail
(tafsilan). Sur cette distinction, voir Ist., dfinitions nos 138 et 140. Sur le
symbolisme de la lettre nn, cf. Fut., I, pp. 53-54; Ren G unon, Les
Symboles fondamentaux de la science sacre, Paris, 1962, chapitre xxm.
La double chelle
215
lindestructible secret divin (sirr ilhi) dpos en lui au
commencement des temps par linsufflation de lEsprit (nafkh
al-rh) dans largile adamique *. Alors, dit Ibn Arab dans
son Kitb al-isr, le pair et limpair se conjoignent, Il est et
tu nes pas... Et II Se voit Lui-mme par Lui-mme 12.
Cependant, si 1 arrive Dieu (al-wusl) est le point
final de lascension, elle nest pas, pour les plus parfaits, la
fin du voyage. Le mirj, en arabe, est un mot qui peut se
traduire par chelle : mais il sagit, en loccurrence, dune
chelle double. Parvenu au sommet, le wal doit redescendre
par des chelons distincts mais symtriques de ceux quil a
gravis.
Ensuite, tu seras ramen sur ton chemin et tu verras de
216
217
Aussi longtemps que le voyageur demeure au terme du
voyage, sans revenir sur ses pas, on lappelle al-wqif, celui
qui reste en arrt . Certains, en effet, sont dfinitivement
anantis en cette station, tel Ab Iql et dautres l. Ceux-l
mourront et seront ressuscits en cette station.
Dautres, au contraire, sont renvoys . Celui qui est ainsi
renvoy est plus parfait que celui qui reste en arrt, ananti,
condition toutefois que leurs stations spirituelles soient semblables
[...]; ou alors il faut que celui qui est renvoy vive jusquau
moment o il atteint le mme degr que celui qui est ananti :
il lui sera en ce cas suprieur quant lapproche (tadn) et
la descente (tadall) et lemportera sur lui sous le rapport de
lascension (taraqq) et de la rception (talaqq) 12.
En ce qui concerne les renvoys , il faut distinguer parmi
eux deux catgories. Celui qui appartient la premire est
renvoy pour lui-mme, et cest le cas mentionn ci-dessus. Nous
le nommons le gnostique (al-rif) : il revient afin de se parfaire
par une autre voie que celle quil a pralablement parcourue.
Mais il y a dautre part celui qui est renvoy vers les
cratures pour les diriger et les guider par sa parole. Celui-l
est le savant (al-lim) par voie dhritage3.
Nous avons mis en relief plusieurs reprises limportance de
la notion de retour {ruju). On voit, une fois de plus,
La double chelle
218
La double chelle
219
blme qui sattache lui, cest, nous lavons dit, son refus
de saffranchir des causes secondes, de dchirer le voile sous
lequel Dieu occulte le mystre de Sa prsence. Parce quil
prserve lincognito de Dieu, Dieu prserve le sien. Parce
quil connat Dieu, il Le reconnat en toute chose. Mais
parce que la Loi prescrit la servitude, il tait le secret de son
Seigneur : cest son tre mme, par sa transparence, qui Le
rvle ceux qui ont des yeux pour voir. Seul le malm,
par son acceptation intgrale de lordre des choses en ce
monde, satisfait pleinement toutes les conditions de ce
retour vers les cratures sans lequel le saint nest que la
moiti dun saint : formule qui peut paratre excessive mais
qui se borne transposer les propos quadresse Aaron (Hrn)
son visiteur au cinquime ciel, ou, plus directement encore,
ce quIbn Arab lui-mme nonce dans les Fuss. lie, critil, ne possdait que la moiti de la connaissance de Dieu ,
car il tait un pur intellect affranchi de toute passion
(aqlan bi-l shahwa) *. Dieu ne lui tait donc connu que dans
Sa transcendance (tanzh) et non pas, simultanment, dans
Sa similitude (tashbh). Or Dieu est la fois le Premier et le
Dernier, le Cach et lApparent. Le wqif, celui qui sim
mobilise jamais au plus haut point de lascension, ne connat
Dieu que sous le rapport des deux premiers de ces quatre
Noms qui forment dans le Coran des couples insparables.
