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SVMRIO

COLEO
Diretor:

ESTUDOS PLATNICOS

Marcelo

Conselho

Perine (PUC-SP, Brasil)

/\Pl,UENTJ\CAO

Editorial:

Elisabetta

Cattanei (Univ. Cagliari,

Jos Trindade
Marcelo

Itlia)

CAi'iTVl.O

PRliV'.EII\O.

Santos (UFPB, Brasil)

da Repblica como exemplo

A unidade

de escrita platnica

P. Marques (UFMG, Brasil)

o Livro

X ..

13

Maura Iglsias (PUC-Rio, Brasil)


Ral Gutirrez

(PUC, Peru)

cArTVLO

IEGVNDO.

Samuel Scolnicov (Univ. Hebraica de Jerusalm)


Thomas Robinson (Univ. Toronto, Canad)
Preparao:
Projeto

Maurcio

Grfico:

(Rep

Balthazar leal

Maurlio

(AP!TVLO

TERCEIRO

So Wai Tam

Capa: Viviane Bueno Jeronimo


Reviso: Renato da Rocha
Reviso tcnico-cientfica:

B. R. Maretto

Jesutas

QVARTO.

Plato e a arte na Repblica ..

CAFinJLO

OVINTO.

A noo rntice de

Thes,

cAriTVLO

IE)<TO

editorial@loyola.com.br

Ouantas

65

........ .. 7 9

teses sustenta Trasmaco no

livro I da Repblica?..........

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(t\l'iTVLO

ITI/vIO.

reproduzida

So Paulo, Brasil, 2011

87

O dizivel e o audvel no Livro II da


Repblica Fontes, estratgias dialgicas,
antropologia

CAP1TVLO OIT/\VO

ISBN 978-85-15-03816-9

49

"Deus(es)",

na Repblica de Pia to

04216-000 So Paulo, SP
T 55 11 3385 8500
F 55 11 20634275

Repblica li, 3 82b6-d5.

CAPiTVLO

Rua 1822, 341 - Ipiranga

EDIES lOYOLA,

29

Plato e o problema da eficcia da


verdade. Persuaso e formas de falsidade
verbal segundo

Kellen Ferreira de Moraes


Jacqueline

Edies loyola

V, 47 e ad fin.)

Barbosa

Viviane Bueno Jeronimo


Diagramao:

Implicaes do argumento contra os


"amadores de espetculos"

esttica..........

Das escalas do ser e do conhecer


do prazer na Repblica de Pia to

99

escala

115

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Pontos e contrapontos na filosofia poltica


da Repblica

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e das Leis.

127

:,",n "O mesmo Iogas vale para o justo e o


injusto, o bom e o mau, e para todas

476a4-5....

as Ideias." Repblica
Refundar a cidade
filosfico-poltico

...

137

Apresentao

do projeto

das cidades pitagricas

utopia projetual da Repblica de Piato . 153


CA:J1TVLC)

DE(i/',,'\O

~[(.\jN{)O

(A'!TVLO

DE(li'-",O

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Unidade,

complexidade e lgos

A poltica dos prazeres Todos os


homens da kallipolis.

(APiTULO

DE( I [v,

D(I/v\O

Os sentidos de krettQn no Livro

(,)~;Arn()

Repblica de Piato .
(AriTVLO

1 67

. .

A unidade do Livro

QvrNTO

177
da

..

.197

e sua ligao

com os demais livros da Repblica


C;\PiTVLO

DCIi",O SEXTO.

Repensando a tripartio da alma.


Reflexes a partir de Repblica

(APfT\/LO

DCIiV',O 5[T!;\<0.

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.209

Epe 'keuia tes~ ousias:

IV

...
221

U no- Bem na

Repblica de Piato .
(Ar:T\/LO

Df:Cliv,\O OIT,WO.

Te

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n er as coroas

.227

da aIma. A spectos

tcnico-musicais e reflexos pSicolgiCOS


em Repblica
(APiT\JLO

DCI;\~O NONO.

CAPTVLO

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VG51/v\0 PRIMEIRO.

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111

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..

253

ade segundo a natureza.

271

Necessidade e escolha o mito de Er

O fi'I OSOfd
o e

CI

.239

O bem e a linha

....................

... 285

O d esef10 d e GI auco e Ad imanto:


genuno ou esprio?.

... 299

Em sua viagem ficcional s Ilhas dos Bem-aventurados,


Luciano de
Samsata narra ter encontrado as almas de todos os filsofos do passado,
com a exceo de Plato: "somente Plato no estava: segundo as vozes que
circulavam por l, ele estaria morando na cidade que havia inventado para si,
onde vivia conforme as leis e a constituio que ele mesmo havia escrito" (Vera
historia 11, 17).
A ironia de Luciano deixa transparecer, pelo revs do tecido narrativo
cmico, a excepcionalidade do lugar de Plato no interior de toda a tradio
filosfica: a condenao solido em sua cidade idealmente perfeita o espelho
da radicalidade com que Plato enfrentou o tema da poltica. Proposta esta, que,
de certa forma, percebida desde a Antiguidade como dificilmente compartiIhvel pela filosofia poltica, por assim dizer, normal. Plato chega ao ponto
de repensar, a partir da percepo da grave doena da qual estava acometida a
cidade (no somente Atenas, no somente a cidade antiga), todos os mbitos da
reflexo filosfica. A psicologia e a antropologia, de um lado, a epistemologia
e a ontologia, de outro, concorrem conjuntamente para redefinir um arcabouo
teortico em que a cura da cidade possa se tornar algo possvel, ainda que difcil
(cf. Rep. V, 499d). Pois radicalidade, em Plato como em todos os bons filsofos
ao longo da histria, no significa ingenuidade, obviamente: a cura que Plato
prope, de forma muito mais realista do que se quer normalmente admitir, faz
as contas com o ser humano como ele . Ou melhor, como Plato o descobre
em sua profunda e nuanada investigao psicoantropolgica: um ser humano

A REPVBL/(A

DE PLATO

- OVTROS

OLHARES

inclinado fundamentalmente para o desejo, e seu prprio interesse o grande


obstculo para um projeto coletivo como o da kallpolis. A soluo proposta por
Plato a de organizar, harmonizar a cidade e o ser humano desde seu interior
desenhando, com traos por vezes finos, por vezes mais grossos, uma diviso de
funes que permita garantir organicidade tanto alma como cidade. Condio
ne~essri~ par~ que este projeto funcione - dadas as condies antropolgicas
acima evidenciadas - que haja um nmero limitado de sbios, de filsofos,
~os qua.is a racional idade, adequadamente alimentada pelo conhecimento do que
e bom, Justo e belo, possa prevalecer sobre as outras tendncias humanas. Esses
sbios guardies, portanto, seriam os nicos qualificados para dirigir a complexa
engenharia sociopoltica que viria a sustentar a cidade. Somente graas a esta
hierarquia a cidade poder resultar finalmente bela, porque justa e resistente s
crises que inevitavelmente a esperam.
Um projeto antes filosfico do que poltico stricto sensu, portanto, este
que Plato desenha nas pginas densas e maduras da Repblica. No podia
no suscitar, desde Aristteles e a primeira Academia, um aceso debate. Ontem
como hoje, a discusso acadmica tende a dividir-se sobre as nfases tericas
de qual seria o "ponto" central a partir do qual ler o dilogo: se o foco deve
recair principalmente na proposta poltica, e com ela no problema da efetivida?e ?~ utopia; o~ se a relao s questes psicoantropolgicas que entregam
o indivduo e a cidade ao mesmo drama existencial; ou se a Repblica deve
se~ compreendida - fundamentalmente - como uma cuidadosa investigao
epistemolgica
e ontolgica sobre o conhecimento dos filsofos e as condies
de seu ensino.
No maravilha, portanto, em consequncia do debate ainda em curso o
multiplicar-se, na ltima dcada, no somente de novas edies crticas do dilogo (SLING2003), mas tambm de diversas novas tradues dele, entre elas as
de Ferrari e Griffith (2000), Leroux (2002), Reeve (2004), Allen (2006) e Vegetti
(2007); sem mencionar as diversas colees e monografias de comentrio ao
dilogo, a partir da monumental obra organizada por Vegetti (1998-2007), at
o~ volumes de Hffe (1997), Ostenfeld (1998), Sayers (1999), Gutirrez (2003),
Dixsaut (2005), Santas (2006) e Ferrari (2007).
certamente digno de nota tambm que o IX Symposium da International
Plato Society tenha adotado como tema exatamente a Repblica de Plato. Tal
simpsio, que teve lugar em Tquio, Japo, em agosto de 2010, contou com
a presena de mais de duzentos platonistas. As conferncias de comentadores
contemporneos consagrados ao tema, como Vegetti, Kahn, Burnyet, Schofield,

10

John Ferrari e Franco Ferrari, entre outros, marcaram definitivamente os debates


deste evento de dimenses globais.
A Sociedade Brasileira de Platonistas, membro institucional da IPS - como
seu costume _, antecipou o tema do IPS Symposium e j em 2009 de~icou
seu X Simpsio, organizado em conjunto com o VI Seminrio InternacIOnal
Archai ao mesmo dilogo. O evento, que aconteceu na Universidade Federal
de Ub~rlndia (UFU), de 25 a 28 de agosto de 2009, concluiu a franca consolidao da sociedade, que atualmente congrega a quase totalidade dos platonistas
brasileiros, abrindo-a para os novoS desafios de liderana regional e internacional que a esperam (de fato, vale registrar, Uberlndia acolheu em suas terras
29 conferencistas - dez dos quais colegas estrangeiros - e 53 estudiosos que
apresentaram suas reflexes em sesses de comunicaes, alm do grande nmero
de estudantes e interessados presentes em todas as sesses de trabalhos). Um dos
resultados obtidos por iniciativas desta natureza foi, no sem efeito, a eleio
da cidade de Braslia como sede do XI Symposium Platonicum da International
Plato Society, a ser realizado em 2016 sob a presidncia conjunta dos professores
Gabriele Comelli (Universidade de Braslia) e Francisco Bravo (Venezuela): uma
importante conquista da Amrica do Sul no contexto dos estudos platnic~s.
Um evento de tais dimenses no teria acontecido sem o suporte de diversos rgos e instituies, aos quais devemos nosso mais sincero agradeci~e~to. Agradecemos tambm aos colegas e amigos que compuseram a Comisso
Organizadora, que trabalhou de forma incansvel para que o simpsio acontece~se
sem sobressaltos e de forma impecavelmente organizada. Registramos, por fim,
nosso especial obrigado Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel
Superior (Capes) e Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de Minas Gerais
(Fapemig) pelo fundamental apoio.
As contribuies a seguir so o resultado das conferncias, das mesasredondas e dos intensos debates que fizeram do simpsio de Uberlndia o mais
importante encontro de platonistas brasileiros da ltima dcada. As pginas que
se seguem revelam em que medida o Brasil encontra-se no corao dos ,debates acadmicos sobre a Repblica e, em geral, sobre a obra platnica. E com
satisfao que as apresentamos, por este motivo, ao pblico de especialistas e
interessados.

Dennys G. Xavier
Gabriele Cornelli
Uberlndia, dezembro de 2010

11

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A REPV8L.!(A

Referncias bibliogrficas

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DE PLATO

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- OVTROS

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OLHARES

da Apresentao

MAVRIZIO

MIGLlORI1

ALLEN, R. E. Plato: The Republic. New HavenlLondon, Yale University Press, 2006.
CORNELU, G., LISI, F. P/ato and the City. Sankt Augustin, Academia Verlag, 2010.
DIXSAUT,M. (dir.). tudes sur Ia Rpublique de P/aton. Paris, Librairie Philosophique
1. Vrin, 2005. 2 v.
FERRARl,G. R. F. (ed.), GRIFFlTH,T. (trans.). Plato: The Republic. Cambridge,
University Press, 2000.
FERRARI,G. R. F. The Cambridge Companion to Plato
University Press, 2007.

s Republic.

Cambridge

Cambridge,

Cambridge

unidade da Repblica como exemplo


de escrita platnica: o Livro X2

FRONTEROTTA,
F. PIato 's Republic in the Recent Debate. Journa/ of History of Philosophy,
v. 48, n. 2 (2010) 125-151.
GUTIRREZ,R. Los similes de Ia Repblica VI- VII. Lima, Pontificia
deI Per, 2003.

Universidad

HOFFE, O. (Hrsg.). Platon: Politeia. Berlin, Akademie Verlag, 1997.


LEROUX,G. Platon: La Rpublique. Paris, Flammarion, 2002.
OSTENFELD,E. N. (ed.). Essays on P/ato 's Republic. Aarthus, Aarthus
1998.

University

REEVE, C. D. C. Plato: Republic. Indianapolis, Hackett, 2004.


SANTAS,G. The Blackwell Guide to P/ato s Repub/ic. Oxford, Blackwell, 2002.
SAYERS,S. P/ato s Repub/ic: An Introduction. Edinburgh, Edinburgh University
1999.
SUNG, S. R. Platonis Respublica.
Oxoniensis).

Oxford,

Oxford University

P/atone: La Repubblica. Milano,

Press,

1998-2007.

Rizzoli, 2007.

Um paradigma no cu: Plato poltico,


Annablume, 2010, V. 4 (Archai).

___

Press,

Press, 2003 (Bibliotheca

VEGETTI, M. Platone: La Repubb/ica. Trad. e comento Napoli, Bibliopolis,


7 v.
___

Catlica

de Aristteles

ao sculo XX. So Paulo,

No pretendo aqui enfrentar a estrutura do dilogo em questo, mas ~esenvolver algumas reflexes sobre o Livro X. Ao contrrio de m~ito.s, ~reIo que
este texto esteja inserido no complexo da obra e que nos permita indicar, pela
ensima vez, que Plato utiliza uma forma de escrita peculiar. Ele prope ao
leitor-filsofo um trabalho, ao qual este deve sujeitar-se, descobrindo os "jogos"
feitos pelo autor e desenvolvendo-os racionalmente. Isto quer dizer que~
1. o "verdadeiro dilogo" no aquele que se desenvolve na ficao entre
os personagens da obra, mas aquele que o autor quer instaurar com seu
leitor, que portanto provocado de vrias maneiras;
,
2. o texto platnico "nunca" transparente por si, mas requer uma contnua interpretao em um nvel muito superior quele necessrio para um
texto filosfico "normal". A pergunta que se deve fazer normalmente
"por que Plato atuou assim?", isto , "por que fez esta escolha?"; tal
interrogao duplamente relevante quando nos encontramos dI~nte
de situaes que podem, em primeira instncia, parecer verdadeiras
"anomalias" .

1. Universit degli Studi di Macerata (UNIMC); e-mail: <mamigli@tin.it>.


2. Traduzido do italiano por Dennys Garcia Xavier.

12
13

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A REPVBL/(A

DE Pl.ATO

- OVTROS Ol.HARES

1. O fim do Livro IX e o vnculo com o Livro X

AVNIDADE

DA REPVBL/(ACOMO

EXEMPl.O

DE ES(RITA Pl.ATNI<A

joga uma sombra profunda sobre o sentido de toda a operao poltico-utpica


desenvolvida no dilogo:

Devemos, portanto, partir do Livro IX, cuja segunda parte desorganizada,


alis tem um andamento muito particular, feito de elementos diferentes colocados
em rpida sucesso.
No incio do Livro IX, Plato continua a tratar da figura do tirano com uma
avaliao de seu sistema de vida (571a-580d). Segue um conjunto de temas que
partem da reafirmao da tripartio da alma:
I. distinguem-se as diversas aspiraes das partes da alma e, assim, trs
tipos de homens, de acordo com o amor pelo saber, pela vitria ou pelo
proveito (580d-581c);
2. na avaliao dos prazeres, o filsofo surge superior aos outros dois tipos
humanos. Ele goza de prazeres superiores e mais verdadeiros e vive
tambm a vida mais feliz (581 c-588a);
3. nova representao mstica da alma tripartida: necessrio submeter a
parte animalesca da prpria alma divina (588b-590a);
4. justificao das tradicionais condenaes da intemperana, da agressividade etc., e afirmao da necessidade de uma autoridade externa para aqueles
que tm a melhor parte muito frgil, como as crianas (590a-591a);
5. o homem consciente cuidar da alma, se encarregar da harmonia entre
corpo e alma enquanto aspira a ser um verdadeiro msico (tgj aletheiai
mousiks, 591d4-5), garantir a estabilidade de sua constituio interior
(591a-592a).
Como se v, toda esta parte final do Livro IX:
I. enfrenta uma srie de temas, inclusive diferentes;
2. que giram em torno da questo da alma, que "tem maior valor do que o
corpo" ttosotoi hosoiper psyche somatos timiotra, 591 b7);
3. com um tratado, porm, que diz respeito sempre ao ser humano, aquele
formado exatamente de alma e corpo.
No podemos evitar a questo se este nvel de reflexo representa o "pice"
para Plato e se a afirmao da superioridade da alma no implica a possibilidade
de confrontar o tema a partir de um ponto de vista diferente.
Este tratamento multiforme de questes diversas e esta exigncia de transcender o nvel sobre o qual substancialmente se encontra o discurso da Repblica
so confirmados pela concluso do Livro IX, que muito desconcertante,porque

14

_ Ento -

ele disse -

se isto que lhe interessa, no desejar ocupar-se de

poltica.
_ Pelo co - respondi - se ocupar disso na sua cidade, e muito, mas provavelmente no em ptria, a menos que no exista alguma interveno divina.
(en m: thea tis sumbi tychg).
_ Entendo - disse - falas daquela cidade da qual discutamos agora fundando-a,
que existe nos discursos, pois creio que no exista em nenhum lugar da terra.
_ Mas talvez - observei - o modelo (pardeigma) encontre-se no cu para
quem queira v-lo e nesta viso estabelecer a prpria morada. No faz nenhuma
diferena, portanto, se em algum lugar tal cidade exista ou existir no futuro;
ele [o filsofo) de fato se ocupar somente desta e de nenhuma outra.
- provvel, respondeu (IX, 592a5-b6).
Assim, reafirma-se a natureza particular do empenho filosfico-poltico,
porm de modo to radical que nos faz quase excluir o empenho concreto do
filsofo, coisa que, se aceita em sua validade plena, destruiria grande parte do
sentido poltico da Repblica. Na realidade, a meu ver, trata-se de uma verdadeira
ponte lanada em direo ao Poltico que esclarecer o sentido de toda a impostao "utpica" de Plato, questo que no posso, aqui, nem mesmo tocar.
Leiamos, ento, a primeira frase do Livro X:
_ Certo - eu disse - penso muitas outras coisas sobre esta cidade, que
fundamos no modo mais justo de todos, e o digo, sobretudo se penso na
poesia.
- O que pensas? - ele disse.
_ De no acolher em nenhum modo o que desta imitativa. Que no se
deva absolutamente acolh-Ia, agora me parece mais do que evidente, depois que so distintas, cada uma separadamente (choris hekasta diiretai),
as formas (eidg) da alma (595al-bl).
Como se v, emergem vrios dados:
I. continua-se o procedimento precedente: dever-se-ia dizer muitas outras coisas a favor da tese de que a cidade "fundada" nos discursos foi
benfeita;

15

....

A REPVBL/(A

DE PLATO

- OVTROS

OLHARES

2. destaca-se de imediato um elemento que evidentemente julga-se decisivo:


a precedente rejeio da arte imitativa aparece agora mais justificada;
logo:
2.1. no temos uma "nova" condenao da arte, mas a confirmao
terica do que j foi dito, realando o aspecto imitativo;
2.2. quanto razo que comporta uma justificao mais evidente desta
condenao, no so colocadas em jogo as questes tericas, emersas
da exposio filosfico-meta fsica, mas o tema da alma e de suas
partes separadas.
Os dois ltimos pontos so, a meu ver, decisivos. Na exposio do Livro Ill,
392d-394c, Plato chegou a condenar a arte imitativa e a admitir apenas aquela
narrada e aquela mista, isto , uma forma moderada com muita narrao e pouca
mimesis, limitada a personagens positivos'. Nada disto posto em discusso no
Livro X, que, portanto, sob este aspecto, no apresenta nenhum problema.
ainda justificvel seu desinteresse por todas as distines feitas no Livro Ill, no
apenas porque no h nenhuma razo para retom-Ias, mas sobretudo porque a
questo aqui est num outro nvel:
1. tecnicamente, enquanto interessa apenas a poesia por seu aspecto irnitativo;
2. sobretudo porque a questo enfrentada do ponto de vista das partes
da alma',
A coisa, a meu ver, mais relevante que assim Plato alcana trs objetivos:
1. vincula-se estreitamente com a parte final do livro precedente, que, como
vimos, falava de alma;
2. justifica uma retomada que, mesmo utilizando muitas coisas j ditas,
tem um recorte novo e particular;
3. indica, em perfeita continuidade com a parte final do Livro IX, o eixo
que unifica o Livro X inteiro: a alma.
3. "Traduzindo em termos de gneros poticos, resultavam ento, totalmente impedidos,
tragdia, comdia e qualquer outra forma de drama, admitidos, porm, ao menos deste ngulo
visual especfico, ditirambo, hinos e encmios, mas tambm o epos, desde que reduzisse o
dilogo medida e s circunstncias indicadas" (G. CERRI,Dalla dialettica allEpos: Platone,
Repubblica X, Tirneo, Crizia, in La struttura deI dialogo platonico, a cura di Giovanni
Casertano, Napoli, Loffredo, 2000, p. 17).
4. "Agora que a teoria psicolgica foi exposta, podem e devem ser evidenciados outros
perigos que a audio da poesia apresenta em relao s vrias esferas da psique" (CERRI,
Dalla dialettica ... , p. 17).

16

A VNIDADE

DA REPVBL/(A

<OMO

EXEMPLO

..

_._.

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..--... -

_----_

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DE ES<RITA PLATNI<A

Plato, aqui, passa explicitamente de uma reflexo dedicada ao ser humano,


constitudo de corpo e alma, a uma avaliao do ponto de vista da alma.
Limito-me a reafirmar aquela que, a meu ver, a diferena fundamental,
aquela que torna to difcil, s vezes, compreender o pensamento de "clssicos",
como Plato e Aristteles. Para dizer esta dificuldade em uma frmula: enquanto o
pensamento moderno, filho das "idias claras e distintas" de memria cartesiana,
tende a pensar na frmula "aut ... aut", isto , na contraposio entre posies
inconciliveis, o pensamento clssico, sobretudo o platnico-aristotlico, pensa
na forma "et ... et" (que, como bvio, compreende tambm a possibilidade rara - da forma "aut ... aut"), isto , tende a alargar as malhas de sua viso de
modo que inclua o maior nmero possvel de dados, para poder compreender
uma realidade unimultplice e complexa. Assim, algumas posies que em sua
estaticidade parecem contraditrias so apenas tentativas colocadas em planos
diversos para entender uma mesma realidade.
Com efeito, encontramos aqui um modelo exemplar daquela estrutural polivalncia de juzo, este et... et pelo qual uma coisa falar do homem concreto,
que alma-corpo, uma falar da alma, uma outra ainda falar da alma racional,
um dado que - como acenarei - era claro desde o Alcibiades J.
Podemos, portanto, conjecturar que a Repblica, como o Gorgias, conclua
com uma exposio do ponto de vista da alma por razes internas viso filosfica de Plato, uma "lgica" que determina a arquitetura do texto.

2. A condenao da arte mimtica


O discurso sobre a arte certamente novo: demonstra-o, de modo incontestvel, tanto a incerteza de Glauco quanto o prprio Scrates, que declara de
imediato que tem dificuldade em entender que coisa seja a imitao (595c).
A exposio sucessiva esclarece bem que as obras imitativas so um dano
(lQbg, 595b5) para o pensamento (dianoias, 595b6).
A crtica mimesis, de fato, articula-se em vrios elementos:
l. em plano ontolgico, enquanto imitao de uma imitao (595a-599a);
2. pelo dado de fato de que nenhum poeta foi til plis (599b-602c),
mesmo porque fala de coisas das quais no tem conhecimento;
3. por fim, em plano psicolgico (602c-606d), enquanto refora a parte
irracional da alma.

17

-~---"""'''''''''~'''--''''''----'-''--'-''----

A REPVBLI(A

DE Pl.ATO

A VNIDADE

- OVTROS OLHARES

1B

EXEMPLO

DE ES(RITA

PLATNI(A

capacidades do sujeito.
A partir do plano cognitivo, pergunta-se a propsito deste imitar destitudo
de qualquer relao com a verdade:
sobre qual, entre os elementos

do homem, exerce o poder que tem?

(602c4-5).
Isto reconduz diviso das partes da alma. Estes espetculos satisfazem a sua
parte emotiva, enquanto enfraquecem o controle da racional, sem refletir sobre
o fato de que aquele comportamento passar da cena vida do sujeito. Isto vale
para tudo o que pertence ao mbito dos prazeres e dores, que a imitao

E assim, em verdade, no poderemos acolh-Io em uma cidade que deve ser


bem governada, porque desperta e alimenta esta parte da alma; e, reforando-a,
destri a racional, assim como ocorre em uma cidade quando tornando fortes
os malvados entrega-lhes o estado e se eliminam os melhores. Do mesmo
modo, afirmaremos que tambm o poeta imitador gera na alma de cada um
uma m constituio (kakn politeiani, satisfaz a parte sem intelecto e incapaz
de distinguir uma coisa da outra, enquanto julga as mesmas coisas ora grandes ora pequenas, fazendo cpias de cpias, ficando muito longe da verdade
(605b2-c4 ).

a acusao mais grave; de fato terrvel que ela consiga corromper tambm as
pessoas de bem (tous epieikeisi, exceto muito poucas (605c6-8).

(OMO

Logo, a poesia to potente a ponto de corromper mesmo os melhores.


Isto porque no age apenas em plano tico-cognitivo, mas, sobretudo, em plano
psicolgico, e, portanto, leva a consequncias nocivas, independentemente das

Todavia, creio que no desenvolvimento desta anlise seja oportuno realizar


uma distino entre os trechos que se concentram nos contedos e evidenciam
as responsabilidades educativas dos poetas e aqueles nos quais se reflete sobre
a necessidade de realizar um equilbrio interior alma, no modelo daquele
que acabamos de ver na parte final do Livro IX. Neste terreno, os trechos que
podemos encontrar nos livros precedentes no so muitos. Mas exatamente a
escassez deste tipo de referncia confirma que a exposio apresentava um
limite estrutural fortssimo, remediado pelo Livro X, destacando que a poesia
imitativa, tomada por si, a prescindir da analogia com a pintura (603b), no tem
s defeitos de contedo.
Os dados para os quais Plato j a chamou ateno, tambm em outras obras,
vale dizer, que a poesia exalta os aspectos emotivos e os contrastes internos de
cada indivduo, tm consequncias diretas no interior da prpria alma:

Plato, dizendo aqui que a arte imitativa altera o equilbrio da alma, se refere claramente ao Livro IX, isto , constituio que se deve impor s crianas
imaturas (politean, IX, 590e4) e constituio interior (tgn en hauti politeian,
IX, 591 e I) que o homem consciente deve observar em todas as suas atividades
(608b).
Plato critica tambm a suposta oniscincia dos poetas e, sobretudo, o fato de
que as suas obras se distanciam em trs graus da realidade, que estes produzem
aparncias (phantsmata, 599a2) e no entes reais. Mas afirma que no este
o maior problema, indicando explicitamente

DA REPVBLI(A

alimenta umedecendo-os enquanto deveriam ser ressequidos, e os coloca a nos


governar, enquanto estes deveriam ser governados, de modo que cheguem a ser
melhores e mais felizes, ao invs de piores e mais desventurados (606d4-7).
Portanto, aqueles que sustentam que Homero o educador da Grcia devem
ser respeitados porque so timas pessoas, e pode-se reconhecer que Homero
um grandssimo poeta,
mas deve-se saber que na cidade necessrio admitir apenas a poesia constituda
de hinos aos deuses e elogios aos homens bons. Se, ao invs disso, admitirs a
doce Musa lrica ou pica, na tua cidade reinaro prazer e dor em lugar da lei
e daquele raciocnio que na opinio comum foi sempre considerado o melhor
(607a3-8).
Como se v, Plato, sem enfatizar a passagem, destaca dois dados diversos:
em positivo, a possibilidade de uma poesia que tenha contedos eticamente e
religiosamente compartilhveis"; em negativo, o perigo do domnio da emotivi-

I
1
f

dade que a poesia "atual" favorece.


5. "Tal poesia corresponde solicitao feita no segundo e no terceiro livros, que o poeta
deve apresentar o bem e, portanto, instruir Aret' (GAISER, Platone come scrittorefilosofico.
Saggi sull' enneneutica dei dialoghi platonici, Napoli, Bibliopolis, 1984, p. 118).

19

A REPVBL/(A

DE Pl.ATO-OVTROS

OLHARES
A VNIDADE

A primeira exposio fecha-se confirmando tal sentido: a poesia, como a


ambio e as riquezas, atenta contra o equilbrio interior da alma.

3. Os prmios
A favor da tese de que Plato assume aqui o "ponto de vista" da alma, ele
sente a necessidade de enfrentar novamente tambm o tema dos prmios". Se o
homem fosse apenas corpo, ou dotado apenas de uma alma "humana" mortal
talvez tivesse sentido supor que o dilogo pudesse terminar ao final do Livro IX~
mas no esta, em toda a sua produo escrita, a convico de Plato. Parece:
portanto, lgico que um dilogo que colocou repetidamente o tema da relao
entre justia e felicidade? deva enfrentar este tema em seu nvel teoricamente
mais elevado.

4. A diviso da alma
Um primeiro problema que necessrio enfrentar nasce do fato de que a
exposio do Livro X parece ignorar a tripartio: a alma descrita como bipartida, alis, na prova da imortalidade da alma parece exprimir-se uma viso
unitria", Ora, esta mesma ambivalncia, no mesmo livro, deveria nos ajudar a
aceitar como "legtima" tal multiplicidade de abordagens, encontrada, em todo
caso, em toda a obra de Plato.
Se renunciarmos pretenso de reconduzir o pensamento de Plato sempre a
uma nica "interpretao", mesmo quando isto se mostra impossvel, poderemos
facilmente reconhecer que:

6.1. ADAM(The Repub/ic ofPlato, Cambridge, Cambridge University Press, 21963, p. 420,
2 v.) destaca que, depois que no Livro IX demonstrou-se a superioridade da justia em si
sobre a injustia em si, por razes de completude necessrio confrontar tambm o tema
das consequncias dos diversos comportamentos.
7. Cf. BABUT,L'unit du livre X de Ia "Repubblique" et sa fonction dans le dialogue
Bu/letin de I 'Association Guillaume Bud (1983) 31-54; agora em Parerga, Choix d 'ar/ide.l:
de Danie/ Babut (/974-/994), Lyon, Maison de l'Orient Mditerrann, 1994 p.235-254
(236-238).
'
8. Cf. VEGETTI, Platone: La Repubblica. Trad. e comento Napoli, Bibliopolis 2007 V.
p. 23-24.
'
,

VII

DA REPVBL/(A

<OMO

EXEMPLO

DE ES<RITA PLATNI<A

1. quando fala de imortalidade ele no est de fato interessado, e no tem


nenhuma razo de s-lo, em distinguir as partes;
2. quando fala em chave ontolgica da estrutura da alma, ap~esen~a-.a e~
geral numa viso binria, porque a questo fundamental e a distino
entre a parte divina e a humana, a lgica e a algi~a etc.;
.
_
3. porm, quando nos deve oferecer uma descrio mais atenta da dimenso
operativa, o modelo torna-se mais facilmente trinrio.
Limitando-nos a duas referncias textuais:
1. No Alcibiades 1encontramos um famoso paralelo: o ser humano v a si
mesmo com o olho que, por sua vez, v a si mesmo em um outro olho, alis
mais exatamente na pupila; assim a alma, se quer conhecer a si mesma, deve
olhar em uma outra alma e sobretudo naquele seu lugar (eis toton auts tn
tpon) no qual surge a sua virtude, a sofia (133b7-10), isto , na alma r.acional. Eu gostaria de destacar, para quem tivesse dvidas sobre o uso dos Jogos
por parte de Plato, que aqui, para indicar a parte racional da alma, em .vez de
usar "parte" se usa "lugar"!'! Uma verdadeira provocao, tanto que o discurso
continua, evitando sempre cuidadosamente usar a palavra "parte", ~firmando
que no h nada de mais divino (theiteron, 133cl) na alma do que aqUl~oem que
h conhecer e pensar (to eidnai te kai phronein, 133c2), para concluir que
esta semelhante divindade e quem a olha conhece tudo o que divino, tanto
deus quanto o pensamento, assim pode conhecer tambm a si mesmo acima de
tudo (mlista) (133c4-6).
Scrates conclui que a divindade melhor do que a melhor coisa que est
em nossa alma (to en ti,i hemetrai psychi beltistou, l33c 1O); considerando a
divindade e a virtude da alma,
poderemos ver e conhecer a ns mesmos acima de tudo (mlista) (133c15).
O discurso alude, de modo claro, ao fato de que, como o verdadeiro homem
a sua alma, assim a verdadeira alma aquela divina e racional.
2. Creio que a forma extrema deste modo de proceder encontre-se no Fedro.
No momento em que introduz o tema da alma, Plato apresenta o esquema binrio,
afirmando que antes de tudo necessrio conhecer a verdade sobre a natureza da
alma, divina e humana (245c). Segue-se a demonstrao da imortalidade da alma

20
21

A REPV8Ll(A

DE PLATO

- OVTROS

OLHARES

(245c-246a), sem nenhuma referncia a tal duplicidade, uma exposio "unitria"


que, a princpio, nos coloca diante de um dilema insolvel: ambas so imortais,
humana e divina, em uma perfeita unidade, ou so diferentes e, portanto, apenas
uma imortal? Para completar a obra, Plato nos d depois a mais clssica figura
trinria, a biga alada, sem, de nenhum modo, fazer referncia imortalidade. Tudo
em poucas pginas. Se existissem trs modelos alternativos, unitrio, binrio e
trinrio, Plato teria feito uma extraordinria mixrdia exatamente no dilogo
em que d as regras para construir bem qualquer discurso.
Para confirmar esta plural idade de aproximaes, eu gostaria de acrescentar que na Repblica o modelo binrio emerge j no Livro IX: aps falar
longamente do modelo trinrio, afirma-se repetidamente e tambm de modo
diversificado que necessrio: 1) pr a parte animalesca s ordens do homem,
"ou talvez fosse melhor dizer da parte divina" (mllon de SQS t hyp tQj theiot, 5890 1; cf. tambm 58ge4: to heauto theitaton); 2) impor a domstica
selvagem, isto , 3) a parte melhor de si (to bltiston heauto, 589d7) pior
(588c-589d).
Como se v, Plato prope uma srie de referncias binrias. Mas logo
lembra tambm o modelo trinrio, falando da besta com muitas cabeas e do
leo (590a-b).

5. Imortalidade

da alma e sobrevivncia

Plato tinha boas razes para "crer" em uma alma imortal: "a alma devia,
segundo Plato, ser pensada como imortal, sobretudo, por dois motivos: morais por um lado, epistemolgicos por outro?". As primeiras dizem respeito ao
prprio problema da compensao e da punio; quanto s ltimas, trata-se da
central idade da teoria das Ideias e mais ainda daquelas que podemos, em termos
modernos, considerar categorias transcendentais do intelecto "que no pertencem
a nenhuma experincia sensvel, mas resultam a priori relativas a estas experincias e as tornam inteligveis"!".
O tema j est, em certa medida, presente na Repblica. A questo j
se apresentava desde o Livro I: Cfalo lembrou como, em geral, algum ao
aproximar-se da morte comea a pensar que as histrias que se contam sobre o
9. [D., Quindici lezioni
10. lbid., p. 124.

22

SlI

Platone, Torino, Einaudi, 2003, p. 120.

AVNIDADE

DA REPV8Ll(A(OMO

EXEMPLO

DE ES(RITA

PLATNI(A

Hades sejam verdadeiras; tal atitude no condenada, porque a causa referida


ou debilidade caracterstica da velhice ou
porque j est, por assim dizer, mais prximo s coisas do alm, e antev nelas
algo a mais (I, 330e3-4).
Ainda, em 11,365a, fala-se, numa interpretao crtica, de iniciaes para
os vivos e para os mortos; estas nos livram dos males que nos esperam no alm;
tal tese reafirmada depois em 366a. Depois, no Livro Ill, Plato sustenta que,
para tornar corajosos os cidados, necessrio eliminar o temor da morte, comeando por negar a natureza assustadora do Hades e, ao contrrio, tecer elogio
a esta (386a-387c).
Depois, no Livro VI, tratando da vida daqueles que na fase adulta devem se
aproximar da filosofia, diz que estes, tendo chegado a velhice, e, portanto, estando
livres das obrigaes anteriores, podem se dedicar a deveres secundrios,
que assim vivero felizes e, chegado o fim, obtero no alto uma sorte digna da
vida que viveram (VI, 498c2-4).
A referncia condio post mortem de fato no parece necessria, e, portanto, devemos consider-Ia "desejada" pelo autor.
Quanto prova, desconsiderando a articulao dela, queria me limitar a
destacar alguns dados.
O argumento, que foi objeto de juzos muito negativos, baseia-se no fato de
que o mal prprio da alma, a maldade, no a destri. A fortiori, isto vale para
todos os males que no lhe so prprios; portanto, dado que falta o elemento
destrutivo, a alma imortal. Ora, sobressaem dois dados.
Para entender o primeiro, necessrio lembrar como Scrates responde ao
espanto de Glauco, que no entende por que Scrates esteja fazendo este discurso, depois o olha maravilhado e declara absolutamente no saber que a alma
imortal, alis pergunta se ele capaz de afirm-Io. Scrates responde de modo
quase provocativo que:
1. deve afirm-lo se no quer cometer injustia (ei mg adik, 608d7);
2. Glauco tambm capaz de faz-lo porque no h nada de difcil.
Portanto, o filsofo sustenta que: 1) deve diz-lo, mesmo porque 2) algo
acessvel a todos. Isto explica a resposta irnica de Glauco, o qual reafirma que

23

A REPVBL/(A

DE PLATO - OVTROS OLHARES


A VN IDADE DA REPVBL/(A

para ele a questo coloca-se totalmente em outros termos; de qualquer modo,


escutar com prazer esta tese "no difcil".
Este tipo de debate torna impossvel ler este vis da "simplicidade" da
questo de modo irnico": as palavras irnicas de Glauco devem nos induzir
a exclu-Ia nas de Scrates. Glauco no a pensa como o filsofo e ironiza, ele
sim, e de modo evidente, sobre esta "simplicidade", mostrando que leva a srio
as palavras de Scrates.
Creio, portanto, que, mesmo pensando nas outras provas, se possa ver nestas
afirmaes de Scrates uma indicao dirigida ao leitor: cabe-nos um argumento
"simples" e ao alcance de todos, distante de dificuldades filosficas. Isto, com
efeito, encontramos. Em sntese, pergunta-se: o que mata a alma? Nunca h
uma situao em que se possa dizer: a alma, por suas prprias razes, morreu,
portanto o corpo, que se separou, est por sua vez condenado a morrer. Se as
coisas se colocam desse modo, pode-se considerar que a alma seja imortal.
Isto em que Plato insiste a convico de que a morte do corpo seja razo
sufictenie para considerar que a alma morra. Tratando-se de duas realidades
diversas este raciocnio no lhe parece aceitvel, a menos que no se demonstre
que, por efeito daquela morte, se determine na psique um defeito que: 1) lhe seja
prprio e 2) seja tambm causa adequada de sua destruio; o que, no parecer
de Plato, no ocorre.
No h muito sentido em destacar a debilidade teortica deste argumento,
simples e proposto apressadamente a alguns no filosofes para poder chegar
questo que realmente interessa, aquela do destino da alma aps a morte.
Parece-me mais relevante outro dado: em sua absoluta simplicidade, este
argumento no se apresenta totalmente outra coisa I~ em relao s diversas provas
que Plato nos apresenta no Fdon, no Fedro e nas Leis, enquanto prope de
maneira inversa, por negao do negativo, a viso da alma como sede da vida,
como realidade que se move por si mesma, de tal modo que rejeita qualquer
relao com seu oposto.
11. ADAM(The Republic af Plato, p. 421) indica a razo desta difusa convico: a expresso
de Scratcs parece bastante audaz para poder ser levada a srio; B. CEmRONE (in Platone, La
Repubbiica, Traduzione di F. Sartori, Introduzione di M. Vegetti, Note di B. Centrone, Bari,
Laterza, 1997, 2001 nuova edizione riveduta, p. 809, n. 26) pensa que "a provvel ironia
alude. ao contrrio, exatamente dificuldade do argumento"; 1. ANNAS(An Introducon to
Plato .'1' Republic, Oxford, Oxford University Press, 1981. p. 344) fala de ironia "destituda
de sentido" (point/ess).
12. Como pensa, ao invs, VF:GETTI,Platone,
Bibliopolis, 2007, v. VII, p. 15.

La Repubh/ica. Trad. e coment,

(OMO

EXEMPLO

DE ES(RITA PLATN I(A

A debilidade da prova admite tambm que se possa te~ ~ ~mpress? de que


o 'discurso valha para a alma entendida como realidade uI1lta~ta. E aqui o autor
acrescenta uma pequena surpresa. Pouco depois, Scrate~ afIrma:.
.
1 que no preciso crer que, em sua natureza mais verdadeira (tgl ale. th estatt
,. p hysei,. 611 b 1), a alma possa ter grande variedade de formas,
dessemelhanas e discrdias em seu interior;
2. isto tem efeitos diretos sobre o tema da imortalidade:
~ No fcil eu disse [Scrates], que seja eterna (adion) ~ como ora
nos parece ser ~ alma ~ uma coisa que seja composta de muitas partes no
fundidas entre elas em uma belssima composio (tgj kallistei kechrmnon
synthsei).
~ Realmente no provvel (eiks) [acrescenta Glauco] (Repblica X,
611b5-8).
Aqui se diz que a natureza composta no compatvel com a eterni~ade ~,
portanto, se alude possibilidade de que a verdadeira natureza da al::za nao.seJa
aquela descrita no Livro IV13 De fato, para evitar equvocos, Platao rea~lr~a
imediatamente que a alma imortal (athnaton, 611 b9), como consequenc~a
necessria (anankseian, 611 blO) seja do discurso que acaba de desenvolver, s~Ja
de outras provas aqui no citadas. impossvel que Plato tenha se c?ntradlto
de modo to evidente em trechos to prximos. Evidentemente, ele esta falando
da alma em dois sentidos: a alma tripartida, que sendo compo~t~ ~o ~ode ser
imortal e a alma em sua natureza "mais verdadeira", que umtana e Imortal.
Encontramo-nos no corao da aporia que resolvida, tendo em conta todos
os dados com os quais temos de contar:
. .
.
1. a pena e os prmios alm da morte implicam que ~ SUJ~IlO s_obrevlva
com todos os seus componentes, isto , que a alma tripartida nao morra
com o corpo;
.
2. se Plato fala de alma humana e divina, as distingue ontoIOgICam~nte;
se assim, no podem ter um destino comum, qualquer que sej~ ~ e;
3. em todos os casos, parece improvvel que a parte da alma qualificada
como "humana" possa ser considerada imortal;
4. Plato, de fato, declara que a alma composta:
4.1. no pode ser imortal;

Napoli,
13. CENTRONE,in Platone, La Reppublica ... , p. 810, n. 32.

24

25

..

A REPVBL/CA

DE Pl.ATO

- OVTROS OLHARES

4.2. no pode ser a verdadeira alma;


5. todavia, o mito de Er, assim como a biga alada, nos faz ver a alma no
alm com os componentes irracionais e humanos; isto se conforma com
o ponto 1, mas parece em contraste com os pontos 3 e 4;
6. por fim, logo aps ter excludo que a alma tripartida possa ser imortal, Scrates afirma que para conhecer verdadeiramente (t~i altheiai,
611 b 1O) como seja a alma no se deve observ-Ia - como feito no dilogo - desfigurada pela comunho com o corpo e com outros males,
mas purificada. At agora se disse a verdade (algth~, 611 c6) sobre ela,
mas s na condio em que nos parece agora, deformada. Portanto, na
R~pb~ica, vimos a alma s como nesta e por esta vida. A alma que
fOI objeto de anlise no a "verdadeira" alma, que deve ser colhida
pelo pensamento e que muito mais bela do que esta. Isto no implica
rejeitar a exposio precedente, que alis confirmada "verdadeira", mas
uma sua relativizao: considerou-se a alma em sua forma humana, que
no coincide com sua natureza mais verdadeira. Assim, pode-se falar da
alma ao menos em dois modos diversos: 1) como alma composta e 2)
como pura e verdadeira alma, um modelo que, como j disse, lembra a
operao desenvolvida no Alcibades I.
7. Pia to nos indica ainda o modo de individuar esta verdadeira natureza
da alma. Para contemplar a natureza "verdadeira" da alma necessrio
olhar
seu amor pelo saber (philosophian), refletindo sobre os objetos que colhe e as
relaes s quais mira enquanto congnere ao que divino, imortal e eterno
(hos syngens ousa tQj te theioi kai athantoi kai ti aei nti), e sobre como
poderia se tornar se seguisse totalmente uma tal realidade (611e 1-4).
A verdadeira natureza da alma, aquela que pode aspirar imortalidade, aquela
racional, qual se juntaram outras partes disformes, ligadas sua relao com
a realidade terrena;

A VNIDADE

DA l~tl'Vjjl.l\"'"

,V/'\V

L"L""

~-

~ -

_ ....

toda alma sobrevive e enfrenta o ciclo das reencarnaes. Exatamente por isso
pode-se entender as vrias tentativas de atribuir a imortalid~de a uma al~a complicada pela presena de elementos passionais e, portanto, nca d~ conflitos. Ma~
tal tese colide com dedues contrrias igualmente fortes, a partir daquelas aqut
presentes: devemos pensar que Plato tenha se esquecido apenas de ~er dito que
uma alma conflituosa, vinculada condio humana, no pode ser Imortal.
Mas o fato de que as duas partes da alma "humanas" sobrevivam no quer
dizer que sejam imortais; alis, o Timeu afirma explicitamente a mortalidade
delas.
Plato, porm, j nos havia dado a propsito uma indicao no Fdon: em
resposta a Smias, retoma-se um tema j trazido luz no Gorgias. Aps a morte
do ser humano o corpo se conserva por algum tempo. Portanto, parece necessrio pensar que a alma, que superior ao corpo, por certo perodo tambm
sobreviva.
Mas logo se objeta que isto no prova nada em relao imortalidade: um
vestido tambm pode durar muito mais do que quem o usou, e mesmo assim
finalmente se destri. Portanto, pode-se pensar que a alma vive mais do que o
corpo, por isso a alma pode consumir muitos corpos e, por sua natureza forte,
enfrentar muitos nascimentos, mas ao fim ela morre antes e o corpo, por sua
natureza frgil, logo se corrompe. Ao contrrio, necessrio demonstrar que a
alma imortal e indestrutvel (Fdon 86e-88b )14.
Com este estranho exemplo, Plato afirma explicitamente que:
1. a alma deve durar mais do que o corpo, visto que ontologicamente
superior;
2. "sobrevivncia"

e "imortalidade"

da alma so dois conceitos

bem

diversos.
Assim, a alma mortal morre bem depois do corpo e depois de vrias reencarnaes. E a alma imortal est pronta para recomear o ciclo que, segundo o
Fedro, de 10 mil anos.

8. o fato de que a verdadeira natureza da alma seja associada cognitivamente, com uma forte separao de "outras coisas" que foram acrescidas,
mostra que a tripartio no de modo algum esquecida.
Para manter juntos todos estes dados, no vejo seno uma soluo que parta
da distino entre imortalidade e sobrevivncia. De fato, o texto nos mostra que

14. A objeo ser novamente tratada por Scrates em 95b-e.

27
26

.....

JOS

Implicaes

"1IIIIII'!I!!IJ

TRINDADE

do

amadores

SANTOS1

argumento
de

contra

os

espetculos"

(Rep. VI 47 6a ad h"n.)

o argumento

o argumento

que termina o Livro V da Repblica merece a maior ateno dos


estudiosos do pensamento platnico, tanto pelas inovaes que introduz em relao
aos outros argumentos "favor das Formas" apresentados nos dilogos' quanto pelas
dificuldades levantadas para a interpretao global da "Teoria das Formas" (TF).
No contexto da critica dirigi da aos "amadores de espetculos", Scrates desenvolve um argumento sobre a necessidade da postulao de Formas. Todavia,
embora parea consensual apontar esta finalidade ao argumento, difcil avaliar em
que sentido e com que alcance usada a expresso "necessidade de postulao de
Formas". Esquecendo o contexto inicial da comparao dos "amadores de espet-culos" (philotheamones: 475d2) com os filsofos {475d-476e), vou concentrar-me
na argumentao relativa s "competncias" cognitivas (476e ad fin.)
l. Universidade Federal da Paraba (UFPB); e-mai!: <jtrin@terra.com.br>.
2. Este texto retoma a temtica abordada no estudo de Jos Trindade SANTOS,
O sistema
conceitual de einai: presena e efeito na teoria platnica das formas, in M. PERINE(org.),
Estudos platnicos, So Paulo, Loyola, 2009, p. 27-48.
3. Estudados em conjunto por R. W JORDAN:
Pia to s Arguments for Forms, Cambridge,
1983. A bibliografia sobre o argumento final de Repblica V extensa e polmica. Acha-se
referida por N. C. WHlTE,Plato 's Metaphysical Epistemology, in R. KRAUT
(ed.), The Cambridge
Companion to Plato, Cambridge, 1992, p. 277-310 (ver n. 3,4, 7, 8, 11, 12, p. 304-306);
F. FERRARI,
Conoscenza e opinione, in Platone, Repubblica IV, trad. e coment. a cura di M.
Vegetti, Napoli, 2000, p. 393-419 (ver n. 4 e 6, p. 394-398).

2.

A REPlBLI(A

DE PLATO

- OVTROS

OLHARES

Partindo da definio de duas das trs "competncias" (dynameis) paralelas"saber" (epi~t~) e "opinio" (doxa) -, Scrates prope uma anlise da cognio
em termos distintos daqueles a que chega no Mnon (82-86, 98a) e no Fdon (72-76,
96 ss.). O argumento comea com duas perguntas, inspiradas em Parmnides B2:
"Aquele que conhece, conhece algo ou no conhece nada (gignskei

ti

ou-

den)?" ...

"A minha resposta que conhece algo (gignskei ti)."


"Que ou que no (on ouk on)?"
"Que , pois como poderia conhecer algo (ti) que no (m on)?"

A primeira pergunta de Scrates ecoa e reformula a alternativa entre os


dois caminhos do conhecimento: "" (B2.3) e "no " no Poema de Parrnnides
(B2.5). No. ent.anto, a verso platnica do argumento eletico em que se inspira
tem uma fmahdade bem diferente da original.
No Poema (B6.l-2a), a opo por uma das alternativas, entre duas tornada necessria pelo fato de a outra se ter mostrado impensvel ( o caso de
"o no-ser" - to m eon -, em B2.5-8, ou a identificao do no-ser com o
nada - mden d'ouk estin - B6.2a).
~or essa razo, a clusula final com a qual Glauco justifica sua opo pelo reco~~clmento da irnpossib~lidade de conhecer "o que no " abre para uma insuspeita
sene de problemas, motivados pela admisso de que "algo" necessariamente "".

A segunda parte (477c-478e), comeando por definir cada competncia segundo seu domnio de aplicao e seu produto, concentra-se na anlise da doxa,
enquanto a terceira (478e8-479bIO) caracteriza, em relao um ao outro,. os domnios do saber e da doxa, a partir das naturezas dos entes a que se aplicam.
A quarta parte (479b l l ad fin.) funciona como uma espcie de eplogo ~o
argumento, reinserindo-o no confronto inicial (476a-e) que opunha aqueles cuja
prtica cognitiva visa s Formas aos que se contentam com suas imagens. Em tom
coloquial, recorrendo a sugestivas metforas, Scrates tece consideraes sobre as
naturezas dos entes referidos nas duas competncias principais, bem como sobre a
qualidade das avaliaes de que so objeto da parte dos dois grupos de cidados
visados. No entanto, tendo em conta o rigor das exigncias atrs formuladas, nunca
chega a se comprometer com uma posio clara acerca da natureza das Formas.

As "competncias"
Comeo pela segunda parte, com a esquematizao das competncias.
Definido o paralelo entre o "saber" e "doxa", cada um dos quais se aplica a
contedos distintos6 e produz resultados diferentes (477c-d), o argumento comea por comparar cada uma delas com as outras duas, para depois proceder
comparao de seus contedos e resultados.
COMPETNCIAS
saber? (epistm)
"crena". (doxa)

Anlise do argumento
Aps a introduo transcrita, o argumento exposto em quatro partes. Na primeira (477a-?) so apresentadas as trs competncias cognitivas pelas quais "podemos
fazer aquilo que fazemos?' - "saber", "ignorncia'? e "crena" -, e contrastados
os respectivos domnios de aplicao e posio, relativamente umas s outras.

_ 4. Ao contrrio
_ s da
d anlise da cognio, no argumento da anamnese ' no Fdon - que
nao presta a~enao a oxa -, no h referncia sensopercepo (convocada na analogia da
Linha, no LIVroVI, e na sequncia da alegoria da Caverna, no VII). Ao contrrio do Mnon
a Repblica .conc~ntra-se na comparao da doxa com o saber, embora no se envolva com
a ordem da investigao dialtica, como Fdon 102-103.
5. O primeiro problema do argumento provocado pela meno de uma competncia
pela qual nada pode ser feito; ecoando Parmnides B2.S-8, a ignorncia figura no argumento

se exerce sobre

produto

ser ("o que ": to on)

saber (epistm)
"opinio" (doxa)8

nome

ignorncia (agnoia)

"aparncia"

(doxa)

no-ser ("o que no ": to m on)

ignorncia

como par do "no-ser". No entanto, como sua incognoscibili,dade no desempenha a funo


que o Eleata lhe atribui, a finalidade da incluso da competencla pe~de-se.
6. No a "objetos diferentes" (o termo traduz o mais das vezes artigos e pronomes gregos
neutros no acusativo). Registre-se que, alm de o termo ser de todo estranho lngua grega e
epistemologia clssica, sua utilizao por Plato no argumento implicaria uma "Teoria de Dois
Mundos", entre os quais no poderia haver trnsito epistmico. Ver G. FINE, Knowledge and
Belief in the Republic V, Archiv fr Geschichte der Philosophie LX (1978) 121-139. Adiante
voltarei a debater as consequncias do uso do termo "objetos" na filosofia clssica.
7. A traduo de epistm por "saber" procura distanciar o termo grego do nosso "conhecimento". Como a anlise do argumento mostrar, a epistm designa uma faculdade/estado
cognitivo incomparvel com qualquer concepo atual da cognio.
, .
8. Recorrendo a um nico termo, a lngua grega cobre todos os aspectos da competencla.
A traduo por trs termos distintos procura dar conta desta ambiguidade, com o intuito de
facilitar a compreenso do argumento.

31
30

A REPVBL/(A

DE PL.ATAO - OVTROS

OL.HARES

Como se viu, a comparao das competncias revela que a principal finalidade do argumento no , como em Parmnides (B2), limitar a cognio a uma
das duas nicas vias "em que se pode pensar" (B2 .2) - "" -, m a s m
. tr o d UZIra
.
crena como uma terceira alternativa entre "saber e ignorncia", "ser e no-ser".
No entanto, ntida a coincidncia desta competncia intermdia com um dos
braos da segunda a.lt~rnativa proposta no Poema em B6, identificada com o "pensamento dos m?rtaIs (B6.4-9), aos quais a deusa reserva saborosos eptetos.
Nesse sentido, apesar das diferenas assinaladas, de um argumento para o
outro pouco mudou. A contradio entre "ser e no-ser" continua a denunciar
a i~consistncia da nova capacidade/processo cognitivo, forada a acumular os
re~Istros o!'ostos das competncias que a limitam: por cima, o ser, "que "; por
baixo, o nao-ser, que "no ". Tendo sido colocada entre o saber e a ignorncia?
(477a; ver 478dl-12), essa posio permite-lhe:
1. acessar o" ... ser e no-ser ao mesmo tempo" (478d5-6);
2. captar " ... cada um dos muitos [que] no mais do que isso mesmo
que algum diz ser (tis phi auto einai)" (4 79b9-1 O);
3. " ... aquilo que oscila entre" (479d8-9) " ... o ser e o no-ser" (479c7).
A ambiguidade resultante da comparao das competncias acha-se aqui
bem patente. Enqua~to. a proposio I,acima, refere-se ao domnio sobre o qual
se exerce a competncia, 2 e 3 admitem o concurso do produto desse exerccio
para a comparao, como se depreende da presena do verbo declarativo phmi
em 2 (ver tambmphsomen
em 479b7).
. . No plano pra~~~co, esta incluso manifesta a inteno de envolver proposicionalmente as opmlOe.s no co~~onto das competncias, suspendendo o juzo
sobre o estatuto ontoepisternolgico das aparncias. Como veremos adiante
a .~po ter pro~undas consequncias na definio do projeto epistmico do~
dilogos, em particular na dialtica.
Esta orientao do argumento detectvel na passagem do final da segunda para
a qu~ parte quando o argumento transita do exame das competncias ao de seus
~,espectlv~~,?o~~os"de aplicao - "o ser" (478a 7), "o cognoscvel" (478a 12) e o
aparente / opinvel (explorando a ambivalncia de doxa: a 13-b2) -, logo tambm
a dos resu!tados que produzem: o "saber" e as "opinies". Afinal, se do saber, de
seu conteudo e de seu produto, que se diz "que ", de que pode dizer-se a crena,
. 9. Esta posi~o intermdia: j~~tificando a convocao da ignorncia no argumento, traz
o inesperado efeito de compatibilizar os dois termos que em Parmnides eram opostos.

que " e no ", seno precisamente de "o que e no '?"? Por essa razo, ser na
anlise do estatuto ontoepistemolgico dos entes compreendidos nos domnios das
duas competncias que assentar o argumento que as distingue e ope.
O argumento concentra-se ento no domnio de aplicao e produto de duas
das competncias paralelas. De um lado encontra-se a multiplicidade das Formas
inteligveis, exemplificadas pelo Belo, pelo Justo, pelo Piedoso etc. Cada uma
delas um todo imutvel "que existe" e " aquilo que ".
Do lado da outra competncia acham-se as correspondentes multiplicidades "sensveis", cujos nomes lhes so conferidos pelas respectivas Formas, s quais, porm,
podem ser atribudos predicados opostos: belos, to belos quanto feios, justos, to justos
quanto injustos, pios, e todos os outros. Deles se dir que so e no so (479a-b):
"Cada um dos muitos no mais do que isso mesmo que algum diz ser"
(479b9-10).

o cmico

exemplo do eunuco, empoleirado num muro, atirando fragmentos


de pedra-pomes a um morcego, sem lhe acertar, abre para o eplogo do argumento, no qual Plato tece consideraes ora sobre a natureza das multiplicidades
sensveis, ora sobre as opinies que a maioria tem sobre elas, sempre sustentando
a comparao com o "saber" daqueles "que amam o ser" (480a).
Esperava-se, contudo, um esclarecimento sobre o estatuto das Formas, particularmente em relao ao domnio ontoepistemolgico em que se situam. Ser
que lhes conferida uma "existncia necessria" (como acontece no Fdon,
amparada na persistncia da alma)? Ou devem ser encaradas apenas como
condies necessrias para que o saber seja possvel? Em suma, o argumento
ontolgico, epistemolgico

ou ontoepistemolgico?

A negativa
Encarando globalmente o argumento, destaco duas ordens de problemas que
o afetam. O primeiro, j apontado, consiste nas consequncias da tese, partilhada
por Glauco e Scrates:
"quem conhece" ... "conhece algo" ... "que " (476e7-477al).
10. Scrates ignora a severa injuno da deusa em B7.l: "no impors que so coisas
que no so".

33
32

A REPVBL/(A

DE PlATO - OVTROS OlHARES


IMPll(A<ES

o segundo gerado pela diversidade de perspectivas com que so comparadas e contrastadas as competncias. Ser o mesmo examin-Ias em si mesmas a
,
partir do domnio a que se aplicam e dos resultados produzidos por seu exerccio?
Manter o verbo einai o mesmo sentido nestas distintas situaes, ou, pelo contrrio, originar equvocos possibilitados por diversas leituras?
Comeando pelo primeiro problema, noto que nada de estranho se manifesta
na pergunta retrica de Glauco sobre a impossibilidade de conhecer o que no
(477al; Parmnides B2.7-8). No entanto, considerando que na irreferencialidade de "no " que se apoia a identificao do pensar e ser, poder "algo"
"ser", como uma terceira possibilidade entre ser e no-ser"?
Que consequncias ter a reduo do ser eletico, entendido como o nico
sujeito lgico possvel de "", posio de um "algo" indefinido, entre muitos,
cujo referente no pode ser conhecido? manifesta a impossibilidade de aceitar
o paralelo entre as seguintes proposies:
-

o ser aquilo que ;


algo aquilo que (algo?) .

o verbo

DO ARGVMENTO

<ONTRA OS "AMADORES

einai

Esta dificuldade conduz segunda ordem de ,Problemas, ?epend~nte dos


sentidos com os quais pode ser lido o verbo einai. A primeira VIsta, da m~ro~uo de um terceiro termo entre "ser" e "no-ser" no re~ultan: consequencias
O Sentido do verbo. A continuao do argumento vai, porem, mostrar que
para
d
no assim, medida que o verbo usado no mbito da competncia,
o seu
domnio de aplicao e produto 13.
A

Enquanto "" e "no " forem os dois nicos caminhos possveis do pensamento, no argumento, a negativa que os ope s pode ser lida como "contrariedade". Todavia, a possibilidade de surgir um "algo" entre os dois caminhos
- uma terceira via entre os contrrios - inviabiliza o argumento eletico que
impe negativa esse sentido, pois esse algo no pode ser forado a "no ser".
E o texto reconhece essa consequncia:
"Aquele que opina no apoia (pherei) a opinio sobre algo? Ou capaz de
no opinar nada?" ... "Mas aquele que opina certamente (ge) opina algo?"
(478b).

11. Algo que ou no . Se no , incognoscvel; se , nada o distingue de "o que ",


12. Cometendo a falcia de ler de re o argumento moda!: Chr t'eon emmenai esti gar
einai: "Tem de ser, pois pode ser" (G. OWEN, Eleatic Questions, in Studies in Presocratic
Philosophy Il, London, 1975, p, 48-81 (ver n. 46, p. 72-73),

Parmnides
Enquanto "o ser" for o colocado na posio de nic~ s~jeit? de. "~", o
verbo pode ter trs leituras das quatro possveis, pois a predicativa e assI~Ilada
pela identitativa ("o ser [o ser]"). Comea aqui o p~ob~ema da tradu~~ d~
Parmnides para as lnguas modernas, nas quais a ambiguidade do verbo ser
14
no sobre determinada por sua umdade semntica .
.
Reconhecendo o paralelismo das abordagens sinttica e semntica do
problema posto pela traduo de einai', consensual a admi~so de, no caso
do uso completo", o sentido existencial ser aquele que o vernaculo capta com
propriedade: ningum hoje diz "A " para significar "A existe"!'. Por outro

No espao de duas linhas, a cognio deixou de estar identificada com o


nico ser de Parmnides (B3), invalidando o argumento eletico que deduz da
incognoscibilidade e impossibilidade do no-ser (B2.7-8, B8.16b-18a) a possibilidade, logo, necessidade do ser" (B6 I-2a, B8.18b).

DE ESPET(V!.OS"

13, Sobre os sentidos de einai, assinalo a influncia de C. KAHN, Ser em Parrnnides e


Plato, in M. IGLSIAS, I. B, FRANCO (orgs.), Sobre o verbo grego ser e o conceuo de ser, Rio
d e J aneiro
'
[ds. ,] , p. 197 -227 [11988]. Aproveito a referncia para mencionar
d minha
d d extensa
d d
dvida aos trabalhos publicados por C. Kahn sobre o verbo "ser", de mea os a eca a e
1960 a 2009.
,
,
14, A tese da "sobredeterrninao"
do verbo foi defendida por C. Kahn, Alguns usos,fllosficos do verbo "ser" em Plato, in Sobre o verbo ser e o conceito de s::r, p. II O p~,sslm.
A unidade semntica do verbo "requer duas leituras para uma compreensao completa .
15. A abordagem sinttica concentra-se na distino e~tre as formas do verbo, ~u~ podem
ser completas ou incompletas. A distino semntica apia-se na diferena de significado do
o
ver b o: por exemp Io, ",,,
e. e "existe" As duas abordagens concorrem .. separadamente id para
d
estabelecimento
de diferentes leituras do verbo, patenteando sua unidade e arnbigui a ,e:
16. "Uso completo" aquele em que o verbo dispensa complem~nto. Por exemplo, e In;,l?ossvel traduzir em portugus a linh~ de Fdon 77al: :'a no~~a alma e antes de nascermos ...
E irresistvel a tendncia a traduzir
a nossa alma eXIste... .
" ' "
17. Pelo contrrio, se em Parrnnides traduzirmos o par de estin em 2.3, 2.5 po~ ,exIste,
a leitura existencial cancela todos os outros sentidos de einai, apesar de a impossibilidade
de
"no " se apoiar em sua irreferencialidade
e no inexistncia. J em B6.1-2a, a identidade do
"dizer, pensar e ser" ope-se a "nada no ", Ora, "nada" dificilmente ser lido apenas como

34
35

A REPV8L/(A

lado, um uso incompleto'8


predicativa.

DE PLATO

favorece,

- OVTROS

OLHARES

em boa parte dos casos

IMPLI(AES

'

uma leitura

. Todavia, ~ traduo do Poema obriga o intrprete a opes mais complexas.


MaIs p~oble~attcos e ~onsequentemente mais interessantes pela ambiguidade que
patenteIam sao os dois casos restantes. O primeiro associado ao uso incom~leto elptico " ("o ser ... "). ,Por exemplo, na resposta pergunta _ "Apelo
o que mata de longe'?" - "E" -, alm de predicativo, o "" que lhe responde
po~e s.er lido ident}tativamente (entendendo o epteto como uma definio), ou
ventatlvamente ("E verdade que Apolo ... ").
. Surge ainda um segundo caso, que pode ser entendido como um tipo espe20
cial
uso complet0 Nele, o verbo no carece de complemento, embora possa
adrniti-ln com ganho de informao: por exemplo, "Joana ensina (ingls]'?',
Qualquer destes casos filosoficamente relevante e encontra-se bem atestado
em Parmnides (e em Plato). Por exemplo, o sentido existencial o mais forte
em B6.2a, dada a identificao de "no " com "nada". J o sentido identitativo
ser o que melhor exprime a identidade de ser e pensar ("O mesmo pensar e
se~": B3).~u a "amarrao" do ser ao ser (B8.37-39a) que sela o argumento sobre
a ImutabIlldade do ser (B8.26-31). Por sua vez, o sentido veritativo exprime a
verdade de "o que ", por exemplo no "" de B2.3, confirmada pela manifestao
da autenticidade do ser (B8.18b).

?~

o qu.e n~o_refere, ~a~ o que "no existe". Estas reservas sobre a compreenso e a traduo
de em~l sa? essencIaI~ para a defesa da unidade e ambiguidade do verbo grego, sobre a qual
se apora a mterpretaao do argumento aqui proposta.
18. Pelo contrrio, "incompleto" o uso em que o sentido do verbo depende da agregao
de um complemento: " (isto ou aquilo)".
_ 19. "Incompleto elptico" o uso do verbo que requer um complemento que porm
nao se acha expresso.
'
,
. 20. Responsvel pel~ levantamento deste uso foi o influente artigo de Lesley BROWNBeing
m the SO~hlS~:a Syntactical Enquirv, in Gail FINE(ed.), Plato 1, Oxford, 1999, p. 455-478 (ver
458.-46~), ongmalmente em Oxford Studies in Ancient Philosophy 4, Oxford, 1986, p. 49-70.
A fmalIdade da autora era corrigir a tendncia difundida pelo igualmente influente estudo de
Gwil ?wEN(Plato on Not-Being, in Gail FINE[ed.]), Plato I, Oxford, 1999, p. 416-454) para
ler eXlst~nclalmente todos os usos completos de einai registrados no Sofista.
21. E claro que "ensina" exprime um uso completo. Mas o complemento _ "ingls"pode ser acrescentado sem mudar o sentido do verbo.

DO ARGVMENTO

(ONTRA

OS "AMADORES

DE ESPET(VLOS"

Plato
Poder-se- dizer que Plato "herdou" de Parmnides a problemtica da
unidade e ambiguidade de einai. Vai, no entanto, enquadr-Ia em seu programa
de pesquisa, concentrado na oposio da identidade do ser errncia dos sensveis, subjacente comparao das duas competncias principais. Por ela, a
identidade e imutabilidade - condio da infalibilidade do saber de "o que "
(477e7-8; ver Parmnides 6.la) - oposta inconsistncia, de "o que e no
" (478d6: ver Parmnides 6.4-9), responsvel pela falibilidade da crena e das
opinies dela resultantes (477e7).
A nova verso da problemtica de einai introduzi da pela admisso de "algo
um" (hen ti: 478bIO), que pode ao mesmo tempo, embora no do mesmo modo,
ser sujeito de "" e de " e no ". Neste caso impe-se a leitura predicativa
do verbo como a nica que permitir dizer de "algo" - uma das muitas coisas
que so - que "isto ou aquilo". Porm, se j na afirmativa no claro se esse
algo "" ("existe"), e, se for, se " aquilo que ", como se ver, na negativa ser
ainda mais dificil decidir entre estas opes.
Emerge a partir daqui a cadeia de problemas com que o argumento se
confronta. Se "algo ... ", necessariamente "aquilo que " e existe (lendo o
primeiro " ... " com o sentido identitativo/existencial). Contudo, se " o que ",
no poder ser "isto ou aquilo", pois estes "no so ... (aquilo que o que )",
nem se identificam com "algo'?". Se, por outro lado, e no , como poder
existir e no existir, ser e no ser "isto ou aquilo"?
Penso que para ultrapassar estas dificuldades que Plato vai distinguir dois
regimes ontoepistemolgicos opostos na leitura de "ser". Enquanto os trs acima

22. Em O sistema conceitual de einai: presena e efeito na teoria platnica das formas,
op. cit., n. 24, p. 36, esclareci este ponto. "Um ente que 'isto', ou 'aquilo', ... (~sto)
e no ... (aquilo)", ou " ... (aquilo) e no ... (isto)". A falcia cometida pelos sofistas
consiste em:
1. conferir o sentido existencial leitura incompleta elptica de " ", exigida pela
predicao;
.
.
.
2. deduzir da identificao da identidade com a existncia a da inidentidade com a
inexistncia.
No dilogo Eutidemo, de Plato, o sofista Dionisodoro acusa Clnias de desejar a morte
de seu amante por querer que ele se torne sbio, deixando "de ser quem agora" (283d).
No Sofista, o Hspede de Eleia refere-se a algum (presumivelmente Antstenes) que, para
evitar que o um seja muitos, defende que no se deve chamar "bom a um homem, mas bom
ao bom e homem ao homem" (251 b-c).

36
37

IMPLI(AES
A REPVBL/(A

DE PLATO

- OVTROS

referidos em bloco cabem s Formas o redicativ '


coisas'?' (479al-3)
" _
_' _ p
o e reservado para "as muitas
,que
sao e nao sao". Mas c
d
.
.
nesta clusula? A dificuldade vai manif
. ,orno eve ser hda a negativa
var marutestar-se Ja a seguir.

A comparao

das competncias

DO ARGVMENTO

(ONTRA

OS "AMADORES

DE ESPET(VLOS"

OLHARES

e os sentidos de einai

De um lado, ficar:
"Cada
um dos em si1, que sao
- (onta) sempre em si mesmos e do mesm
.
"
(aei kata tauta hsauts onta: 47ge7-8; ver 479a2-3).
o modo
. Como consequncia dos atributos enunciados na fr
.
entidade postulada (o "e
''')'
.
ase, pode-se concluir que a
m SI e caractenzada como perfeita t
idnti
prpria e imutvel A Form '
1 ,e erna, 1 entica a si
.
a e ao mesmo tempo encarada c
. .
e o predicado que exemplifica perfeitam t "I
orno um sujeito que existe
fluxo e com resen a
en e. anto um como outro so imunes ao

p _ de opostos que afetam os sensveis que dela participam


essa a razao pela qual o "que de todo o m d ""
.
cvel de todo o modo'?" (p t r"
~ o (pante/os on) "cognose ~~o~to~) pela inteligncia (em oposio ao
no-ser que "no d
d an nhos
,
e mo o ne um e e "incog
'I")
.
consente ser conhecida em t d
.
nosciverj, pOISsua natureza lhe
.
o os os sentidos de "ser"
I'
.
sua Imagem _ tambm
.
h
,enquanto, pe o contrano a
por ISSOc amada "sensv I"
d
'
(mas no "conhecida" no sentid d
b
e - po e apenas ser captada
,
o o ver o grego) pela sensibilidade.

O conhecimento pela inteligncia que atesta a imutabilidade, a eternidade,


a perfeio, a autenticidade e a realidade das Formas. Coletivamente, estes atributos condensam a unidade dos modos de conhecimento do ser. Da conjuno
destas propriedades eidticas25 deriva ainda a concesso da infalibilidade ao
saber, negada opinio (477e).
Do outro lado, enfim, ficaro as multiplicidades sensveis, ontologicamente
sujeitas compresena de opostos e ao fluxo, e epistemologicamente objeto da
diversidade das experincias expressas nas opinies humanas. Mas h ainda duas
diferenas a separar os dois produtos ontoepistemolgicos opostos.
A primeira a de, no caso das Formas, o ser e o verbo "ser" serem lidos
em bloco, nos sentidos identitativo, veritativo e existencial atribudos a "", aos
sensveis e s a eles caber o sentido predicativo do verbo. Alm disso, como o
Timeu precisa (37 d-3 8b), a expresso "" nem mesmo poder ser usada para referir
ou descrever os sensveis, aos quais ter de ser aplicado o verbo gignomaP6.
A segunda tem a ver com o sentido da negativa nas formulaes das competncias opostas. Enquanto na oposio "de todo o modo" a "de nenhum modo"
(477a3-4), a negativa s pode ser lida como contrariedade, na caracterizao
da doxa como o que " e no " a negativa no pode ter esse sentido, como se
ver adiante.
A esta dificuldade acresce ainda outra maior: a do regime existencial que
deve ser atribudo ao domnio da doxa. Ser que aos sensveis concedida a
"existncia" atribuda s Formas?

A distribuio
2~. Veja-se a contra posio da multiplicidade
sensv I"
.
"
de Socrates ao argumento de Ze _
n"
.
e a unidade inteligvel na resposta
nao, no Parmnides 128e 130 . "A
I
a estes tentar mostrar que estas coisas _
,.
a.
que e que relativamente
, .
sao unas e mltiplas d'
unos e mltiplos pedras, pedaos de m d .
'. Iremos que demonstra que so
e o mltiplo uno ... ".
a eira e outros que tais, mas no que o uno mltiplo
Note-~e que "unos" e "mltiplos" podem ter dois si ni .
.
se refere a Forma nica e multi I' id d
g ficados: I. que o mesmo nome
p ICI a e que dela recebe o
.2
enquanto
a Forma recebe um nico p diica d o que exem r fi'
nome,
. que, ..sendo unidades '
re
ve I de receber diferentes predicados. M M McC
p I ,Ica, a mu tiplicidade suscetexpressa esta mesma ideia no cont
t'd'
ABE (P/ato s Individuals, Princeton
1994)
. " .
ras e a austeridade das F
'
suas mstancras. Mas sua interpretao
_
J:'
ormas com a generosidade de
bi .
nao conlere irnportn .
am iguidade de einai concentrando
se na i
_
cia aos problemas postos pela
_
'
- e na interpretao do
I ".
reso uao do problema posto pela unid d . di id
programa p atomco que visa
I A
24
_".
I a e m IVl ual dos entes
.
traduao
existe absolutamente"
remete a
.
ser e s Formas, oposto imanncia na
I'"
um plano transcendente,
reservado ao
D J: d
'
qua existem" (?) o
eren o que esta traduo e esta interpret
- fi'
.' s seres que povoam este mundo.
aao a selam a proposta do dualismo platnico.

das leituras de einai pelas competncias

No havendo dvida de que a conjuno das trs leituras eidticas qualifica


as entidades a que se aplica o saber, ser necessrio perceber, no caso dos trs
registros envolvidos pela doxa - em seus trs sentidos -, o funcionamento da
leitura predicativa. A eles caber indicar como os sensveis podem:
1. existir;
2. exibir uma natureza sujeita mudana;

25. Propriedades

das Formas _

unidade, imutabilidade,

perfeio,

eternidade

etc. -,

que

refletem "atributos" do ser, deduzidos ou associados anlise do verbo "ser".


26. Com uma variedade de tradues que o vernculo capta de acordo com os contextos:
"nascer",

"mudar",

"tornar-se",

"vir a ser" etc.

39
38

A REPVBL/CA

DE PLATO

- OVTROS

OLHARES
IMPLI(A~ES

3. receber, com verdade


atribudos;

ou falsidade-",

os predicados

que Ihes so

. Embor~ a ~ept!blica nada adiante sobre o tpico, o problema osto ela


leitura predicativa e abordado no Fdon (102b-103 )
p.p
I
a , num passo que visa a
reso ~er uma coosreaco de problemas novos. Todos eles so determinados pela
tent~tlva de conjugar a ontologia com a epistemologia, encontrando na participaao o suporte para a predicao-s,
Manifesta~ent~ a anlise do exemplo apresentado visa a dois objetivos
~aralelos. No Inteh~vel, ~Axpl.icarcomo possvel que a imutabilidade das
ormas
acomode ~ transIencla de suas cpias sensveis-v, No sensvel, definir
as
n.as qUaISos pr~~icados que as Formas exemplificam e os sensveis
rece em em vIr~de da parttcipao lhes podem ser aplicados.
A comparaao das alturas relativas de Scrates Srnias e F d
.
t
. ~
,e
on SUSCItaa
pergun a acerca das. condies em que se poder dizer que algum deles " alto"
Ora, seg~~do ~ te~na da p.articipao (1 OOc),a atribuio de qualquer predicad~
~ um sujeito e fel.ta~m~dl~nt~ a, p,articipao nele da Forma epnima (I 02b).
ortanto, a proposio x e y so e verdadeira se "x" c. "Y"
"Y" fi
,.
lor
, por natureza (se
or a propna Forma e "x" participar dela "por natureza": I02b-c) Fica or
~~~~ecer o~que ac~n~~ce quando o p~edicado no atribudo "por ~ature:a".
poderao as opuuoes sobre as cpias sensveis acomodar-se imutabilidade
d as Formas?

.s:

zz:

t bS~m~~eque a propriedade for atribuda a um sujeito pela relao transitria


es ~ e eCI a com outro - no exemplo, esse o caso da altura _ a atribuio
sera correta enquanto a Fo
'
.
rma correspondente nele participar (1 02d-1 03a)
Incorreta quando essa participao deixar de ocorrer".
' e
27. Em 3, o argumento
transita dos sensv .
. ._
..
Manifesta-se aqui a necessidade de c .
ers pa.ra as opmioes emItIdas sobre eles.
casos de r .
_.
, nar um novo sentrdo para "verdade" e "falsidade"
em
ser aPlica~:,d~~:~osv~~~m~s~
tambem neste caso a leitura veritativa de einai no lhes pode
28. Essa estratgia foi bem estudada
or A N
'.
.
. .
Plato's Later Thought in Virtues of A th p ...
P ~HAMAS,Participarion and Predication
. :. .
u enticitv, nnceton, 1999, p. 196-223
29. Sobre a deficincia dos sensveis em rela
r"
.
interpretao
de A NEHAMAs Plato o th I
o .aos mte rgivers que copiam, aceito
Authenticity, p. 138-158.'
n e mperfectlon of the Sensible World, Virtues

.
m

of

.. 30. Ver em O sistema conceitual de einai n 29


38' "
.
trclpao na 'grandeza' cessa devido
. : . : p.
. ~o exemplo do Fedon, a paralternada de Formas contrrias vale tan ~~anao da pequenez (I 02b-1 03a). A participao
1 em para os casos do quente e do frio, em relao ao

DO ARCVMENTO

(ONTRA

OS "AMADORES

DE ESPETCVl.OS"

o princpio visa a explicar como os entes que participam da mudana"


"so e deixam de ser. .. ('isto ou aquilo')" sem que as respectivas Formas sejam
obrigadas a mudar com eles. No plano sensvel, legitima deficientemente, como
se viu, o recurso ao sentido predicativo de einai. A proposio refere a posse de
uma propriedade por um sensvel mediante a "existncia" temporria - aquilo
a que se chama "participao" - da Forma epnima nesse sensvel".
Voltando a Repblica V, esta concluso deixa algumas dvidas quanto resposta a dar segunda questo acima. Nos casos indicados, a participao numa
Forma confere implicitamente existncia aos sensveis. Mas poder-se- dizer o
mesmo quanto s propriedades que exibem? Ser possvel tornear a questo,
especificando que ambos existem, porm com "graus de realidade" distintos".
fogo e neve (l 03c-e), do par e do mpar, em relao aos nmeros (l 03e-1 05c), e da vida
e da morte, em relao alma (l05c-106d)".
31. No exemplo, sobrepem-se duas concepes de mudana: aquela em que mudam as
propriedades fisicas dos entes e outra em que mudam as propriedades relacionais, sobrevindas
em consequncia da comparao de um ente com quaisquer outros. Ver: G. OWEN,A Proof in
the Peri iden, Journal of Hellenic Studies 77 (1957) 103-111, espec. 110-111; assim como o
juzo de n. C. WHITE acerca da confuso de propriedades com relaes: Plato's Metaphysical
Epistemology,
in R. KRAUT(ed.), The Cambridge Companion to Plato, Cambridge,
1995,
p. 303, n. 49, p. 310. A noo de "propriedades
relacionais" implica uma contradio nos
termos, a menos que as relaes possam ser encaradas como propriedades. Voltarei questo
mais adiante.
32. Ver O sistema conceitual de einai, op. cit., p. 38, n. 32. "O passo 52c do Timeu ilustra
perfeitamente o modo de existncia desta imagem da Forma (o Fdon chama-lhe 'forma em
ns': 102d, 103b): ' ... como imagem, se no aquilo mesmo em que se gera, pois um
fantasma sempre fugitivo de outro, por essa razo, cabe-lhe ser gerada num outro qualquer,
de certo modo participando por sua vez (antechomenon) da entidade, em alternativa a nada
ser de todo'."
33. Naturalmente,
semelhante estado de coisas ter de se acomodar diversidade e
variao das opinies. Como se viu, Pia to resolve este problema descartando o verbo einai
e recorrendo ao verbo gignomai.
O exemplo de um original e de sua imagem virtual num espelho essencial para compreender a alegao dos "graus de realidade" (G. VLASTOS,Degrees of Reality in Plato, in Platonic
Studies, Princeton, 1981, p. 58-75). De ambos se diz que existem, mas no do mesmo modo .
Plato recorre a metforas que lhe servem para comparar domnios e produtos diferentes,
como as de "clareza", "brilho", "pureza", opostas s de "obscuridade"
e "impureza" (ver
adiante a clareza do ser, oposta obscuridade do no-ser: 478d; o "lodo brbaro": Rep. VII
533d I). Literalmente,
a imagem " ... e no ... (os predicados recebidos de cada um dos
originais que a constituem)", em razo da constante entrada e sada destes de sua natureza.
Nesta concepo, os sensveis no so mais que feixes de propriedades em fluxo (surpreendentemente, como o "sensismo" de Protgoras os caracteriza em Teeteto 156c-157c).

40
41

A REPVBL/(A

DE PLATO

- OVTROS

OLHARES

Encontramo-nos perante o novo probl


sensveis. A afirmao de que as ' . d emFaposto pelo estatuto das propriedades
, _
copias as ormas "entr
"d
,.
e tao sugestiva quanto vaga Emb
I
' ~m e saem os sensrvers
a
acompanhem a mutvel na~reza dro no
, ~ an o ontolgico, certas propriedades
senslve l so o plano
. ti'
.
explicar certos aspectos da compresena de op~sto
eprs e~o _oglcO pode
pois estes so relativos ao modo co
_
~, como a submisso ao fluxo,
S do i
mo sao percebidos por cada percipiente>
en o Impensavel que as Formas existam n
,.
.
para outros, agora, mas no depois de um modo os se~IveIs para uns mas no
mas no com outros _
' ,
,quan o comparados com uns,
de 479
note-se que e exatamente este o sentido do argumento
a-c -, sua correspondente variao ' di'

~~:~:~~:~~:e~~s:~~:;"d~:CUldad~
d~::m::~~;i::~~
:~t~P~:;:;:~:lei:,~
m as re aoes em que podem ser envolvidos.

Consequncias

do argumento

Avaliando globalmente o arg


t'"
.
fin~o da concepo platnica d:~a~:;' see~n~~~:t:~~ua .Im~ort,ncia para a dea ciso eletica entre Verdade 0"~
pnn~lpal e - superando
unitria da atividade cognitiva eproPpoInsltaaO
-t aPd~e:entar a pnmeira interpretao
.
na ra iao grega.
. Todavia, a revoluo epistemolgica iniciada no Livro Y e a rofund d
~~~~~, ~lee YlI dt.adRepbli~a vai afe.tar o equilbrio da chamada ":erso c:n~n~~:
, percu m o em diversos dil
p
problemas provocados pelo argument~~~\j~:~ov:a ap.ontar os n:ai~ im~ortantes
suspenso na Repblica.
' cuja resoluao e deixada em

Objeto e objetos

34. Refiro-me aos casos de propriedades relaf'


..
contextos comparativos.
ivas a diferentes perclplentes ou a possveis

IMPLI(AES

DO ARGVMENTO

(ONTRA

OS "AMADORES

DE ESPET(VLOS"

aspectos da moldura religiosa grega, colhidos no Mnon, no Fedro e no Timeu,


habitualmente descartados pela anlise filosfica.
A prioridade das Formas na constituio da natureza da alma, anterior
encarnao no corpo (Mn. 81c-d), torna-as necessariamente estruturantes da
cognio. Mais. Como o argumento da reminiscncia aponta (Fd. 72-76), as
Formas determinam formal e materialmente qualquer operao cognitiva", pelo
que s por analogia com o sensvel podem ser encaradas como "objetos" da
cognio.
Ora, ao contrrio do que acontece no Mnon e no Fdon, a coerncia na
aplicao deste pressuposto posta em causa pela introduo da opinio como
competncia cognitiva, em Repblica y36. Pois, na medida em que qualquer
opinio se aplica a um sensvel, ou depende dele, o constitui como um "objeto"
cognitivo, suscetvel de ser descrito por proposies. Daqui resulta uma srie de
consequncias, lesivas da validade do argumento.

Saber e verdade
A primeira relativa ao duplo registro da verdade. Por se aplicar necessariamente s Formas, todo o saber infalvel (477e7), portanto necessariamente
verdadeiro. , porm, claro que a verdade conferida ao saber por sua solidariedade com as Formas no pode achar-se nas opinies referidas s suas cpias
sensveis pelas proposies que as descrevem.
Esta dificuldade s pode ser ultrapassada mediante a reformulao do dualismo da TF, nomeadamente quando for reconhecido que a verdade de qualquer
opinio deve ser dita da proposio que a expressa, e no do estado de coisas
por ela referida.
35. O argumento da anamnese, no Fdon, mostra que os sensveis so percebidos como
tais em virtude do contato anterior da alma com os originais inteligveis (74e-76a). Ver: Jos
Trindade SANTOS,
A funo da alma na percepo, nos dilogos platnicos, Hypnos, So Paulo,
13 (2004) 27-39; ID., Sujeito epistmico, sujeito psquico, Princpios, Natal, v. li, n. i5-i6
(2004) 65-82; ID., Para ler Plato l!, So Paulo, Loyola, 2008, p. 23-97.
36. A dificuldade da avaliao do argumento de Repblica V manifestada por G. FINE,
Knowledge and Belief in Republic 5-7, in ID. (ed.), P/ato 1, p. 214. Admitindo o Mnon e o
Fdon que o conhecimento das Formas necessrio para que haja conhecimento, o Mnon
no estabelece a ligao entre os dois "conhecimentos", de modo que se esclarea a funo
neles desempenhada pelas Formas; por outro lado, embora o Fdon confirme essa funo no
processo dialtico, explica mal a funo epistemolgica que desempenham.

42
43

A REPVBI./(A

DE PLATO

- OVTROS

OLHARES

Compresena
Uma outra consequncia da atribuio de valor cognitivo ao complexo da
doxa tem a ver com a inconsistncia que afeta toda a predicao sensvel. O
a~gumento caracteriza os sensveis por sua notria instabilidade (4 79a-c) em
virtude da dupla submisso destes ao fluxo e da compresena dos opostos: no
s~ os sensveis se alteram com a passagem do tempo e a diversidade dos percipientes, como os predicados que Ihes so atribudos num contexto diferem dos
que lhes podem ser atribudos noutros.
A inconsistncia manifesta-se na dupla natureza destes predicados, pois, enquanto o fluxo afeta as propriedades dos corpos sensveis, a compresena de opostos
pode depender das transientes relaes em que so inseridos pelos percipientes".
No exemplo acima citado de Scrates, Smias e Fdon, a atribuio do
predicado incompleto "alto" depende do contexto relacional em que o enunciado o insere; como, no exemplo de Teeteto 152b, o "quente" ou "frio" do vento
dependem do percipiente e do estado em que se encontra. Ora, aqui j no se
trata de saber se as Formas "entram" ou "saem" dos sensveis, mas de decidir
se tem sentido postular Formas de relaes".
A dificuldade afeta a consistncia da chamada "teoria da participao", que
assegura que nada belo seno pela participao da beleza (a seguir estendida a todas
as coisas: 1OOc),s podendo ser ultrapassada mediante a refonnulao do exerccio
dialtico no contexto relacional da "comunho dos gneros" tSof 251-259).

Natureza

das Formas

bem claro que a finalidade do argumento contra os "amadores de espetculos" obrig-Ios a admitir que s pode haver saber das Formas inteligveis.
37. Alexan.dre de Afrodsias (Commentaria in Aristotelem Graeca, estabelec. de texto M.
Hayduck, B.erhn,_1891),em Sobre asformas 82, II -83,33, apresenta argumentos de Aristteles
co~tra a ?tnbulao de Formas aos relativos, no includos na Metafisica. G. FINE (On /deas:
An.st~tle_sCriticism of Plato'~ Theory ofForms, Oxford, 1993, p. 100-10 I,passim) estabelece
a distino entre duas modalIdades de compresena: estreita e larga. Enquanto a primeira se
refere a uma propriedade, pela posse ou atribuio da qual algo simultaneamente F e no F a
segunda resulta da inidentidad~ de ~lgo com F, em si (nenhum fogo sensvel "O Fogo"):
38. M..M: ~CCABE (P/atos Individuais, p. 37-52), em sua defesa da relevncia do problema do indivduo na cntoeprstemologia platnica, sustenta que as relaes so encaradas
como propnedades inerentes aos sensveis.

IMPLI<AES

DO ARCVMENTO

<ONTRA

OS "AMADORES

DE ESPET<VLOS"

Logo aqui se manifesta a primeira cadeia de dificuldades postas pelo argumento.


Ser que Plato visa a dar como provada a existncia de Formas ou apenas a
obrigar os amadores a reconhec-Ias como condies necessrias da cognio?
Defendo esta ltima hiptese. A estrutura do argumento elptica, porm
claramente condicional: "Se as Formas so condio necessria do saber e
os amadores de espetculos aspiram ao saber, ento so obrigados a admitir
Formas". Todavia, algum poder perguntar se a admisso de Formas no implica sua existncia.
Defendo que, nas duas perguntas acima, a noo de "existncia" insere
as mesmas entidades em contextos distintos. Enquanto no primeiro caso as
Formas existiriam ontologicamente, no segundo existiriam apenas como objetos
epistemolgicos.
Na primeira alternativa, a propriedade "existncia" conferida a entidades
que povoariam o cosmo, ao lado daquelas a que os homens chegam pela sensibilidade. Na segunda, seriam objetos epistmicos necessariamente exigidos
pela prvia aceitao da possibilidade de saber. E a diferena entre uma e outra
alternativa imensa no quadro das leituras de einai aqui propostas.
Para conferir s Formas existncia ontolgica, seria necessrio separar a
leitura existencial das outras que com ela convivem na unidade semntica de
einai. Por outro lado, para lhes reconhecer existncia como objetos epistmicos
apenas requerido que esse sentido seja atribudo ao verbo a par dos outros".

Doxa e epistm
De resto, a questo tem de ser abordada no contexto do argumento sobre
as competncias cognitivas estudadas na Repblica, e no no das concepes
atuais sobre conhecimento e crena. Os sentidos atribudos a estas operaes
cognitivas, por exemplo pelo "Problema de Gettier", no coincidem com aqueles
que o argumento da Repblica confere s competncias doxa e epistm.
A epistm a faculdade/estado infalvel, resultante da reminiscncia de
objetos epistmicos eternos, perfeitos e imutveis, cuja estrutura determina a
39. Mas no essa alternativa negada pelo argumento de Parmnides 132b, que rejeita que
as Formas sejam lidas como "pensamentos" (nomata)? No; se o pensamento for encarado
como a faculdade pela qual algo conhecido (no sentido de "conhecimento em ato de A", em
Da alma B5, de Aristteles), e no como uma experincia psquica infinitas vezes repetida
pelos pensantes (no sentido que a expresso "as coisas pensadas" tem em Grgias B3.77).