Le monde na pas t cr en vain (abathan, Cor. 23 : 115),
il nest pas illusion (btilan, Cor. 3 : 191) : thtre des tho
phanies, dploiement du Trsor cach auquel Allh se
compare dans un hadth quds12, il est le lieu o sacquiert
cette seconde moiti de la connaissance de Dieu qui est
lessence de la saintet. Ainsi se conjoignent les deux arcs ,
et le wal parvient-il cet indescriptible plus prs , qb
qawsayn aw adn, quvoque la sourate de ltoile (Cor. 53 :
9). Cest cette ncessaire complmentarit quexpriment sym
boliquement les rites du plerinage, autre figure du voyage
initiatique, pendant lequel le croyant, aprs avoir accompli
le tawf, qui est un mouvement circulaire autour de la Kaba,
1. Fus., I, p. 181.
2. Sur ce hadth souvent cit par I bn A rab, voir notam m ent Fut.,
pp. 232, 399; III, p. 267.
IL,
La double chelle
221
tel que sil lest aussi des cratures. Ibn Arab identifie
lHomme Parfait larbre 1 dont la racine est ferme et la
ramure dans le ciel (Cor. 14: 24). Terrestre et cleste la
fois, le saint est celui qui joint le haut et le bas, le haqq et
le khalq. Comme la Ralit muhammadienne dont il est
lhritier, il est 1 isthme (barzakh) des deux mers . Sil
est le garant de lordre cosmique, et donc ventuellement
linstrument de la Rigueur divine, sa fonction, quel que soit
son rang dans la hirarchie initiatique, est dabord dtre
lagent de la Misricorde qui embrasse toute chose (Cor. 7 :
156): cest pourquoi sa gnrosit hroque futuwwa)
stend aux minraux, aux vgtaux, aux animaux et tout
ce qui existe 12.
Si le rle d'axis mundi est proprement parler celui du
Ple, tout wal lassure quelque degr. Mais la walya, si
elle perdure dans la vie future, a ncessairement un terme
ici-bas. Avec la venue du premier Sceau, ses formes les plus
parfaites ont t rendues inaccessibles jamais. Lavnement
du deuxime Sceau fermera dfinitivement le maqm alqurba, le degr suprme de la proximit. Lorsque Dieu
saisira lme du troisime Sceau, qui sera galement le
dernier-n du genre humain , les hommes seront pareils
des btes 3. Alors aussi le Coran, qui est le frre de
lHomme Parfait, sera en lespace dune nuit effac des coeurs
et des livres 4. Vide de tout ce qui reliait le ciel la terre,
un univers glacial et dment senfoncera dans la mort : la fin
des saints nest quun autre nom de la fin du monde.
IN D E X D E S NO M S PR O PR E S
ET D E S T ER M E S T E C H N IQ U E S
A
Aisha (pouse du Prophte) : 53, 91.
ArAb (Sad ) : 20.
224
al -D n ) : 20, 43.
(R. W.) : 18, 66, 116, 126,
130, 132, 147, 202.
A ttr (F ard
A ustin
A verros : 16.
A wn (M uhammad b. Q idal -) : 135,
136.
B
Blaw (Ahmad): 171.
pl. abdl : 115, 116, 117, 129,
130, 133, 134, 135, 140.
B ad al-shan : 43, 45.
Badaw (Ahmad) : 87, 106.
Badaw (A. R.) : 52, 62, 106.
Badisi : 20.
Badr: 154.
Badr al-H abash : 147.
Bagdad: 17, 19, 114, 115, 125.
Baghw : 104.
BAlj E ffendi : 66, 170.
BalyanI (Awhad al- di' n ) : 14, 204,
213.
Baqilln : 48, 131.
Baql (R zbehn) : 58, 59, 61, 62,
63, 64.
Baraka (Abd al-F atth) : 43.
Barbari (Slih al-) : 139.
B arzakh : 91, 186, 211, 221.
Badai,
Baybars : 25.
Bayhaq : 157.
210
C
Caire (Le) : 17.
Calame : 88, 89, 197, 200, 211, 213,
214.
C arra de V aux (A.) : 15.
C habbi (J.): 114, 138.
Chine : 157.
Chirz : 61, 62.
C hodkiewicz (Cyrille) : 32.
C hodkiewicz -A ddas (Claude) : 16.
C irillo (L.) : 84.
C lment de R ome : 83.
C olin (G. S.) : 20.
C orbin (H.) : 14, 15, 34, 58, 59, 63,
67, 68, 74, 83, 84, 85, 112, 148,
149, 173, 174, 201, 209.
Cordoue : 17, 29, 116, 165, 166, 167,
168.
C ulmann (O.) : 84.
D
D Souza (A.) : 70.
D abbgh(Abdal-AzIzal -) : 24, 112,
113, 115.
Dajjl, pl. dajjln : 36, 37, 109.
Damas : 17, 31, 67.
D ante : 32.
D aqqq (Abu A l ! al-) : 54.
DArim! : 70, 193.
D asq (Ibrhm) : 87.
D avid : 60, 108.
D awn : 174.
D eladrire (R.) : 50, 90, 184, 185,
191.
D ermenghem (E.) : 96.
Dhawq : 97.
Dhikr : 53.
D h l-K ifl : 66, 109.
D h l-N n al-M isr! : 30, 53, 54.
Dwn al-awliy : 113.
Dunaysir : 132.
D unlop (D. M.) : 106.
Durra fkhira : 116, 130, 132, 147.
E
l i e : 118, 119, 120, 150, 151, 202,
219.
E palza (M. de ) : 82.
vangile : 60.
vangile de Barnab : 82, 84.
77, 100,
133, 134, 135, 139, 140, 141, 142,
143, 146, 156, 175, 176, 185, 211.
Fardaniyya : 146.
Fach: 9 7 , 111, 188, 190, 206.
F aure ( A .) : 20, 96.
F e s : 17, 78, 116, 126, 147, 158,
165, 169, 209.
Firsa : 106.
Fitra : 193.
F ityn : 136.
F l g e l ( G . ) : 13.
F r m e a u x (M .) : 84.
F r ie d m a n n (Y.) : 171.
F u r e t ( F r . ) : 27.
Fursn : 133.
F u s f e l d ( W .) : 22.
Fuss al-hikam : 17, 29, 31, 6 6 , 6 7 ,
6 8 , 6 9 , 7 1 , 74, 8 9 , 9 0 , 9 8 , 107,
109, 149, 153, 156, 157, 158, 160,
165, 166, 168, 170, 173, 179, 182,
188, 199, 2 0 0 , 2 0 1 , 2 0 2 , 2 0 3 , 2 0 5 ,
2 0 8 , 2 1 3 , 219.
F t i (A l - H jj U m a r a l -) : 172.
Futht al-Makkiyya (Al-) : 13, 14,
15, 16, 17, 18, 2 4 , 2 9 , 30, 31, 33,
37, 4 8 , 56, 58, 6 2 , 6 4 , 7 1 , 7 2 , 73,
7 4 , 75, 7 6 , 77, 7 8 , 8 0 , 8 5 , 87, 88,
9 1 , 9 2 , 9 3 , 9 6 , 9 7 , 9 8 , 9 9 , 103,
107, 108, 110, 112, 113, 116, 117,
120, 122, 123, 124, 12 5, 129, 131,
132, 133, 13 5, 136, 137, 13 8, 140,
141, 142, 145, 147, 149, 150, 151,
153, 156, 158, 160, 16 1, 162, 163,
164, 165, 166, 168, 170, 174, 177,
182, 183, 184, 186, 187, 189, 191,
192, 194, 195, 197, 19 9, 2 0 0 , 20 2,
2 0 3 , 2 0 5 , 2 0 8 , 2 1 1 , 2 1 2 ,2 1 5 , 21 7,
2 1 9 , 220.