44
45

- '~---A

nEPiJiJL/CA

DE PLATO-OVTROS

OI.~ARES
IMPI.I<AES

~;:~z:~:
;!:~;:teriormente
sua encarnao num corpo. Pelo contrrio, a
combinada d di
de/process~, por vezes um quase estado, resultante da ao
e iversas operaoes somatopsquicas: senso-percepo memria
pensamento e logos.
'
,
A i~come~s~rabilidade destas competncias d origem ao problema da e iste~o!o~Ia platnica, expresso no Teeteto pela incapacidade de vert
p .
~~IdstemIca dual, altemante entre saber e ignorncia, os produtos ~~ ::e:~~;~
oxa.
COgnOI'tI~vdaOiS
p~oblemals ~d da natureza das Formas e da continuidade da atividade
- sao reso VI os no Soti t
I
budo aos"
.
d F
" 'JlS a pe a superaao do dualismo estrito, atriamIgos as ormas, e pela comunho dos gneros A artici
_
de todas as Formas no gnero "ser" reouend
. P
paao
a existncia bem
. . e requen a para Ihes poder ser conferida
'.
'.
co~o aos sensivejj, que delas participam. A possibilidade de
exp~I~Ir o sentido eXIstencial de einai atravs de uma parfrase _"
.
partICIpa do ser" (256 1)
.
o movimento
existencial e da E . tr . - sImult,aneamente possibilita a separao da leitura
XISencia como genero supremo".

A negativa e as competncias

cognitivas

a rel:i~:I:;:e,
a dificuld~de. da I~itura da negat~va como contrariedade, afetando
_
as competencIas, e gerada pela mterposio de um "algo"
t
ser e nao-ser. Dar origem '
. da i
. ..
en re
"al "
a apona a impossibilidad- da inexistncia desse
go '.recorrente em passos estratgicos da argumentao nos dilo os R
V
478b-c, Teeteto 188e-189b; Sofista 237c-239 ) S' ,
g (ep.
,
ti
I'
c. o e superada pela reformulaorma da ~egatJva como alteridade (Sof 257b-c).
ao

sz:

~o~~vIa, em Repbli~a V abundam sinais de que a colocao metafrica


:I~e~f~::o :~:;:e~a:~r e
reflete j a ~ubsuno da contrariedade na
t . d d '
epr ogo o argumento. POISno concebvel que a cond:;I;e a e - englobando a contradio - possa ser resolvida pela convivncia
rmos opostos tanto na competncia intermdia como no domnio em
se exerce e no produto desse exerccirr"
que

4~. 1. ACKRILL, Plato and the Copula: Sophist 251-259 in


.
. .
Plato s Metaphysics, London, 1957, p. 207-218.
'
R. E. ALLEN (ed.), Studzes tn
4/ . Como poder um sensvel "ser de todo o m d"
,,poder ser cognoscvel e incognoscvel ness
o o e nao ser de modo nenhum"? Como
es mesmos termos?

DO ARGVMENTO

<ONTRA

OS "AMADORES

DE ESPETA<Vl.Os

Plato recorre a metforas que consentem uma leitura gradativa dos domnios
e produtos das competncias cognitivas, como as da luz e obscuridade e da variao espacial. Elas contribuem para sugerir uma continuidade entre os opostos,
que a linguagem potica refora: "rolam" (kylindeitai: 478d4-5), "vagueiam"
(planton: d9) entre ser e no-ser. Todavia, embora a oposio extremada, caracterstica do incio do argumento (477a), tenha sido suspensa, a contraposio do
"no-ser" ao "ser puro" (eilikrins: d5) milita contra a possibilidade de entender
a doxa como uma competncia de sntese, na qual possam coexistir os domnios
e produtos de competncias extremas.

Concluso
inegvel a relevncia da contribuio deste argumento para a epistemologia platnica. Distingue-se dos outros que defendem as Formas pela funo
privilegiada que concede opinio, por ele convertida no nico instrumento de
que o investigador dispe para atingir o saber.
Contudo, para que a opinio possa superar a oposio do sensvel ao inteligvel preciso inseri-Ia numa prtica discursiva consistente, capaz de se mover
nos dois registros cognitivos opostos. A realizao desse projeto depende da
resoluo dos problemas gerados pelo verbo "ser" e pela leitura da negativa como
contrariedade, que no argumento de Repblica V o leitor mal consegue entrever.
S a circunstncia de os vermos retomar noutros dilogos constitui prova da
funo que desempenham no programa da epistemologia platnica.
No entanto, apesar da complexidade destes problemas, a teoria subjacente
ao argumento perfeitamente aceitvel pelo senso comum. Plato quer preservar
o rigor dos conceitos da flutuao das opinies. Para tal, comea por sistematicamente refutar as tentativas de definio conceitual baseadas na experincia
dos interlocutores, para, depois, restringir a tarefa de definio dos conceitos
ao exerccio da dialtica.
Confronta-se com duas ordens de problemas. Os primeiros tm a ver com
a proposta de uma teoria que permita o trnsito entre os planos opostos da realidade: inteligvel e sensvel. Os segundos, com a fixao das estruturas bsicas
da lngua, com vista regulamentao da prtica investigativa.
As dificuldades com que os argumentos a favor das Formas se confrontam refletem a incapacidade da linguagem corrente de satisfazer as exigncias
da teoria. Como disse, o retorno, no Parmnides, no Teeteto e no Sofista, dos

46
47

A REPVBl.I(A

DE PL.ATO-OVTROS

OL.HARES

problemas postos p.elo verbo. "ser" e pela negativa mostra quanto a prossecuo
do programa da epistemologia platnica depende de sua resoluo.

GRA(IELA

E. MAR(OS

DE PINOTII1

Plato e o problema da eficcia da


verdade. Persuaso e formas de falsidade
verbal segundo Repblica li, 382b6-d52

Plato atribui escasso valor persuaso que possa alcanar um discurso


forjado por quem deixa de lado a verdade, mas no alheio ao fato de que esta
ltima, por si s, possa resultar insuficiente na hora de persuadir determinado
auditrio. Prova disso sua defesa, na Repblica, de um tipo especial de mentira,
utilizada no Estado ideal com o propsito de convencer seus futuros guardies a
respeito da grandeza de sua origem. Trata-se de uma reivindicao da fico no
marco do programa destinado a form-los desde a infncia, apoiada sobre uma
ressignificao da noo corrente de psedos, ao final do Livro II, que perde, ao
final, seu matiz pejorativo. Este tratamento testemunha o interesse de Plato por
desenvolver estratgias argumentativas orientadas a persuadir sem trair o contedo de verdade do que expresso, uma verdade que em certos casos se situa
para alm da literalidade do dito e cuja efetividade requer, em certas ocasies,
o exerccio da mentira. O tratamento da Repblica apresenta assim aspectos
que, de incio, poderiam surpreender vindo de Plato, e que nos permitem falar
do problema da eficcia da verdade. Sabemos pelo Grgias, por exemplo, que
Plato condena qualquer discurso que em seu af de produzir certo efeito no
ouvinte permanea indiferente ao valor de verdade do que dito". Sabemos
I. Universidade de Buenos Aires - CONICET; e-mail: <grelmarcos@gmail.com>.
2. Traduzido do espanhol por Dennys Garcia Xavier.
3. Cf Grgias 454b-e, em que a persuaso que produz convico (pstis) sem saber
distingue-se da que produz conhecimento. A questo de como se vincula a persuaso com
a verdade debatida em Fedro 25ge-262c, onde se reconhece que a arte dos discursos, ali

48
49

- , -

I I~U) ULHARES

~
- VV

tambm, a partir de sua crtica a Prot oras


verdade e utilidade, no aceitando ue ~a'
n~ ~:eteto, ,qu~ s,e recusa a separar
prias do sbio mas no por '
q,
~a op~llloes mais teis que outras, pr,
ISSOmars verdadeIras4 A ivindi
na Repblica contradiz em aparnci
b
,relVlll
icaao da mentira
ncia am os os ponto d d
'
persuaso um discurso faticam t f: I
s, a o que o veculo da
, '
en e a so mas benfi
d
'
pranco, A contradio contudo ,,'
co e um ponto de vista
,
, e so aparente' mono I' d
I
tes do Estado ideal' a menti
PI _
'
po iza a pe os goveman,
Ira que
ata o recomend
-,
mas est ao seu servio Envolve
d d
a nao se opoe a verdade,
,
uma ver a e que n d
pelos sentidos nem comprovada em termos d
ao p~ e ,ser testemunhada
que graas mediao de uma mentira anh: corre~~o,ndencIa com fatos, mas
instigando
,
g
credlblhdade e se toma eficaz
aoes vrrtuosa , em seus destinatrios
'
Para elucidar esta no
I ~ ,
'.
. ao p atnica de mentIra ou falsidade di idi 'h
exposlao em duas partes Na"
,
.
,VI
I mlll a
382b6-c6 entre dois tipos de pr:dmelra, exa~lllO a distino de Repblica lI,
pseu os, um alojado "na alma"
"
lavras" (en tois lgois 382b8)
. d
,.
ma, o outro nas pa, .
"
ensaian o uma espcie d I ifi
ltima A mentira ou falsidade v b I _
.
e c as SI Icaao desta
er a nao se esgotana c
ti .
exerccio recomenda Plato
d
.
_'
om e eito, naquela cujo
,mas e sua Impostaao '
'I . c: .
de mostrar _
e possrve rnterrr - tratarei
ao menos outras duas classes
,
mente simplesmente
oroue o
que nao se menCIOnam expressaverbal guiada por u:pr~up~s~tolllterbesse NdePlato recai na mentira ou falsidade
no re, a segunda part d
. h
' _
concentro-me em Repblica II 382 7-d5
d
_
e. e mm a exposio,
justifica o uso da mentI'ra No'
c d ,on e ~Iatao assnala em que casos se
,
marco esta anl
'.
,
noo de falsidade verbal oferecida nesta se IS~, ensaI~re.I uma aplIcao da
que, pela natureza do assunto a
c:
o a Republzca a certos relatos
que se relerem no
deri
. ,
mas que merecem plena adeso d S '
' ~ ,po enam ser venflcados,
~ ,
o ocrates platolllcO em fu - d
quencias proveitosas que Ihes s
,.
nao as consede mentira, fico ou falsidade :~ ~r~pnas., Se esta leitura for correta, a noo
a expresso en tois lgois p id. r a - seja qual for a traduo escolhida para
seu os empregada em Repblica II - possuiria um

'

quand? o utiliza quem tem conhecimento, contribui


_
quem Ignora a verdade carecer das perfei
,p.ara a persuasao, enquanto em mos de
4. Em Teeteto 167b no marco da "
I esdPropnas de uma verdadeira arte.
'
apo ogia e Protg
"1
me Ihores que outros, mas no mai
d d .
. oras ,e e sustenta que h pareceres
utilidade das opinies e dos pareces verh a erros, substItumdo o critrio de verdade pelo da
res umanos Plato fut
. argumentando que no qualquer hom
'.
.re a esta posiao em 177e- I79b
fi
em mas o especial ta
did
'
ICO,OS raciocnios sobre o til remonta'
c:
"
ISa e me I a do que til ou benm a latos tuturos q
dd
a ca a um, mas em todo caso ao espe . I' t
' ue nao se ao tal como parece
5 Cf R . .
era IS a,
. , epblica m, 389b7-9. SCHOFlELD
(2007
.
.
nantes e governados no que diz respeit
. ,p. 141) destaca a assimetns entre goverI o ao exerCICIOda mentira.

PLATO E O PROBLEMA DA EFI<AClA DA VERDADE

alcance muito mais vasto do que o que estaramos dispostos a designar-lhe de


entrada, por resultar aplicvel a certas passagens dos dilogos nos quais no est
em jogo, no explicitamente ao menos, o problema do falso.

1. A falsidade genuna e as distintas formas de falsidade verbal


J avanada a discusso do Livro 11 da Repblica, no marco do programa
educativo destinado aos futuros guardies do Estado ideal, Plato pe em discusso
os relatos tradicionais acerca dos deuses e enuncia dois preceitos em tomo dos
quais devero rodear as narraes destinadas a form-Ios desde crianas, A primeira
norma estabelece que a divindade no autora de todas as coisas, mas unicamente
de bens; a segunda, que incapaz de mudar de aparncia por si mesma, ou nos
fazer acreditar em algo semelhante, mentindo por palavra ou por obra". Neste ponto, Plato traa a distino que nos interessa entre o sentido corrente de psedos
- falsidade, mentira, engano - e o que chama t alethts psedos, verdadeiro
engano, falsidade genuna, uma falsidade alojada na alma e na qual ningum se
encontraria de bom grado: nem deuses nem homens quereriam alberg-Ia, Plato a
descreve em Repblica 11,382b7-9 como a ignorncia na alma do enganado (hg en
tgi psykhi gnoia he to epseusmnou), um tipo de psedos, como diz Schofield,
que no consiste tanto em dizer uma mentira quanto em acreditar nela'. Enquanto
a verdadeira mentira exclui toda forma de conhecimento por parte de quem est
no erro, a outra envolve um certo nexo com a verdade, o que permitiria fazer dela
uma mentira til, nobre, um phrmakon contra a ignorncia, Da que a falsidade
ou mentira expressa em palavras, desnecessria para os deuses, tenha efeito no
mbito humano, onde Plato considera que, sob certas condies, se justificas,
6, Cf. Repblica n, 379a5-380c10 e 380dl-383a6, respectivamente. Trata-se, como bem
aponta LEROUX
(2004, n. 109 ad loc. 379a, 563), de modelos, de verdadeiras leis (nmon te
kai tPQn,380c8, 383c7) capazes de guiar a composio de relatos. So esses modelos, e
no os relatos mesmos, os que transmitem a concepo adequada da divindade,
7. Cf SCHOFIELD
2007, p. 144. S. MARGEL(2002, p. 156), por sua parte, encontra como
diferena fundamental entre a falsidade genuna e a falsidade verbal o fato de que no primeiro
caso h ignorncia acerca do carter enganoso de um discurso que, erroneamente, se acha
verdadeiro, enquanto no caso da falsidade verbal quem mente conhece a verdade sobre sua
prpria mentira. Nas palavras de CASERTANO
(2007, p. 33-34), no basta afirmar que quem
diz algo deve querer diz-lo, mas que deve tambm saber que est dizendo algo falso.
8. Em Repblica IlI, 389b2-4, em nome da estima que merece a verdade, declara-se que
a mentira, intil para os deuses, pode ao contrrio ser til para os homens sob a forma de um

SO
S1

--

----'-'-J'Y..-rV"lnIV"-1JE'PLATAO

- OVTROS OlHARES

Por meio da distino entre ambos os tipos de psedos, Plato opera uma
ressignificao funcional sua posterior justificao do uso da mentira por parte
dos governantes do Estado ideal. Esta mentira, caracterizada no Livro II como
til ou benfica (khrsimon, 382c7, d l etc.) e depois como "nobre" (gennain
ti, Rep. IV, 414b9), no ser ao final uma verdadeira mentira, etiqueta esta aplicvel unicamente ao estado da alma descrito como ignorncia (gnoia, Rep, II,
382b8), Quando se afirma, pois, que Plato justifica e recomenda certo uso da
mentira, no se deveria perder de vista a ressignificao apontada na passagem
que comentamos: o seu no um convite para mentir, mas uma prtica descrita
em termos que foram despojados previamente de qualquer matiz pejorativo, Por
outra parte, ao qualific-Ia positivamente, em termos de utilidade, Plato d a
entender que a mentira ou falsidade em questo no se constitui como ignorncia
e erro na alma do receptor, mas como antdoto ou corretivo de tal situao, Se
permanecermos atentos a estas particularidades da noo de psedos postas em
jogo nesta passagem crucial da Repblica, poderemos falar indistintamente de
"mentira" ou de "falsidade", inclusive de "fico", sem necessidade de tomar
partido na polmica que suscitou a traduo do termo neste contexto".
Pois bem, a distino entre falsidade genuna e falsidade ou mentira verbal
mais complexa do que primeira vista poderia parecer. Ainda que Pia to determine explicitamente o estado da alma do que est verdadeiramente enganado do
de quem diz algo falso sem ele mesmo acreditar nisso", concentrando-se neste
ltimo caso e especificamente na mentira guiada por uma finalidade nobre, em
princpio podemos reconhecer ao menos outros dois tipos de falsidade no terreno
da linguagem. Uma a que se produz espontaneamente por ignorar a verdade,
frmaco. E assim como o mdico e no o profano o encarregado de prescrev-lo, o habilitado
para mentir ser o governante da polis - tal a segunda restrio, operada em 389b7-9 - e
no os particulares (idirltais), os cidados sem responsabilidade
no governo,
9, "Falsidade" tem para ns um sentido mais neutro que "mentira", termo que costumamos usar com referncia ao engano deliberado. Se nos ajustarmos aos sentidos correntes
do termo, algthQs psedos poder-se- traduzir ento por "falsidade genuna", reservando
"mentira" para aquele que se d no terreno da linguagem, Sobre as discusses suscitadas pela
traduo em um ou outro sentido cf. SCHOFIELD2007, p. 138, que se inclina por "mentira"
(fie). Com relao dificuldade de separar em Repblica I1-IIl os conceitos de falsidade e
fico, segundo HALLlWELL(2000, p. 103), deve-se a que a argumentao
emprega critrios
de verdade tanto histrico/factuais
como normativos.
10, Note-se a distino entre o aspecto subjetivo e o aspecto objetivo do falso, qualquer
que seja o momento subjetivo que o criou, Sobre este ponto cf UNTERSTEINER1949, p. 63,
o qual distingue pseuds, como aspecto objetivo do falso, de apte, que designaria mais
corretamente seu efeito sobre a opinio, o momento subjetivo,

,
arte de quem fala. Trata-se, sugerirei, d~
refletindo um engano genumo por ~
t o que tem por verdadeiro o que e
falsidade em que inco~re involu~:~a:::dO
transparente o que pensa. p~ato
falso ali quando seu dlscur~o re
ossivelmente porque, por ter ongem
no lhe dedica maior atenao, entret~ndto, Pt ltima o engano cessa 11. Outra se.
.d
que combati a es a
.
na ignornCia, consi era .
'I'
discurso no qual no se diz o que se
idad
b I cujo veicu o e um
d
ue
ria a falsida e ver a,
di i:
te da que Plato recomen a, porq
id
d
deliberada
mas
ueren
id
'
I
pensa, uma fa ISI a e
'd
obre. Este tipo de pseu os,lgua
. I
amente engana or, nao n
. d
a guiaria um move pur
.'
no refletir um engano genumo e
- ' 'f'
se caractenzana por
.
ao que Platao justi ica,
"t
' pela natureza do fim que em
t se distingUinam en re SI
, '
quem fala, mas um e ou ro
d . fl o que exerce sobre o destinatano,
ti
pela classe e m ux
cada caso leva a men Ir e,
do enquanto no outro caso se
que em um caso resultar efetlvam~nte engana tra forma de falsidade verbal
,.
d d Em tal sentido, uma e ou
- d
.
aproximara da ver a e.
d d ignorncia que Platao escreve
.c
t
lao com o esta o e
.
. I
teriam uma daeren e re
ibui ara produzi-l o e alimenta- o, a
'
'dos' uma contn UI P
.
em termos de a Igt h QS pseuaos.
d
ativo Este tipo de mentira ou
I e tem o valor e um curanvvI
outra aspira a supera- o
_
b
st implicada possive mente,
hamaramos nao no re e
'.,
falsidade verba I a que c
"
s" aos relatos tradiCIOnaiS que
. d L'
Il-Ill aos "mitos matore ,
nas refernCias os ivros
.',
esia nesta seo do dilogo.
constituem o alvo central da crtica a pO,' o corretas podemos nos perguntar
, . acabo de sugenr sa,
d
Se as dlstlnoes ~ue
.
de falsidade en tois lgois tm aspecto e
em que sentido os diversos tipos . d
I
como expressa Plato ao apreimitao e imagem da falsid~de aloja .~ ndaa::, se possa generalizar e estender
. . - Quer dizer admltm o q
imi
)
sentar sua dlstmao.
',de que ela reflexo mimemo
id
de
verbal
a
aflfmaao
11
a toda classe de f a ISI a
id em consequncia dele (Rep. ,
,
m (edolon) nasci a
do estado da alma e image
I
de falsidade so imagens em
uma e outra c asse
382b8-cl), podemos supor que.
b I ' voluntria fcil reconhecer
"
N
da falSidade ver a m
sentidos dlstmtos.
o caso
.
do estado da alma em que
,
'I
dependente e postenor,
id d
uma imagem, IStO e, a go
_
ber Mas o caso da falsi a e
,
1 vras delatam seu nao-sa
.
est quem fala" cujas P~ a .
a alma daquele a quem se dirige - este e
deliberada destmada a influir sobre
t Plato _ diferente: em que
int
a e no qual se concen ra
","
o caso que nos in eress
d ' it a-o que significa que seja Imagem
b
o nvel e imi a ,
fl t
sentido ostenta, tam em,
d
no ser imagem que re e e
do estado da alma do que ignora? Em to o caso,
r

. sobre a verdade

de Plato ressalta que se enganar _


I
1Il, 41 ?a4-1 O, on d bom rado estar em tal sltuaao, (cf; R~P. I ,
um mal e como tal nmguem querena
e . ' )ge' um bem do qual ninguem e pIlvado
rdade (alet heuem

___

----,

-::-:

I\. Cf. Repblica

382a4-9),

enquanto

estar na ve

voluntariamente.
53

52

A REPBLI(A

DE PLATO

- OVTROS

PLATO

OLHARES

transparente e espontaneamente, no terreno das palavras, aquilo que se pensa,


mas imagem forjada por quem tem em sua mente uma coisa e diz outra com a
finalidade expressa de influenciar o ouvinte 12. Segundo Belfiore, Plato queria
expressar justamente que quem mente "em palavras" simula ter crenas diferentes
das que de fato tem, por isso seu discurso mimemo (382b9), uma falsa imagem
de sua crena". O caso da nobre mentira, contudo, no implica necessariamente
saber a verdade e encobri-Ia - Plato, como logo veremos, a recomenda em
caso de desconhecimento dos fatos antigos -, mas fingir uma convico que
no se tem". Se este tipo de falsidade verbal no grave nem perigosa devese, precisamente, a que simples fingimento da verdadeira mentira, que no
mais que ignorncia".
J assinalei que Plato no expressa maior interesse pela falsidade verbal
que se produz espontaneamente por ignor-Ia, mas que se concentra no caso da
falsidade verbal voluntria, e no em qualquer mentira voluntria ou intencional,
mas especificamente naquela guiada por um propsito nobre. Haver alguma
razo pela qual no cr necessrio referir-se aqui, ao distinguir a falsidade como
estado da alma da falsidade como trao do discurso, s diversas modalidades que
12. Neste sentido, tratar-se-ia de uma imagem verbal para cuja explicao, mais que
sua relao com o estado da alma de quem fala - isto , a relao que h entre o dito e o
pensado por ele -, o que conta a que se estabelece entre o dito e o pensado pelo ouvinte.
Cabe saber se isto vale para toda falsidade verbal voluntria, mesmo aquela que persegue
um fim nobre, ou somente para a que tem um propsito puramente enganador.
13. BELFlORE1985, p. 50. Uma mentira, diz LEROUX(2002, n. 132 ad loc. 382c, 567),
"uma imitao da ignorncia (gnoia, 382b8)". Com relao ao recurso de compor um relato
para aproximar-se da verdade, o autor remete ao mito exposto em Protgoras 320c-322c.
Cf tambm Repblica Ill, 414b8-c2, onde se prope inventar, entre as mentiras que chegam
a ser necessrias de acordo com os parmetros estabelecidos em Repblica 11, uma mentira
nobre capaz de persuadir os prprios govemantes e o restante dos cidados.
14. A caracterizao da falsidade verbal que oferece MARGEL(2002, p. 157) vai precisamente
nesta direo. A falsidade verbal que Plato tem em mente nesta seo da Repblica "reproduz
a ignorncia em que se encontra a alma quando est equivocada". Em outras palavras, aquele
que mente no est ele mesmo equivocado, mas finge estar, o que s pode fazer porque sabe
em que situao deve encontrar-se a alma do que ignora, mais precisamente sabe o que dizer
na hora de fingir convico sobre algo que aparenta crer. este conhecimento,
destaca o
autor, o que lhe permite fazer de sua mentira uma mentira til, nobre, um phrmakon contra
a ignorncia em que ficaria submetida a alma pela obra de um discurso enganador.
15. Se algo pe em manifesto o singular jogo de mascaramento implicado em certos usos
persuasivos do logos, que este, reflexo oral do pensamento (cf Teet. 189c-190a, 206d, 208c;
Sol 263e-264a; Fil. 38c), pode encobri-I o e produzir engano no somente com relao ao
seu contedo, afirmando coisas diferentes das que so (htera tQI1ntQn), mas com respeito
sua prpria realidade, tomando a aparncia do discurso verdadeiro que no .

E O PROBLEMA

DA EFI<CIA

DA VERDADE

estaltim~
pode.ado~ar?n;so~;::n~i::~:
d~eq~~a~~t:::~:rd~~t~:~t:~:~~
COIsaenvo ve ~ fiSCO e

'-10

~;~~~~~~
;~::;oo d;~:ef::

ode ser fecundo para determinar o alcance d,a

po:tas, cujos r~latos sobre os deuses considera vel-

culos de uma falsidade condenvel, permclOsa para a alma lod so citados


uando Homero e H esio o
importante ressaltar que mesmo q
.
,.
L' ros Il III da Repblica no fica claro que Importancla
abundantemente nos IV
f
d es dos
Plato confere aos seus relatos, quer dizer, se considera que .os a~e o~ ente
"mitos maiores" esto genuinamente enganados ou se ~entem mtenciona m
.
indeciso se deve, a meu ver, a que o ataque poesia se con~entra nas conseAuncias nocivas que ela provoca em quem foi educado por meto dela, o que faz
~esnecessrio emitir juzo sobre a condio epistmica de seus autores. Segu~do
interpreta Belford, Plato considera que Hesodo no diz ~ verda~e, ~as nao o
..
_.
m porque no diz bem suas falSidades, ISto e, porque
cntica por esta razao e SI
I as suas no so mentiras semelhantes a verdades, ~omo as que I~ atao propoe e
o as ue as prprias Musas hesidicas anunciam ao poeta . O poeta nem
q
cd~m
d de em suma nem diz mentiras semelhantes a verdades (3 86b 1O-cl),
lZ a ver a ,
'
- deveri
er a
isto , consistentes com as duas normas que segun~o Platao even~m reg
,
. - d oemas e este ltimo seria o verdadeiramente censuravel. Isso e
composlao e p
,
,
i".
H mero
.
d Repblica Ill onde, apos retenr-se a o
confirmado por uma passagem e
d
1
e Hesodo como forjadores de narraes falsas, Plato ressalta.que o con Qenav;
sobretudo que mintam indecorosamente (m~ kalQs ps~dgta~, 377d?).
o
mena
se trata de dispor o ouvinte virtude (memythologg
p~os aret~n a ouel;,
378e3 narraes como as de Homero devem ser censuradas, l~depen entemen e
de queem muitos asp~ctos sejam.di~~~s de bajulaes e estejam longe de soar
r

t~n.

desagradveis aos OUVidosda maiona

-----H---(O-d

X1X 203) como Hesodo (Teog. 27) referem-se possi~i~idade


16. Tanto
omero
.,
b
distin o entre as Musas homencas e
de dizer mentiras semelhantes a verdadesp~~~e s: undo a autora, ataca Hesodo no por
as da Teogonta, cf SELFlORE 1985, p.55
ue'n; chegam a ser semelhantes a verdades,
ctes
dizer falsidades, mas por fabncar falsld~a
s~ o da Repblica que nos ocupa, encontra-~e
ainda q~e as Mus~s assrm o anunclem'
~ de falsidade semelhante verdade do pronce
uma cntrca a Hesodo lIlsplrada na co
P(2009
213-214) ao contrrio, Plato censura
prio poeta (Teog. 27). Para VONDERWALDE _
,Pdadelras e 'no de palavra", quer dizer,
iod
ue "suas mentlras sao ver
Homero e H esio o porq
,
.s grave pretendem que seus relatos
ambos estariam genuinamente enganados e, o que e mal
,
sejam verdadeiros.
ti amente De fato no Livro X, quando
17. Cf. Repblica lI, 383a7-8 e ui, 387b I~, respec '~:estre e' guia" d~ todos os trgicos e
a batalha final contra a poesia se centra em omero,

55
54

A REPVBL/(A

DE PL.ATO

- OVTROS

OLHARES

Antes de passar para a segunda parte de minha exposio, quero me deter


em ~m aspecto singular, inclusive paradoxal, da exigncia que manifesta Plato.
RefIro-me sua reivindicao de uma mentira deliberada, voluntria em face
mentira invo~untria "" que incorreria de maneira espontnea a~uele que
I~nora. Com efeito, ao distinguir em 382b-c ambos os tipos de psedos, Plato
dIZ que a verdadeira mentira - a falsidade genuna, diramos _ odiada por
to~o~, deuses ~u homens. A expresso aleths psedos faz referncia condio
~plstemIca dO_Ignorante, que em razo de no saber tem por verdadeiro algo que
e falso, e Platao a desenha como uma situao em que ningum quereria de bom
grado encontrar-se. Um estado cognitivo, por outra parte, que engendra falsidades
no t~rreno das palavras, s que de modo diferente das falsidades verbais que
Platao se empenha em justificar em razo de sua utilidade pedaggica, refletiria
~m engan~ ge~u?o. por par.te de quem fala, produzindo-se espontaneamente por
Ignorar. Nao ha dvidas, pOIS,sobre seu carter involuntrio. Mas por que haveria
de ser prefervel a mentira ou falsidade voluntria involuntria?
. .o carter paradoxal da questo explorado no Hpias menor. A noo de
fingimenm envolta na descrio platnica da falsidade verbal aparece na seo
366e-367d do dilogo, citado por Aristteles, quando se contrape a habilidade
do especialista em clculo, que pode, se assim se deseja, responder sempre fals~mente pergunta de qual o produto de setecentos por trs, ao ignorante, que
ainda que querendo mentir poderia por casualidade dizer a verdade. A concluso
primeira vista paradoxal, que extrai ali Scrates deste e outros exemplos similares
.que melhor mentir deliberadamente que por obra da ignorncia1s Estamos
diante de ur~a apologia do engano, da capacidade de mentir? Entendo que no,
que outro ha de ser o sentido da passagem, para a qual nos so oferecidas, at

encarn~o ~a paideia tradicional, o Scrates platnico no vacilar em expressar o "carinho


e rever~n:la
qU? ?esde criana sente pelo poeta (Rep. X, 595c). Plato reconhece-se assim
?a tra?lao homenca que o educou, a que critica energicamente,
precisamente, porque no
e alh,elO a seu influxo e seu poder de seduo. Cf., sobre este ponto, Rep. X, 605c-d e 607c
A critica do Llvr? ~ poesia, afirma, HALlIWELL(2002, p. 55), procede de quem amant~
de Homero. e esta disposto a sentenci-ln filosoficamente,
vale dizer que est inspirada em
um conheCImento profundo da poesia.
. 18. A isto ~e. soma a caracterizao
socrtica do que mente voluntariamente
como capaz
e, inclusive, sbio ou conhecedor (cf I/. IX, 312-313 em Hp. men. 365a4-b2 e 370a4-5)
Para VIG,O (2009, n. 4, p. 76), o tratamento aportico do Hpias menor manifesta alguma~
consequenclas paradoxais que se derivam de no considerar a distino de significados nor~atlva~ente
qualificados e normatlvament~
no qualificados de "poder", nem tampouco a
distino correlativa entre as habilidades prancas e os conhecimentos
tcnicos, por um lado,
e o conheCImento propnamente
moral refendo ao bem real do agente, por outro.

PLATO

E O PROBLEMA

DA EFI<<IA

DA VERDADE

onde posso ver, duas explicaes alternativas. Em primeiro lugar, se assumirms que ningum quereria estar genuinamente enganado, como declara Plat.o
na passagem de Repblica II que nos ocupa, no surpreendente que a mentira
expressa em palavras, de que se trata no Hpias menor, se apresente como uma
situao prefervel anterior, da mesma maneira, diramos, em que prefervel
fingir estar enfermo a estar realmente, ou fingir uma falta de capacidade qual~uer
a no t-Ia realmente". A assimilao da ignorncia a um estado de enfermidade da alma explica a singular valorizao da mentira voluntria neste dilogo,
consoante com o esprito da distino de Repblica II entre falsidade genuna e
falsidade verbal, em que a ltima, de carter voluntrio, avaliada de forma mais
benvola que a primeira, deprecivel sob todo aspecto. Outra possvel explicao
da passagem, compatvel com a anterior, proporciona a noo de ignorncia que
Plato herda de seu mestre, como consistindo em crer saber o que na realidade
no se sabe, em outras palavras, em ter por verdadeiro algo falso. Finalmente,
quem mente voluntariamente est livre desta, a maior ignorncia, pois s finge
ter uma crena falsa".

2. Natureza e alcance da falsidade verbal segundo Plato


Esclarecidas as distintas formas que podem assumir a falsidade verbal e a
distino entre a que se produz espontnea, involuntariamente, e aquela intencional, passarei a Repblica lI, 382c7-d5, onde Plato alega ao menos trs casos
em que as palavras falsas so bem-vindas. Resultam benficas, nos diz, como
um frmaco que combate um mal: (a) contra os inimigos, ou (b) para evitar
que os chamados amigos faam algo mau, ou ainda (c) quando, "no sabendo
a verdade dos fatos antigos, assimilamos, tanto quanto possvel, a mentira
verdade". Este terceiro caso merece algumas observaes que ocasionaro a
aplicao das distines vistas at aqui e delinearo a posio que adota Plato
diante do problema da eficcia da verdade.
(i) A mentira ou falsidade verbal pode ter valor curativo. Plato no vacila
em apresent-Ia como um phrmakon, termo que voltar a empregar no Livro
19. Deixando de lado, claro, o carter eticamente censurvel de tais fingimentos. Em
Metafisica V, 29, 1025a5-14, Aristteles objeta a validade deste argumen~o platnico. O
que coxeia voluntariamente,
alega, melhor que o que o faz sem querer unicamente se por
"coxear" entendemos "fazer-se coxo", quer dizer, simular ser.
20. Cf BELFIORE1985, p. 49-50, que remete a Sofista 229c 1-10.

56

57

A REPV8L/(A

DE Pl.ATO

- OVTROS Ol.HARES
Pl.ATO

X, para referir-se ao conhecimento que, em sua opinio, atuaria como antdoto


contra as falsidades de que so veculo os relatos de Homero e Hesodo sobre a
divindade, nocivos para a alma no momento em que a submergem na ignorncia
com respeito verdadeira natureza dos deuses.
(i i) Das trs situaes em que a mentira se mostra til, a terceira, referida
aos relatos mitolgicos fotjados no desconhecimento dos fatos antigos idi to
mi: eidnai t palai), indica que a mentira ou falsidade verbal que Plato recomenda a que procede no de quem sabe a verdade e a encobre, mas de quem
efetivamente no sabe, em face do qual ensaia uma reconstruo, tentativa, que
ser por fora fictcia. Se mente, porque finge ter por verdadeiro algo que no
poderia testemunhar que o , isto , finge uma convico que no possui, com
o propsito, presumivelmente, de parecer similar convico na alma daquele a
quem dirigida.
(iii) Por no se tratar de um caso de pura ignorncia ou de genuna mentira,
no tipo de psedos que PIa to justifica, deve haver algum nexo com a verdade,
mas no porque se conhea a verdade e se a encubra, mas porque se finge ter
por verdadeiro algo que no poderia assegurar-se que o seja, simulando ter uma
crena que no se tem. E assim como prefervel fingir estar enfermo a estar
realmente, ou fingir uma falta de capacidade qualquer a estar verdadeiramente
queixoso dela: PIato adverte que ter por verdadeiro algo falso muito pior que
aparent-Io. A luz da noo de ignorncia que herda de seu mestre, sua defesa
da falsidade puramente verbal adquire bom sentido: quando mentimos intencionalmente estamos finalmente livres da maior ignorncia, aquela que consiste
em crer saber o que no se sabe, isto , em ter por verdadeiro algo falso", pois
nossa convico s fingida.
(iv) A recorrncia ao psedos em caso de ignorncia dos fatos antigos responde natureza do assunto em discusso, antes que a uma desqualificao do
auditrio ao que se considera intil falar-lhe com a verdade. Conhecer os fatos
do passado excede nossas humanas, limitadas capacidades, e outro tanto podese dizer com relao aos deuses - recordemos que nesta seo da Repblica
a discusso gira em tomo deles -, sobre os quais no poderamos asseverar
que os fatos possam corroborar. Mas Plato considera que o desejo humano de
saber sobre estas questes pode satisfazer-se por meio de relatos fictcios, que
versam sobre assuntos sobre os quais no h, propriamente, fatos que possam
ser narrados. O relato que tem em mente no , certamente, um relato histrico
21.

cr Protgoras

345b5; Mnon 84a5-bl.

E O PROBl.EMA

DA EFI<A<lA

DA VERDADE

ligado a um evento real, acontecido em um tempo e em um lu~a~~ados22, mas


seu carter fictcio no lhe confere valor: aspira a inculcar opnuoes retas nas
almas daqueles a quem dirigido.
,_
,
(v) Se tais relatos no esto em oposio com a verdade e porque sao verculo de mentiras que pretendem assemelhar-se o mximo possvel. verda~e
(aphomoiontes tdi alethei to psedos hoti mlista, 382d2-3), c~mo afirma Plat~o
servindo-se de uma expresso vizinha da empregada por Hesodo em Teogonia
27. A verdade qual as narraes em questo havero de aproximar-se, no caso
pontual em discusso em Repblica 11, a condensada nas. duas normas mencionadas anteriormente, expresses da bondade e da veracidade que, segundo
Plato convm necessariamente ao divino. No so verdades que possam ser
corroboradas, naturalmente, mas tambm no precisam s-Io: atuam como princpios que no requerem justificao".
, .
(vi) Quando Plato sustenta que as falsidades podem ser utels. quando
guardam semelhana, afinidade com a verdade, podemos ver cer~o deslll_teresse
de sua parte pela verdade ou, pelo contrrio, est insistindo na vlllc~laao com
a verdade que transforma a mentira em palavras em "til e no digna de ser
odiada"? A questo no simples de responder. Em princpio, o fato de que
Plato no se limite a recomendar os relatos verdadeiros e a condenar os falsos
sugeriria que quando se trata de influenciar determinado auditrio no considera
determinante o valor de verdade do dito em todos os seus detalhes. De fato, em
377a encontramos uma primeira afirmao que poderia nos surpreender e que
aponta precisamente nesta direo. As narraes, afirma, so de duas classes,
verdadeiras e falsas, mas so as ltimas que servem ao processo de modelar a
alma dos futuros guardies quando so ainda crianas. Pouco depois, fazendo
meno a passagens hesidicas que narram a mutilao de U.rano pelas ~os
de seu filho Cronos, sustenta que histrias deste tipo no deverIam ser repetidas
"ainda que fossem verdade" (oud 'n ei ~n aleth, 378a2). Inversamente, h relatos
cuja verdade Plato se declara incapaz de defender em todos os s~us detalhes, ~as
estima dignos de crdito pelas consequncias proveitosas que tais crenas tenam
para ns. Queria me deter neste ponto, porque advirto que pode aportar uma I~z
interessante a certas propostas dos dilogos, propostas que mesmo quando nao
22. Sobre a distino entre ambos os tipos de relato cf ASHBAUGH 1991, p. 307-308.
23. Os discursos sobre deuses, heris e questes desta natureza, que excedem a capacidade
humana de conhecer, tero em vista essas verdades primeiras de que o discurso humano sobre
o divino deveria tratar. Em Repblica Ill, 392a, Plato passa a tratar os relatos refendos aos
homens, questo da qual se livra rapidamente.

58
59

'l
A REPVBL/(A

DE PLATO

- OVTROS

OLHARES

esto conectadas diretamente com o tema que nos ocupa constituiriam exemplos
de teses que, na opinio de Plato, devemos ter por verdadeiras mesmo quando
no admitam em sentido prprio uma demonstrao.
Um exemplo particularmente claro oferece Mnon 81b4-d6, em que Scrates
introduz a tese de que conhecer recordar, em resposta ao paradoxo proposto
pelo personagem que d nome ao dilogo. O argumento erstico, segundo o qual
no possvel conhecer nem o que se conhece, visto que j se conhece, nem o
que no se conhece, em cujo caso no haveria sequer o que buscar, no merece
nossa adeso -sugere
Scrates - porque t-lo por verdadeiro nos tornaria
indolentes. A ele ope o relato de origem rfico-pitagrica que afirma a imortalidade da alma, do que se segue que conhecer no seno recordar. Este lgos
melhor, afirma, porque "nos faz laboriosos e indagadores" (ergatikos te kai
zetetikous, 81el), vale dizer, porque d-Io por verdadeiro nos leva a adotar um
curso de ao prefervel ao que se seguiria de dar crdito ao argumento erstico
de Mnon e porque nos torna virtuosos, o que suficiente para que abracemos
sua verdade. Linhas depois, mediante o exerccio maiutico de Scrates com o
escravo, a tese de que conhecer recordar resulta, por assim dizer, verificada
empiricamente, o que no faz mais que consolidar a crena de que a alma
imortal. Um pressuposto mtico, com funo de fundamento, se transforma assim
em concluso, a f se torna certeza e o mythos se transforma em logos", com a
particularidade de que no plano da prtica, por meio de uma certa experincia
adequada, onde consegue corroborar-se.
Nesta mesma direo se desenvolve o mito do final da Repblica. Uma vez
exposto o destino da alma aps a morte, o Scrates platnico afirma seu valor
curativo. O relato, com efeito, assim como ficou a salvo graas ao soldado Er,
"pode nos salvar, se lhe dermos crdito" (hems n soseien, n peithmetha auti,
Rep. X, 62Icl). Tambm aqui um relato que versa sobre o divino ganha credibilidade por seu valor prtico, por seu influxo sobre nossa conduta: se o tivermos
por verdadeiro e atuarmos conforme essa crena, nos tornaremos melhores.
evidente que as vantagens que, no plano prtico, se nos deparam nossas
crenas so, para Plato, determinantes para inclinar-nos a abraar umas e recusar
24. Cf. Grgias 523a 1-2, onde Scrates manifesta sua confiana na verdade do relato
que Clic1es provavelmente tomar por mera fabulao tmythoss, ele, ao contrrio, como
lgos. Um mesmo relato teria, pois, dimenso de mythos ou de logos segundo a valorizao
que dele faam os distintos destinatrios.
Segundo HALLlWELL(2002, p. 99, 103), o que em
termos do prprio Homero devia ser considerado mythos tratado e avaliado por Plato como
lgos (cf. n, 376e e VII, 522a).

PLATO

E O PROBLEMA

DA EFI(<IA

DA VERDADE

outras. Isto valeria, se no para qualquer crena, ao menos para aquel~s cujo valor
de 'verdade no pode ser estabelecido em termos de corresp~ndncla a fa.t~s ~u
estados de coisas, crenas que tm por objeto o que escapa a nossa expen~ncla,
entre as quais se incluem as referidas origem e s "c,oisas lt~mas". O rmto do
f al do Grgias ou o de Er com que se fecha a Republica deixam-se ler deste
tn
'do
modo, da que Plato os apresente como relatos dignos de cre ito para o nosso
prprio bem.
. .
A imortalidade da alma, tanto como a natureza bondosa e veraz da divindade
nas passagens da Repblica que comentamos, constituem teses que merecem
a adeso inquebrantvel de Plato. Os relatos que se tecem em tor~o dessas
questes, inevitavelmente fictcios, sero no obst.ante semelhantes a verdade
se forem consistentes com elas, contribuindo para mstalar na alma crenas ~ue
serviro a enobrec-Ia, conduzindo-a a uma vida boa. O significativo q~e I.St~
no impede Plato, em outros contextos, de ensaiar uma explicao ou Justificao desse tipo de tese, no j a partir das consequncias .que se seguem de
t-Ias por verdadeiras, mas fundando-a em uma verdade mais alt~. Co~o bo:n
socrtico, considera que ainda quando uma tese I?erece nossa confiana I~SOnao
nos exime de examin-Ia com o maior rigor". E o que de alguma maneira leva
a cabo no Fdon, onde prope dar razo da imortalidade da alma" a ~a:tir d~
tese da existncia das formas, apresentada nesse contexto como uma hiptese a
qual o Scrates platnico est resolvido a agarrar-se mesmo quando no capaz
de defend-Ia em todos os seus pontos, simplesmente porque se lhe apresenta
como um ponto de partida mais slido e fecundo que qualquer outro'". Da me~ma
maneira, pois, que na Repblica a bondade e a veracidade de deus est~o por cima
de toda dvida e Plato convida a compor relatos de acordo com tais verdades,
o Scrates do Fdon no abriga dvidas acerca da existncia de formas nem
de seu estatuto de causas, exortando-nos a dirigir o olhar em direo a elas em
nossa busca de explicaes".

***
25. Cf por exemplo Fdon 107b4-5.
.'
"
26. Cf. Fdon 100b7-8: "encontrar e mostrar a causa de que a al~a seja imortal.
27. Sobre o uso de hyptesis e seus derivados nesta seo do Fedon, cf. 92d6, 93c I O,
94bl, 100a3, b5, 101d2, 3, 7 e 107b5.
.'
28. Cf especialmente Fdon 100d4-e2. Ainda que se d:clare incapaz de, precisar de que
modo operam essas realidades, questo sobre a qual admite nao estar seguro, h um ponto sobre
o qual Scrates j no duvida: que pelo belo que todas as coisas belas chegam a ser belas.

61

60

PLATO
A REPVBL/(A

DE PLATO

- OVTROS

E O PROBLEMA

DA EFICCIA

DA VERDADE

OLHARES

Antes de concluir queria esboar brevemente, sobre a base do exame realizado, a posio de Plato com respeito ao problema da eficcia da verdade, numa
clara formulao encontrada na passagem do Fedro (25ge-260d) em que conhecer
a verdade se pe como condio necessria, mas no suficiente, no momento de se
persuadir com arte. Esta remisso verdade, quando o fim influenciar o ouvinte
e predisp-lo a determinada conduta, constitui um trao importante, em minha opinio, da concepo platnica da persuaso. Dir-se-ia que no momento de persuadir
a conformidade aos fatos passa para segundo plano, pois no conta tanto o contedo
de verdade do dito, mas, como se diz, o modo de gerar no ouvinte o efeito buscado.
Plato, entretanto, soube compatibilizar ambos os requerimentos, justificando a prtica de um tipo de mentira que no s guarda semelhana com a verdade, mas que se
transforma no veculo por meio do qual esta verdade ganha credibilidade e eficcia
no plano prtico. Com efeito, os relatos fictcios, faticamente falsos, cuja utilidade
pedaggica proclama na Repblica semeiam na alma verdades que provocam nela
aes virtuosas. Neste sentido, Plato promove uma persuaso que no est em
oposio verdade, mas ao seu servio, e se d crdito mentira em funo da
utilidade ou benefcio que o dar-lhe crdito proporcionar alma do destinatrio,
contribuindo para a vida virtuosa. Plato viu muito bem que a propsito de deuses e
questes desta ndole, que excedem a capacidade humana de conhecer, no dado
fazer afirmaes que os fatos possam testemunhar. Seu diagnstico nesse aspecto
no devia ser muito diferente do de Protgoras, cujo parecer sobre os deuses, o
mesmo que lhe valeu uma acusao de impiedade, convidava a no se pronunciar
sobre eles, aduzindo tanto a falta de evidncia como nossas prprias limitaes".
A seo da Repblica que examinamos mostra em que importante medida Plato
se distancia do dictum protagrico. Sem desconhecer as dificuldades envolvidas
em todo o processo humano referente ao que est para alm de nossa experincia,
nos leva a renunciar a falar sobre isso. Ainda que tecendo fices.

Bibliografia secundria
.
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ASHBAUGH,. '.,
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UN
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Bogot, Universidad Nacional de Colombia, 2009, 209-225.

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Press, 1957.
SUNGS,S. R. Platonis Rempublicam. Oxford University Press, 2003.
29. "Acerca dos deuses no posso saber nem se existem nem se no existem nem tampouco
como sua conformao, pois muitos so os impedimentos a respeito: a falta de evidncias
e a brevidade da vida humana."
63

62

---------------.-----..
-~------.&-$2-.t#r- --,~

iIA~-

FERNANDO

MVNIZ1

Plato e a arte na Repblica2

Em sua grande obra sobre a Justia, a Repblica, Plato constri dialeticamente, ao longo de dez livros, uma Cidade ("de palavras'") justa que corresponde ao Indivduo justo. Cidade e Indivduo espelham-se como macrocosmo
e microcosmo, so estruturas complexas de partes hierarquizadas em funo do
Bem e da Verdade.
A importncia da educao nesse processo coloca a poesia - entendida
aqui num sentido bem amplo" - no centro da cena dramtica do dilogo. A
tradio grega, desde suas mais profundas razes orais, sempre reconheceu na
poesia sua principal fonte de conhecimento - "enciclopdia tribal", como

1. Departamento de Filosofia, Universidade Federal Fluminense (UFF); e-mail: fernandomuniz@id.uff.br


2. Uma verso redimensionada deste texto est publicada em R. HADDOCK-LoBO
(org.),
Os filsofos e a arte, Rio de Janeiro, Rocco, 2010.
3. Repblica 592a10: "nossa Cidade de palavras". Todas as tradues so baseadas na
edio de John M.Cooper: PLATO.Complete Works (com modificaes).
4. Poesia, nesse sentido amplo, traduz o termo grego mousik, artes das Musas. A poesia
grega antiga fundamentalmente oral, composta e executada em funo de determinadas situaes da vida sociopoltica, como festivais, banquetes etc. Pressupe sempre um auditrio;
implica a performance de um cantor que se faz acompanhar de um instrumento musical, seja
a lira, a flauta ou a ctara. Responde, enfim, s exigncias de uma prtica social especfica.
Dificilmente, portanto, poder-se-ia compreend-Ia a partir de critrios de nossa tradio
literata ocidental, de onde vieram a se desenvolver uma srie de gneros narrativos de apelo
meditativo, confessional, reflexivo etc. Para isso ver GENTlLLI1988.

65

......
A REPVBLf(A

DE PLATO

- OVTROS

OLHARES

prope Havelock- -- e nos poetas suas supremas autoridades. Do ponto de vista


de Plato, a pretenso da poesia de responder s grandes questes sobre a vida
humana e disputar com a filosofia no terreno tico-poltico-metafisico absolutamente injustificvel. Eis por que apresenta na Repblica um acurado exame da
natureza, do modo de funcionamento e do tipo de experincia que promove para
demonstrar a total incapacidade da poesia de guiar a vida humana na direo do
Bem e da Verdade. Alm dessa pretenso infundada ao conhecimento profundo
da realidade, Plato detecta na arte algo bem mais grave: uma ameaa inseparvel de seu prprio modo de operar, pois os prazeres que proporciona destroem
as condies de acesso ao conhecimento. Dotada de uma potncia corrosiva, a
arte arruna o intelecto, instaurando dentro da alma do indivduo e fora dele, na
Cidade, o reinado injusto de "dspotas selvagens".
Ao privar desse modo a arte de sua independncia e de seu valor prprio, Plato
ataca antecipadamente o aspecto mais fundamental do que modernamente entendemos
por arte: a autonomia, ou seja, a arte tomada como valor independente dos valores
ticos, polticos ou de qualquer outro tipo de valor. Levados muitas vezes por essa
crena profundamente enraizada de que a arte se autojustifica, alguns amantes da
arte - poetas e pensadores - tomaram a crtica platnica como uma viso equivocada e seus argumentos como irrelevantes". Alguns, movidos pelo espanto ou pela
indignao, tentaram defender a arte das acusaes de Plato. Outros quiseram ainda
defender Plato dele mesmo, salvando a arte e o filsofo-poeta - mesmo que para
isso tivessem que esquecer certos textos". Tais atitudes mantiveram tenso o campo
de batalha da "antiga disputa entre a Filosofia e a Poesia" (607b7) de que nos fala
Plato no final da Repblica. Ali, julgando acertar um golpe de misericrdia na arte
agonizante, Plato faz Scrates proclamar uma das sentenas mais perturbadoras
de toda a histria da filosofia: "Nosso argumento nos fora a expulsar a poesia

5. HAVELOCK
1998, capo 4: A Enciclopdia homrica: a a narrativa oral vista "como
uma espcie de 'utenslio', usada como valise literria. coleo de costumes, convenes e
procedimentos tcnicos" (p. 81).
6. Contra a ideia feita de que os gregos no tinham noo de arte, afirma HALLlWELL
(1991, p. 323): "The often repeated claim that lhe Greeks had no concept ofart 'in our sense'
is unjustifiably drastic ... ". Ver tambm JANAWJ\Y
(1995), p. 51.
7. Poiesis (poesia) designa qualquer tipo de fabricao, e Poiets (poeta), qualquer tipo
de produtor. Os romnticos quiseram ver nesses termos gregos a presena da criao e do
criador esttico. Os textos, entretanto, no confirmam as aspiraes deles. Em Banquete
205b-c, lemos: "poiesis uma coisa mltipla. Tudo que faz algo passar do no-ser ao ser
poiesis [... ] e os que fabricam algo so, todos, poietai",

66

PLATO

E A ARTE NA REPVBI./(A

da Cidade". Longe de ser um gesto isolado, esse decreto representa o pice de um


movimento que percorre os dilogos do incio ao fim.
Acompanhar esse movimento nos vrios contextos epistemolgicos e dramticos dos dilogos no uma tarefa simples. Os modos de abordagem so
vrios, os conceitos distintos, os contextos diversos, as estratgias diferentes; em
suma, seguir atentamente o fio da teia em que essa questo se equilibra implica
observar seus mltiplos aspectos sem perder de vista a motivao persistente
que a sustenta. Nos primeiros dilogos compostos por Plato, a estratgia de
excluso da poesia j se manifesta de modo inequvoco. A viso predominante
desse perodo forneci da pela doutrina do entusiasmo, ou seja, a poesia entendida como interveno divina. Dos dilogos do perodo mediano em diante, a
mmesis substitui o entusiasmo. A contradio entre as duas interpretaes pode
ser esquematicamente colocada da seguinte forma: o entusiasmo neutraliza a
participao efetiva do poeta no processo de criao, e a mimesis, ao contrrio,
apresenta uma viso positiva desse mesmo processo atribuindo ao artista uma
atividade produtora que responde pela "autoria" da obra. Por serem doutrinas
incompatveis, Plato tem o cuidado de no as associar em contexto algum".
Mas essa incompatibilidade deve ser relativizada. Cada doutrina responde a
um tipo especfico de estratgia de excluso da poesia e a contextos epistmicos diferentes, e, como veremos adiante, esto, de certo modo, coerentemente
articuladas.
Nos primeiros dilogos, como j foi dito, a doutrina do entusiasmo domina
a reflexo sobre a poesia. Scrates faz referncia explcita a ela na Apologia (22
a-c) e no Mnon (99c-d), mas s a apresenta em toda a sua complexidade no
pequeno e dificil dilogo on'.
A motivao do on clara: tornar ilegtima a pretenso dos poetas e rapsodos
ao conhecimento "das muitas coisas admirveis" de que, por interveno divina,

8. Plato nunca menciona os dois conceitos num mesmo contexto dramtico. Na Repblica
no h uma s referncia ao entusiasmo, assim como a mimesis est completamente ausente
do on. Ser preciso entender em que sentido a mimesis produz efeitos mais drsticos que o
entusiasmo na estratgia de neutralizao da poesia. Na verdade, tchne e entusiasmo aparecem
associados uma nica vez nas Leis (719 c l-d3). Nada de novo, no entanto, acrescentado.
Ver HALLlWELL
1988, p. 4.
9. Alguns intrpretes querem ver no Fedro uma reabilitao da poesia via inspirao. Ver
para isso NussBAuM1986. Uma viso mais cautelosa no iria to longe. Em 284<1,o poeta
classificado em sexto lugar na hierarquia, depois do mestre de ginstica e do mdico. Para
uma crtica dessa viso, NEHAMAS
1982, p. 60.

67

-,
A REPVBL/CA

DE Pl.ATO

- OVTROS Ol.HARES

Pl.ATO

E A ARTE NA REPVBL/CA

cantam. No h nenhuma meno mimesis'" no on. Se Plato, naquele momento,


j refletia sobre ela, no h como saber. Sabemos, entretanto, que a entrada em

cena da mimesis se d em um dilogo

das artes. Em 40 I c, a mensagem

Gorgias. A doutrina
imagens,

portanto

considerado

da mimesis pressupe

um processo

pode ser responsabilizado

transicional":

por muitos

um procedimento

de fabricao

em que o poeta est engajado,

de

como produtor,

por isso. Resta saber quais so a natureza

e o modo

a uma tcnica,

de funcionamento
desse procedimento
que, embora se assemelhe
no passa, segundo Scrates, de empiria, de falsa tcnica.
que permitir

positiva da performance em geral que ter na retrica

interpretao
exemplar.

no on

Enquanto

em termos de interveno
do performer.
Na Repblica,
velhas armas.

Nos Livros

o papel da poesia
desempenhar

Plato

uma funo

devem ser treinados


refinado"

e natureza

filosfica.
de lobos

guardies

justos.

governantes.

obras

atingir

harmonia

ameaada
perigosa
precisa

A metfora

que devem
e as outras

clara: necessrio

ser vigiada

sempre

o lobo, a

as semelhanas

em vez de
-

objeto

Eis por que a

como prticas de prazer, precisam

passar

sobre os jovens.

nos Livros II e III uma condenao


tradicional

de

indesejados:

selvagens

e controlada.

seus olhos

e ouvidos,

salutar,

explcita

, no entanto,

os referidos

em que elementos

produo"
imagens
acabem

artsticos

efeitos

qualidades

-.

penetram

mas tambm

Isto porque

mais fundo
assim

irms e imitaes

portanto,

aos demais

produtores.

de vigilncia

da licena,

que seja
tipo de

da baixeza,

da

impedir que as

platnico,

decorrente

No que diz respeito

tradicionais,

ao contedo

ser representados

experimentando

e uma correspondente
e heris.

Quanto

emoes

censura

e os disfarces.

das divindades.

Os heris, por sua vez,


intensas

Tal anlise sugere uma reforma


forma

negativos

os traos distintivos

com a perfeio
perfeio.

dos

quanto da

(ou seja, sobre

eticamente

como as metamorfoses

sim, dizem respeito

a elas de um modo descontrolado.

da crtica

em uma anlise tanto do contedo

tais traos no combinam

e a unidade,

nova teologia,

Qualquer
ou qualquer

potica dos deuses e heris. Principalmente


das divindades

tica dos deuses

em relao

pouco a pouco e inadvertidamente

e controle

basicamente

forma da performance potica.

Scrates,

a ausncia

do carter tempe-

tem como finalidade

o que deve ser dito), a anlise expe uma srie de aspectos

imobilidade

pode

um mal maior na alma.

apoia-se

da representao

tanto

como

mau e do mau

deve ser mantida

de tratar do vcio,

Essa proibio

a mousik

tanto produzir

irms do discurso

de seres vivos ou edifcios

do mal sejam assimiladas


produzindo

no podem

tica e as consequn-

dos ces de guarda

em 40 I b, "podem
opostas,

deve ser proibida

O programa

ambivalente.

de criao

constante,

imagens

de forma graciosa.

Livros 11em,

Segundo

uma brisa

semelhana. amizade,
pelas artes (mousik) seja

forma"!'. Fica reconhecida

o mau ritmo, a desarmonia,

aos poetas,

e capacidades
arte. Pelo

como

Que a educao

dando a ela uma graciosa

como produzir

no apenas

sigam as
Para isso,

rante e bom". Uma vigilncia

ausncia

que os jovens

dessa formao.

de forma graciosa,
carter,

do valor formativo

transformadora da arte, sua funo na formao

a potncia

Fica

do belo e da forma graciosa.

pelo fato de que "o ritmo e a harmonia

o tipo de obra -"seja

impulsividade

de efeitos

dspotas

que confunde

da Cidade

indica a formao

do co descansa

pela produo

sobre

para a formao

de bravura e docilidade,

que avalia seus efeitos

prev uma educao

daqueles

e indispensvel

em vez de ces de guarda,

Essa fronteira

explicao

no pode prescindir

do carter.

na direo

com a beleza da razo".

Tal reconhecimento

10. "De fato, no existe nenhuma referncia direta mimesis potica ou artstica (em
qualquer sentido) nos primeiros dilogos. Mas nas obras do perodo mdio adiante encontramos
uma crescente aplicao da linguagem da mimesis" (HALLlWELL 1988, p. 5).
11. Para o carter "transicional" do Grgias, ver GOSLlNG, TAYLOR: "Gorgias is 'transitional '
in which appear in comparatively undevelopedform, themes which assume importance in
Plato S later treatments of pleasure" (p. 82).

68

devem

na formao

"lev-los, sem que se deem conta, desde a infncia,

pode produzir

a arte com novas

eles sero os guardies

Mas, como sombra

crivo da anlise

Scrates

explicado

na Cidade justa. A poesia

positiva

e raro, combinao

No h, no entanto,
contrrio,

especialmente

Afinal,

poesia e as artes em geral, entendidas


pelo rigoroso

belas

so importantes

uma sociedade

que nos conduzem

cias polticas

nas habilidades

d uma detalhada

dos jovens,

de governantes

desde o Gorgias -

de reflexo

para enfrentar

II e Ill, Scrates

estar sempre

a criao

seu modelo

potica

recair

pegadas

ritmo -

criar os lobos. Como diz Scrates


est preparado

como "ces de guarda".

um "carter

da exibio

no Grgias a nfase

funo extremante

dos futuros

tarefa educativa

efeito eletrizante

divina,

na formao

artes desempenham
do carter

claro que para Plato

na alma, afetam-na,

de uma postura negativa e aportica para a

a passagem

proporo,

capital explica-se

Nesse sentido, o Grgias d esse passo adiante. Passo que marca uma transio
epistmica

simetria,

e se entregando
religiosa,

uma

que corrija a natureza

e a imagem

(ou seja, sobre o modo

como essas

12. Repblica 40 I d.

69

.....

A REPVBLlCA

DE Pl.ATO

- OVTROS

coisas devem ser ditas), Scrates apresenta trs modos de expresso: a narrativa simples, a mista e a mimtica. Na narrativa simples, o relato no envolve a
adoo do ponto de vista dos personagens; na mimtica, o autor desaparece e os
personagens assumem o papel narrativo; na mista, os dois modos de expresso
so empregados conjuntamente. A forma do discurso direto!', em que o autor
aparece escondido, simulando ser cada um dos personagens, ganha ateno especial aqui. Ao contrrio do que ocorre no on, em que a performance potica
explicada pelo magnetismo, Scrates pretende agora explic-Ia racionalmente.
O magnetismo surge agora como o resultado de uma atividade mimtica, um
procedimento que envolve uma srie de habilidades naturais, procedimentos de
simulao calcados em uma slida base psicolgica.
Nesse outro contexto, a fora da performance colocada na capacidade
de envolver o espectador em um processo de emulao. O espectador, ao se
entregar s emoes que esto em jogo na cena, sofre, atravs da imaginao,
uma identificao emptica com o personagem. O prazer intenso que ele experimenta com a performance inseparvel da metamorfose que ele mesmo
sofre. Um espectador incapaz de simular alteridades, emoes e modificaes
no desfruta do prazer da cena. nesse sentido que Plato atribui ao prazer da
representao a expresso de um instinto profundo do ser humano, uma espcie de apetite enraizado na alma humana que exige ser saciado. Mas qual seria
esse instinto e que malefcio ele poderia gerar? De um modo mais simples: que
mal pode haver no jogo imaginativo e ldico que faz o espectador experimentar
ser outro? Para ser justo com Plato, preciso recolocar a questo em termos
platnicos: quais hbitos e atitudes, crena e desejos so treinados pela mmesis?
Se a mmesis modela o carter, preciso saber, em primeiro lugar, que tipo de
carter ela modela, que tipo de atitude ela estimula, que tipo de crena ela forja.
Para Scrates, responder a estas questes significa reconhecer que o treinamento
artstico oferece um treinamento para a vida e que os espectadores passam a
desfrutar, "pouco a pouco e inadvertidamente", do mesmo prazer intenso, "agindo
do mesmo modo na vida real" (395d). Para Plato, portanto, a arte (pelo menos
a que interessa) no um mero jogo, um divertimento inofensivo, mas um poderoso modo de transformao da vida.

13. No Livro X, h uma radicalizao: toda poesia, dramtica ou no, promove a simpatia
com os personagens descritos, e essas emoes promovem um efeito permanente na vida
mental da audincia do poeta (606b5-8). O aprofundamento
desse aspecto psicolgico explica
o retorno de Plato a esse tema no final da Repblica.

70

P\.ATO

Ol.HARES

E A ARTE NA REPVBLlCA

Essa a razo pela qual Scrates condena de modo to severo a arte. O


problema estaria centrado no tipo de coisa que se imita e no prazer que se
desenvolve a partir do hbito da imitao. Em suma, na "irnitatividade"!" essa capacidade de tudo imitar, esse prazer de imitar o que quer que seja. A
"imitatividade", inseparvel da metamorfose e da variao, gera inevitavelmente
um carter dotado de versatilidade. Essa a maior objeo poltica que Plato
faz "imitatividade". Ela faz variar a especializao, abole o princpio que
prescreve para cada cidado o exerccio de uma e apenas uma funo dentro
da cidade.
O espetculo potico, quando funciona bem, no pode deixar de produzir
variao das emoes nem experincia com a alteridade", mas qual o pressuposto geral desse argumento? Plato no distingue qualitativamente emoes e
prazeres estticos de emoes e prazeres no estticos. As emoes despertadas
pela arte no se distinguem das emoes da vida real. Se ele est certo, devemos
supor que a poesia envolve imaginativamente nossa vida emocional, e devemos aceitar tambm que Plato tem razo em afirmar que esse engajamento
emocional funciona como um canal por onde valores, atitudes e crenas so
transferidos da obra de arte para a alma do espectador. A perforrnance pblica
produziria, assim, indivduos internamente mltiplos e versteis, repletos de
capacidades e, portanto, incompatveis com o ideal da cidade organizada em
uma hierarquia fundada na especializao.
Mas os argumentos contra a perjormance mimtica, embora sejam muito
mais eficientes do que os apresentados no on, ainda so insuficientes para levar
a cabo o projeto de excluso da arte. O anncio dessa excluso, em alguns momentos dos Livros Il e Ill, indicam-nos, na realidade, que essa promessa s ser
cumprida quando todos os argumentos forem apresentados. Por enquanto, Scrates
contenta-se em ensaiar o veredicto: "Se um homem que tivesse a habilidade de
se transformar em muitas pessoas e de imitar todas as coisas chegasse a nossa
Cidade e quisesse fazer uma performance de seus poemas [... ] diramos a ele que
no existe esse tipo de homem em nossa Cidade e nem sequer permitido que
haja. Depois de derramar mirra em sua cabea, e coro-lo com louros, mandlo-amos para outra Cidade?". Na cidade ideal cabe apenas um tipo de poeta, o
14. A "imitatividade" (desejo e habilidade de imitar qualquer coisa) um termo usado por
(1995); SELFIORI (1983) utiliza a expresso "imitao verstil" (versatile imitations: FERRARI
(1989) adota a mesma expresso. Ver em 395a2 definio implcita no termo mimetikos.
15. Para a funo cognitiva de emoes e desejos, ver SURNYEATS 1999.

JANAWAY

16. Em 397 d-e.

71

A REPVBL/CA

DE PLATO

- OVTROS

OLHARES

"austero", aquele que s imita os modelos prescritos pela prpria cidade!". Mas
quem de ns, modernos, o chamaria ainda de poeta?
. O Livro X o principal texto platnico sobre a arte. Mas preciso que seja
lido como o cume de um processo iniciado nos primeiros dilogos. Neste sentido,
as posies apresentadas nos Livros 11 e III da Repblica devem ser tomadas
como pressupostos incompletos para que os argumentos contra a arte do Livro
X sejam entendidos em toda a sua complexidade. J na abertura do ltimo livro
da Repblica, Scrates deixa claro esse processo acumulativo quando garante
que a necessidade de recusar a poesia mimtica fica evidente "desde o momento
que definimos em separado as partes da alma" (595a).
Calcado em uma anlise profunda da dinmica da alma no Livro IV - cujas
consequncias polticas so desenvolvidas nos Livros VIII e IX, e na Metafisica
apresentada nos Livros V-VII -, Plato pode apresentar agora uma noo geral
da mimesis e, a partir dela, dar sua palavra final sobre a arte. O tema central do
Livro X retoma o conceito de mimesis dos livros II/III, mas desta vez no mais
do ponto de vista tico-poltico ou educacional. A mimesis aparece agora com
um novo sentido e at, de certo ponto de vista, surpreendente.
Para que possamos avanar na direo dos novos argumentos preciso
responder antes questo central: qual esse novo sentido da mimesis't Nos
livros anteriores, focalizados especialmente na performance artstica, a mimesis
est diretamente associada atuao dramtica. No Livro X, apresentada com
outro sentido, mais geral e mais ambicioso, que engloba o anterior e o qualifica.
Inventando uma espcie de compreenso rudimentar do que seria a representao artstica, Plato desenvolve a ideia de que a mimesis representao da
aparncia. Tal representao fundamenta-se em uma semelhana com aspectos
secundrios e superficiais da coisa representada. Desse ponto de vista, a mimesis
teria como que inscrita em sua prpria natureza a impossibilidade de mostrar
as coisas como realmente so, limitando-se a mostrar apenas como aparecem.
Como representam a aparncia das coisas, as artes mimticas mantm com o
original - do qual pretendem fornecer a cpia - uma relao tnue forjada
por uma semelhana superficial.

da poesia busca racional pela verdade.


ofphilosophical dialogue and his mvthical
Word-painting exemplify lhe right kind of"subordination ... " (p. 183).
.

17. Austeridade que significa subordinao


Segundo JANAWAY
(1995), "PIa to ~.own portrayal

Pl.ATO

E A ARTE NA REPVBL/CA

Essa mudana em relao ao sentido da mimesis fez que muitos comentdores" vissem uma contradio insolvel entre os Livros IIIIII e o Livro X.
Afinal, vimos que a mimesis no rejeitada em sua totalidade nos primeiros
livros. Algumas excees so permitidas". No Livro X, no entanto, toda poesia mimtica e deve ser banida". Mas o que parece ser uma incoerncia , na
verdade, um aprofundamento da crtica e o desdobramento lgico das crticas
anteriores. O que foi rejeitado nos Livros 11 e III - a performance dramtica
prazerosa - continua a ser rejeitado. O ataque agora, muito mais radical e profundo, toma a mimesis como um procedimento de fabricao de imagens que
responde por toda produo potica audiovisual.
Uma analogia permite a passagem de um sentido a outro. Utilizada de um
modo peculiar, a doutrina das Formas serve de exemplo para que seja revelada
a natureza das artes mimticas. A inteno de Scrates, no entanto, no fazer
uma aplicao rigorosa da doutrina das Formas, mas us-Ia analogicamente de
modo a funcionar como exemplo escIarecedor. A analogia a seguinte: quando
um carpinteiro constri uma mesa, podemos claramente separar a ideia, em que
o arteso fixou sua ateno para construir a mesa, e a mesa, produto da criao
do carpinteiro. Scrates supe aqui que a ideia no criada pelos artesos, mas
pergunta sobre a possibilidade da existncia de um arteso que pudesse criar
todas as coisas. A maneira mais simples, diz Scrates, seria mover um espelho
produzindo aparies de todas as coisas existentes. Entre esses produtores de
coisas desprovidas de existncia real, ainda que dotadas de aparncia, encontramos o pintor.
A analogia est pronta para funcionar. O pintor cria um terceiro elemento da
srie: a imagem pintada da cama. Temos ento o trio: a forma da cama; a cama
objeto sensvel; a cama imagem-aparncia. A cama real, a forma, separvel da
cama sensvel, mas mantm com ela uma relao de profunda semelhana. Essa
semelhana d ao objeto sensvel certo grau de realidade. J a cama pintada, por
ser uma imitao a partir da aparncia, encontra-se ontologicamente degradada.

18. Vrios comentadores


recusam a viso da arte apresentada no Livro X. Parte dessa
reao deve-se aparente contradio entre as teses sobre o banimento apresentadas nos
Livros II/III e as novas teses do Livro X. Ver ANNAS 1981, por exemplo: "Nos livros II e III
a poesia era apenas uma das artes, embora a mais importante. Aqui [no X], Plato a destaca
para o ataque de um modo impossvel de conciliar com o Livro IlI". Contra Annas, vejas as
anlises em: NEHAMAS1992; HALLlWELL1991; JANNAWAY
1995.
19. Repblica 396b-398b.
20. Repblica 595a.

72
73

A REPIBL/(A

DE PLATO

- OVTROS

PLATO

OLHARES

isto o que define o imitador: o "produtor" de imagens, mas imagens afastadas


a dois graus da realidade". Permanece assim o sentido parasitrio da "tcnica"
potica. O imitador distingue-se do produtor, como o pintor distingue-se do
carpinteiro".
Resultado: os artistas mimticos produzem aparncias sem qualquer grau
de semelhana profunda com a coisa imitada. A questo passa, ento, do campo tico-poltico para o metaflsico-epistemolgico:
que tipo de coisa a arte
produz? Que tipo de conhecimento seus praticantes possuem? Sabendo que o
conhecimento para ser verdadeiro precisa ser conhecimento da Forma, e que
no h caminho contnuo do sensvel Forma, a imagem mimtica s pode ser
imagem da imagem: aparncia da aparncia. Mas se, por um lado, isso explica
o estatuto ontolgico dos produtos artsticos, por outro no d conta do modo
como funcionam e obtm seu xito. nesse ponto capital que o estudo da natureza da arte avana".
A arte potencializa a experincia sensvel, intensifica as emoes a ponto de
impedir a descoberta da natureza do sensvel como imagem imperfeita da Forma,
ou seja, impede que a deficincia do sensvel seja exposta. A arte esconde a deficincia do sensvel. Mas de que maneira? Tornando-o autos suficiente. Da a
educao artstica produzir massas de plateias fanticas pelo audiovisual, fanticas
pelos espetculos de imagens e sons. nesse sentido que a arte um treinamento
para a estetizao da experincia humana. Aqui, onde ns, modernos, poderamos ver a fresta de uma luz apolnea, Plato v as trevas da Caverna. Os prazeres
intensos que a arte produz fomentam nas massas a crena de que s coisas belas
merecem crdito. As ditas coisas belas so produtos da fora "cognitiva" dessas
experincias de prazer intenso. So elas que permitem que a imagem seja tomada
como o Original. Na verdade, a arte apaga a fronteira entre a imagem e o Original.
Distantes de muito da Beleza em si, os espectadores "extasiam-se com as cores,
as formas, os sons e com todas as obras feitas com esses elementos, embora o seu
esprito seja incapaz de discernir e de amar a natureza do Belo em si" (476b4-c7).
Neste ponto revela-se a cumplicidade congnita entre a imagem e o sensvel. O
sensvel imagem. Ambos, a imagem mimtica e o fenmeno sensvel, tm a
21. "Dois graus de distncia" uma metfora retirada da linguagem da sucesso nas
linhagens nobres. Em grego, contam-se trs. H que se notar que no h continuidade entre
os trs elementos da srie. Apenas entre os dois primeiros.
22. Ver Repblica 597c.
23. Agora. a performance potica do Livro III uma instncia da mimesis do livro X:
quem se faz de outro imita uma aparncia.

E A ARTE NA REPIBI-/(A

marca de uma deficincia ontolgica. A filosofia comea exatamente no reco24


nhecimento da deficincia do sensvel e acaba em seu esquecimento .,o mund~
ensvel concebido como imagem tem a deficincia como um fator inerente a
s
I"
d
sua condio e necessrio para a compreenso de seu status onto OglCO e realidade segunda. Apagar a deficincia do sensvel abolir as fronteiras entre as
dualidades: inteligvel e sensvel, episteme e doxa, corpo e alma, prazer e bem.
Aqui reside a grande ameaa metafisica r~presen~a~a ~elas artes mimticas:
as imagens mimticas escondem suas prpnas deficincias, fazem-se plenas e
autossuficientes, pretendem valer por si mesmas.
.
Vemos, portanto, que a arte no se reduz mera fruio, mas a valorizao da prpria experincia enquanto tal. Por esta valoriza.o, o fruidor pe~de a
capacidade de julgar por si mesmo o que experimenta e deixa que ela, a propna
.
25
experincia, modele suas atitudes, suas crenas, seus d~~eJos e ~uas e~ooes .
A causa eficiente dessa transformao psquica, como Ja anunciara Socrates no
Fdon uma espcie de prazer. Por meio de uma estranha afinidade entre a parte
irracional da alma e a arte, esse tipo de prazer promove a runa do intelecto.
O leitor moderno, diante do gnio literrio de Plato, tem dificuldade de
aceitar as posies defendidas por ele em relao arte. Dificilmente poderamos supor que ele no reservasse para a arte um lugar de honra no processo de
acesso Beleza e Verdade. Mas, ainda que isso possa parecer chocante para
ns, Plato no reservou lugar algum para a arte na busca pela Beleza. A Beleza para Plato est muito distante de nosso conceito moderno. Entendemos como
valor esttico, em primeiro lugar, algo inteiramente separvel dos outros valores.
Se dizemos que uma obra de arte bela, no queremos implicar nesse juzo
nenhum valor tico, ou epistmico, ou utilitrio. Em segundo lugar, o valor
esttico est ligado ao modo como experimentamos certas coisas, ao tipo d.e
sensao, emoo, satisfao, elevao, prazer que, no prprio ato de. ex~e~mentao, revela seu valor intrnseco. Plato, sem dvida, nega os dois pnncipais
26
pressupostos da esttica moderna. Da ser tomado por muitos por Filisteu obcecado pela Verdade e pela tica.
Mas certos aspectos positivos da crtica platnica exigem resposta altura.
Quando Scrates solicita dos admiradores da arte uma defesa, ele parece ~astante sincero. Mas o que seria uma defesa eficiente da arte do ponto de VIsta

24. Ver

MUNIZ

2002.

25. Para esse ponto ver FERRARI 1989.


26. Sobre isso ver JANAWAY 1995.

75
74

A REPIBI./(A

PL.ATO E A ARTE NA REPIBI.I(A

DE PLATO - OVTROS OL.HARES

de Plato? Defesas negativas, como as que afirmam que Plato v uma ameaa
que no existe porque a arte no representa perigo algum, respondem anulando
a questo. Pois se a arte inofensiva, pura distrao, ela no tem nenhum valor
significativo. No altera a vida, no tem importncia alguma. Mas se aceitamos
sua funo transformadora temos um problema. E Plato tem razo, sim, em
perguntar: alm do prazer imediato, qual o beneficio que ela oferece para a
vida humana? No temos respostas to boas para esta questo. Se afirmamos
a utilidade da arte como o beneficio alm do prazer, aceitamos a funo social
e poltica que Plato atribui a ela. O que nos leva direto de volta aos Dilogos.

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17

76

".....-----~-----~-~----_._----_._--_
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10 ALVES TORRAN01

A noao mtica de Thes, Deus(es)


na Repblica de Plato

11,

Com que indcios se anuncia na Repblica de Plato a homologia estrutural


entre a noo mtica de Theos e a noo filosfica de ida?
Tais indcios, disseminados ao longo do desenvolvimento do dilogo, recobram seu sentido mais pleno quando contemplados em sua explicitao recproca,
colhidos na rede da reciprocidade de suas inter-referncias.
Tomemos por tais indcios ambas estas palavras, Theos e ida, e investiguemos
como se apresentam: a primeira primeiro se apresenta como uma noo comum
- do conhecimento de todos - mencionada (Rep. 327a2) como a motivao
da descida ao Pireu, circunstncia em que se d o dilogo entre Scrates e seus
amigos sobre o que justia. Encontramos primeiro Thes, por ser a noo mais
antiga, e por ser assim uma noo do conhecimento de todos, e aparentemente
ainda por esta razo: a noo mesma de ida uma elaborao filosfica em
que se vislumbra o paradigma da noo mtica de Thes.
No Livro I da Repblica, as ocorrncias da palavra Thes podem parecer
- a um olhar perdido - um ingrediente a mais na caracterizao dos costumes
e dos usos lingusticos, quando inadvertidamente se toma a palavra Theos no
sentido que lhe confere uma correta e incauta traduo de Theos por "Deus",
incauta por no ter maior compromisso com a investigao filolgica e histrica.
No poderia ser um ingrediente entre outros, porque uma noo fundamental

I. Universidade de So Paulo (USP); e-mail: <jtorranousp.br>.

79

A REPlBLI(A

DE PLATO - OVTROS OLHARES

no pensamento mtico grego arcaico, rica e complexa, que nesse pensamento


mtico orienta o sentido do discurso.
A primeira ocorrncia da palavra Thes (Rep. 327a2) refere-se Deusa
Bndis, cuja festa a ocasio do encontro e do dilogo. A noo, no o nome,
ocorre nos argumentos de Cfalo em louvor da vida justa, quando este menciona
os mitos da justia penal de Hades (Rep. 330d8) como um conforto para os justos
na velhice, e para os injustos, na mesma situao, uma fonte de temor; este uso
desta noo mtica de Thes, aqui especificada como O Deus Hades, prefigura
o alcance que esta noo ter no desenvolvimento posterior do dilogo.
No Livro Il, o discurso de Adimanto descreve primeiro a associao das
noes de Thes e de justia em Hesodo e Homero (Rep. 363a8), bem como
em Museu e seu filho (Rep. 363c3); depois descreve ainda outra espcie de
discursos sobre justia e injustia, o que dito em particular e por poetas no
nomeados (Rep. 363e6), segundo os quais "Deuses deram infortnios e vida
ruim a muitos e bons e, aos opostos, sorte oposta" (Rep. 364b3-5); e aos dessa
opinio somam-se pedintes e adivinhos que persuadem ricos de que, mediante
preces e sacrificios, podem mover os Deuses a seu favor ou contra seus inimigos;
neste ponto, duas citaes, uma de Hesodo e outra de Homero, recortadas de
seu contexto, adquirem sentido diverso, se no contrrio ao que tm em seus
contextos, e somam-se aos livros de Museu e de Orfeu (Rep. 364e3), utilizados
por esses pedintes e adivinhos na explorao da boa-f alheia, "a persuadirem no
s os indivduos mas tambm as cidades de que h absolvies e purificaes de
injustias por sacrificios e prazeres ldicos, tanto em vida quanto aps a morte,
aos quais chamam cerimnias, que nos absolvem daqueles males, mas esto
nossa espera terrveis, se no sacrificamos" (Rep. 364e5-365a3).
Em seguida, o discurso de Adimanto se refere aos poetas como a fonte de
que dispomos para o conhecimento dos Deuses em geral e especialmente do
poder persuasivo que preces, sacrificios e oferendas tm sobre os Deuses com
a inevitvel consequncia de que "com injustia teremos lucro, e suplicantes,
transgressores e delinquentes, persuadindo-os - aos Deuses - sairemos impunes" (Rep. 366a2-4).
Se no argumento de Cfalo a noo mtica de Thes serve ao louvor da
justia, nesse discurso de Adimanto antes citado configura-se a primeira aporia
envolvendo essa noo mtica, pois o discurso denuncia o uso srdido da noo
mtica de Thes por pedintes e adivinhos, para a explorao da boa-f alheia
e da boa-f pblica, e ainda por transgressores e delinquentes, para a suposta
obteno de impunidade.

A NO~O MITI(A

DE THEr, "DEVS<ES)",NA REP\Bl./(A

DE PLATO

No currculo do programa de educao proposto por Scrates para a cidade


a ser fundada no discurso consagram-se a msica para a alma e a ginstica para
o corpo como a melhor educao descoberta h muito tempo (Rep. 376e2-4).
Confirma-se a msica como primeiro elemento da educao fundamental. O
que se condena , sim, um modo - muito difundido, mas de todo nscio - de
ler e entender os versos de Hesodo e Homero.
O ponto de vista adotado na crtica aos versos o de sua recepo pelos
jovens em idade pr-escolar, cujo horizonte gnosiolgico o da eikasa ("elaborao de imagens"), e cujo grau de conhecimento insuficiente para a distino
entre o que imagem e isso de que h imagem; essa leitura infantil e nscia dos
versos se difunde e se perpetua, e justamente sobre essa leitura que incide a
crtica. Neste sentido, a crtica que se faz aos versos comparvel censura que
no final do Livro VII se faz ao ensino da arte dialtica antes que os educandos
atinjam a maturidade intelectual aos 30 anos (Rep. 537d-539d).
Considera-se a ambiguidade que, do ponto de vista gnosiolgico, h nos
mitos, como se indica na definio de mito como mentiras em que h tambm
verdades (Rep. 377a5-7).
Este enfoque da ambiguidade gnosiolgica dos mitos e a definio deles
como mentiras em que h tambm verdades permitem a distino entre mentir
bem e no mentir bem (me kals psedetai, Rep. 377d9).
Estabelecem-se, ento, os typoi peri theologias (Rep. 379a5) como critrio
dessa distino entre mentir bem e no mentir bem. Typos significa "marca"; e a
palavra theologia tem a o sentido de "narrativas cujas personagen~ so Deuse~";
typoi peri theologas so as marcas que devem ostentar as narrativas a respeito
de Deuses para que possam ser consideradas verdadeiras.
So dois os typoi peri theologas: I) "Deus essencialmente bom" (Rep.
379bl), e portanto "causa unicamente de bens" (Rep. 380c8-9), e 2) "Deus
inteiramente simples e verdadeiro em palavras e em atos, e nem ele se altera
nem ilude os outros, por aparies, por falas ou por envio de sinais, nem em
viglia nem em sonhos" (Rep. 382e8-11).
Na formulao do primeiro typos, a noo de "bem" esclarecida apenas
por um jogo de sinonmia e antinonmia (Rep. 379b-c), e somente n~ final do
Livro VI, ao construir-se a imagem do sol, "a ideia de bem" determmada por
trplice causalidade, a saber, como causa do ser, da verdade e do conhecer.
Por outro lado, ao formular-se o segundo typos peri theologias, dizer da noo mtica de "Deus" que " simples e menos que todos abandona a sua prpria
forma" (haplon te einai kai pnton hkista ts heauto idas ekbainein, Rep.

80
81

,......

...

A REPVBL.I(A

DE PLATO

- OVTR05

OLHARES

380d5-6) trai a descrio da noo filosfica de "ideia" que se l no Fdon, no


momento em que se descrevem as ideias para se mostrar a afinidade entre as
ideias e a alma (Fd. 78d-e).
A atribuio noo mtica de "Deus" de qualificaes prprias da noo
filosfica de ida - a saber, a participao na ideia de bem, no primeiro typos,
e a forma simples e inaltervel, no segundo typos - , a meu ver, um indcio
de que para Plato a noo mtica de "Deus" corresponde no pensamento mtico
ao sentido e funo que a noo filosfica de "idia" tem no discurso filosfico. Ambas as noes, a mtica e a filosfica, tm em comum a referncia ao
fundamento, que se diz "Theos" no pensamento mtico, e que se diz "ida" no
discurso filosfico platnico.
Se a crtica aos versos, no Livro li, se faz do ponto de vista da recepo
desses versos por jovens em idade pr-escolar, essa crtica corresponde a 'uma
compreenso dos versos situada no nvel da eikasia, que o estado da mente
limitado ao contato com imagens (eiknes) e, portanto, incapaz de distinguir o
modelo da cpia, o divino do humano.
No Livro Ill, completa-se a crtica aos versos quanto ao que se deve e ao que
no se deve dizer dos Deuses, dos Numes, dos heris e dos em casa de Hades
(Rep. 392a4-6), e estabelece-se o que no se deve dizer dos homens, de modo
que no se associe injustia a felicidade e utilidade (Rep. 392b 1-5).
No Livro V, a noo de ideia se explicita no contexto da descrio do filsofo: quem filsofo se revela por seu gosto pelo espetculo da verdade; esse
espetculo demanda a contemplao de ideias.
No interesse de apresentar quem e como o filsofo, estabelece-se que
"porque belo contrrio de feio, eles so dois; e porque so dois cada um deles
um; e o mesmo se diz de justo e injusto, bem e mal, e de todas as ideias: cada
uma delas uma, mas por comunidade com as situaes, e com os corpos, e
entre elas mesmas, cada uma parece ter muitas aparncias" (Rep. 475e9-476a7).
Assim se apresenta a noo de ideia como a unidade captada em aparente
multiplicidade.
O filsofo se distingue dos amantes de audies e dos amantes de espetculos, que se comprazem com as belas vozes, cores, figuras e com todos os
artesanatos tais, mas cuja inteligncia no capaz de ver e de se comprazer com
a natureza do belo mesmo (Rep. 476b4-8).
Os capazes de ir ao belo mesmo e v-lo em si mesmo seriam raros' , muitos ,
entretanto, so os que consideram as coisas belas sem considerar o belo mesmo,
e no so capazes de acompanhar a quem tenta conduzi-Ios ao conhecimento

A NO~O

MITl(A

DE THE5, "DEVS<ES)", NA REPVBL.I(A

DE PLATO

do belo mesmo; esses so os que sonham: sonha quem no sono ou desperto


pensa que o semelhante a algo no seja semelhante mas aquele mesmo a que se
assemelha (Rep. 476blO-c8).
. ,
.
Ao contrrio desses muitos, o propriamente chamado filosofo vive em
viglia _ e no em sonho - porque pensa que h o be!o. mesmo e capaz de
contemplar no somente ele, mas ainda os que dele partJ~l~am, se~ pensar que
ele seja os que dele participam nem que os que dele participam sejam ele (Rep.
476c9-d8).
.
Assim, conhecimento e opinio se distinguem como os diversos graus de
participao na verdade de quem est desperto e de quem sonha (~ep. 476d5-6);
Para que se defina o estatuto da opinio, estabelece-s~ que "o que ~ plename~te ~
plenamente cognoscvel; o que no de modo algum e totalment~ ncognoscvel
(Rep. 477a2-3); e "se algo h de modo a ser e a no-ser, estana entre o ~ue.e
absolutamente e o que absolutamente no " (Rep. 477a6-8); com a consequencra
de que "o conhecimento do ser, a ignorncia necessariamente do ~o-ser,_ e
entre conhecimento e ignorncia situa-se a opinio" (Rep. 477a9-b3). Muitos estao
merc da opinio, que, dotada de movimento prprio, transita entre verdade e
falsidade, como entre ser e no-ser; mas desse trnsito da opinio entre verdade
e falsidade o filsofo escapa por seu privilegiado acesso s ideias.
Nesta assim resumida descrio do filsofo e de seu exclusivo privilgio
do acesso contemplao das ideias vislumbram-se trs traos distintivos do
r

pensamento mtico, a saber:


1) o nexo necessrio entre ser, conhecimento e verdade;
2) a distino hierrquica entre diversos graus de participao no ser, no
conhecimento e na verdade;
3) a noo de participao como o nexo necessrio entre a multiplicidade
sensvel e a unidade inteligvel.
Esses trs traos caractersticos do pensamento mtico
cumentados nos poemas de Homero e Hesodo, se mostram
filsofo e de sua distintiva percepo das ideias, e mais se
do Livro VI, com a construo sucessiva e consecutiva das

grego arcaico, donessa descrio do


explicitam no final
imagens do sol, da

linha e - no incio do Livro VII - da caverna.


A imagem do sol deve responder questo fundamental e at ento postergada: "o que afinal o bem?". dentro do horizonte e das possibili~ades da
imagem (Rep. 506b2-e5). J que a resposta se d no horizonte da Imagem,
adverte-nos Scrates, temos de nos precaver - se fosse possvel - de que nos

83

82

,...-'

A REPIBL/CA

DE PLATO

- OVTROS

OLHARES

deixemos enganar pela imagem - e por seu grau nfimo de participao no


ser, e portanto por ser o grau de conhecimento menos claro e menos verdadeiro
(Rep. 507al-5).
O sol mesmo em seu lugar visvel no horizonte do visvel uma imagem do
bem em seu lugar inteligvel; a analogia entre o visvel e o inteligvel permite
descrever o inteligvel mediante imagens visveis. Deste modo, a ideia de bem se
define por trplice causalidade, a saber: 1) a causa do ser, 2) a causa da cognoscibilidade do ser e 3) a causa da verdade do cognoscvel e do conhecimento. Visto
que a ideia do bem se distingue das demais ideias por esta trplice causalidade
de ser causa do que a ideia, causa de a ideia ser verdadeira e ainda causa de
a ideia ser cognoscvel - instaura-se a diversidade de graus de participao no
ser entre 1) a ideia do bem, 2) todas as demais ideias, 3) os sensveis descritos
como imagens das ideias e 4) as sensveis imagens de modelos sensveis (Rep.
508b 12-509b 1O).
A imagem do sol se explicita e se especifica na imagem da linha: se o conhecimento fosse uma linha, esta teria quatro segmentos, correspondentes a quatro
graus de verdade e de clareza do conhecimento, e por conseguinte a quatro graus
de participao no ser e no conhecimento (Rep. 509d-511e5). Essa hierarquia,
que distingue diversos graus de participao no ser, no conhecimento e na verdade, transpe para os fundamentos do discurso filosfico a ontologia prpria
do pensamento mtico, que opera distines tais como as diversas instncias do
divino (Deuses, Numes, Heris) e as diversas zonas csmicas (os speros, onde
habitam os Deuses Olmpicos, a terra negra, onde vivem os mortais, a casa de
Hades, onde habitam os mortos, e Trtaro, descrito na Teogonia de Hesodo
como total privao de ser e queda sem direo nem fim).
No incio do Livro VII, a imagem da caverna d uma dimenso dramtica
imagem da linha, ao descrever o drama do sujeito do conhecimento; a ao
desse drama se descreve como dupla ofuscao de dupla origem, segundo se
percorre a via do ascenso do grau nfimo ao grau mximo do conhecimento e
assim do ser e da verdade, ou - em sentido inverso - a via do descenso dos
graus maiores aos graus menores de participao no ser, na verdade e no conhecimento (Rep. 514al-518dl).
A descrio dessa dupla ofuscao de dupla origem, que se d no plano
sensvel como imagem do que acontece no plano inteligvel, indica esse poder
(dynamis, Rep. 518c5) que h na alma de cada um e o rgo com que cada um
aprende: "como se o olho no fosse capaz de voltar-se das trevas para a claridade
seno com o corpo todo, assim com a alma toda h de se voltar do devir at

A NO~O

MfTI(A

DE THEf,

"DEVS(ES)", NA REPIBL/CA

DE PLATO

que seja capaz de suportar contemplar o ser e a claridade mxima do ser, que
dizemos ser o bem" (Rep. 514al,518c6-dl).
Essa imagem descreve a educao como o voltar-se o olho da alma c~m a
alma toda desde o devir at a contemplao do ser e da ideia do bem -- a ~I~rtdade
mxima do ser; nessa imagem da educao manifesta-se o nexo necessano e~tre
co nhecimento, ser e verdade, nexo cuja necessidade alis se manifesta
.
. .de muitos
modos em diversas circunstncias - e de modo paradigmtico e ongmano nos
versos da Teogonia de Hesodo que descrevem a epifania das Musas: elas, ao se
apresentarem e assim comunicarem o conhecimento delas ao pastor de ovelha
ao p do Hlicon divino, transmutam o pastor em Imagem terrena das Deusas
Olimpades, ao lhe darem a cantar o mesmo canto que elas cantam no Olimpo
e com o canto o cetro, insgnia da autoridade da palavra (Teogonia 22-34).
A distino hierrquica entre diversos graus de participao no ser, no conhecimento e na verdade manifesta-se com toda a nitidez na imagem da linha,
pela descrio das quatro diversas modalidades de objeto.s do conhecimento.
Nas explicaes que no Livro VII seguem e prolongam a Imagem da caverna,
ao descrever a finalidade do percurso proposto pela educao do filsofo, o
recurso explcito a imagens prprias do pensamento mtico trai a inteno de
ressaltar essa homologia estrutural entre ambas as hierarquias, a que temos na
perspectiva do pensamento mtico e a que reconhecemos na perspectiva inau~urada pela verdadeira filosofia. A sobreposio e a coincidncia das hierarquias
mtica e filosfica se do quando o discurso filosfico se apropria do imaginrio
da ontologia mitica (imagens como as de Hades e Olimpo) para elaborar seu
r

prprio programa (Rep. 521cl-8).