Futuviwa : 136, 22 1.
G
G abriel (a n g e ) : 8 1 ,
G ardet (L.) : 79.
98.
225
73, 205.
226
Ibha : 32,
I bls : 126,
137.
131.
I b n A bbs : 82, 134.
I b n A d h a m : 18.
I b n A jib a : 41.
I b n a l - F r id : 87.
I b n a l -I m d : 30.
I b n a l -J a w z : 32.
I b n A s h r a s (M u a d h ) : 130.
I b n A t A l l h : 25.
I b n B a r r a j An : 89.
I b n H a ja r a l -H a y t a m : 113.
I b n H a n b a l : 38, 39, 80, 83, 91,
104, 212.
I b n H ish m : 8 1 , 174, 192.
I b n H d : 105, 106.
I b n I s h q : 81.
I b n J adn : 126, 136.
I b n J u b a y r : 19.
I b n K h a l d n : 2 1 , 2 2 , 112.
I b n M ja : 38, 93, 185, 221.
I b n M a n z r : 34, 79.
I b n M u j h id : 36.
I b n Q a d b a l -B n : 6 1 , 62.
I b n S a d : 82.
I b n S ab I n : 106, 204.
I b n S a l m a (A b d a l -M a jd ) : 130.
I b n S a t a n t a n a : 114.
I b n S aw daki ' n : 30, 148.
I bn T aymiyya : 18, 2 5 , 31, 32, 41,
70, 7 5 , 80, 8 3 , 8 7 , 106, 112, 142,
188
I b n U m a r : 99.
Ibrhim : 106, 13 3, 216.
I drs : 118, 119, 120, 129, 2 0 2 , 20 3,
2 0 4 , 218.
Idrs : 216.
Ilm al-yaqn : 56.
Ilq rabbn : 31.
Iml ilh : 30.
Insn kmil : 8 9 , 9 1 , 9 2 , 110.
Insh al- daw i r \ 91.
Intisr (Kitb al- ) : 166.
Irda : 58.
I saac : 2 0 9 , 218.
Isaw : 9 7 , 9 8 , 102, 104, 105, 216.
I s f a h a n ! (A l -R g h ib a l -) : 167.
Isfr (Kitb al- ) : 120.
Ishra : 61.
I s m a l : 83, 2 0 9 , 218.
Isr (Kitb al- ) - . 110, 150, 158, 177,
184, 192, 2 0 2 , 2 0 7 , 2 0 9 , 215.
Istilht al-sfiyya (Kitb ) : 13, 77,
9 1 , 138, 187, 199, 2 1 4 , 2 1 7 , 22 1.
I yd (qd) : 86, 87.
J
: 42, 85, 179.
J bir b. Abdallah : 83.
J bir b. H ayyn : 42.
J a lw a : 220.
J m : 20.
J and : 66, 69, 161, 167, 168, 170,
173.
J a w b m ustaqm : 48, 146.
J a w m i a l - kalirrr . 84, 164.
J ean (lvangliste) : 103.
J ean-Baptiste : vo ir Yahy.
Jrusalem : 17.
J sus : 53, 60, 66, 69, 78, 97, 98, 99,
100, 102, 103, 104, 118, 119, 120,
124, 130, 131, 147, 148, 149, 150,
151, 152, 156, 157, 158, 161, 162,
163, 164, 170, 173, 174, 176, 196,
204, 214, 218.
J ln ! (Abd al-QAdir al-) : 23, 57,
58, 113, 114, 116, 135, 136, 138.
J l ! (Abd al-K arm al-) : 30, 80, 90,
179, 182, 183, 184, 191, 193, 196,
197, 199.
J iz y a : 101.
J omier (J.) : 33.
J onas : 99.
J ong (F. de) : 112.
J oseph : 124, 130, 201.
J unayd : 18, 30, 184, 191.
J urjn : 13, 41.
J ustin (saint) : 83.
J afar Sdiq
K
Kaba : 62, 119, 120, 125, 159, 160,
162, 203, 207, 219.
K albdhI : 50.
Kalima, pl. kalimt : 67, 107, 110.
K amal A hmad Awn : 33.
Karama, pl. karamt : 48, 50, 51, 55,
58, 131, 189.
Karbiyyn : 124, 134, 214.
Kashf : 80, 99, 106, 168.
Kathb : 186.
K ayks : 25.
K hadir : 43, 85, 100, 115, 116, 119,
120, 125, 134, 151, 171, 202.
Khal : 189.
K hAlid b. S inn : 66, 109.
227
228
M ose :
32, 5 3 , 6 0 , 6 1 , 6 9 , 7 8 , 95,
103, 129, 134, 147, 184, 2 0 4 , 20 5,
2 0 6 , 2 0 7 , 218.
M o n t e il (V.) : 112.
M o n t g o m e r y W a t t (W.) : 81.
M o r r is (J. W.) : 14, 27, 66.
Mossoul : 17.
M uammar : 101, 106.
M u w iya b . Y a z d : 121, 122.
M uj iza, p l. mujizt : 4 8 , 131.
M u b r a k (A h m a d b . a l -) : 24.
Mubyaat al-qutb : 117.
Mudabbir (Al-) : 34.
Muhdart al-abrr : 9 6 , 122, 132.
M uhammad (le Prophte) : 2 9 , 31,
106, 133, 20 5,
N
N ib : 119, 156, 179.
N abhAn (Ysuf) : 19, 106, 135, 171.
N blusi (Abd al-G han al-) : 172.
N adla b. M u'wiya : 99, 100.
Nafas al-Rahmn : 89, 211.
Nafs : 42, 51.
Najb, pl. nujab : 131, 134.
N aJM AL-DN B. AL-H a KM : 31.
Naqb, pl. nuqab : 130, 134.
Naqsh al-fuss : 137.
N aqshband (Bah al-dn ) : 179.
Q
Q abil (Abu M uhammad al-) : 165,
166.
ab qawsayn : 110, 219.
adam, pl. aqdm : 29, 30, 129, 157.
f (montagne) : 123.
Q shAn : 66, 87, 167, 168, 170, 173,
176, 179, 220.
Q aysar : 66, 168, 170, 173, 176, 177.
QDS (racine) : 33, 34.
idds : 34.
naw (Sadr al-dn ) : 30, 66, 69,
167, 168, 170, 173, 178, 179, 182.
Qurb : 41.
229
230
Tabriz : 152.
U
Tbt : 93.
Tadall : 217.
U baydallh A hrr : 104.
Tadn : 217.
Ubda, ubdiyya : 4 4 , 56, 6 1 , 6 9 ,
Tadbrt ilhiyya : 89, 151, 152.
124, 138, 139.
T adhafi (M uhammad al-) : 114.
Ulha : 211.
Tadhkira : 90.
U mar (c a life ) : 9 9 , 100, 121, 134,
T dil : 20, 24, 96.
154.
T aftAzn (Ab al-W af) : 172.
U mar b. A bd al-Azz : 12 1, 122.
Tafrd : 59.
Ummaht : 107.
T aher (H amed) : 66.
Uns : 41.
Tajalliyyt (Kitb al-) : 30, 71, 85, Uqlat al-mustawfiz : 2 1 0 , 21 3.
112, 133, 137, 166, 177.
U ryabI (A b l- bbAs) : 30, 9 8 , 102.
Takhalluq : 59, 209.
Utrid : 196.
Takwin : 56.
U t h m n (c a life ) : 121.
Talaqq : 217.
Uviaysiyya : 178.