.
.
nessa perspectiva comum ao pensamento mtico e ao discurso filosfico
que a noo de participao permanece o recurso comum a ambos, ao pensamento mtico e ao discurso filosfico, para coligir o nexo necessrio entre a
multiplicidade sensvel e a unidade inteligvel. Vejamos, mediante um exerccio
e um esforo de olhar sintico, como isso se d no pensamento mtico e no
discurso filosfico.
No trecho antes citado do Livro V da Repblica, em que se descreve o
filsofo, a noo de ideia se apresenta como a unidade captada em aparente
multiplicidade, unicamente por este propriamente chamado filsofo, que vive
em viglia - e no em sonho, como os muitos - porque pensa que h o belo
mesmo e capaz de contemplar no somente ele, mas ainda os que dele participam, sem pensar que ele seja os que dele participam nem que os que dele
participam sejam ele (Rep. 476c9-d 8).

85

84

....

--

;w.;s:
A REPVBL/(A

DE PLATO

- OVTROS

OLHARES

Esse mesm? olh~r si~~ico: que, di~tingue a ideia dos que dela participam,
a meu ver, preside a inteligncia propna do pensamento mtico, documentado
n?s poemas de Homero e Hesodo, porquanto o discurso do pensamento mtico
dlsp~e de um repertrio de imagens com que se descrevem as noes de Deuses.
Mediante esse repertrio tradicional de imagens, descrevem-se com traos visveis
e com elementos sensveis os aspectos fundamentais, a estrutura e a dinmica
do mundo, enfim, tudo o que por sua grandeza e sua perenidade ultrapassa o
alcance do olhar humano.

FRAN(O

TRABATTON

11

Quantas teses sustenta Trasmaco


no Livro I da Repblica? 2

1
A posio sustentada pelo sofista Trasmaco de Calcednia no Livro I da
Repblica justamente considerada pelos estudiosos muito complexa e de dificil
interpretao. Contudo, deixando de lado a questo de entender se as opinies
expostas pelo personagem Trasmaco tm ou no algo relacionado ao Trasmaco
histrico, o dilema mais grave diz respeito congruncia ou no das duas teses
que ele parece apresentar no decorrer do dilogo. E exatamente este o problema
que aqui pretendemos discutir: contra a interpretao proposta por Mario Vegetti,
segundo a qual "conjeturar uma coerncia entre as duas principais teses sustentadas por Trasmaco no dilogo" constitui "um sutil equvoco'", minha inteno
ser mostrar que na realidade no existem duas teses distintas de Trasmaco, mas
uma nica tese, e que aquela que para alguns parece ser uma segunda tese no
seno um esclarecimento e uma ulterior explicao da primeira, totalmente
congruente e coerente com ela.
Em sua "primeira tese" Trasmaco defende que "o justo no outra coisa
que o til do mais forte" (338c). Eis como Vegetti resume as argumentaes de
Trasmaco em defesa dessa definio:
1. Universit degli Studi di Milano (UNIMI); e-mail: <franco.trabattoni@unimi.it>.
2. Traduzido do italiano por Dennys Garcia Xavier.
3. Trasimaco, in M. VEGETII (a cura di), La Repubblica, Napoli, 1998, v. I, p. 233-256 (234).

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A REPV8L1(A

DE PLATO-OVTROS

QVANTAS TESESSVSTENTA TRASIMA(O

OLHARES

De fato (1) justo o que as leis impem a observncia; (2) mas as leis so
promulgadas por quem detm o poder (to archon), qualquer que seja a forma
constitucional do prprio poder, tirnica, aristocrtica ou democrtica; (3) o fim
ltimo das leis aquele de conservar o poder de quem as emana; (4) "forte"
quem detm o poder, indivduo, grupo ou maioria segundo as vrias constituies; (5) portanto, "justo" para os sditos o respeito s leis emanadas pelo
poder dos fortes e, por isso mesmo, ''justo'' coincide com o interesse destes em
manter o seu poder (338d-e)4.

o que Vegetti chama de segunda tese de Trasmaco exposto como rplica a


uma das tentativas postas em ato por Scrates para confutar a primeira. Scrates
tinha afirmado, servindo-se, como de costume, de certo nmero de exemplos (a
hpica, a medicina, a navegao), que normalmente aquele que detm um papel
diretivo finaliza a sua ao para o bem dos subalternos e no em favor de si
mesmo (o mdico proporciona o bem dos pacientes, no o seu, o comandante
do navio, o dos marinheiros etc.). A resposta de Trasmaco decididamente,
e talvez tambm justamente, sarcstica. Se Scrates acredita que pastores e
criadores procuram o bem do rebanho ou dos bois, na verdade se demonstra
infantil (e at mesmo merecedor, como tinha observado Trasmaco logo antes,
da assistncia de uma ama-de-leite). Pastores e criadores de bois cuidam de
rebanhos e manadas exclusivamente para seus prprios interesses, e o mesmo
vale, segundo Trasmaco, para "aqueles que detm o poder nas cidades". No se
deve acreditar "que eles, noite e dia, procurem algo a mais que no seja exatamente aquilo de que possam tirar vantagem". Em seguida, encontramos a nova
definio. Scrates ignora
que a justia e o justo so, na realidade, um bem alheio - o til de quem
mais forte e detm o poder - inversamente, porm, um dano de quem obedece
e serve; ao contrrio, a injustia atua 'sobre a verdadeira ingenuidade dos justos,
e os seus sditos fazem o til de quem mais forte, e, servindo-o, tornam-no
feliz, mas no certamente a si mesmos'.
De acordo com a interpretao proposta por Vegetti, a primeira tese de
Trasmaco "combina de modo original e rigoroso duas diferentes posies,
4. p. 240.
5. 343c. Aqui, e em todo o texto, a traduo de referncia a de M. Vegetti.

NO LIVRO I DA

REPV/:JI-I<A!

ambas difundidas no pensamento tico-poltico do sculo V: o positivismo


. rdico (Rechtpositivismus)
e o desmascaramento
da natureza do poder
JU
, .
.
b
(Machtpositivismus)"6. Em outras palavras, o mento desta tese sena tornar a soluta a natureza do poder, que deve ser considerado desvinculado de qualq~er
compromisso com o binmio justia-injustia e a ele conc~itualm.e~te. ant~n.or.
A segunda tese, inversamente, tornaria completamente vazia a eficcia teonca
desta posio, na medida em que colocaria em jogo a valorao moral do,p~der,
declarando explicitamente que o bem prprio dos poderosos o exercI~I~ da
injustia. Deste modo, a posio de Trasmaco se tornaria ~uito m~nos. ongl.nal,
enquanto se aproximaria das correntes do pensamento pohtlc~ muito ~I~ndIdas
no sculo V: o espao do poder, que surge completamente vazio na pnmeIT~ tese
de Trasmaco (pois verdade que o mesmo Trasmaco, como veremos, considera
esta tese compatvel com qualquer forma de governo), na segunda seria pr~enchido por uma concepo de carter tirnico, pelo domnio da pleonexia, motivos
todos j amplamente atestados por Tucdides na prtica poltica "e representados
nos dilogos pelo personagem Clicles"7.
. ,
luz de tudo isto, Vegetti se pergunta por que "Plato tenha atribudo ao
seu personagem duas posies to diferentes'". A resposta que, segundo Plato,
a primeira tese de Trasmaco, apesar de seu rigor terico, de certo modo era o
preldio segunda, no sentido de que propriamente a neutralizao do espao
poltico em nome do puro poder que conduz sua ocupao por parte das foras
de orientao tirnica.

2
No parecer de quem escreve, como foi dito, esta reconstruo da ~osio
de Trasmaco exposta por Plato no Livro I da Repblica no convmcente.
Em primeiro lugar, preciso perguntar-se: quais so os motivos para afirmar
que Plato quisesse atribuir a Trasmaco duas teses, e no apenas uma (~esm.o
exposta e argumentada por etapas)? Se ficamos na letra do texto, de fato, e mais
que evidente o fato de que Plato queria apresentar a segunda tese no. co~o um
ponto de vista independente, mas como uma ulterior explicitao da pnmeira. Na

6. VEGETTI (a cura di), La Repubblica, p. 240,


7. Ibid., p. 254.
8. Ibid., p. 252.

89
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A REPVBL/(A

DE PLATO

- OVTROS

Ol.HARES

pa~sagem em que Trasmaco expe a assim chamada segunda tese, que citamos
acima, ela est estritamente ligada primeira, sem soluo de continuidade e
no interior da mesma frase:
a justia e o justo so, na realidade, um bem alheio [segunda tese] - o til de
quem mais forte e detm o poder -, inversamente, porm, um dano de quem
obedece e serve; ao contrrio, a injustia atua sobre a verdadeira ingenuidade
dos justos [etc.].
Sendo assim, portanto, claro o que Trasmaco tem em mente. Para enfrentar
as objees de Scrates - e particularmente aquela pela qual quem exerce um
cargo diretivo faz o bem dos subalternos -, Trasmaco explica o que queria dizer
afirmando que a justia o til do mais forte: queria dizer que quem pratica a
jus~ia sempre o mais fraco, pois faz o bem alheio (ou seja, o bem de quem
mais forte), enquanto quem mais forte, uma vez que faz o bem prprio e no
o bem alheio, deve corretamente ser considerado injusto. Ento, se tomamos o
texto por aquilo que simplesmente diz, no existem, de modo algum, duas teses
de Trasmaco, mas apenas uma.
Para sustentar a hiptese de que as teses de Trasmaco sejam efetivamente
duas, haveria a incompatibilidade, ou at mesmo a contradio, no plano terico. Vegetti, de fato, sustenta que a segunda tese deriva da primeira "somente
mediante uma falcia retrica?", enquanto no apenas ela no absolutamente
contida na primeira, mas at mesmo a contradiz. Antes de entrar no mrito dos
argumentos que Vegetti utiliza para demonstrar seu ponto de vista, observamos
preliminarmente que este modo de proceder aparece j por si mesmo bastante
arriscado nos planos metodolgico e hermenutico. Se o texto de Plato como
v!mo:, apres~nta .de modo inequvoco a segunda tese como uma ulterio; explicitao da pnmeira (que se acrescenta s explicaes forneci das inicialmente
por Trasmaco em 338d-e), a tarefa do intrprete deveria ser a de seguir docilm~nte as intenes do autor e tentar reconstruir a tese de Trasmaco (visto que
existe claramente apenas uma) procurando combinar de modo orgnico todos
os dados disposio: primeira tese e sua explicao (338c-e), outra explicao
desta mesma tese (343b-d). Pensar, ao invs, que uma suposta incompatibilidade
abstrata e terica seja motivo suficiente para afirmar que Plato quisesse atribuir a Trasmaco duas teses diferentes, quando o texto demonstra claramente o
9. Ibid., p. 251.

QVANTAS

TESES SVSTENTA TRASIMA(O

NO l.IVRO

I DA REPVBL/(A?

contrrio, uma maneira de proceder que viola os mais elementares princpios


da interpretao.
Vejamos, pois, com quais argumentos Vegetti demonstra esta incompatibilidade e procuremos entender se so vlidos. Como vimos, segundo Vegetti, a
passagem da primeira segunda tese realizada mediante uma "falcia retrica",
que ele explica como se segue:
se a justia diz respeito aos sditos porque consiste no respeito s leis, por um
simples dispositivo polar a injustia caber a quem promulga as leis, isto , aos
fortes e aos poderosos 10.
Contrariamente,

Vegetti observa:

mas no assim: segundo Ta [a primeira tese de Trasmaco], a dupla justo/


injusto diz respeito somente aos sditos em relao s leis, que so justos se
as respeitam, injustos em caso contrrio. Na origem da lei, isto , no nvel
do poder, o problema da justia no se pe ... luz de Ta, portanto, no tem
sentido atribuir a injustia aos detentores do poder de emanar as leis. Segundo
o seu positivismo jurdico, este ltimo resulta eticamente neutro no momento
da emanao da lei 11 .
H um ponto sobre o qual a anlise de Vegetti parece-me incontrastvel.
Nem a primeira tese de Trasmaco, nem a explicao que imediatamente se
segue implicam, necessariamente, o particular tipo de preenchimento ao qual
Trasmaco dar vida com aquela que Vegetti chama de segunda tese. O que, de
outro lado, bvio: se Trasmaco sentiu a necessidade de acrescentar num segundo momento outras explicaes, porque no podiam ser deduzidas do que
foi dito anteriormente (como demonstra o fato de que Scrates havia contestado
sua tese sem ter presente este quadro mais amplo). Mas o problema entender
se este preenchimento, que certamente no implcito, tambm impossvel.
Vejamos, portanto, como Trasmaco argumenta sua posio:
Toda forma de poder, portanto, estabelece as leis em funo do seu prprio til:
a democracia as far democrticas, a tirania as far tirnicas, e semelhantemente
10. Ibid., p. 251.
1l. Ibid., p. 251-252.

90
91

"...

A REPV8L1(A

DE Pl.ATO - OVTROS OLHARES

as outras formas. E, uma vez estabelecidas, as leis sancionam que justo para
os sditos aquilo que til aos detentores do poder, e consideram os transgressores como culpados de ilegalidade e injustia. isto, portanto, excelente
amigo, o que eu sustento ser o justo no mesmo modo em todas as cidades _
o til do poder constitudo. Mas logo isto que forte, pelo que segue para
quem raciocine corretamente que justo sempre o mesmo: o til do mais forte
(338e-339a).
Para Vegetti, como vimos, da afirmao de Trasmaco segundo a qual a lei
estabelece aquilo que justo derivaria a consequncia de que "na origem da lei
isto , em termos de poder, o problema da justia no se pe''!', Mas aqui, e~
minha opinio, existe um claro non sequitur, No se deve esquecer que a tese
de Trasmaco no uma teoria do poder ou da lei, mas uma teoria da justia.
De fato, esta tese, tomada em seu conjunto, no diz simplesmente que a justia
consiste na obedincia s leis (como pensa Vegetti). Ela diz, em primeiro lugar,
que a justia o til do mais forte, enquanto a obedincia s leis procede como
sua consequnca: esta obedincia justa porque ela impe aos mais fracos, de
acordo com as intenes de quem tem o poder de eman-Ia, a realizao do til
dos mais fortes. Em outras palavras, Trasmaco no quer dizer que a lei (portanto
o poder que a promulga) determina a natureza do justo e do injusto, mas diz que
a lei se encarrega de tornar conhecido (apephenan) o princpio (que pode ser
vlido independentemente de qualquer lei e de qualquer poder) segundo o qual
o justo o til de quem manda. Porm, obviamente, no se limita a isso. Alm
de tornar conhecido o que justo e injusto, a lei exerce uma funo coercitiva,
obrigando aqueles que so mandados a realizar a ''justia'' que ela revelou a
eles, ou seja, o til dos governantes. A prova disso o fato de que Trasmaco
nomeia explicitamente a funo sancionadora da lei (e, naturalmente, do poder
do qual ela deriva), ou seja, sua faculdade de impor punies. E esta dplice
funo prtica, isto , a de dar a conhecer a natureza da justia e a de cominar
as sanes aos transgressores, a funo que lhe compete; no certamente o papel
terico de determinar o que seja a justia.
Esta interpretao est confirmada, a meu ver, pela prpria estrutura do
trecho que citamos acima. Nesta passagem, tanto o poder quanto a existncia de
sociedades divididas entre grupos que detm o poder e grupos que se submetem
a ele so considerados um dado de fato. Quando se aplica a essas sociedades e
12. Jbid., p. 251.

QVANTAS

TESES SVSTENTA TRASIMA(O

NO lIVRO I DA REPV8L1(A.

, diviso do poder que est em vigor a definio de justia como o til do mais
f 'te obtm-se o efeito de compreender, luz daquela definio, quem, defacto,
or ,
d bri
ratica a justia e quem no: pois bvio que quem tem o poder e o ngar os
outros a realizar o seu prprio til (ou seja, a ser justos) o far certamente. O
somente
po der , em outras palavras, ativo, no raciocnio de Trasmaco,
_.
. . para revelar, com base em sua distribuio de facto, quem sao os Justos e os injustos em
qualquer sociedade em que esteja em vigor tal distribui~o; no cer.tament~ ~~ra
determinar o que seja a justia enquanto tal. Neste sentido, em minha opmiao,
no se pode falar nem de neutralidade do poder nem de Rechtspositivismus.

3
Esta concluso confirmada tambm pela anlise da definio de Trasmaco
enquanto tal. Se sua posio fosse atribuda ao Rechtspositivismus, deveramos
dizer que ele no fornece nenhuma definio de justia, uma vez que ela, ~m
linha terica, poderia ser qualquer coisa que agrade aos governantes se asstrn
a definirem. Na realidade, no parece propriamente este o modo em que sua
tese deve ser interpretada. Ela se inscreve num contexto dia lgico em que so
examinadas, uma depois da outra, algumas definies da justia (como, por
exemplo, aquela proposta por Cfalo e Polemarco, segundo a qual a justia seria
fazer o bem aos amigos e o mal aos inimigos): definies que tm a tarefa de
enunciar qual concretamente o contedo normativo desta virtude. Conforme
a leitura apresentada por Vegetti, a definio proposta por Trasmaco, ao contrrio, esvaziaria a justia de qualquer contedo real, limitando-se a dizer que
este contedo estabelecido pelo poder e pela lei. Segundo tal hiptese, poderse-ia at mesmo pensar numa espcie de arbitrarismo poltico pelo qual, onde
o poder estabelecesse que a justia consiste em procurar danos aos governantes,
neste caso especfico, tal seria a definio da justia e tal seria a tarefa que os
governantes deveriam assumir.
. . _
Mas no claramente isto o que Trasmaco tem em mente. Na definio
por ele proposta, a palavra "til" no tem uma funo de um indicador neutro e
relativo, que encontra seu possvel preenchimento somente em funo da vontade,
do arbtrio ou da opinio de quem detm o poder. A prova disso o fato de que
Trasmaco recusa, no decorrer da discusso com Scrates, o socorro que gostaria de dar-lhe Clitofonte, segundo o qual o governante poderia contentar-se com
o que julga til, mesmo se errar (340b). Trasmaco, ao contrrio, pensa que o

92
93

A REPV8Ll(A

DE PLATO-OVTROS

QVANTAS TESESSVSTENTA TRASIMA(O

OLHARES

governante, enquanto verdadeiro governante e por todo o tempo no qual , no


comete erros, exatamente como no cometem erros o mdico enquanto mdico
e o perito de clculos enquanto perito de clculos (340d-e). E assim como na
medicina o til (a sade) tem carter natural e no positivo (nem arbitrrio), e
portanto quem detm o poder naquele mbito (o mdico) no tem a faculdade
de determinar a natureza, do mesmo modo para Trasmaco, se a comparao se
sustenta, o til no campo poltico (e, portanto, a justia que dele depende) no
pode ter carter positivo, e no cabe ento a quem detm o poder neste campo
decidir em que ela possa consistir.
Isto, alm do mais, confirmado pela sucessiva comparao com o pastoreio
(340d-e): assim como o pastor tira proveito de seu rebanho para ter vantagens e
bem-estar de carter material, os governantes (mais fortes) tiram vantagem dos
governados (mais fracos) exatamente com o mesmo objetivo. Isto significa que a
definio da justia como "til do mais forte" no quer sugerir que os mais fortes
estabelecero de vez em vez, com pleno arbtrio, o que sejam o til e a justia. Quer
dizer, ao contrrio, que com base no princpio segundo o qual a justia consiste
em realizar o bem-estar de quem governa cada governo far que os subalternos
realizem exatamente este bem-estar, enquanto as diferenas dependero somente
da forma de regime em vigor. Por exemplo, se o governo tirnico, os subalternos
tero a tarefa de garantir o bem-estar de um s; se os governantes so mais de um,
tero, em vez disso, a tarefa de garantir o bem-estar de mais pessoas, distribuindo-o
conforme o nmero de quem governa. Em outras palavras, se na definio que
Trasmaco d da justia h um aspecto positivo e no natural, este aspecto no
interessa a uma suposta indeterminao do til (sobre isso para Trasmaco, como
para Protgoras, no h muito a discutir, pois, em geral, o mesmo para todos),
mas diz respeito real indeterminao da distribuio do poder, ou seja, s diversas
formas de regime em vigor. E se o til no positivo afortiori no nem mesmo
a justia que deve realiz-lo. Portanto, no so o poder nem a lei a estabelecer o
que seja a justia, uma vez que a natureza da justia esclarecida a priori pela
definio: ela consiste, em geral e sempre (cf. 339a), no fato de que os governados
(mais fracos) realizem o til (entendido naturalmente como o bem-estar) de quem
governa (mais fortes); mesmo se a natureza especfica desta 'justia", ainda que
convergindo sempre na definio geral "til do mais forte", for diferente conforme
as diferenas que esto presentes entre um regime e o outro.
Isto, eu penso, o modo mais simples e mais natural de entender a tese
de Trasmaco, tomada em seu conjunto a partir da primeira icstica formulao
em 338c at as sucessivas explicaes em 338c-339a. Portanto, no me parece

NO LIVRO

11)'"

I\t:r

o t: ",."

que exista um real motivo para preferir. a. explicao proposta por Vegetti. M~s
a diferena se torna absolutamente decisiva quando se constata que esta e~phcao incompatvel, como Vegetti facilmente. demonstra, co~ os ultenores
esclarecimentos que Trasmaco fornece em seguida (quando expoe sua suposta
segunda tese, 343b-c), enquanto a outra no . Estes dois eleme~tos, tomados
em conjunto, fazem pender a balana de modo decisivo contra a hiptese de que
Plato ponha na boca de Trasmaco duas teses contrastantes.

4
Mas vejamos agora de que modo a suposta segunda tese se demonstra
compatvel com a primeira, se reinterpretada da maneira que propus. O ce.rne
da tese de Trasmaco, assim como das explicaes acrescentadas em seguida,
que a justia o til do mais forte (338c3, 343c6-7). Uma vez ~stab~le~i~o
isto, o primeiro elemento novo que aparece na segunda passagem e ? pnncrpio
segundo o qual a justia um "bem alheio" (allotrion agathn). A primeira
vista, a compatibilidade destas duas definies parece problemtica, porque,
enquanto a primeira enuncia um princpio aparentemente egostico, ~ .segunda
enuncia um princpio aparentemente altrustico. Mas trata-se de uma dificuldade
facilmente supervel. Para entender de que modo, cabe sublinhar a central idade
da noo de til. Dado o carter comum eudemonstico da tica antiga, na qual
convergiam tanto os sofistas quanto os prprios Scrates e Plato, natural e
legtimo que cada um procure o seu prprio til. Todavia, correntes ~o
samento poltico do sculo V (que correspondem, grosso modo, aos mbitos
mencionados por Vegetti, cujos representantes tericos so, sobretudo, Clicles
e, em parte, Antifonte) pensavam que a prtica da justia fosse desvantajosa,
enquanto o til seria alcanvel de preferncia com a injustia (tudo is~o se pode
verificar, obviamente, nas intervenes provocadoras de Glauco e Adimanto no
incio do segundo livro da Repblica). Uma vez que esta tambm a opinio
declarada de Trasmaco (cf. 343d-344a), eis, portanto, o significado de sua tese.
Se justo quem garante uma vantagem aos outros, injusto que~ garante ,u~a
vantagem a si mesmo. Mas, enquanto todos so levados a reahzar a propna
vantagem, todos so propensos a ser injustos. Sendo assim, como se desenvolve,
no mbito da sociedade, a diviso entre justos e injustos? Mediante a diviso, de
facto, do poder. Quem detm o poder tem a possibilidade de ser injusto, portanto
de perseguir o prprio til. Com este fim exercer seu poder, promulgando as

=:

95

94

A HEPVBL/CA

DE Pl.ATO

- OVTROS

Ol.HARES

leis com a finalidade de impor aos governados o respeito da justia, ou seja, a


obteno do til de quem governa.
Sobre esta base possvel reconstruir de modo coerente e orgnico, sem nenhuma incompatibilidade, a nica teoria que Trasmaco expe de 338c a 344a:
I) a justia o til do mais forte (de quem governa);
2) isto significa que a noo de justia se torna operativa somente na presena de uma diviso entre fortes (governantes) e fracos (governados);
3) no interior de uma sociedade assim constituda se define como 'justia"
o comportamento dos mais fracos (governados) orientado a produzir o
til dos mais fortes (governantes);
4) com base em 3, a justia pode ser corretamente definida como "o bem
alheio"; de fato, os fracos (governados), os nicos que praticam a justia
(com base em 2), realizam, na medida em que praticam a justia, sempre
e somente o bem/til de outros, e nunca o prprio: portanto, praticar a
justia sempre e somente fazer o bem dos outros;
5) com base em todas as proposies anteriores, e particularmente na 4, pode-se
definir tambm a inj ustia: se os fracos (governados) realizassem o prprio
bem e no o dos outros (ou seja, dos fortes/governantes), seriam injustos.
Disso deriva que a injustia consiste em realizar o bem/til prprio;
6) com base em 5, os governantes, que realizam o bem prprio e no o de
outros, praticam a injustia;
7) o poder e as leis que constituem o seu instrumento de exerccio so utilizados por quem detm a sua posse seja para manifestar aos mais fracos
(governados) em que consiste a justia, seja para obrig-los a realiz-Ia,
ou seja, para produzir o bem alheio/dos mais fortes (governantes).
Se esta reconstruo est correta, dela deriva que o poder, segundo Trasmaco,
no absolutamente neutro, mas naturalmente ligado injustia. Pois, de fato,
cada um deseja o prprio til, enquanto a justia s e sempre a virtude dos
fracos que realizam o til do mais forte; quem detm o poder ser naturalmente,
automaticamente e necessariamente injusto.

5
Para terminar, algumas observaes de carter mais geral. Como justamente
viu Vegetti, se se d peso quela que ele chama de segunda tese de Trasmaco,

QVANTAS

TESES SVSTENTA TRASIMA<O

NO LIVRO I DA REPVBL/CA?

sua posio se parece com a de Clicles. Todavia, permane~em e.ntre a~ duas


diferenas muito claras. Enquanto Clicles defende um naturahsmo irnoralista de
cunho pr-nietzschiano, segundo o qual a natureza quer que uma minoria de for~es
revarique a maioria dos fracos, Trasmaco (que se move, a meu ver, na esteira
de Protgoras) segue mais a opo convencionalista. Pode-se bem constat-Io
quando ele afirma que a categoria do.s ~ais f?rt~s. ativa em qualquer for~~ ~e
regime poltico, inclusive a democracia: Isto Significa que, segundo ele, a diviso
entre fortes e fracos no natural, mas contingente, e depende das formas de
governo aqui e ali adotadas.
Desta diferena deriva uma outra, talvez ainda mais importante. Por fora
de seu naturalismo, Clicles no est disposto a admitir, como, ao contrrio, faz
Trasmaco, que os mais fortes, exercendo em sua prpria vantagem o poder de
que dispem, se comportem injustamente. A seu ver, ao contrrio, h na natureza uma ordem universal e justa que prev a distino dos seres humanos numa
minoria forte que satisfaz as prprias necessidades e numa minoria fraca que
a elas deve renunciar. Neste sentido, pode-se dizer que para Clicles a justia
assume conotaes opostas conforme os grupos a que relacionada: para os
mais fracos a justia consiste em obedecer, para os mais fortes, em comandar.
Para Trasmaco, ao invs, o poder injusto enquanto tal. C onsequentemente , a
nica sociedade em que no existe injustia tambm a sociedade em que no
existe justia, ou seja, paradoxalmente, uma sociedade em que no exista homem
algum que exera um poder sobre o outro. Mas bvio que Trasmaco est bem
longe de sugerir uma hiptese de tal gnero, dado que, numa sociedade deste
tipo, as possibilidades de perseguir o til seriam praticamente nulas (enquanto nas
sociedades em que vigora a distribuio do poder esta possibilidade oferecida
pelo menos ao grupo que o detm).
Aparecem assim as caractersticas gerais do duplo desafio que Plato teve
que suportar, contra Clicles e contra Trasmaco. A antropologia proposta por
Clicles , em certo sentido, reflexa e contrria platnica, enquanto ele admite
a existncia de uma justia de carter geral e de uma ordem hierrquica, baseada
nas relaes de poder, em que tal justia se realiza. Mas na viso de Clicles
a ordem dos valores exatamente oposta quela sustentada por Plato, visto
que no cume da escada da felicidade colocada a figura que em Plato ocupa
o ltimo lugar, ou seja, a do tirano. Alm disso, Clicles deve sacrificar, assim
como Trasmaco, a felicidade de uma parte da populao em benefcio da outra.
O princpio que Plato deve combater para confutar Trasmaco, ao contrrio, ,
sobretudo, o nexo institudo entre poder e injustia e, portanto, entre felicidade e

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97

A REPVBLI(A

-1

DE PLATO - OVTROS OLHARES

injustia. o mesmo princpio que vale pelas objees provocadoras de Glauco


e Adimanto: Glauco, no incio do Livro 11,intervm exatamente para remediar a
prematura retirada de Trasmaco (357a). No certo um caso em que Scrates,
discutindo propriamente a posio do sofista, em um dado momento afirme
que tambm em sua opinio a justia deve ser algo til (339b). Sua tese, argumentada no apenas nos Livros li-V, mas tambm no Livro VIII e no Livro IX
(onde afinal se renem os frutos da pesquisa), que a justia, contra a tese de
Trasmaco, ao mesmo tempo um bem/til alheio e um bem/til para si prprio:
alis, que no h verdadeiro modo para perseguir o bem/til para si prprio seno
perseguindo tambm o bem/til para os outros. Ento, no verdade que quem
deseja conseguir o prprio til deva praticar a injustia (como, ao invs, fazem
os governantes de Trasmaco, nisto diametralmente contrapostos aos governantes
da kallipolisi, e no verdade, como queria ClicJes, que a justia legitimamente
exercida por quem comanda comporta a submisso e a infelicidade de quem
comandado. Contra ClicJes, mal refreado no Gorgias, e contra Trasmaco,
no plenamente derrotado pelos argumentos propostos no Livro I, o programa
declarado da Repblica se torna, a partir do fim do Livro I e do incio do Livro
11,simplesmente aquele de mostrar a correlao entre virtude e felicidade; uma
correlao ao mesmo tempo universal e necessria, ou seja, vlida para todos
os homens, independentemente das diferenas naturais admitidas por Clicles
e pela desigual distribuio do poder assinalada por Trasmaco. Isto est bem
demonstrado tambm pelo longo trecho com o qual se encerra o dilogo, que
significativamente
encontra seu eplogo nas palavras "seremos felizes" (eu
prattomen). Sem querer com isso minimizar o enorme peso poltico das teorias
expostas na Repblica, podemos assim conjeturar uma linha de leitura que v
neste dilogo o mximo esforo de Plato para confutar o eudemonismo irnoralista presente na tica do seu tempo, que as figuras de Clicles e de Trasmaco
so chamadas emblematicamente a representar.

CHRISTIAN

o dizvel
Repblica.

VASSALL01

e o audvel no Livro II da
Fontes, estratgias dialgicas,

antropologia

esttica

No livro III da Repblica, Plato estabelece uma clara bipartio da mousik (398b-c). Dela, neste meu trabalho, deixarei as pginas dedicadas ao canto e
melodia e examinarei, em vez disso, aquelas relativas aos logoi e aos mythoi,
dos quais Scrates, em 398b8, diz ter concludo o tratado do lekteon e do hs
lekteon. Restringirei ulteriormente o mbito de meu discurso seo poticomusical do Livro 11, do qual gostaria de fornecer aqui uma leitura atenta s
formas e aos contedos, mas, sobretudo, s fontes, poticas e filosficas. Nesta
tentativa, seguirei as pistas das complexas estratgias dialgicas usadas por Plato
para oferecer um preciso significado especulativo interao entre a palavra e
o escutar e entre os verbos gregos que os exprimem.

1. Tenso axiolgica e "re-funcionalizao"

semitica

de elogio e reprovao

o Livro II um texto exemplar

para demonstrar a "solidariedade" do desenvolvimento dialgico-comunicativo com o horizonte filosfico. A tenso tica - e,
por via de consequncia, esttica) - que o caracteriza emerge com fora desde
1. Universit degli Studi di Napoli "Fede rico Il"; e-mail: <golias30@libero.it>.
2. Traduzido do italiano por Dennys Garcia Xavier.
3. Sobre o nexo existente entre tica e esttica em Plato, cf. LAURENTI 1984, p. 59-60.

99
98

A REPVBL/(A

DE PLATO

- OVTROS

OLHARES

as primeiras passagens, quando, depois da enumerao das tipologias dos bens,


Glauco pergunta a Scrates onde colocaria a justia (dikaiosyne), ao que escuta
como resposta "na mais bela" (en t kallist), ou seja, naquela dos bens que so
amados por si prprios (ap' autou agapteoni e pelas vantagens que comportam+
Lida luz do motivo programtico akousteon/lekteon, tal discusso se traduz,
de imediato, em uma clara dicotomia deontolgica e axiolgica, dado que ao
agapteon, que Scrates vincula justia, Glauco contrape, provocativamente, a
opinio da massa, que, por sua vez, faz da justia algo a ser praticado tepitdeuteonv
por causa da boa reputao e do qual fugir (pheukteon) por causa de sua difcil
realizao. A equidistncia das teses de Trasmaco em relao a estes dois extremos
faz que Scrates desmascare imediatamente o lekteon sofistico, que se abandona
reprovao (psogos) da posio dos muitos (ajustia enquanto prtica de fachada)
e ao aberto elogio (epainos) da injustia. J aqui, sem cair na superada mania da
filologia do sculo XIX de investigar polmicas entre autores antigos, poder-se-ia
divisar uma declarao platnica de "potica", referida a prticas literrias de um
periodo histrico no qual o status de aristocrtico assumia significados certamente
diversos daqueles prprios da Atenas do sculo IV: refiro-me ao distanciamento
da dialtica psogos/epainos, fundamento da antiga "civilizao de vergonha" e
radicada nas antigas estruturas sociais indo-europeias, como demonstrado por
Dumzil e Detienne-. No que diz respeito ao aspecto crtico-literrio. Aristteles
individuar na produo "hornrica" uma evidente promiscuidade da diviso
originria da poisis em baixo tom, prprio do psogos, e em alto, na forma do
hymnos e do enkmion: do estilo imbico (para comdia) do Margites ao pico
(trgico ante litteram) da llada e da Odisseia". No se exclui, portanto, uma aluso
platnica aos estilemas desmistificadores do psogos presente na poesia (no s
imbica) dos sculos VIJ-Vl- Xenfanes, Simnides, Hipnax e, antes de todos,
Arquloco -, quando, entretanto, o psogos, mais do que instrumento de subverso
social e de criatividade desregrada e irrefletida, era um refinado expediente de
restaurao e de conservao da antiga ideologia aristocrtica cultivada nos milieu

4. PLAT., Resp. 11, 358al-3.


5. DUMEZIL1943, passim; DETlENNE21990, p. 9-27, com numerosas referncias tambm
a Pndaro. cf. NAGY 1976, p. 194-195; GENTlLI1984, p. 141-151.
6. ARISTOT.,Poet. 1448b20-1449a6. cf. tambm Rh. I, 1358 b ss., onde epainos e psogos
so Includos no gnero retrico epidctico: o paradigma literrio escolhido, como se sabe,
o homrico de Aquiles que socorre Ptroclo para salvaguardar o cadver (HOM., 11. XVIJI,
203 ss.).

100

O DIZlvEL

E O AVDIVEL

NO LIVRO II DA REPVBL/(A

da hetaireia'. A platnica seria, ento, uma critica "de direita" distoro de


contedo, "burguesa" e sofistica, de uma peculiar estratgia aristocrtica fundada
sobre potencialidades solidrias da palavra e do escutar.

2. Os assobios nas orelhas de Glauco: o eco de Antifonte e a dialtica


dramtica entre a autonomia do querer e a heteronomia do escutar
Em verdade, no sucessivo dilogo entre Scrates e Glauco que as diversas
peculiaridades semnticas de legein e akouein entrecruzam-se em um admirvel
encontro dramtico que prepara toda a posterior mensagem filosfica. A confisso socrtica de conhecer significativamente bem a mentalidade das pessoas
comuns, de fato, impele Glauco a convidar com certa veemncia o interlocutor
a escut-lo (358b 1: akousoni: convite, por sua vez, fruto de um forte desejo de
escutar (358b4: epihym gar akousai) o que seja o justo e o injusto. De escut10, naturalmente, de Scrates, visto que foi exatamente o ter escutado (358c7:
akoun) de Trasmaco e de muitssimos outros o discurso segundo o qual melhor
a injustia do que a justia que provocou nele, mesmo convencido do contrrio, a
dvida, e de ter-lhe causado um autntico tumulto nas orelhas: diatethrylmenos
ta ta (358c7), coloquialismo que encontra ressonncias arcaicas em imagens
parmenidianas, empedoclianas e, naturalmente, sficas". Muito provavelmente,
entre os myrioi alloi apontados por Glauco esconder-se-ia a obscura figura do
sofista Antifonte, identificado pela crtica mais recente como o orador envolvido. segundo Tucdides, no golpe oligrquico do sculo v. De fato, os efeitos
perversos da separao operada por ele entre conveno e natureza poderiam
perfeitamente servir de suporte "ideolgico" ao deslocamento pleonectico da
noo de justia. Antifonte, no bastasse, criticava explicitamente a intromisso
do nomos no uso humano dos rgos sensoriais, entre os quais citava, no por
acaso, a lngua e as orelhas". A singular e, em certos aspectos, divertidssima
referncia ao aparato auditivo, que mesmo depois de PIato ser retomado na
7. Um indcio do vnculo entre psogos e philots encontra-se em ARISTOT.,PaI. VII,
1328a 1-5, onde Arquloco citado. cf. tambm NAGY 1976, 199. Cf.: RSLER1976; VETTA
1992, p. 199-205; SARTORI1957; PECORELLALONGO1971: STRAUSS1986; MUSTI200 I.
8. Cf. DK28B7, 4 (= SIMPL.,Phys. 144,29); DK31 B3, II (= SEXT.,VII 124); SAF, Sapph.
31,11-12 (= PS.-LONG., De subo X, 2).
9. DK87B44Fr.A (= POxy XI, n. 1364 Hunt, Col. 3, 68-74 H.). cf. WILLE2001, I, p. 489;
USOF IV, 81, com remisso a FRNKEL1951, p. 109-110 e n. 3a.

101

A REPVBLlCA

DE PLATO

- OVTROS

comdia flisia e, particularmente, na para tragdia de Sopatro!", deixa entrever as


dinmicas psicaggicas do akousteon, especialmente aquele harmnico-musical
sobre o qual se falar na segunda parte do Livro 111.Na passagem 411a5 ss.,
de fato, ser atribudo msica o poder de encantar com o som do aulos e de
infundir na alma as doces harmonias, suaves e lamentosas, exatamente por meio
das orelhas (dia tn otn), que, metaforicamente, se comportariam como um
funil (hsper dia chns). Igualmente metafrica soa a culpa com a qual se manchariam os falsos filsofos no Livro V do dilogo (475dl-el): a "prostituio"
das prprias orelhas (apomemisthkotes ta ta) determinada a um fim acstico,
oepakouein, que enganosamente teria no apenas o objeto, mas a mesma modalidade de realizao, isto , a "desvalorizao" irracional do mais importante
meio de aprendizado em relao a algo no preliminarmente submetido a uma
"apreciao" acerca da verdade, como j verificado nos Trabalhos de Hesodo
em uma das duras injrias dirigidas a Perse 11.
Mesmo que certa tradio paremiolgica - aceita j por Herclito'? e, a
propsito do clebre acontecimento de Giges e Candaule, por Herdoto" considere as orelhas menos fidedignas que os olhos, a platnica , declaradamente, uma educao de auditu, na qual cada movimento da alma, mesmo o
mais aparentemente autnomo, encontra sua justificao em uma heternoma
fonte sonora. A caracterizao paidutica do akouein certamente mereceria, como
sublinhava Havelock, uma mais complexa contextualizao histrico-cultural do
fenmeno escutar, em um perodo crucial para a difuso da escrita na Grcia.
Aqui, entretanto, me limito a aprofundar os aspectos "dramticos" da dialtica
entre a autonomia do querer e a heteronomia do escutar, que, de volta ao passo
precedente, seria confirmada pelo sucessivo quiasmo em 358dl-2 takkoa ...
bou/omai. .. boulomai ... akousaii, no qual Plato coloca disposio da filosofia os dotes "psicanalticos" que Jaeger j lhe atribua. Rapidamente, o akouein
de Glauco passa de objeto de epithymia quele de boulsis: mecanismo mental
por si mesmo "racional", mas que neste caso especfico torna-se "zurntico",
um pouco em virtude da ndole do personagem Glauco, que surge no curso do
dilogo, um pouco porque aquela vontade a reao a uma sua discrdia interior entre a tenso retido tica que lhe prpria e os exemplos contrrios
que parecem persegui-lo. Mas exatamente o "mtodo" que Glauco prope a
10. PCG I, Sop. 7.
11. HES., Op. 28-29.
12. M6 [= (a) P POLYB., XII 27, I].
13. HOT., 1,8,2.

102

O DIZlvEL

OLHARES

E O AVDIVEt..

NO LIVRO 11 DA REPVBI./CA

Scrates para satisfazer aquela sua vontade a no ser completamente ortodoxo.


Ele' quer servir-se explicitamente dos instrumentos p~rv~rsos do, akousteon sofistico -- o elogio da vida injusta (358d3-4) - para indicar a Socrates o modo
pelo qual (hon tropon) gostaria de escutar ~ele ~bou/omai ... akouein) ~ ~sogos
da injustia e o epainos da justia. Ao ped~do final de G,lauco de u~ JUIZOde
onformidade do seu discurso vontade do interlocutor, Socrates mamfesta uma
alegria curiosa, que estabelece por todo o prosseguimento. do dilogo o nexo
indivisvel entre o dizer (/egn) e o escutar (akoun), especialmente entre o seu
aspecto perifrstico-prescritivo (ha lekteon/akousteon) e o outro, performativoexecutrio (hos lekteon/akousteon).

3. Adimanto: escutar como "interpretar" a tradio


A interveno de Adimanto (362d 1 ss.) relevante exatamente porque
desloca o ponto de apoio da critica platnica do conceito de justia derivado da
antiga paidia potica, homrico-hesidica e rfico-eleusina, interpreta.o que
dela oferecida por uma parte dos pais de famlia e por todos os que CUidam de
algum; por outro lado, da conscincia individual das pessoas (idia) e dos poeta~
em geral, porta-vozes da moral da polis formados na escola de outros. p~etas. E
por isto que a interveno de Adimanto se divide na exposio de d~ls. tlp?S de
discursos (eidos logn) sobre a justia e a injustia, fruto daquela duphce mterpretao. Sua estrutura espetacular, mesmo estilisticamente: a) indi;iduao
dos maus intrpretes; b) citao mais ou menos textual dos poetas; c) smtese do
dado "ideolgico" que surge da cooperao entre palavra potica e sua recepo
(em sentido comum ou "especializado"). Mas o contedo desses dois logoi a
~evelar-se progressivo e propenso a descrever uma degenerao "hermenutica"
de duplo nvel: sociolgico-cultural e metaliterrio. Motivo pelo qual do esboo,
no primeiro discurso, da genealogia de uma tica utilitarista chega-se, no segundo, ao da genealogia de uma tica invertida. 1) No primeiro caso (363a ss.)
exalta-se a justia criticando seu oposto, mas apenas para as vantagens que d~la
derivam. A partir do passo 363a comea a definio dos horizontes da verdadeira
justia e se introduz a anlise do /ekteon potico, que d incio tambm I~ais
ampla discusso "teolgica": Plato, alis, como alhures", processa o epainos
da justia voltada boa reputao (eudokimsist, acompanhada da esperana
14.

PLAT .

Leg. 11, 655d5-656a5.

103

,...---

A REPVBL/CA

DE PLATO - OVTROS OLHARES

de um prmio divino que aquela justia "interessada" no tardaria a seguir na


mesma vida terrena. Adimanto, como dizia, atribui esta viso aos pais de famlia e aos educandos em geral; mas citando textualmente Hesodo" Homero"
Museu e Eumolpo faz deles sim artfices da moral comum, preterintencionalmente culpveis em todo caso, autores que so de um encmio'? da justia em
si sinuosamente interpretado por uma maioria obediente ao nomos da aparncia.
2) De acordo com o outro eidos logn (364a ss.), o dos particulares (idia) e dos
poetas, justia e sabedoria seriam belas (hs kalon), mas difceis e fatigantes;
injustia e intemperana, doces e facilmente alcanveis, desagradveis (aischron)
apenas para o senso comum e para a lei. Tal viso exalta os atos injustos como
especialmente vantajosos em relao aos justos, fazendo dos ricos e dos potentes
modelos humanos mais felizes e dignos de honra do que os pobres e fracos. Mas
deles os discursos mais incrveis (thaumasitatoiy diriam respeito exatamente aos
deuses e virtude. Dois seriam os logoi a ser marcados como elementos disso
que mais adiante constituir explicitamente o ouk lekteon/akousteon: a) aqueles
segundo os quais os deuses puniriam os bons para premiar os maus; b) aqueles segundo os quais o favor dos deuses para consigo prprios ou sua ira para
com os inimigos poder-se-ia negociar com sacrifcios e encantamentos. Os autores de tais discursos aduzem, ainda outra vez, antigas testemunhas: Hesodo",
Homero!", Museu e Orfeu.

4. De Hesodo a Demcrito: sobre algumas fontes em particular.


Perspectivas de antropologia esttica
A passagem de fundamental importncia, visto que representa um embrionrio programa de "potica", pela primeira vezna filosofia antiga envolvido
em um projeto "poltico" sistematizado, do qual, no texto, se poderia divisar
trs elementos: a) na citao hesidica precedente, de incio, a via aplanada
(lei ... hodos) kakots parece uma legtima e antifrstica antecipao da
makrotera periodos apontada no Livro VI como condio indispensvel para
a formao do filsofo: contraponto estilstico perfeitamente alinhado com as
15.
16.
17.
18.
19.

104

HES., Op. 232 ss.


HOM., Od. XIX, 109-113, com omisso do v. 110.
PLAT., Resp. n, 363d5.
HES., Op. 287-289.
HOM., /I. IX, 497-501, com omisso do v. 498.

O DIZIVEl.

E O AVDIVEl.

NO liVRO

11 DA REPVBJ.../CA

finalidades didasclicas dos versos endereados por Hesodo ao irmo Perse;


b) ulterior indicio oferecido pela enigmtica referncia aos poeietai (364a 1)
que sustentariam o segundo tipo de logoi exposto por Adimanto. Eles remetemse a Homero e a Hesodo, mas no so Homero e Hesodo: so evidentemente
poetas que interpretam de modo subversivo a tradio. E o dado relevante
que j antes de Plato o problema das relaes entre poetas e tradio potica
emergiu com fora: clebre a polmica de Pndaro contra os dois "corvos",
provavelmente Simnides e Baqulides, os quais teriam concebido a sophia
como objeto de aprendizado (mathontes) e no como bem inato (phya)20; c) o
terceiro elemento, por fim, , na realidade, uma confirmao, dada pelo imediato prosseguimento do dilogo (365a4 ss.), do vnculo entre o discurso sobre
lekteon e aquele sobre o akousteon. Tudo somado, de fato, Adimanto evidencia
como os legomena sobre vcios e virtudes sejam fundamentais para o poder que
deve forjar as almas dos jovens que os escutam (akouousas ... psychas): no de
quaisquer jovens, mas precisamente dos melhores, aqueles dotados de boa ndole
e capazes de conceber lgicas concluses dos discursos escutados, segundo uma
acusao que no contexto do Livro X envolver mais especificamente a poesia
mimtica (605c5 ss.). Mas tambm ali, penso, a dinmica acstica encontrar
um no dispensvel desenvolvimento dialgico e uma mais tcnica aluso
natureza "urea" da paidia potica. Em 605c9, de fato, Scrates se dirige a
Glauco com um severo akoun skopei, que o intima a prestar ateno com os
ouvidos a isto que est para dizer-lhe: isto , o quanto sejam destruidores os
efeitos de Homero e dos "trgicos" em geral para os melhores que os escutam
(akromenoi]. Neste caso, Plato recorre ao verbo akroasthai, mais representativo
etimologicamente do que akouein daquele aguar os ouvidos (akron ous) que
na oratria tica ser objeto de um verdadeiro e prprio "furto" de quem fala,
como na imagem depreciativamente usada por squines contra seus adversrios
no Contra Ctesifonte". No Livro lI, alguns lricos so evocados por Adimanto
por meio de alguns fragmentos gnmicos que pareceriam sustentar tais legomena
corruptores: a equivalncia "metodolgica" entre justia e engano em Pndaro", a
prevalncia da aparncia sobre a verdade em Simnides", a astcia da raposa na
20. PIND., 01. n, 86 ss.
21. AESCHN.,C. Ctesiph. 35.
22. PCF li, 213 (= PLAT., Resp. u, 365b3-4; MAXIM. TYR., XVIII, I; EUSEB.,PI: ev. xv
797 d). Ctico, todavia, sobre a possibilidade filolgica de reconstruir o fragmento pindrico
com base na citao platnica se declarava DES PLACES (1949, p. 176).
23. PMG, Sim. 93 (= SCIIOL.EURIP., Or. 235, 1 122 Schw.).

105

A REPVBL/(A

DE PLATO - OVTROS

OLHARES

anedota de Arquiloco". Mas, ao menos aqui, a referncia aos lricos no parece


abarcar a tradio pica homrico-hesidica, que, alis, posta como sustentculo
do primeiro tipo de logos, poderia dar suporte a uma religio filosoficamente
fundada e conservar um papel importante na Cidade Ideal.
No obstante isso, a cuidadosa descrio (372a5 ss.) da passagem da cidade dos
porcos (hyn polin), s e fundada sobre chreia, quela truphsa e phlegmainousa=
constitui um passo fundamental para compreender o estatuto antropolgico das
artes e das novas "exigncias" acsticas e sensoriais (ento, tambm visivas, tteis,
gustativas, olfativas) em geral que a evoluo da polis impe, oferecendo elementos
para indicar provveis influncias de Demcrito, fonte absolutamente silenciada
em todo o COlpUS platonicum": Considerada insuficiente a antiga diaita simples
e parcimoniosa, degenerao do costume (373al-8) corresponderia, na segunda
cidade, a proliferao incontrolada e "epizumtica" de novas categorias humanas
e profissionais, entre as quais os muitos artistas que tm a ver com figuras, cores
e com a "msica", entendida em sentido lato. A tangncia deste vigoroso elenco
sociolgico com a problemtica paidutica possibilita uma primeira formulao
da oikeiopragia (374b6 ss.), mas tambm notar como o novo ajuste poltico,
destinado a precipitar no vrtice da guerra e a instituir por isto um corpo especializado de phylakes, pressuponha em verdade uma forte tomada de posio no
mbito da antropologia esttica: a arte, em cada sua manifestao, como xito da
tryph e resposta aos desejos piores e ilgicos da alma. Exatamente esta primeira
"crtica" arte possibilita, entretanto, um necessrio confronto entre a esttica
platnica e a de Demcrito, que encontra, enquadrado em uma especfica fisiologia do ouvido, um aprofundamento dos caracteres acstico-musicais - frvolos
e, ao mesmo tempo, necessrios - da educao. Tambm para Abderita, de fato,
segundo o testemunho de Filodemo, a msica teria sido disciplina jovem, fruto
no da necessidade natural, mas do suprfluo e de uma conquistada condio de
luxo e prosperidade"; enquanto para Estobeu teria sido o mesmo filsofo atomista
a pr como fundamento da educao das crianas, junto s letras e ginstica, a
msica como propedutica ideal sua aquisio de pudor (aids)28.
24. Cf. rEG I, ARCHTL.,174 e 185 (= PS.-AMMONTUS,De adjin. vocab. di/lI8, p. 5 Nickau);
201 (= ZENOB., 5.68 Paroem. Gr. I. 147.7).
25. Cf. tambm PLAT., Gorg. 518e SS. Sobre o luxo dos atenienses cf. THUC., I, 6, 3.
26. Cf GEMELLTMARCIANO2007, p. 42 ss.
27. DK688144
(= PHTLOD., De musica IV, 31, p. 108,29
Kemke) = SL GaIV 568.
cf. tambm RISPOLl 1995, p. 279 ss.
28. DK688179
[197 N.] (= STOlJ., 11, 31, 57) = SL HaX 692.

106

O DIZlvEL

E O AVDiVEL

NO LIVRO II DA REPVBL/(A

5. A complexa "sociologia" da mitopoiesi


A aparente contradio parece remontar-se ao prprio Plato. No Livro II
da Repblica, a msica (um dos smbolos da polis corrompida) , junto com
a ginstica, um pilar da paidia dos guardies, cujo fim adquirir duas qualidades aparentemente inconciliveis como benevolncia e audcia (praon kai
megalothymon thosi, s quais, mais adiante (375elO-ll), o prprio Scrates
acrescenta, pela primeira vez no dilogo, a natureza filosfica (philosophos tn
physin). Que a kalokagathia dos guardies, mistura de qualidades da alma. ~ do
corpo, seja baseada inteiramente sobre as dinmicas do escutar, pode-se verificar
nas palavras de Scrates (376d9-10):
Vamos ento, eduquemos com o logos os homens, contando a eles fbulas como
em um mito e tomando todo o tempo necessrio para faz-lo.
H, portanto, um vnculo estreito entre a metodologia narrativa do mythos
e a educativa do logos: vnculo destinado a transformar-se em funcionalidade
do primeiro em relao ao segundo. O mythos um falso logos, mas todos os
logoi - tanto falsos quanto verdadeiros - fazem parte da mousik, A falsidade
do logos mtico , por assim dizer, o preo a se pagar por veicular a mensagem pedaggica na alma do educando no ainda pronta para suportar o peso
da "verdade lgica"; e a passagem dos mitos concebidos para a paidia das
crianas no pode seno conformar-se a parmetros "estticos" graas a uma
capilar obra de fiscalizao e de propaganda. a) Preliminarmente, segundo um
lxico crtico-literrio que chegar aos alexandrienses, o legein dos autores de
fbulas (mythopoioi) ser acolhido (enkriteoni se belo, e, ao contrrio, recusado
(apokriteon) se no belo. As razes psicossociais de tal "censura" remontam
exatamente dialtica palavra-escutar, quando em 377b6 Scrates faz explcita
referncia ao akouein das crianas e necessidade de no ser apresentado por
meio de mythoi criados por pessoas escolhidas ao acaso, mas escolhidos com
base nos typoi que de acordo com o projeto da Repblica seriam impressos na
alma dos educandos. b) Mas a este exame propedutico deve ser acrescentada
uma obra de persuaso (peisomen) destinada a fornecer aos primeiros educadores "naturais" das crianas os critrios do hos lekteon: plasmando (plattein)
suas almas mais do que as mos so capazes de fazer com os corpos. O discurso sobre fontes do mito "potico" levaria, ento, a refletir em especial sobre
a advertncia platnica a narradores no institucionalizados, mas pertencentes

107

A REPlBL/(A

DE Pl.ATO - OVTROS OlHARES

dimenso domstica do educando: amas de leite e mes, s quais poderamos


acrescentar as prprias gestantes, ampliando as futuras observaes do Livro VII
das Leis a propsito da educao ginica dos fetos (789a8 ss.). Observaes que
poderiam encontrar significativas remisses de natureza fisiolgica no corpus
hippocraticum'", assim como no De natura pueri e nos tratados ginecolgicos
em geral, e que no terreno da percepo visual so textualmente formuladas em
Empdocles30, na sucessiva tradio mdico-cientfica, com Sorano" e Galenov,
e depois, num plano literrio, no De imitatione de Digenes de Halicarnassov
e nas Etiopicas de Heliodoro ".
Tambm significativa a este propsito a passagem de Ctesipo sobre um
poema de Hiptale no Lisias: haper hai graiai adousi": Os contornos antropolgicos de tal diversa perspectiva foram bem evidenciados por Propp quando
sublinhou, em polmica com Wilamowitz, a diferena estrutural da mitologia
dos primitivos em relao s mitologias greco-romana, babilnica, egpcia e, em
parte, indiana e chinesa=, Seria necessrio, ento, entender em que medida o
projeto platnico da persuaso dos narradores familiares considerasse as razes
populares do mito, envolvesse tambm os educadores "naturais" das crianas na
obra de refundao cultural do Estado, considerasse, tambm eles, em sentido
no tcnico, poietai; e como, depois, luz disto, pudessem ser reinterpretadas
em termos estticos e antropolgicos as numerosas pistas de Umgangssprache
nos dilogos platnicos, includa a Repblica",

29. WILLE2001, I, p. 514-15.


30. DK31A81 (= AET. V 12,2, D. 423).
31. CMG IV, SORA ., Gyn. I, 39 Ilb.
32. MedG, GAL., XlV, 253.
33. DION. HAL., De imit. I, 2.
34. HLD., IV, 8, 3-4.
35. PLAT., Lys. 205 d 2. cf. tambm Hip Ma 285e9-286a2.
36. PROPP2006, p. 152 (que polemizava explicitamente com WILAMOWITZ-MoEllENDORFF
1925).
37. Criticando a opinio de THESLEFF(1967, 77 ss.), que julgava prevalente na Repblica
e. no Fedro o recurso de Plato a um onkos style; j DE VRIES (1974, espec. p. 89 c 91) considerava a Repblica - e particularmente o Livro 11- uma mina de coloquialismos (assim
tambm WILlE 2001, 11,p. 729). cf. tambm: BLASS 1874, p. 424 ss.; DEs PLACES1934, espec.
p. 278 ss.; NORDE 1958, p. 104-113; CLASSEN1959.

O DIZIVE!.

E O AVDIVE!.

NO !.IVRO 1I DA REPlBL/CA

6. Os contornos "ne-fastos" da nova propaganda acstica


e herana de Eurpides

A seo "teolgica" se abre com uma clara diviso de competncias sobre a


"poltica" do legein. Scrates lembra Adimanto como naquele momento e~es no
se valeram das vestes de poetas, mas das de fundadores de um Estado. E todavia interessante que os oikistai parecessem ter extrado tais modelos exatamente
de uma, afinal consolidada, tradio potico-filosfica: desde a especulao de
Herclito e Xenfanes at a mais alta expresso da tragdia ateniense, com os
dramas de Eurpides, anteriores fase macednica. No seria acidental que a
primeira prescrio, pela qual a divindade sempre representada como realmente
, seja atribuda por Scrates no "poesia" em geral, mas precisamente pica
(en epesin), lrica (en melesin) e tragdia (en tragdiai, segundo uma tripartio que em certo sentido antecipa os trs modos narrativos especificados no
Livro III (392c7 ss.). O lekteon potico-teolgico (3 79b 1) subdivide-se em dois
typoi, que encontram em passos exemplares da precedente poesia inaceitveis
excees, que os jovens no poderiam escutar (380a2: oud' ... eateon akouein):
a) a divindade boa, no pode fazer mal a ningum e no pode ser causa de
mal; b) ela no modifica seu aspecto, um ser uniforme, simples e verdadeiro,
incapaz de perder sua ideia.
luz destes typoi merece, na parte final do Livro II, um tratamento parte o explcito destaque platnico a squilo. O fragmento citado por Pia to em
383b38, no qual Ttis acusa Apolo de ter matado seu filho mostrando-se infiel e
mentiroso, permite de fato tomar em sria considerao os motivos religiosos de
algumas tragdias euripidianas. Eu diria que Heracles constitua um terreno frtil
de reflexo, dado que nesta se alternam expresses que no devem ser ditas e
declaraes programticas sobre o dizvel. Por outro lado, aqui tambm seria possvel especificar uma ligao entre a dinmica intradiegtica palavra/audio e o
estatuto filosfico do lekteon, que se projeta na metamorfose final do protagonista
trgico. Sob esta ptica, assume um significado peculiar tambm a rhsis de Mgara
no prlogo": precedida por uma vasta declarao sobre a impenetrabilidade dos
projetos divinos (v. 62), esta se transforma numa comovente descrio do esforo
de uma me para aliviar a angstia de seus filhos, metaforicamente pintinhos sob
a proteo das asas de uma galinha choca (v. 71-72). Este gesto amvel e natural,
38. TGF, lnc. Fab. 350.
39. EUR., HF 60-87.

108
109

A REPVBL/(A

DE PLATO

- OVTROS

que nasce declaradamente do erro ingnuo dos filhotes (esphalmenoi) sobre a


presena do pai que est longe, transforma Mgara em "narradora", que distrai
os filhos inventando histrias (eg de diapher/logoisi mytheuousa): curioso
como o logos falso pronunciado por uma me cuidadosa tenha aqui o papel de
proibir uma perspectiva infantil falsamente ingnua e ironicamente trgica, dado
que, em efeito, Heracles voltar e ser ele, no Lico, a dar morte sua famlia.
Mas, j no final do primeiro episdio, esta breve aluso dimenso familiar da
narrao mtica, que voltar em Plato, entrelaa-se dura polmica de Anfitrio
contra Zeus, no diferente da de Ttis contra Apolo em squilo e j anunciada
pela desolada prtase do verso 212. O motivo da breve rhsis de Anfitrio, que
acusa Zeus de adultrio e de descuido em relao aos "seus" filhos, desenvolve-se
depois naquela, muito mais longa, do prprio Heracles no xodo, precedida por
um excitadssimo dilogo potico entre o heri, levado ao suicdio pela conscincia
de seu gesto insano, e o amigo Teseu, que procura desesperadamente dissuadi-lo,
rogando-lhe para frear sua boca (ische stoma) que sacrilegamente brada invectivas
contra o deus arrogante (authades). "Zeus ou quem por ele", continua ento o
heri, recorrendo ao estilo de squilo, o concebeu no signo do dio por parte
de Hera, contribuindo para uma infelicidade que j estava escrita no destino de
antigas mculas da estirpe. Assim, a declarada genealogia de sua dor leva Heracles
a recuperar no plano humano da paternidade de Anfitrio (v. 1265), permitindo
a Eurpides dar o golpe de misericrdia ao mito e fazer do sucessivo "catlogo
de monstros" (v. 1266-1280) um verdadeiro e especfico contraponto sarcstico
quele celebrado pelo Coro no primeiro canto (v. 359-435). Quando as palavras
de Teseu convencem Heracles a deixar Tebas para ir Atenas, a metamorfose
psicolgica do heri transforma-se numa declarao "teolgica" que poderia
exaltar uma tradio filosfica consolidada e refonnulaes parodsticas na comdia contempornea de Aristfanes, como na avessa "teogonia" hesidica dos
dessacralizantes anapestos nas parbases dos Pssaros":
No posso crer que os deuses se dediquem a amores ilcitos/e no considero
digno deles, nem nunca me deixarei persuadir do contrrio,/que passem o seu
tempo a entrelaar os braos/ou a escravizar-se mutuamente./Um deus no
precisa de nada se realmente um deus:/estas so apenas mseras falcias dos
poetas (aoidn hoide dystnoi logoii"
40. ARISTOPH.,AI-: 685 ss.
41. EUR., HF 1340-1346.

O DIZ1VEL

OLHARES

E O AVDlvEL

NO LIVRO II DA REPVBL/(A

A polmica referncia de Hracles aos aedos constitui tambm uma resposta


declarao de f nas palavras deles, expressa em precedncia por Teseu", mas,
em geral em maior medida, um motivo constante e progressivo das tragdias
euripidianas representadas em Atenas": um motivo to importante que no pode
ser ignorado por um filsofo dedicado edificao de fas e mofas por lngua e
ouvidos, e, portanto, dos limites, eufnicos e estilsticos, do dizivel e do audvel
na nova polis.

Abreviaes

bibliogrficas

A edio crtica da Repblica seguida a de S. R. SLlNGS,P/ato. Respublica,


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SUSANETfI

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111
110

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A REPVBL/(A

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"
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WIllE, G. Akroasis. Der akustische
Sinnesbereich
in der griechischen
Ende der klassischen
Zeit. Tbingcn, 2001, 1-11.

Literatur

FRAN( IS(O BRAV01

bis z
um

Das escalas do ser e do conhecer


escala do prazer na Repblica de Plato2

1. Introduo. As escalas do ser e do conhecer


Os livros centrais da Repblica e particularmente o "smile da luz'? apresentam uma concepo hierrquica da realidade e de seu conhecimento. O topo
do real a Forma do Bem (hf.. to agatho ida: 505a2), que objeto do conhecimento mais alto (mgiston mthmai. Para mostrar a via at ela, a analogia
do sol distingue, no universo, a regio do visvel (to horatn: 508c3) - que o
mbito das coisas mltiplas, vistas mas no concebidas (507b 10) - e a regio
do inteligvel (to noeton: 508c2) - que o domnio das Formas, concebidas
mas no vistas (507c 1). Na primeira reina o sol (509d2), filho do Bem iagathoii
kgonon: 508cl), dando aos olhos a capacidade de ver e aos objetos visveis
no s a faculdade de ser vistos (t~n to horsthai: 509b2), mas tambm o nascimento, o crescimento e a nutrio (509b3-4). Na segunda reina a Forma do
Bem (508e2-3), que comunica aos objetos cognoscveis - as outras Formas - a
verdade (t~n altheianv e mente a faculdade de conhecer (508el-2). A analogia
da Linha representa duas regies com uma reta A-B "cortada em duas sees

I. Universidad Central de Venezuela (UCV); e-mail: <fbravovi@yahoo.com>.


2. Traduzido do espanhol por Dennys Garcia Xavier.
3. Assim chamado por A. S. FERGUSON (Plato's Simile of Light, Part I and Part 11,
Classical Quatterly. XV [1921]131-152;
XVI (1922) 15-28) e N. R. MURPHY (The "Simile
of Light" in Platos Republic, The Classical Quarterly, XXVI [1932]).

114
115

oo

A REPVBl.I(A

DE PLATO

- OVTROS

OLHARES

desiguais (nisa tmmata [509d7])"4; as sees A-C e C-B, as quais, por sua vez,
se subdividem "segundo a mesma proporo (an tn autn lgon [509d8-9]), nos
segmentos A-O e O-C (regio visvel) e C-E e E-B (regio inteligvel). Plato
destaca que o critrio para estas divises e subdivises "o grau de clareza ou
de obscuridade (sapheneia kai asapheia [509dIO]) das coisas" contidas em cada
seo. No caso da visvel, o critrio de gradao "a verdade ou a no-verdade
(altheia te kai m. [51Oa10))", quer dizer, a realidade ou a irrealidade de seus
objetos. Portanto, "quanto mais seus objetos participarem da verdade (algtheias)
[realidade], maior ser sua clareza (sapheneiasi" (51Ie) ou cognoscibilidade.
Aplicando este critrio, o contedo objetivo do primeiro segmento do mundo
visvel (A-O) so imagens (eiknas: 510a2), a saber, sombras (skas: 510al)
e reflexos (phantsmata: 510a2) dos objetos visveis, enquanto o do segundo
(D-C), os objetos visveis mesmos (seres viventes e artefatos). Quanto parte
superior da Linha (C-B), o autor no a divide por seus objetos, pois todos so
Formas, e sim pelos mtodos para conhec-Ios (cf. 51 Ob). Os mtodos que regem
no segmento C-E diferem dos que se empregam em E-B de duas maneiras: (1)
Em C-E a mente recorre a imagens, utilizando como tais os objetos de O-C, que
so originais com respeito aos objetos de A-O; em E-B, pelo contrrio, no se
serve de imagens, mas vai diretamente s Formas; (2) Em C-E, a mente comea
em hipteses e vai no aos princpios que as sustentam, mas s concluses que
delas se seguem; em E-B, ainda que comece igualmente em hipteses, vai em
busca do princpio que as sustentes. Os intrpretes esto geralmente de acordo que
o primeiro princpio a Forma do Bem. Tambm coincidem em que o contraste
aqui entre o mtodo da matemtica e a cincia, em geral (segmento C-E), e
o mtodo dialtico, prprio da filosofia (segmento E-B)6. Uma vez expandidos
os quatro graus do ser, o autor procede a designar-Ihes "quatro operaes do
esprito (ttara tata pathmata en tf.i psykhi [511 d8])", que so, do ponto de
vista epistemolgico, quatro graus do conhecimento, indo do mais alto ao mais
baixo, "por ordem de clareza": a inteleco (nf.sis), o conhecimento discursivo
(dinoia), a crena (pstis) e a simples conjetura (eikasa) (511el-2).

4. Esta desigualdade significa, segundo F. M. CORNFORD (The Republic ofPlato, Oxford,


Oxford University Press, 1977, p. 221) e outros intrpretes, que "o mundo visvel tem um
grau mais baixo de realidade e verdade que o inteligvel".
5. Cf Repblica 51Ob-511d, onde se explicam com mais detalhe esses dois mtodos de
investigao.
6. Cf CROSS- WOOZLEY, P/ato :S' Republic, London, Macmillan, 1966, p. 205-206.

116

DAS ES(ALAS

DO SER E DO (ONHE(ER

EHALA

DO PRAZER

Esta dupla escala ontolgica e epistemolgica, introduzi da na alegoria do Sol


e esquematizada na analogia da Linha, , segundo vrios intrpretes, descrita em
detalhe no mito da Caverna. No entraremos no detalhe desta descrio nem das
correspondncias entre os trs smiles. Tambm no nos referiremos s diversas
interpretaes, vrias delas encontradas', dos componentes do "simile da luz"
em si e em suas mtuas relaes. A opinio dominante que todos propugnam,
do ponto de vista ontolgico, uma escala do ser, que vai desde o evanescente
nvel das sombras at o da realidade absoluta; e, do ponto de vista epistemolgico, uma escala do conhecer, que progride desde a simples conjetura (eikasa)
at o conhecimento em sentido estrito (nf.sis)8. O problema que nos propomos
abordar, aps este esboo elementar, mas indispensvel, do "smile da luz",
saber se, em correspondncia com as escalas ontolgica e epistemolgica, Plato
propugna na Repblica uma escala hednica do prazer.

2. Pertinncia

do problema

de uma escala hednica

Oefende a Repblica uma escala hednica, em correspondncia com as


escalas ntica e epistmica, superficialmente esboadas? Do os pathmata
en tg,ipsykhi de Repblica 511 d8 possibilidade a estados emotivos, alm dos
cognitivos, nicos considerados pela maioria dos intrpretes? Recordemos, antes
de tudo, que o "srnile da luz" comea com uma evocao das aspiraes ao
status de bem absoluto dos candidatos de sempre: por um lado, a inteligncia,
defendida pelos refinados (kompsotrois); por outro, o prazer, que o candidato
da multido tpollois'[". Plato os evoca no incio do captulo culminante de sua
ontologia mdia, como voltar a evoc-I os no incio do captulo culminante de
sua ontologia tardia", desenvolvida no Filebo", No , pois, um despropsito
expor o problema da escala hednica no marco da ontoepistemologia, sintetizada
pelo smile da luz. Por outra parte, a prpria Repblica I 2 defende explicitamente a
7. cr. ibid., p. 208.
8. Em vista da escala epistemolgica. R. L. NETTLESHIP (Lectures on lhe Republic, London,
Macmillan, 1963) intitulou o captulo sobre a Linha The Four Stages of lntelligence.
9. cr. Repblica 505b5-6.
10. Cf K. M. SAYRE, Plato ~ Late Ontology, New Jersey, Princeton University Press,
1983.
I I. Cf Fil. Ii a-c, em combinao com 23c4.
12. Repblica 580d.

117

A REPVBL/(A

DE PLATO

- OVTROS

correlao entre o prazer e o desejo, que ser aprofundada em Filebo 34d-35d13


Em ambos os loei, o desejo o princpio do prazer, enquanto o prazer , por
sua vez, o objeto do desejo e, portanto, sua causa final. Frequentemente, Plato
pe em evidncia a violncia dos desejos concupiscveis'" e, correlativamente,
a "intensidade extraordinria" de certos tipos de prazeres". Mas evidente que
"violento" e "intenso" so predicados que admitem graus. Consciente disso, o
Filebo inclui o prazer no gnero do ilimitado (to peiron), definido por ele como
o suscetvel de um mais e um menos (mlln kai htton gignmenon) 16. Por fim,
a Repblica distingue, no mbito dos afetos, "um acima, um abaixo e um no
meio (to men no, to de kto, to de mson [584d4-5])", e descreve os erros em
que pode incorrer quem transita de um ponto a outro desta escala: ao passar de
baixo (digamos da dor) para o meio (digamos ao fim da dor), pode crer que se
encontra acima (em estado de prazer). Isso se deve a que, no mbito dos pthe,
"no conhece o que verdadeiramente acima, no meio e abaixo (di to m, mpeiros einai to alethins na te ntos kai en msoi kai kt [584e4-5])". Como
estranhar, pois, que "quem no conhece a verdade (peiroi aletheias [584e7])"
nesta matria forme ideias falsas sobre o prazer, a dor e sobre o que se encontra
no meio deles? Ignoram, em particular, onde se encontra "a plenitude do prazer
tprs plerosei te kai hedoni gignesthai [585a3])".

3. A escala do prazer
Podemos, pois, concluir que reconstruir a escala de hgdong como parte da
ontologia platnica do prazer no s pertinente, mas tambm necessrio, para
relacion-Ia com a ontologia e a epistemologia platnica geral e fundamentar a
tica, a poltica e a pedagogia do mesmo. Apesar disso, os intrpretes de Plato
no se detiveram, ou no se detiveram suficientemente, nela". G. M. A. Grube ,
que eu saiba, uma das poucas excees: "Dentro do contexto do smile da luz",

13. Cf meu artigo Deseo y constitucin deI individuo em Ia Repblica y el Filebo de


Platn (lido no XVI Simpsio Interdisciplinar de Estudos Greco-Romanos, So Paulo. maio
de 2009).
14. Cf., por exemplo, Repblica 580e-581a.
15. Cf Repblica 584b; Filebo 45b. c, 51b, 52c, 66a.
16. Filebo 24e7.
17. BRAVO,Las ambigedades del placer, Sankt Augustin, Academia Verlag, 2003,
p. /16.

118

DAS ES(Al.AS

Ol.HARES

DO SER E DO (ONHE<ER

ES(Al.A

DO PRAZER

escreve, "os prazeres sero evidentemente bons na medida em que se aproximem


do ponto mais alto, B, onde se encontra o Bem; a gama dos prazeres corresponder
gama da realidade objetiva e das funes da alma representadas nos diferentes
segmentos da Linha?". Mas Grube no analisou a "gama dos prazeres". Sua aluso
a ela , por outra parte, marcadamente tica ("os prazeres sero evidentemente bons
na medida em que se aproximem do Bem", escreve). Vamos ver que Repblica
IX se prope prescindir do critrio tico e ater-se aos hednicos, relativos uns ao
objeto, outros ao sujeito de hdon: "discutimos sobre as diferentes espcies de
prazer e sobre a vida que delas resulta", l-se em Repblica IX 581e, "no para
saber qual a mais honesta ou desonesta tpros to kllion kai aiskhion), a pior ou
a melhor (to kheiron kai meinon), mas tambm a mais agradvel e mais isenta
de dor ipros auto to hdion kai alypteron)". So critrios materiais, pois tm a
ver com o contedo hednico das formas de vida e de governo, em contraste com
os que se invocaro no Filebo, que sero critrios de carter formal",

3.1. O critrio do objeto ou critrio ontolgico

critrio ontolgico, relativo ao objeto de hedon, uma aplicao da escala


do ser. Segundo ele, o prazer tanto mais real quanto mais real seu objeto, a
saber, to hed, o agradvel. , de algum modo, antecipado em Banquete 211 c2-9,
em que Diotima descreve a ascenso desde o primeiro estgio do amor - que
tem por objeto "as belezas deste mundo tap tnde t kaln [211c2])" - at
o supremo - centrado na viso da Beleza em si (h esti kaln: 211 c9). Com
relao ao prazer, explicitamente formulado em Repblica IX, 585b9: "o que
produz a plenitude mais real (plgrQsis de alethestrai" - o prazer mais real,
poderamos dizer" - "no o que tem menos, e sim o que tem mais realidade
tto mllon ntos)".
Mas o que o que tem mais realidade? In abstracto, "as coisas mais conformes natureza (t physei proseknta )"21, pois physis constitui a essncia real dos
18. G. M. A. GRUBE,Plato :~Thought, Methuen, 1970; ed. esp.: El pensamiento de Plaron,
Madrid, Gredos, 1973, p. 113.
19. Cf Filebo 64b-65b; BRAVO,
Las ambigedades deI placer, p. 116.
20. Recorde-se que, de um ponto de vista fisiolgico, o prazer se define como um movimento de repleo. Cf BRAVO,Las ambigedades de! placer, p. 56 ss.; La naturaleza deI
placer en el Filebo, Educao e Filosofia, Uberlndia, v. 22, n. 43 (2008) 139-160.
21. Repblica 585d 11.

119

pr .

A REPVBLlCA

DE PLATO

- OVTROS

OLHARES

seres, a qual, na ontologia mdia, dada pelas Formas". Aplicando este princpio
ontolgico aos prazeres, Plato sustenta que, "sendo um prazer satisfazer-se
(plerosthaiy do que conforme a natureza (tQn physei prosekontons, o que se
preenche mais realmente e de coisas que possuem mais realidade (to tQi onti kai
IQn onton pleromenon mllon) goza mais realmente e mais verdadeiramente do
verdadeiro prazer (mllon onts te kai alethestros khairein n poioi hedoni
aletheiy, enquanto o que participa de coisas menos reais (tQn htton ntQn) se
preenche de uma maneira menos verdadeira e menos slida (h~tton te n aleth
kai bebaisi e goza de um prazer mais inseguro e menos verdadeiro (apistotras n hedons kai htton alethous metalambnoiv'" . Neste texto fundamental,
Plato faz correlativas a realidade do prazer (hf;;.donci),a realidade de seu sujeito
(to pleromenons e a realidade de seu objeto (to mllon on, to huon n), dando
a entender que a ascenso de cada um repercute na ascenso dos outros dois: o
prazer tanto mais real quanto mais realmente preenche seu sujeito, e seu sujeito
se preenche tanto mais realmente quanto mais real o objeto com que se preenche. Ou com palavras de Grube: "um vazio se preenche mais verdadeiramente
quando cheio com algo que mais verdadeiro e quando o recipiente mesmo
tambm mais verdadeiro e permanente". Uma primeira aplicao do critrio
do objeto, unido ao do sujeito, tem lugar em Repblica 585d I: "as coisas que
servem para o cuidado do corpo participam da verdade e da essncia menos
que o gnero das coisas que servem para o cuidado da alma". Isso se deveria a
que "o corpo mesmo participa da essncia menos que a alma" (585d5). Haveria,
pois, uma verdadeira correlatividade entre a consistncia ntica do objeto e a
consistncia ntica do sujeito, de tal modo que "o que se preenche de coisas
mais reais (to tn mllon pleromenoni e isso mesmo mais real (mllon n
ntQs) se preenche mais realmente (mllon plerotaii que o que se preenche de
coisas menos reais e isso mesmo menos real" (585d7-9). Esta consequncia
ontolgica implica que as replees, quer dizer, os prazeres que se localizam na
seo A-C da Linha - que so os somticos e concernem ao mundo sensvel-,
so menos reais que os que se localizam na seo C-B, que so os mentais e
tm a ver com o mundo eidtico. E se formos s subdivises destas sees no
foramos os textos se dissermos que no segmento A-O da Linha, o mais baixo
da seo A-C, se situam, em primeiro lugar, certos prazeres sem objeto real,
a saber, os prazeres-repouso, que Repblica 583d8 e Filebo 42e9 descrevem
22. cr. Crtilo 395b5, 423a8; Repblica 597b6, e2, d3 e 7, e4, 598a2, 612a4.
23. Repblica 585dll-e4.

120

DAS ES(ALAS

DO SER E DO (ONHE(ER

EHALA

DO PRAZER

como uma cessao (hesukhia) da dor, produzida, por exemplo, quando nos
cramos de uma longa enfermidade. Poderamos assimil-Ios s sombras (skai)
de Repblica VI, 510a, pois, como diz Plato, "este estado no , e sim parece
prazer"24, pois no existe na realidade dos fatos, mas s na mente de quem tem
uma opinio falsa do prazer". No mesmo segmento A-O, na continuao dos
prazeres-repouso, situam-se os que chamaremos sibarticos, pertencentes pa~te
concupiscvel (epithymetikn) da alma. Seus cultores, gente carente de sabedona,
vivem atrs de festins e outros regozijos desta ndole": to logo descem s regies mais baixas (ktQ) como voltam regio mdia (metax), errando sempre
entre as duas sem jamais levantar seus olhos nem dirigi-Ios ao realmente alto
(prs to alf;;.thQsnQ)27,ou seja, aos prazeres da seo C-B da Linha. "Nunca se
encheram realmente do ser", diz Scrates, "nem gozaram do prazer slido e puro
(bebaou te kai kathars hf;;.dongs)",e sim, "olhando sempre para baixo, como
bestas, sempre inclinados em direo ao cho e de volta mesa, se fartam de
pasto, se sujam mutuamente e apostando em quem gozar mais destes prazeres
se do entre si coices e se atacam com cascos e chifres de ferro, para saciar sua
insacivel avidez'?". Nem se enchem de coisas reais, nem enchem a parte de

. 29 GI auco
si mesmos que existe realmente e pode conservar os a 1imentos reais.
observa que Scrates descreveu "a vida da maioria dos homens (tn tn oon ...
bion [586b5-6])", e sua observao no pode menos que nos recordar os prisio.
hgmzn
- )"30 .
neiros da caverna, que, dlZ S'"
ocrates, se parecem conosco (h omotous
Por acompanhar-se e ir seguidos de dores - como Scrates lembra a Clicles no
Grgias (496e 10-11) -, estes prazeres so "um fantasma do verdadeiro prazer
(eidolois tgs alethos hedons [586b8])". Completam o contedo hednico do
segmento A-O os prazeres da parte irascvel (thyms) no controlada pela razo:
nesta, com efeito, a inveja estimulada pela ambio, a violncia pela soberba
e a ira pelo mau humor empurram a gente a "fartar-se de honras, predomnio
e vingana'?'. Todos estes prazeres se nutrem de sombras e fantasmas do ser
verdadeiro e so eles mesmos "fantasmas do verdadeiro prazer"; ou, como diz

24. Repblica IX, 584a7.


25. cr Filebo 44a10.
26. cr Repblica 586a.
27. Repblica 586a4.
28. Repblica 586a-b.
29. Repblica 586b3-4.
30. Repblica 515a5.
31. Repblica 586e-d.

121

A REPVBL/(A

DE PLATO

- OVTROS

OLHARES

o Filebo (51 a5), "aparncias totalmente irreais e de nenhuma maneira essncias


(dokosas, osas d'oudamsv',
Nas hedonai do segmento A-D pensar, sem dvida, o autor do Filebo, ao propor e averiguar cuidadosamente o desconcertante
problema dos prazeres falsos".
No segmento D-C da Linha, parecem situar-se os prazeres das partes
concupiscvel e irascvel da alma quando "se submetem cincia e razo (ti
epistme kai lgQi epmenai)", pois em tais casos buscam "os prazeres que a sabedoria lhes sugere" (586d7). Quando isso ocorre, epithymia e thyms alcanam
"os prazeres que lhes so prprios (ts heaun oikeias [586d9])" e, eo ipso, os
melhores, pois "o melhor para cada coisa (t bltiston hekstii , por essncia,
o que lhe mais prprio (oiketaton)" (586el). Pertencem a este segmento por
produzir-se kat pistin+, conforme a f e a confiana que as partes irascvel e
concupiscvel pem na razo. Quando esta confiana deixa de operar e uma das
partes irracionais arrebata o controle do conjunto, j "no encontra dentro de si
mesma o prazer que lhe prprio", que arrasta as outras, includa a racional, "a
perseguir um prazer estranho e falso (allotran kai m al;;.th~hedonn diokein
[587a4-5])".
Na seo superior (C-B) da Linha se situam os prazeres "puros" (kathars)
ou "verdadeiros" (al;;.thous)34,que tm como objeto o ser em si e por si, isto ,
as Formas. de acreditar que no segmento C-E se situam os prazeres estticos,
exemplificados pelos do olfato" e pelos que giram em torno "s belas figuras">.
Bem analisados, estes ltimos so prazeres epistmicos, pois, segundo o Filebo
(51c), as "belas figuras" no so as dos corpos belos, mas as das linhas retas
e circulares e as das superfcies e os slidos, cuja apreenso requer o exerccio
da razo discursiva tdinoiav". A eles se acrescentam, no segmento C-E, os
prazeres derivados das cincias (ts peri t mathmata hedonsv": os prazeres
epistmicos, em geral, que, segundo o Filebo (52b7-8), "no esto misturados
com nenhuma dor" que seja inerente sua prpria natureza tphysei, 52a9). No
segmento E-B situam-se os prazeres filosficos, evocados por Plato em Fdon

32. Cf. Filebo 36c ss.; BRAVO, Las ambigedades del placer, p. 171-176; ID., La critique contemporaine des faux plaisirs, in M. DIXSAUT, Contre Platon, Paris, 1. Vrin, 1995, p. 235-270.
33. Repblica 511el e 534al; cf. ARISTTELES, tica a Nicmaco X, 7, 1177b31 SS.
34. Repblica 586a6; cf. 584c 1 e Filebo 51c.
35. Cf. Repblica 584b; Filebo 51c.
36. Filebo 51c.
37. Repblica 511 e I.
38. Filebo 51e7, 52al.

122

DAS ES(ALAS

DO SER E DO <ONHE(ERA

ES(ALA

DO PRAZER

59a. Eles so produzidos "quando a alma inteira obedece parte filosfica (tQi
philosphQi) e no h nenhuma sedio entre as suas partes'?". Quando isso
ocorre, "cada uma das partes se mantm no limite de suas funes (t heauto
prttein) e reina entre elas a justia (dikaiiv'": Parece bvio que os prazeres
filosficos tm como objeto as Formas morais, especialmente a Forma do Bem,
e sua mais alta realizao, que a Forma da Justia. So, por conseguinte, prazeres ticos, os quais, como afirma o Filebo (63e5), "acompanham toda classe
de virtude, como se fossem o cortejo de uma deusa".

3.2. O critrio do sujeito

o critrio

do objeto consolidado pelo critrio do sujeito. Tendo Repblica


IV estabelecido que h trs partes na alma, Repblica IX conclui que h nelas trs
espcies de prazeres e, portanto, trs ordens de desejos", De um ponto de vista
psicolgico, estas trs ordens de desejos do lugar a trs tipos de seres humanos: o
filosfico, o ganancioso e o ambicioso ". No domnio da poltica, originam cinco
formas de governo: o aristocrtico, o timocrtico, o oligrquico, o democrtico
e o tirnico. Apresenta-se agora o problema de saber qual destas formas de vida
e de governo a mais agradvel (hdistosv", um problema apresentado desde
Repblica II (357b), quando Glauco pedia a Scrates um argumento convincente
de que "a justia de todos os modos prefervel (meinon) injustia" (357bl).
Parece que s em Repblica IX o autor est em condies de satisfazer esta exigncia. O critrio que esgrime no a bondade das formas de vida e de governo,
mas s o seu "aprazimento". Isto far que a escala que resulte de sua aplicao
no seja primariamente tica, mas hednica, ainda que com alcances psquicos,
ticos e polticos. Scrates pergunta, para comear, qual das trs formas de vida
e de governo pode alcanar, no apenas em maior nmero, mas tambm a melhor
qualidade de prazeres. Fez-se notar reiteradamente'" que o mtodo implicado por
esta pergunta questionvel, pois no pode evitar que cada espcie de homem
39. Repblica 586e4-5.
40. Repblica 586e4-5.
41. Repblica 580d7-8.
42. Repblica 581c3-4.
43. Repblica 581c3-4.
44. Cf., por exemplo, 1.
1994, p. 387.

ANNAS,

Introduction Ia Rpublique de Platon, Paris, PUF,

123

A REPVBl.ICA

DE PLATO

- OVTROS

DAS ES<AL.AS DO SER E DO (ONHE<ER

OL.HARES

louve sua prpria forma de vida. Porm, Plato pe um freio ao desbordamento


da subjetividade exigindo que a resposta se baseie no s na experincia, mas
tambm na inteligncia e na capacidade de raciocnio". O autor pretende que
filsofo o nico que pode satisfazer a esta trplice exigncia. Primeiro, foi ele
quem acumulou ou pde acumular a maior experincia (empeira) em todo tipo
de prazeres (582b8-9), sejam estes os do ganancioso (582b3), os do ambicioso
(582c2) ou os do filsofo (582c8). No assim o ganancioso, que, por mais que
o tentasse, no poderia alcanar os prazeres do filsofo (582a9-1O); alm disso,
inclusive se os alcanasse no necessariamente lhe causariam prazer (582b).
Diga-se o mesmo com relao ao ambicioso (582c4-5). O filsofo , por outra
parte, "o nico que junta a experincia inteligncia (phrngsis)" (582d4). Ele
tambm o nico que tem a razo (t krnesthai) como instrumento (rganon)
da atividade que lhe prpria (582d7-9). Por conseguinte, ele, e s ele, capaz
de julgar qual das trs formas de vida e de governo a mais prazerosa em si
e por si. Qual , pois, seu veredicto? Que "o prazer da parte da alma pela que
conhecemos o mais prazeroso (hridistg) de todos, e o homem em quem domina, a saber, o filsofo, possui a vida mais prazerosa (ho totou bios hdistoss"
(583al-3). Deve, pois, situar-se, tanto no sujeito hednico, na seo superior da
Linha, a saber, no segmento C-E, como no sujeito dos prazeres ticos, e no segmento E-B, como sujeito dos epistmicos. No segmento D-C da seo inferior
(A-C) situa-se "o prazer do guerreiro e do ambicioso" (583a8-9), a fim de que a
parte irascvel na qual se produz deposite sua confiana (pstis) nas orientaes
da razo: quando isso ocorre, o prazer do guerreiro uma imagem do prazer
do filsofo e, apesar de ser instvel (pistotra=s, por ser fundado em pistis,
forma parte do conjunto dos prazeres verdadeiros. Por fim, no segmento A-D
situam-se os prazeres do homem ganancioso e dos estados oligrquico, democrtico e tirnico", quando se produzem margem da razo e inclusive contra
ela. A consequncia poltica mais importante desta escala vista desde o sujeito
que "a vida mais desagradvel (agdstata) a do tirano, d vazo aos prazeres da
cobia e seu cortejo, enquanto a mais agradvel (hridista) a do (filsofo) rei".
Plato se compraz em calcular o grau de distancia que h entre os prazeres das
trs formas de vida e de governo" e conclui que a do tirano distancia trs vezes

45. Cf Repblica 581c.


46. Cf. Repblica 585dll-e4.
47. Cf ANAS, lntroduction Ia Rpublique
48. cr. Repblica IX, 587b-d.

124

de Platon. p. 167.

ES(AL.A DO PRAZER

trs do prazer verdadeiro (alethos hedons), prprio do filsofo". O contexto


permite'supor que o ponto de referncia deste clculo a Forma do Prazer. Com
relao a ela, Plato distingue trs tipos de prazeres (trQn hedonn: 587b14),
um legtimo (gngsas) e dois bastardos (nthain). O legtimo o do filsofo-rei
e situa-se, como dissemos, na seo C-B da Linha. Um dos bastardos, comum
ao timocrata, ao oligarca e ao democrata, , segundo a nomenclatura do Filebo, o
prazer mesclado com a dor, situado no segmento D-C da seo inferior. O outro
bastardo o do tirano e ocupa o segmento mais baixo (A-D) da Linha, pois o
tirano, fugindo constantemente da razo e da lei, vive rodeado de uma escolta de
prazeres servis (dolais hedonais: 587c2-3), que, na realidade, so fantasmas do
prazer. Colocam-se assim as bases no s de uma pedagogia do prazer, captulo
fundamental da teoria platnica da educao, mas tambm da tica e da poltica
do prazer. Como escreve G. M. A. Grube", "uma vez reconhecido que a vida
do filsofo fonte de prazer no sentido mais prprio da palavra, Plato livre
para admitir sem escrpulos que s podemos desejar em sentido prprio aquilo
que nos proporciona prazer". Se nos atemos ao Mnon, desejar uma coisa em
sentido prprio desejar que ela nos acontea (gensthai auti: 77cl2). E nas
condies normais s desejamos que nos acontea o que nos causa prazer. Deste
modo, certo tipo de hedonismo, unido a certo tipo de intelectualismo, parte
fundamental do agatismo platnico globalmente considerado.