Talwin : 56, 59.
U zayr : 6 9 , 108, 109.
Tamaththul : 97.
Uzla : 188.
Tamqn : 56.
Tanazzult : 189, 190.
Tanazzult mawsiliyya : 17, 93, 122.
V
T anj (Ab A bdallah al-) : 99.
Tanzih : 199.
V a jd a (G .) 1 1 8 .
Tarjim (Kitb al-) : 117, 186.
V a l e n s i (L.) : 27.
Taraqq : 217.
(M ic h e l) : 2 7 , 10 3, 104, 105,
Tarqa, pl. turuq : 21, 24, 25, 35, Valsan
117, 130, 141, 163, 164, 169, 183.
105, 117, 178.
Van A rendonk (G.) : 63.
Tarjumn al-ashwq : 13, 63, 120.
Verus propheta : 8 2 , 8 3 , 84.
T arjumna (Aisha al-) : 66.
V l l e r s (K .) : 106.
Tasarruf : 135.
Tashawwuf (Kitb al-) : 20.
Tashbh : 199.
W
Tawakkul : 189.
Tawl : 197, 199.
T awfIq (Ahmad) : 20, 96.
W afA (AlI) : 171.
T awzar (Ab l -Abbs b. Ali al-) : W afA (M uhammad) : 171, 179.
160, 183,.
Wahdat al-wujd : 185.
T empier (tienne) : 32.
W a h l : 193.
T halab : 82, 95.
Wajh bi-l qaf : 112, 124.
Thophanie : 74.
Wajh khss : 111.
T holluck : 42.
Walya (Risla f i 1-) : 66, 72, 92, 93,
Thora : 60.
139, 184, 217.
T ijn (Ahmad) : 172, 179.
Wqif, pl. wqifn : 141, 142, 217,
T irmidh (Ab I s) : 38, 80, 83, 91,
218.
190.
Wara : 189.
T irmidh! (al-H akm) : 42, 43, 44, 45, W araqa b. N awfal : 81.
46, 48, 49, 50, 51, 52, 55, 57, 58, Wrid, pl. wridt : 191.
70, 71, 72, 73, 86, 117, 145, 146, Writh : 65.
148, 191.
Warrq (Ab Bakr al-) : 42, 43, 50.
Tlemcen : 17, 168.
Watad, pl. awtd : 72, 116, 117, 119,
Tozeur : 160, 161.
120, 125, 126, 130, 133, 134, 135,
Tradition (Great-, Folk -) : 22.
140, 164.
Tl : 103.
W eir (T. H.) : 13.
Tunis : 17, 18, 151, 168.
W ensinck : 38.
T ustar (Sahl al-) : 30, 78, 85, 89. Wirtha : 92, 96, 104, 181.
231
Yathrb : 92.
Z
Z ayn
a l -A b id I n
: 134.
Ziyrat al-qubr : 19, 63.
Z u b a y r b . a l -A w w m : 132.
Zuhal : 207.
Zuhd : 53, 189.
Zuhra : 20 1.
Z u r a y b b . B a r t h a l m : 10 0, 101.
Z u r q n : 83.
Avant-propos
i.
il.
iii .
iv.
v.
vi.
vu.
vin.
ix.
x.
11
12
13
Un nom partag
Celui qui te voit Me voit
La sphre de la walya
La Ralit muhammadienne
Les hritiers des Prophtes
Les quatre piliers
Le degr suprme de la walya
Les trois Sceaux
Le Sceau de la saintet muhammadienne
La double chelle
29
41
65
79
95
111
129
145
159
181
223
DU MME AUTEUR
Chez dautres diteurs
mir Abd el-Kader, C R IT S S P IR IT U E L S (introduction, traduction et
notes) ditions du Seuil, Paris, 1982.
Awhd al-dn Balyn, PT R E SU R L U N IC IT A B SO L U E (intro
duction, traduction et notes) dition des Deux Ocans, Paris, 1982.
37151