587d3-4. Este clculo, de inspirao pitagrica, est, como aponta mile


(1973, p. 73-74, n. 1), "cheio de fantasia". Se nos atemos a um clculo simples, o
do tirano est distante do prazer verdadeiro s cinco vezes, pois o do rei o est uma, o do
timocrata duas, o do oligarca trs e o do democrata quatro. Porm, Plato se prope chegar
ao nmero 729, que , segundo Filolau, o nmero de dias e noites do ano. Cf E. CHAMBRY,
Platon. La Republique, ad locum, Paris, Bud, 1973; BRAVO, Las ambigiiedades del placer,
p. 121.
50. GRUBE, El pensamiento de Platon, p. 112.
49. Repblica

CHAMBRY

125

G RSON

P E RE I RA FI LH01

Pontos e contrapontos
na filosofia poltica
da Repblica e das Leis

Buscamos nesse texto uma abordagem comparativa entre alguns aspectos que possam aproximar ou diferenciar os projetos de cidade, assim como
o pensamento poltico presentes na filosofia dos dilogos Repblica e Leis.
Antecipamos parcialmente nossa concluso observando que entre a chamada
"cidade ideal" da Repblica e uma provvel cidade mais "realista" nas Leis h
um processo histrico e dialtico que se torna fundamental para a compreenso
desses projetos polticos.
Nossa tentativa verificar, com base em alguns dos dilogos, como podemos pensar aspectos relacionados histria na filosofia platnica, a partir
de reflexes pertinentes poltica e tica. Por sua vez, como essas questes,
poltica e tica, podem estar vinculadas a questes de ordem antropolgica e
psicolgica, ou mesmo a elementos da ontologia, da cosmologia e da epistemologia platnicas.
Como afirma Pradeau', "Plato no distingue a tica da poltica'? e, embora parea ausente a formulao de uma reflexo poltica mais direta em vrios
dilogos, especialmente naqueles ditos "socrticos", a questo poltica perpassa
pelo gnosiolgico e pelo pedaggico. Decorrente da preocupao de como

1. Pontifcia
pucpcaldas.br>,

2. J-E

Universidade

PRADEAU,

Catlica de Minas Gerais (Poos de Caldas); e-mail: <gerson@

Platon et Ia cit, Paris, PUF, 1997.

3. Ibid .. p. 15.

127

A REPVBU(A

DE PLATO

- OVTROS

OLHARES

educar o indivduo para a prxis poltica, a filosofia torna-se a via possvel


para a "unidade" da cidade, que resultado da soma dos indivduos. Logo, do
epistemolgico ao pedaggico, chega-se ao antropolgico e ao psicolgico, pois
entender e formar o indivduo entender e formar a cidade, como nos aparece,
sobretudo, na Repblica.
Entretanto, a Repblica, centrada num modelo poltico "psicolgico e
pedaggico", no esgota a tarefa proposta e nos remete ao Poltico, diante da
necessidade de se pensar a poltica como "tcnica", assim como o "arteso" , a
quem cabe fabricar a unidade da cidade. O poltico teria uma funo semelhante
de qualquer outro arteso que fabrica seus objetos ou executa suas tarefas. No
caso da arte poltica, o objeto a ser fabricado a unidade da cidade. Assim, a
poltica passa de uma concepo pedaggica e epistemolgica para uma concepo tcnica.
Estando o modelo do tcnico, do arteso, muito prximo do demiurgo que
fez o mundo, a concepo poltica se encontra com a abordagem cosmo lgica e
ontolgica do Timeu e de outros dilogos. nesse entrelaamento que os projetos
de cidade entre Repblica e Leis devem ser compreendidos.
Os projetos de cidades que encontramos na filosofia platnica decorrem
diretamente dessa vinculao, ou seja, os aspectos ticos, polticos e histricos
da plis esto associados s concepes de natureza do homem e do mundo e
suas representaes na realidade.
Plato participa do debate poltico ateniense que pretende propor um projeto
de governo diante da corrupo de valores e de regimes que lhe so contemporneos, pretende que a "unidade da cidade" seja a possibilidade de realizao
humana, sendo assim o objeto da sabedoria filosfica.
A "cidade ideal" na filosofia platnica concebida a partir de uma multiplicidade de elementos e modelos s vezes at contraditrios entre si, indicando que
a tambm ocorre um movimento dialtico decorrente do percurso dramtico dos
textos, das mudanas reais das cidades gregas, dos conflitos internos e externos
historicamente vivenciados e conhecidos, e das mudanas e rupturas metodolgicas e epistemolgicas no pensamento platnico com seus interlocutores, no
decorrer da longa trajetria de elaborao da filosofia dos dilogos.
Em linhas gerais, senso comum reconhecer Plato como o grande formulador de uma cidade idealizada, utpica, centralizada na sabedoria suprema do
filsofo no governo para a conduo de um Estado plenamente justo, fundamentado na verdadeira educao moral e legtima dos cidados, apoiado diretamente
no nico saber capaz dessa formao: a filosofia.

128

PONTOS

E (ONTRAPONTOS

NA FILOSOFIA

PoLlTI(A

DA REPVBU(A

E DAS LEIS

Sabemos tambm que essa ideia de uma cidade justa muito mais para ser
desejada que realizada e inspirou pensamentos e obras no desenvolvimento da
histria da filosofia ocidental, como a utopia crist agostiniana da Cidade de
Deus, as utopias renascentistas de Campanella (A cidade do So!), Francis Bacon
(A Nova A tlntida) , Thomas More (A utopia) e mesmo, ainda que por diferentes
caminhos, muitas das utopias socialistas modernas.
tambm conhecido o fato de que grande parte das filosofias polticas e
sociais, assim como as teorias do Estado moderno, de um modo ou de outro,
buscam subsdios na filosofia poltica platnica, que estaria exposta, para muitos, de modo mais completo na Repblica. Isso desde Aristteles e sua escola,
como nos demonstra sua obra Poltica e depois tantos outros intrpretes que
buscaram, equivocadamente, interpretar a filosofia poltica platnica como
se estivesse centrada quase que exclusivamente na Repblica e no modelo de
Estado ali institudo.
Ignora-se, de certa forma, que toda a obra filosfica de Plato ou est
relacionada poltica e plis; tambm, geralmente se ignora que o modelo de
cidade apresentado na Repblica no o nico modelo presente nos dilogos
e que nesse texto existem diferentes concepes e projetos. Sobretudo, pouca
ateno dada a uma busca para a compreenso do projeto da cidade platnica
pelo estabelecimento de correlaes entre os vrios dilogos; ignora-se que,
como qualquer outra questo temtica ou conceitual, nos textos platnicos a
poltica e a cidade foram abordadas pelo mtodo dialogal e o que temos ali so
mltiplos pensamentos e ideias, nem sempre conclusivos e muitas vezes com
divergncias internas. O dilogo Leis, em particular, no recebeu, ao longo da
tradio, a importncia merecida no quadro de uma investigao que permitisse
recusar qualquer tentativa de reduo totalitria, utpica ou acabada do pensamento poltico de Plato.
Desde Aristteles, o dilogo Leis foi relegado a segundo plano, considerandose que o essencial do pensamento poltico de Plato estivesse esgotado com a
Repblica. Para o Estagirita, em relao ao dilogo Leis, "melhor examinar
brevemente", pois esse dilogo se limitaria a "reproduzir o esquema da primeira
Repblica", com alteraes pouco significativas nas orientaes quanto educao, vida social e militar, ao direito".

4.

Poltica lI, 6,1264a26. cf


Philosophique 1.Vrin, 1982.

ARISTTELES,

Librairie

ARISTOTE,

La Politique, trad. 1. Tricot, Paris,

129

A REPIBL/(A

DE PLATO

- OVTROS

OLHARES

Para muitos comentadores, Plato, sobretudo na Repblica, nos apresenta


um "Estado autoritrio dominado pelos filsofos'". Esse suposto totalitarismo
platnico, presente em liberais como Popper", resultado da limitao que se
costuma fazer filosofia poltica dos dilogos, restringindo-a exatamente
Repblica, e extraindo dali um sistema fechado que no leva em conta a dinmica do mtodo dialgico. Popper acusa Plato de ter tentado explicar a realidade das coisas luz da histria, da ficando preso ao carter da mutabilidade
permanente, da decadncia e da degenerao, sobretudo quanto aos aspectos da
vida social e poltica nas cidades. Como diz Popper, "Plato encara a histria,
que para ele uma histria de decadncia social, como se fosse a histria de
uma doena: o paciente a sociedade'". De modo mais incisivo, Popper critica
negativamente aquilo que entendemos ter sido positivo na filosofia platnica,
ou seja, a percepo da historicidade na poltica e na plis.
Hannah Arendt sugere que Plato teria sido movido pela tentao de no
separar a phrnesis filosfica da iluso de que seria possvel aplicar, na prtica
dos "afazeres humanos", o ideal da justia poltica". Por essa razo, Plato teria
cometido a imprudncia de tentar esconder-se na figura tirnica de Dionsio, em
Siracusa, para tentar levar a cabo o projeto do rei-filsofo. Dessa relao perigosa
teria brotado, tambm na viso de Hannah Arendt, uma experincia totalitria.
Muitas so as anlises presentes nos estudos platnicos que estabelecem
alguma relao da poltica dos dilogos na direo de um "totalitarismo", desde
a Antiguidade at comentadores da atualidade". Alm da clssica imagem do rei5. W JAEGER,Paideia: a formao do homem grego, So Paulo, Martins Fontes, 1989,
p.17.
6. Popper afirma que foram seus estudos "em defesa da liberdade contra as ideias totalitrias e autoritrias e uma advertncia contra o perigo das supersties historicistas",
que
o levaram a estudar as "tendncias totalitrias da Repblica de Plato", primeiramente
em
The Poverty of Historicism (de 1944/1945) e depois, de modo mais pleno, em The Open
Society and Its Enemies (1944/1 945). Para Popper, "o historicismo fora a inspirao tanto
do marxismo quanto do fascismo" (K. POPPER,Autobiografia intelectual, So Paulo, Cultrix,
1977, p. 122, 123.
7. lbid., p. 54.
8. H. ARENDT,Martin Heidegger at Eighty, in M. MURRAY,Heidegger and modern philosophy, New York, Yale University, 1978. Sobre a anlise de Hannah Arendt ver tambm:
Z. PI..ANINC,PIato poltica I philosophy. Prudence in the Republic and the Laws, London,
Gerald Duckworth, 1991, p. 3-5.
9. Por exemplo, conforme nota anterior, Zdravko Planinc, que estabelece uma associao
entre o que ele reconhece como sendo o "idealismo" platnico, com o totalitarismo que estaria presente em suas propostas polticas. Tambm C. C. W T AYLOR,Platos totalitarianisrn,

130

PONTOS

E (ONTRAPONTOS

NA FILOSOFIA

POLITI(A

DA REPIBL/(A

E DAS LEI5

filsofo que remete a um perfil de centralismo, controle, autoritarismo e uma


rgida disciplina, so argumentos utilizados para reforar a caracterstica totalitria da poltica platnica, a crtica severa ao regime democrtico, uma suposta
simpatia pelo regime espartano, uma indefinio quanto ao melhor regime, os
mtodos rgidos para a educao dos guardies na Repblica ou at mesmo um
totalitarismo legalista disfarado nas Leis, onde supostos mtodos de coero e
punio seriam vlidos para fazer valer o projeto legislativo ali proposto.
Devemos lembrar que, embora, evidentemente, a Repblica contenha uma
filosofia poltica, a preocupao central do texto pensar o que seja a justia
e como aplic-Ia na vida da cidade; assim, a forma de governo, centralizada na
autoridade do rei-filsofo, que pode aproximar-se de uma monarquia ou de outro
modelo de Estado no democrtico, no significa, de antemo, a defesa de um
regime totalitrio, pois o que se almeja no um Estado que tenha o poder como
fim em si mesmo. Na verdade, pelas crticas apresentadas a todos os regimes, o
que menos parece importar, naquele momento, seria o modelo de Estado, pois
o objetivo perseguido o estabelecimento da sociedade justa, onde, presume-se,
a liberdade tambm seja elemento componente.
Por outro lado, ainda que ali na Repblica o que temos seja o desenho de
um Estado centralizado, no ser esse modelo que ir predominar em outros
dilogos como sendo a preferncia platnica. Temos que considerar ainda que a
nica novidade apresentada no regime, aparentemente constitudo, a presena
do filsofo na funo poltica de exerccio do poder e do governo. A forma propriamente da organizao desse Estado no parece ser uma inveno platnica,
pois baseada em realidades at ento conhecidas como alternativas possveis,
mesclando caractersticas como, por exemplo, do modelo espartano, cretense ou
mesmo de outras civilizaes do Oriente Prximo. O papel poltico do filsofo-rei
estaria relacionado ideia de poltica como um saber, uma tcnica, uma cincia,
e no ao exerccio do poder como controle e domnio.
in G. FINE, Ethics, Politics, Religion, and the Soul, Oxford, Oxford University Press, 1999,
p. 281-296; ou C. BOBONICll,Persuasion, compulsion, and Freedom in Plato's Laws, in G.
FINE, Ethics, Politics. Religion, and lhe Soul. Na verdade, toda a obra de Fine rene captulos
de diferentes autores que abordam, com diferentes enfoques, essa discusso sobre o teor da
poltica platnica, seja como totalitria, utpica, movida por um idealismo absolutista, restritiva e antidemocrtica.
Outro artigo interessante nessa linha 1. T. SAUNDERS,Plato's Later
Political Thougt, in N. D. SMITH,Plato Critica I Assessments, London/NewYork,
Routledge,
1998, p. 325-347. Tambm a obra organizada por R. F. STALLEY,An introduction 10 PIato
Laws, Oxford, Basil Blackwell, 1983, rene captulos importantes relacionados
anlise da
obra platnica em relao democracia e ao totalitarismo.

131

A REPVBL/(A

DE PLATO

- OVTROS

OLHARES

Encontramos no texto da Repblica a preocupao em preservar tanto os


guardies como o rei-filsofo, por meio da educao e da filosofia, para que
no cometam prticas arbitrrias e tirnicas, duramente criticadas nos diversos
dilogos, tanto quanto se critica a democracia ateniense. Ao contrrio da maior
parte dos regimes em que predominavam as disputas pelo poder, a constituio
da "cidade ideal" deveria cuidar para se afastar da ambio do poder:
Assim nossa constituio dever ser para ns e para vs uma realidade, e no
um sonho, como na maior parte dos Estados hoje, onde os lderes se batem
pelas sombras e disputam a autoridade, como se fosse um grande bem. Mas a
verdade est no Estado onde o comando seja reservado queles que so os menos empenhados em obt-lo, foradamente ser o melhor e mais pacificamente
governado (Repblica 520c/d).
No apenas na Repblica, mas em diversos dilogos, encontramos, de forma
explcita, a crtica democracia. No entanto, essa crtica possui endereo certo:
a democracia ateniense, pelas razes histricas conhecidas pelo filsofo autor
e seus personagens reais.
Outra tendncia interpretativa sobre a Repblica a ideia de que essa obra
teria nos legado uma perfeita porm utpica cidade, irrealizvel em seu ideal
de comunismo pleno. Essa viso nos remete ideia de que a cidade platnica,
apesar de justa e bela, no passaria de uma inveno mtica, sem nenhum valor
para a filosofia poltica e a realidade da vida humana.
Concordamos com a interpretao de que a cidade da Repblica, mais do
que para ser realizada, tem por objetivo revelar os modelos decadentes edificados pelos homens; questo retomada nas Leis, talvez apoiada na concepo de
um devir histrico.
A cidade da Repblica no seria exatamente uma utopia, como se costuma
interpretar, mas uma leitura crtica das cidades gregas reais, que possibilita
cidade das Leis apresentar-se como uma alternativa de reformulao da realidade
que se almeja superar".
Portanto, Plato, na Repblica, mais do que idealizar uma utopia, estaria propondo reformas no sistema educacional grego ateniense, assim como no modelo
poltico existente. Esta reforma idealizada em vrios dilogos que convergem
para a Repblica, mas a no se esgota, pois o processo do pensamento dialgico
10. F. CHTELET, EI nacimiento de Ia historia, Madrid, Alianza Editorial, 1990, p. 263.

132

PONTOS

E (ONTRAPONTOS

NA FILOSOFIA

POLITI(A

DA REPVBL/(A

E DAS LEIS

prossegue, assim como o processo histrico das cidades pensadas; o dilogo as


Leis, ento, deve ser compreendido nessa interao.
Como expresso na Repblica, a ideia de "assegurar a salvao da cidade" (Repblica 417b) estava contida em dilogos anteriores e permanece nos
posteriores.
Vico, um dos primeiros pensadores da modernidade a nos oferecer uma
filosofia da histria, sugere que o princpio do rei-filsofo na Repblica decorrente de uma "tradio em que os primeiros reis foram sbios" e que Plato
"prognosticava antiqussimos tempos nos quais os filsofos reinavam ou os reis
filosofavam"!'. Nesse caso, Plato estaria com o olhar muito mais voltado para
os tempos remotos de uma poca nostlgica de "sbias" monarquias do que
sugerindo uma alternativa totalmente original, inventada por Scrates ou por
ele prprio.
Como observa Hegel, entre a filosofia e a histria, a "ntima correspondncia
obriga a aprofundar, antes de qualquer coisa, a relao duma filosofia com os
seus concomitantes histricos?". Considera Hegel que a filosofia de Scrates e
Pia to "no se compraz na vida do Estado ateniense que caminhava para a decadncia", razo pela qual Plato "procurava fundar alguma coisa melhor"!'.
No Livro I da Repblica, o sofista Trasmaco toma a palavra e se dirige a
Scrates e aos demais personagens dizendo:
Afirmo que ajustia no outra coisa seno a convenincia do mais forte [... ].
Entre os Estados h os que vivem sob o regime da monarquia, outros da democracia e outros da aristocracia? [... ] Ora, em cada Estado, no o governo que
detm a fora? [... ] Certamente que cada governo estabelece as leis de acordo
com a sua convenincia: a democracia, leis democrticas; a monarquia, leis
monrquicas; e os outros, da mesma maneira. Uma vez promulgadas essas leis,
fazem saber que justo para os governos aquilo que lhes convm, e castigam
os transgressores, a ttulo de que violaram a lei e cometeram uma injustia.
Aqui tens, meu excelente amigo, aquilo que eu quero dizer ao afirmar que
h um s modelo de justia em todos os Estados, o que convm aos poderes
constitudos. Ora, estes que detm a fora. De onde resulta, para quem pensar
11. G. VICO, Princpios de uma cincia nova: acerca da natureza comum das noes, So
Paulo, Abril cultural, J 979, p. 50.
12. G. F. HEGEL, Introduo filosofia da histria, So Paulo, Abril Cultural, )985,
p.353.
13. Ibid., p. 354.

133

A REPlBL/CA

DE PLATO

- OVTROS

OLHARES

corretamente, que a justia a mesma em toda parte: a convenincia do mais


forte (Repblica 338c, 339 a).
Esse comentrio de Trasmaco refere-se diretamente prtica poltica vigente nos
regimes gregos institudos, caracterizando seu perfil imperialista e injusto. dessa
constatao factual que o dilogo prossegue na tentativa de primeiramente definir a
justia na cidade e no indivduo, para posteriormente pensar como alcan-Ia. No
se trata apenas de uma investigao conceitual sobre a Justia em si, diante das preocupaes socrtico-platnicas com a teoria das Ideias, nem apenas do esforo para
demonstrar que a filosofia seria capaz de conduzir ao bem absoluto. A construo da
cidade ideal fruto da filosofia inseri da no conturbado cenrio poltico helnico.
Conhecemos o desdobramento dos livros da Repblica, nos quais h o
esforo dos personagens, especialmente Glauco e Adimanto, conduzidos por
Scrates, para definir o que seja a justia, e com isso eles se transformam em
"fundadores de cidades" (Repblica 379a).
Descartadas as cidades reais como caminho para a felicidade humana que,
finalmente, parece chegarmos a um projeto acabado e perfeito. Porm, longe
de atender expectativa de Glauco e Adimanto, para chegar demonstrao
socrtica de que "possvel que esse Estado se tome uma realidade" (Repblica
472b), o que se conclui que esse modelo de cidade talvez exista apenas no
cu (Repblica 592b-e).
Mas o percurso dialgico prossegue na busca de alternativas concretas para
a situao poltica e histrica da cidade e do homem gregos. Distanciando-se das
possibilidades pensadas na Repblica, permanece o propsito, ali expresso, de
que, mesmo diante das dificuldades para se realizar, na prtica, a cidade pensada
em teoria e palavras (Repblica 473a) ser motivo de contentamento para os personagens "descobrirem como se poder estabelecer uma cidade mais prxima de
nosso ideal e a possibilidade de realizar nossa constituio" (Repblica 473a-b).
Para isso, necessrio aceitar o desafio dos personagens: buscar e demonstrar os defeitos das cidades atuais, que no so governadas conforme a nossa,
e quais as mudanas, mnimas possveis, a serem feitas para passarem nossa
constituio (Repblica, 473b).
Esse percurso antropolgico, psicolgico e tico desdobra-se nas buscas
cosmolgicas (Timeu) e na construo de paradigmas (Poltico) e retomado
nas Leis em decorrncia das mudanas histricas das pleis, assim como das experincias e mudanas pessoais vivenciadas pelos filsofos da Academia (morte
de Scrates, morte da democracia, projetos polticos na Siclia etc.).

134

PONTOS

E (ONTRAPONTOS

NA

FILOSOFIA

POLITICA

DA REPlBUCA

E DAS LEIS

Se admitimos que as Leis so o ltimo dilogo escrito por Plato, podemos


consi"der-Io, ento, como o fim do percurso dialgico e dramtico para a formulao do projeto da cidade platnica.
Ademais, temos considerado esse projeto como plural e dialtico, ou seja,
uma indagao sobre as vrias possibilidades para a organizao da polis;
possibilidades estas que se contrapem entre o possvel e o imaginrio, ~ntre o
melhor sonhado e o melhor realizvel, sem que possamos encontrar uma formula
definitiva e conclusiva.
Desse modo, no pretendemos que o dilogo Leis possa ser pensado como
o ltimo e definitivo modelo platnico de cidade, como se finalmente o filsofo
autor, aps tantos devaneios ao longo de suas obras, chegasse a uma resposta
satisfatria para suas indagaes polticas e filosficas aplicadas ao homem e
cidade. Essa leitura seria negar o carter dialtico, no linear e no dogmtico
que visualizamos na filosofia platnica.
Este percurso, portanto, ser a ltima etapa na obra direta de Plato, pelas
circunstncias dramticas e cronolgicas da obra, embora a filosofia platnica
permanea na elaborao de seus sucessores na Academia.
Ao homem e cidade, sujeitos s mazelas e transformaes, inseridos numa
realidade decadente, resta a alternativa, talvez intil, de tentar compreender e agir
nesse processo para amenizar o peso do sofrimento e o ritmo dessa decadncia.
Todavia, percebida a situao de dependncia do homem, da cidade, dos
regimes polticos e das legislaes em relao ao tempo e ao controle humanos,
as Leis permanecem, na relao dialtica, dialogando com os dilogos anteriores e com a realidade histrica do passado e do presente. Vislumbra-se ainda,
at certo ponto, o sonho da Bela cidade. Ao filsofo atribudo um papel mais
efetivo, que o faa trilhar um caminho mais rido, calcado no cho histrico do
territrio grego e no entre as nuvens da cidade alm.
Em linhas gerais, costuma-se tomar a bela e justa cidade da Repblica a
partir de seu carter utpico, em contraposio s Leis, como sendo um projeto
mais vivel e aplicvel realidade. Entretanto, a dialgica entre dilogos que
temos proposto poderia buscar certo cruzamento entre os textos.
Por exemplo, podemos ler a conhecida passagem da Repblica, na boca do
personagem Glauco, como se fosse endereada aos personagens das Leis:
Referes-te cidade que edificamos h pouco em nossa exposio, quela que
est fundada s em palavras, pois creio bem que no se encontra em parte
alguma da terra (Repblica 592b).

135

A REPlBL/(A

DE PLATO

- OVTROS

OLHARES

RAV\..

Ao que Scrates refutaria, sem se importar diretamente com a existncia


real ou no da proposta, pois parece mais preocupado com a cidade interior de
cada indivduo, dizendo:
Talvez haja um modelo no cu, para quem quiser contempl-Ia e, contemplando-a,
fundar uma para si mesmo. De resto, nada importa que a cidade exista em qualquer lugar, ou venha a existir, porquanto pelas suas normas, e pelas de mais
nenhuma outra, que ele pautar o seu comportamento (Repblica 592b).
Os personagens das Leis, no entanto, responderiam a Glauco dizendo:
Agora, portanto, conceda a mim e a vs mesmos esta satisfao: faamos uma
escolha acerca do que temos dito, e construamos uma cidade ideal como se
a fundssemos desde suas origens; e assim, ao mesmo tempo, examinemos o
objeto de nossa busca, e eu, quem sabe, aplicarei para a construo da futura
cidade (Leis 702d).
A filosofia dos dilogos, particularmente aquela encontrada na Repblica
e nas Leis, pode ainda nos ajudar a pensar a cidade e o homem em suas realidades concretas. Diz um dos epitfios citados por Digenes Larcio que Plato,
por ocasio de sua morte, "do banquete nupcial em que estava, morreu e partiu
para a cidade ideal que ele mesmo fundara no solo de Zeus". Podemos dizer
que, mesmo tantos sculos aps sua vida e sua morte, Plato, por meio de seus
dilogos, ainda tem muito a dizer sobre a cidade real fundada pelos homens no
solo histrico da realidade do devir.

O
injusto,

mesmo

lagos

o bom
Ideias.))

GVTI RREZ1

vale para o justo

e o

e o mau, e para todas

as

Repblica 4 7 6a4-52

A passagem final de Repblica V, na qual se introduz a teoria das Ideias pela


primeira vez neste dilogo, sem dvida uma das mais controvertidas e discutidas
da obra de Plato. Entretanto, a discusso concentrou-se em questes tais como
o sentido do ser, sua distino em relao ao no-ser e a instncia intermediria
entre ser e no-ser, e suas supostas correspondncias com a episteme, a ignorncia
e a doxa', No h dvida de que estes so temas centrais para entender Plato,
mas, ao concentrar-se neles, a discusso deixou de lado um ponto sumamente
problemtico da exposio de Scrates, pois h nessa passagem uma afirmao
que parece estar em contradio com algumas das ideias mais importantes da

I. Pontificia Universidade Catlica do Peru; e-mail: <rgutier@pucp.edu.pe>.


2. Traduzido do espanhol por Dennys Garcia Xavier.
3. Menciono alguns dos trabalhos mais importantes
sobre esta passagem:
G. FINE,
Knowledge and Belief in Republic V, Archiv(r Geschichte der Philosophie, LX (1978)
121-139; 10., Knowledge and Belief in Republic V- VII, in S. EVERSON(ed.), Companions to
Ancient Thought 1: Epistemology, Cambridge, Cambridge University Press, 1990, p. 85-115;
D. BALTZLY,Knowledge and Belief in Republic V Archiv fr Geschichte der Philosophie,
LXXIX (1997) 239-279; F. 1. GONZALEZ,Propositions or Objects? A Critique of Gail Fine on
Knowledge and BeJief in Republic V Phronesis, XLI (1996) 245-275; A. GRAESER,Platons
Auffassung von Wissen und Meinung in Politeia V Philosophisches Jahrbuch, 98 (1991) 365388; Christopher HORN, Platons epistm-doxa-Unterscheidung und die Ideentheorie (Buch
V 479b-480a und Buch X 595c-597e), in O. HOFFE (ed.), P/aton. Politeia, Berlin, Akademie,
1997, p. 291-312; F. FERRARI, Teoria delle idee e ontologia, in M. VEGETTI(ed.), Platone. La
Repubblica, Napoli, Bibliopolis, 2000. p. 365-391.

136

137

A REPVBL/CA

DE PLATO

- OVTROS

OLHARES

Repblica e at, como pretendo mostrar, com a concepo mesma da obra.


Refiro-me afirmao de que "o mesmo lagos vale para justo e injusto, o bom
e o mau, e para todas as Ideias: que cada uma una em si, mas que combinada
com as aes, os corpos e umas com as outras cada uma parece mltipla'", A
pergunta que surge de imediato se a afirmao da existncia de Ideias do injusto e do mau representa uma posio autenticamente platnicas. Naturalmente,
de imediato, algum poderia pensar em passagens que parecessem confirmar
4. Repblica

476 a4-7: Kai peri de dikaiou kai adikou kai agatho kai kako kai pntn
autos lgos, aut mn hn hkaston einai te d tn prxen kai smtn
kai allln koinniai pantacho phantazmena
poll phainesthai hkaston. Dos aspectos da
passagem no comentados aqui me ocupei em Dialctica, Koinonia y Unidad. Repblica V
y Ias hiptesis 11 y III dei Parmnides, in M. PERINE(org.), Estudos platnicos, So Paulo,
Loyola, 2009, e em Observaciones
a Repblica V 475 e-480a, a ser publicado na Revista
Latinoamericana
de Filosofia.
5. Chama a ateno o silncio que guardam os comentaristas
sobre este ponto: cf. 1.
ADAM, The Republic of Plato. Edited with critical notes, commentary and appendices. Second
Edition with an introduction by D. A. Rees, Cambridge, Cambridge University Press, 1963,
v. I, ad loc. No compartilho a afirmao de Halliwell: "the inclusion of negative qualities
shows that not ali 'forms' can provide positive standards or paradigms" (S. HALLlwELL,Plato:
Republic 5. With a translation and commentary by S. H., Warminster, Aris & Philips, 1993, ad
loc. Diferenciado o juzo de John N. FINDI.AY,PIa to. The Written and Unwritten Doctrines,
London Routledge & Kegan Paul, 1974, p. 44: "The practice of Plato we may say, rather
than his official utterances, plainly shows that he admitted a duality of mernbership in the
realm of Eide. This realm embraced, on the one hand, patterns of characteristic excellence
and simplicity and good form [ ... ] to which eidetic status was unhesitatingly
accorded, but
it also embraced patterns of more dubious lineage [ ... ] whose claim to an eidetic status was
plainly less evident. If we admit such things at ali, they will be admitted as the Opposites
of the Eide, or as the Interrnediates between them, or as the imperfect Approximations
to
thern, or as mere Admixtures of them etc. etc.: their position will be essentially parasitic
anel derivative" (itlicos meus). E Guthrie: "Acreditou Plato realmente nas Formas de (a)
as negaes e (b) do mal? Ns estamos acostumados a pensar que ele associou o ser com o
valioso, ao ser as Formas perfeitas em ambos os aspectos [... ] Outra dificuldade (que eu no
vi mencionada pelos especialistas) que uma Forma uma unidade e, em 445c, diz Plato
que s h uma classe de bem (arete), mas inumerveis classes de mal" (w. K. C. GUTHRIE,
Histria de Ia filosofia grega, Madrid, Gredos 1998; orig. ing\., 1962; IV: Plato, el hombre
y sus dilogos: primera poca, p. 478). Cf. C. ROWE, Plato and lhe Art of Philosophical
Writing, Cambridge, Cambridge University Press, 2007, p. 208, n. 22: " ... forms are in lhe
background, but no more than that. And this is how it must be in any case, unless we are to
suppose that Plato (Socrates) is proposing, unusually, to recognize forms ofugliness, badness,
etc. What he is insisting on is the need to try to grasp things as they are in themselves; it
will take further argument to limit the list ofthings that will count es forms so as to exclude
negative properties (argument either or both in the direction (i) of treating such negative
properties as mere privations of positive ones, and (i i) of treating forms in teleological

tn eidn peri

138

110

O MESMO

LOC05 VALE PARAOJVSTO

E O INJVSTO,

O BOM

E O MAV

esta hiptese, tais como a meno da Ideia do mpio no Eutifron (6d-e) ou de


outras propriedades negativas no Teeteto (186a5-8) e no Sofista (257e). Alis,
sem ir muito longe, caberia trazer a passagem de Repblica 596a, onde parece
sugerir-se que h Ideias de cada multiplicidade a que aplicamos o mesmo nome",
ainda que, em seguida, vale precisar que nas demais passagens em que se voltam
a mencionar Ideias e, especialmente, na recapitulao da teoria das ldeias, ao
incio do smile do sol, s se mencionam o belo em si e o bom em si (507 b),
mas no ldeias de propriedades negativas. Surpreende, alm disso, que a onde
se examina a questo da extenso do inteligvel no se proponha a pergunta pela
existncia destas Ideias, especificamente do injusto e do mau, mas sim da Ideia
de dessemelhana8 e da sujeira". Como se sabe, ali Parmnides diz a Scrates:
"ainda s jovem e no te prendeste filosofia, tal como o fars mais adiante ...
quando j no desprezares nenhuma destas coisas" (l30b). Mas ento poderia
Parmnides ter dito o mesmo sobre a Ideia do mau e do injusto. Por que, ento,
nem mesmo se mencionam nesse dilogo? Surge, pois, a pergunta se todas elas
podem ser consideradas por igual e no mesmo sentido como Ideias de propriedades
negativas. Mas examinemos primeiro a passagem mesma e seu contexto.

terrns, i.e. as real natures

to which particulars

approximate)"

(itlicos

meus). H pois que

desenvolver esse argumento.


6. Como se sabe, a presena das ldeias no Eutifron e no Teeteto tema de discusso.
Entretanto, Eutifron 6e3-6 se refere a uma s ideia como paradigma em virtude do qual se
pode dizer que um ato pio e outro no. O mpio se definiria, ento, s por negao dessa
ideia. Com relao a Teeteto 186a, o que se examina so as coisas "que a alma tenta alcanar por si mesma", e sobre o belo e o feio, o bom e o mau. Diz-se que a alma as examina
"considerando-as
umas em relao s outras". Isso no implica necessariamente
a afirmao
do ser de ambos os termos opostos no mesmo sentido. Antes, poderia entender a relao
no sentido anteriormente
mencionado. H, alm disso, que se levar em conta a afirmao
de Scrates de que " necessrio que exista sempre algo oposto (hypenanton) ao bem. Os
males no habitam entre os deuses, mas esto necessariamente
ligados natureza mortal e
a este mundo" (176a). Finalmente, em Sofista 257e ss., o no-belo (t me kaln) no necessariamente
o feio, e sim o diferente do belo.
7. Repblica 596a6-7: eidos gr po ti hn hkaston eithamen tlthestai peri hkasta t
poll, hois tautn onoma epifhromen. Entretanto, h uma leitura diferente desta passagem:
"colocamos uma Ideia para cada multiplicidade,
e damos o nome da Ideia aos membros da
multiplicidade"
(cf. 1. A. SMITH, General Relative Clauses in Greek, Classical Review 31
[1917], 69-71; citado seguindo a C. KAHN, Plato and the Socratic Dialogue, Carnbridge,
Cambridge University Press, 1996, p. 363, n. 37). Ver abaixo nota 16.
8. Parmnides 129al-2.
9. Parmnides 130e.

139

A REPVBL/CA

DE PLATO

- OVTROS

OLHARES

Como dito, o contexto de nossa passagem o da distino entre o filsofo


e o amante dos espetculos e das audies. Em primeiro lugar, cabe ressaltar
que o argumento concebido para um interlocutor bem-disposto em relao
posio de Scrates e que conta com certo conhecimento de sua posio: "De
nenhum modo seria fcil explic-Io a outro, mas creio que tu estars de acordo
comigo neste ponto" (47 5e). Esta afirmao se explica pelo que se diz apenas
uma pgina antes, onde precisamente se prope a pergunta acerca de quem so os
filsofos (474a-b). Glauco oferece a Scrates defend-lo com o que puder, com
benevolncia teunoiai, a7), como auxiliar ibothon, b 1), e at declara que talvez
possa lhe responder de maneira mais conveniente (emmelstern) que qualquer
outro (a8). Aceitando essa grande aliana (meglen summakhan, b3-4) que lhe
oferece Glauco, Scrates introduz a distino entre aqueles aos quais toca por
natureza dedicar-se filosofia e mandar na polis e os que no, e que melhor
respondero ao que manda: "Vamos ento, segue-me iakolothson moi ... )",
diz Scrates. E Glauco responde: "Guia-me (Age ... )". Assim, pois, Plato constri este intercmbio entre Glauco e Scrates em clara correspondncia com o
modo em que concebe a relao entre a alma irascvel e a racional, a primeira
como um aliado da segunda!", que a segue como o co a seu pastor (440d).
Prova de que Glauco procede em conformidade com sua funo como aliado de
Scrates que, quando este se refere ao filsofo como aquele que, com a melhor
disposio, quer gozar de todo ensino, Glauco menciona como tais os amantes
dos espetculos (475d2) e das audies (d3), e inclusive os aprendizes de artes
menores ttekhnudrin, e 1). H, pois, que denominar quem Scrates chama de
"verdadeiros" filsofos. Sem dvida, no os amantes de qualquer espetculo,
mas s do espetculo da verdade (altheiasv. Como quem em certa medida
est a par do assunto, Glauco responde: "Correto, mas o que queres dizer com
isso?" (47 5e). a esta pergunta que Scrates replica precisando que cr (e6)
que Glauco, como a alma irascvel com a racional, estar de acordo com ele
sobre a seguinte explicao.
"Creio" (oimai, 475e6), continua Scrates contando com o consentimento
de Glauco, "que posto que belo oposto de feio, ambos so dois". "E que, visto

10. Cf. 440b3: kai hsper dyoin stasiazontoi symmachon t lg gignmenon ton thvmon
tou toitou; cf. 440 e5-6: ali poly mllon auto en te ts psychs stsei tthesthai t hopla
pros t logistikon.

140

O MESMO

LOCOS VALE PARA O JVSTO

E O I NJVSTO, O BOM

E O MAV

que so dois, cada um um". "E que o mesmo discurso vale para o justo e o
injusto, o bom e o mau, e para todas as ldeias (pntn tn eidn): que cada uma
(hkaston [a6]) una em si, mas que combinada com as aes, os corpos e umas
com as outras cada uma (hkaston [a7]) parece mltipla" (475e9-476a7)11.
exceo de outros elementos que no examinaremos aqui, a passagem
expe um problema que poderia tornar ociosa a questo que nos propusemos
examinar. Refiro-me leitura que atribui a Scrates uma distino forte entre
propriedades (belo e feio, justo e injusto, bom e mau) e Ideias. Fosse assim, no
teria por que haver Ideias de todas essas propriedades. Mas realmente distingue
Scrates propriedades de Ideias? Em primeiro lugar, vale dizer que, como parece
ser comum, hkaston se junta a pnta t eid como uma "aposio partitiva ou
distributiva", de modo que o sujeito de phanesthai no diretamente "cada um",
mas "todas as Ideias't". Se esta leitura correta, Scrates pensa que "o mesmo
discurso" aplica-se a "cada uma das Ideias", e esta frase incluiria, portanto, os
termos mencionados anteriormente, isto , "justo e injusto, bom e mau", "belo
e feio". Mas, alm disso, o contexto indica que a distino que aqui importa
a distino entre a Ideia nica em cada caso e a multiplicidade de coisas belas.
Pois dos amantes dos espetculos se diz que s acreditam nas coisas belas (kal
prgmata), mas no, como os filsofos, no belo em si (aut kalls) ou na natureza
do belo mesmo ttn physin auto to kalo). O primeiro reduz, portanto, a beleza
mesma aos belos sons, cores e figuras e a todas as coisas que se fabricam com
eles, e, nesse sentido, vive sonhando, pois considera como o mesmo o semelhante
e aquilo a que se assemelha, as mltiplas coisas belas como idnticas beleza
mesma (476b-c). Na realidade, o amante dos espetculos sequer tem notcia da
11. Traduzo "vale para justo e injusto, bom e mau" porque a traduo literal no tem
muito sentido: "E acerca de justo e injusto, bom e mau e acerca das Ideias <> o mesmo
discurso". Por acaso tem sentido que Scrates diga que cr que h um Iogas sobre esses
termos e as ldeias? Esse discurso , de preferncia, algo que prope e supe, uma hiptese
(cf. Fd. 9ge-100a) em que ele cr porque pensa que verdadeira, se aplica, vlida ou
"vale para ... ",
12. Cf. R. KHNER, B. GERTH, Ausfrhliche Grammatik der griechischen Sprache. Satzlehre.
Erster Teil, Hannover, Hahnsche Buchhandlung,
41955: "Aos substantivos que expressam o
conceito de uma pluralidade se Ihes acrescenta com frequncia, como aposio (apositio
partitiva ou distributivav e, no mesmo caso, determinaes
substantivas que designam as
partes dessa pluralidade.
Entre esses termos se encontram especialmente:
hkastos ... O
sujeito que designa ao todo, pode residir no predicado (ns, vs, eles). Neste modo de falar
ressalta o todo; mas se o todo se encontra em genitivo", como em nosso caso, "ressaltam as
partes"; cf. James ADAM, The Republic of Plato, Cambridge, Cambridge University Press,
21963, v. I, p. 362.

141

A REPIBL./CA

DE PLATO

- OVTROS

OLHARES

propriedade da beleza como uma nica propriedade. O filsofo, ao contrrio


vive desperto, pois considera que h algo belo em si mesmo e capaz de v-l~
tanto como as coisas que participam do belo, sem confundi-Io com aquelas e
vice-versa (4 76c-d). Importante levar em conta aqui a diferena entre sonho e
viglia (nar hypar], pois quem sonha no sabe que est sonhando e, portanto,
no sabe mais do que a "realidade" do sonho, quer dizer, s das mltiplas coisas
belas. Por consequncia, a confuso existente entre o semelhante e aquilo, a que
se assemelha, entre as coisas belas e a natureza da beleza mesma, um juzo
emitido da perspectiva de quem distingue ambos os mbitos e est desperto, ou
seja, do filsofo Scrates/Plato. Nesse sentido, vale ressaltar a naturalidade
com que Scrates passa a falar do semelhante e aquilo a que se assemelha em
termos dos participantes (f metchonta) e aquilo mesmo em que participam. Se
se assume que Scrates se refere primeiro s propriedades opostas (belo e feio,
justo e injusto, bom e mau), e que, num segundo momento, passa a falar sobre
as Ideias, se estaria dando um passo indevido na argumentao". Em definitivo,
pois no presente contexto no lhe interessa essa distino, mas s aquela entre
a unidade eidtica e a multiplicidade de suas aparncias. E Glauco tem, sem
dvida, certo conhecimento dessa distino!', e em razo disso posso entender
o discurso sobre a participao, ainda que, evidentemente, no tudo o que ela
implica. Se Scrates no distingue ento as propriedades opostas e as Ideias,
estaria propondo a existncia de Ideias do feio, do injusto e do mau.

11

Uma primeira posio que pe em dvida se a proposta em questo reflete


uma posio genuinamente platnica aparece em Repblica 11, onde Scrates
expe as pautas ou modelos do discurso potico sobre os deuses (typoi peri
theologas). Fundamental ter em conta que ali se assinala que h que se descrever deus tal qual (hoios tunchnei h thes, 379a7). E isso significa que ele
essencialmente bom (agaths tnti, 379bl) e que, como tal, no responsvel

13. Cf. T. PfNNER, The Ascentfrom Nominalism. Some Existent Arguments in Plato's
Middle Dialogues, Dordrecht/Boston/Lancaster/Tokyo,
D. Reidel, 1987, p. 373, n. 30. Penner
examina at trs possveis interpretaes
desta passagem.
14. Assim o indica sua resposta distino feita no lagos em questo: orths lgeis,
476a8.

O MESMO

L.OCOS VALE PARA O JVSTO E O I NJVSTO, O BOM

E O MAV

por nenhum mal, "mas das coisas boas?", Sendo assim, das coisas ms, h que
buscar outras causas (379c6-7). Resulta sumamente interessante para o assunto
que nos ocupa o fato de que Scrates sustente que necessrio opor-se aos que
relatam mitos em sentido contrrio porque dizem coisas que no somente "no
so pias, nem teis para ns", mas, antes de tudo, que tambm no "concordam
consigo mesmas" (ote hosia ote symphora hemin ote symphna aut hautais, 380c2-3). H aqui, portanto, uma clara conscincia da contradio que nos
preocupa. Mas, alm disso, esta posio parece apoiar-se em um princpio mais
geral segundo o qual "o bem (t agathn) no causa de todas as coisas, mas
unicamente causa de bens, no responsvel pelos males" (3 79b 15-16). Alis, o
bem til (phlimon t agathn) e causa "da feliz realizao" (eupraga)
das coisas (379bll-13). Deste modo, podemos pensar que esta posio vlida
para qualquer princpio ou ser que seja intrinsecamente bom e, por conseguinte,
tambm para as !deias em geral e a Ideia do Bem em particular. Na realidade, a
concepo de deus como um ser essencialmente bom deve ser entendida como
uma expresso da concepo platnica do Bem. Precisamente nesse sentido a
Ideia do Bem concebida como o princpio determinante do proveito e da utilidade de todas as coisas (chrsima kai phlima, 505a2) e como a causa de tudo
o que reto e belo (517c2). preciso ter em conta que esta ltima afirmao
no se restringe, como se poderia pensar, ao mbito da prxis (517c3-5), mas
que tem um valor universal (5 I7c2), pois, "em certo modo" (trpon tina, 516c2),
mediante as Ideias, causa das coisas visveis e, diretamente, causa no s
da inteligibilidade e do conhecimento das Ideias, mas de seu ser e sua essncia
(509b7-8), e, desse modo, tambm causa da verdade (altheia) de todo ser,
seja este sensvel ou inteligvel. Definitivamente, ento, cada e/das , essencialmente, boniforme iagathoeids, 509 a3), uma manifestao direta e imediata
da Ideia do Bem, dado que universalmente (t koinn psin agathn), cada
ldeia para cada coisa que participa dela (t heksti bltiston; cf. Fd. 98b). ,
por consequncia, impossvel admitir a existncia de uma ldeia do mau, pois isto
seria admitir que a Ideia do Bem a causa do ser e a essncia do mal, e que a
suposta ldeia do mau essencialmente boa e til. Semelhantes afirmaes ou
symphnosi
aut hautois no concordam consigo mesmas.

15. 380c8-9; cf. 3 79b 15- 16. Sobre o significado desta ausncia, ver T. A. SZLEZK,La
Idea deI Bien como arch cn Ia Repblica de Platn, in R. GUflERREZ(ed.), Los Smiles de Ia
Repblica VI- Vil de Platon, Lima, Pontificia Universidad Catlica de Per/Fondo Editorial,
2003, p. 87-105.

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'li I
142

143

til

A REPlBL/(A

DE Pl.ATO - OVTROS Ol.HARES

Mas, alm disso, a ldeia do Bem causa da ordem inteligvel, isto , de uma
ordem cujos elementos, as ldeias, "no cometem injustias nem so prejudicadas
umas pelas outras, mas que esto dispostas em uma ordem conforme o logos"
(500c2-5). Dizer que as Ideias no cometem nem padecem injustias reciprocamente quer dizer que so essencialmente justas, isto , que, segundo a definio
da justia cada uma "faz o que lhe prprio" conforme sua prpria natureza, ou
seja, cumpre sua funo e, nessa medida, a realizao plena de seu prprio ser.
Cada Ideia , portanto, perfeita e essencialmente boa e til. Nesse sentido, cada
uma ocupa o lugar que lhe corresponde por natureza em uma ordem kat lgon,
isto , mantendo a ambiguidade da expresso, conforme o pensamento e, consequentemente, o fundamento, isto , a Ideia de Bem". Em suma, em uma ordem
semelhante, as Ideias do mau e do injusto ficam necessariamente excludas. No
Ideias de propriedades negativas, como as de diferena, dessemelhana, desigualdade
etc., que, como sabemos pela segunda hiptese do Parmnides e os mgista gn
do Sofista, so indispensveis para explicar a estrutura do mundo inteligvel.

o MESMO

LOCO> VAl.E PARA OJVSTO

E O INJVSTO, O BOM E O MAV

hot ggnoito h te tha kai h krisis. Esta passagem remete precisamente aquele logou

o vcio, dispe simultaneamente do conhecimento de si e do vcio". Plato d a


entender, desta maneira, que no h uma cincia separada do mal e, por conseguinte, no necessrio assumir a existncia da Ideia correspondente, pois, ao
conhecer o bom, o melhor ou o bem, imediatamente conhecemos seu oposto.
Como veremos, esta ideia mencionada na Repblica aparentemente en passant
, na realidade, to central e decisiva nela que at poderamos dizer que toda a
obra est estruturada em sua funo. Vejamos.
Justamente ao terminar Glauco seu elogio da justia e iniciar Adimanto seu
elogio da injustia, este enuncia um princpio metodolgico que, a meu ver, se
aplica a toda a obra, convertendo-a em um exemplo do modo em que est concebida essa cincia nica do bem e do mal. "Pois necessrio", diz Adimanto,
"que examinemos os argumentos opostos" (362e2), e isso com o fim de que o
exame de uma das posies opostas sirva para esclarecer (saphsteron) a outra.
Como sabemos, a "defesa da justia" por parte de Scrates alcana um primeiro
ponto crtico com a definio da justia e da injustia psquicas em Repblica
IV A contraposio entre as duas pode servir para esclarecer sua relao em
termos de posio e negao, privao ou carncia. Pois a justia definida
como "fazer cada um o seu" (to l hauto prttein) conforme a sua prpria
physis (433a6-8), uma prxis que caracterizada como "interna" (peri tn ents
prxin) na medida em que se refere a "si mesmo e o seu prprio" (peri heaun
kai l heautoi e instaura no homem um domnio de si mesmo e uma ordem
interna, uma amizade consigo mesmo e uma harmonia tais que o homem justo
integra completamente seus mltiplos e diversos aspectos constitutivos em uma
unidade (443d-e). Pelo contrrio, a injustia consiste em ocupar-se de mltiplas
atividades e na ingerncia no alheio tpolypragmosyn kai allotriopragmosyne
444 b2), no rompimento e no conflito das partes (stsis, b 1), em sua desordem e
sua confuso (tarach kai plane, b6-7). E mais, a ao que conserve e contribua
realizao da unidade, a ordem e a harmonia mencionadas ser considerada
e denominada justa e bela, e a que a destrua, injusta (443e). A injustia seria,
por conseguinte, um estado e condio nos quais simplesmente no se cumpre
com os requisitos da justia. Consequentemente, justia e injustia se relacionam
entre si como sade e enfermidade, como um estado conforme e outro contrrio
natureza, como unidade e multiplicidade. Assim, pois, claro que a definio

deitai em 449c7 e manifesta que o exame das formas deficientes de polis e de almas em
Repblica VIII-IX proceder a partir de ento "conforme o fundamento" exposto nos livros
centrais da obra, ou seja, conforme Ideia de Bem. Ver abaixo nota 21.
17. Fdon 97d5: tn autn gr einai epistmn peri autn. cf. FINDLAY, P/ato. The Written
and Unwritten Doctrines, p. 139.

18. Repblica 409d-e; cf. Carta VII 344a8-b2; Crmides 174a lO-d 1; I66d4-6. Sobre a
primeira passagem, cf. R. GUTIRREZ, EI conocimiento de s mismo en Ia Repblica de Platn,
Hypnos (2009); em geral: La Dialctica deI Bien y el Mal en Ia Repblica y el Parmnides,
Hypnos, XI (2003).

lU
No sentido exposto at aqui, quero me referir agora a uma passagem do
Fdon que nos permitir passar a outro ponto. Refiro-me passagem em que
Scrates nos informa sobre a boa impresso que lhe causou a leitura do livro
de Anaxgoras, pois ali se afirmava que o nos era a causa de tudo. Se isto
assim, pensou Scrates, "o nos ordenaria tudo e disporia cada coisa da melhor
maneira" (97c). Assim, pois, bastaria examinar o que "o melhor e o timo" (to
riston kai to bltiston) para saber por que algo nasce, perece ou . Sendo assim,
conclui Scrates, quem conhece isto, o melhor e o timo, conhece tambm o
pior, "pois uma s a cincia sobre um e outro'?". Precisamente esta ideia de
que a mesma a cincia do bem e do mal sugerida em Repblica Ill, ainda
que ali aparea em termos da aret e, com ela, do sbio, que, em contraste com
16. Neste sentido entendo tambm a passagem 545c6-7: Kat lgon g toi n, ph,

144

145

..

A REPV8L1(A

DE PLATO - OVTROS Ol.HARES

da injustia uma definio claramente derivada e, portanto, dependente daquela


da justia, e seus elementos constitutivos se entendem s como desvios, negaes
ou privaes do estado e dos diversos momentos constitutivos da justia. Por isso
mesmo, em relao a este par de opostos, Scrates conclui enunciando o que se
pode considerar uma posio fundamental da filosofia platnica: hn mn einai
eidos ts arets, peira de ts kakas - "h uma s forma da excelncia, mas
inumerveis da maldade" (445c5-6). verdade que aqui eidos ainda no significa
Ideia, mas em Repblica V se refere Justia em si como paradigma ao qual o
homem justo "se aproxima ao mximo possvel e no qual participa mais que os
demais" (4 72cl-2). Em definitivo, se admitimos graus de participao na ldeia
de justia, s quem participa no maior grau possvel pode ser considerado justo,
enquanto os demais passam a formar parte das inumerveis formas de injustia
que, por isso mesmo, so denominadas ms e deficientes (kak kai hmartmnas.
Sendo assim, concebida a Jdeia como paradigma e t/os ao qual as instncias
particulares que nela participam s se aproximam em maior ou menor grau, no
se requer de nenhuma maneira uma Jdeia ou Forma do Jnjusto mas s do Justo.
No se deve esquecer que o verbo hamartn, com o qual Scrates designa as
formas deficientes de almas e governos, significa no s estar errado, equivocado, mas no arriscar e acertar. O acerto por acaso, como a Ideia do justo,
um s, enquanto as possibilidades de errar so inumerveis, como as espcies
de maldade e injustia. , portanto, impossvel aceitar a existncia da ldeia do
Injusto, que, como sugere a passagem citada, teria que ser nica 19.
Conforme a regra metodolgica anteriormente enunciada, corresponderia
continuao examinar essas formas deficientes de governos e almas". Como
sabemos, esse exame postergado at os livros VIII e IX, e nos livros V a VII se
introduz a teoria das ldeias e a Ideia do Bem, que, como vimos, a que faz teis
e benficas todas as coisas. A exposio dessas formas deficientes realizada
tendo como critrio a unidade da plis justa e a cada vez maior multiplicidade
19. cf. GTHRIE, Histria de Ia filosofia grega, p. 478. Precisamente nesse sentido, j
em Repblica I sugere Scrates esta ideia recorrendo tchn que se rege pela natureza de
seu objeto, de modo que quem procede conforme esta dispe dela e atua como entendido na
matria, como epistmn, enquanto quem no o faz carece do sentido do mtron, da medida
determinada por essa natureza (350a ss.). Assim, o msico um entendido na medida em
que conhece a nica forma em que a lira h de estar afinada, enquanto so inumerveis as
formas de errar essa forma.
20. Para o que segue, ver nosso trabalho La lgica de Ia decadencia. En torno a Ias formas deficientes de gobierno en Ia Repblica de Platn, Estudios de Filosofia (ago. 2002)
43-60, espec. 54 ss.

146

o MESMO

LOCOS VAl.E PARA O JVSTO E O I NJVSTO, O BOM

E O MAV

nelas manifesta (462a)21. Diz-se expressamente que se deve examinar se o dito at


ento sobre a polis se harmoniza com a marca do bem e no se harmoniza com
a marca do mal (ibid.). Mas o mesmo critrio deve funcionar para o exame das
formas injustas ou deficientes de almas e governos. Vale mencionar, alm disso,
que o modelo resultante da aplicao desse critrio mencionado j em Repblica
IV: "s muito ingnuo se acreditas que merece chamar-se plis qualquer out,ra
diferente da que estamos organizando", diz Scrates a Glauco, e acrescenta: "As
demais h que denomin-Ias de um modo mais amplo (meizns chr prosagoreein), pois cada uma delas so realmente muitas, e no uma" (422e3-9). A
polis justa a nica que realmente merece o nome de polis, pois a nica que
constitui uma unidade bem delimitada que integra da melhor maneira possvel seus
mltiplos elementos, hn ek polln", As demais comunidades polticas no o
merecem pois no chegam em verdade a estabelecer uma real com-unidade, mas
se desintegram cada vez mais na multiplicidade. "De qualquer modo que seja, h
ali duas inimigas entre si, a plis dos pobres e a dos ricos. E em cada uma delas
h realmente muitas, mas no uma" (422e9-423a2). Consequentemente, a oposio
entre a plis justa e as deficientes corresponde claramente quela entre a unidade
e a multiplicidade. Mas, alm disso, cada "plis" deficiente estar constituda
por uma multiplicidade ilimitada e uma tendncia desintegrao em virtude da
stsis, do conflito e da dissenso verificados nelas. Assim, enquanto a unidade
da plis justa depende do governo dos filsofos que dispem do conhecimento
da Ideia de Bem, a dissenso e o conflito causadores da desintegrao da polis
so o resultado do governo daqueles que buscam alcanar outros bens mediante
21. verdade que Scrates diz que o maior bem "o que a rene e a faz uma" e o maior
mal "o que a separe e faa dela muitas em vez de uma", e isso podem ser muitas coisas,
como mostra o que se segue nessa passagem, mas, precisamente, tudo o que contribui para
a unidade da plis se faz tendo a unidade como objetivo, razo pela qual essa unidade
a que "o legislador deve ter em vista ao estabelecer as leis" (462a). Surpre:nde,
por ISSO,
quando N. Blssner, um dos autores que mais a fundo examinaram esta questao, afirma que
Plato no diz expressamente
quais so suas motivaes e os critrios que emprega para a
seleo e a sequncia em que apresenta estas formas deficientes de governo c de almas; cf.
N. BLOSSNER,Dialogform und Argument. Studien zu PIa tons "Politeia", Stuttgart, F. Steiner,
1997, espec. p. 86 e 85. Ver acima nota 16 e R. GUTrtRREz, La lgica de Ia decadencia. En
torno a Ias formas deficientes de gobierno en Ia Repblica de Platn.
22. Deste modo se restringe a passagem Repblica 596a6-7, pois as inumerveis formas
de injustia no se definiriam em relao a urna nica ldeia de Injustia, mas por sua deficincia em relao nica forma de Justia. No h, pois, ldeias das formas deficientes de
governo e de almas. O contrrio opina D. HELLWIG,Adikia in PIa tons "Politeia", Amsterdam,
Grner,

1980.

147

A REPVBL/(A

DE PLATO

- OVTROS

O MESMO

OLHARES

LOCO$

VALE PARA O JVSTO E O I NJVSTO, O BOM

E O MAV

'i

I'
I'
I,

o poder. A stsis se produz, ento, pela substituio do Bem universal pelos bens
particulares, sejam estes as vitrias e as honras na timocracia, a riqueza na oligarquia, a liberdade na democracia ou o poder ilimitado na tirania. Enquanto o
governo baseado no conhecimento da Ideia de Bem permite instaurar a unidade
na plis, sua substituio pelos bens particulares gera o conflito e a dissenso,
e, com isso, a possibilidade de uma desintegrao cada vez maior na multiplicidade. No h dvidas, ento, de que as formas deficientes de polis e de almas
so examinadas e julgadas tomando a Ideia de Bem e, com ela, a unidade como
critrio ltimo. Nesse sentido, a Repblica , de certa maneira, uma expresso
da mencionada cincia do bem e do mal. Consequentemente, sobre a causa do
mau moral, podemos dizer em total consonncia com o dito anteriormente: "A
responsabilidade do que elege. O deus no responsvel" (617e4-5). Nesse
mesmo sentido, a ausncia cada vez maior do Bem que explica a deficincia
destas formas de governo e de almas.
Assim, a ideia de que o maior mal para a plis o que a desagrega e a faz
mltipla em vez de una, e que o maior bem o que a liga e a faz una (462 b) se
v claramente desenvolvida nesta anlise das formas deficientes de almas e de
governos. Mas, indo mais alm, de maneira mais geral diz Scrates: "O mal
tudo o que dissolve e destri, o bom, ao contrrio, o que preserva e benfico"
(608e3-4). Sendo a Ideia do Bem a causa do ser e do ser determinado do que
participa nela, mal pode ser causa de sua dissoluo e destruio. E tambm no
pode ser nenhuma Ideia, coisa que estaramos admitindo se aceitssemos Ideias
do Mal e do Injusto. Pelo contrrio, Plato se refere aqui a um mal congnito
a cada coisa: psi symphyton heksti kakn te kai nosma (609a3-4). Plato
ressalta assim que a causa do mal inerente natureza de cada ente: a oftalmia
para os olhos, a enfermidade para o corpo todo, a podrido para a madeira, a
oxidao para o bronze e o ferro etc. No caso da alma seriam os diversos vcios,
a injustia, a incontinncia, a covardia e a ignorncia; ainda que diferentes dos
outros casos, estes no chegam a corromp-Ia at chegar ao no-ser (609c-d).
Poderia perguntar-se ainda pela causa ltima destes males, mas esta parece
ser uma questo que fica sem explicao na Repblica", Entretanto, as razes
expostas parecem deixar claro que Pia to no pode ter pensado na Ideia do
Mal e do Injusto como explicao do mal e da injustia. Por que, ento, fala
expressamente dessas Ideias?
23. A este respeito cf. R. GUTIERREZ,
La negacin deI principio y sus consecuencias:
Parmnides y Repblica, Revista Latinoamericana de Filosofia, XXIX, I (2003) 33-51.

148

IV
Se o que foi dito at aqui correto, a afirmao da existncia de Ideias do
Mal e do Injusto no pode representar uma posio genuinamente platnica. Para
quem considera a Repblica em seu conjunto, essa afirmao contradiz no s
outras posies ali expostas, mas a concepo mesma da obra como uma expresso da cincia do bem e do mal. Pois, mesmo que a teoria das ldeias no seja o
tema central de reflexo na Repblica, I) a afirmao em questo se encontra
precisamente ali onde, pela primeira vez, se registra no dilogo a diferena entre
as Ideias e os seus modos de aparecer, e, alm disso, 2) o recurso s Ideias da
Justia e do Bem com as quais essa afirmao entraria em conflito fundamental
e irrenuncivel para o exame platnico da justia. Assim, a admisso das Ideias
do Mal e do Injusto na Repblica constitui, a meu ver, toda uma provocao para
o leitor, e deveria ser para Glauco, que, entretanto, no reage. Em consequncia,
se com relao ao contedo realmente inadmissvel sustentar essa posio, no
resta que considerar os aspectos formais ou dramticos do dilogo que poderiam
nos oferecer uma explicao da razo pela qual Scrates diz algo semelhante. E
creio que h dois aspectos complementares a se considerar. Por um lado, o lugar
em que se faz essa afirmao no desenvolvimento do argumento, e, por outro,
as limitaes de Glauco. Pois evidentemente Glauco no relaciona os novos
modelos da teologia platnica com a teoria das Ideias e a Ideia do Bem, seja
porque por falta de memria j no os tem presentes, seja porque no capaz de
vincular as diversas partes do argumento total desenvolvido na Repblica. Nesse
sentido, carece, em certa medida, de duas caractersticas prprias do filsofo, a
boa memria" e a capacidade sintica", pois se dispusesse delas teria percebido
a evidente contradio que implicaria afirmar a existncia de ldeias do Mal e
do Injusto. Poderia, entretanto, dizer-se a seu favor que em Repblica V ainda
no se introduziu a Ideia de Bem que permitir julgar as formas deficientes de
governo e de almas "conforme o fundamento" e reconhec-Ias, desse modo,
como deficientes. Contudo, se esta fosse a razo, ante to flagrante contradio
24.Naturalmente que no carece do todo dela. Veja a valorizao de sua memria que faz
R, BLONDELL (The Play of Character in Pia to ~.Dialogues, Cambridge, Cambridge University
Press, 2002, p. 204), com referncias a 441 d-e; 511c-d: 522a-b; 528d; 543b-544d; entretanto,
a autora faz notar "thar it is sometimes imperfect, on important points (519 e-520 a) as well
as trivial ones (474 c-d)", n. 128.
25. Cf. Repblica 537 c7. No h dvida de que Glauco no tem uma viso de conjunto
do argumento desenvolvido na obra.

149

I, ,

I, ;

'I :

r-....

A REP\BI.!(A

DE P1.ATO - OVTROS

o MESMO

OL.HARES

teria sido necessria uma reconsiderao da passagem em questo ao incio de


Repblica VIII. Parece tratar-se de uma estratgia platnica para pr em evidncia as limitaes de Glauco. Pois, na verdade, este apresentado como um
personagem sumamente valioso (andreiotaios, 357a; cf. 368a) e como algum
dotado de um "nimo" tthymos guerreiro e de um af de vitria (philonika,
548d-e), que no impedem que, por sua vez, seja considerado mousiks (398el),
no permitem qualific-Io de philosophs. Como vimos, caracterizado como
algum que, ao modo da alma irascvel com a racional" e de Polemarco com
Scrates (335e7), lhe oferece colaborar com ele como auxiliar (bothon; 474b I) e
como um grande aliado na luta (megln symmachan, b3) em defesa da justia.
Que Plato no o apresenta como um althins philosophos posto em evidncia
pela conscincia que ele mesmo mostra de suas prprias limitaes em relao
a questes to decisivas como a estrutura da alma (435c-d), a natureza da Ideia
do Bem (506d; 517c) e a dialtica (534b)27. Por fim, no ser demais mencionar
que chama poderosamente a ateno como em um dilogo to rigorosamente
conceitual como o Parmnides e no qual precisamente se discute a questo da
extenso do mbito inteligvel, Glauco e Adimanto, os loquazes interlocutores
de Scrates na Repblica, se limitam a conduzir os filsofos recm-chegados
de Clazomenas a Atenas at a casa de Antifonte". Permanecem em um significativo silncio.

_.

26. Cf. 440b3, e5-6. Ver nota 8.


27. Sobre o significado dos denominados "passos de omisso" verT. A. SZLEZAK,
Platon
und die Schriftlichkeit der Philosophie, Berlin/New York, Walter de Gruyter, 1985, p. 303-325
(Plato e a escritura da filosofia, trad. M. Camargo, So Paulo, Loyola, 2009, p. 311-332).
preciso reconhecer, todavia, que nesta passagem no h uma confisso expressa de Glauco,
como .ocorre em outras passagens. Agradeo a T. A. Szlezk por esta observao, o que no
significa que ele compartilhe minha opinio sobre o tema.
28. A este respeito cf. R. GUTlRREZ,
La aret dei filsofo o Ia estructura dei Parmnides
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GABRIELE

Refundar a cidade:

(ORNELLl1

do projeto

filosfico-

poltico

das cidades pitagricas

projetual

da

Repblica

utopia

de Plato

o pano de fundo deste ensaio o clima ateniense dos sculos V e IV AEC,


revela dores de um clima de derrota tica da cidade, marcada pela sensao de
que o mundo da poltica estava "de cabea para baixo", e a resposta, por assim
dizer, original situao oferecida pela Repblica de Plato, notadamente pela
exigncia, para os que se pretendiam governantes da kedemonia, do zelo para com
a cidade: kedemonas tes pleos o que estes devem ser (111,412d). Mas como
garantir que os governantes no se deixem desviar dessa paixo pela cidade? A
soluo proposta a filosofia, isto , a garantia prevista que os governantes
sejam filsofos. esta uma soluo extremamente idealista, e no tanto porque
Plato um idealista impenitente - dizamos ento - mas, ao contrrio, por
um problema muito concreto: que no h mais filsofos na cidade! O estranhamento cidade dos poucos (ligoi) filsofos suprstites elencados na lista
de VI, 496b marcada por uma imagem: a do filsofo escondido por trs de
uma cerca (teichon), ao reparo da tempestade, esperando o kairos tou prttein,
o momento melhor para agir. Esta cerca identificada evidentemente com a
Academia: o teichion, que oposto ao teichos, muralha da cidade. Um lugar
do qual observar, pensar a cidade e ser til de alguma forma.
Este exlio do filsofo "no o mximo" - nas prprias palavras de
Scrates -, pois "em uma cidade adequada ele mesmo teria tido sucesso e teria salvo, junto com o prprio, o bem comum (met tn idion l koin ssei)"

,I
i

I. Universidade

de Braslia (UnB); e-mai!: <cornelli@unb.br>.

~, II
I

152
153

A REPVBL/CA

DE PLATO

- OVTROS

Ol.HARES

REFVNDAR

(VI, 497e). A filosofia - dir Scrates nas linhas sucessivas - nesta cid d
,
a e,
uma
. semente estranha (xenikn sprma), semeada em terra que nao Ih e e apro;
priada (VI, 497b).
r

Por esse motivo, a formao do governante se dar obrigatoriamente


,~
reparo d os ventos e da poeira, pleoncticos, atrs da cerca: onde h um jardim
ou melhor,
, .uma estufa - para emprestar uma imagem botnica , muito present e'
nessas pagmas -, uma cultivao in vitro, separada da cidade sim mas qu
.
"
e
eXI,steenqua~to est em relao com a cidade, nunca no lugar dela. Isto , citando
o ttulo de minha fala de ento, uma cerca sempre permevel.
C~eio ~u~ com essa leitura encontro-me na esteira, com relao compreenso
do projeto ntimo da Repblica, da concepo da proposta do dilogo como de uma
utopia sria (FINLEY1975) ou de uma utopia projetual de reconstruo (VEGETTI
2010), ambas se contrapondo a uma longa tradio moderna que a considerou
uma das primeiras utopias de evaso, a partir da crtica impiedosa do historiador
lutera~o ~rucker, que e~ 1742, em sua Historia critica philosophiae, etiquetava
a Re~ublzca como [ict~, ~nventada, pelo fanatiscismus escandaloso e quimrico
do cerebro de Platao, uruco lugar onde esta Repblica poderia existir (BRUCKER
1966-1967, p. 726-727), at as acusaes de ser absurda formuladas por Julia
Annas;,que chega a.negar a relev.ncia das propostas polticas da Repblica, por
serem de tal maneira esboadas, mcompletas e extremistas que difcil colocIas na tradio de uma filosofia poltica sria" (ANNAS1997, p. 152).
. . Procuro aqui, no lugar de demonstrar, mais uma vez, a seriedade e a plausi~lhdade desta lectio atravs de um percurso no corpus platnico - remeto para
ISSO ao excelente captulo dedicado ao tema em Vegetti (2010, p. 161 ss.) _,
percorre: um caminho alternativo, que chamarei de historiogrfico e arqueolgico.
Bus~arel. ~emonstrar a "seriedade" dessa utopia, no sentido de sua expectativa de
p:altca,b~ltdade, po~ estar baseada naquela que foi, antes de Plato, a experinera pohtJc~-normatIva dos pitagricos dos sculos de VI a IV AEC, precursores
de um projeto de fundao da cidade a partir da comunidade filosfica qual
Plato faz referncia direta na Repblica.
Evitarei, por outro lado, por bvios motivos, entrar na espinhosa questo
da relao entre o ~itagorismo e Plato como um todo: no serei assim obrigado a navegar nos pantanos de uma Quellen{orshung que mereceria bem outros
"braos" e "remos'".

2. Remeto, para isso, excelente sntese do problema em ROBI 50

1992.

A (IDADE

No certamente um caso em que, bem no meio da experincia poltica


siracusana de Plato, se podemos confiar na Carta VII, joga um papel central o
rei filsofo pitagrico Arquitas de Tarento. Arquitas, graas mediao de Plato,
havia estabelecido relaes de phila com Oionsio II e - a certa altura - insiste
repetidamente com Plato, numa intensa troca de correspondncias (339d), para
que este volte mais uma vez a Siracusa: uma terceira recusa de Plato ao convite
de Oionsio, de fato, colocaria em xeque o entrelaamento da philia entre os trs
(Arquitas, Plato e Oionsio): e a importncia poltica desta phila "no era
pequena'". Evidentemente, o lxico das pginas da Carta VII e seu proceder
apontam para o mbito semntico de uma delicada e fina diplomacia internacional, na qual - mesmo o caso de notar - dois dos trs sujeitos esto entre
os mais importantes filsofos do sculo IV4.
Arquitas e sua philia so o epgono de uma longa tradio de filsofos reis
pitagricos e, mais em geral, de uma maneira itlica de pensar a relao entre
saber e poder'. Creio que o sentido dessa tradio seja abraado com preciso
pela clssica definio de Ferrero (1955):

o pitagorismo,

prova dos fatos, demonstrou-se algo maior e diferente de um


abstrato fenmeno de cultura, da manifestao de um especial endereo religiosodogmtico, ou, enfim, de uma mera expresso intelectualstica. Essa foi, se no
estamos errados, notadamente a expresso de um fato social e poltico conectado
a uma estrutura permanente do mundo antigo; foi a expresso caracterstica de
uma organizao dos intelectuais que respondia s exigncias de um grupo dominante, de uma elite poltica, a qual num primeiro momento, como as teocracias,
se identificou e foi uma s realidade com os mesmos intelectuais (p. 21).
H hoje um relativo consenso com relao a essa importncia intelectual do
pitagorismo como "movimento poltico" que marca a histria da Magna Grcia
nos sculos VI-IV AEC. Mas no foi certamente sempre assim. Sobre a premissa reducionista, de matriz aristotlico-zelleriana, de que o pitagrico algum
que fala sobre nmeros, Oiels (1906) organiza sua seleo dos fragmentos e
testemunhos nos Vorsokratiker negando, e portanto excluindo, quase totalmente
3. A este conceito de philia pitagrica dediquei minha comunicao no congresso da
SBEC, realizado em Natal.
4. Cf para a figura de Arquitas: MELE 2007, p. 231 ss.; HUFFMAN 2005.
5. Utilizo a expresso reis filsofos como ponte conceitual entre os dois movimentos, o
platnico e o pitagrico. Obviamente, no h referncias a ela nas fontes mais antigas.

154
155

!i
~ I
I

A REPVBl./CA

DE PLATO

- OVTROS

OLHARES

a componente poltica do pitagorismo. A influncia da coleo dielsiana para os


sucessivos estudos sobre o pitagorismo a partir dela no requer maiores coment.
rios. De Vogel (1964, p. 9) mostra com razo que Oiels recolhe da tradio mais
tardia sobre Pitgoras e os pitagricos somente o que diz respeito diretamente a
Aristxeno e suas Pythagorikai apophaseis (O), os Acusmata e Symbola (C), os
testemunhos aristotlicos e da escola peripattica (B) e alguma pouca referncia
aos pitagoristas da Comdia tica de Meio (E); com isso, exclui praticamente
qualquer referncia atividade poltica de Pitgoras. Mesmo a reviso da coleo
feita por Kranz para a sexta edio da mesma (OIELS,KRANZ1951) mantm a
impostao inicial de Diels. Kranz decide, sim, inserir, no captulo sobre Pitgoras,
o testemunho (8a) sobre os discursos polticos de Pitgoras em Crotona - que
veremos em seguida -, de Porfirio (VP 18-19). Mas, anota De Vogel, "hardly
took it seriously", como demonstraria o fato de que a respectiva redao dos
discursos em Jmblico (VP 37-57), como os paralelos de Pompeu Trogo, continuam no encontrando lugar na coleo. Os poucos testemunhos, nesse sentido,
que Diels e Kranz coletam - A 13 sobre o matrimnio de Pitgoras, A 16 sobre
a crise da comunidade pitagrica (lambI. VP 248-257) - esto postos na seo
Leben. Por outro lado, Kranz no muda nada no captulo sobre a Pythagoreische
Schule (58): o material ali citado, que diria respeito diretamente a Pitgoras,
mantido com todos os cuidados bastante separado deste, a significar uma lectio
que quer afastar os contedos deste material daquela que considerada a autntica filosofia pitagrica-, Obviamente, a arbitrariedade das escolhas de Oiels
e Kranz ser objeto de todos os estudos que revisaro ao longo do sculo XX,
pontualmente, esta coleo.
A influncia desta lectio dielsiana para a compreenso da relao entre
filosofia e poltica no pitagorismo - como dizamos - muito significativa.
Minha sugesto que esta cria uma onda longa, que acaba atingindo tambm
a maneira como a histria da crtica aborda o Plato poltico, isto , na hist-

6. Chama a ateno, todavia, que num artigo de 1890 (Arch. F Gesh. d. Philos. 3 [1890]
451-472), Diels havia sugerido atribuir ao prprio Pitgoras alguns textos pitagricos do perodo helenstico (agora colecionados por THESLEFr: 1965), entre eles especialmente o Kopides,
um escrito retrico reconstrudo a partir de uma referncia em Herclito e o Paideutikn
Politikon, Physikn, na realidade escrito no sculo II AEC, em dialeto i~ico, para parece~
mais antigo do que o drico Per Physios de Filolau. Para os textos, ver a coleo de THESLEFF
19~5. De certa forma, inicialmente propenso a dar algum valor histrico literatura pitagrica
mais tardia, Diels parece mudar de ideia logo em seguida publicao da obra de ZELLER,
em 1885 (ZELLER-MoNDOLFO 1950).

156

REFVNDARA<lDADE

ria da crtica da poltica pitagrica podemos encontrar as mesmas linhas guias


interpietativas da histria da crtica do Plato poltico.
Um primeiro tmido passo em outra direo dado por Oelatte (1922) e
depois por Jaeger (1928): ambos, todavia, consideram as fontes sobre isso tardias;
mais confiante nas fontes, de maneira especial em Aristoxeno, Von Fritz (1940),
que ainda assim considerava a mistura dos pitagricos com a poltica muito reduzida. De sua parte, Minar (1942) garantia que a postura poltica reacionria
de Pitgoras nada tinha a ver com sua filosofia. Mais recentemente historiadores
italianos parecem recuperar essa dimenso poltica do pitagorismo nos estudos
arqueolgicos e histricos sobre a Magna Grcia: o caso de Prontera (1976),
Mele (1982, 2000 e o mais recente 2007) e Musti (1990). O mesmo vale para
historiadores da filosofia: entre eles, Casertano (1988) e Centrone (1996).
Mas Plato no precisava de Oiels: conhecia os textos e as experincias dos
pitagricos to "de perto" a ponto de ter sido repetidamente acusado de plgio
destes (BRISSON2003). Conhecia certamente a tradio, praticamente unnime,
da chegada de Pitgoras na Magna Grcia por volta de 530 AEC, j em idade
madura, e com uma experincia de vida marcada basicamente por viagens (Egito,
Oriente) e desavenas polticas. Assim narra Porfirio (VPI4):
Quando a tirania de Polcrates tomou conta de Samos, Pitgoras decidiu embarcar em direo da Itlia, por no considerar consoante a um filsofo viver
sob um regime (politia) como este (PORPH.VPI4).
Certamente a relao entre Polcrates e Pitgoras foi bem mais complexa do
que o testemunho de Porfirio acima parece sugerir: a confiar no testemunho de
Oigenes Larcio (8.3, mas tambm PORPH.VP 7), devemos imaginar uma colaborao inicial entre os dois: Polcrates teria intercedido junto ao rei do Egito Amasi
para que acolhesse Pitgoras, desejoso de compartilhar a formao dos sacerdotes
egpcios. E, todavia, a oposio entre os dois lembrada por testemunhos j antigos, como o caso de Aristoxeno, e portanto j facilmente datveis no sculo
IV AEC. Duas coisas so certas: a) Polcrates, herdeiro de um famoso pirata e
comandante de um exrcito mercenrio, com sua tirania, provocou uma onda de
emigrao (dispora) para a Magna Grcia que coincidiu com a vinda de Pitgoras
para Crotona; b) a histria da oposio entre os dois serve claramente propaganda
poltica do movimento, que quer representar seu fundador como um "emigrante
em busca da liberdade" (BURKERT1972, p. 119): pois sobre esta mesma liberdade
sero em seguida refundadas e governadas as cidades da Magna Grcia.

157

A REPVBL/(A

Porfirio,

- OVTROS

em sua Vida a chegada

narrando

ficativamente
-,
poltico pblico:

DE PLATO

registra

como sua primeira

REFVNDAR

OLHARES

de Pitgoras
atividade

a Crotona

exatamente

signi-

a do ensino

A essa tese De Vogel ope a "evidncia"


relativo' tradio

Desembarcado

na Itlia e chegado

acompanhado

em Crotona -

conforme

com dotes pessoais -

nobre e imponente

fascnio,

comportamento
benevolncia

relata Dicearco

pela fama de um homem fora do comum e que muito havia

viajado e que a sorte havia presenteado


aparncia,

grande

e em todos seus modos -,

dignidade

[Pitgoras]

pois possua uma


no tom de voz, no

conseguiu

conquistar

de um testemunho

de Antstenes

de Pitgoras:

dos ancios com um longo e maravilhoso

magistrados,

dirigiu aos jovens exortaes

discurso,

consoantes

diz que Homero

a convite dos

idade deles; o mesmo

nem louva, nem critica Ulisses

o chamando

de

polytropos [... ). Por este motivo deu a Ulisses o epteto de polytropos: pois sabia
conversar com os homens de muitas maneiras. Assim, narra-se que Pitgoras,
convidado

a proferir discursos s crianas, comps para estes discursos infantis

(lgoi paidikoii, e para as mulheres outros adequados s mulheres, e para os


arcontes arcnticos, e para os efebos, efbios. Pois encontrar o tipo de sabedoria conveniente

da cidade de Crotona, de tal maneira que, depois de ter fascinado

o conselho

dos discursos

i il
Antstenes

A <IDADE

de ignorncia

para cada um prprio da sapincia.

Ao contrrio,

sinal

de uma s forma de discurso (monotrpos to lgou)

utilizar-se

com aqueles que esto variavelmente

dispostos.

fez com as crianas, que, das escolas, se reuniram em massa para ouvi-l o, e em
seguida com as mulheres,
Trata-se
tradio

dos clebres

que ele mesmo congregou

lgoi polticos de Pitgoras. A histria da


destes quatro lgoi extremamente
significativa

quatro

e da crtica moderna

para a compreenso
redao

completa

Dicearco)

daquela

negao

dos quatro discursos


em Jmblico

presente

fontes Timeu, provavelmente


crtica moderna,

artigo de Rostagni

Odisseia de Antstenes
pitagorismo

(VP 37-57),

(e ainda pouco explorada)

s origens da retrica

de Rohde, publicada

criao
redao

empenha-se

por Dicearco,

poltico
derivariam

depois

dos discursos

que conectava

a Grgias),

teria criado

anacrnico

em Jmblico

e outros sinais textuais

indicam

uma necessria

concordar

com Centrone

seguido pelos

(conforme

158

BERTERMANN

1913;

ZUCCONI

1970;

O que mais nos interessa


critica

ainda pouco

seu esquema

pela qual a tradio

tico-educativa

teria

de um Pitgoras

peripattica.

1996;

BRISSON, SEGONDS

confivel,

confirmado

certamente

inclusive

por al-

de Crotona, assim como tem-se

societria da aristocracia

quanto

dessa tradio

lugar, que a datao


geral (Timeu)

j so suficientes
na Magna

imediata dos discursos

os discpulos-ouvintes
remontam

1996.

Itlia, conquistou

inaugural

alta da notcia

do protopitagorismo

fundamentais.
A repercusso

tradies

aqui anotar duas coisas:

ocupada

(VP 20) como em Jmblico

Dessa

(1871, p. 561; 1872, p. 27).

CENTRONE

Podemos

dricos

arcaica na diviso
os discursos

atestado por todas as fontes) (CENTRONE1996, p. 31).

fundam

a "casa

a Nicmaco

primeiramente,

para confirmar
Grcia,

ministrada

e de

a atividade

pol-

um esquema

suas linhas

tanto em Porfrio

da comunidade

dos ouvintes"

(Dicearco)

assim como

pblicos de Pitgoras,

e seguem

que a

da paidia pitagrica;

dos discursos

(VP 30), leva formao

Com uma nica lio pblica,


7.

prudncia.

estanque dos grupos sociais aos quais Pitgoras dirige separadamente

O esforo o de superar a

de Timeu-Apolnio

de Rostagni

com apcrifos

fala de:

historicamente

um reflexo histrico da organizao

em segundo

confiabilidade

a figura

(1996) quando

Paralelos

gumas menes histria local e topografia

ao

da vida prtica

tanto os testemunhos

de Jmblico.

de uma

ainda no final do sculo XIX em dois clebres

que assim

como modelo

da

verso da

no interior

a conferir

da RhM sobre as fontes da Vida de Jmblico,

sido inventada

histria

redao

um ncleo originrio,

(citando

ao primeiro

de trabalho

especial

sobre os lgoi de Pitgoras.

tese clssica

educador

hiptese

(de maneira

estudos j citados de De Vogel (1964),

artigos

de um esclio

da polytropia de Ulisses,

a propsito

de Dicearco

Com relao

De Vogel com relao

anotar que esta, a partir de um velho

que se ocupava

testemunho

da qual falvamos.

que, por sua vez, devia ter como

de Tiana'.

simplesmente

(1922),

pitagrica

aos quais Porfrio faz referncia

via Apolnio

poderemos

interessantssima

da poltica

in toto com a confiana

No creio que se possa concordar

(PORPH. VP 18).

filosfica:

(omakoeion). Ambas

as

muito semelhante:

na ocasio de seu desembarque

na

mais de dois mil ouvintes, tanto que estes no voltaram mais

159

ii
[l,

I!

A REPVBL/(A

DE PL.ATO

- OVTROS

OLHARES

REFVNDAR

A (IDADE

:.,

para casa e jamais o abandonaram; ao contrrio constituram, junto com mulheres e filhos, uma imensa "casa dos ouvintes" e fundaram aquela que todos
chamaram Magna Grcia d'Itlia. Tomaram de Pitgoras leis e prescries [... ]
e puseram em comum seus bens (PORPH.,VP 20).
~u~a .~ica lio, a primeira por ele ministrada publicamente aps ter chegado
so a Itlia, soube conquistar com suas palavras mais de duas mil pessoas. Estas
foram tomadas a tal ponto que no voltaram mais para suas casas e, ao contrrio
constituram,junto com mulheres e filhos, uma imensa "casa dos ouvintes" e fundaram aquel~ que foi chamada por todos de Magna Grcia. Tomaram de Pitgoras
leis e prescnes [... ] e puseram em comum seus bens (IAMBL.,VP 30).
~ ativida~e que emerge dessa comunidade de tal maneira poltica (de
maneira especial aquela legislativa-constitucional)
a ponto de ser percebida
como fundadora da Megale Hellas na Itlia (MELE2000). muito significativo
que o esquema narrativo da fundao da comunidade pitagrica segue de perto
o modelo da fundao de uma cidade-colnia: no voltar mais para as prprias
casas (oukti oikde apstesan), um novo centro comum (omakoeion), enfim
uma nova cidade (polisai em PORPH.,VP 20; polsantes em IAMBL.,VP 30) da
qual fazem parte mulheres e filhos, fundada na comunho dos bens.
S~ es~~ tradio j .nos permite verificar a relevncia da atividade poltica
d?s ,pItagoncos, percebida como fundadora de um sistema polade, a refernCIa a Magna Grcia remete a algo indito: o termo Megale Hellas no um
polinimo, e sim um cornirno: no se refere a uma cidade especfica, e sim a
um inteir~ ter~itrio (o s~1 da Itlia). Nesse sentido, o que o pitagorismo aqui
pretende e mais do que simplesmente fundar uma cidade: dar aos territrios
da Magna Grcia uma unidade poltica tpolizein o verbo utilizado em ambas
as tradies) anteriormente inexistente.
Visto "de fora", o sistema koinonia-polis-khora pitagrico no podia parecer
ameaador para o restante dos poderes constitudos: as notcias das revoltas e
das sucessivas crises da presena pitagrica na Magna Grcia revelam um claro
incmodo com relao Escola. Entre todas, significativa a tradio da recusa
por parte dos habitantes de Lcris, de acolher Pitgoras fugitivo:
'
Ouvimos dizer, Pitgoras, que tu s sbio e excepcionalmente talentoso, mas
n? que diz respeito a nossas leis (nmoi) no temos algum motivo de p-Ias em
discusso e portanto iremos tentar nos ater a elas. Tu, de tua parte, dirige-te para
outro lugar, mas toma o necessrio do qual precisas (PORPH.,VP 56).

160

Pitgoras e suas comunidades eram assim percebidos como um perigo para


as leis' e os costumes autctones, pois carregavam consigo uma fama de reformismo poltico e colonizao jurdica muito grande: a comunidade pitagrica
percebida como uma metrpolis que permeia toda a Magna Grcia, pronta a
refundar, colonizar o territrio inteiro. A mobilidade das lideranas pitagricas
(assim como do mesmo Pitgoras) e a arqueologia, especialmente das moedas
da poca, parecem apontar para o fato de que - at as crises do final do sculo
VI e meados do sculo V - esse projeto teve bastante sucessos.
Nesse sentido, creio, podem ser mais bem compreendidas as articulaes
da philia de Arquitas: com a aliana com Siracusa queria garantir a influncia
tarantina sobre a Magna Grcia como uma continuao (e certamente o epgono,
como dizamos) deste mesmo projeto poltico que j era prprio das comunidades pitagricas primitivas. Projeto ainda vivo em meados do sculo IV AEC
e do qual - como vimos - Plato teria participado ativamente com seu apoio
diplomtico. No possvel aqui no pensar na imagem que as palavras acima
citadas de Ferrero (1955) nos entregaram, e ver nesta articulao a "espressione
caratteristica di un' organizzazione degli intellettuali rispondente alle esigenze di
un gruppo dominante, di un'eletta politica" (FERRERo1955, p. 21).
Se olhamos, ao contrrio, para dentro da literatura pitagrica, a koinonla
aparece como um projeto necessrio em consequncia da fuga de um regime
poltico tirnico, que como tal impede a realizao de um bios filosfico. A
koinonia assim uma alternativa poltica metrpolis real e sua lgica. Um
projeto fundado sobre duas slidas instituies: o omakoefon, a "casa dos ouvintes", e a partilha dos bens. A cidade pitagrica , enfim, uma cidade que escuta
e partilha, cujo projeto est baseado, de um lado, sobre o silncio e a filosofia
a ser escutada, de outro sobre um regime econmico comunista, enquanto condies sine qua non para a realizao de um Nos filosfico.
Pia to devia conhecer bem este projeto - como dizamos. A mesma lgica
poltica de escuta e partilha marca o projeto da orth plis da Repblica. No
comeo do livro V (449c), Adimanto, a convite de Polemarco, repreende Scrates
por ter deixado de lado, fazendo surgir a suspeita de querer fugir da questo, o
problema levantado pelo dito koin ta philn aplicado a mulheres e filhos. O dito,
introduzido phauls, de leve, no Livro IV (424a), requer, ao contrrio - no dizer
8. hoje opinio comum que as revoltas antipitagricas teriam sido duas, e no somente
uma epiboul. como sugere Jmblico (VP 248): a primeira teria coincidido com a morte de
Pitgoras, a segunda teria acontecido em meados do sculo V Para uma resenha das posies
dos comentadores,
cf MUSTI 1990, p. 62.

161

A REPIBL/(A

DE P!.ATO

- OVTROS

de Adimanto -, uma explicao com relao ao trpos ts koinonias (Y, 449d),


ao tipo, aos modos desta comunho. Diante da costumeira declarao socrtica de
que seria bem melhor a reticncia para no enveredar por discursos to dificeis
Trasmaco - como sempre - responde de forma contundente: "Acha mesmo
que viemos aqui para coar o ouro, e no exatamente para ouvir discursosr'",
"Sim", responde a isso Scrates, "mas metrin, isto , com medida, com moderao." "Mas, Scrates, o mtron", retruca Glauco, "do ouvir estes discursos,
se algum for inteligente, a vida toda" (Y, 450b). Isto , no h medida, no
h moderao cabvel no que diz respeito ao discurso sobre o melhor trpos de
cidade, pois este o discurso do bos inteiro. A expresso indica - creio - ao
mesmo tempo tanto sua inesgotabilidade como sua importncia vital: em ambos
os casos, a mtrica do ouvir reclama para si um lugar de excelncia.
O lxico dessa pgina impregnado de pitagorismo: tanto a comunho dos
bens (e de mulheres e filhos) como a escuta enquanto caracterstica do bios e
da cidade justa remetem imediatamente s caractersticas acima apontadas da
vida pitagrica na tradio de Nicmaco, entre outros.
Uma vida, esta pitagrica, que se confunde com o projeto de refundar a
cidade, como vimos e como parece ter sido bem percebido por seus detratores e
opositores. Um projeto utpico marcado por uma tenso intelectual muito forte
e, ao mesmo tempo, um projeto no somente realizvel, mas - em certa medida
- realizado na Megale Hellas dos pitagricos, que "por causa deles assim foi
chamada" (IAMBL., VP 30). Um projeto, enfim, que os quatro lgoi pblicos de
Pitgoras teriam pretendido inaugurar.
E certamente considera seu discurso como uma utopia Scrates, que, em
resposta aos protestos de Glauco e Trasmaco, na pgina da Repblica acima
citada, afirma: "o tema encontra muitas incredulidades (apistai)", pois "se duvidar que sejam coisas possveis (dunat). E todavia", continua Scrates, "no
gostaria que o discurso seja um pio desejo" (eukh). O temor de Scrates em
realizar discursos vazios se confirma, pelo avesso do tecido narrativo, algumas
pginas depois, quando, desejando adiar a reflexo sobre a possibilidade da
koinonia, por causa do cansao, pede para si, ironicamente:
um banquete, como aquele que os preguiosos de mente (argo tn dianoiani
costumam oferecer a si mesmos enquanto passeiam a ss; estes, de fato, antes de
terem encontrado o trpos pelo qual se possa realizar o que desejam, esquecem
9. Chrysochoein, "coar o ouro", expressoidiomticapara indicaruma atividadeintil.

162

REFVN DAR A (I DADE

OLHARES

I. ,'

o problema, para no adoecerem matutando sobre a possibilidade ou menos de


sua realizao [... ] tornando assim mais preguiosa ainda uma alma j por si
mesma preguiosa (Y, 458a).
evidente que Scrates est aqui - ao contrrio do que viram alguns
comentadores1o - simplesmente reafirmando a improcedncia de um discurso
poltico que no procure se confrontar com sua praticabilidade.
Gosto de crer que essa tenso projetual da utopia, Plato a conhecia muito
bem, por ser esta a marca da tradio pitagrica e o projeto da philia do amigo
Arquitas. Se a antecedncia das notcias sobre a poltica pitagrica platonizao das fontes pitagricas - conforme tentamos demonstrar - no pode ser
mais razoavelmente colocada em questo, a utopia histrica da Megale Hellas
pitagrica projeta uma luz interessante sobre a recepo de suas formas e seus
contedos na obra de Plato.
Plato, discpulo e amigo dos pitagricos, aprende com eles a realpolitik:
antes com o naufrgio no passado do projeto poltico destes, derrotado por sucessivas revoltas e crises, e depois com seu prprio fracasso (e o da philia de
Arquitas) no "presente" da aventura siracusana, compreende a diferena entre
o modelo e a imperfeio da prxis, marcada pelas limitaes histricas. Mas,
ao mesmo tempo, aprende a seriedade do lgos projetual de uma politia que,
longe de ser pensado como um pio desejo, possa j abarcar em si os trpoi de
sua possibilidade, enquanto projeto eggytaton, o mais prximo possvel quele
do discurso (4 73b).

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163

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complexidade

e !gos

Pretendo fazer algumas consideraes sobre o argumento em Repblica


523a-524d examinando a constituio complexa de cada ser a partir do problema
da copresena de qualidades opostas no sensvel.
O argumento o seguinte': nas percepes', algumas coisas no convidam
a nesis reflexo (epskepsis), como se lhes fosse suficiente o julgamento feito
pela percepo (asthseos krinmena), mas outras percepes ordenam que a
nesis as examine, como se a percepo nada produzisse de vlido. No incita
reflexo aquilo que no resulta em percepes opostas (enantan asthesin).
O que delas resulta incita reflexo porque a percepo no torna uma coisa
mais evidente que seu oposto. Por exemplo, ao tomarmos trs dedos, cada um
deles tem a aparncia de um dedo, no importando se visto como branco ou
negro, grosso ou fino. A alma da maioria dos homens no forada a perguntar
inteligncia o que um dedo, porque a viso em nenhum momento lhe deu
sinal de que um dedo , ao mesmo tempo, o oposto de um dedo. Porm, quanto grandeza ou pequenez dos dedos, as percepes so insuficientes para
revelar tais qualidades. O sentido encarregado de sentir a grandeza tambm
encarregado de sentir a pequenez. A alma, ento, estar diante de uma aporia:
o que a grandeza que a vista indica, se da mesma coisa ela diz que pequena
I. Universidade Federal de So Carlos (Ufscar); e-mail: <elianechsouza@uol.com.br>.
2. Segundo traduo de Anna Lia de Almeida Prado (PLATO
2006).
3. No farei neste texto uma distino entre percepo e sensao.

167

A REPVBL/(A

DE PLATO

- OVTROS

e, como consequncia, que o grande pequeno e o pequeno grande? Em tais


situaes, a alma, chamando em seu auxlio a nesis e o logisms, tenta observar
se cada informao recebida refere-se a um ou dois. A vista v a grandeza e a
pequenez no como algo separado (kekhorismnon), mas misturado (sunkekhnon). A nesis deve ver a grandeza e a pequenez como separadas. Da vem a
ideia de buscar o que so a grandeza e a pequenez.
Vrias abordagens so possveis para essa passagem. Como se encontra na
seo que estabelece o estatuto das matemticas, ela se presta a compreender esse
estatuto dentro da exposio feita na analogia da linha, mas no esse o tema
do qual pretendo tratar. Outra abordagem permitida aqui o escopo das formas.
Poderamos pensar que o argumento nos leva a concluir que, j que no h, ou
que no requeri da, uma forma do dedo, no h formas homnimas aos sensiveis e h formas apenas das qualidades dos sensveis, ou, de modo ainda mais
restrito, s h formas de relaes. De fato, o argumento trata de formas que no
remetem a coisas de um tipo definido, como um dedo ou um gato, mas se referem
a qualidades que so atribudas a uma coisa em relao a outra. No penso, no
entanto, que relaes sejam o nico tipo de forma, seno que integram o universo
das formas. Quanto a formas de qualidades, ocorrncias de formas homnimas
aos objetos, tal como ocorre no Livro X da Repblica - a forma da cama como
modelo da cama construda pelo marceneiro -, poderiam trazer um problema a
essa interpretao, mas talvez esses exemplos no remetam ao eidos como causa
ontolgica e epistemolgica do sensvel, j que o marceneiro no um filsofo
em busca da causa, mas um arteso que tem como modelo o formato da cama. A
forma da cama, entendida como aspecto exterior, serviria, nessa passagem, para
exemplificar a relao modelo-cpia no plano sensvel. No entanto, reconheo que
as passagens em questo no so suficientes para decidir o escopo das formas na
filosofia de Plato, nem essa nossa inteno aqui. Se a passagem em Repblica
523a-524d mostra que a forma de dedo no necessria para a discusso proposta,
pois sobre o dedo particular no se coloca nenhum problema que exija a postulao
de uma forma, isso no nos obriga a negar a existncia de tais formas. No se trata,
penso, de separar dois mundos completos, acabados, plenamente elencveis e definidamente relacionveis. Formas seriam objetos de um pensamento dinmico.
O que proponho que o exemplo dos dedos nos fornece fortes elementos
para pensar a questo da unidade e da complexidade na ontologia" platnica e a
4. Utilizo o termo ontologia para me referir s relaes participativas que constituem as
coisas que so.

168

VNIDADE,

OLHARES

(OMPLEXIDADE

E /'C05

relao desse tema com a epistemologia. Cabe aqui, no entanto, um ou~ro recorte.
No pretendo fazer um exame da percepo em Pl.ato, emb.ora es~e ~mportant.e
tema seja trabalhado por muitos estudiosos da eplstemologl~ ~latol1lca ~ p~rtlr
desse argumento da Repblica. Pretendo abordar as caractenstIcas constttutivas
dos objetos da percepo e dos objetos do conhecimento relacionando o exemplo
dos dedos com passagens de outros dilogos platnicos que tenham a mesma
estrutura desse argumento apresentado na Repblica.
Voltemos, ento, ao argumento do exemplo dos dedos. Uma questo que se
coloca se haveria dois tipos de percepo, uma que no leva reflexo, outra
que leva. Prefiro no falar em dois tipos de percepo, ~as em. u~a diferena
entre nveis gnoseolgicos relativos mesma percepao. A vrsao percebe o
dedo e, para a maioria dos homens - para aqueles que no se preocupam ,com
a natureza das coisas -, no necessria uma reflexo para saber o que e um
dedo. A percepo percebe o sensvel em seu carter absoluto, em sua ide~tidade consigo mesmo. Porm, ela pode perceber tambm as relaes nas quais ele
est inserido, que se expressam como suas qualidades, embora o faa de modo
superficial, pois no d conta de distingui-Ias suficientemente.
As qualidades presentes no exemplo so opostas. Aqui, no fica claro. se
esses opostos so contrrios ou contraditrios5 O que temos ~ue o se~tldo
encarregado de sentir a qualidade A tambm encarregado de sentir a ~u~hd~de
no-A. Ento, surge a questo: o que a qualidade A que essa percepao indica,
se da mesma coisa ela diz que no-A? O que a percepo de A e de no-A,
se A no-A? Se um dedo parece ora grande ora pequeno, grande e pequeno se
mostram a partir de uma mesma coisa. Assim, se o dedo fosse o critrio para a
grandeza e a pequenez presentes nele, e levando em considerao que o dedo
o mesmo que si mesmo, as qualidades opostas seriam identificadas, j que esto
no mesmo ser. Teramos, ento, um paradoxo que nos obriga a buscar o critrio
da grandeza e da pequenez, e de todas as qualidades presentes nos sensveis, em
um plano que no depende de nenhum sensvel.
A comparao entre trs dedos e a constatao de que um deles grande
em relao a um e pequeno em relao a outro talvez parea insuficiente para
envolver a nesis. A questo se coloca quando se nota que o mesmo dedo parece
grande e pequeno. O problema de Scrates no saber qual dedo. mai~r, o que
poderia ser resolvido por uma medida objetiva, por exemplo seis centmetros,
5. O tratamento desse tema ser feito no Sofista, na seo que trata da negao, 257b258e.

169

A REPVBL/CA

DE PLATO

- OVTROS OLHARES

mas um objeto que mede seis centmetros pode ser grande, se comparado com
um menor, ou pequeno, se comparado com um maior. A questo est na presena
de qualidades opostas em um objeto e na identificao entre estes opostos.
Segundo Fine (1988, p. 24), esse argumento da Repblica no tem a ver com
relatividade perceptual, mas com o fato de que algumas propriedades observveis esto sujeitas ao problema de ser F e no-E Esse problema, chamado por
alguns estudiosos - entre eles, McCabe (1994) - de "copresena de opostos",
fortemente indicado por Parrnnides no Poema e aparece em vrios dilogos
de Plato, tendo papel relevante no Parmnides e no Sofista. Em Parmnides
127e, Plato expe o problema quando apresenta a tese de Zeno contra a multiplicidade: se as coisas so mltiplas, as mesmas coisas devem ser semelhantes
e dessemelhantes, o que impossvel, pois as coisas semelhantes no podem ser
dessemelhantes. Segundo a formulao do problema, a dificuldade no est em
dizer, de uma coisa, isto x, mas problemtico dizer x A, porque isso pode
implicar a aceitao de uma circunstncia em que x no A seja um enunciado
verdadeiro, o que torna verdadeira a afirmao x A e no-A. Mesmo que
estas afirmaes sejam verdadeiras em circunstncias diferentes, parece que o
problema que se segue da aceitao da verdade de enunciados contraditrios
que ela conduz necessariamente afirmao A no-A.
J que um dedo no parece no ser um dedo, a percepo de um dedo
suficiente para estabelecer uma opinio verdadeira - isto um dedo. No caso
de uma contradio - o dedo grande e pequeno -, a percepo no pode
estabelecer julgamentos claros sobre estas propriedades. A copresena de opostos em uma coisa indicaria sua complexidade. Ao percebermos as qualidades
opostas do dedo, temos que: I. o dedo, que parecia uno, agora parece complexo;
2. a complexidade comporta uma contradio. Para solucionar esse problema,
preciso responder s questes "o que o grande?" e "o que o pequeno?", e
essas questes no podem ser respondidas atravs da percepo.
O apelo ao intelecto entra em jogo quando passamos de nomes para relaes
(cf. ROSEN 2005, p. 288-291), ou, mais precisamente, para as relaes que invocam
paradoxos. O primeiro passo indicado por Plato para resolver essa aporia consiste
em empregar o intelecto para determinar se essas percepes so a mesma ou se
so duas. O dedo o mesmo quando parece grande e quando parece pequeno,
ento a alma ir olhar cada percepo como uma unidade. Grande e pequeno
no so, no mbito da percepo, coisas em si mesmas, mas expresses de uma
comparao com respeito ao tamanho do dedo. Cabe ao intelecto mostrar alma
que grande e pequeno so cada um e, tomados juntos, dois. Portanto, eles no

170

VNIDADE,

(OMPlEXIDADE

E LCOS

podem ser aplicados ao dedo ao mesmo tempo na mesma circunstncia. Ou seja,


o intelecto obrigado a ver grande e pequeno como coisas distintas, no misturadas em uma coisa particular. Isto move a alma a perguntar o que o grande
e o que o pequeno em si (auto kath ' auto). preciso, primeiramente, separar
as unidades de relaes que as mostram como misturadas e, depois, entender o
que elas so. Formas como grande, macio, igual e rpido pertenceriam terceira
sesso da linha dividida, na qual se chega a concluses a partir de hipteses. O
argumento no diz como se d a compreenso do ser de cada coisa, mas aponta
para sua necessidade. Essa seria uma operao gnoseolgica que vai alm da
dinoia. Compreender as relaes que tornam um ser uma unidade complexa
cabe cincia dialtica".
Para estabelecer uma comparao que pode ajudar a mais bem compreender o tema da unidade e da complexidade, recorro a uma passagem do Teeteto
(l52d-e)1 na qual Plato diz que, para pensadores como Protgoras, Herclito e
outros que pensaram a mudana, "nada uma coisa em si mesma, nem pode ser
adequadamente nomeada com um termo definido"; como consequncia, diz o
texto, "se dizes que algo pesado, hs de ver que tambm leve", j que "todas
aquelas coisas que nos acostumamos a dizer que so esto em processo de vir a
ser, como resultado da mudana, do movimento e da mistura mtua". A expresso
discursiva das percepes, segundo o Protgoras apresentado por Plato, no
corresponde a uma estrutura sujeito-predicado, mas pode ser entendida como nomeao convencional. Isso se justifica pela estrutura da "ontologia" de Protgoras.
No h algo como, por exemplo, o vento em si, separado de suas qualidades, e
eu s posso perceber o vento frio como um fato de percepo. Cada percepo
uma unidade instantnea e isolada, uma espcie de tomo ontolgico, e entre cada
tomo h apenas diferena. Essa estrutura "ontolgica" presente no pensamento
de Protgoras obriga a reconhecer o lgos como o nome de uma percepo una.
6. Tambm no minha inteno neste trabalho dar conta do difcil tema do conhecimento
em Plato. Em Sofista 253d-e h uma breve descrio da cincia dialtica, mas o dilogo no
aborda o processo do conhecimento com mais detalhes nem se prope discutir a possibilidade
de resultados plenos por parte dessa cincia. Na analogia da linha em Repblica 509d-513c,
a questo do conhecimento ocupa o lugar central, porm cabe ao intrprete verificar se o
conhecimento das formas pode ser atingido completamente. Eu sugiro, a partir, principalmente, de uma leitura do Fdon e do Banquete, que Plato v um limite ao conhecimento,
resultado da mistura alma-corpo, que nos impede de atingir plenamente as formas. Esse, no
entanto, seria tema de um outro trabalho.
7. No quero com isso sugerir que a teoria da percepo atribuda a Protgoras seja aceita
por Plato. H estudos a respeito, mas no esse o tema aqui.

171

,, i

A REPVBl.I(A

DE PLATO

- OVTROS

OLHARES

VNIDADE,

(OMPLEXIDADE

E LCOS

!
No h lugar no pensamento de Protgoras para nenhuma complexidade. Assim,
a unidade de cada percepo s tem lugar neste momento. Ou seja, a unidade se
dissolve no fluxo e nada pode ser identificado como tal nem determinado; nada
pode ser capturado pelo lgos, a no ser convencionalmente.
Eu penso que Plato, no argumento dos dedos, est indicando as condies
para que o fgos no se resuma nomeao convencional. Segundo Dixsaut,
em seu estudo sobre os Livros VI e VII da Repblica (2000, p. 131-132), quem
v os dedos separados identifica-os e pode nome-Ios. No h necessidade de
apelar ao pensamento. O nome um sinal que designa o objeto imediatamente.
Dixsaut indica duas condies para que isso seja possvel: que a palavra se
aplique a uma classe de objetos sem que se considerem suas diferenas e que
a percepo seja um processo de identificao de um objeto por uma palavra
convencional. No exemplo dos dedos, a percepo suficiente para identificar
um dedo como uma unidade e permitir nome-\o. Essa funo da percepo
a mesma que Plato atribui ao pensamento de Protgoras. No exemplo, no entanto, a percepo tambm reconhece as qualidades dos dedos e as identifica,
embora de modo confuso. Para Protgoras, tal identificao no acontece porque
as qualidades no so vistas como separadas de um objeto; a percepo captura
blocos, dedo-grande e dedo-pequeno, como unidades distintas. A operao do
no-ser s se d entre uma percepo e outra, mas nunca no interior da percepo.
Para PIa to, como vemos no Sofista, o no-ser mistura-se com o ser e garante
a complexidade das coisas que so. A percepo confunde grande e pequeno
no mesmo dedo, mas a reflexo, compreendendo a constituio complexa de
cada ser, capaz de separar as coisas que so e "ver" como se relacionam sem
se confundir, atravs de uma operao da identidade e da diferena que no
irrestrita, mas que obedece a certos limites. Entender essas relaes o objeto
da cincia dialtica (Sol 253c-e).
O lgos, para Plato, vai alm da nomeao de unidades. No Sofista, embora
o nome seja condio necessria do discurso, no condio suficiente. Ele um
complexo, um entrelaamento entre nome e verbo, que ganha significado graas
a outro entrelaamento, de ordem ontolgica, a participao. A exposio do
Estrangeiro de Eleia sobre a relao entre lgos e ser mostra que nomes remetem
a unidades, mas, quando se entrelaam em um lgos, remetem a unidades que
so tambm complexas. Essa a condio para que haja lgos (cf. Sof 260b I,
262d8-e I). Segundo a tese bsica da participao, cada coisa participa de algumas
formas e no participa de outras (Sol 252d-e). A participao constitui a natureza
de cada coisa que (cf. Sol 255a 11-12 e 256b6-7). Nesta perspectiva, a exposio

172

discursiva da participao, que vou chamar de predicao, a enunciao da


constituio da coisa. Isso significa que a symplok que ocorre no plano lgico
equivalente que ocorre no plano ontolgico. Os seres entrelaam-se de tal modo
que cada ser constitudo por outros seres e delimitado por muitos no-seres, e
este o entrelaamento expresso pelo lgos. Assim, a complexidade essencial
que caracteriza o lgos encontra seu fundamento na complexidade essencial
das coisas que so. Discurso e ontologia possuem uma semelhana estrutural,
caracterizam-se pela mesma estrutura complexa, o que garante conciliar o sentido
do lgos com sua vinculao ao plano das coisas que so.
Recorro agora a outra passagem do Teeteto que ajudar a pensar a unidade
e a complexidade e sua relao com o lgos. Em 201 d, Teeteto fornece a terceira
definio de episteme: conhecimento opinio verdadeira acompanhada de lgos
(met lgou aleth dxa). Nessa perspectiva, as coisas sem lgos no podem ser
conhecidas, e s conduziram ao conhecimento aquelas que possuem lgos. Isto
traz o problema da distino entre coisas conhecidas (t epistet) e coisas no
conhecidas. Ou, em outras palavras, temos a questo: que coisas permitem o
lgos? A resposta de Scrates, de carter hipottico, a seguinte: os elementos
(f stoikheiai que formam compostos (l synkemena) no admitem lgos. A
cada um desses elementos s se pode dar nome, sem nada mais acrescentar, nem
que nem que no , nem se pode determin-los com expresses como mesmo,
aquilo, cada um, s, isto, pois isso j implicaria atribuir-lhes ousia ou no-ousa.
Os elementos no aderem nem se juntam a nada, e devem ser enunciados parte
de tudo, sem acrscimo de qualquer natureza. Nenhum desses elementos admite
explicao; s podem ser nomeados. Os compostos, por outro lado, so complexos
(pplektai), expressos por uma combinao de nomes, e contm lgos. Desse
modo, os elementos so inexplicveis e desconhecidos, porm percebidos pelos
sentidos, ao passo que os compostos so cognoscveis, explicveis e podem ser
objeto da opinio verdadeira. No entanto, o argumento exposto no Teeteto traz
uma dificuldade que leva sua refutao, e ela est em compreender o composto
como um todo de partes. O composto uma forma nica (ma ida), e o todo
que conhecido no pode ser o conjunto de partes no conhecidas. Ou seja, uma
soma de no conhecidos no pode resultar em conhecimento.
No pretendemos aqui esgotar o exame do argumento, mas notar a relao
entre unidade, complexidade e lgos. Temos ento que: I. aos elementos unos
s cabe a nomeao; 2. o lgos exige composio, pois sem composio ele
no admite expresses como ser ou este, ou seja, sem complexidade, nada pode
ser atribudo a nada; 3. um composto deve ser uma ideia nica, determinada,

173

A REPlBL/(A

DE PLATO

- OVTROS

mas ao mesmo tempo deve ser composto de partes, e essas partes devem, elas
prprias, conter lgos e ser conhecidas. Essa dificuldade faz que o argumento
seja aportico.
Minha sugesto de interpretao que tanto o argumento dos dedos quanto
o argumento do sonho, alm de vrios argumentos presentes no Parmnides e
no Sofista, indicam um problema que Plato deve solucionar: a relao entre
unidade e complexidade. A dificuldade apresentada nesses argumentos pode ser
solucionada luz do Sofista.
Podemos considerar que unidade e determinao so condies para que
algo seja pensado e que possua lgos. A uma unidade determinada corresponde
a nomeao. Mas dizer que isto um dedo, ou que um dedo um dedo, dizer
nada sobre o dedo. Dizer que um dedo um dedo uma tautologia. Mas dizer
que ele grande significa fazer um julgamento no apenas sobre o dedo, mas
sobre uma relao na qual o dedo um termo. Para que se diga algo de algo,
necessrio que cada unidade seja composta de partes entrelaadas. Ou seja,
a unidade um complexo, constitudo de uma rede de participaes e noparticipaes. O lgos a exposio dessa rede participativa.
Enquanto aplicao de um verbo a um nome, o lgos s pode se constituir a
partir da symplok ontolgica. Portanto, algo como o dedo participa do grande,
tem o grande como parte constitutiva. Ele , pois, uma unidade essencialmente
complexa. O lgos o dedo grande a exposio discursiva desse complexo. As
partes do lgos, dedo e grande, so nomes de unidades essencialmente complexas:
dedo o nome de um sensvel, grande o nome de uma forma. Quero dizer, com
isso, que tanto sensveis quanto formas so unidades internamente complexas.
A unidade de cada "elemento" permite que ele seja nomeado. E. como esta
unidade resultado de relaes de participao e no-participao, temos como
consequncia que a nomeao logicamente posterior predicao, j que a
natureza da coisa no anterior sua participao nas formas, mas constituda
por sua participao e no-participao. Ou seja, nomeamos elementos essencialmente complexos, que permitem, falando em termos contemporneos, uma
anlise de suas partes. Os sentidos perceberiam a unidade superficial do dedo,
isolada de toda relao. A nesis debrua-se sobre as partes que constituem a
unidade, primeiramente indicando-as como unidades, depois esclarecendo suas
relaes ontolgicas. No argumento dos dedos, a percepo mostra a identidade
de cada coisa consigo mesma (auto kath' auto), mas as relaes internas (prs
alla) que constituem seu ser absoluto s podem ser conhecidas na condio de
uma reflexo.

174

VNIDADE,

OI.HARES

(OMPI.EXIDADE

E LCOS

Bibliografia
DIXSAUT,Monique. Repblica, livros VI e VII. Lisboa, Didtica, 2000.
FINE, G. Plato on Perception. In: ANNAS,1. Oxford Studies in Ancient Philosophy, Oxford,
Clarendon Press, 1988, supp. V., p. 15-28.
GOLDSCHMIDIT,Vitor. Os dilogos de Plato. So Paulo, Loyola, 2002.
MCCABE, Mary Margaret. Plato 5' Individuals. Princeton, Princeton University Press,
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MORAVCSIK,Julios. PIa to e platonismo. So Paulo, Loyola, 2006.
PAPPAS, N. Routledge Philosophy Guidebook to Plato and the Republic. New York,
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PLATO.A Repblica. Trad, Anna Lia A. A. Prado. So Paulo, Martins Fontes, 2006.
Obras completas. Edio bilngue, vrios trads. Cambridge/London,
Loeb
Classical Library, 1996.
ROSEN, S. Plato s Republic. London, Vale University Press, 2005.
___

175

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FVLVIA

DE LVISE1

! i

poltica dos prazeres. Todos os


homens da kallipolis2
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J
I

i ~I

o isomorfismo

imperfeito

e a diferena

antropolgica

Entre o Livro IV e o Livro IX da Repblica desenvolve-se um percurso


particularmente problemtico para a apreenso do artifcio platnico: como
assegurar uma soluo efetiva e satisfatria do conflito psquico para todos os
homens da kallipolis?
Como pode ser notado, enquanto a tripartio funcional da cidade extrada, por deduo, de um modelo normativo (a cidade perfeitamente boa, por
definio, eficaz em seu papel de garantia da felicidade pblica), a tripartio
da alma torna-se de fato reconhecida' mediante a observao de um fenmeno,
o conflito psquico, por si prprio totalmente contraproducente para a exigncia construtiva da razo aplicada poltica: assim como so por natureza, no
equilbrio constitutivo de seus desejos, os homens no seriam capazes de dar

1. Universit degli Studi di Trento (UNITN); e-mail: <fulvia_deluise@lett.unitn.it>.


2. Traduzido do italiano por Marcos Csar Seneda.
3. A separao entre o plano normativo, sobre o qual se coloca a tripartio da polis, e
o plano fatual, sobre o qual se destaca a presena da ciso psquica em diversas instncias
motivacionais, bem tematizado por M. VEGETTI
em Platone. La Repubblica (Napoli, 1998,
v. III, Iiv. IV, p. 29-31). Nesse contexto, Vegetti formula a hiptese segundo a qual "a triparlio poltica oferece o seleto r necessrio simplificao fenomenolgica da complexidade
da experincia psquica", predispondo as condies para o artificio integrado r da alma na
cidade.

177

A REP\BLI(A

DE PLATO - OVTROS OLHARES

alguma garantia de adeso responsvel a uma tarefa, a um papel socialmente


til, segundo o cdigo reconhecido da justia, o ta eautou prattein.
A existncia de uma tripartio na alma correspondente
tripartio
funcional da cidade tinha sido posta por Scrates, no entanto, como condio
para a aplicabilidade do modelo poltico de justia ao indivduo, seguindo a
configurao que ele tinha dado a sua tarefa: descobrir em que coisa consiste a
justia, lendo seu esquema em um modelo onde ela est escrita em "letras muito
grandes" (a cidade), para transferir sua lgica no modelo em "letras midas"
(o indivduo)".
A semelhana se apreende mais facilmente, com efeito, observando o inverso
da justia, isto , a realidade do conflito: na cidade como na alma, a instncia
da ordenao justa pressupe a desordem de uma pluralidade incontrolada de
foras que ameaam a unidade do conjunto; a justia existe, portanto, em virtude
da exigncia de estabelecer um domnio harmonioso e se configura como uma
qualidade do sistema.
A apresentao do conflito intrapsquico e sua elaborao na hiptese de que
existem trs diversas instncias na alma respondem, portanto, perfeitamente
estratgia argumentativa escolhida por Scrates. O personagem platnico oculta,
no entanto, uma dificuldade, quando acolhe como uma boa notcia a evidncia
fenomenolgica de que existe uma pluralidade de centros motivacionais na alma,
potencialmente e de diversos modos contrastando um com o outro: se a tripartio
psquica desejvel porque sugere a possibilidade de unir diretamente a alma
cidade, o isomorfismo em si, considerado em sua esttica, no , contudo, a
soluo do problema: se o considerssemos uma pura analogia (usando a imagem
da cidade como metfora poltica para passar a falar do indivduo)", dele no
4. Repblica li, 368d.
5. a soluo proposta por G. R. F. FERRAR! (City and Sou/ in Plato 's Republic, Sankt
Augustin, 2003; cf. em parto capo 3) para evitar os paradoxos assinalados por B. WILLIAMS
(The Analogy of City and Soul in Plato's Republic, in E. N. Lee et a\. [ed.], Exegesis an
Argument, Assen, 1973, p. 196-206) e outros, a partir de uma leitura que estreita o nexo
cidade justa/homens justos. Ele assinala em particular trs erros interpretativos que foram,
em seu parecer, as intenes do texto: "One is endorsing the predominance
rule [a regra pela
qual isso que qualifica uma cidade seja o tipo de homem nela dominante, que justifica a
correspondncia];
the other, using the analogy to peer into the souls of members of the city
to which a type of individuaIs corresponds; and the last, which is Lears error, is refusing
to accept that lhe analogy is JUSI an analogy, insisting instead that it also Iinks city and soul
by causal relation" (p. 55). Segundo o estudioso, o texto platnico recupera toda a sua coerncia se se considera o isomorfismo entre alma e cidade somente uma analogia, evitando
procurar um nexo de implicao causal entre os dois nveis de realidade da justia. O custo

178

A POLlTI(A

DOS PRAZERES. TODOS OS HOMENS DA KALLIPOW

derivaria nenhuma explicao da dinmica que integra os indivduos na plis.


cidade justa no corresponde de fato (e no poderia corresponder) uma pluralidade indiferenciada de almas justas segundo o modelo oferecido pela kallipolis,
mas uma articulao diferenciada de homens, por assim dizer, "diversamente
justos", seja porque diversamente hbeis, seja porque diversamente motiv~do~.
A articulao do nexo no pode ser, por isso, aquela de uma correspondencla
linear; a distribuio dos papis sociais pressupe, de fato, as diferenas naturais
entre os tipos humanos, levando antes a excluir que a harmonia possa realizar-se
em cada um deles segundo um nico modelo funcional. O isomorfismo entre
cidade justa e alma virtuosa permanece assim problematicamente plural, porque
diferente o equilbrio interior exigido a cada tipo humano para sintonizar-se
com a harmonia funcional da mia polis.
O Livro IV fecha-se todavia com uma imagem sinfnica do acordo interior
(443c9-444a2) que atribui a cada indivduo a mesma ordem virtuosa das partes
psquicas, correspondente ao modelo de justia perseguido pela cidade. Em que
coisa consiste esse isomorfismo, apresentado como xito final da estratgia
integrativa da cidade bela e feliz?
Podemos admitir sem maiores dificuldades que seja o consenso em torno da
ordem hierrquica dos valores polticos que uniformiza os sujeitos"; e que esta
adeso ordem geral comporta a aceitao da tarefa especfica mais prpria,
colocando cada um em condio de poder fornecer uma contribuio virtuosa
aprecivel dentro dos cnones ticos compartilhados. Mas que coisa acontece
no plano dos desejos? Como foi salientado, o isomorfismo funciona bem em
todos os nveis e de modo relativamente espontneo somente no caso da alma do
filsofo, naturalmente disposta, se corretamente educada, a reproduzir a ordem
da cidade justa at na hierarquia interna de suas motivaes. Nos outros casos,
da operao , no entanto, um recuo sobre o plano
postulado por Plato, uma renncia a explicar de que
cidade e de que modo a cidade torna justos os homens.
explicitamente
tese de M. Vegetti segundo a qual
cidade em um nexo que no somente isornrfico,

puramente descri~ivo do isomo~fismo


modo os homens Justos tornam Justa_ a
Sobre este ponto, Ferran se contrapoe
"esta forma ?e just~a c?ne~ta a alm~
mas de reciproca implicao causal

(Platone. La Repubblica, p. 40).


6. Explcitos so nesse sentido os passos 441d-e e 442a, que propem um~ imagem da
alma justa presa ao exerccio do poder de controle da parte do componente racional e presa
ao vnculo com o componente colrico pelo domnio conjunto do componente desejante. A
concluso do argumento est em 443b: "Mas o motivo de tudo isso no est no fato de que
cada uma das partes que esto presentes nele desenvolve a prpria funo em relao aos
papis de poderes

ativos e passivos?".

179

A REPVBLI(A

DE Pl.ATO

- OVTROS

Ol.HARES

o domnio da razo pode construir a harmonia necessria para a nova identidade


civil somente alterando as relaes de fora entre os princpios motivacionais,
organizados naturalmente em torno de uma parte dominante diversa da razo.
No entanto, a pretendida harmonia subsiste para todos: para todos os justos
da kallipolis, tanto para os que se dedicam a "adquirir riquezas" quanto para [os
que se dedicam] "cura do corpo", "ao poltica" ou aos "contratos privados"
(443e3-4). E o modelo musical da consonncia vai contrapor do lado dos indivduos um outro modelo mais esttico utilizado no incio do livro IV (420c5-d5)
para representar a integrao feliz dos tipos humanos no holon de mia plis:
ali, maneira de advertncia para Adimanto (que reivindicava uma felicidade
especial para os melhores), talhava-se a imagem socrtica um pouco inquietante
da esttua, que sugeria a cada parte social que limitasse as prprias pretenses
de ter uma aparncia absoluta e preciosa (a cor dourada para o olho, isto , para
alm da metfora, a expanso ilimitada do prprio valor), aceitando subordinar-se
ao domnio esttico do conjunto; aqui, o recurso ao modelo musical do acordo
harmnico parece tocar, mais profundamente do que aquele pictrico-plstico, a
qualidade especfica das partes (nesse caso, os componentes da unidade psquica),
sugerindo que a sinfonia das trs notas interiores seja uma verdadeira sntese
autoexpressiva, um tom vocal no qual o indivduo pode reconhecer-se "um de
muitos que era" (443e 1-2), e, a partir disso, unir-se ao coro comum.
Mas, em sua relativa simetria, e sobretudo se pensamos nas dificuldades
de sua integrao, os dois modelos metafricos conformam um resultado mais
sugestivo do que convincente. Em ambos, a lgica do conjunto domina em vista
do resultado, apresentando-se como a nica alternativa desordem esttica, ao
feio; a anlise se fecha, contudo, antes de tocar as razes das partes, antes de
explicar o valor dinmico da diferena, limitando-se a estimar a vantagem de
seu efeito conjunto, seu rendimento harmnico no conjunto poltico e na politeia
interior. O ponto-chave da interseo entre os dois sistemas resulta de algum
modo no problematizado: como poder o tipo humano singular garantir, de
um lado, prestaes diferenciadas no plano social, de outro a uniformidade do
modelo de equilbrio interior reconhecvel como "justo"? A anlise platnica do
conflito interior no Livro IV, revelando a autonomia das motivaes de cada uma
das partes da alma, se apoiou sobre sua irredutibilidade em funo da correta
repartio das tarefas necessrias da kallipolis, fez em suma um bom uso da
diversidade antropolgica. E permitiu entender, ademais, que mesmo da correspondncia entre disposies predominantes e tarefas pudesse nascer a felicidade
mais "natural" para cada parte da sociedade:

180

A POl.TI(A

DOS PRAZERES.

TODOS

OS HOMENS

DA KALLlPOLlS

esses guardas e defensores so forados e convencidos a agir de modo que se


tornem os melhores artfices possveis da sua especfica funo, e de modo
similar todos os outros cidados; e assim, enquanto toda a cidade cresce no
bom governo, deixa-se tambm que a cada um dos grupos a natureza conceda
obter a sua parte de felicidade iRep. IV, 421 b8-c5).
De modo mais geral, em virtude de sua articulao que a frmula-chave
da justia, "fazer as prprias coisas", emerge no Livro IV como soluo do
problema inicial, isto , como resposta adequada pergunta sobre a felicidade
em forma civil para o conjunto da plis. Parece-me legtimo, por isso, ver na
diversidade antropolgica (e em sua necessria permanncia) um n que Plato
no pode desatar sem dano para a construo da kallipolis'.
A impresso que no Livro IV o problema da integrao harmnica dos
indivduos na cidade seja resolvido de modo relativamente satisfatrio somente
no plano funcional do exerccio da virtude dentro de uma ordem hierrquica
compartilhada, deixando um confuso resduo problemtico com a atribuio do
qualificativo "justo" a homens de bem diversa qualidade moral: a aceitao racional do domnio da razo (tecnicamente e eticamente possvel at em forma
parcialmente heternoma) suficiente, de fato, para sustentar seja o empenho
profissional e social para a reciprocidade, seja aquele poltico para o consenso,
seja, em geral, o uso construtivo da disciplina interior, obtido pela limitao
virtuosa dos desejos. Mas em que sentido, ou at que ponto, a integrao civil
constitui uma resposta no plano da felicidade individual, que devia ser o correlato
necessrio da aquisio da justia?
A concluso do Livro IV, lida sob esse perfil, aparece muito mais enganosa
com respeito ao nvel do desafio proposto no incipit: a justia devia mostrar-se
capaz de tornar "verdadeiramente felizes esses homens" (isto , os membros dos
dois grupos dirigentes no pedido de Adimanto, todos os virtuosos da kallipolis
na resposta de Scrates); e em caso algum uma obrigao externa, por mais que
fosse compreendida e interiorizada racionalmente, poderia produzir por si s um
efeito similar. Quanto ao sentir-se feliz em decorrncia da virtude, no incio do
livro o Scrates platnico havia se limitado, em face da objeo de Adimanto,
a sustentar a no-incompatibilidade da condio feliz com a aceitao de uma

7. Sobre a possibilidade de um uso justo e feliz da diversidade antropolgica,


no mbito
da lgica cudaimonstica
do Livro IV, cf F. DE Lursr, G. FARI 'ETTI, lnfelicit degli archontes,
felicit della polis, in Platone. Lu Repubblica, p. 107-150.

181

A REPVBI-/(A

DE PLATO

- OVTROS

OLHARES

A POLTI(A

DOS PRAZERES.

TODOS

OS HOMENS

DA I<AI-l-/POl-/S

..
1

lgica de servio plis, deixando impreciso o como isso teria podido de fato
ocorrer:
Afirmaremos que no nos seria nada surpreendente se at mesmo esses homens
fossem muito felizes, no entanto, no tnhamos fundado a cidade tendo em
vista o objetivo de que um s grupo da nossa populao se tornasse extraordinariamente feliz, mas sim de que o fosse da melhor maneira possvel a cidade
inteira (Rep. IV, 420b4-8).
Ao fim do livro, uma explicao clara do motivo pelo qual no haveria nada
de surpreendente se faz ainda esperar. E a unificao apressada de todos os virtuosos em um nico modelo de equilbrio interior, simtrico e consoante com
a felicidade da plis perfeitamente boa, d uma soluo aparente ao problema,
evitando aprofundar a pergunta da diferena antropolgica e do nexo (somente
postulado) entre virtude e felicidade.
Alguns intrpretes declararam substancialmente falida a operao j no plano
da justia, considerando a harmonia interior dos justos da kallipolis privilgio de
poucas almas filosficas. Bernard Williams" discutiu com argumentos lgicos
rigorosos a aplicabilidade da qualificao de "justo", na mesma acepo usada
pela cidade, a sujeitos no governados, de forma autnoma e predominante, pela
componente racional da alma (logistikon). Sua leitura analtica da analogia entre
alma e cidade se apoia sobre o fato de que o termo "justo" deva ter exatamente
o mesmo sentido nos dois contextos; consequentemente, contra a letra do texto
platnico, resulta insustentvel o reconhecimento de tal virtude a indivduos diversos do filsofo e por isso incapazes de autogoverno. O pressuposto de fundo
que ser justo seja (socraticamente) verdadeiro se, e somente se, a harmonia
interior fruto de um saber.
claro que declarar no justa a maioria dos cidados da kallipolis, alm
de tornar paradoxal a pretenso de que a cidade seja, ao contrrio, justa em seu
conjunto, implica tambm a negao da felicidade a todos os no-filsofos: os
homens do thymos e aqueles da epithymia, incapazes de liberar-se do conflito
interior (portanto no harmnicos e no consonantes), seriam por demais oprimidos pelo domnio poltico, que os compele a apegar-se a uma razo "justa"
por motivos a eles estranhos.

8. Cf B.

182

WILLlAMS,

The Analogy

of City and Soul in Plato's Republic.

,\

'~'

Outros estudiosos procuraram preencher o gap presente no Livro IV com


uma teoria da felicidade para os "justos" da kallipolis, que pode ser extrada
diretamente de suas contribuies virtuosas e da integrao na lgica funcional
da cidade. Em particular, Mohr? e Vlastos'" tm dado solues significativas no
plano da construo da identidade civil, respondendo ao menos em parte aos
problemas em face da felicidade individual.
Mohr se apoiou sobre os efeitos intrnsecos de satisfao no desenvolvimento
da prpria tarefa e sobre o senso de reciprocidade oferecido pelo trabalho social,
com o entrelaamento de vantagens que dele deriva, limitando a felicidade ao
valor tcnico da integrao social.
Vlastos sups que o prprio pertencimento rea comum da cidadania,
sentido como philia, contribuiria para transformar a execuo de uma tarefa social parcial em um fator de identidade global, uma identidade tendencialmente
isomrfica com a forma plena de justia oferecida pela cidade; nessa segunda
perspectiva, as diferenas entre os tipos humanos tenderiam a desaparecer com
os progressos da educao, tornando possvel a efetiva igualdade civil de todos
os justos (e portanto, entre outras coisas, uma metamorfose democrtica do modelo platnico). Mas, se fosse possvel e desejvel a superao de cada diferena
entre os tipos humanos, que sentido teria ainda a frmula platnica do ta eautou
prattein e a prpria ideia de justia como harmonia de "tons" diferentes?

A diversidade nas disposies naturais para o prazer e seu valor poltico


Minha ideia que o problema no possa ser inteiramente resolvido permanecendo no mbito da lgica do Livro IV Se nos atemos ao que o texto
efetivamente diz, podemos no mximo supor que a felicidade assegurada aos
justos corresponda a quanto esses recebem em troca, e sobretudo mediante sua
integrao consensual na cidade: reconhecimento e identidade civil, apreo pelo
prprio trabalho, autoestima como efeito da estima dos outros (mas somente no

.,,~
,

9. Cf R. D. MOHR, A Platonic Happiness, History of Philosophy Quarterly, IV (1987)


131-145, e The Eminence of Social Justice in Plato, Illinois Classical Studies, XVI (1991)
193-199.
10. Cf G. VLASTOS. Justice and Happiness in the Republic, in 10., Platonic Studies, Princeton,
1981, para a anlise dos problemas do isomorfismo; e G. VLASTOS, The Theory ofSocial Justice
in the Polis in Plato 's Republic, in H. F. NORTlI (ed.), Interpretations ofPlato, Leiden, 1977,
p. 1-40, para as teses sobre os efeitos da integrao dos indivduos na cidade justa.

183

. I

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DE PLATO

- OVTROS

OLHARES

Livro IX encontramos uma tematizao explcita da experincia civil da honra


como fonte de um prazer que todos provam) 1I. Em suma, racional pensar que
a adeso ao modelo da justia poltica assegure cotas de felicidade ligadas vida
civil, qualidade das relaes vividas na harmonia da cidadania.
Todavia, parece claro que a dimenso social do homem no exaure e sobretudo no modifica as disposies naturais para o prazer, que se apresentam
em cada um como uma propenso a desejar segundo uma precisa orientao.
O modelo hidrulico da corrente dos desejos", usado no Livro IV para representar a distribuio das energias nos tipos humanos, e depois como base de
valorao para revelar as diferentes atitudes das crianas!', no deixa dvidas
no tocante ao propsito: "quando os desejos de uma pessoa concentram-se com
fora em uma s direo, eles resultam a partir da enfraquecidos em relao a
todo o resto, como uma corrente canalizada naquele sentido". Somente por este
motivo podemos nos confiar ao filsofo: uma vez que, "quando os desejos de
uma pessoa so direcionados para o saber e para cada objeto de tal gnero, eles
vo recair, creio, sobre o prazer da alma em si 14, e abandonaro, inversamente,
os prazeres que podem ser obtidos mediante o corpo, ao menos se se filsofo
no por fingimento, mas de verdade" (485d). Ser, pois, a sensibilidade aos
diferentes tipos de prazer que dever revelar as disposies das crianas para os
papis futuros. A prova dos prazeres age de modo mais imediato e confivel do
que um teste de inteligncia, e h de fato uma clara prioridade sobre a prova da
memria e da capacidade de aprender, que vm convocadas somente depois no
programa socrtico de seleo dos talentos (Rep. VI, 503a-504a). Essa consiste
precisamente na observao do endereo que os meninos do s suas energias,
suportando dores, medo e fadiga, com o fim de alcanar prazeres de maior valor
para eles. A educao poder seguramente reforar e fazer que todos estimem
.

11. Cf. Repblica IX, 582c: "Antes - disse [Glauco] - a honra concede para cada
tipo de homem a realizao da finalidade prpria de cada um - e de fato o rico torna-se
honrado por muitos, e assim o corajoso e o sbio - de tal forma que todos tm experincia
da natureza do prazer que resulta de serem honrados".
12. Cf Repblica VI, 485a-e, onde se enuncia o critrio para confrontar "naturezas"
diversas e para distinguir aquelas que so autenticamente filosficas.
13. Cf 503d-e: "Ocorre, portanto, que seja colocado prova nas fadigas, nos medos e nos
prazeres de que antes se falava". A referncia a I1I, 412c-414a, onde a seleo dos futuros
governantes confiada a provas que revelem o amor pela cidade e a resistncia a emoes
que poderiam enfraquecer a vontade de defend-Ia a todo custo.
14. Como no Fdon (64d-67a), mas pelo desejo do prazer que o saber gera e mediante
uma escolha preferencial, antes que por uma recusa-repdio do corpo.

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A POLTI(A

DOS PRAZERES.

TODOS

OS HOMENS

DA KA/.l./POL/S

experincias de prazer social que o inculto bruto no poderia imaginar, e o


artifcio Civil tem, nesse sentido, seu especfico poder eudaimonstico. Mas ela
no pode suprimir as disposies individuais para gozar, por exemplo, de mais
prazeres do sexo do que da inteligncia.
A meu ver, de fato raciocinando sobre a garantia de felicidade a ser fornecida aos diversos tipos humanos que PIato deve ter-se dado conta da necessidade
de tomar em considerao outros aspectos da questo do prazer, tornado agora
mais do que nunca um problema poltico: reexaminando, por exemplo, o papel
dos componentes emocionais relativos ao vivido dos desejos individuais, que
nos experimentos precedentes de anlise moral (Grgias, Fdon) e no prprio
Livro IV da Repblica" foram afastados como simples ameaas integridade da
alma. Refiro-me naturalmente s estratgias "negacionistas" adotadas em outro
lugar pelo personagem Scrates para exorcizar a potncia do prazer, negandolhe, precisamente, qualquer consistncia. A sombra de Clicles, com seu fluxo
incontrolado de desejos", permanece certamente uma ameaa a repelir, mas no
aparece assim to insensata sua imagem da felicidade como adeso ao fluir pleno
do sentido da vida. Plato parece render-se realidade dos prazeres a onde est
em jogo o valor individual da existncia, que para cada um cruza diversamente
o jorro das emoes. E disso colhe toda a importncia poltica no momento em
que seu programa educativo se prope incidir sobre a hierarquia das motivaes,
modificando as relaes de fora no interior da alma: canalizar os fluxos de energia psquica na direo de suas metas naturais adquire agora uma importncia
estratgica para a estabilidade do artifcio civil que se est construindo, e que
deve estimular a desfrutar sua fora muito mais do que a reprimi-Ia.
O caminho percorrido pelo personagem Scrates atravs da Repblica tem,
desse ponto de vista, o valor de uma verdadeira e prpria reviravolta no mbito
15. Cf. Repblica IV, 430a: o prazer e a dor aparecem como lixvia que ameaa descolorir
a "tintura" das leis da alma dos soldados; a coragem, uma forma de fixador indelvel que
os defende de tal ameaa.
16. A referncia rede metafrica do escorrer, que, com diversas imagens, usada no
Gorgias, por Scrates, para caracterizar negativamente a ideia de felicidade de Clicles, ligada
ao fluxo dos desejos e dos prazeres. ernblemtica a resposta de Clicles ideia socrtica
de que o homem feliz seja como algum que preencheu seus vasos de lquidos preciosos:
"No, Scrates, no me persuades. No, porque aquele que de uma vez por todas preencheu
bem os seus vasos no encontra neles mais nenhum prazer e se reduz a viver, exatamente
como agora dizia, preenchido os seus vasos, como uma pedra, sem gozos e sem dores. O
prazer da vida, ao contrrio, consiste propriamente nisso, em um contnuo e grande fluir (/o
hedeos zen, en to hos pleiston epirrein)" (Grg. 494a6-b2).

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da reflexo moral platnica, cujos efeitos perduram e a meu ver se completam


na tese sobre o prazer sustentada no Filebo.
Permanecendo por ora na Repblica, minha tese que entre o Livro IV e o
Livro IX registra-se uma mudana significativa na aproximao aos problemas
da integrao poltica: o isomorfismo entre alma e cidade, pretendido no Livro
IV sobre o eixo da justia, destempera-se no Livro IX com o acolhimento da
diversidade dos tipos humanos em relao ao prazer e felicidade. Meu discurso pretende mostrar a complementaridade dos percursos completados nos dois
livros, ambos "conclusivos" e simetricamente concordantes sobre a necessidade
de estreitar o nexo justia-felicidade.

Sinais de incompletude

na indagao

sobre os tipos humanos

Retomemos agora um momento trabalhosa definio do nexo entre


homens e tarefas na cidade justa. Muitos indcios levam a pensar que os tipos
humanos sejam o anel que no existe no grande desenho isomrfico que une
alma e cidade. O problema emerge assim que Scrates se prepara para precisar
o sentido da correspondncia procurada entre tripartio funcional da cidade e
tripartio da alma:
Da nos pareceu que uma cidade seja justa quando os trs gneros de natureza
diversa que a coexistem desenvolvem cada um a prpria funo, e que alm
disso seja moderada, corajosa e sapiente graas a certas outras condies e
atitudes daqueles trs gneros [... ] [e] avaliaremos do mesmo modo tambm o
indivduo: na medida em que tem na sua alma essas mesmas formas, apresentar
tambm as mesmas condies daqueles gneros, e por isso poder corretamente
ser avaliado com os mesmos nomes da cidade. [... ] Ns nos deparamos agora,
homem admirvel, com uma questo de fato banal, se a alma tem em si prpria
essas trs formas ou no (Rep. IV, 435b-c).
So, portanto, "os trs gneros de natureza diversa" ou trs tipos humanos
definidos com base em sua parte dominante (e no as trs partes da alma) que
fazem funcionar a cidade; enquanto a transferncia do esquema aos indivduos
isso que permite a cada um ser chamado com os nomes virtuosos parciais
da cidade (moderados, corajosos, sapientes). Segundo a regra da oikeiopragia
(434c), cada tipo humano transfere de fato ao todo sua especfica prerrogativa

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A POLiTI(A

DOS PRAZERES.

TODOS

OS HOMENS

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de parte-funo; e se define como virtuoso por sua relao com esta parte, no
com o" todo. Propondo o exemplo unvoco da caracterstica dominante em cada
pOVOl7,para explicar o nexo indivduo-cidade, Scrates mostra tambm que este
torna-se equvoco na complexidade da kallipolis, dada a pluralidade de virtudes
exigida para fazer funcionar o modelo. Resta enfim acesa uma chama ainda mais
inquietante: foi postulada a simetria do conjunto-alma com o conjunto-cidade sem
ter bem indagado ainda a regra, simples ou composta, de sua unidade. O homem
justo deveria resultar homoios cidade justa "do ponto de vista da prpria forma
da justia" (435b); mas no claro se isso reenvia a uma unidade substancial do
eu (ou da alma), para alm do conflito das motivaes e da diversidade de partes.
O sinal de incompletude da anlise vai ento afetar exatamente a transferncia
imediata do nome "justo" da cidade a cada tipo de alma.
Outros sinais de insuficincia e de falta de rigor no mtodo seguido" unem
de modo significativo os lugares em que o Scrates platnico cruza a pergunta
sobre a alma com aquela sobre os tipos humanos. A salincia da desproporo
ocorre uma primeira vez no Livro III (Rep. I1I, 413d-414a), onde se apresenta a
possibilidade de selecionar os indivduos aptos ao comando mediante uma "prova
das dores e dos prazeres"; uma segunda vez no contexto que estamos examinando, onde se problematiza a considerao das partes da alma como entidade
autnoma!"; uma terceira na passagem do Livro VI anteriormente citada (Rep. VI,
504b), onde se retoma a questo da seleo dos talentos mediante as funes de
comando, destacando a dificuldade de conexo entre partes da alma e virtude".
Uma posterior retomada do problema terico da unidade ou multiplicidade da

17. Cf. Repblica IV, 435e-436a. O isomorfismo , neste caso, unvoco, porque cada
indivduo um exemplo do tipo humano que caracteriza um determinado povo.
18. Acerca da rede dos sinais de incomp1etude vinculveis a isso, cf. M. VEGETTl
(Platone.
La Repubblica, p. 16), que os interpreta como ndices do fato de que "Plato considere pelo
menos parcialmente provisrias as concluses alcanadas no livro IV"; cf. tambm p. 81-82,
nota 83 ad loc., onde se encontra a indicao para procurar o acabamento da investigao na
makrotera periodos do Livro VI, que conduz ao megiston mathema, isto , viso do bem.
19. Deve-se notar que sobre sua autnoma consistncia poder-se-ia construir a diferena
estrutural dos tipos humanos.
20. Imediatamente antes da observao da necessidade de "um grande e peculiar percurso"
(504b), encontramos uma remisso "prova nas fadigas, nos temores e nos prazeres" (503d),
proposta no j citado passo IlI, 423d, e uma sntese da operao de conexo realizada entre
partes da alma e virtudes necessrias cidade: "Certamente te recordas - disse eu - que,
distinguidas trs partes da alma, delas inferimos a justia e tambm que coisa seriam respectivamente a moderao, a coragem e a sabedoria" (504a).

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DE PLATO - OVTROS OLHARES

A POLITICA DOS PRAZERES. TODOS OS HOMENS DA KALLIPOW

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I, '
alma ocorre no contexto do Livro X21, que, no entanto, se volta para o destino
final, metapoltico e metaexistencial da alma, desfazendo os vnculos com aquele .
mbito de funcionalidade civil que permitia selecionar os homens segundo a
virtude til cidade. Permanecendo no interior desse limite, importante precisar que a indicao de inadequao do mtodo fenomenolgico, usado para
classificar em srie virtude, partes da alma e tipos humanos, sempre seguida da
declarao de sua provisria suficincia para os objetivos perseguidos dentro do
horizonte poltico de fundao da justia". Dentro dessa moldura de aproximao
alocarn-se certamente as provisrias "concluses" do Livro IV.
H, contudo, pelo menos um outro ponto no qual o tema da incompletude
vem retomado, antes de declarar realizado o grande sonho da razo. Trata-se
de uma breve passagem na abertura do Livro IX, que anuncia aquela que ser
a ltima etapa na anlise poltica dos tipos humanos.
Sabes ento Que coisa?

disse eu -

que coisa desejo ainda?

Discutir a questo dos desejos: quais e quantos sejam no me parece que o


tenhamos ainda distinguido de modo adequado. Mas se isso permanece incompleto a investigao que queremos concluir ficar menos clara.
Mas no ser ainda oportuno faz-lo? - disse ele (Rep. IX, 57Ia5-bl).

Retorno ao prazer
Por que retomar a este ponto sobre a questo dos desejos? Scrates est prestes
a concluir seu segundo percurso demonstrativo (descendente) sobre a primazia
da justia, usando a imagem da degradao irreversvel da alma tirnica. No
certamente a primeira vez que Plato acerta as contas com o poder destrutivo
dos desejos, mas aqui, onde a anlise mostrou a fragilidade de cada construo
civil, a partir da kallipolis, seria claramente inadequado repropor o diagnstico
21. Cf Repblica X, 612a, onde, todavia, a definio da natureza simples ou mltipla
da alma deixada aberta: "E ento se poder escolher a verdadeira natureza dela - se essa
consta de muitas formas ou de uma somente, em qual estado e como seria. Ora, contrariamente, no meu parecer, no temos discutido de modo adequado as afeces e as formas
durante o curso da vida humana".
22. No Livro VI, o aprofundamento do valor da virtude indica ao filsofo somente o
estudo direcionado ao fundamento absoluto na ideia do bom.

188

do Grgias e do Fdon sobre a irrealidade dos ~razeres (um tipo de exorcismo


que nega o valor deles, considerando-os algebncamente anulados pela dor da
falta). Esse Scrates que soube dar valor poltico diferena antropolgica deve
agora reconhecer o valor identitrio dos desejos para os indivduos, absorvendolhes a fora motivacional para mold-Ia ao projeto de estabilizao da polis; isto
significa que deve levar at o fim o compromisso para tomar "de fato feliz[ es]"
os membros da cidade feliz.
Assim, se o Livro IV quis persuadir o leitor de que o domnio do conflito
interior possvel no mbito de uma cidade educadora e meritocrtica, capaz de
construir uma cultura comum da justia; se o degrau dos regimes polticos, descrito
nos Livros VIII e IX, confirmou a parte essencial do diagnstico, mostrando o
entrelaamento entre doena cultural da cidade e patologia da alma individual;
agora, antes de proclamar o valor definitivo da kallipolis como "paradigma no
cu", a estratgia construtiva e teraputica de Scrates necessita de uma importante integrao, que conceme ao modo "justo" de provar prazer.
O desafio de Scrates consiste em delinear um modo de satisfao ao mesmo
tempo adaptado prpria natureza e no conflitante com a ordem da cidade;
um modo que possa servir de conteno degenerao poltica, representando
a atrao do bem aos olhos de homens que continuaro diferentes no modo de
imaginar a felicidade. Se de fato eles devero dar o melhor de si na lgica de
integrao civil da kallipolis, seu modo de pensar a felicidade dever obter ento
reconhecimento em uma lngua comum do bem.
A questo dos desejos, da qual se anuncia a retomada no incio do Livro
IX, recebe um primeiro aprofundamento (de modo negativo) na demonstrao
da infelicidade do tirano, instigado por desejos paranomoi alm do limiar de
qualquer ordem humana possvel. A imagem de seu delrio de onipotncia e
de sua desesperada solido suficiente para solicitar inversamente a deduo
da felicidade do justo: livre, porque senhor de si mesmo, segundo os cnones
aristocrticos partilhados pelos interlocutores de Scrates. Mas, a essa altura, o
complemento da investigao toma-se uma verdadeira reviso: da degradao,
Scrates remonta matriz natural das propenses ao prazer, e, reportando o
leitor ao clima construtivo e projetivo do Livro IV, redefine o modo de falar
das partes da alma.
O exrdio , primeira vista, apenas uma recapitulao: "assim como trs so
as partes da alma, trplice me parecem tambm os prazeres, cada um prprio de
cada parte; e de modo similar os desejos e o seu papel de comando" (580d7-8).
Mas isso que Scrates da extrai, retomando o modelo da tripartio psquica,

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II
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no mais a demonstrao de seu conflito potencial e da necessidade de instituir


um domnio, mas sim a definio do mbito de autonomia de cada parte, com
base na diferena do desejo que a move. Cada parte recebe um novo nome, que
expressa sua diversidade, unindo-a quilo que ela mais ama: ao prefixo philo
seguir o objeto do desejo, e teremos assim um "amante da riqueza e do lucro"
(philokrematon kai philokerdes) (581 a6-7), junto a um "amante da vitria e da
honra" tphilonikon kai philotimoni (581 b3) e a um "amante do conhecimento e
do saber" iphilomathes kai philosophon) (581 b 10).
Parece-me relevante sublinhar dois tipos de efeitos: de um lado, todas as
partes exprimem sua especificidade em termos de desejo; de outro lado, o desejo
se legitima como componente decisivo da atividade da alma em seu complexo.
Ainda me parece que se deve sublinhar a relativa reabilitao da parte "desejante" por antonomsia, o epithymetikon, que, se nota, tinha sido assim chamada
somente por causa da sphodrotes, isto , da fora de seus apetites (580d-e), e
no porque fosse a nica a desejar.
Por um momento, todos os desejos tornam a parecer, socraticamente, desejos do bem, recolocando o risco de confuso entre o prazeroso (hedy) e o bom
(agathon) que constitua talvez para Plato a parte mais problemtica da herana
socrtica". Mas este Scrates, que sabe no poder avanar at a equiparao democrtica dos prazeres, capaz de assinalar imediatamente a implicao conexa
ao reconhecimento do valor subjetivo dos desejos (e, como veremos, de pr-lhes
remdio): se cada tipo de homem ser governado por uma dessas partes", e se
23. A atrao do bem como fim submetido a cada desejo, tema recebido como "socrtico",
uma chave de leitura importante para a anlise do socratismo platnico e para a interpretao dos lugares que assinalam a separao entre Plato e Scrates. Sobre a questo cf.: F.
DE LUISE, G. FARINETTI,L'infelicit
dei giusto e Ia crisi deI socratismo platonico, in Platone,
La Repubblica, v. lI, p. 189-220; G. GIANNANTONI,
Il primo libra della Repubblica di Platone,
Rivista Critica di Storia della Filosofia, XII (1957) 123-145; G. VLASTOS,Socrate. Il filosofo
dell'ironia complessa [1991], Firenze, 1998. A ambiguidade socrtica em fixar a relao entre
o que o bem e o que d prazer, entre agathon e hedy, teria lanado Plato sobre a estrada
do rigorismo racionalista, expresso de forma radical no Grgias e depois, segundo uma parte
dos intrpretes (M. NUSSBAUM,Lafragilit del bene [1986], Bologna, 1996; 1. ANNAS,An introduction to Plato
"Republic ", Oxford, 1981; na mesma linha encontra-se, em parte, tambm
G. GIANNANTONI,
L'edonismo filosofico antico, in L. MONTONERI,lfilosofi greci e il piacere,
Rorna/Bari, 1994, p. 75-94, espec. 84-85), sempre presente nas sucessivas elaboraes. A linha
seguida nesse ensaio concentra, inversamente, nos diversos textos da maturidade platnica,
uma crescente ateno s razes do hedonismo compatveis com a virtude.
24. "Acerca disso, no se consegue - disse eu - que nas almas de alguns governe esta
parte, naquelas de outros uma das outras duas, segundo os casos?" (Rep. IX, 581cl-2).

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poderemos, portanto, definir os principais gneros de homens com base no que


cada um 'deles mais ama", a consequncia ser que cada um valorizar a prpria
como a melhor forma de vida possvel:
Tu consegues perceber que se tu quisesses interrogar, por ordem, cada um desses
trs tipos de homem, pedindo-lhes qual seja a mais agradvel dessas formas de
vida, cada um louvaria sobretudo a prpria? (Rep. IX, 581c).
A verdadeira novidade dessa densa posio platnica que este Scrates
no se detm em face da dificuldade de formular um critrio de juzo unitrio
no campo flutuante das preferncias, nem se perde na alternativa entre rigorismo
e hedonismo. Posto perante o fato de que cada um sente sua forma de vida e
seu prazer como os melhores possveis, sua soluo est em reconhecer ao juzo
subjetivo um nvel de verdade parcial, que mantm o direito de cidadania na
moldura da cidade justa, contanto que cada um aceite colocar a prpria experincia de prazer em um mbito de confronto comum a todos os tipos humanos.
Seria muito complexo prosseguir em detalhe a anlise de como chega a
ser reconhecido pelo filsofo o papel de "senhor do elogio" (kyrios epainetes)
(583a4), isto , de rbitro autorizado no confronto entre tipos de vida e de prazeres. Para sublinhar a novidade da soluo platnica nesse impasse, bastar
dizer que isso ocorre em primeiro lugar pelo fato de que ele possui cada tipo
de experincia": no fala, portanto, em nome de um privilgio abstrato do
pensamento ou do poder normativo da razo; mas pondo-se do mesmo lado dos
que julgam os outros homens, ou [pondo-se] no plano do vivido, que contribui
para dar sentido vida.
O poder especfico de sua inteligncia se exercitar, depois, em produzir
uma avaliao objetiva do contedo de verdade das diversas experincias de
prazer. Tambm nesse procedimento a novidade do mtodo relevante e concorre para o xito conciliatrio tendo em vista as exigncias dos diversos tipos
humanos, que parece coerentemente perseguido nesta parte do dilogo: enquanto
vinculados a processos de preenchimento, os prazeres devem dar conta do tipo
de plenitude (plerosis) (585b9) da qual assinalam a obteno; a inteligncia do
filsofo (mas no somente a sua) o que permite dissipar as iluses dos falsos

25. "Por isso dissemos tambm que so trs os principais gneros de homens: aquele que
ama o saber, aquele que ama a vitria e aquele que ama o ganho" (581c4-5).
26. Cf. Repblica IX, 582a-583a.

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preenchimentos, para considerar lucidamente somente o grau de realidade de


quanto vem a p.re:nch~r um estado subjetivo de falta". O esquema da falta (emb~e~a d~ con~lao existencial do homem) permite ao mesmo tempo igualar e
distinguir os diversos tipos de prazer: sejam eles fsicos, morais ou intelectu .
todos assinalam a aquisio de alguma coisa da qual se percebia a necessidade.e
e, e
~or menor que seja a qualidade do bem do qual se goza, se este real, a nenhum
tipo de prazer se negar sua parcial desejabilidade e verdade:
E agora - disse eu - [porventura] afirmamos sem hesitar que tambm os desejos relativos s partes amantes do lucro e da vitria, que - seguindo cincia e
razo (epithymiai [... ] te episteme kai logo epomenai) e procurando os prazeres
que Ihes fazem companhia - colhem aqueles prazeres que a inteligncia indica
colhero os prazeres mais verdadeiros (hedonas [... ] alethestatas), na medida
em que a eles possvel colh-Ios realmente, uma vez que seguem a verdade
e tambm aqueles que lhes so prprios, se o que para cada coisa melhor
tambm o mais apropriado (oikeiotaton) para essa?
Mas certamente - disse - o mais apropriado.
Se, portanto, a alma inteira segue a sua parte filosfica e no conflituosa
~ cada uma de suas partes cabe, por fim, desenvolver seu prprio papel e se;
Justa, e ao mesmo tempo gozar os prazeres que lhe so prprios, os melhores
e, na medida do possvel, os mais verdadeiros (586d-587a).

O filsofo, senhor do elogio, proclama, portanto, de cada ponto de vista


a compatibilidade dos tipos humanos em vista da harmonia poltica. Ele est
certo, p~ra alm do juzo dos outros, da qualidade superior de seus prazeres,
dos quais o nico a ter experincia, mas no estranho variedade das motivaes humanas que partilha com todos os homens respeitveis no plano civil.
Sua figura, em muitos sentidos "compreensiva", afasta o rigor "separatista" do
Fdon e aquele "negacionista" do Gorgias.
.
A imagem final do homem como animal composto (588c-e) confirma o
intento conciliatrio e mitigante da anlise dos tipos humanos: se "o homem
interior" tornar-se bastante forte e tiver a aliana da parte leonina de seus desejos, ele poder "alcanar a cura" do animal policfalo, com todos os seus
27. Cf. Repbli~a IX, 585bll-585e6,
[isso ocorre] em toda a sequncia sobre os graus de
realidade reco~heclvels aos prazeres do corpo e da alma, o que institui um critrio objetivo
de confrontaao entre os contedos das experincias de prazer, permitindo conceder-lhes a
validade relativa.

192

desejos, e "acudindo em comum a todos os animais" os tornar "amigos entre


si e consigo prprio".
Plato prope, portanto, uma organizao cultural unitria da experincia do
prazer, que respeite a diversidade da orientao antropolgica. Essa diversidade
no incompatvel com a justia, como virtude do conjunto civil que promove
o uso comum das virtudes especficas, distribudas entre os diversos grupos
humanos. A condio que subsista e seja compartilhado, juntamente com o
juzo interno de preferncia, tambm um critrio de valor externo, filtrado por
um juiz competente e plenamente partcipe da experincia humana.

Alm da Repblica: desenvolvimento

li
11

1!

da ontologia do prazer

Sobre a ontologia do prazer, segundo aspecto importante da reviso levada a


cabo pelo Scrates da Repblica, o giro terico tem uma consequncia que ultrapassa a rea de autonomia do dilogo, revelando-se no ocasionalmente ligado
moldura poltica do contexto. No Filebo, avaliao do grau de realidade efetiva
do bem de quem a se apropria com prazer se substitui aquela da orientao dos
processos em curso. Uma vez que eles recebem seu endereo da ousia para a
qual tendem (o objeto do tender, que fim imanente da genesis processual),
com a frmula genesis eis ousian (processo voltado para uma substnciar",
trata-se definitivamente do problema da inconsistncia do prazer: o que conta
no se este seja ou no acompanhado de uma dor que o anula, mas saber em
qual direo nos conduzir o processo do qual extramos a sensao do prazer.
Pensando na vida inteira, qual ser a ousia que devemos ter presente? No Filebo,
o cenrio no imediatamente condicionado pelos objetivos construdos pela
poltica, e os efeitos da reavaliao do prazer se mostram ainda mais claramente
em sua dimenso antropolgica: desaparecem os tipos humanos modelados sobre
os papis sociais, a avaliao dos prazeres segundo seu grau de verdade investe
cada escolha que incida sobre a projeo da prpria existncia, conferindo-lhe
o carter de uma vida boa e feliz, desejvel por um sujeito humano. Prazer e
inteligncia, nesse quadro, no so polos de uma oposio, mas componentes
indispensveis do processo que pode tornar uma vida digna de ser vivida. A

28. Trata-se da definio do terceiro gnero do ser, que rene "todos os produtos da
mistura daqueles dois primeiros gneros", e que Scrates designa como "processo voltado
para uma substncia"

(FiI. 26d).

193

I'

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li
I,

....... _ ..........

__ __ __
.....

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...

_--_._._-_

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...

A REPVBLI(A

~------

DE PLATO

- OVTROS

A POLITI(A

OLHARES

estratgia platnica acolhe, portanto, sem resduos a orientao eudaimonstica


que penetra as escolhas de cada tipo de sujeito humano, com a condio de poder intervir com um juzo de perspectiva (confiante na capacidade superior de
"guia" da alma)" sobre o grau de verdade dos prazeres experimentados: contra
os puristas da vida intelectual faz-se valer o fato elementar de que ningum
aceitaria chamar feliz uma vida sem prazer; contra o hedonismo incondicionado se invoca o papel valorativo e estratgico da inteligncia, recordando-se
que ningum aceitaria considerar feliz a vida de um molusco recolhido em uma
concha (21d), enquanto necessria toda a capacidade de projeo humana para
pensar na felicidade de uma "vida boa" por inteiro".

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29. Cf. Filebo 31b-35d para o argumento que explica a gnese do prazer em relao
ao papel valorativo da alma, colocando sua capacidade de juzo entre memria e desejo, e
concluindo assim: "Portanto, o argumento que mostrou que a memria que nos faz tender
para os objetos do desejo revelou com isso que pertente alma cada impulso e desejo, isto
, a conduo de cada ser vivente" (Fil. 35d).
30. O objetivo declarado do dilogo, na definio socrtica da abertura, precisamente
"mostrar um estado ou disposio da alma que tenha a faculdade de tornar feliz a vida para
todos os homens" (Fi/. Ild).

194

--------_

..

DOS PRAZERES.

TODOS

_ _
.......

_._--

OS HOMENS

_-~_ _
..

....... -._._

__

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A REPVBL/(A

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1. Introduo
Este trabalho, provavelmente uma primeira abordagem que dedicamos ao
tema, surgiu da necessidade de aprofundar a compreenso de como a estrutura
e o desenvolvimento do dilogo Repblica enrazam-se na discusso inicial que
envolve os personagens Scrates, Cfalo, Polemarco e Trasmaco. claro que
os nove livros da Repblica que se seguem constituem uma resposta ao problema enfrentado por Scrates em toda a discusso, em especial na discusso
com Trasmaco. Propomos, ento, mapear as ocorrncias do termo kreittn no
Livro I da Repblica para explorar os muitos sentidos deste termo fundamental
e compreender a relao destes sentidos com o restante do dilogo.
Inicialmente, iremos explorar as primeiras aparies do termo kreitton,
traduzido geralmente por "mais forte", para caracterizar, logo a seguir, a ampla
utilizao do termo pelo personagem Trasmaco, explicitando sua posio, que
nem sempre de fcil interpretao. Em seguida, apontaremos como Scrates
necessita desenvolver uma alternativa concepo de Trasmaco, outra resposta
ao problema da justia na cidade, quando este mostra que a noo de justia
algo que deriva do agenciamento de mltiplas tendncias que compem a cidade,
e tambm o homem, resposta que ser desenvolvida no restante do dilogo.

1. Universidade Federal de Pernambuco (UFPE); e-mail: <abaraujojr@uol.com.br>.

196

197

A REPV8L1(A

DE PLATO-OVT~OS

OLHA~ES

Resumindo, vamos tentar mostrar que, rivalizando com a antropologia


pleonxica defendida por Trasmaco no aportico Livro I - alis, posio bem
caracterizada por intrpretes como Julia Annas' e Mario Vegetti' -, Scrates,
a partir da exigncia de unidade do homem e da cidade, vai tecendo outra antropologia bem mais complexa. Nesta outra antropologia, o homem revela-se
como um ser dilacerado por mltiplas tendncias, e sua nica chance de xito
possibilidade frgil e instvel, est em estabelecer uma dinmica harmoniosa na
qual o pensamento, elemento "mais frgil" e tambm "melhor", possa governar,
com o auxlio da irascibilidade, o desejo, o elemento "mais forte" e "pior" da
alma. Claro que no podemos dizer que h exatamente uma novidade em nossa
investigao, mas a partir da anlise das ocorrncias do termo kreittn esperamos
que detalhes do dilogo ganhem relevo e que as ambiguidades do termo kretton
entre os sentidos de "mais forte" e "melhor" possam ajudar-nos a elucidar aquilo
que est em jogo nas discusses iniciais e que, por fim, resultar na construo
da estrutura geral do dilogo Repblica.

2. O termo kreitton
Segundo Chantraine" o termo kreittn liga-se diretamente a krtos, que
exprime originariamente a noo de "dureza", significando, portanto, "fora",
notadamente fora corprea que permite o triunfo sobre o outro; da se seguem
"vitria", "poder", "soberania". Esse termo est presente em muitas outras composies: a-krats, "aquele que no tem poder, fora", logo se deduz "aquele que
no se contm, no se domina"; enkrats, que significa "o que possui domnio",
"mestre" e notadamente "mestre de si"; e ainda em outros como demo-kratia
,
aristo-kratia e, curiosamente, presente mesmo no nome do principal personagem
do dilogo que aqui analisamos: Skrtes, que sugere a ideia de poder saudvel.
Os termos kreitton e kreisson so alongamentos no dialeto tico que resultam no
comparativo "mais forte", "mais poderoso", "aquele que vale mais" e "melhor".
Assim, o termo kreitton entra numa rota prpria de ambiguidades em que pode
ser compreendido tanto pelo sentido corpreo de "mais forte", passando pelo
2. Julia ANNAS,lntroduction Ia Republique de Platon, Paris, PUF, 1984.
3. Mario VEGETTI,Antropologias da Pleonexa: Clicles, Trasmaco e Glucon em Plato,
Boletim do CPA, Campinas, ano VIII, n. 16, 9-26.
4. Pierre ClIANTRAINE,
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Paris, Klincksieck, 1968. Ver termo krtos (p. 578).

OS SENTIDOS

DE KREfTTQN

NO LIVRO

I DA REPV8L1(A

DE PLATO

sentido poltico de "mais poderoso" at o sentido de "melhor", funcionando,


neste ltimo caso, como um comparativo de agaths, exprimindo a ideia de superioridade. Podemos antecipar que no desenvolver do dilogo ambos, Trasmaco
e Scrates, tentaro afastar-se do sentido mais palpvel do termo kreiuon, qual
seja, o de fora corporal. Trasmaco seguir o sentido de "mais poderoso", ainda
que o poder possua tambm a fora. Scrates buscar aproxim-lo do sentido
de "melhor", pois, como iremos sugerir ao final, sua investigao ser constantemente iluminada pela noo de bem comum, extensivo a todos os elementos
que compem o homem e a cidade.
A riqueza semntica do termo kreiuan e seus vrios sentidos alimentam e
enriquecem o debate inicial entre Scrates e Trasmaco, e, finalmente, orientam
Scrates na busca de um modelo alternativo ao proposto por Trasmaco. No
final do dilogo, somos como que forados a admitir que a mesma definio
dada por Trasmaco - justo to to krettonos symphron - serve perfeitamente para a cidade fundada em palavras por Scrates, pois quem discordaria
de que a kalpolis reflete certa concepo de "melhor", que ela possui uma
ordem hierrquica forte e tambm uma unidade que fornece a cada homem
ou potncia da alma, guiado pela inteligncia, aquilo que lhe convm? Porm,
vamos por partes; retomemos, ento, as ocorrncias do termo kretuan no dilogo Repblica.

3. As ocorrncias do termo kreitton na Repblica


Ao longo de toda a Repblica encontramos, sem levar em conta os termos
compostos, 43 ocorrncias do termo kreittn (ver quadro na prxima pgina), distribudas pelos Livros I, li, Ill, IV, V e VII. Essas ocorrncias, em sua totalidade,
podem, grosso modo, ser organizadas em dois ncleos temticos principais: o
do Livro I, que consiste, principalmente, na discusso de Scrates e Trasmaco,
e o do Livro IV, quando Scrates, depois de reformular a investigao sobre o
que a justia, examina as virtudes da cidade (sabedoria, coragem, temperana
e a prpria justia) e segue problematizando a temperana como uma virtude
relacional. Nesta passagem, utiliza o termo kreiuon na expresso "mais forte que
si mesmo", de certo modo criticando-a, pois quem mais forte que si , tambm,
mais fraco que si. Em nosso trabalho iremos nos restringir apenas aos passos
do Livro I, e s no final iremos indicar o desenvolvimento do termo no Livro
IV para caracterizar a antropologia socrtica como uma rival das concepes de

199
198

A REPV8L./(A

DE PLATO

- OVTROS

OS SENTIDOS

OLHARES

Trasmaco. Passemos, ento, s ocorrncias do primeiro livro para caracterizar


as posies de Trasmaco e Scrates.
livro
livro I (29)

livro II (3)
livro /lI (l)
livro IV(8)
livro V (l)
LivroV/I (1)

Passos
327c9;
33ge7;
34103;
347e4;
367b3;
416b2
430e7;
45108
527e2

338c2; 338c5; 338c7; 33903; 33909; 339b5; 339d2; 33ge2;


34009; 340b2; 340b4; 340b6; 340b7; 340c4; 340c4; 340c6;
341b5; 341b6; 342c11; 343c4; 343c8; 344c7; 346e7; 347el;
351b7
367c3; 367e2

Personagens
Polemorco (l)
Clitofonte (2)
Trosmoco(7)
Scrotes (19)

430ell; 430e12; 430e12; 43106; 431b5; 431b7; 431d4

4. As ocorrncias do termo kreitton no Livro I da Repblica


A primeira apario do termo kreitton ocorre no passo 327c9, no momento
em que Scrates e Glauco, logo no incio do dilogo, resolvem voltar ao centro de
Atenas. Polemarco, que tinha enviado seu escravo na frente para det-los, chega
na companhia de Adimanto, Nicerato, entre outros. Polemarco adverte, numa espcie de brincadeira, que para retomar a Atenas Scrates ter de ser "mais forte"
que eles. Scrates questiona, ento, se no h outra opo, como tentar persuadilos para poder prosseguir em direo cidade. Polemarco pondera se possvel
haver persuaso para quem no ouve. O tema do kreitton surge numa oposio
explcita entre fora (krtos) e persuaso tpeitho). A fora fisica se liga noutro
nvel ao vigor da palavra: contra a fora de muitos a palavra pode convencer, o
discurso eloquente a alternativa fora violenta. Porm, a persuaso exige a
contrapartida do outro, a escuta alheia, a abertura daquele (outro) que se deixa
convencer; sem isso no h persuaso, dilogo, nem mesmo possibilidade de
convencimento. A nica alternativa que o homem possui diante da fora bruta
a palavra persuasiva.
Devemos lembrar que ao longo do dilogo a alternativa persuasiva em face
da fora corprea caracterizar a escolha socrtica na construo argumentativa
da cidade. Por exemplo, na orientao s educadoras: " ... persuadiremos as
amas e as mes a cont-Ias s crianas, e a moldar as suas almas por meio das
fbulas ... " (377cl ss.); no convencimento aos governantes ao uso da mentira

DE KREfrrQN

NO LIVRO

I DA REPV8U(A

DE PLATO

I.

nobre (414c2); alis, a prpria "mentira nobre" uma estratgia deliberadamen~e


pers'uasiva, ainda que arriscada; na educao das crianas, quando Scrates diz
que" ... quem livre no deve aprender estudo algum ~o~o ~~a escravatura ...
na alma no permanece nada que tenha entrado pela vIOlencla. (536e I .ss.!; ""
ainda no cuidado que o homem deve ter ao organizar-se e apaziguar a discrdia
em sua alma: ele deve persuadir a si mesmo. A cidade e o homem socrtico
so persuasivos e no violentos, ainda que haja fora na persuaso. Eis enfim a
primeira caracterstica do discurso socrtico que se manter constante durante
o decorrer do dilogo: a persuaso a fora do lgos.
A segunda ocorrncia do termo kreluon, em 338c2, acontece depois de certa
discusso entre Scrates e Trasmaco, e este ltimo d sua primeira definio de
justia: justo no outra coisa seno
to kreittonos sy~phron, quer ~izer, a
utilidade do kreiuon. aquilo que convm ao kreittn, o mteresse do kreittn ...
Porm, Scrates retoma a palavra na terceira sucesso do termo em 338c5: pela
reao verbal de Trasmaco, que demonstra que esperava a aprovao de Scrates
(um elogio com o qual Scrates diz pagar aqueles com quem aprende), o filsofo deve ter reagido mal, ou talvez deve ter feito alguma expresso de no estar
aprovando ou ainda de no estar compreendendo o significado da definio de
Trasmaco, e a fala de Scrates confirma esta ltima interpretao: o que quer
dizer a sua definio, Trasmaco? Pois no momento ainda no sei.
Diz ento Scrates, na quarta ocorrncia, em 338c7: suponho que no do
tipo se para Poldamas, famoso lutador campeo da Olimpada de 408 a.c. no
pancrcio, for vantajoso e interessante comer carne de boi, consequentemente
deve ser justo para todos os outros homens, mais fracos que ele, tambm comer
carne de boi. Curioso que o nome da luta tem um parentesco claro com o termo
kreitton, pois krelttn, como vimos em Chantraine, tem relao direta com krtos,
o poder, presente no termo pankratiasts, o lutador de pancrcio (pankrtion),
que quer dizer o lutador na modalidade "todo-poderoso", uma espcie de "vale
tudo" antigo que misturava boxe e luta corporal. Aqui, possvel ver uma habitual ironia socrtica, porm existe, antes, uma tentativa de compreender o
significado do termo kretuon, ou seja, em que sentido Trasmaco est utilizando
este termo? Pois ele est envolto numa ambiguidade semntica que lhe prpria.

to

O que significa kreittonl


Na quinta ocorrncia, em 339a3, Trasmaco atribui m-f a Scrates e,
em seguida, elucida o que ele compreende por kreittan: aquele que possui o
poder e a fora (krtei) nas cidades. O tirano, O democrata ou o aristo~rata, no
importa,
rchon aquele que possui o krtei; eles estabelecem leis para as

to

201
200

I
I

I'

II
fl

li

A REPVBL/(A

DE Pl.ATO

- OVTROS

Ol.HARES

cidades que Ihes so convenientes, e estas leis so consideradas justas para todos
os outros cidados. Ou seja, a convenincia do mais forte, aquele que est no
poder, o reverso daquilo que a maioria denomina justo, expresso pelas leis.
Trasmaco, como uma espcie de mestre da suspeita, mostra que aquilo a que
os homens chamam "justo" encobre o interesse daqueles que exercem o poder,
as leis dissimulam a convenincia do "mais forte".
Scrates, em 339a9 e 339b5, diz que compreende ento aquilo que quer dizer
Trasmaco, porm diz no saber se o que ele diz verdadeiro; prope examinar
a questo para estabelecer se o acrscimo to kreittonos definio do justo
como conveniente (symphron) produz algo verdadeiro! Scrates concorda que a
justia conveniente, til, vantajosa, entretanto defender que o critrio de justo
deve advir dos homens que exercem poder nas cidades, na medida em que eles
exercem tal poder, isto outra coisa. Scrates desconfia de que h algo inconsistente na definio de Trasmaco, e diz ignorar (agnoQ) se ela verdadeira.
As seis ocorrncias que se seguem, 339d2, 33ge2, 33ge7, 340a9, 340b2 e
340b4, so falas de Scrates: este pergunta a Trasmaco se os governantes so
infalveis ou erram. Trasmaco admite que eles se enganem. Logo, Scrates
mostra que quando eles erram fazem coisas que no so vantajosas para si, e
o justo, para os governados, fazer sempre o que os governantes determinam,
logo justo tanto fazer o que vantajoso para o governante quanto fazer o seu
contrrio, isto , aquilo que no conveniente para o governante. Caindo em
contradio, a tese de Trasmaco mostra-se inconsistente.
Scrates, em todo este debate, parece sugerir-se que no possvel ter
como critrio de justia aquilo que estabelecido pelas leis e que, no extremo,
oculta a convenincia de um grupo de pessoas ou mesmo de uma s pessoa.
Scrates no est persuadido pela ideia de que os homens que detm a fora e
o poder pelo fato de det-los estivessem aptos a determinar o que justo para
os outros homens. A justia cairia em abismos convencionalistas que Scrates
resiste em aceitar. Scrates apoiado por Polemarco na refutao que conduz
a Trasmaco.
Clitofonte intervm, em 340b6 e 340b7, a favor de Trasmaco; segundo
ele, o que significa a convenincia do mais forte aquilo que o mais forte
julga (~omai) que lhe conveniente. Scrates aceita, em 340c4, a correo
sugerida por Clitofonte e prope a Trasmaco a nova definio: justo aquilo
que parece tdoko) ao maisforte ser-lhe vantajoso quer seja ou no. Trasmaco
no concorda com a correo sugerida por Clitofonte. Por que Trasmaco no
aceita o amparo de Clitofonte e a alternativa que ele aponta? Ser que Trasmaco

202

OS SENTIDOS

DE KREf7TQN

NO l.IVRO

I DA REPVBL/(A

DE Pl.ATO

no est se mantendo firme e vigoroso em sua posio da mesma forma que


"s mais fortes" devem se colocar na cidade sem aceitar qualquer reviso em
suas posies? Trasmaco reafirmar sua posio: a justia a convenincia
do kreitton.
Trasmaco, em 340c6 e 341 a3, pergunta a Scrates se este acha que ele
chama "mais forte" tkreittn) ao homem que erra quando erra e pelo fato de
errar. Scrates diz que acreditou que era isso que Trasmaco tinha consentido
quando concordou que os poderosos no so infalveis, mas erram. Trasmaco
acusa Scrates de caluniador e estabelece dois registros para a fala, a fala comum,
fala corriqueira da linguagem ordinria, e a fala rigorosa (tn akrib: lgon), o
discurso preciso e exato. Para tratar com exatido, diz Trasmaco, todo artfice
(demiourgos), enquanto artfice, no erra, logo todo governante, enquanto governante, nunca erra. Trasmaco parece defender que a partir de um saber o artfice
no erra, e quando o chamamos "mdico", por exemplo, queremos dizer que
ele possui um saber especfico, o "saber da medicina", logo no erra a partir de
seu saber, pois o "saber" enquanto "saber" no pode ser falvel. provvel que,
da mesma forma que Trasmaco tratou do "poder" como um conceito abstrato
que pode se referir ao tirano, aos democratas ou aos oligarcas, nesta passagem
Trasmaco est compreendendo o artfice em seu sentido abstrato, "o mdico"
enquanto ser abstrato que possui o "saber mdico", e no o mdico que atende
aos doentes no prprio ato de atend-Ios. Trasmaco, depois de fazer esta distino entre a linguagem vulgar e a rigorosa, reitera sua firme convico de que
a justia a convenincia do kreitton.
Scrates aceita, em 341 b5, 341 b6 e 342c 11, a considerao de Trasmaco e
insiste em examinar, agora no sentido rigoroso do termo, como quer Trasmaco,
a arte enquanto arte e seus objetivos. Questiona se o objetivo do mdico ganhar
dinheiro ou tratar dos doentes. Trasmaco concorda que tratar dos doentes. E
em relao ao piloto, deixando de lado o fato de ele embarcar no navio com
marinheiros, mas levando em conta apenas sua arte, quer dizer, levando em
conta abstratamente sua arte, pergunta Scrates: qual o seu objetivo? Scrates
discorre sobre a arte: na medida em que ela um conhecimento, no deficiente
em nada, servindo ento para suprir as deficincias de outras coisas. Scrates
mostra, ento, que no s a medicina, que existe em funo das deficincias do
corpo, mas todas as artes existem em funo de atender o "mais fraco" e no
pela convenincia do prprio artfice ou do "mais forte"; assim, conclui Scrates:
parece inconcebvel que o governante governe em funo de suas convenincias
e no dos governados. Todas as artes e todos os conhecimentos so governados

203

-----_.

A REPVBL/(A

---_.,.------DE PLATO

- OVTROS

OLHARES

pelo "mais fraco" (gttons) a quem eles se dirigem. As atividades que se dirigem aos outros zelam pela convenincia dos subalternos e no dos dirigentes.
A justia, ao contrrio do que defendia Trasmaco, revela-se a convenincia do
"mais fraco".
Trasmaco far ento, em 343c4, 343c8 e 344c7, uma longa a apaixonada
defesa na qual chama Scrates de ingnuo e infantil ao no saber sequer diferenciar o "pastor" da "ovelha". Segundo Trasmaco, o pastor cria ovelhas visando
a sua convenincia, assim como o governante prescreve leis, que so denominadas justas, que so teis para seus interesses. Pela primeira vez, Trasmaco
diz que a justia "a convenincia do mais forte e governante" tto kreittons
te kai rchontos symphron). A justia um "bem alheio" (alltrion agathn),
ela no representa um bem para quem pratica, mas til e conveniente para
o "mais forte". Trasmaco acredita que entre os homens sempre haver convenincias diferentes e no convergentes, assim a forma que os "mais fortes"
encontraram de realizar seus interesses foi estabelecendo nas leis aquilo que
chamado "justo", regras que contribussem para realizar seus interesses velados
e injustos, pois visam ao prprio bem. Justia e injustia so versos da mesma
realidade, e numa cidade sempre haver aqueles que conseguem realizar seus
interesses, os poderosos, e aqueles que viabilizam o bem dos poderosos, o bem
alheio. No importa quem dirija as cidades, o justo a contraface do interesse
injusto dos poderosos.
No modelo antropolgico de Trasmaco, no h como fazer convergir os
diversos interesses na cidade, melhor dividi-Ia em dois grupos, os que mandam
e os que obedecem; os que mandam realizaro, obviamente, seus interesses, e
os que obedecem sero justos aos realizar o bem alheio. A cidade, na viso de
Trasmaco, resulta de um agenciamento dissimulado para fazer convergir o justo,
o bem do outro, com o injusto, o bem de si mesmo. A cidade sugeri da por
Trasmaco hierrquica e unilateral, nela h dois tipos de homens, "os mais
fortes" e mais capacitados para o poder, e por isso felizes, e os servos do poder,
"os mais fracos", que se submetem por um ideal ingnuo de justia e encontram,
assim, sua prpria infelicidade.
Se neste agenciamento de fora e de poder que constitui a cidade restar um
s homem no poder, este ser o mais feliz dos homens, pois ter sucesso ao
escravizar todos os outros para realizar seus prprios desejos. O tirano o mais
feliz dos homens. O justo aquele que trabalha para a vantagem do injusto, que
age de acordo com seus interesses. contra este modelo antropolgico de

204

OS SENTIDOS

DE I<REfrrQN

NO LIVRO

I DA REPVBL/(A

DE PLATO

Trasmaco que Scrates ter de desenvolver outra antropologia, conforme veremos


a seguir, Scrates ter de pensar na cidade como outro agenciamento de mltiplas
tendncias. Entretanto, neste momento, no calor da discusso, Scrates no
consegue elaborar qualquer alternativa ao modelo de Trasmaco.
Scrates, at o final do Livro I, nos passos 346e 7, 347 e I, 347 e4 e 35 Ib7,
retoma a noo de discurso rigoroso e mostra a Trasmaco que o pastor, falando
com exatido, no visa ao lucro ou a saborear suas crias, mas convenincia
das ovelhas, por isto ele pastor. Scrates, tomando como paradigma as artes,
tentar, at o final do primeiro livro, mostrar as vantagens da justia sobre a
injustia. Trasmaco mostra-se irredutvel e afirma que a injustia no s mais
vantajosa, como tambm uma espcie de prudncia (euboulan, 348d2), aparentada com a virtude e o saber tarets kai sophas, 348e2). Scrates utilizar o
argumento mais importante desta ltima passagem, qual seja, aquele em que se
demonstra que a injustia tem uma potncia especfica que atuando no homem,
no grupo, na cidade ou em qualquer outra entidade "incapacita-os de agir de
acordo consigo mesmos devido s dissenses e discordncias" iadnaton auto
poiein prttein meth 'auto dia 10 stasizein kai diaphresthai, 352a l-a2). Quer
dizer, aquilo que faz que um homem seja um homem, um grupo seja um grupo
e uma cidade seja uma cidade a unidade constitutiva dessas realidades. Mesmo
um grupo de ladres deve observar a justia uns com relao aos outros para
ser considerado um grupo de ladres. A caracterstica da unicidade fundamental na antropologia socrtica, que rivalizar com a antropologia pleonxica
de Trasmaco. O homem, assim como a cidade, uma unidade diferenciada de
mltiplos aspectos, e qualquer projeto de realizao para o homem e para a cidade ter de levar em conta esta caracterstica. Passemos, para concluir, a uma
breve indicao dos usos do termo kreittn no Livro IV, no qual a antropologia
socrtica ser desenvolvida.

5. Concluso
Chega o momento em que Scrates, depois de construir a cidade em argumentos, est examinando o que cada uma das virtudes - sabedoria, coragem
e moderao - para em seguida determinar o que a justia. Ao examinar a
moderao, o tema do kreitton retoma em 430e7: a moderao, bom-senso ou
temperana isphrosynenv. uma espcie de acordo ou harmonia. A moderao
ordem (ksmos) e domnio (enkratia) de certos prazeres e desejos, aquilo de

205

-----

A REPVBL/(A

DE PLATO

- OVTROS

OLHARES

que a expresso "mais forte que si mesmo" tkreitt autov um vestgio, um


rastro desta atitude. Porm, diz Scrates, a expresso "mais forte que si mesmo"
risvel, pois aquele que mais forte que si mesmo tambm "mais fraco (~ttQn)
que si mesmo", j que ambas as expresses se referem mesma pessoa. Assim,
a expresso "mais forte que si mesmo" significa que h no prprio homem, em
sua alma, uma parte melhor e outra pior, e quando a melhor domina a pior e
tambm maior, elogia-se dizendo que o homem "mais forte que si mesmo", caso
contrrio critica-se chamando-o de "mais fraco que si mesmo" e incontinente.
Com relao cidade ocorre algo anlogo: ou ela "mais forte que si
mesma", caso a parte mais fraca, menor e melhor governe a parte mais forte,
maior e pior, ou ela ser destemperada e "mais fraca que si mesma", caso se d
a situao contrria. Veja-se aqui a inverso socrtica, baseada na ambiguidade
do termo kreittn, que significa ao mesmo tempo "mais forte" e "melhor", e
nem sempre estas duas caractersticas andam juntas. Scrates quer mostrar que o
homem livre , ao contrrio do que defendeu Trasmaco, aquele que pode decidir
suas aes, pois silenciou os desejos na medida do possvel para agir segundo
sua prpria inteligncia. O "mais forte" de Trasmaco mostra-se, na linguagem
socrtica, algum sem moderao, sem temperana, sem autodomnio.
A temperana, diferente da sabedoria e da coragem, algo que envolve,
necessariamente, relao entre partes, uma que se deixa dominar e outra que
exerce o domnio. Ela resulta de um acordo entre a parte "mais forte" e a "mais
fraca", e numa linguagem rigorosa, que leve em conta a unidade do homem e
da cidade, aquilo que convm a ambas as partes, "mais forte" e "mais fraca",
pois convm totalidade das partes envolvidas, a totalidade do homem e da
cidade. A justia a convenincia, conforme chegar mais frente Scrates, de
dar a cada um aquilo que lhe for melhor.
Para concluir, podemos dizer que a cidade assim governada mais forte que
os prazeres, mais forte que os desejos e mais forte que si mesma. Veja-se que na
antropologia socrtica a cidade e o homem revelaram-se unidades atravessadas
por mltiplas tendncias, potncias que precisam ser organizadas numa totalidade
harmnica para que possamos falar de uma cidade e de um homem. Agir de
acordo consigo mesmo (prttein meth 'autoy o ideal de felicidade norteador
para o homem e para a cidade, ainda que saibamos que esse ideal ser sempre

----------------

OS SENTIDOS

DE KRE/7TQN

NO LIVRO

I DA REPVBL/(A

'!:

DE PLATO

realizado de modo frgil e dinmico, pois a discrdia e o conflito interno colocamse sempre como possibilidade iminente, j que a harmonia alcanada resultado
de um agenciamento precrio desta unidade frgil do homem e da cidade. Para
cuidar deste agenciamento de tendncias dissonantes que nos constitui, Scrates
habilmente considerou o elemento inteligente e calculador, pois ele o nico que
tem viso da totalidade do conjunto. Os desejos so, sempre, unilaterais. A inteligncia compreende que para manter a harmonia do conjunto, na cidade ou no
homem, sua tarefa infindvel julgar constantemente as demandas que lhe surgem
tendo em vista a frgil e viva unidade que lhe pertence. O que torna possvel esta
atividade da inteligncia de deliberar com sabedoria a compreenso da unidade
destes mltiplos elementos e de suas necessidades. Essa compreenso compreenso do Bem, ou pelo menos de uma das suas expresses, atravs da qual
ele se nos faz acessvel e inteligvel, claro, na medida do possvel.

Bibliografia
ANNAs, Julia. lntroduction Ia Republique de Platon. Trad. (do ingl.) Batrice Han.
Paris, PUF, 1984.
CHANTRAINE,
Pierre. Dictionnaire tymologique de Ia langue grecque: Histoire des Mots.
Paris, Klincksieck, 1968.
PLATO.A Repblica. Introd., trad. e notas Maria Helena da Rocha Pereira. Lisboa,
Fundao Calouste Gulbenkian, 51987.
PLATO.The Republic. Translated, with notes, an interpretative essay, and a new introduction by Allan Bloom. New York, Basic Books, 1991.
VEGETTI,Mario. Antropologias da Pleonexa: Clicles, Trasmaco e Glucon em Plato.
Boletim do CPA, Campinas, ano VIII, n. 16,9-26.

5. A expresso kreitt auto traduzida geralmente como "senhor de si mesmo", porm


para ser coerentes com o primeiro livro do dilogo e manter certa unidade na obra prefervel
traduzirmos por "mais forte que si mesmo".

206

207

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MAVRA

IGLSIAS1

A unidade do Livro X e sua ligao com


os demais livros da Repblica

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1

Para quem l a Repblica integralmente e na sequncia estabelecida de seus


livros, o livro final do dilogo no deixa de ser surpreendente. Isso no significa
que os outros nove livros formem uma unidade inquestionvel. H que lembrar
que, apesar do nome (Politea), a Repblica no se limita a ser a exposio da
teoria poltica de Plato, nem esta se limita ao que exposto na Repblica. Em
verdade, a Repblica seria mais bem descrita como uma grande sntese do pensamento platnico da maturidade, uma sntese que rene e trama numa unidade
a temtica esparsa nos dilogos anteriores, dando solues ao que ficara em
aberto e compondo o que poderamos chamar de "platonismo clssico", a viso
de mundo mais reconhecida como sendo a de Plato.
Uma obra to vasta, com uma temtica to diversa e abrangente, no foi
provavelmente composta em um curto perodo de tempo e toda de uma vez.
Esse fato por si s no seria suficiente para levantar dvidas sobre a unidade
dos livros que compem a Repblica. Nada impediria que o texto integral do
dilogo obedecesse a uma concepo unitria, ainda que sua escrita pudesse ter
sido interrompida por longos intervalos de tempo antes de ser retomada, e ainda
que a ordenao do texto tal como o temos no corresponda ordem em que foi
escrito. Mas a prpria estrutura da Repblica, alm da diversidade de mtodos e
1

'

, I
i;I. I

I. Pontificia Universidade Catlica do Rio de Janeiro (PUC-RJ); e-mail: <maura.iglesias@gmail.com>.

209

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A REPVBL/(A

DE PLATO

- OVTROS

OLHARES

de estilo ao longo do dilogo, justifica a suspeita de muitos de que ele resultado


da juno de textos independentes e compostos em pocas diferentes.
E largamente aceita, por exemplo, a interpretao, originalmente proposta por Hermann, de que o Livro I seria muito anterior aos demais. Dmmler
que aceitou as concluses de Hermann, chegou a atribuir ao primeiro livro da
Repblica o nome de Trasimaco, com esse ttulo, alis, que Friedlnder comenta Repblica I, como um dos integrantes do grupo de "dilogos aporticos
em busca de uma definio", segundo um modelo tpico dos escritos da primeira
fase do pensamento de Plato-.
Por outro lado, os Livros V, VI e VII so por vezes vistos como uma digresso que quebra a sequncia natural constituda pelos Livros II a IX - uma
digresso que contm, ela prpria, a sequncia de passagens que constitui o
texto mais clebre de PIa to, possivelmente o mais clebre de toda a filosofia:
as passagens da analogia do Bem e do Sol, da linha dividida e da alegoria da
caverna. Essas passagens, em conjunto ou mesmo uma a uma, so elas prprias
passveis de um recorte e de uma leitura independente, o que, alis, comumente
feito, ignorando-se completamente o contexto "poltico" onde elas se inserem,
em um tipo de leitura que as v simplesmente como o texto fundamental para a
compreenso da ontologia e da epistemologia platnicas da maturidade.
Outros recortes tambm poderiam ser feitos. A parte final do Livro IV, por
exemplo, que introduz a noo da tripartio da alma, poderia ser destacada como
uma importante reviso, por Plato, da noo de alma socrtica, que no permitia dar conta do fenmeno da acrasia. Essa nova abordagem sobre a estrutura
da alma humana poderia ter sido j desenvolvida antes da concepo de uma
tripartio de classes na cidade, e esta ser derivada daquela, embora na ordem
dos textos seja a tripartio da alma que aparece como derivada da tripartio
das classes sociais',
Mas reconhecer na Repblica uma estrutura formada de blocos independentes e destacveis no impede reconhecer tambm sua unidade. Ao contrrio. Na
hiptese de uma composio parcelada, admirvel a engenhosidade com que
esses blocos foram concatenados, certamente com um trabalho de ajuste em suas
emendas. Pelo menos no que diz respeito sequncia dos Livros J ao IX.
.2. P FR/EDLANDER,
PIUIO, rrad, Hans Meyerhoff, Princeton University Press, 1969 (Bollingen
Senes L/X); sobre essa questo ver em especial v. 11, p. 305, n. I.
3. Cf. M. WOODS, M. Platos Division of the Soul, in Proceedings of the British Academv
LXXIII (1987) 23-48; reirnpr, em T. IRW/N (ed.), Classica! Philosophy: Collected Papers, New
York/London, 1995; v. 3: Plato s Ethics, p. 117-141.

A VNIDADE

DO LIVRO X E SVA LlGA<O

(OM

OS DEMAIS

LIVROS DA REPVBL/(A

Ao enumerar alguns dos possivelmente independentes blocos que constituem a Repblica, omiti deliberadamente o Livro X. Realmente, ele constitui
um problema parte, e no parece infundada a impresso que causa de ser um
apndice anexado aos demais livros, sem a menor preocupao por parte de
seu autor de concatenao ou emenda que fizesse dele um final apropriado s
discusses havidas nos livros anteriores.
De fato, o Livro X se apresenta com duas partes bem marcadas: a primeira
constituda pela retomada de um tema - a crtica poesia - que parecia j ter
sido completamente desenvolvido nos Livros 11e IIl, e que recebe, no final, um
tratamento aparentemente em contradio com o anterior; a segunda parte introduz,
por assim dizer, o tema da imortalidade da alma e de seu destino aps a morte,
um tema que no parecia fazer parte das preocupaes que guiaram a constituio
da cidade ideal e do sistema de educao proposto para seus cidados.
Essas e outras contradies e divergncias, aparentes pelo menos, com o
contedo dos livros anteriores justificam a suspeio de muitos comentadores
sobre a real pertinncia do Livro X ao resto da Repblica. Se no duvidam de
sua autenticidade, veem-no como um apndice, provavelmente anexado em data
posterior, que rene, desajeitadamente, certas questes que no foram suficientemente tratadas ao longo dos livros anteriores. O Livro X aparece, assim, alm
de artificialmente conectado ao resto do dilogo, como uma espcie de colcha de
retalhos, uma unidade tambm artificialmente operada por uma costura grosseira
de questes sem relao umas com as outras.
Essa maneira de ver o Livro X chama a ateno para o fato de que ele levanta
problemas no apenas de conciliao com o resto da Repblica, mas tambm de
conciliao entre as questes nele tratadas, em especial entre os dois grandes
temas nele desenvolvidos.
Para manter a pertinncia do Livro X concepo geral do dilogo, os
maiores problemas seriam, pois:
I) conciliar a crtica da poesia levada a termo nesse livro - que resulta
em sua condenao praticamente total - com a crtica feita nos Livros
11e Ill, que condena algumas formas de poesia mas reconhece o valor
fundamental de outras na educao dos jovens.
2) justificar a introduo, justamente no final do dilogo, do tema da imortalidade da alma e de seu destino aps a morte do corpo.
O primeiro problema largamente conhecido e discutido. O segundo requer
algumas observaes, pois no bvio que a questo da imortalidade da alma,

210
211

A REPV8L/(A

DE PLATO

- OVTROS

OLHARES

praticamente introduzida no Livro X, esteja em desacordo com o restante da


Repblica. O fato, porm, que seria de esperar que um posicionamento sobre
essa questo - se a alma ou no imortal e que influncia tem em seu destino
aps a morte do corpo o tipo de vida que levou quando unida a ele - no s
tivesse sido explicitado antes de toda a discusso sobre a constituio da cidade
e a educao dos cidados, mas tambm tivesse tido um papel relevante nessa
discusso. As aluses imortalidade da alma que poderiam ter uma significao
filosfica so, porm, to poucas e to casuais que passam despercebidas ao
leitor e no mudariam em nada a exposio ao longo do dilogo se estivessem
inteiramente ausentes". O que est implcito , pois, que a constituio da cidade
ideal e o tipo de vida que se deve levar prescindem de um posicionamento sobre
essa questo.
E, de fato, a Repblica, entendida como projeto poltico, parecia claramente
uma tentativa de fundar uma cidade e um sistema de educao que permitissem
aos homens tomar em suas prprias mos, em vez de deixar nas mos dos deuses, as rdeas de seu destino e de sua cidade. Esse programa estaria, alis, de
acordo com a crtica feita no Mnon aos polticos reconhecidos como virtuosos
mas incapazes de transmitir a outrem, mesmo a seus filhos, essa virtude que
guia suas aes. Como inimaginvel que eles, por inveja, no quisessem que
seus prprios filhos adquirissem isso que era a condio da vida bem-sucedida,
essa incapacidade de transmitir a virtude seria sinal de que ela no ensinvel
e, pois, no cincia, e sim resultado de uma opinio correta, de uma "feliz
opinio" (eudoxa), fruto de uma "concesso divina" (thea moirav,
Ora, a opinio correta um guia to certo para o bom resultado de uma
ao quanto a prpria cincia, afirma Scrates no Mnon. Seja dito de passagem,
essa semelhana entre cincia e opinio correta ser importante na Repblica,
para garantir que todos os cidados ajam virtuosamente, ainda que no possuam
a virtude propriamente dita, que uma cincia, ou resultado de uma cincia.
A diferena entre elas , entretanto, fundamental: ter uma opinio correta, diz
Scrates, como ter um escravo fujo ou uma esttua de Ddalo. A aluso
s esttuas mveis que teriam sido esculpidas por esse escultor meio lendrio;
quem possui uma delas tem certamente um bem precioso, pelo tempo em que
ela permanecer em seu poder. O problema que, nessa bela imagem de Scrates,
uma esttua de Ddalo pode escapar a qualquer momento. Ningum possui uma
4. Repblica I, 330d;VI, 496e; VI, 498d.
5. Ver Mnon 93a-94e;

212

99b5-c5.

A VNIDADE

DO LIVRO

X E SVA LIGA<O

<OM

OS DEMAIS

LIVROS DA REPVBL/(A

delas realmente, a no ser que a encadeie, obrigando-a a permanecer junto a


si. A cincia , assim, a opinio correta encadeada por um "clculo de causa"
taitias logism ~i), isto , com um encadeamento racional, que a prende, elo a
elo, a um princpio, e no lhe permite mais escapar".
No Eutidemo, alis, Plato eliminou a prpria "boa sorte" (eutychiai como
algo que devesse figurar como um bem, ao lado de outros reconhecidos como
desejveis ou necessrios para atingir a eudaimonia, isto , a realizao plena e
bem-sucedida vida. que entre esses bens estava a sabedoria (sopha), e a boa
sorte estaria implcita no saber, segundo diz Scrates: em qualquer ao, seu
argumento, basta o saber para garantir o sucesso do resultado".
A cincia aparece assim como a condio suficiente para a obteno do
resultado desejado por algum (Eutidemo), e como algo que pode ser transmitido a outrem (Mnon), garantindo o bom sucesso da cidade como um todo.
Apesar de as noes de epistm e dxa no serem as mesmas na Repblica
e no Mnon", elas tm algo em comum em ambos os dilogos: a epistm d
conta de si, infunde segurana e pode ser transmitida; a dxa, no, ainda que
verdadeira, ainda que uma "feliz opinio".
E pois a cincia, fruto de uma busca racional, de um encadeamento de causas, passvel de ser transmitido a outrem, que deve garantir a vida bem-sucedida,
tanto ao homem individualmente quanto cidade como um todo, livrando um e
outra da dependncia da sorte e de um incerto favor divino.
Isso no quer dizer que os deuses fossem descartados na cidade descrita na
Repblica. Ao contrrio - a eles era devido culto e respeito". Mas, apesar do
respeito aos deuses, era a razo, no o favor divino, a cincia, no a feliz opinio, que deviam guiar o homem com segurana para a construo da cidade
perfeita, onde a vida humana poderia realizar-se plenamente.
6, Ver Mnon 97d-98b.
7. Ver Eutidemo 279a-280b. A noo de sophia nessa passagem do Eutidemo pode ser
aproximada da noo de epistm do Mnon, pois se refere a um saber seguro do resultado
visado, Em todo caso, uma das aporias do Eutidemo justamente encontrar o objeto do saber
que leva eudaimonia, uma aporia que s vai encontrar soluo m~ Repblica, quando esse
objeto identificado com o Bem, objeto por excelncia da epistm como compreendida
nesse dilogo,
8. Na Repblica, a epistm apreenso de ideias, a doxa apreenso de sensveis. No
MIlOIl, tanto epistenu: quanto doxa so diferentes
maneiras de apreenso dos mesmos objetos
de cognio, que so coisas/fatos empricos (a estrada para Larissa, por exemplo) ou verdades
matemticas, no havendo meno explcita de ideias transcendentes
nesse dilogo.
9. Repblica IV, 427b-427d.

213

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A REPIBL/(A

DE PLATO

- OVTROS

A VNIDADE

Ol.HARES

Mas, se esse o projeto descrito ao longo da Repblica, por que trazida


tona, no final, a questo da imortalidade da alma e seu destino aps a morte?
De qualquer forma, em relao a ambas as questes mencionadas como
problemticas para estabelecer o pertencimento do livro X Repblica - a
condenao da poesia e a introduo do tema da imortalidade da alma -, no
faltam estudiosos que tentam conciliar esse livro com os demais, como tampouco faltam os que rejeitam qualquer possibilidade de conciliao.
Seria exagero e certamente um anacronismo ver essas divergncias como
resultado do que Aubenque chamou de "o conflito das interpretaes", referindo-se
a duas linhas de interpretao atualmente em vigor que ele designa pelos nomes
de analtica e hermenutica, e que "h mais ou menos quarenta anos" opem em
dois grupos radicalmente distintos os intrpretes da filosofia antiga".
Mas, apesar de me parecer muitas vezes artificial a diviso estanque entre
analticos e hermeneutas, e reconhecer que muitos comentadores no so rotulveis com uma ou outra dessas qualificaes, no se pode deixar de pensar nesse
conflito quando se examinam os conflitos entre os intrpretes do Livro X.
De fato, no infundado ver naqueles que rejeitam a possibilidade de conciliar o Livro X com o resto da Repblica uma das caractersticas hoje associadas
com a abordagem analtica, que Aubenque qualifica como "uma interpretao
de grau zero". Em outras palavras: a leitura analtica no se apresenta, como se
depreende de seu procedimento, como uma interpretao propriamente dita, uma
vez que ela reduz a quase nada, segundo afirma Aubenque, o papel desempenhado
pelo intrprete. Ela parte do pressuposto de que o texto tem um sentido nico,
visado por seu autor, e esse sentido que preciso extrair, do prprio texto e
de seu contexto imediato. A analtica no seria, assim, segundo Aubenque, um
trabalho de interpretao, uma vez que a interpretao necessariamente algo
distinto do que interpretado, um trabalho no qual o intrprete tem um papel a
desempenhar. A analtica , de fato, um trabalho que pretende ser a restaurao
de um sentido que pode ter se perdido.
Mas, embora possa haver no Livro X tambm questes pontuais que requeiram
o talento dos analticos na restaurao de um sentido perdido, no exatamente
esse o caso das principais teses desse livro que causam as divergncias de interpretao. O problema com a abordagem analtica do Livro X , a meu ver, que
ela consiste, sobretudo, em simplesmente ler o texto. No podendo o comentador

DO LIVRO X E SVA l.IGAO

(OM

OS DEMAIS

LIVROS DA REPIBL/(A

trazer, na leitura desse texto, elementos que no esto presentes nele ou em seu
contexto Imediato - pois fazer isso, embora lcito ao intrprete, no lcito ao
analtico -, seu autor, Plato, apanhado, claro, em flagrante delito de incoerncia com o que afirmara anteriormente, e o texto sumariamente rejeitado.
o que acontece, por exemplo, com a leitura de uma autora como Julia Armas,
que em sua anlise do Livro X faz uma caa s incoerncias e chega a excluir
esse livro dos textos que devem ser levados em conta para a reconstituio da

i'.,

:~

I
I:

crtica de Plato poesia 11.


Quanto segunda parte do Livro X, no exatamente a falta de coerncia
textual que levanta um problema de conciliao com os demais livros, uma vez
que nestes h uma ou outra aluso imortalidade da alma e seu destino. A incoerncia, como j dito acima, realmente no se d na letra mesma do texto, mas no
fato de esse tema, que no teve nenhum papel relevante em toda a discusso da
Repblica, aparecer no final como se o destino da alma aps a morte fosse, em
verdade, aquilo que est em jogo durante todo o desenvolvimento do dilogo.
Para salvar a coerncia do Livro X com o resto da Repblica e sua pertinncia como gran finale das discusses desse dilogo, preciso um trabalho de
interpretao que no se acanhe de recorrer a algo que nele no est explcito.
Essa parece uma prtica associada "hermenutica", que abre assim o flanco
crtica, correndo sempre o risco de ser tachada de arbitrria. Espero que as
liberdades que minha hermenutica me permite, na medida em que o que vou
propor merea esse rtulo, ou qualquer outro, no sejam vistas como arbitrariedades, mas como um procedimento que encontra respaldo no contexto mais
amplo do pensamento de Plato, conforme pode ser extrado de seus prprios
textos como um todo.
Ora, uma das coisas que me chamam a ateno no Livro X a maneira
como seus grandes temas esto articulados. A totalidade da poesia, ou quase,
condenada em nome da corrupo que ela exerce sobre a alma, que imortal,
e das serissimas consequncias que isso representa para seu destino, ligado a
um sistema de punies e recompensas que a aguarda aps a morte. E assim
que Scrates passa de um assunto ao outro: da crtica poesia a consideraes
sobre a imortalidade da alma e seu destino aps a morte. Tudo se passa, segundo
o encadeamento da exposio de Scrates, como se a poesia fosse a principal,
se no a nica, fonte de corrupo da alma. O que d a entender que, uma vez

:,'
'j
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'j

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I

j.
10. P. AUBENQUE, Le conflit actuel des interprtations:
analytique ou hermneutique?,
Y. C. ZARKA, Commenl crire lhistoire de Ia philosophie", Paris, PUF, 200 I, p. 45-58.

in

11. 1.

ANNAS, Ali Introduction

10

Plato

Republic, New York, Oxford University

Press,

1981, p. 342.
1I
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215

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11':

A REPVBL/(A

suprimida

a poesia da cidade,

sos. O absurdo

DE Pl.ATO

- OVTROS

todos os cidados

dessa consequncia

d a impresso

a crena

na imortalidade

mum: na cultura
do homem
musas,

da alma e seu destino

com os deuses. A poesia a expresso

das quais o poeta mero instrumento.

aps a morte objeto,


um temor

que acomete

se no de uma crena
o homem,

ses? Se assim o era, qual a fora que diante dela podia arrogar-se

um

de

tm algo em copessoal

de uma voz divina, a voz das

arraigada

ou da esperana

momento em que se d conta da proximidade


palavras de Cfalo no Livro I:

De fato, a poesia
de uma relao

E o destino

l.IVROS DA REPVBL/(A

para ns, no seja

aps a morte

grega da poca, so ambas expresses

OS DEMAIS

em suas reflexes, tomando-os elementos importantes de seu pensamento.


De um lado, a voz do poeta; afinal: era ou no uma palavra vinda dos deu-

Plato

perdida

nem para Plato nem para seus contemporneos.

estranha

(OM

tem de ligar

de que a passagem

seja o caso de que essa ligao,

DO l.IVRO X E SVA l.IGAO

sobre os quais poderamos dizer que ele faz isso que Dies consagrou com o nome
de "transposies
platnicas"!'
- apropriaes de aspectos de diversas reas da
cultura e do conhecimento, que, com significativas transformaes,
Plato incorpora

ipso facto, virtuo-

se tornaro,

tema a outro feita de maneira frouxa e artificial porque


dois temas que, a rigor, no tm entre si nenhuma ligao.
Mas talvez

A VN IDADE

Ol.HARES

que aguarda

durante

a alma

toda a vida, de

que o sustm,

a partir

do fim, como se depreende

do
das

humana

que surgia e que tentava

substitu-Ia,

esforo

de Plato impor a filosofia

a filosofia?

sobre essa palavra

a qual uma voz humana no podia dialogar.


Por outro lado, a imortalidade da alma foi a hiptese
contornar

a aporia sofstica

de maneira

sobre a impossibilidade

geral, a chamada

teoria da anamnese

teoria das ideias, pelo menos na fase da maturidade,

que permitiu

com

no Mnon

conhecimento.

E,

para a chamada

que tem seu ponto culminante

na Repblica. Por isso, alis, no deixa de causar

justamente

parte do

tida por inspirada,

de adquirir

i
. !

essa palavra

Ora, grande

fundamental

estranheza

que a

Repblica no faa meno a ela, apesar de ser tida como o dilogo onde a teo... Tu bem sabes, Scrates, que, depois que uma pessoa se aproxima daquela
fase em que pensa que vai morrer, lhe sobrevm
questes

contam relativamente
cometidas,

o temor e a preocupao

que antes no lhe vinham mente. Com efeito, as histrias

ao Hades, de que se tem de expiar l as injustias

aqui

histrias essas de que at ento troava, abalam agora a sua alma,

com receio de que sejam verdadeiras.

E essa pessoa ... enche-se

fianas e temores, e comea a ... examinar

de descon-

se cometeu alguma injustia para

com algum. Porm aquele que no tem conscincia


injustia,

por

que se

de ter cometido

esse tem sempre junto de si uma doce esperana,

bondosa

qualquer
ama da

velhice, como diz Pndaro ....


que lhe acalenta o corao acompanha-o,
os espritos

a esperana
vacilantes

as mais importantes

que governa, mais que tudo,

dos mortais".

Ora, para Plato, essas sejam talvez alma aps a morte -

qual ama

sobre ambas. pergunta

expresses

da relao do homem com os

Plato aparentemente

voz divina,

sua resposta

sobre se a palavra
um taxativo

da razo, em funo de uma educao


Aqui no Livro X, qualquer

pretenso

adequada

que tenha a poesia de ser produto

redefinida

luz de uma ontologia

que faz dela mera imitao

que no sua ltima


estados

de ser tida como obra divina.

de um confronto

que no aceitam

a rejeio

palavra.

de exaltao

com uma pretensa


radical

de coisas sensveis,
A filosofia

Para

bom lembrar

a inspirao

pelos deuses,

firma-se

voz dos deuses.

de Plato poesia,

O Fedro vai restaurar


provocados

de uma

ela pura mimesis, e uma mimesis

descartada:

aqueles

sujeita aos ditames

a uma cidade bem constituda.

divina sumariamente

assim sem a ameaa

uma

no. J nos Livros IJ e III a poesia havia

inspirao

possibilidade

Plato

de

do poeta ou no, em verdade,

sido tratada como uma tcnica, que deveria estar inteiramente

nhecendo

a poesia e a crena em um destino da

de sua forma mais "clssica".

teve suas razes para omitir esse tema ao longo do dilogo.


O Livro X, ao abordar essas duas questes, deixa clara a posio

sem a menor

a doce esperana
da velhice -

ria das ideias se apresenta

divina,

ou seres divinos

!~

reco-

os

delrios (manai) divinos. Ora, um deles justamente provocado pelas Musas".


Assim, alm da palindia explcita que faz o Fedro com relao a Eros", h uma
palindia

implcita,

com relao

s musas,

e o reconhecimento

da existncia

de

deuses, uma questo sobre a qual ele no pode calar em um dilogo que representa,
afinal,

a sntese de seu pensamento

da maturidade.

Alm disso, so dois temas

12. Repblica I, 330d-331 a; traduo utilizada: PLATO,A Repblica,


Maria Helena da Rocha Pereira, Lisboa, Fundao Caloustc Gulbekian.

introd., trad. e notas

13. A. Drrs, La transposition platonicienne,


in ID., Autour de Platon. Essais de critique
er d'histoire [1926], Paris, Les Belles Lettres, 1972, p. 400-449.
14. Fedro 245a.
15. Fedro 242d ss.

li
l'

216

217

A REPVBl./(A

DE PLATO

- OVTROS

OLHARES

poetas inspirados. No Livro X da Repblica, entretanto, a condenao da poesia radical, porque aqui preciso manter os deuses to longe quanto possvel,
quando sua palavra no justificada, provavelmente na convico de que a mais
alta expresso do divino no homem no a palavra inspirada, mas a palavra que
se justifica, a palavra apoiada na razo.
A imortalidade da alma, entretanto, e seu destino aps a morte so afirmados com convico. A aparente irrelevncia desse tema ao longo do dilogo,
a estranheza de no ser levado em conta embora a imortalidade da alma seja
indissocivel da teoria das ideias em sua forma clssica obedecem ao mesmo
propsito de manter os deuses a distncia. No porque eles fossem banidos da
cidade, mas porque o projeto da Repblica era, justamente, o de tornar o homem
senhor de seu destino e de sua cidade.
De qualquer forma, o Livro X esclarece quo longe Plato acreditou que
fosse possvel manter os deuses afastados de uma relao pessoal com os homens. E a opo de Plato, aqui, bem clara: negar a origem divina da poesia,
mas afirmar a imortalidade da alma e seu destino aps a morte.
Considerando que nessa matria, que diz respeito relao dos homens com os
deuses, no possvel chegar a uma palavra definitiva, e diante do projeto poltico
da Repblica e em plena coerncia com tudo o que foi dito anteriormente, a posio
de Plato em ambas as questes discutidas no Livro X parece ser inspirada pelas
palavras de Smias no F don, quando convidado por Scrates a manifestar-se sobre
o que ele acabara de dizer a respeito da imortalidade da alma e seu destino:
Parece-me, Scrates, como talvez tambm a ti, que a respeito de tais coisas
algo impossvel ou extremamente dificil ter um conhecimento claro nesta vida.
Porm, no pr prova, de todas as maneiras, as explicaes que so apresentadas sobre elas, e desistir antes de exaurir-se, examinando-as de todos os lados,
prprio de um homem bastante fraco. Pois, a respeito dessas coisas, preciso
ou bem aprender, ou descobrir, como elas so, ou bem, se isso for impossvel,
aceitar, das explicaes humanas (ton anthropnn lgn), a melhor e a mais
dificil de refutar, e, fazendo-se levar sobre ela como sobre uma jangada, enfrentar
os perigos e fazer a travessia da vida; a no ser que se possa, de maneira mais
segura e sem perigos, sobre uma embarcao mais firme, alguma explicao
divina (lgou theiou tins), fazer essa travessia .... (Fdon 85c-d).
Essas palavras de Smias ecoam antecipadamente, se me permitida essa
expresso paradoxal, as palavras de Scrates na passagem do mesmo dilogo em

218

A VNIDADE

DO LIVRO X E SVA LiCAO

(OM

OS DEMAIS

LIVROS DA REPVB/../(A

que descreve sua "segunda navegao" (Fd. 99d ss.). E essa consiste em propor,
ou melhor, supor, pr como hiptese, o lgos mais forte, que corresponde justamente ao "melhor lgos humano" das palavras de Smias, e s aceitar o que for
com ele coerente. Claramente inspirado nos procedimentos dos gemetras, que
raciocinam "a partir de uma hiptese" (ex hypothses), esse mtodo, descrito no
Mnon"; consiste justamente em formular a condio de possibilidade de algo
que se quer demonstrar. Esse algo um phainmenon que se impe com a fora
de uma verdade que no se pode deixar de aceitar. O "mtodo das hipteses"
o mtodo de salvar os phainomena". Ora, qual o phainmenon que a hiptese da
imortalidade e seu destino aps a morte quer salvar? Estranhamente, essa hiptese
no aparece na Repblica para salvar o phainmenon da possibilidade do conhecimento - afirmando-o como rememorao de um conhecimento adquirido antes
do nascimento -, mas sim para salvar a profunda convico de Plato de que a
justia tem de ser vitoriosa e de que a vida do justo a vida eudaimnica.
Vista dessa forma, a hiptese da imortalidade da alma, acrescida dos elementos trazidos no mito de Er, que fazem o homem responsvel at mesmo
pela escolha de vida que ter, deixa de ser parte de um "apndice" Repblica.
Em verdade, torna-se, ao lado do rechao radical da palavra tida por inspirada,
a condio de possibilidade da construo da cidade e da paideia propostas por
Plato, que pressupem que a realizao da justia e, pois, da eudaimona est
nas mos dos homens, e que de suas desventuras, e dos desmandos de sua cidade,
os deuses so inocentes.

16. Mnon 86e-87b.


17. Cf H. F. CHERNISS,
The Philosophical Economy of the Theory of Ideas, American
Journal ofPhilology, 57 (1936) 445-456; traduzido para o portugus por Irley Franco em O

que nos(az pensar, PUC-Rio, n. 2 (\ 990) \09-118.

219

--~~-._-------..-----------_.--------

~-~~-~

DE LMAR

CARDOS01

Repensando a tripartio
Re~lexes a partir de

da alma.

Repblica

IV

E Adimanto, tomando a palavra, disse:


- Que dirias em tua defesa, Scrates, se algum afirmasse que
no fazes muito felizes esses homens e que isso acontece por
culpa deles prprios? E so eles realmente os donos da cidade,
mas no desfrutam de nenhum bem da cidade, como os outros que
possuem campos e constroem casas belas e espaosas, compram
mobilirio adequado a elas, oferecem aos deuses seus prprios
sacrificios, recebem hspedes e possuem o que, conforme dizes,
o mais importante, ouro e prata, e tudo quanto se considera
que os afortunados possuem. Ao contrrio, na cidade, diria
algum, eles no passam de auxiliares assalariados, nada mais
fazendo que manter a guarda (primeiras palavras de Repblica
IV, na traduo de Anna Lia Prado).

I. Plato hoje?
So quase 25 sculos a nos distanciar da existncia fsica de Plato. Todavia,
esta enorme distncia cronolgica, seu pensamento continua a instigar, a provocar
e a alimentar ideias e reflexes neste incio de sculo XXI da era crist. Plato
mostra-se um pensador "interessante" no sentido mais literal desse adjetivo: ele
l. Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia (FAJE); e-mail: <delmarcardoso@faculdadejesuita.edu. br>.

221

A REPVBL/(A

DE PLATO

- OVTROS

OLHARES

REPENSANDO

"tem 'ser' (esse) dentro de si", ele tem "algo" a dizer ao ser humano de hoje,
como sempre teve ao longo dessas dezenas de sculos de histria das ideias.
Porm, o "ser" que se encontra em Plato no se apresenta da mesma maneira como se encontra nos demais filsofos. A forma dialgica dos escritos
platnicos marca a diferena da filosofia de Plato em relao ao conjunto da
produo filosfica de todos os tempos e faz da obra do filsofo de Atenas uma
das produes intelectuais que mais tm repercusso se se pensa na quantidade
de trabalhos cientficos desencadeados por ela em nossos dias.
A riqueza dos dilogos como criao de Plato tem sido redescoberta nos
ltimos tempos. Sabe-se, no entanto, que o pensamento de Plato foi e tem sido
passvel de sistematizao. A ideia de sistema persegue o labor filosfico desde
suas origens. Em sentido lato, podemos identificar a tentativa de sistematizar
o real j na busca da arkh em Tales de Mileto e nos demais filsofos da physis que o sucederam. Neste sentido, a escrita platnica rompe com a praxe de
conceber a filosofia como sistema que estava presente nos albores da filosofia
ocidental"
Os grandes pensadores no so aqueles aos quais comunidades cientficas
fazem continuamente referncias. As ideias dos grandes pensadores, mais do que
veiculadas nos ditos tratados cientficos, impregnam-se no pensar dos indivduos,
comunidades e sociedades em geral, de modo tal que nem se nota que elas vm
de fora, quer de ponto de vista temporal, quer espacial. nesse sentido que se
constata um liame profundo e incindvel entre filosofia e cultura.
O Livro IV da Repblica se abre com o tema da cidade feliz (ver 419a). A
tripartio da alma tem sentido s se remetida ao todo da cidade. Vale lembrar
que o texto do Livro IV considera essa cidade j fundada entre os interlocutores
do dilogo. A cidade, portanto, se evidencia como real nas palavras de Plato".
Neste sentido, podemos entender as qualificaes com que podemos nos referir
cidade, que pode ser identificada pelos adjetivos perfeita tagathn, sbia!
(soph), corajosa (andria), temperante (sophron) e justa tdikaiay',

. 2. As aluses a escritos da maior parte dos filsofos


tais obras como "tratados".
3. A ttulo de exemplo, ver 429b-c; 428c.
4.
427e.

cr

222

da phvsis nos permitem

identificar

A TRI PARTiO

DA ALMA.

REFLEXES

A PARTI R DE REPVBL/(A

IV

11. Repblica IV
Este nosso estudo pretende fazer refletir sobre o binmio polis & anthrpos
(aner), que est na base da reflexo do Livro IV da Repblica. Com efeito, o fato
de essa seo da obra-prima de Plato comear pelo tema da felicidade na polis
como um todo bem enuncia uma prioridade na relao cidade & ser humano,
segundo a concepo platnica. Plato relaciona os dois termos dando prioridade
a um deles. Tal prioridade em relao a um, porm, no exclui o outro. Antes,
sublinha-o como imprescindvel para a afirmao do termo prioritrio. Se polis
o termo prioritrio nessa relao, ela no pode ser pensada sem o anthrpos, de
modo que o plano poltico se fundamenta no plano antropolgico e vice-versa.
Postular a unidade primordial da polis s possvel se se toma o indivduo
como par conceptual em relao constante e intrnseca com a cidade. O Livro
IV da Repblica, ao considerar o indivduo, rompe com a comodidade daquela simplria diviso que estava bem presente na reflexo platnica anterior
Repblica. Refiro-me diviso do anthrpos em corpo e alma'. Constata-se, pois,
em Plato uma continuidade - lembre-se que a diviso corpo e alma no deixa
de estar implicitamente presente no texto da Repblica -, mas, principalmente,
uma radical descontinuidade ao propor a diviso da alma em trs.
importante notar que a alma tripartida porque a cidade tambm o ; e
no o contrrio!
Segundo Plato, "dentro de ns existem os mesmos modos de ser que h
na cidade" (435e). As trs classes de que a cidade bela composta no devem
ser vistas como uma descrio completa da kallpolis. A cidade muito mais
que guardies, guerreiros e artesos, H, portanto, uma complexidade implcita
na compreenso que Plato tem da cidade como um todo que - no esqueamos - est no horizonte do pensamento de Plato.
A psykh mostra-se como "primeiro outro" conceptual a sustentar a reflexo
platnica a respeito da polis. Como a polis, a psykh tambm afirmada a partir
de uma concepo de unidade e, ao mesmo tempo, tripartio. A tripartio no
aparece como afirmao categrica. Plato, no sem cuidado metodolgico,
levanta a hiptese da tripartio da alma (cf. 434d-435a)6 .

5. Cf M. VEGETTI, Anima e corpo, in ID. (a cura di), Introduzione aI/e eu/fure antiche: Il
sapere degli antichi. Torino, Bollati Boringhieri, 1992, p. 209 s.
6. Ver ID., Introduzione ai libro IV, in PLATONE, La Repubblica: traduzione e corrimento,
Napoli, Bibliopolis, 1998, v. 1II, p. 29.

223

A REPIBL/(A

DE PLATO

- OVTROS

REPENSANDO

OLHARES

Plato, por assim dizer, reflete sobre a existncia concreta do ser humano.
Esta se sabe dividida: o ser humano vive em conflito contnuo entre a erupo
dos desejos e a constante tentativa de control-I os. O fato de o ser humano ter a
tarefa de se tornar "senhor de si" - kreitto hauto (430e) - indica que em seu
interior h divises, dentro das quais ele ter de se relacionar de modo diferenciado, buscando estabelecer uma ordem hierrquica entre tais divises.
Se consideramos o ponto de vista da argumentao, o texto de Repblica
IV esmia primeiramente uma das partes em que alma se encontra dividida.
Tal parte denominada logistikn. A ns, leitores de Plato neste incio de sculo XXI, salta imediatamente reflexo o substantivo lagos como gerador do
adjetivo logistikon. Ora bem, lagos possui vasta polissemia: vai desde o conceito
de "razo" at o de "clculo".
A parte identificada como logistikn tem por funo caracterstica atuar
como kolyon, vale dizer, como instncia que baliza o agir (439c), pois este no
se efetua s a partir da parte racional da alma. justamente isso que quer dizer
que h outras partes no interior da alma.
Em relao conflituosa com o logistikon se encontra a parte da alma denominada
epithymetikn. Trata-se da esfera do apetite, que - notemos - Plato localiza na alma
e no no corpo. Esta parte tambm denominada algiston, irracional (439d).
Afirmar o epithymetikn como o diametralmente oposto em relao ao
logistikon significa afirmar aquele como totalmente independente deste". Se do
lado do logistikon se levanta o sol da universalidade, da ponderao, do clculo
- a reclamar pelo mbito pblico do existir humano e cidado -, do lado do
epithymetikn se situa o cho da particularidade, prpria da alada privada, cujo
termo de referncia diz respeito sempre ao indivduo particular e situado.
O texto de Repblica IV apresenta ainda um terceiro termo a marcar a diviso presente na alma: thyms (43ge). Tal instncia diz respeito a uma espcie
de orgulho guerreiro, de cunho nobre e aristocrtico". V-se que ela remete ao
ethos grego, cujo ideal de ser senhor de si se mostrava muito alm do aspecto
individual, ou seja, trata-se de um ideal que se alargava para uma viso mais
comunitria e societria.
Neste sentido, as chamadas "partes" da alma podem ser compreendidas
como "centros motivacionais" . A alma uma s, um todo. A ao se inscreve

A TRI PARTI<O

224

quer dizer justamente

"em

REFLEXES A PARTI R DE REPIBL/(A

IV

como ao da alma em seu todo. O horizonte da cidade feliz que abre o Livro
IV aponta para a harmonia do todo da alma. Mesmo que esta ao seja desencadeada por trs princpios bem distintos, a motivarem a ao da alma como um
todo". A cidade s ser feliz se for justa. Ora, a justia da polis s acontece se
h justia em cada alma. A escrita de Plato sublinha que para acontecer esse
nvel privado de justia faz-se mister a ao educadora da cidade em seu todo
e no todo de cada anthrpos.

lU
O filosofar de Plato antes de tudo poltico. Esta frase h de ser entendida a
partir da referncia primordial que a filosofia de Plato faz cidade. important~
notar que no se trata de um filosofar acabado, finito, que s tem a ensinar. E
um filosofar que se encontra a caminho. Isso quer dizer que o filosofar equivale
ao no saber ou, se quisermos, a um saber atravs do no saber".
Vem tona que a tarefa de filosofar diz respeito ao anthrpos. Este ser a
quem os gregos tambm se referiam pelo adjetivo thnets (mortal). O termo
de comparao da noo grega de ser humano no se restringe ao horizonte
intraterreno, mas se relaciona com os imortais (os deuses). No entanto, para
Plato o anthrpos se encontra situado na regio do sensvel, mas isso no o
impede de se relacionar com realidades alm do sensvel. Na reflexo de Plato
nos deparamos necessariamente com uma subida: o anthrpos se mostra capaz
de subir s realidades suprassensveis 11, mas no se encerra nelas. Ele, tambm
necessariamente, h de voltar realidade sensvel, que , antes de tudo, a realidade da polis e a realidade do prprio anthrpos.
A reflexo de Plato, feita sempre de forma dialgica, supe uma atitude de
escuta. Esta escuta se compe de duas vertentes. Numa primeira, que identificamos como interna ao prprio dilogo, as personagens esto, por assim dizer,
escutando as palavras do dilogo. Mas tambm se supe uma atitude de escuta
e ateno no leitor de Plato atravs dos tempos".

9. M. CANTO-SPERBER,Plato,
7. "Independente"
no quer dizer "sem relao". Ao contrrio,
relao a" outro termo.
8. Cf. ibid., v. lII, p. 37.

DA ALMA

in ID. (org.), Dicionrio de tica e filosofia

moral, So

Leopoldo, Uni sinos, 2003, v. 2, p. 343-344.


10. Plato se evidencia como o melhor herdeiro de Scrates.
li. Esta subida feita com a alma.
12. E isso vale tambm para ns, leitores hodiernos de Plato.

225

.------."

$4J)S

A REPVBl.[CA

DE PLATO

- OVTROS

OLHARES

o texto

de Repblica IV se inscreve na tentativa prpria de Plato de procurar conferir ao indivduo o especfico e prprio de seu existir, libertando-o
dos cmodos grilhes do destino. O tema da liberdade, portanto, est na base
da proposta de diviso da alma no Livro IV da Repblica. Pensar a liberdade
se inscreve na busca do "todo" que a alma , pois a "alma inteira" (436b)13
o objeto da tripartio da psykh feita por Plato. Mais do que trs, a alma se
assemelha ao jogo de pies, que esto girando embora paream estar parados
(436d-e).

DENNYS

GAR(IA

...........

XAVIER1

Epkeina ts ousias: O U no- Bem


na Repblica de Plato

Bibliografia
ALVESDos SANTOS,Maria Carolina. Com a cidade na alma: reflexes sobre a Politea
de Plato. Boletim do CPA, 7 (1999) 147-155.
ANNAS,Julia. Introduction Ia Rpublique de Platon. Paris, PUF, 1994.
CANTO-SPERBER,
Monique (org.). Dicionrio de tica efilosofia moral. So Leopoldo,
Unisinos, 2003. 2 v.
IGLSIAS,
Maura. A descoberta da alma. Boletim do CPA, 5-6 (1998) 13-58.
JASPERS,Karl. I grandi filosofi. Milano, Longanesi, 1973.
JEA IRE, Abel. Platon. Paris, Seuil, 1994.
Lire Platon. Paris, Aubier, 1990.
JOLY,Henri. Le renversement platonicien: logos, epistme, polis. Paris, Vrin, 1974.
LABORDERIE,
Jean. Le dialogue platonicien de Ia maturit. Paris, Les Belles Lettres,
1978.
PLATO.A Repblica. Trad. Anna Lia Amaral de Almeida Prado. So Paulo, Martins
Fontes, 2006.
PLATONE,La Repubblica: traduzione e commento. A cura di Mario Vegetti. Napoli,
Bibliopolis, 1998, V. III.
LIMAV AZ,Henrique Cludio de. Escritos de filosofia lI!: filosofia e cultura. So Paulo,
Loyola, 1997.
VEGETTI,Mario (a cura di). lntroduzione alie culture antiche: Il sapere degli antichi.
Torino, Bollati Boringhieri, 1992.
___

13. Ver tambm 444b (a injustia definida como "uma intromisso de uma parte nas
funes das outras e insurreio de uma das partes no todo da alma a fim de assumir o
comando dela").

226

1. Conhecer a ldeia de Bem


Os Livros VI e VII da Repblica de Plato apresentam uma srie de caractersticas compositivas e funcionais da Ideia de Bem (to agatho ida) que foram,
e so ainda hoje, interpretadas sob to numerosas e contrastantes perspectivas
hermenuticas quantos foram os estudiosos que a elas dedicaram alguma ateno.
Por isso mesmo, seria impossvel recompor aqui um quadro geral, ainda que
sinttico, das leituras consideradas clebres pela fortuna crtica especializada.
No obstante isso, pode-se facilmente admitir que uma significativa maioria de
intrpretes pensa os livros centrais da Repblica como um movimento de Plato
rumo ao ponto culminante de sua metafisica e, por via de consequncia, rumo
ao que , ao menos em parte, alcanvel pela capacidade cognitiva humanavisto que parte daquela mesma maioria insiste pontualmente na tese da natural
impossibilidade do ser humano de chegar Ideia de Bem: para tais estudiosos,
vale dizer, uma espcie de exerccio imaginativo-gnosiolgico que se manifesta,
coerentemente, no interior do quadro de um projeto de Estado exclusivamente
atpico, incapaz de aportar em sua realizao concreta e efetiva'. Tal opinio,
entretanto, parece originar-se no fato - muitas vezes ignorado pelos adeptos de
1. Universidade Federal de Uberlndia (UFU); e-mai/: <dennysgx@gmail.com>.
2. T. A. SZLEZAK, La Repubblica di Platone: i libri centrali, Brescia, Morcelliana, 2003,
p.9-34.

227

!!

A REPIBL/(A

DE PlATO

- OVTROS

OLHARES

critrios de interpretao que pressupem uma autonomia no apenas dramtica,


mas tambm filosfica dos dilogos) - de que um texto de Plato sobre a Ideia
de Bem no implica a fortiori um registro escrito seu que defina a essncia
prpria do Bem e que, consequentemente, aponte, por meio de uma rgida determinao artstico-literria (com a qual, vale destacar, o filsofo dificilmente
concordaria, a considerar a parte conclusiva do Fedro), para a apreenso de
um "princpio anipottico" (arkhn anypothetonf posto ao final de um longo
e tortuoso processo construtivo-dialgico'. Alis, com base na teoria platnica
da comunicao filosfica - como em linhas gerais tentarei demonstrar -, as
criptocitaes ldeia de Bem na Repblica no poderiam mesmo referenciar
"de dentro", isto , do ponto de vista dos indivduos de natureza propensa s
coisas da filosofia e dispostos a percorrer a longa estrada da dialtica, o limite
disto que gnosiologicamente alcanvel pelo homem. O dilogo com Glucon
e Adimanto conduzido no interior de uma articulada teatrografia fortemente
limitada, de um lado, pela nsita fragilidade da palavra escrita enquanto elemento
secundrio - de carter eminentemente protrptico-mnemnico - do processo
constitutivo da paideia filosfica e, de outro, pela presena de deuteragonistas
escolhidos pelo autor para determinar, num jogo ficticiamente delineado, o andamento qualitativo e quantitativo do dilogo do qual fazem parte. Em poucas
palavras: os livros centrais da Repblica mostram como dois representantes do
modo comum de ver as coisas podem ser iluminados pela concepo platnica
de verdadeira filosofia; isto em medida apenas suficiente para faz-los abandonar, entre outras coisas, o comportamento irrisrio diante da ideia quase natural
para no-filsofos de um governo de filsofos" e, por via de consequncia, para
permitir que compreendam no como irrealizvel, mas apenas como dificilmente
realizvel o sistema poltico esboado ali. Eis o passo da Repblica no qual a

3. Em geral, fortemente inspirados pela clebre introduo traduo alem dos dilogos, preparada por Schleiermacher. F. D. E. SCHLEIERMACHER,
Eileitung, in PIa tons Werke,
Berlin, 1804, I, I (cf. Introduo aos dilogos de Plato, trad. Georg Otte, Belo Horizonte
Ed. UFMG, 2002).
4. Repblica VI, 510b6-7.
5. Ancorado, como indicam o Fdon (99d4-105b4) e a Repblica (VI, 510cl-511e5), na
progressiva superao de "hipteses".
6. SZLEZK,
La Repubblica di Platone, p. lI. Para um estudo prosopogrfico sobre Adimanto
e Glucon, cf. D. NAILS,The People ofPlato: A Prosopography ofPlato and Other Socratics,
Indianapolis/Cambridge, Hackett Publishing, 2002, p. 2-3, 154-156.

228

EPtKEINA

TtS OVSlAS:

O VNO-BEM

NA REPIBL/(A

DE PLATO

incompletude e a parcialidade do discurso sobre o Bem so, sem meias palavras,


anunciadas (VI, 506d2-507aS)1:
_ Por Zeus, Scrates - interveio Glucon -, no te detenhas como se tivesses
chegado ao fim! Basta que nos faas uma exposio sobre o Bem (peri to agatho), tal como a fizeste sobre a justia, a temperana e as outras virtudes.
- Tambm a mim, meu amigo, me bastar, e por completo. Todavia, temo no
ser capaz disso e que meu zelo despropositado me torne ridculo. Mas, meus
caros, vamos deixar por agora a questo de saber o que o Bem em si (auto
mn t pot 'esti tagathonv: parece-me grandioso demais para, com o impulso
que presentemente levamos, poder atingir, por agora, o meu pensamento acerca
dele. O que eu quero expor-vos o que me parece ser o filho do Bem, e a ele
muito semelhante thos de kgons te to agatho phainetai kai homoitatos
ekeinii, se tal vos apraz; caso contrrio, deixemo-Io de lado.
- Fala - disse ele. Outra vez pagars a explicao do que seja o pai (eis athis
gr to patrs apoteiseis tn digesin.
- Quisera eu pudesse pagar e vs receb-Ia, e no, como agora, dar-vos apenas
os juros (tOLlStkous mnon). Mas, por enquanto, tomai esses juros e este filho
do Bem em si itn tkon te kai kgonon auto to agatho komsasthe). Mas
ficai atentos para que no vos engane sem querer, prestando-vos uma conta
errada dos juros.
No , portanto, que o Bem seja naturalmente inapreensvel ou que sua
teatrolgica indefinibilidade na Repblica se deva aos limitados conhecimentos
do autor acerca da mais elevada das ldeias (de fato, aqui no se fala disto que
"em geral no pode ser dito", mas disto que "por ora no pode ser dito"). Alis,
neste mesmo dilogo a exigncia de se chegar a um quadro completo do conhecimento do Bem posta como pr-condio de apreenso do mgiston mthema
(504e4-5) ou ainda do "princpio de tudo" (ti.n (OLl pontos arkhi.n)8. Nele, alm

7. Acompanhamos aqui, com algum ajuste pontual, a traduo do grego para o portugus
de Maria Helena da Rocha Pereira em PLATO,A Repblica, Lisboa, Fundao Calouste
Gulbenkian, 1996.
8. Repblica VI, 511b7. De fato, quando o discurso atinge "a capacidade dialtica", ele
"considera as hipteses no como princpios, mas como verdadeiras e prprias hipteses,
isto , como 'pontos de apoio e de lano', at chegar ao anipottico, ou seja, ao 'princpio
de tudo'" (E. BERTI,Si pu parlare di un'evoluzione della dialettica platonica?, Journal of
lhe International Plato Society, Plato 2 Cago. 2002] 11).

229

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A REPlBL/(A

DE PLATO - OVTROS

EPtKEINA

OLHARES

disso, no obstante o fiel propsito de no oferecer, naquelas circunstncias e


por meio da peculiar economia de sua argumentao, mais do que os "juros"
do capital principal, o filsofo deixa entrever, com clareza, que conhece bem o
assunto sobre o qual discorrer por meio de um smile". Um saber que confere
ao protagonista uma vantagem intelectual em relao aos deuteragonistas - que
evidentemente no so filsofos em sentido prprio, visto a espontaneidade
com que declaram satisfao diante de quadros argumentativos inacabados (cf.
43Sd6-7 com S04b8)'O -, emblematicamente determinada pela insistncia de
Glucon e Adimanto em no deixar que Scrates parta antes de ajud-Ias a
melhor compreender a Ideia de Bem (S06d2-S).
Plato, de fato, reafirma com vigor que o processo dialtico deve levar ao
conhecimento tanto do Bem-em-si quanto do que bem porque a ele vinculado
(VII, S32aS-b2):
- Algum pode chegar ao vrtice do inteligvel apenas quando, por meio do
procedimento dialtico e abrindo mo totalmente do amparo das sensaes,
comea, com a exclusiva fora da razo, a dirigir-se ao que ser de cada realidade, sem nunca desistir, ao menos at que no tenha apreendido, com a pura
inteligncia, o prprio Bem (auto h stin agathn auti nosei lbei ep 'auti
ggnetai tQi to noeto tlei) 1I.
No contexto da Repblica, em suma, diferentemente dos passos de omisso
to comuns estrutura artstica dos dilogos (marcados pelo abandono, tcito ou
explcito, das questes debatidas), nosso filsofo no renuncia tarefa que se
lhe impe. Algo que ele far, entretanto, por meio de um "esboo" (hypograR)
(S04d6-7): uma imagem do Sol e de sua ao.

Tf OVHAf:

O VNO-BEM

NA REPlBL/(A

DE PLATO

2. O Sol e a Ideia de Bem


Das operaes atribudas, em chave analgica, ao Sol sensvel via de consequncia, em plano hierrquico fundador, Ideia de Bem -,

e, por
Plato

destaca inicialmente que:


I.
no processo de composio do ver e do ser visto esto envolvidos trs
termos: os olhos (lugar onde se forma a viso), a coisa vista (detentora de predicados que propiciam o ver) e um "lao de uma espcie
superior a de todos os outros" que os une, responsvel por nos fazer
ver da maneira mais perfeita possvel, qual seja, a luz emitida pelo Sol
lI.

(S07dll-508bll);
o Sol-smile, "filho do Bem" (ton to agatho kgonon), por ele gerado sua semelhana (egnnesen anlogon heautQi) (S08bI2-13) e, por
isso mesmo, o Bem , em plano metafisico, em relao inteligncia e
aos seres inteligveis (en tQi noei! top pros te non kai t noomena)
(S08cl), o mesmo que o Sol no mundo sensvel em relao vista e
ao visvel ttoto toton en tQi horati prs te psin kai t hormenai
(S08cl-2).

o efeito da analogia inequvoco. A luz que dimana do verdadeiro Sol,


isto , que se origina na ldeia de Bem, condiciona a possibilidade mesma do
conhecimento das noomena, sem se confundir com elas, entretanto: de fato, a
luz do Bem no nem inteligncia nem ser inteligvel, assim como a luz do Sol
sensvel no nem viso nem objeto visto, mas algo, como um terceiro termo,
que causa o prprio ver/conhecer.
O pagamento do "juro" platnico, no entanto, avana ainda e torna-se cada
vez mais explcito (S08e 1-S09a5):

9. Repblica VI, 504cl-505a4 e 509cl-11.


10. Mesmo quando Glucon suplica a Scrates para no abandonar a discusso sobre o
Bem, o faz dizendo que bastaria trat-lo como j feito com a justia, a temperana e as outras
virtudes (506d2-5). Pois bem, um pouco antes o prprio Scrates diz ter fornecido, no Livro
IV, to somente um esboo da justia e das outras virtudes (504b6). Glucon, na medida em
que solicita uma exposio da "opinio" de Scrates, repete a frmula comum ao irmo de
renncia ao "caminho mais longo" (marcada pela frequncia do emprego do verbo arksei
[506d3]; cf tambm 504b4, 435d6-8).
li. Numa passagem seguinte a esta, Plato reafirma a necessidade de definir o Bem,
separado de cada outra Ideia (VII, 534b3-d I).

230

- Fica sabendo que o que transmite a verdade aos seres cognoscveis (t~n
altheian parkhan tois gignQskomnois) e d poder aos que conhecem (tQi
gignskonti tn dynamin apodidni a Ideia de Bem. Entenda que ela a causa
da cincia e da verdade (aitan d 'epistmes osan kai aletheias), na medida em
que esta conhecida. Mas, sendo ambas assim belas, a cincia e a verdade, ters
razo em pensar que h algo de mais belo ainda do que elas (llo kai kllion ti
toton). E, tal como se pode pensar corretamente que neste mundo [sensvel] a
luz e a vista so semelhantes ao Sol (hQsper ekei pbs te kai opsin heiioeid),
masj no certo tom-Ias pelo Sol (hlion d'hegeisthai ouk orths khei), da

231

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A REPVBLl(A

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DE PLATO

- OVTROS

OLHARES

mesma forma, no outro [mundo], correto analisar a cincia e a verdade, ambas, semelhantes ao Bem, mas no o tom-Ias, a uma ou a outra, pelo Bem,
mas sim formar um conceito ainda mais elevado do que seja o Bem tall'
meidzonos timeton tn to agatho hxin).
- Referes-te a uma beleza prodigiosa, se ela que transmite a cincia e a
verdade (ei epistmen mn kai altheian parkhei), mas que os excede ainda
em beleza (auto d 'hypr tata).
Neste passo, o sistema trinrio supracitado se desdobra em outro, ainda mais
elaborado: epistme e altheia se assemelham ao Bem de beleza superior, mas com
ele no se confundem exatamente porque postos em relao aitiolgica, no ontologicamente justaposta. De fato, esclarece, ainda por imagem, nosso filsofo:
i) o Sol proporciona s coisas visveis no apenas a faculdade de serem
vistas un to horsthai dynamini (509b2-3), mas tambm sua gnese,
seu crescimento e sua alimentao, sem que seja ele mesmo a gnese
(all kai tn gnesin kai axen kai trophn, ou gnesin auton nta)
(509b3-4);
ii) por via de consequncia, para o que cognoscvel, a possibilidade de
ser conhecido dada pelo Bem thyp to agatho pareinai), pois "
por ele que o ser e a essncia lhe so adicionados" (to einai te kai tn
ousian hyp 'ekeinou autois proseinais (509b7-8).
Deriva de tal raciocnio que o Bem, ele prprio - por meio do qual a justia e as outras virtudes se tornam teis e valiosas (hei dg kai dikaia kai tlla
proskhresmena khrsima kai phlima ggnetai) (505a3-4) -, no ousia
(509b8-9), visto estar, "pela sua dignidade e poder" (presbeai kai dynmei),
epkeina 19s ousias, isto , "acima e para alm da essncia" (509b9-1O).

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EPKEINA

TtS OVHAS: O VNO-BEM

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NA REPVBLl(A

_---_._--------

DE PLATO

axiolgico, na medida em que princpio, fundamento e causa do que valioso


e belo;' ii) um gnosiologico, enquanto princpio de cognoscibilidade e de cincia; iii) e um ontologico, porque antecede o que existe e causa do que . As
criptocitaes extradas de outros dilogos reforam de maneira decisiva a teia
conceitual que pe em jogo - merc da situao ficcional criada pelo autor e
do logos que determina a impostao do dilogo -, em maior ou menor grau de
explicitao, a poli funcionalidade protolgica da Ideia de Bem. Podemos lembrar,
por exemplo, a propsito do aspecto axiolgico, Grgias 504a3 ss., 506d5 ss.,
Banquete 186a-188e, que pem a beleza, da qual o Bem causa, como forma
de ordem e de proporo - unidade na multiplicidade; o Parmnides, que, em
relao ao aspecto ontologico, introduz uma soluo intermediria entre a dos
monistas (do Uno-tudo) e a dos pluralistas, por meio de uma estrutura dualstica
universal na qual a Unidade posta em relao bipolar com uma multiplicidade,
na forma de implicao recproca da qual tudo que existe se origina; o Filebo,
dilogo no qual se parte "rumo casa do Bem" (61a-c) - mais um recurso
teatrogrfico de retrao do discurso filosfico - para concluir que ele , no
como uma ldeia, algo com a natureza de causa de beleza, proporo e verdade
(65b); entre outros, igualmente significativos, que, para no alargar o discurso,
no podemos nem mesmo referir.
H mais, porm. Uma srie importante de testemunhos exteriores sobre a
doutrina de nosso filsofo, denominada tradio indireta, joga luz preciosa sobre
aqueles passos. Entre as notcias relatadas naquela tradio encontra-se, para
citarmos nesta sede apenas o exemplo mais significativo, seja do ponto de vista
histrico ou do teortico, a clebre passagem A6 da Metafisica de Aristteles
na qual, entre outras coisas, lemos que:
i) Plato colocou as Ideias como causas formais das outras coisas e o Uno
como causa formal das Ideias (t gr eids to ti estin aitia tois llois,
tois d 'eidesi to hn) (988a 1O-1l);
ii) Plato ps o Uno para fora das coisas (hn/par t prgmata) (987b29-

3. A Ideia de Bem nos outros dilogos e na tradio indireta


Plato se nega a definir, por escrito, o supremo Bem. Assim mesmo, os
termos de referncia se multiplicam de forma extraordinria e apontam para
uma sua polivalncia funcional, ancorada em trs aspectos fundamentais": i) um
12. H.
p. 165.

232

KRMER,

Platone e ifondamenti della metafisica, Milano, Vita e Pensiero, 2001,

30);
iii) para Plato, as Formas derivam do Uno e da Dade indefinida.
A no ser que esteja disposto a sustentar a tese chernissiana segundo a qual
a Metaflsica de Aristteles , em sua dimenso doxogrfica, um compilado de
informaes equivocadas, extradas, quase todas, de uma interpretao muito
pessoal e indevida dos dilogos de Plato, e que deseje ignorar o que o filsofo
diz para salvaguardar parmetros hermenuticos que lhe so estranhos, trabalho

233

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A REPVBLICA

DE Pl.ATO

- OVTROS

OLHARES

do estudioso propor uma explicao plausvel para a reticncia platnica diante


de um Bem cujas prerrogativas causais se identificam com as operaes henolgicas descritas por fontes da tradio indireta 13. De fato, a novidade introduzida
pelos relatos exteriores dos testimonia talvez consista exatamente numa tentativa platnica de justificao radical ltima da multiplicidade geral em funo
daquele princpio, segundo um esquema metaonto/gico para alm de tudo o
que '". Caso contrrio, como seria possvel sustentar as Formas como plano
ltimo de fundamentao metafisica se sua multiplicidade, em esfera ontolgica superior, equivale das coisas sensveis que, supe-se, devem unificar? Se,
como particularmente conhecido, a pIuraIidade das coisas sensveis deve ser
reduzida unidade da Forma correspondente, de igual maneira a pluralidade das
Formas, neste caso, deduzida de uma estrutura que a antecede e funda, num
ulterior nvel de fundao metafsica". Com uma protologia, PIato teria podido
13. "[ ... ] o fio de uma especfica referncia de Aristteles s 'opinies no escritas' de
Plato conduz para bem longe da filosofia sistemtica que supe ter sido ensinada oralmente
por Plato na Academia; ele conduz, ao contrrio, concluso de que um dos dois primeiros
princpios daquele hipottico sistema [Dade] Aristteles o extraiu justamente dos dilogos,
mediante sua interpretao pessoal e polmica" (H. CHERNISS,The Riddle ofthe EarlyAcademy,
Berkeley/LosAngeles,
The University ofCalifornia
Press, 1945; ed. ita!. [que citamos aqui]:
L 'enigma dell'accadernia
antica, trad. L. Ferrero, Firenze, La Nuova ltalia, 1974, p. 9).
14. "[ ... ] Plato disse que o Uno (hn) e a dualidade indeterminada
(aristn dyda)
so princpios tambm no mbito das coisas sensveis (aisthetn), mas ele [Plato] ps a
dualidade indeterminada
tambm no mbito das coisas inteligveis (en tais noe/ois) e disse
que o indefinido (peiron); ademais, ps o grande-e-pequeno
(mga kai mikrn) como
princpios (arks) [... ] nos seus discursos Sobre o Bem (Peri Tagatou) aos quais assistiram
Aristteles, Heraclides, Estieu e outros discpulos de Plato, que colocaram por escrito as
coisas ditas de maneira enigmtica (SIMPLicIO, In Arist. Phys. 453, 22-30 Diels = Frag. 3 H.
KRMER,Platone e ifondamenti
della metafisica, p. 373).
15. Vale notar aqui que, no obstante possuam similitudes funcionais, Uno-Bem e Demiurgo
no se confundem. Certo que o agir do Derniurgo, tal como descrito no Timeu, parece ser
marcado por uma polivalncia funcional cujos termos so praticamente
idnticos queles
com os quais os autores da tradio indireta, tanto quanto o nosso filsofo, se referem ao
Uno-Bem. O Demiurgo causa do belo, da perfeio, da justia e da unidade - na medida
em que isso possvel - exatamente porque "persuade" a desordem originria, levando-a
ordem. Sem esta interveno persuasiva, no h a mistura - harmoniosa comunho de
necessidade e inteligncia - a partir da qual o mundo, em plano ontolgico inferior, vema-ser. No obstante isso, o Demiurgo agrega em si uma dupla atividade que, a confiar na
tradio indireta at agora catalogada, no se aplica por identidade ao Uno-Bem, a saber:
uma atividade "teortico-conremplativa"
e outra "prtico-eficiente".
O Demiurgo inteligncia
que causa uma realidade - que lhe confere ser - a partir de um modelo ontologicamente
superior, um plano de seres inteligveis que, em decorrncia do agir direto do Demiurgo,
se torna um original a ser copiado. Note-se que sem a admisso da existncia desse artfice

234

EPI<EINA

T5 OV5IA5:

O VNO-BEM

NA REPVBL/CA

DE PlATO

sustentar com igual eficcia tanto a pluralidade das coisas sensveis quanto a
das Formas correspondentes (as quais, sem o nvel superior de explicao, no
seriam suficientemente

resolvidas).

4. A teoria platnica da comunicao filosfica


Em primeiro lugar, como diz Reale, parece ser evidente que "quem acusa um
pensador da inteligncia filosfica de Aristteles, tendo vivido por duas dcadas
ao lado de Plato e atuado com ele no mbito da Academia, de ter feito o mestre
dizer coisas que ele absolutamente no disse, e de t-lo sistematicamente malentendido e desviado, acusa, obviamente, no Aristteles, mas a si mesmo de ser
pssimo intrprete, ou seja, denuncia a inadequao do mtodo com o qual o rel e o
interpreta?". Depois, a convico de que Plato um autor estranho, capaz de aes
s vezes inexplicveis, "determina, com frequncia, um efeito cientificamente pouco
_ anunciada nos axiomas cientficos que sustentam o discurso cosmolgico - o inteligvel
no , efetivamente, um "original", isto , sem o naus demirgico, que condiciona inclusive
a possibilidade de contemplao,
e, por via de consequncia, sem seu agir prtico, o mundo
ideal , no limite, condio necessria mas no suficiente para a construo do Universo,
Este ponto est em plena harmonia com a clebre frmula platnica segundo a qual o que
antecede pode existir sem o que sucede, mas o que sucede no existe sem o que antecede.
Entretanto, poder-se-ia igualmente atribuir ao Uno-Bem uma atividade conternplativa semelhante do Demiurgo? No, ao que tudo indica. Isto porque ele no , em nenhum sentido,
um "misto" de princpio formal e princpio material e, por isso mesmo, no propriamente
ser. Ora, parece-nos claro que as limitaes operacionais do Demiurgo sejam impostas tanto
pelo modelo eterno que contempla quanto pela necessidade que deve persuadir, ambos preexistentes. O "princpio anipottico", por sua vez, princpio formal supremo, causa de verdade,
de cognoscibilidade,
de poder de conhecer, de beleza, de sensatez, de justia e intelignciasem ser, ele mesmo, nada disso de que causa. Assim, se o agir henolgico condicionado
por alguma coisa, definitivamente
no pode ser por algo que o anteceda - dado q~e nada
antes dele -, mas, no limite, pela natureza do princpio matenal que se lhe antepoe, qual
seja, a Dade (cf D. G. XAVIER,A Repblica de Plato e as operaes henolgicas da Ideia
de Bem, Sntese: Revista de Filosofia, 34/1 09 [2007] 247-260). Seja isto correto, podemos
sim compreender, em termos prototpicos e analgicos, o proceder demirgico a partir do
Uno-Bem - ambos como "causas formais" e "eficientes"
em seus respectivos planos de
atuao -, desde que seja feita ressalva concernente natureza ontolgica de cada um: s o
Demiurgo contempla um modelo - porque dele depende - para agir, enquanto o Uno-Bem
ele mesmo, na medida em que imprime sua forma no princpio oposto, modelo e causa
eficiente do que dele predicado.
16. G. REALE,Ensaio introdutorio

Metafisica de Aristoteles,

trad. Marcelo

.
_
Perine, Sao

Paulo, Loyola, 200 I, p. 167.

235

._------_
A REPVBL/(A

DE PLATO

- OVTROS

ad~issvel: diante dos passos mais evidentemente contraditrios [ou lacunares],


pranca-se a remoo, quando no se chega a afirmaes desconcertantes do tipo:
'Aqui Plato evidentemente se esqueceu o que disse ... na pgina precedente"?",
Por isso, ao contrrio de tudo isso, nossa hiptese aqui : Plato possui um
controle excepcional de seu texto, motivo pelo qual necessrio dedicar particular
ateno s regras compositivas da forma artstico-literria por ele anunciadas.
De fato, como se sabe, o eixo de sustentao da teoria platnica da comunicao filosfica se baseia na tese segundo a qual o autor do discurso deve conhecer
a alma qual se dirige para que possa harmonizar a complexidade do argumento
tratado capacidade de apreenso da alma do interlocutor, isto , apresentar
s almas simples os aspectos menos complexos do problema e, ao contrrio,
apresentar s almas mais capazes tanto o conjunto das dificuldades derivadas
do problema quanto os aspectos mais delicados de sua soluo (Fedr. 277b5c3). Alm disso, tal como o concebe Plato, o dilogo escrito uma "imagem"
(eidoloni" de seu correspondente construdo na dimenso da oralidade , isto e',
uma cpia de natureza inferior que encontra na di aitica no escrita - "melhor
e mais potente" iameinn kai dynatterosv" do que a outra da qual , por assim
dizer, o originalseu modelo inspirador (Fedr 276al-9). No por outro motivo,
isto quer dizer que a forma dialgica escrita - enquanto modelo fictcio e no
espontneo do fazer filosofia -- traz consigo uma fora doutrinria reguladora
determinante para sua impostao, na medida em que conduzi da no interior
de um aparato didtico-comunicativo amplamente anunciado pelo prprio autor
(parte conclusiva do Fedro e excursus filosfico da Carta VI!).
De tal esquema interpretativo, ento, segue que no escrito "Plato far
Scrates dizer e far emergir do deuteragonista apenas aquelas coisas que a alma
do deuteragonista escolhido torna estruturalmente possvel. Portanto, em muitos
dilogos, Plato omitir exatamente aquelas coisas que quem se coloca fora do
seu horizonte esperaria ou desejaria, porque o argumento tratado as requeriria
em si e por si, e que ele, ao invs, no apresenta, exatamente porque segue constantemente aquele traado que a dimenso da alma do personagem escolhido
como deuteragonista impe'?", Uma espcie de reticncia pedaggica de carter
Come scrive Platone: Esempi di una scrittura a carattere "protrettico",
Educao e Filosofia, Uberlndia, v. 20, n. 40 jul/dez de 2006) 41-80 (42).
18. Fedra 276a8-9.
19. Fedro 276al-3.
20. G. REALE, Platone: tutti gli scritti. Introduzione generale. Milano, Bompiani, 2005,
p. XXII: "Aristotele pare, indirettarnente,
concordare con le osscrvazioni
metcdologiche
17.

M. MIGLlORI,

EPtKEINA

OLHARES

TtS OVSlAS:

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O VNOBEM

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NA REPVBL/(A

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....

DE PLATO

protrptico que na Repblica se manifesta inclusive na ausncia de um completo


tratado sobre o Bem. Ns, filhos da moderna exigncia do escrito "completo",
"terminado" e o mais possvel "claro", devemos operar, se queremos ler o filsofo, a supresso de algumas de nossas categorias mentais, tambm elas filhas
de nosso tempo. De fato, "hoje apressamo-nos a publicizar, quanto antes e ao
maior nmero possvel de pessoas, qualquer coisa que pensamos ter descoberto.
As razes que nos levam a faz-lo podem ser mltiplas. Em geral, domina o
esprito do liberalismo pluralstico hodierno, que nos leva concorrncia aberta.
Normalmente, j a preocupao com a carreira e o receio de ser superado por
outros constituem motivos que nos levam a comunicar em cada modo possvel
o que obtivemos'?'. Aqui est o problema: tendemos naturalmente a julgar o
passado de acordo com nossas experincias e convices, sem as devidas e necessrias mediaes/precaues culturais, sociais e educativas tpicas de outros
momentos histricos que de alguma forma deveriam condicionar fortemente
nossa abordagem hermenutica. Parece-nos, por exemplo, sobremaneira incompreensvel a limitao da comunicao filosfica livremente desejada, o jogo
da escritura que prefere manter velado isto que parece ser essencial, o passo de
omisso deliberado, a aporia literria diante de uma rede de elementos estruturais
anteriormente anunciados, facilmente capazes de elimin-Ia.
Entre outras coisas, ao que parece, necessrio ter em mente que o texto
platnico quer reproduzir, nos limites impostos pela prpria natureza do escrito,
a tenso real de pergunta e resposta que h no dilogo vivido, isto , tal como
desenvolvido na comunicao oral". enquanto reproduo, todavia, que o
dilogo escrito torna-se, em mbito preciso de situaes bem determinadas nas
quais personagens escolhidos conversam entre si, instrumento de dilogo com o
leitor. Este dilogo "texto-leitor", no entanto, nunca (ou quase nunca ) completamente transparente, como gostaramos. Plato se vale de seu extraordinrio
talento artstico para operar um tipo de literatura que de alguma forma seleciona
os leitores de acordo com sua capacidade de interagir, mais superficialmente ou
mais profundamente, com o que diz o texto (uma espcie de recurso tcnico que,
na ausncia do "pai-autor", tenta "defender", tanto quanto possvel, a doutrina do
di Platone:
995a)".
21. T. A.
p.45.
22. J. N.

'l'efficacia

delle lezioni

SZLUK,

FINDLAY,

dipende

dagli abiti degli intcrlocutori''

Platone e Ia scrittura della

[ilosolia,

Milano,

(Meta]. A 3,

Vita e Pensiero,

1992,

Platone: le dottrine scritte e non scritte, Milano, Vita e Pensiero, 1994,

p. 5-8.

237
236

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A REPVBL/(A

DE PlATO

- OVTROS

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OLHARES

TOSCA

filsofo de incompreenses e de leituras incapazes de fazer-lhe justia). Plato


porm, no abandona seu leitor prpria sorte: ele o provoca, mas fornece
tambm os instrumentos que considera fundamentais ao trabalho imposto. O
aspecto teatrogrfico do texto um desses instrumentos de apoio ao leitor que
em vez de acumular informaes (tornando-se um doxsofo, mero portador de
opinies alheias), quer fazer filosofia. De fato,

Tender

No devemos colocar-nos apenas o problema de entender o que os personagens


esto fazendo no dilogo, qual o contedo terico que se est desenvolvendo
diante dos nossos olhos, mas preciso "colher" o que Plato, com a inveno
do dilogo, isto , com os instrumentos tericos e dramatrgicos que ele livremente cria, est dizendo [... ].
Trata-se de no seguir apenas o dilogo interno, mas de assumir uma condio
filosfica, capaz de aceitar o tipo de dilogo que o texto impe, para chegar
ao corao da provocao teortica construda por Plato-'.

Aspectos

as

L.YN CH1

cordas

da alma.

tcnico-musicais

psicolgicos

em

e re~lexos

Repblica

1112

1. Tropoi do ritmo e do canto


A preocupao pelos efeitos da poesia mimtica, apontada no encerramento
do Livro 11, plenamente explorada no decorrer do Livro Ill, atravs de um percurso que descreve as relaes do que escutado com a forma da alma: da anlise
dos ltimos aspectos de contedo, particularmente em relao s concepes
do Hades, passa-se a considerar as potencialidades do elemento mimtico em
si como meio de formao, analisando como significativas repercusses ticas
sejam causadas no somente pelo que transmitido nos logoi, mas tambm
pelo que veiculado atravs do aspecto mais propriamente esttico-tcnico: as
"formas da arte" geram notveis modificaes na atitude de quem escuta, de
algum modo "rodeando" o controle exercido pela razo e indo agir diretamente
na alma. Portanto, se as potencialidades estticas forem bem orientadas, segundo
typoi anlogos queles delineados para os logoi e seus contedos, graas sua
ao conjunta ser possvel aproximar-se "ao limite da perfeio harmnica",
representada no apenas por quem sabe tender corretamente as cordas dos instrumentos, mas por quem sabe realizar uma harmonia bem mais complexa e
ambiciosa: aquela que se realiza entre as "cordas da alma" (IIT, 412a), a forma
de beleza mais interiorizada que permite manter estvel e inalterado o prprio
23. M. MIGLlORI(intervento), Platone tra oralit e scrittura: un dialogo di Hans-Georg
Gadamer con Ia Scuola di Tubinga e Milano e altri studiosi, Bologna, Tascabili Bompiani,
2001, p. 42-43.

238

'1

I. Universit
2. Traduzido

, i

degli Studi di Trento (UNITN); e-mail: <Iynchtosca@gmail.com>.


do italiano por Dennys Garcia Xavier.

239

, I

A REPVBL/(A

DE PLATO

- OVTROS

OLHARES

carter e "firmes como o ao" as prprias convices ticas fundamentais. A


potncia da forma expressiva em si, se bem orientada, pode contribuir de modo
determinante no apenas para plasmar a alma dos jovens, mas tambm para
manter sua identidade constante no tempo.
No por falta
da poesia parece
viantes, mostradas
criticados entre os
na alma e formam
tico-morais'.

de "graa", portanto, mas pela potncia da beleza fascinante


necessrio eliminar aquelas representaes eticamente desno amplo repertrio de passagens de Homero e de Hesodo
Livros 11e Ill, que, por meio do prazer da escuta, se insinua~
as categorias fundamentais para formular os prprios juzos

Portanto, ser essencial para os futuros defensores, "rigorosos artfices da


liberdade da cidade" (III, 395c) estarem expostos, de modo ativo ou passivo, a
corretos "modelos para imitar", no plano esttico e tambm no tico. "Desde
crian~as (ek paidon)" devero imitar o que "a eles condiz (ta toutois prosekonta )",
ou seja, modelos de sabedoria e temperana, coragem e liberdade, deixando
narrativa simples acontecimentos que no estejam na altura do seu modelo de
moralidade, porque "da imitao no acabam por derivar o seu modo de ser'":
Talvez no tenhas reparado que a imitao (hai mimeseis), se se comea desde
a juventude e se continua por muito tempo, se consolida, ao fim, no hbito e
na mesma natureza, seja do corpo (kata soma) e da voz (kai phonas) seja da
mente (kata ten dianoian)? (!lI, 395c7 ss.)
Como notrio, a narrativa avana muito precisamente nos detalhes dos
contedos aceitveis por representaes mimticas, selecionando as formas de
maneira franca e clara segundo o critrio tico visto acima, temtica muito rica
em si, mas que aqui no podemos aprofundar. Em vez disso, interessante para
este discurso a ao estratgica com a qual Scrates, aps ter esgotado a anlise
"dos discursos e das narrativas", procura resolver a "questo do canto meldico"
simplesmente por analogia em relao ao que j foi dito: assim, busca apresentar
os typoi j delineados como indicaes suficientes tambm pelo aspecto estticomusical, sem entrar no detalhe tcnico.
Mas nem todas as personagens do dilogo parecem estar de acordo com esta
estratgia: particularmente Glauco, atravs da ironia, assinala a necessidade de
3. lII, 387bl-6.
4. 111, 395c7-8.

TENDERAS

(ORDAfDAALMA

aprofundar o desenvolvimento deste aspecto, evidentemente no to transparente


e autoevidente como Scrates procura apresent-lo em primeira instncia. Assim,
Glauco, alm de recuperar o papel de interlocutor primrio de Scrates, retoma
a anlise num plano tcnico em que se mostrar particularmente competente.
Num primeiro momento, a problemtica da veste musical a ser utilizada
juntamente com os acontecimentos narrados subdividida em trs aspectos
complementares: os logoi, as harmoniai e o rhythmos (IlI, 398c IO-dI).
A investigao tcnica, portanto, seguir o princpio da idoneidade tica
que permitira distinguir os ethe adequados para a representao: assim tambm
em relao ao aspecto propriamente musical da performance, no devero ser
suscitados sentimentos no na altura da perfeio moral exigi da para os "melhores" cidados.
Assim, se de um lado enunciada a necessidade de derivar coerentemente
dos logoi as caractersticas das expresses artsticas chamadas a criar uma forma
sensvel dos prprios logoi, ao contrrio necessrio um conhecimento particular
e no superficial dos elementos tcnicos que esto em jogo, para poder constituir
uma correspondncia exata entre os diversos nveis expressivos. Assim, tal como no
Livro 11no era lcito representar em palavras threnoi e pianti, tambm musicalmente
so eliminadas primeiramente as harmoniai "lamentosas". Mas como identific-Ias?
Aqui entra em jogo a competncia musical de Glauco, a quem Scrates se dirige
com uma expresso significativa: "Quais so, ento, as harmonias lamentosas
(threnodeis)? Diz tu, dado que s mousikos" (IlI, 398e 1-2). Tal expresso aparece
como uma espcie de complemento declarao de "ignorncia" socrtica que vir
pouco depois, em Ill, 399a5: "De fato, eu [Scrates] no conheo as harmonias".
As harmonias "lamentosas" so prontamente identificadas por Glauco
com a mixoldia e a sintonoldia, para serem eliminadas juntamente as "moles
e convivais'", a jnica ou a ldia; tambm estas ltimas so eticamente associadas a comportamentos inadequados para os phylakes, que, alm de no ser
indulgentes para com a lamentao, no podero cair na moleza, na embriaguez
ou na preguia. A este ponto, esto disposio apenas duas harmonias, as mais
fortemente caracterizadas na mentalidade grega: a harmonia drica e a frgia.
Scrates, mesmo recusando-se at a nome-Ias por causa de uma presumida
incompetncia na matria", na realidade descreve de modo muito exato os mes-

,:

I'

1,1
I ~

5. nt, 398e9.
6. Ostentada e, ao mesmo tempo, pouco crvel se as informaes que possumos por
meio de outros dilogos devem ser consideradas
testemunhos
confiveis; em particular.
cf. Eutidemo 272c-295d, onde Scrates refere seu aprendizado como discpulo de Conno:

:
I

240
241

!
.

".---

...... _ .. _.-_.

__ .... __ .. _----_ ...

...

A REPVBL/(A

DE P\.ATO

- OVTROS

OLHARES

TE N D ER AS (ORDAS

mos ethe suscitados pelas harmonias remanescentes, deixando paradoxalmente


ao perito na matria, Glauco, somente a tarefa de confirmar uma associao de
fato j plenamente completada por Scrates.
A descrio dos modelos associados s harmonias drica e frigia respondem
perfeitamente ao programa educativo explorado nos livros anteriores: a harmonia drica, enquanto "espelho" da kalokagathia, evoca as aes corajosas de um
combatente que no se deixa abater pelas condies desfavorveis e enfrenta
valorosamente tambm as adversidades; a harmonia frgia, ao invs, suscita
uma outra qualidade que domina o quadro psicolgico dos futuros phylakes,
a moderao e a medida, prprias das atividades em tempo de paz. Por meio
desta seleo, quase se pode observar contemporaneamente as duas faces dos
phylakes, a dura e a agressiva mostradas durante a defesa dos ataques externos
ao holon da cidade, em oposio virtude "difusa" da moderao, presente no
interior da polis, que permite manter a unidade harmnica.
Um princpio de matriz tica afim quele aplicado em matria de harmoniai aplicado tambm para os instrumentos: estes so subdivididos conforme
a maior ou menor inclinao de serem pan-harmnicos, portanto aptos a ser
"imitadores" de muitos comportamentos diferentes. O elemento pan-harmnico,
em primeira instncia, associado caracterstica mais evidente deste gnero de
instrumentos, tambm por quem no propriamente preparado no plano musical:
a primeira caracterstica a ser evitada para os instrumentos adequados kallipolis
ser a polychordia, a possibilidade de realizar nmeros excessivos de variaes
meldicas que utilizem muitas notas e todas as harmonias'.
A este propsito fornecido um elenco, no sistemtico, mas de qualquer
maneira significativo, dos instrumentos que no devero ser fabricados na polis
ideal: Junto a todos aqueles "de muitas cordas e poli-harmnicos", em primeiro
lugar so nomeados os trigonoi, volumosas harpas de forma triangular cujas cordas
podiam ser pinadas (pizzicato) ou solicitadas com uma paleta, historicamente
representadas unicamente em associao com executoras femininas; seguem as
pektides", curioso tipo de harpa com cordas em pizzicato emparelhadas de duas

em duas com o caracterstico timbre dado pela ressonncia por simpatia dos sons
harmnicos. A associao entre estes dois instrumentos, no entanto, no segue
somente uma coerncia organolgica, enquanto instrumentos de vrias cordas,
mas tambm cultural: ambos os instrumentos so de origem "estrangeira", frgia
no primeiro caso e ldia no segundo, e, alm disso, estes dois instru.mentos so
frequentemente atestados em recproca correspondncia, como registrado, por
exemplo, numa passagem dos Misi (Deipnosoph., 4.183e): "Frequentemente o
trigonos Frgio ressoa, e a voz simultnea (synchordia) da pektis Ldia responde
em contracanto".
A liberao da polychordia na cidade prev tambm o exlio das figuras dos
"fabricantes e tocadores de aulos", e aqui entra emjogo um elemento de ulterior
requinte estilstico: o aulos definido com o adjetivo polychordotatos, "o mais
policordo de todos"? os instrumentos. Mas onde se encontrariam as vrias cordas
de um instrumento de sopro como o aulos? Deixando tambm de lado o nexo
(por nada secundrio) com o mbito dos "excessos" dionisacos e com a escassa
inteligibilidade de cada um dos sons, emitidos de modo contnuo e sinuoso com
este instrumento de sopro, h um elemento determinante de culpabilidade a mais
a cargo do aulos: a capacidade de produzir muitas notas e, assim, um nmero
perigosamente amplo de harmoniai.
O aulos no se limita a ser "maximamente pan-harmnico" e, portanto,
disposto a dar corpo a cada aspecto tico tambm de baixo nvel, mas como os
"maus poetas", eles tambm disponveis a imitar qualquer forma, responsvel
tambm pela expanso deste seu trao em outros instrumentos. De fato Scrates,
com uma pergunta retrica, prope a Glauco considerar os outros instrumentos
pan-harmnicos como "imitaes do aulos'"; deste modo, dada tambm uma
interessante confirmao da natureza "contagiosa" da mimesis, que reproduz
a forma imitada diretamente de uma alma outra, tambm quando passa pela
mediao de um organon.
A este ponto, ficam disposio entre os instrumentos de cordas somente a
lira e a ctara, entre os de sopro a syrinx. O primeiro, associado tradicionalmente
a Apolo e de algum modo smbolo de uma natureza ponderada e equilibrada,
representava um papel central na educao do asteios; ao mesmo tempo, juntamente com as lyrai so mantidas tambm as kitharai, instrumentos muito mais

ainda que no mais na flor da idade e evidentemente no talentoso em mbito musical,


dificilmente crvel a completa ignorncia revelada por Scrates no passo da Repblica. Por
outro lado, este procedimento no estranho ao estilo argumentativo do Scrates platnico:
pouco antes o filsofo, dispondo-se a tratar os problemas relativos poesia, tinha denunciado
seus limites como orador, se definido como escassamente poietikos.
7. 111, 399c7-8.
8. M. L. WEST, When Is a Harp a Panpipe? The Meanings of pektis, The Classical
Quarterly, New Series, v. 47, n. I (1997) 48-55.

9. Para a caracterizao do aulas como pamphonos,


XII, v. 19; Istmica, V, v. 27.
10. nt, 399d4.

1.
.. i
"

242

DA ALMA

1.

..

cf. PINO.,Olimpica VII, v. 12; Pitica

243

_,

~_--_~~
__ ._ _~_-------_._------_._-------

~_~_~_~__- ._._------_._----------_._-------_

..

A REPVBL/(A

DE PLATO

- OVTROS

OLHARES

TENDER

complexos utilizados em execues pblicas por profissionais,


enquanto "muito
teis na cidade" (III, 399d7-8). As syringes, por sua vez, so confiadas s figuras
antropolgicas
dos pastores, segundo
e, no pano de fundo, com Po
Agora podemos
detalhada,

mediante

tambm no caso dos instrumentos


aprovados

teis" (o homem

equilibrado

associados

controle,

coerentes

e somente aps ter demonstrado


prticas educativas.

noes

tenha chegado a "promover"

aqueles

poderei

diz-lo por t-lo observado.

antropolgicas

"melhores"

e "mais

gnero

de vida seja irnitativo!'.

abolindo

ao invs

em nome

ateniense,

do prazer

na kallipolis

herdada

Esta passagem
atentamente,
tnicas

aceita como parte de um sistema

e coordenados

em vista da melhor

a continuidade

entre intenes

formao,

e efeitos

pois se mostra

imediata

dos instrumentos

evitar-se-o

ritmos "variados"

para selecionar

a seleo

e dado um passo adiante


tambm

no que diz respeito

sons"

prprios

(hiou ... kosmious te kai andreiou]". Vale a pena observar

de fato poderia

caso, a virtude
precedida

mais imediatamente

pela presena

evidente

os ritmos

tempo mdio-longo

Se a natureza
mente, ao contrrio
binaes

possveis

ter se mostrado

244

corajoso

sentimentos

em relao

como

como se atravs

de sua interiorizao

imitativa

construindo

espelho

e, portanto,

se caracterizam

uma estrutura equilibrada,


medida das atividades.

uma forma

da medio

representar
ao momento
da vida num

competente

anterior,

De musica, alm de trazer a transcrio

de vida. Glauco,

no mbito musical,

preciso

na

nos gene d lugar a


e cromtico),

significativa

das harmoniai analisadas

s ltimas

caracterizadas

no

para resolver

qualitativas

com base

mediante

a com.binao

e fixas dos tetracordes,

em sentido "masculino",

em dois conforme

com
so ge-

"feminino"

a predominncia

de um

ou outro.
moral das harmonias,

ou feminilidade

portanto,

da combinao

derivaria

das mesmas

diretamente
notas postas

da mascuem jogo

apesar de

no um "especialista"

nesta passagem

pode ser interpretada:

masculino-feminino,

por sua vez subdividido

O carter
linidade

alm da escassa

uma resenha das caractersticas

em relao

ou "misto",

do

da subdiviso

que entre os Livros I e 11 do

Quintiliano,

dicotomia

radas logo quatro tipologias,

entre as com-

uma indicao

particular

bem

os

organizao

o sentido

enarrnnico

tica das harmoniai em questo

referncia

da primeira

em que se combinam

dos tetracordes

nas quais a natureza

das notas intermedirias

resulta

parte da interveno

de referir-se

(diatnico,

de Aristides

por Plato, oferece tambm

dos metros sub-

a plausibilidade

portanto,

ulteriores:

a declinao

porm, encontrar

no testemunho

,ii

estar um pouco fora do lugar, vista a preciso

diferentes

de vida na sucesso

as correspondncias

dos ritmos e as formas respectivas

que pareceria

criar

rapida-

I'

2:1) e emilio (3:2). Mais

formas

imprprio

restituindo,

problemas:

organizadoras

para mostrar

isto traria problemas

fosse possvel

ao Bios reconhecida

II

do tipo de cognies pla-

da segunda

de "quatro

ser um modo

harmnicas

quatro. possvel,
problema

gnero
do ritmo em relao

no to fcil individuar

bastante

trs formas

sem um kosmos interior, no seria possvel

do equilbrio:

Assim como as harmoniai evocavam


imediato,

do desenvolvimento

introduzida

em tetracordes,

todavia

de um bom phylax, a coragem,

para o indivduo poder ser real e estavelmente


um ponto de referncia firme para a cidade.

musical

utilizada,

neste

com as estruturas

A ideia da existncia

linguagem

como, tambm

isto

no plano mais "tcnico".

a interpretao

aparentemente

em quatro,

e corajosa

mtricos,

mas vale a pena consider-Ia

1:1), diplasion ("duplo",

ao contrrio,

aos ritmos:

de uma vida ordenada

os sistemas

todas as harmonias,

dos eide tou rhythmou no cria muitos


a associao

na purifica-

(III, 39ge8-9),

e "toda espcie de sistemas mtricos"

ao invs "os ritmos

possui

"
:.".'1

tambm

em ison ("igual",

divididas

problemtica,

final: ritmos, sistemas mtricos e estilo de vida

a anlise

portanto,

Mas no sei dizer para cada um de que

como um lugar revelador

musical,

A identificao
bastante

das

quatro sons dos quais derivam

no de fcil interpretao,

em matria

espao
Concluda

dos ritmos,

,i!

sem

como o aulos e seus

portanto,

assim como existem

interpretao.

o da cidade, resta completar

s especificidades

agreste

de Glauco,

2. A "purificao"

em relao

DA ALMA

aproximativas:

bastante

na polis a ele contempornea,


"nobre"

do setor:

somente

tcnica

de "degenerao",

por seu ilustre nascimento:

de elementos

uma anlise

na cidade e o pastor no campo),

A tradio

no simplesmente
integrado

para as figuras

a expresses

e predominantes

"descendentes".

nexo com o cenrio

tcnico

AS (ORDA>

Que existam trs formas a partir das quais se combinam

notar como Plato,

tradicionalmente
aqueles

o tradicional

..-

...

11. 111,400a5-8.

245

,.

A REPVBL/(A

DE PLATO

- OVTROS

OLHARES

pelo equilbrio entre estes caracteres no interior de uma construo musical.


Um outro elemento recuperado por Aristides, para justificar esta subdiviso,
confirma uma continuidade de perspectivas que nos autoriza a aplicar este esquema interpretativo como afim preocupao tica platnica de Repblica III:
Aristides, de fato, associa a presena desta variao qualitativa em sentido
masculino ou feminino com a obra de Damon", estratgia correspondente
quela aplicada por Plato nesta passagem; para suprir a falta de aprofundamento tcnico por parte de Glauco, de fato, Scrates aponta logo a ideia de
consultar-se com Damon.
Particularmente, a "consulta" requerida a Damon deveria referir-se correspondncia entre as formas rtmicas das baseis e as disposies ticas reproduzidasinteriorizadas atravs da escuta: por exemplo, so apontados como traos negativos
solicitados por "ritmos de vidas erradas" a mesquinharia, a arrogncia e a loucura, elementos que anteriormente j haviam sido assinalados como caracteres
a ser evitados na constituio psquica do aristos phylax. Contrariamente, ser
necessrio manter aqueles ritmos adequados para desenvolver os traos opostos:
so citados a este propsito o enplio, que j pela forma da denominao revela
a prpria conotao blica obviamente adequada para a formao dos guardies,
juntamente com o dctilo, sistema mtrico de estrutura regular e ordenada, e
ao heroico, ritmo de gnero dactlico provavelmente associado estrutura do
hexmetro. interessante tambm a nota sucessiva, que aponta os elementos em
jogo na formao dos ritmos: trata-se de uma combinao de "sobre" e "sob"
que faz ison a relao entre as partes; e efetivamente os sistemas mtricos e os
ritmos nomeados at este ponto so todos do gnero ison.
O ensinamento de Damon sobre os ritmos, evocado como algo de remota
lembrana, se conclui com um elemento importante: ele "criticava e elogiava os
tempos do sistema mtrico no menos do que dos prprios ritmos (ou tambm
alguma combinao de ambos)" (III, 400cl-3). Isto mostra como os meios de
comunicao persuasiva do prprio Damon se inseriam plenamente nas estruturas
comunicativas mais difundidas e de comprovada eficcia, como a censura e o
louvor, mesmo trazendo poderosas inovaes no contedo.
Assim como no incio do Livro 11,pondo as bases para abrir a problemtica
educativa, tinha-se exigido uma forma de epainos e psogs da justia, aqui

12. "entre as harmoniai transcritas por Damon h algumas em que as notas modificveis
'femininas' so predominantes. em outras as 'masculinas', enquanto em outras ainda so
deixadas fora das anteriores" (Arist.Quint., De Musica Il, 80.30-81.2; cf com 11,77.4-26).

246

TENDER

AS (ORDAS

DA ALMA

dada, em concluso da investigao sobre a msica, a mesma elaborao em


relao s formas de vida espelhadas pelos ritmos que saibam tornar o carter
equilibrado ou, ao contrrio, que traiam uma desarmonia profunda, que representa
seja o meio esttico seja o aspecto psicolgico.
Graas a esta passagem possvel tirar a concluso mais importante em
relao funo paidutica da mousik no dilogo: aps ter mostrado aprofundadamente as bases estruturais, possvel anunciar a recproca derivao de
euschemosyne e eurythmos (III, 400c-d): a "boa graa" deriva do bom ritmo,
mas este, na multiplicidade de suas expresses, que vo da eu/ogia euarmostia,
alm das j citadas euschemosyne e eurythmia (III, 400d5-e I), tm uma nica
matriz comum: a euetheia, aquela boa disposio do carter que representa ao
mesmo tempo seja a origem da forma artisticamente e eticamente "boa", seja o
resultado que a sua reproduo gera na alma do imitador e do ouvinte.

3. Um training contnuo para o belo: a importncia

do ambiente

Esta importante associao entre a forma expressiva e a forma tica da


psyche permite colher em profundidade o sentido da reforma artstica proposta
at agora: o equilbrio harmnico, para ser realizado e mantido no tempo nas
politeiai da alma e da polis, precisa no apenas ser constitudo em primeiro lugar
de maneira bem fundamentada, mas necessita tambm de um estmulo contnua regenerao para combater as potencialidades desagregadoras e dar maior
coeso e vitalidade ao conjunto harmnico. Se deixado a si mesmo, tambm
o conjunto constitudo no melhor dos modos encontraria, antes ou depois, seu
"ponto fraco", dando incio a um processo que, se privado de contraste, levaria
sua destruio completa.
Por esta razo a proposta de reforma artstica, mesmo baseada na dico
que representa o primeiro espelho da disposio interior, se estende tambm ao
conjunto das outras artes, que com sua ao combinada colocaro os jovens em
condio de "perseguir em toda parte estas qualidades, se pretendem cumprir
a sua tarefa (to auton prattein)": interessante notar como aqui, por caminho
lateral, introduzida a expresso central de toda a investigao sobre a justia,
aquele agir com base no que realmente "prprio", inerente s qualidades naturalmente dispostas na alma e desenvolvidas com a adequada formao.
Portanto, a euschemosyne dever ser o princpio que guia todas as artes,
da pintura tecedura, do bordado arquitetura, para chegar at natureza dos

247

'l

'

~~_.~_..._._~ ~._--_ _.~


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..

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...

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A REPVBL/(A

...........

-.. _ ..__

..........

_-----

DE PLATO-OVTROS

OL.HARES

corpos e aos produtos da terra: cada objeto bem formado dever ter o reflexo de
sua estrutura tambm atravs da percepo esttica (I1I, 401 a-b).
Em concluso exposio das "linhas guias" da reforma artstica difundida
representada uma imagem que associa o registro da sade (fisica e "mental")
com a higiene do ambiente (fisico e cultural), graas mediao de artesos
com capacidades naturais bem-dispostas para reproduzir nas prprias obras a
physis "tou kalou te kai euschemonos" (111,40 Ic3-d2).

O ambiente "so" se caracteriza, com um amplo uso de metforas de matriz


hipocrtica, por um eflvio de sensaes harmonizadas que permita uma sinesttica experincia do belo, graas a uma sua realizao global que interessa cada
registro da sensibilidade. Atravs de uma constante exposio desde crianas
(ek paidon) a esta "aura que traz sade", proveniente das "regies melhores"
(apo chreston topon), ser possvel uma interiorizao metarracional, anterior
em relao anlise consciente das caractersticas conceituais do que torna
possvel identificar a natureza do belo, passando atravs de uma experincia
emocional. Trabalhando "nos bastidores", escondida ao olhar da mesma criana
que observa a sua prpria formao, a aura "salubre" a impelir docemente
para uma identificao com esta beleza, associada a um sentimento de afeto
comedido, mas profundo (philia), que se exprime no acordo com a Bela Razo
(to kalo logo).
Trata-se, portanto, de uma marca determinante, de traos fundamentais
da fisionomia emotiva e psquica dos phylakes, que determinaro suas reaes
aparentemente "imediatas" no confronto com situaes inesperadas e dificeis,
como as provas descritas no encerramento do Livro Ill, de tal maneira que
continuem a "fazer para a vida inteira o que julgaro til para a cidade, e de
modo algum aceitaro fazer o que no " (IJI, 4l2e). Prpria para alcanar este
escopo, a educao musical se revela como a mais importante: atravs dela, de
fato, o ritmo e a harmonia so interiorizados pela alma forjando-a segundo os
tipos da Graa, ao mesmo tempo permitindo ao sujeito transformar a prpria
percepo do mundo!'.
Graas a este percurso ser possvel conseguir o resultado mais importante
em vista da constituio da correta forma de uma alma filosfica: quando "a
razo chegou", na justa idade, graas a este training de formao ser acolhida
"com alegria, mais do que qualquer outra coisa reconhecendo-a como prpria,
familiar" (JII, 402 a 3-4).
13. Cf. lII. 40 I d4.

248

...----..-- ..- -._.- --_.~


TENDER

AS (ORDAS

-.~- -.._-- -'--._._---,r-

DA AL.MA

4. Tender as "cordas da alma"


Em III 410c , mesmo de modo no definitivo e exato, faz-se aluso interessante ideia que tanto mousik como gymnastike sejam technai institudas
sobretudo "em vista da alma", no seguindo a tradicional atribuio do cuidado
da alma para a primeira e do cuidado do corpo para a segunda. Em que sentido
possvel afirmar isto?
Para responder a esta interrogao, Scrates no enfrenta diretamente o
assunto mas chama a ateno para as consequncias que o exerccio exclusivo
de cada uma das disciplinas tem em relao disposio da dianoia individual:
de um lado est presente um excesso de selvageria e dureza em quem se exercita
com dedicao exclusiva ginstica, do outro, para os msicos no ginastas, um
grau de moleza e mansido que excede "quanto a eles convenha" (lIl, 41 Od5).
Trata-se de elementos que, de certa maneira, devem fazer parte da natureza
dos defensores, levemente sobreposta imagem das naturezas filosficas (III,
41 OeI): a alma de quem verdadeiramente "harmonioso" (1lI, 411 a I) consegue
integrar em si juntamente moderao e coragem, consideradas como correta
relao entre esprito colrico e filosfico, passando atravs da satisfao equilibrada dos desejos e a interpretao correta das emoes.
Particularmente, a sophrosyne se apresenta como capacidade de instituir
a correta relao entre prazer e fora que este prazer exercita sobre a prpria
psych: o efeito das harmonias, particularmente daquelas que eram definidas
como "doces e moles e lamentosas", atravs de um prazer que "inunda a alma"
e a mente, vai agir como "lenitivo" sobre o thymoeides. A distenso provocada
por este psico-pharmakon que se derrama "doce como o mel" nas orelhas transformadas em "funis" (IlI, 411 a5-7), que conduzem diretamente alma.
Acompanhado pelo calor caracterstico da alma "emocionada" (cf. 387 c4-6),
no primeiro momento age de modo benfico dissolvendo a dureza do elemento
colrico "natural", tornando o "til do intil e duro que era", com uma significativa assimilao ao ferro: ele tambm precisa "ser mitigado" por meio do calor
antes de se tornar suficientemente maleve\ e poder ser trabalhado e moldado,
mantendo ao mesmo tempo suas caractersticas de resistncia. Todavia, sobretudo
se as harmonias so "doces demais" e envolventes, concretiza-se o risco de perder
o controle dos efeitos colaterais do excesso de "aquecimento". Se "no se resiste
ao encantamento", continuando a "derramar" rios de notas alm do limite devido,
a alma metlica do thymoeides se dissolve e, derretendo-se, anula todo o mpeto
colrico possvel, tornando o sujeito um "guerreiro amolecido" (I1I, 411 b4).

249

A REf'V8L1(A

DE PLATO

- OVTROS

OLHARES

Uma imagem ainda mais poderosa, que indica o sentido do aniquilamento


provocado por este excesso de distenso, representada por uma metfora que
se coloca entre as reas semnticas mdica, musical e psicolgica: o fluxo musical, enquanto dissolve o esprito colrico, ao mesmo tempo corta as "cordas
da alma" (ektemei hosper neura ek tes psyches, Hl, 41Ia-b).
Comea a delinear-se assim a imagem da harmonia interior tambm em
termos fsicos: trata-se de dar a justa "tenso" aos neura, aquelas "cordas" que
permitem dar tom s estruturas psicofsicas, das quais depende o grau de funcionamento de todo o sistema: assim, no caso da eutonia gerada pela correta
exposio-reproduo interior das harmoniai moderadas e corajosas, o comportamento ser na mesma medida eficiente em ambas as direes, enquanto
no caso contrrio a desarmonia interiorizada impedir s "partes" agir de modo
unitrio, por falta de "tenso", que transforma o elemento colrico em simples
e confusa raiva, ou ao contrrio por um excesso de tenso.
Este ltimo excesso se realiza na outra "conduta extrema" analisada ou seja
aquela de quem "se exercita exclusivamente na ginstica e se nutre em abun~
dncia sem nem mesmo passar perto da msica e da filosofia". Neste homem
o thymoeides estimulado fortemente, gerando inicialmente um aumento de
vigor fsico e de coragem; todavia, por causa da unilateralidade deste estmulo
o desenvolvimento do elemento do thymoeides no conhece limites, esmagando
completamente todas as outras disposies "filosficas" potencialmente presentes na alma: homem "somente corpo", "hostil ao discurso e alheio s Musas",
identifica-se exclusivamente com a parte mais ferina da prpria identidade,
convivendo com amathia, arrythmia e acharistia. As sensaes, "por causa da
falta de purificao" (III, 411d5), tomaram o comando da alma, impedindo o
elemento filosfico de participar das experincias e de interpret-Ias.
A este ponto possvel para Scrates desvendar o verdadeiro significado da
alusiva frmula inicial que caracterizava mousik e gymnastik como tcnicas
ambas dedicadas alma: portanto, no esto orientadas, segundo a tradicional
dicotomia, uma formao da alma e outra do corpo, mas ambas tm a tarefa
de agir sobre uma das duas partes da alma,philosophon e thymoeides, para fazer
que "se harmonizem reciprocamente, sendo tendidos e afrouxados no ponto certo"
(epiteinomeno kai aniemeno'vy>, interessante notar como esteja fortemente

TE N D ER AS (ORDAS DA ALMA

sublinhada nesta passagem a natureza colaborativa e recproca da adaptao entre


elementos diversos e tambm do encontro entre tenso e relaxamento: alm da
evidente referncia prtica de afinao dos instrumentos cordfonos, a sugesto
se estende muito alm, acentuando de um lado a natureza colaboradora alm
de perfectvel da oikeiopragia e de outro o insistente uso da imagem do msico
como modelo de justia que se reconhecer propriamente nesta frmula.
E assim se expressa tambm a passagem conclusiva desta seo:
Quem, portanto, combina a ginstica com a msica no modo melhor, as aplica
alma na mais justa proporo, poderamos dizer com toda certeza que ele
chegou ao limite da perfeio musical e harmnica (teleos mousikotaton kai
euarmostotaton) muito mais de quem faz a simples afinao das cordas.
Para ser mousikotatos e euarmostotatos o sujeito, tendo interiorizado as
formas da harmonia projetando-as diretamente na alma, deve estar em condio
de ajustar de maneira certa e apurada a relao entre os elementos que constituem
a psich, cujas "cordas" so muito mais complexas e finas para harmonizar em
relao s de um instrumento musical, mas ao mesmo tempo esto em condio
de restabelecer o canto mais belo: aquele nomos da justia que consegue, atravs do equilbrio harmnico difuso, tornar unitria e solidria a complexa estrutura
da politeia, interior e exterior, para construir uma verdadeira kallipolis.

14. Cf. E. Receosa, Le parole delle Muse. La formazione deI lessico tecnico musicale
nella Grecia antica, Roma, Quasar, 2003, espec. capo I.
15. m, 41Ie-412a.

250

251

;
1
"

-----------------

I434A

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RVBENS

Necessidade

Necessidade

GAR<JA

NVNES

SOBRINH01

e escolha: o mito de Er

e escolha

No espetculo de imagens narradas no mito de Er, h uma proclamao majestosa de um Prophtes que, em nome da virgem Lquesis, anuncia a coexistncia simultnea de noes contraditrias: de um lado, h a necessidade inelutvel
da ligao de cada alma com a vida, de outro a radicalidade da escolha, como
fonte de virtude e imputabilidade.
Como conciliar a necessidade inevitvel do perodo de nascimentos e mortes
com a escolha mais determinante? Como conceber a sorte e a liberdade radical da
escolha como princpios causais simultneos da natureza da psykh] O intrprete
da Moira anuncia o desconcerto da unificao de polos opostos, entre o irrefragvel e o indeterminado, entre o lote infalvel e a autodeterminao desejada:
Logos da virgem Lquesis, filha da Necessidade. Almas efmeras: ireis
iniciar novo perodo de nascimentos na condio mortal. No um daimn
que vos escolheu a sorte, sois vs que escolhestes vosso daimon. O primeiro
que a sorte designar escolher primeiro a vida qual ser ligado em toda
necessidade. Pois virtude no tem dspota. Segundo a honrar ou desonrar,
cada um a ter mais ou menos. Responsabilidade (aitia heloumnou) de

1. Universidade Federal de Uberlndia (UFU); e-mail: <rgns@prove.ufu.br>.

253

.......

A REPIBL[(A

DE PLATO

- OVTROS

NE<ESSIDADE

OLHARES

quem escolhe. O deus no responsvel (thes anaitiosr (Repblica X


6l7d.6-617e.5).
' ,
um espetculo curioso observar de que maneira as diferentes almas esco!hem s~as.vi?as:.nada mais lamentvel, ridculo e assombroso, diz o panfilio
Er . A maioria e guiada em suas escolhas pelos hbitos adquiridos em suas vidas
anteriores; hbitos que acabam por condicionar uma homologia entre a natureza
psq~ica e o gnero de vida. Quando o gnero de vida est em questo, emerge
o pnmado da escolha.
. Sendo assim: na travessia em que consiste a vida, quais so os meios e por
q~aIs modos de VIver poderemos conduzir a existncia da melhor forma possvel
at.e o seu termo? Tal a questo crucial levantada pela imagem exemplar do
LIVro VII das Leis:
Um. construtor de navios, no momento em que comea a construo do
navio, pe em primeiro lugar a carena e esboa, assim, a estrutura do navio.
Parece-me que eu fao a mesma coisa quando, tentando distinguir a estrutura
dos modos de vida em funo dos caracteres das almas, eu coloco realmente
em ~ugar as .carenas destes modos de vida, examinando por quais meios, por
quais maneiras de viver, conduziremos o melhor possvel nossa existncia
at o fim desta travessia que consiste a vida (Leis VII, 803a-b).
A questo da investigao da natureza da alma explicitada a partir de
uma analogia: o Estrangeiro de Atenas alvitra que, assim como o construtor
de navios inicia a construo pela carena e esboa a estrutura do barco assim
tambm devemos tentar estabelecer o delineamento dos esquemas de vida por
meio dos gneros de almas",
. O problema da indeterminao do modo de vida conjuga-se com a questo
mars fundamental do Gorgias: "Qual o melhor gnero de vida que preciso
2. Adoto traduo de Pierre Pachet, com ligeiras modificaes.
An~nk~s thygatrs kres Lakhses
lgos. Psykhai ephmeroi, arkh lles peridou
thneto genous thanatphorou.
Oukh hyms daimon lxetai. hymeis damona hairsesthe.
PrQ:os d: ho lakhn pr~tos h~i~esthQ blon hQi synstai ex annkes. Arete d adspoton, hen
ttmn kai attmazn. Pleon kai elatton auts hkastos hxei. Aita helomnou. Thes anatios
(Repblica X; 617d.6-617e.5).
3. e~ee~ngn .te gr i~ein einai kai geloan kai thaumasian (Repblica X, 620a 1-2).
4. ta tan bton peirmenos
skhmata diastsasthai kat tppous tos tn psykhn (Leis

VII, 803a6-7).

254

E ES(OLHA:

O MITO

DE ER

ter??'. A mais fundamental de todas as questes da vida consiste em determinar


a natureza do prprio modo de viver. Entre toda a gama infinita de escolhas, a
vida filosfica postula o princpio de que h uma hierarquia entre os afetos e
uma escolha que a melhor possvel:
Pois esta vida, esta vida nica, seja ela longa ou curta, o que de fato um
homem, verdadeiramente homem, deve deixar de lado. No a isso que
ele deve devotar o amor de sua alma. Ao contrrio, no que diz respeito a
sua longevidade, deve remeter-se somente ao deus e crer somente no que
dizem as mulheres: que ningum poderia escapar ao seu lote. No, o que
antes se deve procurar examinar : qual a maneira que se deve viver a vida
para que ela seja a melhor possvel (Grgias, 512d-e).
A vida, esta vida nica que equivale a uma travessia, articula dois opostos
inseparveis: a determinao incontestvel de uma longevidade que escapa ao
poder humano e o poder inalienvel do modo como esta travessia ser feita. Se
a nenhum homem cabe determinar a durao da prpria vida, a cada homem
cabe decidir como ir viver a vida que lhe cabe, pois o viver fruto de escolhas.
Se o gnero de vida determinado pelas escolhas, o que delimita o mbito
das escolhas, por sua vez, a natureza ltima dos desejos e do carter. No h
escolha que no seja resultante do movimento dos desejos. A orientao dos
desejos determina os valores, os critrios de discriminao e hierarquizao
do prefervel que, por sua vez, nortearo o modo como a vida vivida. Esta
orientao natural dos desejos , por conseguinte, prvia percepo da realidade vivida.
O discernimento da estrutura psquica pressupe, por sua vez, a distino
da multiplicidade e da natureza dos desejos. Trata-se de uma correspondncia
biunvoca em que o pensamento discerne o desejo e o desejo se exprime num
modo de vida. Pensamento, desejos e modo de vida articulam-se numa relao
de implicaes e consequncias mtuas. Pensamento e desejos acarretam consequncias inevitveis sobre o gnero de vida, de modo a urdir a trama que
entrelaa necessidade e liberdade na tecedura que compe o viver.
Todavia, os pathmata da alma configuram impulsos, agQgf.s, contrrios
(Repblica X, 604a-b): "Quando num mesmo homem, em relao ao mesmo

5. ntina khr trpon zgn (Grgias,

500c.3).

255

,.

A REPlBLf(A

DE PLATO

- OVTROS

NE(ESSIDADE

OLHARES

elemento e ao mesmo tempo, dois impulsos contrrios coexistem necessrio


que haja nele duas partes'".
Os impulsos antitticos da alma determinam aes opostas e, por conseguinte,
implicam a diversidade de partes, j que efeitos opostos no podem provir da
mesma causa (Repblica. IV, 439b ss.). Tal postulado transpe para a esfera do
psiquismo a impossibilidade de que haja contradio, numa mesma instncia e
num mesmo instante, de princpios de ao, que fazem que a psykh seja uma
causa (REIS 2000, p. 114). As pulses conflitantes e opostas da psykh indicam
a necessidade de sua complexidade.
Na complexidade de princpios de ao opostos, a aflio ou os afetos violentos impedem a alma de discernir o melhor, aquilo que h de bem e mal (tou
agatho te kai kakou) nas dificultosas sobrecargas (en tais xymphoraisy que
sobrevm ao homem. A tristeza e a aflio, uma vez dominantes, fazem obstculo inteligncia dos expedientes (totoi empodn gignmenon t lypeisthai),
e por essa razo nenhuma das coisas humanas merece grande reverncia (ote ti
tn anthrpinn xion n megles spouds, Repblica X, 604b9-c3). A natureza
da psykh determinada pela similitude com sua ocupao ordinria (Fdon.
82a). Por isso, a experincia de um prazer ou de uma pena intensos suscita o mal
supremo: a "psykh conduzida a tomar o que causa o afeto mais intenso por
aquilo que possui a maior evidncia e a realidade mais verdadeira, enquanto ele
no nada" (Fdon, 83c5-8). A realidade dos sofrimentos intensos ilusria e o
mais belo consiste em manter a maior quietude diante deles (mlista hesykhian
gein, Repblica, 604b9).
No Fdon (99b), Plato distingue duas ordens de causas: (i) as causas verdadeiras e (ii) as causas sem as quais nenhuma causa seria causa. As verdadeiras
causas identificam-se com o nos e exigem que se postule a faculdade psquica da
inteligncia, discriminadora do melhor (bltiston). A complexidade de impulsos
faz da psykh princpio de movimento e causa:

256

en fQi anthropi peri

10

auto hma, do phamn

O MITO

DE ER

mesmo, no se far escrpulo de afirmar que isto a essncia da alma e que


esta sua natureza. De fato, todo corpo que recebe de fora seu movimento
um corpo inanimado. Um corpo animado, ao contrrio, por algo de dentro e
que tem em si mesmo princpio, uma vez que nisto que consiste a natureza

da alma tFedro. 245d).


t.,

A essncia da noo qual corresponde o nome alma ser princpio de


movimento. Um princpio no pode ser engendrado, visto que sua existncia,
nesse caso, derivaria de outra coisa. "Tudo o que engendrado necessariamente
engendrado sob o efeito de uma causa, pois sem a interveno de uma causa
nada pode ser engendrado"; eis a relao necessria que a noo de princpio de
movimento expressa: h um vnculo infalvel entre efeito e causa tTimeu. 28a).
O princpio aquilo cuja existncia intrnseca a si mesmo (ROBIN, in Fedro,
p. 83). Nesse sentido, o movimento da alma a torna causa e princpio. Em Plato,
a alma , ao mesmo tempo, movimento, impulso e causa.
Somente a inteligncia pode regrar o acaso, pois a opinio, a prescincia
(epimleiai, a naus, a arte e a lei so anteriores aos elementos da Natureza (Leis
X, 892b). A questo do melhor (bltistan) e das escolhas pressupe a configurao
psquica e a economia de seus impulsos. Nesta economia, os desejos determinam
o alvo em que terminam. Todo desejo orientado e aponta para um fim.
No Grgias, Scrates afirma que, de todos os preparativos humanos (paraskeuai), alguns visam somente ao prazer e desconhecem o melhor e o pior,
outros conhecem o bem e o mal:
Eu dizia, se tu te lembras, que h certos preparativos que querem somente atingir
o prazer e se ocupam somente disto, numa ignorncia total do que melhor ou
pior. Mas existem outros que conhecem o bem e o mal (Grgias, 500a).
A questo tica da melhor escolha exige o plano epistemolgico da distino do bem e do melhor. O conhecimento do bem e do mal deve fundamentar

Concluamos: princpio de movimento aquilo que se move a si mesmo. Ora,


no possvel nem que ele se anule, nem que comece a existir, do contrrio,
o cu inteiro, a gerao inteira vindo ao ocaso, tudo isso pararia e jamais se
renovaria. Uma vez posto em movimento em um ponto de partida para sua
existncia. Agora que evidente a imortalidade daquilo que movido por si
6. Enantas de agQg,s gignomens
aulQi anankaion einai.

E ES(OLHA:

a prxis tico-poltica.
Plato subordina as escolhas questo: "qual o melhor gnero de vida que
se deve ter?". Escolhas pressupem desejos, como impulsos para a ao. Neste
sentido, o psiquismo causa e, por isso, a filosofia deve existir como Eros, como
orientao natural do desejo para o melhor. Somente a inteligncia pode discriminar
diferenas e discernir o melhor, somente o movimento do pensamento, apangio
da psykh, configura a inteligibilidade do Bem (DIXSAUT 200 I, p. 130).

em

;a

257

A REPVBL/(A

DE PLATO

- OVTROS

OLHARES

A escolha do alvo, que o fim do desejo, determina simultaneamente os


valores, a potncia do discurso e a realidade do real. A realidade determinada
pelo modo como se escolhe v-Ia. Instncia complexa, a natureza psquica determina o modo de inteligibilidade pelo qual a realidade apreendida.
Mas para discorrer filosoficamente acerca de instncias que no podem
ser justificadas logicamente Plato emprega o registro da narrativa mtica. As
noes multvocas que compem a realidade e no possuem justificao lgica
exigem a pistis, como consolidao.

Mythos e psykh
Da ordem da mousik, os mitos platnicos esboam, mediante um pensar
por imagens, um modelo de visualizao de realidades inverificveis e so endereados aos pathmata com a finalidade de consolidar uma crena. No Fdon
(77e-78a) a encantao mtica (epid~) reclamada como meio de afastar o medo
crucial da morte. O medo um ndice, um signo de reconhecimento, de que o
corpo se mantm preponderante sobre o pensamento (Fdon, 68c). Do medo
derivam as dvidas e as hesitaes que paralisam as aes humanas e impedem
a atividade filosfica.
A encantao mtica possui simultaneamente: (i) a funo pedaggica de
esclarecer e de propiciar a crena e (ii) a funo epistemolgica de engendrar
noes que no possuem referentes verificveis (N UNES SOBRINHO
2007, p. 186 ss.).
Ademais, como toda estrutura musical, a estrutura mtica implica ressonncias
psquicas: h uma homologia estrutural entre msica, mito e o psiquisrno '.
Os mitos platnicos fornecem modelos exemplares para o comportamento
humano e constituem um referencial que confere sentido e orientao para as
aes. A estrutura mtica possui uma homologia estrutural multvoca e profunda: com a estrutura do psiquismo, com a estrutura poltica e com a estrutura de
determinao das realidades.

7. hQs philosophas mim ouses megistes mousiks, emo de toto prttontos iFdon,
6Ia.3). A filosofia a mais alta msica, inextricvel do pensamento puro (phrnesis) e da
aspirao s realidades mais verdadeiras. No Timeu, a alma participa da razo, da harmonia
e do nmero, o que faz que possa engendrar o melhor dos seres que sempre so: aut, de
aratos mn, logismo de metkhousa kai harmonias pykh. tn nosin ae te onton hyp
to aristou ariste genomne tn genethnton (37e6-a2).

258

NE<ESSIDADE

E EHOl.HA:

O MITO

DE ER

Alm disso, a estrutura imagtica do mito suscita, a partir de imagens familiares visveis, a inferncia de estruturas inevidentes". Assim como o Ser est
para o devi r, assim tambm a verdade est para a crena, afirma Timeu de Locri
(Timeu, 29c). A analogia se estende para o plano das relaes: assim como se
pode inferir o inteligvel a partir de relaes invariantes observadas no devir,
assim tambm se pode inferir a verdade a partir das imagens que lhes servem
de postulados.
Narrativas mticas filosficas possuem a pretenso de tornar comunicvel
uma realidade complexa. Quando a complexidade excessiva para ser abarcada
pela inteligncia, o mito faz ver. Os grandes mitos de julgamento operam a transposio de imagens familiares visualizveis para uma teia de relaes invisveis
que so fundamentais para a unificao da experincia humana mltipla com
uma cosmologia".
Como falar filosoficamente daquilo que inverificvel, como a alma e a
morte? A significao aportada pelo mito filosfico indica a possibilidade de
transposio de um registro de realidade para outro, de modo que se consolidem o primado e a inscrio da inteligncia naquilo que destitudo de ordem
(akosma), ou de regras, naquilo que desregrado (akolasa). Como diria
Dixsaut, "toda ontologia mtica e todo mito pode servir como justificativa
ontolgica" (2001, p. 130). Por essa razo, quando a argumentao chega ao
impasse e ao limite, para no se cair na misologia (Fdon, 89d ss.), preciso
contar com a perspectiva dos discursos divinos para se afrontar o risco (kndynos) da travessia da vida (Fdon, 85d). Para evitar a misantropia, preciso
compreender que a bondade e a maldade completas so raras e as misturas so

8. "With regard to nature and task of demiurge, one must note that the invisible is inferred
from the visible and the incorporeal from lhe bodily" (OLYMPIODORO
1998, p. 290).
9. Segundo Lvi-Strauss, realidades demasiado complexas exigem, para sua inteligibilidade, uma reduo a relaes compreensveis, mediante a busca de invariantes em suas
relaes internas. As relaes internas de certo nvel de realidade so suscetveis de aparecer
a outros nveis. Nesse sentido, possvel analisar, no mbito do psiquismo, relaes que so
observadas na Natureza. Os mitos possuem a funo de apresentar, mediante suas relaes
internas, a inscrio de ordem numa aparente desordem. A inscrio de ordem naquilo que
se apresenta catico implica, precisamente, a funo psquica por excelncia e consolida a
prpria noo de significado. O que significa significar? Segundo Lvi-Strauss, a significao representa a possibilidade de traduo ou transposio de um registro de realidade para
outro. Por essa razo, os mitos platnicos so portadores de significao, pois traduzem para
o mbito imagtico da narrativa noes que so somente pensveis. Sua operacionalidade ,
nesse aspecto, dianoitica (LEVI-STRAUSS
1978, p. 22 ss.).

259

A REPVBL/(A

DE Pl.ATO

- OVTROS

OLHARES

muitas 10. Para evitar a misologia, preciso empregar todo o ardor em fazer o
discurso parecer verdadeiro, no para os que ouvem, mas to somente para si
mesmo (Fdon, 8ge-90a).
Como o plano da vida e do devir o plano da mistura tmetaxyi, preciso
identificar aquilo que, no real, s pode ser justificado miticamente. Eis o belo
risco da filosofia: crer que a alma imortal, no ps krnos, "eis o risco que deve
correr aquele que cr que assim. Pois este risco belo ... " (Fdon, I 14d).
O mito propicia a ultrapassagem da condio temporal e da ignorncia
(apaideusa), que constituem o quinho de todo ser que se identifica a si mesmo
e ao Real com sua prpria situao particular.

Er: o decreto de Lquesis


A questo da escolha do melhor gnero de vida apresentada no mito de
Er como risco inerente mistura em que consiste o breve instante que vai do
nascimento at a morte. O breve tempo que separa a infncia da velhice nada
em comparao com a eternidade. A correta valorao deve ser posta na perspectiva da totalidade do tempo, ps krnos. "Que pode haver de grande em um
intervalo de tempo to restrito? Pois todo o intervalo que separa a infncia da
velhice muito pouco em comparao com a eternidade" (Repblica X, 608c).
Um ser imortal no deve dedicar tanto esforo por um tempo to curto e negligenciar a eternidade". A oposio entre tempo da vida e a totalidade do tempo
indica a necessidade de uma revalorao dos valores humanos na perspectiva
de um paradigma atemporal.
O espetculo narrado pelo panfilio Er evoca uma estrutura csmica tripartite:
as almas encontram-se num prado (leimn), lugar demnico, fpon fin daimnion (Repblica X, 614c), que medeia a regio superior, do cu, e a inferior,
da terra.
Todo lugar, nos mitos platnicos, toda geografia e toda cosmologia do invisvel concernem ou estrutura psquica ou dizem respeito estruturao de
10. tos mim khrestos
pleistous.

kai poneros

sphdra olgous einai hekatrous, tos de metaxy

li. "Mas aquele de pensamento superior que contempla a totalidade do tempo e a totalidade
do ser, supes que capaz de ter em grande opinio a vida humana?" ( 'Hi on hyprkhei
dianoiai megaloprpeia kai theoria pantos mn khrnou, pses de ousias, hoion te oiei totoi
mega ti dokin einai tn antrpinon bon; Repblica VI, 486a9-1 O).

260

NE<ESSIDADE

E ES(OLHA:

O MITO

DE ER

planos de realidade diversos. A tripartio refere-se, ao mesmo tempo, condio


psquica e a estruturas de realidades. No outra a razo pela qual os tiranos,
como Ardieu, so arrastados e jogados no Trtaro - imagem do caos turbulento.
Suas almas so caticas e por si mesmas suscitam a imagem da realidade que
se Ihes assemelha. Por outro lado, O Fdon apresenta uma estrutura fisiogrfica tripartite (I 09b-ll Oa), que indica planos de realidade com determinaes
variadas. H uma "verdadeira Terra", invisvel, mais pura, cristalina e bela do
que a cavidade na qual habitam os homens. A verdadeira Terra est para a nossa
"cavidade" assim como a nossa cavidade est para as profundezas marinhas".
H uma simetria de propores entre planos com diferenas de determinao.
Aps haver passado sete dias no prado, Er deveria partir no oitavo dia e
chegar a um lugar onde se estende do alto atravs de todo o cu e da terra uma
luz, como uma coluna!' (phos euthy, hoion kona), muito semelhante ao arcoris (mlista t. iridi prosphrei, mas mais brilhante e mais pura (lampteron de
kai katharteronv. Esta luz era uma cadeia que prendia o cu (xyndesmon to
ouranoy tal como as cordas de uma trirreme (Repblica, 616b-c).
A mediao entre planos de realidade distintos representada pela imagem
de uma coluna de luz que encadeia o cosmos. A cosmologia constitui o paradigma de toda atividade fabricadora porque o ksmos o modelo divino de todo
fazer. O ksmos poisis divina, e sua estrutura serve de paradigma para todo fazer que se pretende harmonioso, ordenado e ornado; numa palavra: cosmicizado (EUADE 1978). Mas como atribuir um sentido mais preciso imagem
da coluna de luz?
No Crtilo (408b) o nome de ris associado a eirein, "dizer", e por isso ela
mensageira", No Teeteto (l55d) ris apresentada como filha de Thaumas:
Pois este sentimento de se espantar inteiramente de algum que ama o
saber. No h outro ponto de partida para a procura do saber alm deste e
12. Aulgn de tgn g~n katharn em kathar keisthai trii ourano en hoipr esti t stra hn
dg aithra onomzein (Fdon, 109b7-8).
13. Hilda RICHARDSON (1926, p. 117 ss.) defende a tese de que a coluna de luz envolve
circularmente as esferas csmicas e, simultaneamente, atravessa o eixo central que passa
pela terra. Tal imagem teria filiao na concepo pitagrica de que um crculo de fogo
abarca o ksmos.
14. "Homens, aquele que maquinou (emsatoi a palavra (erein), ns deveramos cham10 Eir-ms; e presentemente, crendo haver-lhe adornado o nome, o chamamos Herms. Em
todo caso, ris foi verdadeiramente chamada assim a partir de eirein (dizer), porque ela
mensageira" (Crtilo 1998, trad. Dalimier).

261

A REPlBL/(A

DE PLATO

- OVTROS

aquele que disse nascida de Thaumas"


(Teeteto 155d)16.

NE(ESSIDADE

OLHARES

O MITO

DE ER

dia, a primeira e a mais antiga das divindades nascidas no interior do cu


(Timeu 40b-c).

no esboou mal sua genealogia.

Por que Plato se vale de um rico acervo de imagens que aludem a um referencial fora do devi r e que implica uma evaso do tempo humano cronolgico?
Em Fdon 96c-97b, Scrates denuncia a perplexidade diante da tentativa de se
aquilatar os particulares da physis uns em relao aos outros, o que o leva a
empreender o deteros plos e empreender a hiptese das Formas. No contexto
do Livro X da Repblica (602c), Scrates aponta a contradio como condio
epistrnica do devir:

Como nota Narcy", ris mensageira portadora do Lgein e, por conseguinte,


constitui uma personificao do papel mediador da filosofia. A busca pela sabedoria a atividade divina mais prpria e a mediao entre o plano da divindade
e o plano humano se expressa pela imagem do arco-ris, ponte entre o cu e
a terra". Universalia antropolgico, a imagem da coluna, ou pilastra, que liga
planos diversos de realidade, o celeste e o terrestre, indica que o espao mtico
possui um referencial absoluto, um eixo csmico, xis mundi'", que o modelo
exemplar que opera a mediao entre o celeste e o terrestre, entre o divino e
o plano do devir. A noo de um eixo csmico que vincula planos diversos
reforada pelo passo do Timeu:

Os mesmos objetos parecem quebrados ou retos, segundo se os observa na gua


ou fora dela, cncavos ou convexos, segundo outra iluso visual produzida pelas
cores, e evidente que tudo isso perturba nossa alma.

Quanto terra, nossa nutridora, girando-a em torno do eixo que atravessa


o todo, o deus a estabeleceu para ser guardi e demiurga da noite e do

O socorro contra a iluso e a contradio so o clculo, a medida e a pesagem, de modo que o que deve prevalecer a faculdade da alma que os propicia
(Repblica X, 602d). O paradigma para estas operaes da alma deve estar fora
do plano do devir, no inteligvel, para escapar contradio. Por essa razo, os
mitos filosficos recorrentemente aludem a um referencial absoluto que sirva de
norma, ao mesmo tempo, para as aes tico-polticas e para a inteligibilidade

15. "Espanto filha do Oceano de profundo fluir


desposou. Ambarina. Ela pariu ligeira ris
e Harpias de belos cabelos: Procela e Algera
que a pssaros e rajadas de vento acompanham
com asas ligeiras, pois no abismo do ar se lanam" (HEsooo2003, 265-269; trad. 1.Torrano).
"De Pontos et G, naquirent Phorcos, Thaumas, Nre, Eurybia et Cto. De Thaumas
et Electra, naquirent lris et les Harpyes, Aell et Ocypt; puis de Phorcos et de Ceto, les
Phorcides et les Gorgones, dont nous parlerons lorsque nous en seron Perse" (ApOLODORO,
r, 2, 10, in CARRIERE,
MASSOIE 1991).
16. Thtete, 1995, trad. M. Narcy.
17. Ibid., p. 325, nota 121.
18. Chantraine afirma a possibilidade de que itys e tea, arco, crculo de arco, sejam
derivadas de ris (CHANTRAINE
1999,469).
19. Proclo (PROCLUS
2005, 200, p. 149) empreende uma interpretao alegrica da passagem, afirmando que a imagem no designa urna figura em forma de coluna, mas consiste
num sentido funcional de suportefirme e constante para os mveis celestes. A interpretao
alegrica leva Proclo a rejeitar o pensamento de seus predecessores, segundo o qual a luz
representa o eixo do mundo. Embora Hilda Richardson (1926, p. 115) confira um papel
estritamente potico ao mito, sua interpretao aventa a ausncia de dificuldades em correlacionar a luz e a imagem da coluna com a noo matemtica de um eixo csmico: "It is
hardly necessary to say that Plato qu mathematician rightly conceived of the axis of the
celestial sphere as na imaginary line and not as a material body whether of light stuff or any
other stuff. But this is no real objection to his representing the axis otherwise in a passage
which is not scientific exposition but myth, where he has a particular poetic and imaginative
purpose in view".

262

E ES(OLHA:

daphYsis.
Toda a estrutura csmica, representada pelo fuso da Necessidade, gira nos
joelhos de Annke. Brisson (1994, p. 469-513), em sua anlise de Annke, vincula, de maneira geral, a noo causalidade e explicao causal". No Timeu,

20. Brisson identifica trs momentos distintos que caracterizam a necessidade: (i) causa
errante que configura uma resistncia ao do Demiurgo; (ii) causa coadjuvante que coopera
com a razo do Demiurgo e (iii) causa segunda em relao alma do mundo. O primeiro
momento ocorre antes da modelao proporcional operada pelo Demiurgo tTimeu, 56c).
Trata-se da Necessidade como causa errante, ou necessidade pura, anterior formao do
ksmos que se identifica com o movimento catico e ausncia de ao racional. No segundo
momento, a Necessidade passa a cooperar com a razo mediante a persuaso e se torna causa
coadjuvante. Trata-se da razo persuadindo a Necessidade. Todavia, nem a necessidade nem
a razo desaparecem aps a constituio do kosmos. Sua influncia continua a se exercer em
um terceiro estgio: o Demiurgo se retira e seus ajudantes terminam seu trabalho e a ao da
razo se perpetua. A razo se mantm no ksmos atravs de sua alma. O seu corpo, por outro
lado, submetido lei de necessidade que dirige a gerao e a corrupo. Essa lei implica
uma cadeia causal infalvel, consequncia da figura, da relao e do movimento prprio de

263

i!

I,

---_._---A REPVBL/(A

DE Pl..ATO

_-------_._--------

._--_._--_.
- OVTROS

.._ ..

OLHARES

NE(ESSIDADE

o princpio geral da ao da necessidade indicado no fato de que a gerao do


ksmos tem por princpio uma mistura de necessidade e razo. A razo domina a
necessidade persuadindo-a a orientar a maior parte dos elementos do devir para
o melhor. O ksmos constitudo pela vitria da persuaso sobre a necessidade
configurando uma mistura.
'

OMITO

DE ER

de vida com a condio e a natureza das almas. Mas Annke implica, tambm,
a tykhe como elemento fortuito inelutvel no ksmos e inalienvel s escolhas
e mistura dos paradigmas de vida.
As Moiras so as filhas de Annke. Suas aes remetem para uma potncia unificadora e uma causao nica. Isso significa que h um vnculo causal
que abarca, simultaneamente, as conexes fsicas e a tecedura dos destinos. As
Moiras so mediadoras entre os movimentos inelutveis dos crculos celestiais.
O fuso que liga as esferas celestes, mediante uma luz em linha reta como coluna,
phs euthy, hoion kona, e sua ao tanto sobre as esferas como sobre os lotes
de tipos de vida, indica uma tripartio csmica da causalidade.
Essa tripartio indica domnios de causalidade diversos que so abarcados
por uma causalidade universal e unificadora. Causantes e causados diferem pelos
traos: uno e mltiplo; universal e particular; inteligvel e devir. A unificao
operada no domnio da causalidade inteligvel. Nenhum domnio causal escapa
a Annke. As Moirai so as repartidoras das pores relativas a cada ser porque
elas mesmas so partcipes do domnio causal primordial de Annke.
Em nome de Lquesis, a filha da Necessidade, o profeta proclama que a
necessidade de viver, mas a escolha cabe ao gnero de vida, e esta escolha
introduz txis e nmos na necessidade. Guardi do passado, Lquesis autora
do decreto, pois o passado determinante da configurao presente e, por isso,
mais compreensivo numa perspectiva causal.
Na distribuio das vidas h uma mixrdia de uma mirade de elementos
miscigenados segundo a sorte e nos mais variados graus possveis (Repblica,
X, 618b). Mas possvel escolher a melhor vida em funo de um clculo que
permite o discernimento das consequncias de cada uma destas misturas e de
seus componentes (Repblica X, 6l8c-d). O mito de Er, tal como ocorre no
Fdon, alude a um risco, a um perigo (Repblica X, 618b): o de escolher mal
um gnero de vida sem avaliar as consequncias.
O perigo, tal como no Fdon, indica a necessidade da encantao, da persuaso que mova os afetos e suscite a crena de que h algo que remanesce aps
a morte, de que h algo para alm da evidncia, apontada pelo senso da maioria,
do fato bruto do apetite e de que todo valor temporal deriva do amor riqueza,
do amor ao poder e do amor ao prazer. A filosofia no constitui garantia absoluta
para a felicidade: h um elemento fortuito, contingente, inextrincvel da tykhe
implicada por Annke: preciso que a sorte no designe os ltimos lugares na
hora da escolha. As ms escolhas so feitas por aqueles que no foram suficientemente treinados nos sofrimentos (te pnon agymnstous). Plato confere,

H, pois, um elemento de resistncia ao ordenadora da inteligncia,


intrnseco constituio csmica. Tal ao faria da Necessidade pura uma causa
errante, ontologicamente anterior ao ksmos, que implica a inexorabilidade da
ausncia de regramento e de inteligncia caractersticos da Khra, ou do meio
espacial, cujo movimento desarmnico e indeterminado. A ao da Necessidade
neste plano indica o carter randmico e desordenado inerente ao meio material.
Depois da constituio do ksmos, Annke permanece como ausncia de inteligncia, resduo de resistncia ao de determinao ordenadora da razo.
No mito de Er, Annke me das Moiras e, como tal, potncia divina
causal. Na estrutura imagtica, apontar a causa implica designar o genitor e a
ao de engendrar. Segundo Proclo, no mito de Er, Annke comanda o domnio
csmico e preside o ciclo das almas. Mantenedora da ordem, Annke vincula
necessariamente os gneros de vida com as escolhas e a necessidade inelutvel
de que cada alma seja ligada vida corporal (Repblica, X, 6l7e). Como potncia causal e me das Moiras, Annke, no contexto do mito de Er, representa
a gerao da lei inflexvel de retribuio e implica a transferncia do estatuto
divino do nmos para as distribuidoras das sortes.
Ela a potncia regedora da ordem csmica, da manuteno de todas as
coisas e do lugar prprio para cada elemento da physis e para as almas. Sua
ao abarca a composio total do ksmos e, como afirma Proclo (que assimila
Annke a Thmis), seu domnio soberano sobre todas as coisas no mundo implica
uma ordem inevitvel e uma guarda sem remisso.
Potncia divina primordial, a ao de Annke alude ao fato de que a Repblica
csmica jamais subvertida e que o universo guardado por meio de estatutos
indissolveis. Ela o garante da causalidade primordial e preside a ordem inerente ao cosmos e o arranjo dos seres vivos. Atravs das Moiras, Annke preside
todos os movimentos celestes e os movimentos que configuram as aes prticas.
Sua imagem personifica a infalibilidade dos vnculos de arranjo harmnico que
regem a physis e da necessidade ineludvel que vincula as escolhas e os gneros
cada elemento. A necessidade se torna uma causa segunda submetida alma do mundo, de
modo que a mistura entre razo e necessidade constitutiva do universo.

264

E ES(OLHA:

265

,... M:rV/H/(A

J)t

PI.ATAO-OVTROS

OLHARES

no mito de Er, um valor positivo ao sofrimento, como se fora um treinamento.


Segundo Dixsaut (2001, p. 177), "para bem viver, no basta pensar e ter prazer
na atividade de pensar. Ao pensamento leve, preciso acrescentar a fora de
encaminhar para o alto o lote de fardo pesado, de desgraa e de infelicidade que
o lote de toda vida, j que toda vida uma mistura".
No h vida sem mistura de alegria e dor, felicidade e sofrimento. Todo ser
vivo tem seu lote misturado de felicidade e dores. E, no entanto, a ascenso da
alma para o alto pressupe um pthos: o ros filosfico.
No Grgias (507e-508) Scrates lembra um sbio que afirma que o cu, a
terra, os deuses e os homens so vinculados por philia"; respeito kosma,
sphrosyne e justia, e por essa razo eles so chamados ksmos e no akosma
e akolasa. Todos os planos de realidade so mantidos juntos por phila. H uma
lei que cinge o universo: uma lei que alude a um pthos e se harmoniza com o
regramento geomtrico do ksmos. Pthos e regramento matemtico constituem
um arranjo harmnico.
Este arranjo reafirmado no Timeu: a modelao do ksmos manifesta um
acordo resultante da "proporo geomtrica; e as relaes instauradas por esta
proporo lhe conferem phila, de modo que, tornado idntico a si mesmo, ele no
pode ser dissolvido a no ser por aquele que estabeleceu seus vnculos" (Timeu,
32c). A meno phila indica que os pathmata, juntamente com relaes
21. M. Canto-Sperber afirma que a meno philia uma referncia a Empdoc1es,
em funo da importncia atribuda amizade como princpio csmico (in Gorgias, 1993,
p. 347, n. 189). E. R. Dodds (in Gorgias, 1990, p. 337), por outro lado, observa que no h
nada que implique o fato de Plato ter Empdoc1es necessariamente em mente, sobretudo
porque a doutrina da "igualdade geomtrica" no seria empedoc1iana. A koinia indica a
comunho, condio necessria para a philia, ambos princpios necessrios para o governo
tanto do ksmos como das relaes polticas e pessoais. Tais noes so firmemente aceitas
como herana pitagrica. Os pitagricos teriam sido os primeiros a chamar ao universo
ksmo~ e certamente fo:am os primeiros a correlacion-lo com leis matemticas regradoras.
T. Irwin, p~r sua vez (in Gorgias, 2004, p. 225, n. 507), foca sua anlise na explicitao
a~g~mentatIva da tese de que a comunho e a amizade so pr-condies para a virtude e
distingue _alguns problemas suscitados pelo argumento. Scrates argumenta: se A amigo
de B, entao deve haver comunho entre A e B. Se B intemperante, ento B no pode
ter comunho e, por conseguinte, amizade com A. Segundo Irwin, a intemperana de B
no i~plica nece~sari~mente sua incapacidade de ter amizade com A e tampouco a falta
de aml~ade de A implica um prejuzo necessrio para B. A pontualidade da anlise argumentativa, nesse caso, deixa na sombra a primazia fundamental estabelecida nas inmeras
pas~~gens co;re~atas que su~e:em a homologia estrutural entre regramento cosmolgico,
poltico e psquico. A oposiao entre kosmia e akosma congruente oposio entre
sophrosyne e pleonexa.

NE(ESSIDADE E ESCOLHA: O MITO

DE ER

geomtricas invarlantes, so constitutivos de uma cosmogonia. A inteligncia


indissocivel dos desejos; o inteligvel, indissocivel da inteligncia. Os mitos
filosficos possuem esse eixo invariante, cuja distino primordial consiste no
estabelecimento do primado da inteligncia como fora ordenadora e regradora,
que suscita a unificao de planos opostos e dspares: o tico-poltico com o
cosmolgico, o fsico com o psicolgico, a Natureza com a Lei.
Mas inteligncia e as escolhas exigem prudncia e coragem para que se
evite a precipitao. A precipitao incompatvel com o discemimento prudente
propiciado pela filosofia. Os sofrimentos so, ao mesmo tempo, resultado da
justa retribuio a faltas pregressas e uma exigncia paidutica: trata-se de um
exerccio que faculta a maior capacidade e o maior discemimento nas escolhas.
Como os sofrimentos so uma partilha comum de todas as almas, todos os seres
tm de passar por eles. Eles fazem parte da Necessidade, Annke, elemento intrnseco ao ksmos, e, por isso, so agentes de desenvolvimento. Por constiturem
uma funo epistemolgica, os sofrimentos permitem que as escolhas no sejam
precipitadas (Repblica X, 619d).
Mesmo diante do desfavor da tykhe, aquele que se dedica ao estudo da filosofia tem mais chances, segundo o que se diz em relao ao Hades, de viver
mais feliz nesta vida e de retomar atravs da rota celeste (Repblica X, 61ge).
Mas para isso preciso vencer o grande combate, mgas agn, que se trata de se
tornar bom ou mau e no se deixar arrastar pela glria, pela riqueza e esquecer
a justia e a virtude.
Disse tambm, grande o combate, amigo Glauco, um combate maior
do que se pensa: o que se trata de tornar-se bom ou mau. No preciso
deixar-se arrastar nem pela glria, nem pela riqueza, nem por nenhuma
dignidade, nem pela poesia mesma, e negligenciar a justia e as outras
virtudes'? (Repblica X, 608b4-8).
O grande combate consiste em escolher o genuno valor entre as coisas
e saber que os sofrimentos do tempo presente so derrisrios diante da totalidade do tempo e no valem muita coisa, nem so algo terrvel (Grgias,
527d). O znite da exortao filosfica consiste em procurar, contrariamente
22. Mgas gr, phen. ho agn, fi phle Glakon, mgas, oukh hsos dokei, t khrestn

g kakn gensesthai, hoste ote timi eparthnta ote khrmasin ote arkhi oudemii oud
ge poietiki xion amelsai dikaiosynes te kai tgs lles aretis.

266
267

._-----_
A REPVBL/(A

DE PLATO

- OVTROS

NE<ESSIDADE

OLHARES

ao combate no qual todos se engajam, o prmio do mais belo combate que


existe": a potncia idynamis] da alma, cuja beleza proporcional gravidade
do mal a ser combatido".
A filosofia propicia a phronesis, que permite a distino e a hierarquizao
de todos os valores que se referem vida e ao conhecimento. Os males so frequentemente associados dor sensvel e aos afetos. A filosofia, como gnero
de vida virtuoso, permite viver a vida de maior valor e sair vitorioso do grande
combate. Todavia, h sempre um elemento de incerteza que remanesce e h a
grandeza do risco. Somente a encantao mtica e seu efeito crucial de afastar
o medo permitem superar o fardo da mistura em que consistem todos os lotes
de vida. preciso a crena como condio que suscita a coragem para vencer
a mistura de dores e prazeres.
A necessidade da vida implica a necessidade da mistura e a necessidade da
pluralidade de afetos. Mas nem a dor nem a virtude possuem dspota. Cabe a
cada um ter sophrosyn sobre os afetos prprios que acompanham cada lote de
dor e sensaes. A alma discerne a realidade segundo a prpria constituio de
seus afetos. Esta a grande significao da narrativa do deus marinho Glauco. A
exposio continuada ao ambiente das profundezas marinhas resultou na identificao e na assimilao de Glauco ao ambiente de seu viver. A incrustao de algas,
conchas, pedregulhos e a ao das vagas acabaram por desfigurar sua natureza
primitiva at que ele se tornasse mais semelhante a uma fera. Analogamente, os
males que se incrustam na alma acabam por desfigur-Ia, desumaniz-la, at que
se torne irreconhecvel na aparncia bestial (thgriQ) que resulta da identificao
com o ambiente de seu viver (Repblica X, 611c-612a).
A alma pura e sbia discerne a realidade de modo diferente da alma impura.
A noo de felicidade muda conforme a natureza psquica. A alma dotada de
phronsis encontrar a felicidade no pensamento elevado, na virtude, na obra
bela e at no sofrimento contingente, que ela v como skesis. As aspiraes
humanas ligadas ao devir perturbam e obscurecem o pensamento, o que, por
sua vez, traz uma proporo de desventuras equivalente (Repblica X, 619c: a
escolha do tirano).
Para quebrar os vnculos que prendem a psykh aos apetites, preciso a
exciso cirrgica do sofrimento. Os afetos engendrados pelo sofrimento, desde
23. kai ton agona
527e3-4.)
24. hos hekstou

toton,

hon ego phemi

Q/1[i panton

IQI1 enthde ag.I1QI1einai

kako mgethos pphyken, hoto kai kllos to dvnatn

bothein kai aiskhyne to mil

(Grgias,

509c3-4).

'

einai

(Gorgias,
hkasta

E ES(OLHA:

_.

--'-""-'---

O MITO

_------_ ..

DE ER

que postos na perspectiva da totalidade do tempo, predispem a inteligncia a


apreender realidades no vistas e no percebidas.
Na medida em que se obscurece a realidade do devir, abre-se a realidade do
pensamento purificado. O filsofo aquele que, tudo tendo sofrido, pode voltarse para as realidades mais verdadeiras. Ele o coroamento de um itinerrio de
sofrimentos. Em meio desordem dos modelos de vida, ele pode, como afirma
Dixsaut (2001, p. 178), "inscrever ordem no decreto e hierarquizar os modos de
vida mediante a articulao da inteligncia com a Necessidade". Por essa razo,
o filsofo pode converter o aparente caos da multiplicidade em uma inteligncia,
segundo o paradigma da ordenao csmica.
Nos grandes mitos de julgamento, a inexorabilidade da justa retribuio da
prxis se conjuga com a causalidade, de maneira que responsabilidade e causalidade csmica infalvel sejam aspectos diversos de uma mesma kosma.

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DE PLATO - OVTROS OLHARES

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;j
1. A cidade segundo a natureza
Nesta breve comunicao vou partir dos resultados de uma reflexo anterior
e de uma questo que ali apenas sugeri para posterior aprofundamento/. Naquela
reflexo pretendi estabelecer uma relao de recproca iluminao entre duas
expresses surpreendentes de Plato. A primeira, extrada da Repblica (428e),
fala de uma "cidade criada segundo a natureza"; a segunda, tirada do Poltico
(308d), fala de uma "poltica verdadeiramente segundo a natureza". A compreenso dessas expresses, em seus respectivos contextos, a meu ver, permitiu
verificar a coerncia do pensamento poltico maduro de Plato.
De fato, a anlise da expresso extrada do Poltico levou a concluir que a
poltica deve se conformar natureza porque s o filsofo, ao se fazer poltico,
conhece a contradio interna da poltica. Entretanto, a contradio interna da
poltica no significa que o mundo no qual o filsofo deve exercer a atividade poltica tenha sido abandonado pela divindade, pois a unidade poltica a ser
constru da por ele uma imagem da unidade da virtude que j se encontra realizada na natureza do filsofo. Nesse sentido, acerta o alvo Monique Dixsaut,

I. Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (PUC-SP); e-mail: <mperine@gmail.com>.


2. Trata-se da comunicao ao 11Encuentro Latinoamericano de Filosofia Antigua, realizado em San Jose, Costa Rica, de 20 a 24 de abril de 2009, a ser publicado na Revista de
Filosofia de Ia Universidad de Costa Rica.

270
271

I
I
1"

o FI\.OSOFO
qua~do afi~a que "ao se fazer poltico, ou ao inspirar a ao poltica, o filsofo
realiza uma cidade sua imagem, imagem de sua prpria natureza'". s nesse
sentido que a expresso "poltica segundo a natureza" torna-se plenamente consistente, porque s o filsofo pode imitar o poder racional da natureza conferindo
justa medida e legalidade a todas as atividades da cidade, e portanto s ele leva
a cincia poltica a realizar os fins de uma natureza inteligente, entrelaando-a
com "a parte irredutvel de ininteligibilidade compreendida na natureza"4.
A anlise da frmula da Repblica, a partir de seu contexto imediato, a
saber, a reflexo de Scrates sobre quando e como a cidade ser sbia', mostrou
q~e o termo physis, que aparece duas vezes na fala de Scrates, usado para
afIrmar que a cidade ser criada segundo a natureza quando for governada por
aquele grupo que, por natureza, minoritrio na cidade, justamente o grupo
dos que possuem a cincia pela qual a cidade se torna sbia. Entretanto, neste
texto, como observa Eric Voegelin, surpreendente a constatao de que Plato
"faz a existncia de uma ordem por natureza depender da existncia histrica
do filsofo'". Essa surpresa se torna ainda maior com a constatao de que na
Repblica a existncia histrica do filsofo a nica prova que Plato pode
oferecer do paradigma da kallipolis, porque s na alma do filsofo encontra-se
realizada a natureza da cidade bela e boa, segundo aquela simetria afirmada entre
os costumes que h na cidade e os que existem dentro de cada um de ns".
3. Cf. M. DIXSAUT,
U?e politique vraiment conforme Ia nature, in C. ROWE(ed.), Reading
the Statesman. Proceedmgs of the III Symposium Platonicum, Sankt Agustin, Academia
Verlag, 1995, p. 253-273 (272).
4. Cf. Ibid., p. 253.
5., Ei~ o texto: "Ah! graas classe, poro que nela menos numerosa, a que se
mantem ~ frente e a gove~~, e cincia que a existe, que uma cidade criada segundo a
natureza e integralrnente sabia; e, ao que parece, por natureza muito pequeno o nmero ao
qual cabe participar dessa cincia, a nica entre as outras cincias que deve ser chamada de
sabedoria" (4?8e-429a). Todas as citaes da Repblica so tiradas de PLATO,
A Repblica,
trad. Anna Lia Amaral de Almeida Prado, rev. tcnica Roberto Bolzani Filho So Paulo
Martins Fontes, 2006.
'
,
6. Cf. E. VOEGELlN,
Ordem e histria, trad. C. C. Bartalotti, ver. tcnica M. Perine, So
Paulo, Loyola, 2009; v. 111:PIato e Aristteles, p. 156.
7. Eis o texto: "No seremos forados a concordar que, dentro de cada um de ns, existem os mesmos modos de ser e costumes que h na cidade? que, se a esto, no vieram
de outra parte. Ridculo seria algum acreditar que a impetuosidade nas cidades no tenha
nascido de indivduos a quem se faz essa acusao, como os povos da Trcia e da Ctia e
quase todos os povos ~o Norte, ou o amor pelo saber que se atribui principalmente nossa
terra, ou o amor das nquezas que se afirma existir entre os fencios e no menos entre os
egpcios" (435e-436a).

E A <IDADE SEGVNDO A NATVREZA

~
Portanto, se interpretei corretamente a frmula do Poltico, a poltica _deve
se conformar com a natureza porque os princpios que governam as artes sao os
mesmos que governam a natureza, e porque s o filsofo pode imitar o poder
racional da natureza, dado que s nele se realiza a unidade da virtude, da qual a
unidade poltica apenas uma imagem. E se interpretei corretamente a frmula
da Repblica, que afirma que a cidade s ser criada segundo a natureza .q~ando
sua realizao histrica se espelhar nas virtudes j realizadas na alma do filsofo,
pelas quais uma cidade ser sbia, corajosa, temperante e justa, ento as duas
frmulas se harmonizam perfeitamente.
Com efeito, "poltica segundo a natureza" e "cidade criada segundo a natureza" so frmulas que remetem a um princpio cosmolgico que fundamenta
o princpio antropolgico da poltica de Plato. Por isso possvel afirmar
que entre a Repblica e o Poltico no h soluo de continuidade, mas mtua
iluminao. A cidade criada segundo a natureza da Repblica a que deve se
espelhar na cidadela bela e boa que o filsofo construiu em sua alma ao se
tornar "ordenado e divino na medida do possvel a um homem" (Rep. 500c-d)8.
A poltica segundo a natureza a que s pode ser conduzida pelo filsofo, cuja
ao propriamente poltica consiste em unificar, imitando a ao ~ivina q~e
produz unidade na multiplicidade segundo a justa medida", para realizar o mais
precioso de todos os tecidos, "sem descuidar de absolutamente nada que deva
contribuir para uma cidade feliz" (Pol. 311 d). A cidade e a poltica so segu~do
a natureza quando esto submetidas ao princpio cosmolgico que, em medida
exatssima, produz unidade na multiplicidade e sustenta todo o universo e tudo
o que ele contm 10.
8. Sobre o filsofo como theophils verT. A. SZLEZK,
A amizade entre homem e deus. Sobre
o significado de theophils em Plato, Hypnos, So Paulo, v. 14, n. 23 (2~09) 157-173.
9. Maurizio Migliori, em seu comentrio ao Poltico, chama a atenao para o fato. de
que sobre a questo do metrion aplicada s virtudes Plato no ~rope um esquema Sl~~
pies e linear, redutvel ao mais e ao menos. Plato parte de dua~ vlrt~des opostas, ~mbas ja
marcadas pela medida e, portanto, j situadas no meio ou no kairos, as qual~ se opoem d?IS
extremos: um pelo excesso e outro pela deficincia. Cf. M. MIGLIORI,
Arte politica e met~etlca
assiologia. Commentario storico-filosofico ai Politico di Platone, pref. H. Krmer, Milano,
Vita e Pensiero, 1996, p. 306.
.
10. No parece fora de propsito recordar aqui o fragmento do Poltico de Anstteles,
que afirma o bem como "medida exatssima de ~odas.as coisas'.' (Fr. 2 Ro,s~).Para uma c0,:npreenso desse fragmento em relao com a teoria da Justa medida no PO!ztlCOe suas relaoes
com o Princpio supremo entendido como medida exatssima, cf. G. REALE,Para uma nova
interpretao de Plato. Releitura da metafisica dos grandes dilogos luz das "doutrinas
no-escritas", trad. M. Perine, So Paulo, Loyola, 22004, p. 310-315.

272
273

I
I

A REPVBL/(A

DE PI.ATO

- OVTROS

OI.HARES

Essas concluses, entretanto, no parecem diluir a surpresa diante do fato


de Plato ter feito a existncia de uma ordem por natureza depender da existncia histrica do filsofo, nem explicar por que a existncia histrica do
filsofo a nica prova que Plato pode oferecer do paradigma da kallipolis.
Suspeito que as respostas devam ser buscadas no mbito de uma filosofia da
histria em Plato.

2. Histria do cosmo, da cidade e da filosofia


A metafisica da histria em Plato o ttulo de uma importante obra de
Konrad Gaiser!' da qual me sirvo para esboar um caminho de soluo para
a perplexidade que restou da reflexo anterior. No se trata de resumir aqui a
extensa investigao de Gaiser, mas de partir de alguns dos resultados de sua
pesquisa. Ora, um desses resultados consistiu na identificao do ncleo da
interpretao platnica da histria, que, segundo Giovanni Reale, se encontra
"nos dois Princpios supremos da metafsica platnica, vale dizer, o Uno e a
Diade indefinida, que so respectivamente, o primeiro, Princpio da ordem da
estrutura harmnica e daformao de todo o universo em todos os seus mbitos,
o segundo, Princpio da multiplicidade e da graduao, bem como da desordem
e do negativo" 12.
Esse ncleo terico o que permite fundamentar uma espcie de lei bsica
da cosmologia platnica, a saber, a lei do paralelismo entre o macro e o microcosmo, expressa de maneira magistral na lio conclusiva do mito do Poltico:
quando os homens viram-se privados da vigilncia divina, tiveram de zelar por
si mesmos, "tal como o universo, pois tudo o que fazemos imit-lo e segui10, alternando, na eternidade do tempo, estas duas maneiras opostas de viver
11. Cf. K. GAISER, La metafisica della storia in Platone. Con un saggio sulla teoria dei
principi e una raccolta in edizione biligue dei testi platonici sulla storia, introd. e trad. di
G. Reale, Milano, Vita e Pensiero, 21991. A parte terica deste volume, preparado a pedido de Giovanni Reale, a reescritura da segunda parte da grande obra de Gaiser PIa tons
ungeschribene Lehre. Studien zur systematischen
und geschichtlichen
Begrndung
der
Wissenschaften
in der platonischen Schule, Stuttgart, 1963. Vale a pena observar a epgrafe
escolhida por Gaiser para este seu volume, extrada de Humanistische Reden und Vortrdge
de Werner Jaeger: "Platons Verhltnis zur Geschichtedas ist das entscheidende
Problem,
so paradox es auch klingen mag!".
12. Cf. G. REALE,Introduzione, in K. GAISER,La metafisica della storia in Platone, p. 23.

274

FI1.6S0FO

E A (IDADE

SEGVN DO A NATVREZA

e nascer" (Pol. 274d)13. A lei da sincronia entre os processos csmicos e os


processos histricos permite compreender o assim chamado "princpio antropolgico", que est na base da poligenia platnica, ou seja, o princpio que afirma
que "dentro de cada um de ns existem os mesmos modos de ser e costumes
que h na cidade" (Rep. 435e)14.
Um cruzamento da lei cosmo lgica com o princpio antropolgico revela
a existncia de analogias entre o cosmo, a cidade e a vida dos seres humanos.
Com efeito, dado que o cosmo um ser animado, dotado de vida e inteligncia,
torna-se evidente a semelhana entre seu desenvolvimento e o da vida poltica dos
homens, que tambm comea com um perodo marcado pela total dependncia e
pela simplicidade para, em seguida, ver crescer a oposio entre conhecimento
e paixo ou entre ordem e desordem. O mesmo lao entre o cosmo e a polis
vale para a relao entre a polis e a alma. Assim como a alma pode afastar-se
progressivamente da verdade pela prevalncia dos instintos passionais, tambm
a polis sadia pode tornar-se uma cidade "cheia de inflamaes" em decorrncia
de uma "busca infindvel de bens" (cf. Rep. 372d ss.). E, como se sabe, os males
da cidade, para Plato, no cessaro enquanto os filsofos no forem reis ou
os reis filsofos (cf. Rep. 473c-e). Esta seria a nica possibilidade de recuperar
para a cidade a unidade harmnica de vida boa e feliz que j se encontra realizada na alma do filsofo.
A polaridade entre os princpios que regem os ciclos de evoluo e decadncia do cosmo, da polis e da vida humana est igualmente presente na concepo
platnica da histria. A leitura dos principais textos platnicos sobre a temtica da
histria" permite pensar que Plato compreende sua filosofia como a culminncia
13. Itlicos meus. Como afirma Gabriela R. Carone a respeito do mito do Poltico, "Uma
das mais penetrantes noes ao longo de todo o mito a de um estreito paralelismo entre
macro e microcosmo".
Cf. G. R. CARONE,A cosmologia de Plato e suas dimenses ticas,
trad. E. Bini, So Paulo, Loyola, 2008, p. 227.
14. A passagem sntese do princpio antropolgico
da poligenia platnica Repblica
435e-436a, citada acima na nota 7. O termo "poligenia" foi cunhado por Eric Voegelin. Cf.
E. VOEGELlN,Ordem e histria, V. Ill, p. 156.
15. No segundo Apndice de seu livro, Gaiser apresenta a lista dos textos de Plato sobre
a temtica da histria: O mito do Protgoras (Prot. 320c-322d); a evoluo de Scrates para
a doutrina das ldeias (Fd. 96a-100b); o nascimento dapolis (Rep. lI, 369b-373e); a queda
da melhor polis e o discurso das musas (Rep. VIII, 544c-547a); o mito das eras do mundo
(Pol. 268d-274e); Atenas originria e Atlntida (Tim. 20d-25d); a evoluo histrica das
constituies da polis (Leis Ill, 676a-702e) e, finalmente, a evoluo do conhecimento
da
realidade no Epnomis de Filipe de Opunte (Epin. 987d-988e). Cf. K. GAISER, La metafisica
della storia in Platone, p. 222-337.

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de um processo cultural que teria comeado com o desenvolvimento das artes,


quando os homens viram-se privados da vigilncia divina, e teria chegado a seu
termo ao alcanar o conhecimento dos Princpios que estruturam o movimento
csmico e o desenvolvimento histrico.
Por exemplo, a anlise da filosofia platnica da histria no mito do Politico"
mostra que "Plato efetivamente considerava a prpria doutrina filosfica uma
espcie de znite de toda a evoluo cultural'?', dado que s com seu filosofar
ter-se-ia chegado ao conhecimento terico dos Princpios que regem o cosmo, que
so tambm o fundamento ltimo e divino das normas que devem reger a vida
poltica". Mas Plato no tem iluso quanto sua singular posio no interior
do desenvolvimento histrico, pois est consciente de que ao movimento que faz
surgir a filosofia se contrapem as formas mais degradadas de conhecimento
e as formas mais vis do exerccio da poltica, representadas pelas figuras do
sofista e do tirano'". Por isso, afirma Gaiser, "a filosofia platnica encontra-se
diante da precisa tarefa de dirigir para o melhor as relaes polticas, partindo do
conhecimento dos princpios normativos; mas ela deve dar conta do fato de que
a realizao dessa tarefa, em razo das condies histricas que se apresentam,
revela-se extremamente difcil'?".
A Repblica descreve um desenvolvimento da polis no qual se manifesta
a presena e o influxo de duas tendncias opostas: por um lado, o crescimento
da corrupo exige a presena de um conhecimento superior para restabelecer
a ordem; por outro, o desenvolvimento das tekhnai e do saber humano contribui

FILSOFO E A (IDADE

SEGVNDO A NATVREZA

para aumentar a quantidade e a intensidade dos desejos, que esto na origem da


desordem. Gaiser observa que "[N]o presente histrico, do qual fala a Repblica,
as tendncias que trabalham em sentido oposto, e que, contudo, se influenciam reciprocamente,j se desenvolveram de maneira consistente. Contemporaneamente
possibilidade de um conhecimento filosfico no grau mais elevado, a mais alta
desordem penetrou na vida poltica. Justamente por esse motivo to dificil pr
em ao a soberania dos filsofos; essa soberania est presente, diz Scrates",
em primeiro lugar na alma ou 'no CU"'22.
A reflexo platnica sobre a histria do cosmo, da polis ou da filosofia,
mesmo quando se expressa sob a forma do mito" , remete a uma concepo
metafisica do real, estruturada segundo a polaridade dos princpios de unificao e de desagregao. Plato interpreta sempre a histria em relao a ordens
e causas supratemporais e metafsicas, porque ele reconhece na histria, sob a
forma de cpia, as verdades que alcanou no mbito da pura teoria. Ora, entre as
verdades contempladas no mbito da teoria, ou seja, entre as ideias puras, pelo
menos duas podem ser comprovadas, por assim dizer, fenomenologicamente: a
ideia da beleza e a da sapincia.

3. O filsofo: da Philo-sophia

sophia

Embora no v tratar aqui da beleza, no posso no recordar a memorvel


passagem da palindia de Scrates no Fedro (249b-252b), que descreve o delrio
provocado na alma pela presena da beleza: a alma recebe asas e deseja voar
para o alto, dirige o olhar para cima esquecendo os negcios terrenos e dando
assim a impresso de delirante. Esse delrio, que o melhor e da mais perfeita
origem, plenamente saudvel para quem o possui e dele participa, faz o apaixonado do belo ser chamado de seu amante. Isso porque a beleza, contemplada em

16. Retomo aqui a reflexo desenvolvida em M. PERINE,Lermeneutica della storia nel


mito dei Politico di Platone, in R. FABBRICHESI
(a cura di), Ermeneutica e grecit, Pisa, ETS,
2009, p. 91-111.
17. Cf K. GAISER,La metafisica della storia in P/atone, p. 69 (itlicos do autor). Segundo
Gaiser, Plato estaria consciente de que "com o auxlio das matemticas torna-se possvel
levar luz e representar de modo exato a validez universal de uma oposio dos Princpios e
a cooperao regular dos prprios Princpios nas diferentes esferas do ser e dos fenmenos"
(p. 98).
18. Sobre as implicaes ticas da cosmologia platnica, cf G. R. CARONE,
A cosmologia
de P/ato e suas dimenses ticas, passim. Sobre o sentido tico-poltico do mito do Poltico,
cf M. PERINE,Tempo do mundo e tempo da ao no Poltico de Plato, Hypnos, So Paulo,
v. II,n. 17(2006)41-56.
19. Lembremo-nos de que no Fedro (248d-e), quando Scrates enumera os nove modelos
de vida que a alma pode escolher, de acordo com o grau de viso das realidades superiores,
a lista que comea com amigo do saber, do belo, das musas e desejoso de amor conclui-se
com o sofista ou demagogo e, por ltimo, com o tirano.
20. Cf K. GAISER,La metafisica della storia in Platone, p. 185.

21. cr Repblica 591e-592b.


22. Cf. K. GAISER,La metafisica della storia in Pla fone, p. 102 s_
23. Segundo Aldo 10 Schiavo, Plato assume com relao ao mito as seguintes posies:
"I) de condenao, quando julga o mito infundado, falso, mpio, desviante; 2) de atento
interesse, quando lhe aparece como uma narrao em si falsa porm verossmil, ou seja,
como uma imagem simplificada do raciocnio verdadeiro; 3) de aceitao, toda vez que entre
narrativa mtica e discurso lgico descobre uma convergncia e, portanto, a possibilidade de
recproca sustentao; 4) de mximo apreo, naquelas vezes em que o mito lhe parece conter
verdades de fundamental valor, que a argumentao filosfica no capaz de alcanar" (A.
Lo SCIIIAVO,
Platone e le misure della sapienza, Napoli, Bibliopolis, 2008, p. 133 s.).

276

277
~.j

A REPVBL/CA

DE PLATO

- OVTROS

OLHARES

seu esplendor celeste pelos que estavam no squito de Zeus, resplandecia de tal
modo entre os seres, que pode ser apreendida na terra por meio da vista, o nosso
mais brilhante sentido, que, mesmo sendo o mais sutil dos rgos corporais,
no capaz de perceber a sabedoria (phronesis), porque esta despertaria violentas paixes se apresentasse aos nossos olhos uma imagem to clara de si. S
a beleza teve a sorte de ser a mais visvel e a mais amvel. Diante dos eflvios
provenientes de alguma feliz imitao da beleza, a alma do iniciado recupera
as asas que antes possua e, descuidando de tudo, lana-se em sua direo, pois
nada tem mais valor para ela do que a beleza".
Quanto sapincia (sophia), nem de longe pretendo dar conta das implicaes
desse conceito na obra de Plato. Quero apenas, e muito simplesmente, servir-me
de uma tese do estudioso italiano do pensamento grego Aldo 10 Schiavo" para
preparar uma tentativa de resposta perplexidade provocada pela observao
de Eric Voegelin a respeito da relao da ordem da natureza com a existncia
histrica do filsofo.
A tese de Lo Schiavo afirma que Plato, sem esquecer a grande lio socrtica
de que a sabedoria possvel ao homem uma anthropine sophia (Apo!. 20d-e),
porque s o divino sbio (Apol. 23a)26, assimilou em sua obra a concepo
24. Para o texto do Fedro segui a edio de G. Reale: PLATONE,
Fedro, texto critico di John
Burnet, Fondazione Lorenzo Valla/Amoldo Mondadori Editore, 1998. Ver tambm M. PERINE,
Retrica /e filosofia. Leituras do Fedro, Hypnos, So Paulo, v. 8, n. 11 (2003) 34-48.
25. Alm da obra citada na nota 23, ver tambm A. Lo SCHIAVO,
Ilfondamento pluralista dei
pensiero Greco, Napoli, Bibliopolis, 2003, espec. capo I: 11sapere delle Muse (p. 15-49).
26. A tese de que o ato de nascimento da filosofia liga-se a uma concepo "leiga" do
saber, que remete ao "no saber socrtico", isto , ao uso livre e independente da razo,
defendida por Gabriele Giannantoni. De fato, ao mostrar que o termo philosophos est
praticamente ausente antes do sculo TVa.c., no sendo confivel a tradio que atribui sua
inveno a Pitgoras, Giannantoni defende que muito provvel "que a origem do termo
philosophia seja tica e deva ser buscada nos crculos socrticos: essa origem relativamente
recente pode tambm explicar o uso no positivo do termo atestado entre os oradores ticos.
O indcio mais certo desse matiz constitudo pelo fato de que, pelo que se sabe, pela primeira vez na 'literatura socrtica' se manifesta de modo consciente a anttese entre sophia e
philosophia: sophia (sapincia) o conjunto dos 'discursos' (logo i) e das 'narraes' (mythoi)
que so exibidos, com pretenso de verdade, sobre o mundo, sobre sua origem e constituio,
sobre o homem, sobre suas relaes com os deuses e com os seus semelhantes, e assim por
diante. A esses 'discursos' e a essas 'narrativas' Scrates no contrape um novo 'discurso'
ou uma nova 'narrativa', mas a sua consciente ignorncia, a sua nica certeza de s saber
que no sabe: isso para ele significa ser philo-sophos" (G. GIA NANTONI,
Dialogo socratico e
nascita della dialettica nella filosofia di Platone. Edizione postuma a cura di Bruno Centrone,
Napoli, Bibliopolis, 2005, p. 194 s.).

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E A (IDADE

SEGVNDO

A NATVREZA

arcaica de sapincia, formulou um nova concepo de filosofia, desenhou uma


figura de filsofo coerente com ela e traou para ele um itinerrio para a realizao da tarefa socrtica de passar a vida filosofando, de tal modo que acabou
por lanar uma ponte entre philosophia e sophia. Dito de maneira sinttica, Lo
Schiavo afirma: "Mesmo sem dar particular destaque expresso theia philosophia do Fedro, pode-se dizer que o Plato da maturidade tende a humanizar a
antiga sophia divina e a divinizar a nova philosophia humana'?".
De fato, na era arcaica a sabedoria (sophia) indicava um saber humano,
prtico, artesanal, relativo a um conhecimento tcnico setorial, e no um saber
sobre o universal". Segundo Lo Schiavo, "o saber do homem, tcnico ou sapiencial, permanece um saber setorial, limitado a algumas artes e oficios ou
a normas da sabedoria moral. Muito diferente , ao contrrio, o saber divino,
que por excelncia o saber da totalidade'?". justamente este trao do saber
divino que Plato assimilou em sua concepo de filosofia ou, o que o mesmo, de dialtica. A sophia, saber da totalidade, passou a designar em Plato o
ideal da dialtica como "sapincia total e multiforme" (Fil. 30bc), ou, segundo
a frmula da Repblica, a maior prova de que uma natureza ou no apta para
a dialtica , justamente, a seguinte: "Quem capaz de viso de conjunto est
apto para a dialtica, e quem no capaz no est" (Rep. 537c). Essa cincia"
a nica que tem o direito de ser chamada de sophia. Ela a cincia possuda
pelos guardies, e graas a ela que uma cidade, criada segundo a natureza, se
torna integralmente sbia (cf. Rep. 528e).
Portanto, indo alm de Scrates, para quem um saber da totalidade s pode
ser atribudo divindade, Plato, "depois de longo e profundo trabalho filosfico,
chegou conscincia de que o saber do fundamento no negado ao homem,
ainda que seja muito dificil de ser alcanado, e talvez jamais completamente. A
laicizao ento realizada da concepo do saber no exclui, portanto, a ideia
27. Cf. Lo SCHIAVO,
Platone e le misure delta sapienza, p. 184.
28. Sobre isso ver H. FLASHAR,
La saggezza arcaica: Talete, Eraclito, Empedocle, in S.
SETTIS(a cura di), I Greci. Storia Cultura Arte Societ, Milano, Giulio Einaudi Editore, 1996;
2. Una storia greca. L Formazione, p. 1231-1250. Segundo Flashar, a sapincia que levou a
incluir Tales na lista dos Sete Sbios "deve ser interpretada, na era arcaica, como a expresso
de um saber eminentemente prtico", pois "nos tempos de Tales a sapincia terica e o saber
prtico ainda no eram valores contraditrios" (p. 1233).
29. Cf. Lo SCHIAVO,
Platone e le misure della sapienza, p. 178.
30. Sobre a diferena entre tekhne e episteme, ver: PELLEGRIN,
P., Techne ed episteme, in:
SETTIS,S. (a cura di), I Greci. Storia Cultura Arte Societ. 2. Una storia greca. 11.Definizione,
Milano, Einaudi, 1997, p. 1189-1203.

279

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DE P!.ATO

- OVTROS

OL.HARES

de que este seja capaz de alcanar as razes do ser"!'. Esse saber, que conhece a
natureza essencial de toda a realidade, o que legitima o filsofo como dirigente
da polis, com a tarefa dificil, mas no impossvel, de tornar real a kallipolis",
Portanto, arremata Lo Schiavo, "Filsofos verdadeiros sero os que privilegiam
o saber relativo essncia do que sempre (485b), que tm uma inclinao
natural para a verdade da sophia (485c), que tendem com toda energia a captar
a natureza de toda realidade essencial (490a-b), que tm o pensamento sempre
voltado a contemplar todas as realidades dispostas segundo uma ordem racional
(500c )"33. Embora Plato continue chamando de philo-sophia o saber atribudo
ao filsofo, evidente que se trata de "uma filosofia que j prxima da sophia
e praticamente assume a sua substncia"?'.

Concluso
Diante do que foi sumariamente exposto, no surpreende que o filsofo seja
a nica prova que Plato possa dar da realizao da kallipolis. Plato parece ter
conscincia de que a cidade descrita no discurso no uma utopia, apesar das
dificuldades que comporta a sua realizao:
Se uma situao que forasse filsofos eminentes a cuidar da cidade j ocorreu no imenso tempo passado ou ocorre hoje numa regio brbara, bem longe
de nosso campo de viso, ou ainda no futuro h de ocorrer, a esse respeito,
estamos prontos a sustentar com a fora de argumentos que a constituio de
que se falou no s existiu e existe como tambm existir quando essa Musa
tiver poder sobre a cidade. No impossvel que ela exista, nem ns estamos
falando de coisas impossveis, mas que se trata de algo difcil algo sobre o
que, mesmo entre ns, h acordo (Rep. 499c-d).
Portanto, a existncia passada, presente ou futura de uma cidade criada
segundo a natureza ou, o que o mesmo, de uma cidade justa, na qual cada
31. Cf Lo SCHIAVO, Platone e te misure della sapienza, p. 188.
32. Para uma exposio sobre a tarefa do filsofo nos livros centrais da Repblica, cf T. A.
SZLEZK, La via verso Ia conoscenza pi alta e 10 stato ottimo, in 10., La Repubblica di P/atone.
I libri centrali, org. M. Migliori, C. Danani, Brescia, Morcelliana, 2003, p. 105-125.
33. Cf Lo SCIIIAVO, Platone e te misure della sapienza. p. 194.
34. Ibid., p. 199.

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FIL.6S0FO

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A NATVREZA

um cumpra a tarefa que lhe prpria (cf. Rep. 433b), depende de que a Musa
da filosofia tenha poder sobre a cidade. Ora, a Musa da filosofia, no presente
histrico do discurso sobre a kallipolis, tem todas as condies de estabelecer
seu poder porque a histria do conhecimento humano, iniciada com o dom
divino das tekhnai nos primeiros tempos, alcanou o termo daquele processo
pelo qual os homens, quando se viram privados da vigilncia divina, tiveram de
conduzir-se ss e zelar por si mesmos, tal como o universo (cf. Pol. 274d-e).
Como o homem se separou progressivamente de sua sintonia com a ordem da
natureza dada pelos deuses, tornou-se necessrio que ele prprio, com a ajuda
das artes, organizasse de maneira sempre mais consciente o ordenamento da
vida. Tornou-se imperativo para ele realizar progressivamente a ordem justa,
com base no conhecimento terico das normas precisas de cada ordem. "Esse
conhecimento", afirma Gaiser, "- que se alcana de maneira definitiva mediante
afilosofia - torna-se acessvel ao homem individual no curso do tempo?".
Diante das dificuldades de realizao histrica da cidade justa e diante do
fato de que ela se encontra efetivamente realizada na alma do filsofo, diante
das caractersticas que a filosofia adquiriu para Plato e diante do fato de ela
se encontrar efetivamente realizada na obra do filsofo (de Atenas'), fica claro
que a existncia histrica do filsofo uma prova concreta que Plato pode dar
de uma kallipolis no apenas realizvel, mas tambm realizada. Entretanto, ao
contrrio do que afirmou Eric Voegelin, no me parece que Plato faa depender a ordem natural da existncia histrica do filsofo. A breve reflexo aqui
desenvolvida me leva a pensar que a existncia histrica do filsofo que est
na dependncia da ordem natural.
Com efeito, a realidade histrica e cultural, que levou ao surgimento e
evoluo da cidade, assim como ao florescimento da filosofia e existncia do
filsofo, atravessada pela mesma polaridade dos princpios que regem a ordem
natural do cosmo. Prova disso, entre tantas que encontramos na Repblica, que
35. Cf K. GAISER,La metafisica de/la storia in Platone, op. cit., p. 154. Gaiser chama a
ateno para as etapas segundo as quais deve ser compreendida a representao do nascimento
da cidade no Livro II da Repblica: "a) primeiro existiam apenas as artes para a satisfao
das necessidades da vida. b) Em seguida, a essas artes se acrescentou tudo o que serve ao
prazer (sobretudo as artes musicais e "imitativas"), depois veio a realidade da guerra e, consequentemente, nasceram pela primeira vez as instituies polticas em sentido estrito para
salvaguardar a ordem da justia no Estado. c) Finalmente, [00'] a ordem poltica conduzida
ao Princpio supremo (a ideia do Bem), que s o filsofo conhece efetivamente; e seguramente
como ltima na ordem da evoluo histrica surge a doutrina filosfica que pela primeira
vez reclama a prpria pretenso ao poder poltico" (p. 86).

281

A REPVBL/(A

DE PI.ATO

- OVTROS

para Plato no existe "um mal maior para a cidade do que aquilo que a divide
e, de una que era, toma-a mltipla", nem um bem maior do que "o que a une e
a toma una" (Rep. 462a-b). Prova disso, tambm na Repblica, que a filosofia se identifica com o "caminho mais longo" para "o estudo mais importante
[que] a ideia do bem" (Rep. 505a), pelo qual se chega ao "princpio de tudo,
aquele que no admite hipteses" (Rep. 511 b)36.Prova disso, por fim, mas no
por ltimo, o retrato do filsofo, desenhado por Plato nos livros centrais da
Repblica, cujo trao mais saliente , sem dvida, o de tornar-se "ordenado e
divino na medida do possvel para um homem", por fora de conviver "com o que
divino e ordenado" (Rep. 500b-d)37. possvel, inclusive, que se deva buscar
no "tratado do filsofo" dos livros centrais da Repblica a resposta questo do
dilogo faltante". Mas isso dever ser objeto de outra investigao.

Referncias

OI.HARES

bibliogrficas

CARONE,G. R. A cosmologia de PIa to e suas dimenses ticas. Trad. E. Bini. So


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___

___

___

___

36. Sobre a relao entre dialtica e ideia do bem, cf. H. KRAMER,


Dialettica e definizione
del bene. Interpretazione e commentario storico-filosofico di "Repubblica VI 534 B3-D2",
introd. G. Reale, trad. E. Peroli, Milano, Vita e Pensiero, 41996.
37. Uma excelente abordagem da questo da homoiosis theo na obra de Plato a de S.
LAVECCHIA,
Una via che conduce ai divino. La "hornoiosis theo" nella filosofia di Platone,
pref. T. A. Szlezk, Milano, Vita e Pensiero, 2006.
38. Esta a tese da recente obra P. P. DE MARCHI,Chi e Ilfilosofo? Platone e Ia questione
dei dialogo mancante, pref. G. Reale, Milano, Franco Angeli, 2008.

282

283

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e a linha2

1. Nas pginas que preparam o aparecimento da ideia do bem, no Livro VI


da Repblica, mantm-se uma oscilao constante das muitas definies do
filsofo e de algumas imagens platnicas que so das mais eficazes. Tudo isto
numa moldura que Plato sapientemente nos vai preparando, antes da "exploso"
das duas imagens finais deste discurso, que comeam neste livro e continuam
no sucessivo, precisamente a imagem da linha e a da caverna. Entre as imagens
mais belas e significativas, gosto de recordar a da "educao com barulho" a
que so submetidos os jovens nas assembleias: nos tribunais, nos teatros ou
noutras reunies de multido, eles aprendem a aprovar ou a desaprovar com
grande barulho (492b7: polli thorybiy. Um jovem inserido num ambiente do
gnero acaba inevitavelmente por julgar belas ou feias as mesmas coisas que a
vozearia da multido diz, isto , acaba por adequar-se forosamente s opinies
mais difundidas e por aceit-Ias acriticamente. Ou ento a imagem dos homenzinhos (495c9: anthrpiskoii, homens medocres, deseducados e, por conseguinte,
deseducadores. Dado que detm o poder na cidade, aps terem corrompido as
verdadeiras naturezas filosficas, das suas tcnicas saltam para afilosofia (495d3:
ek tan technon ekpedsin eis tn philosophan), justamente porque tm a alma
partida e desnervada (495e 1: tas tychs sygkeklasmnoi te kai apotethrymmnoi)
em consequncia das prprias vulgaridades.
I. Universit degli Studi di Napoli "Federico 11"; e-mail: <casertan@unina.it>
2. Traduzido do italiano por Maria da Graa Gomes de Pina.

285

A REPVBL/(A

DE PlATO

- OVTROS OLHARES

Mas olhemos para o que sem dvida "a mxima aprendizagem e o seu
objeto (504e4-5: ho mgiston mthema kai peri hoti auto lgeis )", pede Adimanto;
a mxima aprendizagem a ideia do bem (505a2: he tou agatho idea). Deste
famosssimo encerramento do Livro VI, gostaria de realar em especial alguns aspectos que, a meu ver, parecem extremamente significativos. Antes de
mais nada, o modo como se introduz o novo tema. So as ltimas palavras de
Adimanto, antes que o testemunho passe de novo para Glauco, e so importantes
porque marcam o horizonte da discusso, que ser gradualmente substitudo por
outro. O horizonte o da opinio e o das hipteses. Em primeiro lugar, existem
tambm aqui "indcios" desta mudana de perspectiva que est para ser posta
em ato. Depois de ter enunciado que a mxima aprendizagem a ideia do bem,
Scrates esclarece logo duas coisas: que dela "no temos um conhecimento
adequado (505a5-6: ou hikans smen)", mas tambm, e simultaneamente, que
mesmo que conhecssemos na perfeio todo o resto no tiraramos nenhum
proveito, tal como no tiraramos nenhum proveito se possussemos uma coisa
sem o bem, isto , se percebssemos tudo sem perceber (505bl, 2: phronefn) o
belo e o bem. Estes dois esclarecimentos parecem-me muito significativos: por
um lado, nosso conhecimento imperfeito e, por outro, h necessidade deste
conhecimento, porque este conhecimento fundamental para os fins "prticos",
isto , polticos e ticos. De fato, da ideia do bem (no por acaso esta a primeira especificao que dela se d) que "as coisas justas e as outras" retiram sua
utilidade e sua vantagem (505a4: chrsima kai ophlima ggnetai). Como se v
logo desde o incio, a esfera prtica est ligada teortica, do conhecimento,
por estes dois aspectos: a imperfeio, a incompletude de um conhecimento, que,
porm, vem acompanhada da necessidade de um "uso" daquele conhecimento,
sem a qual seriam inteis e imprestveis todos os nossos conhecimentos. Porque
na esfera dos comportamentos prticos, na vida real, nos fins e nas expectativas que nela depositamos e nos construmos, no se pode contentar-se com a
aporia, com o incompleto, com a aparncia, para os quais, em relao a todas as
outras ideias e coisas, isto possvel. Alis, evidente (505d5: phanern) que
relativamente s coisas justas e belas, que so apenas em aparncia (505d6: ta
dokonta) sem o serem, muitos escolheriam faz-Ias, possu-Ias e fazer crer que
as possuem, enquanto se se tratar de coisas boas ningum se satisfar em obter
coisas boas simplesmente aparentes (505d8: ta dokonta), mas procurar os bens
reais (505d8: ta nta)3. Portanto: h a necessidade de o filsofo, que tambm
3. Para uma ideia semelhante cf., por exemplo, Teeteto Ind.

286

...."r

O BEM E A liNHA

guardio, saber realmente esta coisa to importante, isto , "que relao tm


as coisas justas e belas com as boas (506a4-5: dikaia te kai kal ... hpei epot
agat estin)". Parece-me claro que o filsofo pode tambm ter conhecimentos
imperfeitos sobre a grandeza e a beleza, como de resto sobre qualquer outra ideia,
mas o filsofo que estiver no poder no pode absolutamente ignorar a relao
que todos os seus conhecimentos devem ter com o bem. Por outras palavras, deve
saber com certeza como agir, para que sua ao leve a resultados bons.
Este primeiro aspecto da questo que acabamos de detectar , neste contexto, muitas vezes realado por Scrates, precisamente na troca de deixas que
ele tem com os seus dois interlocutores. A pergunta de Adimanto , por isso,
emblemtica: mas tu dizes que o bem cincia (506b2-3: epistmei, prazer
ou outra coisa qualquer? O motivo da epistme, j mencionado em 477d, em
que substituiu gnme, volta a fazer sentir sua presena, antes de se tornar tema
dominante. Mas Scrates desvia-se do problema mais uma vez: E parece-te
justo que algum fale das coisas que no sabe como se as soubesse (506c3: hos
eidta)? Portanto Scrates no sabe o que o bem: a "fidelidade" platnica ao
modelo socrtico por ele mesmo construdo aqui tambm no desmentida. E
encontra um significativo paralelo no incio do Livro V, onde at as perguntas
de Adimanto e de Glauco, que convidam Scrates a desenvolver aquele outro
tema importante - tambm ele j mencionado mas no desenvolvido - da
comunho de mulheres e filhos, embatem contra a reticncia socrtica. Se eu
estivesse persuadido, diz ele, de ter um saber certo acerca do que digo (450d8-9:
pisteontos ... eidnai ha lgQ), a tua observao seria boa: entre pessoas inteligentes e amigas, seguro falar, quando se conhece a verdade (450e 1: taleih.
eidta), das coisas mais importantes e caras (450d IO-e1: peri tn mgistn te kai
phlQn). Mas quando no se est certo e se procura a verdade expor as prprias
teorias tremendo e escorregadio, porque se pode arrastar no erro no s ns
prprios mas tambm os amigos, naquelas coisas nas quais mais grave o erro
(45Ia4: peri ha hkista dei sphllesthai). claro que a reticncia de Scrates
ali deve-se no ao fato de que das coisas importantes no se pode falar por escrito ou em pblico (com efeito, aqui o pblico precisamente o pblico ideal,
nem ignorante, nem incrdulo, nem inimigo), mas que sobre estas coisas mais
importantes no se possui um saber certo (eidnai), no se est ainda seguro da
verdade e, por conseguinte, est-se ainda a investigar.
A mesma situao aparece aqui, no fim do Livro VI. No, no justo, concorda Adimanto, que algum fale das coisas que no sabe como se as soubesse
(506c3), mas justo querer falar como homem verdadeiramente convicto da

287

A REPVBL/CA

DE PLATO - OVTROS OLHARES

prpria opinio (506c4-5): o convite a Scrates o de exprimir as suas opinies sobre o bem. A primeira reao de Scrates a este novo convite realar
a conhecida diferena entre cincia e opinio: as opinies sem a cincia (506c6:
neu epistmei so todas feias; no h nenhuma diferena entre os que tm
uma verdadeira opinio sobre algo mas esto privados de intelecto (506c8-9:
hoi neu no aleths ti doxzontes) e os cegos que caminham direito por uma
estrada', Mas aqui a interveno de Glauco corta o mal pela raiz: agora no
mais o momento para declarar a prpria ignorncia, ou melhor, a insuficincia
das opinies verdadeiras relativamente epistme, agora ns queremos ouvir-te
e ficaremos satisfeitos se falares do bem como falaste da justia, da temperana e das outras virtudes (506d2-5). E Scrates finalmente consente, com uma
limitao precisa: Tambm eu ficarei satisfeito se falar do bem como das outras
virtudes, mas temo que no vou conseguir. Mas vamos deixar por agora a questo
de saber o que o bem em si (506d8) e falemos da prole (506e3: gkonos) do
bem, muito semelhante a ele (homoiotatosv,
Pois bem, se explicitarmos todas as afirmaes implcitas nestes passos,
derivar 1) que Scrates, at agora, no fez seno exprimir suas opinies sobre
a justia e as outras virtudes, mas estas opinies no eram certamente um saber
cientfico, tendo ainda que se investigar muito sobre elas para se estar certos de
4. Podemos mencionar a famosa passagem Mnon 97a-c: a diferena entre os dois contextos dada, a meu ver, exatamente pelo horizonte poltico da Repblica, mas entre os dois
dilogos no h contraste. No nvel do conhecimento, e tambm no nvel de alguns efeitos
prticos (encontrar a via para Larissa, por exemplo), no h diferena entre opinio verdadeira
e cincia, porque esta no seno a ligao causal entre as opinies verdadeiras; no nvel
da poltica, como veremos, h necessidade no de uma cincia, entendida como um saber
absolutamente certo sobre aquilo acerca do qual no pode existir um saber absolutamente
certo, mas daquela cincia, isto , de estar absolutamente certos, da ligao que une as prprias opinies verdadeiras ao poltica que tende obteno do bem.
5. Estas limitaes socrticas vo aparecer ainda, durante a exposio seguinte, na pgina
509c, onde Scrates, reafirmando que est a expor suas opinies (509c3: t emoi dokoyntai,
e que o est a fazer por similitudes (cf. 509c6: homoiottai, nota que vai deixar muitssimas
lacunas (509c7: sychn ge apoleipoi, mas que no o far por escolha prpria (509c 1O: hekan),
mas sim porque na situao presente (509c9-1 O), isto , justamente no discurso que aqui e
agora se definiu, com suas premissas e com seu particular corte, isto no pode ser evitado,
a nica coisa possvel. E ainda em 517b7-8: "isto , portanto, o que me parece (ta d 'oun
emoi phainomena houtfainetais"; e em 532d2-4 Glauco, mostrando ter percebido bem a
insuficincia das imagens que Scrates est a usar, e ao mesmo tempo a impossibilidade
de cancelar a imagem e portanto a mensagem que ela veicula, comenta da seguinte forma:
Aceito (apodchomai) que as coisas sejam assim, embora a mim me paream muito difceis
de aceitar e, por outro lado, difceis de no aceitar.

288

O BEM E A LINHA

sua verdade; 2) que estas opinies, se se mostrarem verdadeiras, isto , aceitas


e partilhadas pelos interlocutores, so suficientes para os fins da pesquisa e da
discusso que agora estamos a fazer, salvo se tiverem de ser retomadas e investigadas de novo; 3) que at sobre a ideia do bem Scrates no possui um saber
certo e, por conseguinte, no falar dela como se soubesse aquilo que de fato
no sabe; 4) que o tratamento que agora comea no dir respeito ideia do
bem em si, mas a algo que muito se parece com ele e que por ora indicado
com os termos "prole" ou "fruto" (507a3: tokos) do bem: como se dissesse que,
no podendo ter a cincia do "pai", nos contentamos com a cincia do "filho'":
mais duas imagens, ou metforas, que introduzem o tratamento que se basear
todo em imagens e metforas.
2. Vimos portanto que o horizonte delineado pelo mximo conhecimento ,
desde o incio, um horizonte prtico, poltico: utilidade e vantagem (505a4) no
aparentes mas reais (505d). Depois houve a explicitao socrtica afirmando que
se trataria no da ideia do bem, mas sim da prole do bem e, portanto, a primeira
analogia, declarada explicitamente como tal. O horizonte do discurso que agora
se manifesta, horizonte em que se manifestaro tambm as imagens sucessivas
da linha e da caverna, o da clssica distino entre mundo visvel (isto , em
geral, sensvel) e mundo inteligvel. Isto significa certamente que aqui est em
jogo o problema do conhecimento, como se pretende demasiadamente realar,
mas aqui tambm se joga sobretudo a relao entre conhecimentos e prxis, isto
, entre o mundo de nossas aquisies intelectuais e o de nossa vida concreta,
isto , precisamente o da poltica, como tentarei demonstrar.
Portanto, ns dizemos, comea Scrates, que h muitas coisas belas e muitas boas e a todas as dizemos e as definimos com o discurso (507b3: phamen
te kai diorizomen tQi logQi)1. E depois que existem o belo em si e o bem em
si , e dessas coisas muitas consideramos cada uma em relao a uma ideia, que
chamamos una, e cada uma chamamos "o que " (507b7: ho estin). E as muitas coisas veem-se, mas no se apreendem com o inteleto (507b9: horsthai ...
noeisthai d'ous, enquanto as ideias (507blO) apreendem-se com o inteleto, mas
no se veem (507blO: noeisthai men, horsthai d'oui. Ora ns vemos as coisas
visveis com a vista e as outras coisas sensveis com os outros sentidos. Pareceme que os dois campos esto claramente distintos. E agora vai-se declarar, aps
6. Isto , dos efeitos que dele se seguem e que deveramos saber controlar bem.
7. Obviamente sempre o discurso a ser o nico instrumento disposio do homem
para qualificar e para distinguir.

289

A REPVBU(A

DE PLATO - OVTROS OLHARES

ter-se dito explicitamente que aquilo que vale para a vista vale tambm para os
outros sentidos, qual a razo da escolha justamente deste sentido para os fins
da analogia que se est a construir. A mais perfeita faculdade (507c7-8) a da
vista, porque, diferentemente dos outros sentidos, tem necessidade de outra
coisa, isto , da luz, que o elo mais precioso (508al: timiotri zygQi8) entre o
sentido da vista e a possibilidade de ser visto. Eis ento por que foi escolhida a
vista para a exemplificao: ela tem necessidade de outra coisa, isto , de algo
que lhe permita cumprir suas funes - tal como as outras ideias, cuja posse
constitui precisamente o conhecimento, tm necessidade da ideia do bem para
que possam ser "ligadas" entre si e cumprir sua funo prtica, ou seja, ser teis
realmente vida do homem. Da luz, o sol senhor (508a5: kyrion) e sua luz
permite ver e ser visto. Ora, a relao entre a vista e este deus por natureza
a seguinte: a vista no o sol, mas o que dos sentidos mais recorda o sol em
aspecto (508b3), e sua faculdade (508b6: dynamini deriva do sol; o sol no a
vista, mas sendo sua causa (508b9) visto por ela. E ento eu chamo ao sol prole
do bem, gerado do bem e a ele anlogo (508b13: anlogon), de maneira que no
mundo inteligvel o bem em relao ao intelecto e aos inteligveis aquilo que
no mundo visvel o sol em relao vista e aos visveis (508bI3-c2: htiper
oaut en toi noeti topei pros te noun kai ta noomena, touto touton en tdi horati
pros te opsin kai ta hormenai.
A analogia , por conseguinte, tambm matemtica, a construo de uma
relao, de uma proporo, e pode ser esquematizada da seguinte maneira:
en tdi noeti
bem: intelecto/inteligveis

en ti horati
sol: vista/visveis

A pgina 508d-509d, que fundamental e, como se sabe, foi e continua a ser


objeto das mais diversas interpretaes, vai ser considerada aqui no mbito do
horizonte que procurei delinear. Tal como h uma diferena, no que diz respeito,
evidentemente, faculdade de ver enquanto tal, entre ver com a luz do sol e
ver com a dos lumes noturnos, assim tambm para a alma: quando ela se fixa
solidamente no que iluminado pela luz da verdade e do que (508d5: altheia
kai to on), apreende-o e conhece-o (508d6: enoesen kai gnQ), e evidente a sua
inteligncia (508d6: noun); quando se fixa no que misto de trevas e que nasce
e perece, ento no tem seno opinies (508d8: doxazei) e parece-se com uma
8. Zygn o jugo; depois ser a faixa de pele que une, que liga.

290

-r

O BEM E A LINHA

pessoa que no tem intelecto (508d9: noun). Ora, a passagem de uma faculdade
humana alma do homem , por sua vez, significativa para o sentido do discurso
socrtico e funcional na analogia que se est a construir: um homem que conhece
e tem inteligncia das coisas inteligveis pode ser o mesmo homem que, quando,
em vez disso, considera o mundo do devi r, isto , o mundo concreto em que vive,
se deixa ir nas opinies mais comuns e parece no ter intelecto. Podemos pensar
em exemplos, de indivduos ainda vivos ou no, de intelectuais que alcanam
nveis altos de saber em seus campos especficos e depois no exprimem seno
opinies no mximo banais sobre a realidade concreta em que vivem. Porque o
que conta, precisamente o horizonte que Plato est a perseguir aqui, com suas
imagens e suas analogias, e como s vezes ele mesmo nos sugere - s vezes
veladamente, outras vezes no -, o que conta justamente a ligao que deve
unir o conhecimento intelectual vida prtica.
Ora, aquilo que d verdade (508e I) aos objetos conhecidos e que d a faculdade (508e2: dynamini de conhecer quem conhece a ideia do bem (508e2-3:
ten tou agathou idean), causa da cincia e da verdade (508e3-4). E como no
visvel a luz e a vista so semelhantes ao sol (509a 1), mas no so o sol, assim
tambm no inteligvel a cincia e a verdade so semelhantes ao bem (509a3),
mas no so o bem. A condio (509a5) do bem deve ser tida ainda em maior
considerao (509a4-5). Parece-me claro que aqui a ideia do bem o que transforma os conhecimentos num sistema fortemente organizado a que podemos
chamar cincia, epistems; e ao mesmo tempo valida, a nvel superior, os mesmos
conhecimentos, o que d um valor maior aos mesmos conhecimentos. Neste
sentido, deve-se entender que ela causa tambm da verdade; e esta ideia do
valor maior conferido da ideia do bem aos conhecimentos ser reafirmada logo
depois, realando ainda que o sentido do que se quer dizer nsito na imagem
que se est usando.
Continua pois a examinar a sua imagem (509a9: eikona). Aos objetos visveis (509b2) o sol confere no s a faculdade (509b3) de serem vistos, mas
tambm gerao, crescimento e nutrio (509b3-4), mesmo no sendo ele mesmo gerao (509b4); aos cognoscveis (509b6) o bem d no s a propriedade
de serem conhecidos, mas tambm o ser e a existncia (509b7-8: to einai kai
ten ousian), embora o bem no seja a existncia, mas algo que por dignidade e
potncia (509b9: presbeiai kai dunamei) est para alm da existncia (509b9:
epkeina tes ousias).
Parece-me claro o sentido de toda a imagem e a analogia do sol, filho do
bem e senhor da luz. E este sentido tambm duplo, no se reduzindo a uma

291

A REPIBL/CA

DE PLATO

- OVTROS

O BEM E A LINHA

OLHARES

--------------------------------1

lao (509d7-8: an ton auton logony", subdividisses ainda aquele que representa
o gnero visvel (509d8) e aquele que representa o gnero inteligvel (509d8).
At aqui, tudo claro: dividem-se os dois primeiros em mais dois, de maneira
que resultam quatro segmentos e, portanto, os dois segmentos originrios, que
representam os dois mundos, do sensvel e do inteligvel, resultam por sua vez
distinguidos em dois. O que segue comea, pelo contrrio, a causar problemas.
Ters, numa relao recproca de clareza e obscuridade (509d9: sapheneiai kai
asapheiii, A) no mundo visvel (509d9) um primeiro segmento: 1. as imagens
(50gel: eikones). Entendo por imagens (509el) as sombras, as que aparecem
na gua e nos espelhos, e qualquer coisa do gnero; 2. um segundo segmento,
que aquilo a que o primeiro se assemelha (51Oa5: oiken): os animais, as
plantas e todos os objetos artificiais (510a6; 5l4c 1). Agora, como o opinvel
se distingue do cognoscvel relativamente verdade (51Oa9: aletheiaiy, assim
tambm a imagem se distingue relativamente quilo de que ela imagem; B) no
gnero do inteligvel (510bl): 3. a alma busca o inteligvel recorrendo, como s
imagens (51 Ob4), quelas que no caso anterior eram as coisas imitadas, partindo
de hipteses (51Ob5: ex hypothsenj e movendo-se no para o princpio mas
para o fim (510b6); 4. na outra parte, que chega a um princpio no hipottico
(51Ob6-7: to ep 'archn anyptheton), a alma busca o inteligvel movendo-se por
hipteses mas sem as imagens relativas a ele (510b7-8: ex hypothses iousa
kai aneu ton peri ekeino eikonni e fazendo a investigao precisamente com
as ideias e por meio delas (51 Ob8-9).
Esta primeira formulao da imagem da linha j se presta a consideraes
importantes. Antes de mais nada, no se trata de uma distino ontolgica, que
diz respeito existncia ou no existncia de algo, ou, pior ainda, "maior
existncia" de algo relativamente a outra coisa: estamos sempre, nos quatro segmentos, no plano da realidade. A "inferioridade" de um segmento relativamente
ao sucessivo no concerne realidade, mas sim verdade. Isto dito claramente
em 51Oa9: em relao verdade que as imagens se distinguem daquilo de que
so imagens, mas todas - as imagens que "aparecem" e as coisas que "so" pertencem ao plano da realidade. A distino parece pertencer portanto ao nvel

contraposio entre o mundo sensvel e o inteligvel: a duplicidade da funo,


cognoscvel e prtica, respetivamente do sol e do bem, inerente a cada mundo,
e no reala, pelo contrrio, uma contraposio. De fato, no mundo sensvel, isto
, no mundo concreto de nosso viver, o sol quer o que torna visveis as coisas
- mundo do conhecimento -, quer o que torna possveis as coisas - mundo
da vida -, sem ser ele prprio conhecimento e vida, porque est para alm do
visvel e do que vive. Tal como no mundo inteligvel, isto , na construo de
nossos conhecimentos, o bem quer o que d verdade a nossos conhecimentos,
quer o que permite sua boa realizao, ou seja, insere-os na concretude de nossa
existncia, sem ser ele prprio redutvel existncia, precisamente porque est
para alm da existncia: o horizonte aberto do dever ser, de nosso agir em vista
de algo que no h, mas que por sua altssima dignidade merece todo o esforo do
filsofo/governante que tende para sua realizao. O bem, numa palavra, como o
fim da ao e ao mesmo tempo como a nica coisa que d valor nossa ao.
3. Neste ponto a imagem/analogia do sol passa para a da linha. Alis, desdobra-se em outras duas imagens/analogias: a da linha e a da caverna. As duas
esto intimamente ligadas: a primeira finaliza-se na segunda. A meu ver, isto
impede que se considere a imagem da linha de um ponto de vista exclusivamente
gnoseolgico, isto , como se servisse somente para ilustrar a "teoria platnica do
conhecimento". Naturalmente, ela est presente, mas no tudo e aqui no a
coisa mais importante. O discurso platnico nos Livros VI e VII muito compacto
e est estruturado de maneira bastante articulada: as "vias compridas" e as "vias
curtas" do discurso, para usar outra imagem platnica, seguem-se e intersectamse para encontrar sua unidade apenas no desenho complexivo. Tambm para este
fator, vejo dois "indcios" significativos na passagem em 517b-e, onde se diz
explicitamente que a imagem da caverna, que se acabou de desenhar, deve ser
"aplicada" (prosapteon) imagem que se acabou de concluir, isto , precisamente
a da linha. Uma imagem explica a outra; nas passagens em 534e-535a e em 540a,
em que o tema do bem, aparentemente "esquecido" por dezenas de pginas, regressa
em primeiro plano, precisamente para dar o sentido e o significado profundo a
toda a estrutura argumentativa posta em campo. Mas vejamos.
Portanto, h dois gneros (509d4: eidei, o visvel e o inteligvel (509d4:
horaton, noetonv. " como se tu tomasses (509d6)" uma linha bissectada (509d6)
em segmentos desiguais (509d6-7: nisa tmemaiav' e, mantendo constante a re-

ou iguais (como sugere Proclo), se a linha horizontal ou vertical etc. Noto simplesmente
que no texto no h elementos fortes que nos faam propender para a aceitao de uma
soluo e para a excluso da outra.
10. Notamos de passagem que a constncia da relao entre os segmentos vale, quer se
considerem os segmentos iguais. quer se considerem desiguais: por exemplo, a relao vale
quer tenhamos I : I = I : 1, quer tenhamos I : 2 = 2 : 4, quer tenhamos I : 2 = 4 : 8 etc,

9. Deixo aqui de parte todos os problemas ligados imagem que no interessam ao discurso que estou a fazer neste momento, como, por exemplo, se os segmentos so desiguais

293

292
~I

A REPVBl.I(A

DE PLATO

- OVTROS Ol.HARES

gnoseolgico: a isto alude no s a relao de clareza e obscuridade (51 Od9), mas


tambm a outra, problemtica, referncia ao opinvel e ao cognoscvel (510a9).
Aqui claro que o opinvel se distingue do cognoscvel porque s a este compete
a verdade e ao outro no; mas a consequncia desta analogia dentro da analogia
levaria a estabelecer tambm que das imagens no se poderia ter conhecimento,
enquanto das coisas reais sim. Haveria portanto um conhecimento das coisas
contra uma mera opiniabilidade das imagens; o que, a rigor, no correto, visto
que se pode dar claramente um conhecimento tambm das imagens, quando so
reconhecidas justamente como tais. Mas talvez a chave esteja precisamente nesta
meno clareza e obscuridade: haveria assim um "conhecimento obscuro", a
que podemos tambm chamar opinio, e um "conhecimento claro", a que chamamos simplesmente conhecimento!', e a diferena residiria ento no mtodo
com o qual verificamos os objetos de nosso conhecimento. E isto poderia ser
visto em 5 IOb8-9, onde aparece, de maneira ntida, que quando o homem usa
as ideias e faz sua investigao s com as ideias, est a construir (poioumnei
sua via, isto , seu mtodo, portanto.
No que diz respeito ao segundo segmento, dado que a exposio socrtica
no parece muito clara a Glauco, e Scrates regressar a ela imediatamente,
notemos por ora apenas a presena das imagens tambm no primeiro segmento
do mundo inteligvel. De fato, servindo-se "como de imagens" das coisas do
mundo real, o discurso, que sempre um discurso cognoscitivo, parte delas
e nelas fica; s no ltimo segmento que a alma deixa de lado as imagens e
raciocina exclusivamente sobre as ideias.
Dado que o discurso no parece suficientemente compreensvel a Glauco,
Scrates oferece sua segunda formulao do nvel B). Temos portanto: 3) os que
se ocupam de geometria, clculo e coisas semelhantes admitem por hiptese
(510c3-4: hypothmenoi) o mpar e o par, as figuras geomtricas, trs espcies de
ngulos e coisas semelhantes. E como se conhecessem estas coisas reduzem-nas
a hipteses (510c6) e pensam que no devem dar conta disso (510c7-dl: oudena
logon ... didnai; cf. 531e4-5), nem a si mesmos nem aos outros, como se se
tratasse de coisas evidentes (51 Od1). Estas pessoas servem-se das espcies visveis
(510d5) e sobre elas constroem discursos (51 Od6), mas tm em mente (51 Od6)
aquelas coisas s quais estas se assemelham (510d7), e servem-se das figuras
que modelam como se fossem imagens (51 Oe3), procurando ver aquelas real idades em si que no se pode ver seno com a razo discursiva (511 a l: dianoiaiv.
11. Outra das muitas citaes escondidas de Demcrito no texto platnico.

294

BEM E A l.INHA

------------1

Este eidos sim noton, mas de tal forma que a alma obrigada a investig-Io
servindo-se de hipteses (511 a3) sem se dirigir para o princpio (51 IaS:), visto
que no capaz de transcender as hipteses (511a5-6), mas serve-se delas como
antes se servia das imagens. o mundo da geometria e das artes irms.
Parece-me que aqui Plato est a tornar claro que esta seo simboliza os
conhecimentos matemticos, geomtricos, e os das "artes irms". As imagens
ainda esto presentes, incancelveis. Por um lado, elas so as figuras reais que
se "veern", isto , se percebem sensivelmente, como os tringulos, os quadrados,
todas as figuras geomtricas que estes homens constroem com os desenhos, ou
seja, figuras que constituem uma espcie de "ideias visveis" (51 Od5); mas, por
outro lado, so, mais em geral, "hipteses" puramente racionais. Com efeito,
a elas pertecem tambm "o par e o mpar" (51 Oc4), que no so, em rigor,
imagens visveis. letra, hipteses, no sentido de algo que se "sobrepe" ao
dado sensvel e serve para o compreender e conhecer, algo, porm, que no se
deriva do prprio dado sensvel por abstrao, mas constitui precisamente o
"modelo" racional, exclusivamente racional, que permite perceber e conhecer
a imagem sensvel". E a imagem continua a estar fortemente presente: no s
as "coisas" a que aplicamos, pomos, o "modelo" do tringulo, do quadrado etc.
so imagens como o so tambm as figuras geomtricas que estes homens desenham (5 IOe 1); imagens de algo que no se pode "ver" a no ser com a razo
discursiva (dinoia). Porm, imagens/hipteses que estas cincias assumem de
maneira imediata. Por um lado, aqui Plato reala a imediatez intuitiva das ideias
matemticas (par-mpar) e das geomtricas (tringulo etc.), mas reala tambm
o fato de que o mtodo hipottico que estas cincias assumem um mtodo
axiomtico, isto , adialtico. A caracterstica destas cincias que elas no "do
conta" das imagens/hipteses que assumem, precisamente porque as consideram
coisas evidentes para todos (510c7-dl; cf. abaixo 531el-5).
Por fim, temos: 4) a outra seo do inteligvel (511 b3), aquela que o prprio
discurso atinge com afora da dia/tica (511b4: tei tou dialgesthai dunmei),
fazendo hipteses no como se fossem princpios (511 b5), mas como se fossem
realmente "pr/supostos" (511 b5: toi onti hypothseis), quase como pontos de
apoio e de lanamento (511 b6), para que, ao mover-se na direo do que no tem
pressupostos, ao princpio de tudo (511 b6-7), e ao atingi-lo, se volte, verificando
12. Mais uma proximidade com o mtodo de Demcrito, que formula a hiptese racional
de tomos e vazio, modelos no perceptveis de forma sensvel, mas que servem precisamente
para compreender os fenmenos sensveis.

295

A REPV8L1(A

DE PLATO - OVTROS OLHARES

pari passu tudo o que dele deriva, a descer para as concluses, sem se servir
absolutamente de nada de sensvel, mas apenas das prprias ideias, por elas e
para elas, e se conclua com as ideias (51Icl-2: all'eidesin autois di'autn eis
aut, kai teleutqi eis eide).
Neste momento h uma interveno importante de Glauco, que declara
que agora compreende, mas ainda no suficientemente, porque lhe parece que
Scrates est a descrever uma operao muito complexa (511c3-4: sychnn). E
oferece um resumo do que Scrates disse, que soa da seguinte forma: Com isto
quer-se definir aquela parte do real e do inteligvel (51Ic5-6) que contemplada
pela cincia dialtica (511 c5) e que mais clara do que a contemplada pelas
chamadas artes, para as quais as hipteses so princpios. E os que observam os
objetos das artes so obrigados a observ-los com o pensamento discursivo sem
fazer recurso das sensaes (51Ic7-8), mas parece-te que no usam o inteleto
(511 di), porque os examinam sem recorrer ao princpio, mas por via hipottica,
mesmo que esses objetos sejam inteligveis atravs de um princpio (51Id2). E
tu chamas dinoia a condio (511 d4) deles, no intelecto, e a considera algo
entre a opinio e o intelecto (511 d4-5). Scrates aprova incondicionadamente
esta interpretao de Glauco.
Portanto, esta ltima seo, como se diz claramente, simboliza a dialtica.
Ela a nica disciplina, alis, a nica cincia a no fazer uso de imagens. Mas
seu ponto de partida tambm dado por imagens, s que elas no a deixam ficar
no mundo das imagens, e sim ir para alm delas. A coisa importante que a
hiptese, que de certo modo sempre uma imagem, e que constitua o "princpio" inteligvel de explicao e de conhecimento do mundo real, constitua agora
simplesmente a base para o salto para a aquisio de outro "princpio" que no
mais uma hiptese, mas sim o que funda todas as outras hipteses e no , por sua
vez, fundado por nada. Trata-se, naturalmente, do mundo das ideias (cf. 511 b5),
metodologicamente distinto no s do das coisas sensveis, mas tambm do das
imagens cientficas que servem para explicar as coisas sensveis. A interveno de
Glauco no resume de maneira simples a posio socrtica, mas cria perspectivas
problemticas: se a ligamos a 51 Oa8-1O, em que os dois segmentos da primeira
parte da linha eram definidos com base em sua relao com a verdade , isto ,
na relao entre "opinvel" e "cognoscvel", agora a razo discursiva aparece
como intermdia entre ambas as partes do primeiro segmento, declarando-o todo
opinvel, e a ltima parte do segundo segmento, declarado no "cognoscvel",
mas diretamente "intelecto". A dinoia oferece conhecimento? Somos levados
a responder naturalmente que sim. Mas neste caso as quatro partes da linha no

296

O BEM E A LINHA

se tomam exemplos de conhecimento, distintos apenas por uma maior ou menor


clareza, como se disse e como Scrates em seguida reafirmar?
um fato que atingir o mundo das ideias comporta a permanncia neste
mundo, porque se alcanou o que no tem pressupostos, o "princpio do todo"!';
um fato que a investigao dialtica sobre as ideias (que evidentemente significa
uma investigao que serve para esclarecer as relaes que se criam entre as
ideias em si mesmas) nada tem a ver com as coisas sensveis: precisamente a
considerao destes fatores, a meu ver, constitui um dos maiores problemas do
platonismo. Se Plato chama a esta investigao dialtica, isto , dialgesthai,
ou ainda, no s raciocinar e argumentar, mas tambm discorrer e discutir: numa
palavra, estabelecer relaes, no ser dialtica tambm o pensamento discursivo,
isto , a dinoial letra, o texto exclui-o, colocando precisamente dinoia entre
opinio e intelecto (511 d4). Por sua vez, o nous no parece remeter a uma atividade mental mais "contemplativa" do que discursiva? E se, por fim, as ideias
so justamente os "paradigmas" que servem para explicar e conhecer as coisas,
pensvel uma investigao sobre as ideias que dispense totalmente as coisas, isto , que dispense o mundo que deve ser explicado? Por outras palavras,
possvel, para permanecer nos termos da Repblica, levar a cabo uma investigao sobre a ideia pura de justia e de felicidade em si mesma sem fazer
nenhuma referncia ao tirano e cidade? Estes, porm, so problemas sobre os
quais no posso me debruar aqui.
Aps ter aprovado o "resumo" de Glauco, Scrates d o ltimo retoque ao
seu desenho: a qualificao de "disposio", que Glauco havia atribudo s ao
segmento da dinoia, agora torna-se a qualificao de quatro pathmata en tgi
psychi (511 d7): trata-se portanto de quatro afees, caractersticas, atitudes,
disposies, funes da alma. Partindo do ltimo, isto , do mais alto (cf. 511 d8:
anottv", so: 4. a inteleo, noesis; 3. o pensamento dianotico, dinoia; 2. a
crena, pistis; 1. a imaginao, eikasia (511 d8-e2), e so ordenados proporcionalmente (51Ie2-3: an logon), defendendo que, no modo em que o seu objeto
13. Isto no significa necessariamente, embora seja verossmil, que este princpio seja a
ideia do bem: o princpio no hipottico para o qual se dirige o intelecto.
14. Gostaria de notar simplesmente, mas sem entrar no debate, que esta conotao de
"alto", ou melhor, de mais alto, que fez que alguns intrpretes defendessem que a linha deve
ser pensada em posio vertical, no conduz necessariamente a esta concluso: o alto pode
muito bem ser uma metfora, para indicar precisamente maior clareza e verdade. E, de resto,
que o "alto" seja um lugar metafrico e no fisico dito explicitamente na belssima passagem
em 529a-c, onde se criticam os que, convidados a virar para "o alto" o olhar da alma, esto
completamente maravilhados a contemplar. .. os tetos!

297

- - - ...

-..,

,_,

'-' ..
n~I'I:.)

,~'-

.'
"

participa da verdade (algtheas), assim eles participam de clareza (saphgneas).


E aqui, diria eu quase bruscamente - se considerarmos tambm o incio do
livro seguinte -, termina o Livro VI.
Como se v, reafirmado, com a problematicidade que comporta, que a
relao analgica fundamental a da verdade com a clareza, relao que liga os
quatro segmentos da linha. Razo pela qual, se h uma gradualidade, isto , uma
relao de menor a maior, isto no conceme absolutamente ao nvel ontolgico,
mas ao gnoseolgico, relativo verdade e clareza. Cada segmento, pensado como
cada faculdade, possui uma capacidade maior, em relao quele e queles que o
precedem, de atingir verdade e clareza. Tal como cada segmento, pensado como
objeto da faculdade, isto , aquilo a que a faculdade se aplica, possui no uma
'realidade maior, relativa quele e queles que o precedem, mas uma possibilidade
maior de ser objeto de conhecimento verdadeiro e claro. Restam naturalmente
alguns problemas em aberto: a correspondncia objeto-faculdade rigidamente
fixa? Por exemplo, a geometria no poderia aplicar-se, alm das coisas, tambm
s sombras, tal como o fizera Tales para medir a altura das pirmides? Da problematicidade da relao entre dinoia e nesis j falamos, e um problema que
Plato no resolve, ou melhor, resolve, como se sabe, mas mudando apenas os
termos, De fato, a nesis tomar-se- algo que j se mencionou, mas que ficou
por ora como nota de fundo, a saber, a epistme.

."

THOMAS

o desslio

ROBINSON1

de Glauco e Adimanto:

/ . 72

genulno ou espuno :

Se h um dilogo de Plato sobre o qual todos j leram em um m~mento


ou outro a Repblica. H muitos que leram somente este ,de .seus dilogos,
por isso vlido como sua principal obra, dad~ que na A.ntlgUldade tal valor
foi atribudo aos dilogos Fedro e Timeu, antes lidos e admirados. O pouco que
se conhecia sobre a Repblica, at sua redescoberta aps um perodo de quase
dois milnios, se dava na forma de sumrios que revelaram import~ntes c~ra~tersticas sobre o dilogo, ou em todo caso as caractersticas mais provaveis
para despertar interesse nos leitores. Aristteles, P?r exem~l~, sumarizou-a ~a
Poltica mas tal sumrio compreende apenas os tOplCOSpolmicos do texto, nao
havendo nenhuma meno ao papel fundamental da Teoria das Formas ou sobre
a tripartio da alma.
Curiosamente, o mesmo ocorre quando o prprio PIato oferece o que parece
ser um sumrio nas pginas iniciais do Timeu. Novamente, s feita me?o
aos tpicos polmicos do texto e no s grandes problemticas em metafsica e
psicologia filosfica subjacentes.
, .
Algum pode arriscar o palpite de que, desde o comeo, a Repblica de
Plato chamou a ateno por sua surpreendente "oscilao paradoxal", tal como
colocado por Scrates. A Teoria das Formas e a tripartio psicolgica evocam
certa ateno, no menos talvez porque com o passar do tempo toma-se evidente
I. University ofToronto; e-mail: <tmrobins@chass~utoronto:ca>.
.
2, Traduzido do ingls por Diego de Souza Avendano e Natlia Amonm do Carmo.

298
299

--,-,,--'p'------.

A REPIBL/CA

DE Pl.ATO

- OVTROS

Ol.HARES

que o prprio Plato comeou a demonstrar uma aparente incerteza em cada


tpico, e pode de fato, antes que viesse a escrever as Leis, ter abandonado ambas. Assim, os sumrios no Timeu e no Poltico podem ter sido uma simples
concesso a esse fato. Para a maioria das pessoas, o tpico polmico da Repblica
seria a prpria Repblica.
Entretanto, a verdade que h muito mais na Repblica do que o Livro V,
com sua surpreendente e inovadora engenharia social e sua alegao de que uma
boa sociedade seria governada por filsofos, alguns deles mulheres. E um desses
tpicos - o qual ser o assunto deste trabalho - nos leva de volta a como a
argumentao do livro inicia-se.
Como todos sabem, o Livro I da Repblica se desenvolve, em sua maior
parte, como um "dilogo socrtico", tanto que alguns argumentam que assim
que sua vida inicia-se - como um dilogo socrtico que foi colocado de lado
e depois reativado para servir como um prefcio a um trabalho maior. Seja qual
for a verdade deste fato, o livro certamente se desenvolve, em sua maior parte,
como um dilogo socrtico sobre um termo moral, justia, cujas definies so
sistematicamente introduzi das e rejeitadas. E tambm, como em um dilogo
socrtico, termina em um aparente estado de aporia. Digo "aparente" pelo fato
de que quando, no fim, Scrates argumenta que no foi capaz de definir justia
na verdade disse uma srie de coisas, o que para a maioria das pessoas soaria
como menos importante do que a definio propriamente dita. Em 350d, por
exemplo, ele chama de justia um "bom estado" de alma, e a caracteriza como "sabedoria"; e de injustia um "mau estado" de alma, e a caracteriza como
"ignorncia". A sabedoria em questo mais tarde caracterizada como "capacidade"; uma pessoa justa, ele diz, "melhor no ter as coisas feitas, melhor nisso
e mais capaz disso" (352b).
A partir disso, podemos inferir que para Scrates justia consiste num certo
estado de alma, um estado que pode ser descrito como conhecimento, e em particular conhecimento de como fazer certas coisas, uma especializao de algum
tipo. Mas isto no aparenta ser a histria toda. Ele tambm menciona como
pessoas justas no "fazem mal" a outros ou a si mesmos (352c). Deste modo,
a justia no , aparentemente, apenas um estado particular da alma; tambm
uma maneira particular de tratar os outros (e a si mesmo).
Isto quer dizer que "justia" para Scrates consistir numa combinao de dois
aspectos, um estado adequado de alma e o comprometimento com um curso particular
de ao em face dos outros e de si mesmo? Aparentemente no, pelo fato de que
ele termina o dilogo dizendo no saber o que a justia (to dikaioni ! (354b).

300

DESAFIO

DE Gl.AV(O

E ADIMANTO:

GENVINO

-----.,-,,--

..-.

----------iF

OV ESPVRIO?

Isto um enigma, e um modo de abord-lo imaginar que Scrates pensa


nos ter dado um par de condies necessrias para que se chegue a uma boa
definio de justia, porm temos de chegar a uma condio sufi~ien~e. Entret~~to,
mais complicado do que isso. Como no fim do Livro 1, nos e deixada a ntida
impresso de que ele est realmente em estado de aporia acerca da natur~za da
justia, tanto que, em suas palavras, "difici!ment.e se pode sab~r se ela e uma
virtude ou no, ou se quem a possui ou nao feliz (eudaemon) (354bfin.).
Se a Repblica tivesse terminado com estas palavras (que concluem de fato
o Livro I), ns poderamos ser perdoados por pensarmos ter acabado de ler um
dilogo aportico. Isto se complica ligeiramente pelo fato de que, des~a vez, ele
parece se aproximar de uma definio de justia, apenas por ~e_sentir fora~o
a admitir no ltimo momento, aquilo que no estava em posiao de assumir,
como tinha feito: que a justia era uma virtude e no um vcio e invariav~l~ente
a portadora da eudaemonia; e por isso no estava claramente em POSI~O .de
reivindicar o conhecimento do que era isso. Isto , na verdade, uma ?rastIca
admisso uma vez que permite efetivamente que Glauco exija a continuao
do dilogo pois Trasmaco tinha, nas palavras de Glauco, "abandonado o seu
caso" (357~) aparentemente sobre o fundamento de que ele no tinha resposta
para dar ao argumento de Scrates, apenas poucos minutos antes, de que era uma
virtude e que, efetivamente, traz a eudaemonia com ela (353e-354a). Agora que
Scrates volta a estes argumentos, o processo tem de ser reaberto. E pelo f~t~
de que Trasmaco est muito irritado para continuar dever ser Glauco quem Ira
desempenhar este papel.
.,
' .
De repente, o que parecia ser o fim de um curto dialogo aporetico toma-~e
o preldio de mais nove livros de um dilogo muito mais extenso. Mas os pr~prios argumentos de Glauco comeam de m.0do muito estranho. "Scrates", ~IZ
ele " o seu desejo parecer ter nos persuadido ou realmente ter nos persuadido
de 'que, sem exceo, melhor ser justo do que injusto?" (357a-b). Apesar do
fato de Scrates ter dito "mais rentvel" e no "melhor" (354a), Glauco colocou
claramente uma questo que no pode ser respondida com um simples "Sim" ou
"No". Entretanto, "Sim, eu tinha a capacidade de faz-I o" exatamente ~omo
Scrates o responde (357b). Glauco entende que ele tenha respon~ido afirmativamente questo, ou seja, ele tinha realmente desejado persuadi-los de q~e
ser justo invariavelmente melhor do que ser i~ju~to, sem "se" ou "mas", e diz
que Scrates nitidamente est a falhar neste obJetl~o (3 57b4).
Neste momento, o caminho estava aberto a Socrates para que esclareces~e
sua posio, presumidamente no sentido indicado no fim do Livro 1. Por mais

301

A REPVBL/(A

DE PLATO

- OVTROS OI.HARES

,
~.'

surpreendente que isso possa parecer, ele estava livre para dizer que a pergunta
de Glauco foi uma dplice questo, e que a resposta para cada parte dela era
"No"; como ele poderia falar sobre convencer algum dos efeitos, bons ou
ruins, de ser justo se ele sequer sabia o que era justia? Mas isso teria sido
somente uma reformulao da concluso aportica, a qual ele havia acabado de
descartar, e Glauco estava, obviamente, ansioso para faz-lo chegar mais longe,
e continuar tentando achar a concluso em que ele, Glauco, ainda acreditava
apaixonadamente, ao passo que Scrates falhou ao surgir com um argumento
convincente para esta questo ou no.
Surpreendentemente, pela primeira vez nos dilogos, Scrates segue com o
pedido; aporia no aceitvel para impedir a continuidade da discusso, como
ele tacitamente pe de lado vrios detalhes e subvenes para Glauco, ou seja,
que ele tinha, de fato, desejado realmente persuadir Trasmaco e os outros de
que ser justo invariavelmente melhor do que ser injusto. E os intensos e complexos argumentos de grande parte do restante da Repblica so o resultado.
Poderia o Scrates histrico fazer essa concesso? Muitos duvidariam, e veriam
a figura de Plato, crente nas Formas Transcendentais, por trs desta ao. Seja
qual for a verdade deste fato, o Scrates da Repblica ir certamente terminar
convencendo a si mesmo e a seus jovens interlocutores de que existe tal coisa
como a Justia, que conhecvel, que de fato uma virtude e, na verdade, traz
em seu conjunto a eudaemonia, e que o fundamento de tudo isso a existncia
das formas, incluindo a Forma Justia. Mas estamos nos antecipando. Voltemos
ao argumento.
Feita a concesso, o dilogo pode continuar, e Glauco pode agora pressionar
Scrates um pouco alm do que ele pensa que Trasmaco havia feito. Aquilo
que ele busca se mostra como algo que at mesmo Trasmaco no conseguiu
chegar nem perto de desafiar Scrates a fazer, ou seja, chegar a uma prova de
que a justia em si mesma e por si mesma, independentemente do beneficirio, como ele coloca, de quaisquer "recompensas e consequncias", diz respeito
apenas ao Justo (358b).
Scrates, aparentemente sem nenhum receio, concorda em aceitar o desafio,
o qual ilustrado por Glauco pelo famoso conto do anel de Giges. Quem poderia
negar que Giges utilizou seu anel da invisibilidade para tornar-se verdadeiramente
eudaemon? Adimanto, pressionando-o mais, imagina no s a eudaemonia de um
vilo como Giges, mas a eudaemonia de qualquer um que consegue dissimular
sua vilania aos olhos dos homens e dos deuses, de tal forma que eles realmente
o considerem Justo. No esta a derradeira felicidade?

302

DESAFIO DE CLAV(O

E ADIMANTO:

CENVINO

OV ESPVRIO?

'.

Glauco e Adimanto desempenharam bem o papel de advogado do diabo e,


ao qne parece, Scrates aceita o desafio. Ele vai deliberadamente provar que a
justia , na verdade, independentemente das consequncias, mesmo que terrveis,
incluindo a de ser julgado como injusto pelos homens e - pior ainda - pelos
deuses, invariavelmente mais benfica do que a injustia. E o resto da Repblica
o resultado.
Apesar de uma breve pausa para elogiar Glauco e Adimanto, Scrates comea
sua argumentao de uma s vez. Mas ns deveramos, penso, fazer uma pausa
um pouco maior, j que isso parece conter muito a se considerar.
Podemos comear com uma passagem de Adimanto a respeito do que tm a dizer
sobre a eudaemonia atingida pelo injusto, se a injustia estava explcita ou se tinham
conseguido escond-Ia, que, em suas palavras, o tipo de coisa que "Trasmaco e
possivelmente outros podero dizer" (367a). Esta poderia muito bem ser verdade,
embora Trasmaco no tenha nenhum comentrio a fazer sobre o assunto. Isto poderia ser naturalmente um sinal de assentimento, mas poderia ser igualmente um sinal
de recusa de sua parte a empenhar-se em especulaes sobre um suposto mundo
mgico de anis e um suposto mundo dos deuses, ao passo que o mundo real que
tinha fornecido a ele provas mais do que suficientes evidencia o caso.
Mais importante: isso indica que Glauco e Adimanto teriam transportado
rapidamente o argumento sobre a justia para um plano bem diferente daquele
sobre o qual tinha operado no Livro I da Repblica, e toda ela resumida na
frase "independentemente de recompensas e consequncias" (358b). Este um
novo esquema, e aquele que Trasrnaco ir sustentar para todos os restantes
nove livros da Repblica, deixando aos outros prosseguir com o argumento. O
Scrates que ele havia combatido no Livro I da Repblica defendeu um esquema
que o persuadiu, mesmo no tendo concordado com ele; o novo esquema, que
alude a supostos anis mgicos e s aes e aos pareceres de supostos deuses,
no pode ser reconhecido por Trasmaco, e ele no est disposto a perder seu
tempo tentando reconhec-Io,
Do ponto de vista dramtico do dilogo, isto tem de ser considerado um
pesar; nos nove livros finais da Repblica, Scrates privado de um interlocutor
que possa lhe oferecer alguns contra-argumentos relevantes. Particularmente
importante, a perda de Trasmaco significa que ningum est l para saber se o
desafio crucial colocado a Scrates por Glauco e Adimanto nas primeiras pginas
do Livro II da Repblica foi razovel e deveria ter sido aceito.
A resposta mais simples que Scrates aceitou porque sabia que ele poderia ganhar. A resposta um pouco mais complicada que o Scrates do Livro li

303

A REPVBL/(A

DE PlATO

- OVTROS OlHARES

da Repblica em diante, em quem Plato se apresenta de fato, o aceitou porque


ele, Plato, tinha certeza de que, independentemente do que Scrates poderia ter
pensado, havia uma resposta incrivelmente convincente ao desafio proposto por
Glauco e Adimanto, e foi apenas impaciente para descrev-Ia em detalhe.
Mas ganhar a que preo? Chegamos aqui ao cerne da questo e, como tantas
vezes em filosofia, uma questo de suposies. Por um lado, Glauco e Adimanto
assumem que o sofrimento sobre o qual eles falam um sentimento (jeeling),
o homem justo sofrendo uma provao, cego, empalado e/ou sofrendo a tortura
mental de ver seu bom nome e sua reputao destrudos aos olhos dos homens e
dos deuses, est sofrendo uma srie de sentimentos muito desagradveis, fisicos
e mentais. Como pode uma pessoa ser "melhor" (mas eudaimon) do que algum
que no sofre nenhum desses sentimentos?
Scrates pode dizer que a pessoa justa invariavelmente "melhor" mediante
o argumento de que tais sentimentos, mesmo que terrveis, no a atingem, e
so, de fato, irrelevantes para a nica coisa que conta, este equilbrio da alma
que constitui justia e acarreta eudaemonia. uma brilhante resposta, que se
tornou totalmente articulada at o final do Livro IV, e Glauco e Adimanto esto
convencidos por ela. Mas eles deveriam ter sido? Esta a questo com a qual
gostaria me ocupar.
Em grego, ser eudaemon ter um sentimento de algum tipo: um sentimento de contentamento por algo, um sentimento de satisfao, um sentimento de
plenitude, de que algo tenha sido alcanado, e coisas do gnero. Vagamente,
traduzimos por "ser feliz". Contudo, pode tambm ser utilizado para indicar
um estado geral, como na declarao "Aps uma vida de sucesso, Slon morreu
feliz", em contraste com, digamos, a afirmao de que "tendo em conta a perda
de seus filhos, Niobe morreu miservel".
Neste sentido de "felicidade", se essa a traduo correta, aproxima-se do
significado de "afortunado" ou "abenoado". Mas sentimento o que certamente
representa a noo, mesmo que apenas tangencialmente: Slon, ao ser "afortunado"
(eudaemon), sem dvida, tambm sente satisfao ou plenitude, ou, como podemos
colocar livremente, "felicidade" (eudaemonia) nesta boa fortuna. Chamemos os
dois sentidos de "felicidade" de eudaemonial (felicidade como algum tipo de
sentimento) e eudaemonia2 (felicidade como algum tipo de estado).
O que estou tentando dizer que, exceo, aparentemente, do prprio Scrates,
os gregos tendem a ver eudaemonia como uma palavra que indica sentimento. Tanto
que a grande maioria deles teria pensado que Scrates estava falando, de fato, sobre algo muito estranho, e que estava empenhado com o que era verdadeiramente

304

O DESAFIO DE ClAveo

E ADIMANTO:

CENVNO

OV ESPVRIO?

um paradoxo, pretendendo que algum pode sentir-se feliz mesmo no sendo, de


modo que somente o filsofo possui uma argumentao inquestionvel ao ttulo
"feliz". O mesmo, devo acrescentar, tambm verdade para a argumentao socrtica encontrada no Mnon, no Fedro, na Repblica e em outros de que a virtude
da maioria das pessoas supostamente virtuosas meramente "popular"; a virtude
filosfica (leia-se "genuna") s pode ser pretendida pelo filsofo.
Com to distinta, para no dizer desconcertante, vista por parte de Scrates,
certamente vlida a pergunta de por que ele acredita que nunca poderia oferecer uma resposta satisfatria ao desafio proposto por Glauco e Adimanto, ou
por que, por sua vez, jamais teria imaginado que ofereceria uma resposta que os
satisfaria. Mas permita-nos pelo menos tentar. Para Glauco e Adimanto, o desafio
que propuseram significativo porque esto pensando em eudaemonia como
sendo essencialmente um sentimento (eudaemonia I); no caso da eudaemonia2,
isto seria entendido como o "estado da boa fortuna" que a maioria das pessoas
considera ser equiparado a um suposto sucesso.
O que inimaginvel para eles como at mesmo os mais nobres, por todo
o seu estado de virtude, poderiam, enquanto sujeitados degradante tortura
fsica e mental, permanecer como "melhores" do que a pior das pessoas, como
Giges, que havia ganha do para si todo o poder e todos os prazeres do mundo,
e no estava sendo torturado, mentalmente ou fisicamente, por ningum? Mas
eles suspeitam fortemente de que at mesmo Scrates poderia acreditar, e o
desafiariam a oferecer razes pelas quais no pode ser verdade. Ou, para colocar de maneira diferente, um enorme desafio para eles pensar que quem foi
malsucedido ao terminar sendo impiedosamente torturado e ver sua reputao
de virtuoso ser destruda pode ser pensado como sendo "melhor" do que algum
como Giges, que evidentemente alcanou grande sucesso, e goza de todos os
prazeres que o acompanham.
Scrates aceita o desafio, mas at o final do Livro IV tornou-se claro que
ele aceitou porque tem uma opinio um pouco diferente acerca do que constitui
a eudaemonia. Para ele, eudaemonia muito mais importante sendo um estado
do que um sentimento, e, particularmente, um estado da alma, em vez de um
estado seja do corpo ou de corpo e alma combinados. Mais especificamente,
ele pensa que esta situao de valor intrnseco, se ou no acompanhada por
qualquer desse sentimento de felicidade a que tenho chamado eudaemonia 1.
Com esta perspectiva de eudaemonia, ele capaz de mostrar facilmente,
at o final do Livro IV da Repblica, que o estado de equilbrio psquico a que
ele chama justia ou bondade evidentemente em si mais vantajoso do que a

305

A REPVBL/CA

DE PLATO

- OVTROS Ol.HARES

injustia, precisamente da mesma forma o seu anlogo, a sade, como o estado


de equilbrio fsico de partes dentro do organismo, evidentemente melhor do
que seu oposto, falta de sade (doena).
um argumento de extraordinria potncia, mas tambm, ao que parece,
um argumento inadequado, na medida em que, no incio, ele desloca o significado do ponto central do termo, eudaemonia e, como resultado dos riscos,
comete a falcia de um foco ambguo do termo. Glauco e Adimanto esperavam
que Scrates tentasse provar que a pessoa em um estado de justia, mas com
os sentimentos que se do por ser submetida tortura fsica e mental extrema,
era "melhor" (mas eudaemon) do que um vilo bem-sucedido como Giges, o
qual no foi submetido a nenhum desses sentimentos estressantes. Mas o que
ele mostra a eles, de fato, que a alma do homem justo est simplesmente em
uma situao melhor (ou seja, um estado de equilbrio adequado) do que a alma
dos "Giges" deste mundo, e uma vez que o equilbrio de um organismo , em
termos de sade, sempre melhor do que o desequilbrio, a alma do homem justo,
sendo, por definio, equilibrada, ser sempre "melhor" do que a alma de um
Giges, independentemente de qualquer sentimento de dor que acompanhe esse
equilbrio, como ser impiedosamente torturado em um instrumento medieval
de tortura ou ter os olhos arrancados ou encontrar sua reputao de virtuoso,
mesmo aos olhos dos deuses, em trapos.
Mas, isto poder ser a inteno; Glauco e Adimanto, como agentes racionais,
devem ter visto atravs da ao de Scrates; certamente eles devem ter visto que
ele respondeu (leia-se "aparentemente respondeu") a seu desafio apenas sutilmente (ou talvez no to sutilmente) mudando o significado do ponto central do
termo? Bem, no necessariamente. Em primeiro lugar, como j vimos, um uso
legtimo, em grego, da palavra eudaemonia se d por uma palavra que indica
um "estado". E em segundo lugar Scrates diz-nos claramente que a pessoa
sua alma, de modo a dizer que minha alma est em um estado de equilbrio e,
portanto, saudvel e, portanto, melhor do que se fosse pouco saudvel, de
afirmar que eu, a pessoa, estou em um estado de equilbrio e, portanto, saudvel
e, portanto, melhor do que ser doente. O sofrimento no psquico (como ter um
olho arrancado) no tem nada a ver com isso.
Estabelecida eudaemonia como uma expresso ambgua, e por isso podendo
ser tomada tanto como eudaemonia2 quanto como eudaemonia I, eles prprios
poderiam ter pretendido, foram obviamente falando apenas em termos de eudaemonia I; em nada estavam pensando no homem bom sob tortura como sendo
eudaemon, no sentido de "afortunado" ou "abenoado" (eudaemonia2). E, alm

306

DESAFIO DE Gl.AV(O

E ADIMANTO:

GENVNO

OV ESPVRIO?

disso, quem, com exceo de Scrates, iria manter sempre que eu sou minha
alma, em vez de que possuo uma alma?
Por motivos quaisquer, Glauco e Adimanto, de fato, no apresentam queixa;
tanto no incio quanto no final de Repblica IV somos levados a crer que Scrates
ascende ao seu desafio e consegue com xito provar-lhes que, independentemente
das circunstncias, a pessoa absolutamente justa invariavelmente "melhor" do
que a pessoa absolutamente injusta.
Para resumir o problema em poucas palavras:
1. O desafio posiciona-se de modo que a justia no nem uma condio
necessria nem uma condio suficiente de felicidade; o posicionamento
socrtico de que a justia tanto uma necessidade quanto uma condio
suficiente de felicidade.
2. O desafio posiciona-se de modo a tomar por felicidade um estado de
aparente sucesso, juntamente com o sentimento de contentamento que
o acompanha; Scrates acredita ser um estado de justia (seja percebida
ou no), independentemente de quaisquer sentimentos (agradveis ou
dolorosos) que o acompanhem.
3. A nica semelhana entre as duas posies que eudaemonia pode ser
descrita como um estado. Mas mesmo assim existem diferenas. Para
Scrates, apenas o estado de eudaemonia2 que tem validade para o
ttulo de "genuna eudaemonia"; que estado apenas um estado de
alma, e que este estado, como vimos, apenas um estado de justia
(percebida como tal ou no, pelos homens e pelos deuses), e no um
aparente sucesso.
Dadas estas diferenas, um argumento que poderia ter conduzido a uma
concluso vlida teria sido requerido, minimamente, desde o incio de acordo
com um foco central imutvel. Portanto, as duas partes poderiam ter concordado,
em contrapartida, quer com o aparente sucesso do filsofo e o aparente sucesso
de um Giges, quer com a justia ou no da alma da pessoa e s a justia ou no
da alma de um Giges.
Tendo em conta de que isto no aconteceu manifestamente, valido perguntar por que Glauco e Adimanto ainda terminam aparentemente pensando que
Scrates fez bem em aceitar o desafio nos termos em que lhe tinham colocado,
e que sua resposta foi tanto inteligvel quanto aceitvel.
A isto eu responderia que era muito provvel a comparao de Scrates
entre o estado de equilbrio que a sade e o estado de equilbrio que se revelou

307

A REPVBL/(A

DE Pl.ATO-OVTROS

Ol.HARES

decisiva justia, independentemente de todas as ambiguidades em outras frentes. Se se perguntasse "O que invariavelmente melhor para voc, a sade ou
a doena?", apenas aquele cuja prpria sanidade fora posta em dvida diria "a
doena". Mas se sade e justia so estados equivalentes, a justia a sade da
alma, o mesmo ponto ser verdade da justia, diz Scrates. Portanto, necessrio
afirmar que a pessoa s invariavelmente "melhor" do que os injustos.
Isto uma brilhante surpresa por parte de Scrates, e ele ganha o dia. Ou
para que ele olhe para o fim de Repblica IV, que o primeiro ponto no dilogo em que Scrates parece ter chegado a uma resposta totalmente articulada
para o desafio de Glauco e Adimanto. Mas, como a Repblica progride atravs
de vrios livros, Scrates tem claramente para si que a questo precisa de ainda
mais ateno. Isto o leva ao final de Repblica IX, em que encontramos exposto
o notvel argumento de que seu homem absolutamente mau, o tirano cuja alma
est num mximo estado de desequilbrio, est invariavelmente num estado de
tormento interior, constitudo principalmente por sentimentos de medo (578e57ge) Isto parece novo. Glauco e Adimanto nunca tinham falado de Giges como
tendo quaisquer sentimentos, ou nos deixaram alguma razo para acreditar que
eles pensam ser este o seu destino, como um verdadeiro vilo bem-sucedido que
foi, em seus prprios olhos e aos olhos do mundo (364a), eudaemon em ambos
sentidos da palavra - ele estava em um estado de boa sorte (eudaemonia2) e
foi presumivelmente desfrutando sentimentos muito prazerosos estando nesse
estado (eudaemonia 1). Como a maioria dos gregos, e neste caso para muitos
de ns aqui presentes, eles teriam sido capazes de apontar para um nmero de
tiranos que teriam morrido pacificamente na cama, no mostrando nenhum sinal
de estar de modo algum a no ser felizes (no corao) com o poder que tinham
acumulado e as coisas que tinham forjado.
Por que Scrates fez essa jogada final? No encerramento do Livro IV, ele
aparentava para todos que j havia respondido ao desafio que Glauco e Adimanto
haviam proposto; o homem verdadeiramente justo, ele argumentou, era, invariavelmente, "melhor" do que o homem absolutamente injusto, independentemente
de qualquer outra considerao. Mas agora outra considerao, de fato, entra no
debate. O homem verdadeiramente injusto, ao que parece (contrrio s crenas
de Justo de qualquer outra pessoa que no Scrates), sente-se invariavelmente
miservel, na maioria das vezes por medo de sua segurana, embora em parte
por inveja daqueles cujas vidas so menos exigentes. E sua eudaemonia apenas
a eudaemonia que consiste em um estado de aparente "boa sorte", no que a
combinao da aparente "boa sorte" com uma grande escala de sentimentos de

308

o DESAFIO DE Gl.AV(O

E ADIMANTO:

GENVNO

OV ESrVRIO?

contentamento, a qual pode ser assumida ao acompanhar o que a maioria das pessoas pensa (ou suspeita), seja uma caracterstica apenas da vida de muitos tiranos
absolutos. A questo passa por Glauco e Adimanto, mas penso que deveramos
nos dar uma pausa. Porque parece que estamos olhando para outra mudana nos
parmetros do desafio original que Glauco e Adimanto tinham previsto.
Voltemos a esse desafio. Foi colocado muito diretamente em termos de
absolutos: provar que, independentemente
de qualquer outra considerao,
o homem verdadeiramente justo melhor do que o verdadeiramente injusto,
mesmo quando o homem verdadeiramente justo est em seu mximo de dor
e teve sua reputao de bondade destru da, e o homem mau no sofre dor e
goza de uma reputao de virtude absoluta. Como vimos, Scrates tem pouca
dificuldade para ascender ao desafio, mas custa do risco de ser acusado de
mudar o termo mdio do argumento. Mas o verdadeiro problema, penso, mais
profundo. E gira em torno de quem est sendo comparado a quem. Afinal, h
uma srie de posies intermdias entre os absolutos, e um deles em especial
nunca explorado. Refiro-me ao caso de duas pessoas totalmente justas, das
quais uma atormentada na forma que Glauco e Adimanto descrevem e a outra
tem a sorte (eudaemonia2) de viver em uma cidade que a respeite e a honre,
beneficia-se dos sentimentos de felicidade (eudaemonia 1) que induzem essas
honras e morre com um sentimento de grande contentamento com sua vida.
Chame-a, talvez, Slon. Agora o desafio reformulado novamente. Qual destes
dois "melhor", o homem que inteiramente justo atormentado na forma descrita por Glauco e Adimanto ou o homem totalmente justo que no est sujeito
a nenhum de tais tormentos?
Destaco esta pergunta porque suspeito que isto, ou algo muito parecido com
isto, est por trs da insatisfao de Aristteles com o argumento de Scrates.
Para Aristteles, na tica, evidente que ningum pode ser considerado eudaemon simplesmente por ser justo por si s, um nmero modesto de boas coisas
da vida tambm necessrio, como possuir filhos, bons amigos e assim por
diante (1 099b3-6). Em uma palavra, para Aristteles, como para a maioria das
pessoas, mais ou menos evidente que a "melhor" pessoa, no novo cenrio que
acabei de delinear, seria aquela que - minimamente - no est sujeita a tormentos fsicos ou emocionais, abenoada com alguns bens materiais e outros
benefcios. O interesse da comparao, em palavra, no est entre os extremos,
mas entre as diferentes qualidades de vida de vrias pessoas entre todos os que
partilham a caracterstica comum de virtuoso. E em tal caso os "extras", por
assim dizer, esto longe de ser irrelevantes, como Scrates colocaria; de fato

309

A REPIBL/(A

DE PLATO

- OVTROS

OLHARES

vo se tornar as caractersticas distintivas mais importantes. No atual exemplo,


os "extras" iro nos conduzir seguinte escala de vidas:
1. uma vida justa combinada com ser submetido a inimaginveis torturas
fisicas e emocionais;
2. uma vida justa combinada com nenhuma aflio de tal ordem, mas vivida
em um nvel de simplicidade que caracteriza o filsofo-governante da
Repblica;
3. uma vida justa que no envolve aflies de tal ordem, e combinada com
os bens materiais bsicos e os beneficios que a maioria das pessoas
considera parte integrante de uma vida realizada.
Depois de aceitar o desafio tal como definido por Glauco e Adimanto,
Scrates parece no estar em posio de oferecer um juzo sobre o valor relativo a qualquer dos elementos acima mencionados. Uma vez que no h outra
coisa, seno o fato de ser justo, relevante ao desafio tal qual ele foi apresentado,
no existe maneira de afirmar que qualquer uma destas trs pessoas pode ser
chamada "melhor" que qualquer uma das outras duas. Mas para a maioria das
pessoas parece evidente que as pessoas 2 e 3 da lista so "melhores" do que a
pessoa 1, e a maioria das pessoas, estou certo, sentir-se-ia inclinada a concordar
com Aristteles sobre esse assunto, contra Scrates.
O que nos conduz, penso eu, interessante questo: como poderia Scrates
ter argumentado, e como poderiam ter reagido Glauco e Adimanto? Teria ele
solicitado que o desafio fosse reformulado para demandar uma anlise de casos
no s completamente opostos, mas tambm de alguns casos curiosamente similares? Dada a sua aceitao ao desafio de Glauco e Adimanto, com sua frase
to importante: "independentemente de outras consideraes", h boas razes
para acreditar que ele ainda tiraria a concluso que tirou originalmente, isto ,
que no existe uma forma de argumentar que qualquer uma das trs pessoas
justas que estamos a discutir poderia ser chamada "melhor" (mas eudaemon)
do que qualquer das outras duas. Mas qual a resposta de Glauco e Adimanto?
Ser que eles ficaram satisfeitos com esta resposta da forma com que ficaram
satisfeitos com a resposta de Scrates ao seu prprio desafio em termos de
casos extremos?
Minha prpria inclinao acreditar que eles teriam ficado bastante insatisfeitos, tanto com os argumentos do senso comum quanto com os argumentos
invocados por Aristteles. Uma vez que o desafio reformulado em termos
semelhantes, e no s em casos completamente opostos, o cenrio de uma vida

310

O DESAFIO

DE GLAV(O

E ADIMANTO:

GENVINO

OV

ESPVRIO?

justa combinado com agonia fisica e emocional visto pelo que : uma vida em
que a pessoa justa muito menos "abastada" do que nos outros dois casos.
Nesta perspectiva, estamos agora, penso eu, finalmente, em uma posio de
fazer a pergunta: Scrates deveria ter aceitado o desafio de Glauco e Adimanto? E
a resposta, como tantas vezes em tais dilemas, : "Depende". Se Scrates tivesse
em mente apresentar suas opinies sobre o valor intrnseco da justia em si mesma,
independentemente de outras consideraes, e, ao mesmo tempo, ter uma possibilidade razovel de convencer Glauco e Adimanto com seu argumento, ele foi bem
aconselhado a aceitar o desafio em termos do que eles prprios tinham definido,
isto , em termos de casos extremos. As ambiguidades contidas no termo eudaemonia, juntamente com sua opinio de que a alma e a pessoa so um s, seriam
uma valiosa ajuda na realizao deste objetivo. Ele tinha se recusado a aceitar os
termos do debate previsto por Glauco e Adimanto, com o fundamento de que eles
passaram por possibilidades bvias que mencionei no meu cenrio das trs pessoas
iguais em sua justia, mas operam sob circunstncias muito diferentes; ele poderia
sem dvida continuar a fazer sua observao sobre o valor intrnseco da justia, mas
quase certamente custa de no conseguir convencer Glauco e Adimanto; assim, do
ponto de vista deles teria falhado ao responder ao desafio que tinham previsto.
Scrates, como sabemos, escolheu o caminho j visto, e convenceu Glauco
e Adimanto. Mas ele claramente no conseguiu convencer Aristteles e um bom
nmero de outras pessoas.
Mas isto no tudo que pode ser dito. Como voc poderia talvez ter inferido
en passant (superficialmente) a partir de uma observao que fiz no comeo da
apresentao, o Scrates que assumiu o desafio de Glauco e Adimanto e provou
de forma pouco convincente para Aristteles , em meu parecer, uma inveno
platnica. Se o Scrates que realmente viveu encontra-se em qualquer parte
dos dilogos de Plato, encontra-se no incio de peas como Eutifron e Lisias,
e, muito provavelmente, no incio do dilogo que constitui a Repblica I. Este
Scrates, para quem a justia consiste em "no prejudicar os outros ou a si mesmo" (352c), um Scrates que, em minha opinio, teria ficado muito surpreso
ao saber de tais teorias platnicas, como a doutrina das Formas Transcendentais
ou a doutrina de uma alma que supostamente tripartida, e ainda mais surpreso
de que este Plato to confiante teria atribudo a ele tais teorias. Quanto teoria
da justia, que tinha como base estas duas doutrinas, ele teria, creio eu, achado
em grande parte incompreensvel; justia para ele era uma virtude relacional,
e no um estado psquico do organismo [ele nunca teria negado que muito
provvel que acompanha certo estado da (para ele bipartida) alma].

311

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A REPVBL/CA

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DE Pl.ATO - OVTROS Ol.HARES

Este Scrates histrico teria, penso eu, tambm rejeitado completamente o


desafio de Glauco e Adimanto, ou ento pediria a eles que reformulassem significativamente para incluir outras possibilidades, alm de apenas dois extremos. Se
tivessem concordado em faz-lo e chegado a uma lista que inclui as trs pessoas
absolutamente justas divididas pelas circunstncias que mencionei, como poderia
este Scrates estar suscetvel a responder, dado o que sabemos da filosofia moral
que ele expe nos dilogos socrticos? Ele, penso, teria argumentado de que maneira
a vida de uma pessoa que tenha sido "melhor do que" a terceira na minha lista,
isto , a vida de justia combinada com subsdios base e os beneficios que a maioria das pessoas consideram parte integrante de uma vida plena. Em seguida, teria
chegado segunda vida da lista, a do filsofo-governante de uma boa sociedade, o
qual pode estar vinculado a alguns constrangimentos espartanos, mas cujo papel na
sociedade est para alm da discrdia. Por ltimo teria chegado vida do homem
justo sujeito s torturas descritas por Glauco e Adimanto de forma grfica.
Este Scrates fez, notadamente, uma escolha que seria quase certamente
feita por Aristteles tambm, visto as crticas da Repblica que se manifestam
na Poltica. Isto pode parecer surpreendente, mas sugiro que no necessariamente
precise ser assim. No caso das crticas da Repblica, o prprio Plato, pelo tempo
que passou escrevendo as Leis, parece ter abandonado a teoria de uma alma tripartida; tudo o que encontramos no dilogo so alguns disiecta membra. Em seu
lugar encontramos a velha, familiarizada doutrina da bipartio da alma em razo
e paixo (impu/se), o que Scrates parece ter defendido junto com muitos, se no
a maioria, dos gregos. E o que resta da Teoria da Formas poderia ser um pouco
mais que uma teoria das formas no transcendentais da natureza, uma teoria que
Scrates teria certamente achado inteligvel e possivelmente at aceitvel. Quanto
teoria da justia nas Leis, isto parece muito mais perto do Scrates histrico,
"no causar dano" como sendo a teoria da justia, do que a noo atribuda a
ele na Repblica de que a justia um estado de equilbrio na alma.
Por isso, parece que fechamos um ciclo. Na velhice, Plato parece ter revisto
vrios pontos sobre temas importantes que esto muito mais prximos do que
parece ser os do Scrates histrico do que dos pontos de vista do Scrates descrito
de Repblica II at X. Nenhum comentrio sobre o assunto, a meu ver, oferecido
por ele, e parece igualmente evidente, considerando seus pensamentos na Poltica,
que o prprio Aristteles nunca percebeu nos dilogos de Plato a possibilidade de
uma distino entre um Scrates histrico e um Scrates platnico. Se eu mesmo
tivesse feito a distino, seguindo Vlastos e outros, e visse Plato retomando na
velhice vrios pontos de vista sobre o homem, os quais ele tinha cultivado em

312

DESAFIO DE Gl.AV(O

E ADIMANTO:

GENVNO

OV ESPVRIO?

sua juventude, e mostrando uma vontade de mudar de ideia sobre as questes


que tinham sido absolutamente centrais para o seu pensamento na maior parte de
sua vida, isto , suponho eu, porque eu vejo a vida inteira de Plato como sendo
inspirada por uma das maiores declaraes de seu Mestre: "A vida sem busca
no vale viver". Nisto, ele ainda o maior aluno de seu Mestre.

Platonismo em Agostinho
comum considerar Agostinho o "mestre do Ocidente". De modo especfico
e at certo ponto, ele incorpora a ligao do cristianismo com o helenismo e assim
com a filosofia grega, sobretudo com a filosofia de Plato. O ttulo Augustinus
magister, do Congresso Parisiense de 1954, presta-se tanto ao telogo quanto ao
filsofo. Todavia, Agostinho antes de tudo um homem de religio e por isso mais
telogo que filsofo. Legou um grandioso conjunto de obras teolgicas, humanamente impressionantes, perpassadas, porm, pelo esprito filosfico. No essencial,
aqui nos detemos no elemento filosfico de Agostinho. Esse aspecto desempenha
uma funo especial nas confisses dirigidas a Deus, as Confisses.

I
Sabemos pelas Confisses que Agostinho teve de percorrer um longo caminho
at tornar-se cristo. Nasceu como cidado romano em 354 no norte da frica.
Como jovem frequentou a escola de oratria em Cartago. Ali tomou conhecimento
das obras de Ccero, e ali entrou em contato com seu Hortensius, um protreptikos,
isto , um escrito pertencente ao gnero literrio de incentivo filosofia. Foi aqui
que pela primeira vez Agostinho tomou conhecimento do platonismo da Antiguidade. Ele fala sobre isso, posteriormente, nas Confisses: "Esse livro (de Ccero)
voltou meus sentimentos e meus rogos a ti, Senhor, e modificou meus desejos e
anelos. Desapareceu de imediato em mim toda e qualquer esperana v, e eu [... ]
comecei a elevar-me para retornar a ti" (Conlll 4,7). Assim, o alento para a filosofia se liga imediatamente com o pensamento divino da f crist.
Essa ligao se d pela possibilidade de identificar o nome divino, expresso no captulo 3, versculo 24, do livro do xodo, traduzido e interpretado como
"eu sou aquele que sou" (sum, qui sumv ou "eu sou aquele que ", com o conceito de ser da filosofia grega, e sobretudo quando interpretamos de modo
grego a expresso bblica "ehyeh asher ehyeh" (na realidade, a formulao an-

313

A REPVBL/(A

DE PI.ATO - OVTROS OI.HARES

tiqussima tinha provavelmente o sentido de "eu sou aquele que e est junto a
vs" ou de "aquele que se demora ao vosso lado", "que vos ajuda, vos protege").
Todavia, no sentido da interpretao grega da palavra bblica acabou por se
desenvolver em Agostinho, ento, uma metafisica que, em virtude de seu pano
de fundo veterotestamentrio, foi caracterizada como "metafsica do xodo'".
Sobre isso, Rainer Bartholomay observa "que a razo motivadora do filosofar
agostiniano a questo pelo ser como tal" e que "a palavra ego sum qui sum
representa o incitamento filosfico de seu pensar'".
Assim, o buscador de Deus Agostinho clama: "eu busco o simples, eu busco
o verdadeiro, eu busco o puro (Est enim simplex quaero, Est enim verum
quaero, Est germanum quaero?": Segundo Etienne Gilson, tal metafisica do
xodo j pode ser encontrada nos Padres da Igreja e mais tarde na filosofia da
Idade Mdia", Porm, como se pode ver, a metafisica do xodo agostiniana no
uma mera questo de conhecimentos Iivrescos, mas igualmente uma questo do
corao, isto , da experincia na intimidade da alma. Nessa perspectiva ela foi
qualificada como "metafsica da experincia interior'".
Mais tarde, a metafisica do xodo de Agostinho se encontrou com a filosofia do neoplatonismo. Ele estudou alguns dos livros dos platnicos de ento,
traduzidos do grego para o latim, os quais, como sabemos, pertenciam corrente neoplatnica da filosofia antiga. As tradues vinham do escritor romano
Marius Victorinus, cuja converso ao cristianismo no ano 355 relatada em
detalhes por Agostinho. No sabemos todos os livros que ele leu: de Piotino leu,
provavelmente, as Enadas I 6 e V 3, mas tambm algo sobre Porfirio e Jmblico
(cf. Conf. VIII 12). Esses libri platonicorum eram por ele compreendidos, mas
os relata, porm, absolutamente dentro do sentido da teologia crist (Conf. VII
9,13 S.)8. H intrpretes, porm, que admitem que a primeira influncia desses
escritos poderia muito bem ter sido uma converso ao neoplatonismo. Em todo

3. Para isso, cf por exemplo, R. BERLlNGER, Der Name Sein. Prolegomena zu Augustins
Exodusmetaphysik,
in Wirklichkeit der Mitte (Fs. f A. Vetter), Freiburg, 1968 80-94.
4. Rudolph BERLlNGER, Der Name Sein ... ,82.
5. AGOSTINHO, En. in Ps. 38,7.
6. Etiennc GILSON, L'sprit de Ia philosophie mdivale, Paris, 1948, 50 e nota I.
7. Wilhelm WINDELBAND, Heinz HEIMSOETH, Lehrbuch der Geschichte der Philosphie, 15.
ed., Tbingen, 1957,237 ss.
8. Sobre isso, porm, cf W. GlTRLlNGS, Libri Platonicorum.
Die philosophische
Bildung
Augustinus, in Th. KOBUSCH, 8. MO.lSISUI (Hrsg.), Platon in der Abendlndischen Geistesgechichte, Darrnstadt, 1997, 60-70.

314

o DESAFIO

DE GI.AV(O

E ADIMANTO:

GENVINO

OV ESPVRIO?

caso, em Agostinho encontramos tambm, de diversos modos, a influncia de


Plotino, por exemplo no escrito de sua juventude Sobre a verdadeira religio,
em que se diz: "No v para fora! Retoma para ti mesmo! A verdade habita no
interior do homem'". Mas esse voltar-se para dentro, seguramente plotiniano,
tem uma meta final: Deus. No Padre da Igreja Agostinho, o aspecto filosfico
vem naturalmente ligado ao aspecto teolgico: com o tema do conhecimento de
Deus, e este com a temtica do autoconhecimento e do conhecimento do ser.
Esse triplo aspecto aparece ainda em Agostinho sobretudo na clebre passagem
tirada do livro nono das Confisses, a assim chamada "Experincia de stia, ou como chamada na Frana extase d'Ostie ou vision d'Ostie. Trata-se do relato sobre a
ltima conversa que Agostinho teve com sua me na cidade porturia de stia, e
que do ponto de vista filosfico parece ter sofrido uma grande influncia de Plotino.
Me e filho conversam sobre a vida aps a morte. Ento o filho conta que,
quando a conversa chegou ao seu final, ficou evidente que o prazer dos sentidos
corpreos, por maior que seja e em qualquer luz corprea que se manifeste,
no merece ser comparado com a felicidade daquela vida, e nem sequer merece
ser mencionado, quando nos elevamos "a ele prprio" (in id ipsum) com ardente
sentimento, atravessando gradativamente (gradatim) todo elemento corpreo e
at o prprio cu (Conf IX 10,24).
A ascenso do conhecimento como que em degraus no se encontra apenas
em Plotino, mas j no Banquete de Plato. Depois, a conversa se volta para o
interior da alma: "E mais frente subimos para o interior pela contemplao,
discusso e admirao de tuas obras e chegamos at nosso esprito e ultrapassamos tambm a este, para ento alcanar uma regio de plenitude inesgotvel,
onde tu nutres Israel com o alimento da verdade. E ali a sabedoria a vida,
atravs da qual tudo isso , foi e ser, e ela (a sabedoria) no devm mas como
foi e sempre ser" (ibid.). Aqui Agostinho no adota apenas pensamentos prprios, mas retoma elementos bblicos e pensamentos de Plotino. Ingressa-se na
"regio de plenitude inesgotvel" (a regio ubertatis indeficientis) "onde tu nutres
eternamente Israel com o alimento da verdade" (ubi pascis Israel veritatis pabulo) - uma meno aos relatos veterotestamentrios sobre o alimento que
Deus sempre de novo mandou a seu povo. Ali encontramos formulaes platnicas. No mito do Fedro, Plato fala da viso dos campos da verdade (248B: to
9. AGOSTI HO, De vem religione, 39,72: "Noliforas ire. In te ipsum redi.
hatibat veritas",

1/1

interiore homine

315

A REPVBL/(A

DE PLATO

- OVTROS

OLHARES

O DESAFIO

alethias idein pedion). E a palavra de Agostinho segundo a qual a vida seria a


sabedoria nos campos da verdade (ibi vita sapientia est) tem seu correspondente na frase de Plotino sobre a vida na sabedoria. Agostinho acentua seu carter
de atualidade: "Sim, nela, ao contrrio, no h ser-passado e no h ser-futuro,
mas apenas o ser, visto ser eterna" (Conf IX 10,24).
No dilogo, ento, aparece a passagem que foi significativa na questo que
pergunta se em Agostinho houve mstica: "E enquanto falvamos e olhvamos
para ela (isto , para a sabedoria divina) cheios de admirao, ns a tocamos de
leve com uma plena pulsao do corao (attingimus eam modice toto ictu cordis)". Assim, a sabedoria, idntica com Deus, "tocada", de maneira breve
verdade, mas como um conhecimento imediato de Deus. De modo algum se
poder pensar que houve aqui a intermediao do conhecimento racional e discursivo. difcil compreender que em muitas interpretaes modernas se admita sempre de novo que a "experincia de stia" de Agostinho possa ser concebida como conhecimento compreensivo ou conhecimento racional.
Mas o prprio Agostinho compreende isso que ele experimentou como um
gosto prvio da vida eterna. Ele se pergunta se o momento fugi dio do toque da
sabedoria eterna se mantivesse e somente esse uno se apossasse da pessoa que est
contemplando, se isso no seria o "entrar para a alegria do teu Senhor" (Conf. IX
10,25). Foi isso, portanto, o que Agostinho experimentou em stia. Pode-se cham10 de uma experincia mstica ou de uma experincia de Deus. Mas nem por isso
transforma esse Padre da Igreja em mstico. Como cristo crente, ele explica a
experincia extraordinria de uma presena atemporal absoluta, no sentido de sua
religio crist e da experincia religiosa que est na base desta. A respeito desse
tema, remetemos aos artigos de P. Henry e E. Hendrix publicados na coletnea
reunida por C. Andresen Sobre o dilogo Agostiniano da atualidade (Zum Augustin-Gesprcn der Gegenwart). Em nosso contexto, so importantes ainda os outros
artigos, de Erich Frank, presentes no volume Agostinho e o pensamento grego",

11
Voltemo-nos agora para outra obra primordial de Agostinho, A cidade de
Deus (De civitate Dei). Ao lado da Repblica de Plato e da De re publica de
10. Erich FRANC, Augustin und das griechische
Forschung V).

316

Denken, Darmstadt,

1962 (Wege der

DE GLAV(O

E ADIMANTO:

GENVNO

OV

ESPVRIO?

Ccero, essa abrangente obra pertence aos escritos mais fecundos da filosofia
poltica da Antiguidade. Segundo sua essncia, a orientao dessa obra teolgica, leva em considerao porm tambm temas filosficos, que nos interessam
de modo especial aqui.
A obra surgiu sob a influncia da tomada e do saque de Roma em 410 por
Alarico, rei visigodo. Na primeira parte de sua obra, Agostinho refuta a acusao
de que os cristos seriam culpados pela queda do Estado romano, e diante disso
procura expor que a Roma pag havia muito j teria provocado seu fim pela
decadncia dos costumes e do pensamento, por sua prpria culpa. A segunda
parte da obra, ento, lana a ideia de uma cidade-estado crist.
Em Agostinho, o conceito da civitas Dei tem trs razes: a primeira, no pensamento veterotestamentrio da cidade-estado Jerusalm, e a relao da cidade de
Deus no cu com a cidade de Deus terrena compreendida no sentido da teoria
das ideias platnica como relao entre imagem originria e cpia 11; a segunda,
na teoria desenvolvida no confronto e no dilogo com o conceito de Estado de
Ccero, segundo o qual a essncia do Estado reside na justia 12; e a terceira na
teoria da paz como a meta suprema do Estado!'.
Infelizmente a palavra latina civitas no possui uma traduo adequada nas
lnguas modernas. A traduo da palavra pelo termo alemo Staat (Estado) no
se adapta em todas as passagens. No raro, podemos reproduzi-Ia por Stadt
(cidade) (o que no se aplica apenas cidade de Deus Jerusalm, mas tambm
ao conceito grego de plis). Aproximamo-nos um pouco mais do que tem em
mente Agostinho traduzindo a palavra por Gemeinschaft (comunidade). Assim,
no escrito sobre a cidade de Deus fala-se de dois grupos de homens: "Chamamos
de dois Estados (civitates) em sentido figurado (mystice), ou seja, duas comunidades (societates) de homens (De civ. Dei XV 1). J. Ratzinger, hoje papa Bento
XVI, no mesmo sentido, diz que se trata de uma "imagem alegrica figurada
tirada do Antigo Testamento"!".
Ora, em Agostinho encontramos duas formas de comunidade humana: de um
lado, o Estado de Deus, ou civitas dei, ou civitas caelestis, ou "Jerusalm",
de outro o Estado secular ou o Estado do diabo, a civitas terrena, ou civitas
diaboli, ou "Babilnia". Agostinho fala do Estado de Deus no livro XIX de sua
11. Para isso, cf entre outros H. LEISEGAN(J,Der Ursprung der Lehre Augustins von der
Civitas Dei, Archivfiir Kulturgeschichte 16 (1926) 127-158.
12. AGOSTINHO,De civ. Dei, 11 21, entre outros.
13. Cf para isso H. FUCHS,Augustin 1I1ld der antike Friedensgedanke, Bcrlin, 1926.
14. Herkunft und Sinn der Civitas-Iehre Augustins, in Augustinus Magister, Paris. 1954, 971.

317

A REPVBL/(A

O DESAFIO DE GLAV(O

DE PLATO - OVTROS OLHARES

obra, e caracteriza o Estado secular de um modo que lembra certas formas de


desajustes temporais e apolpticos:
Subsista, dizem eles, floresa, repleta de riquezas, gloriosa em vitrias ou em
felicidade maior, tranquila na paz. Que nos importa mais? Importa-nos mais
que cada qual aumente suas riquezas, a fim de bastarem s prodigalidades cotidianas [... ]. Que os povos no aplaudam quem lhes serve os interesses, mas
quem os prov de prazeres. Que no se ordenem coisas incmodas, nem se
proba coisa indecente (De civ. Dei 1120).
O captulo conclusivo do livro XIV faz que o surgimento desses dois Estados
remonte a duas espcies de amores (duo amores): "o amor prprio que alcana
at o desprezo de Deus (amor sui), o estado terrenal, e o amor de Deus que
vai at o desprezo de si mesmo (amor dei), o Estado celeste" (De civ. Dei XIV
28). Resumindo, podemos dizer que a influncia da teoria agostiniana de Estado
perdurou por sculos: " bem verdade que o sacrum imperium nationis germanicum no foi ideia de Agostinho, mas no surgiu sem a interpretao poltica das
ideias de seu Cidade de Deus?",
Ao lado dessas duas formas de comunidade humana (e ademais tambm suprahumanas), compreendidas de certo modo moralmente, h em Agostinho tambm
uma teoria do Estado com fundamento metafsico. Define-se assim, pelo fato de o
conceito agostiniano de Deus, como j foi mencionado antes, estar ligado com o
conceito de ser, haurido da filosofia grega. civitas Dei pertence o amor ao ser;
civitas diaboli, o amor ao nada. O amor ao ser, porm, em Agostinho tem sempre
relao com a doutrina da Trindade: O ser fundamenta-se na pessoa divina do Pai,
o conhecimento no Filho, a felicidade no Esprito Santo. At a diviso das disciplinas filosficas concebida de forma trinitria: a fsica a teoria do ser, a lgica a teoria do conhecimento, a tica a teoria da felicidade. Essa diviso remete
Agostinho de volta a Plato: " verdade que a partir disso ainda no se deve concluir que nessa tripla diviso Plato j esteja pensando em Deus e na Trindade,
embora ele, como o primeiro a ter descoberto e recomendado essa diviso, no
pensasse em nada alm de Deus, o criador de todo ser, quem empresta a viso e
dispensa o amor, atravs de quem se vive bem e feliz" (De civ. Dei XI 25).
Mas no fundo o conceito do Estado divino fundamenta-se na ideia de comunidade, e esta, como vimos, no pensamento do ser. Isso significa igualmente que

318

VOII

GENVNO

OV ESPVRIO?

a comunidade autntica e rigorosamente humana no parte diretamente de homem


para homem, mas intermediada pelo pensamento da comunidade no ser; ou dito
de forma religiosa: atravs de Deus como pai dos homens e como o ente absoluto
(segundo Ex 3,14). Quem busca o carter de comunidade apenas na massa ou numa
outra sociedade no conhece a intermediao de Deus ou do ser, e assim tampouco conhece comunidade humana profunda, visto no ter conscincia do elo de ligao entre os homens. Essa comunidade, a mais profunda, a comunidade no ser.
Mas, expressa religiosamente, a comunidade com o ser a comunidade em Deus,
o ente absoluto da meta fsica do xodo, onde religio e filosofia esto ligadas.
No Ocidente, a conscincia desse elo de ligao permaneceu viva por muito
tempo e em parte perdura at os dias atuais. Podemos encontrar um exemplo em
algumas frases de Antoine Saint-Exupry: "Por sculos minha cultura contemplou
a Deus passando atravs dos homens [... ]. Respeitava-se Deus no homem. Os homens eram irmos em Deus. Esse brilho concede a cada homem uma dignidade
inalienvel. Era claramente a relao dos homens para com Deus que fundamentava os deveres de cada um em relao a si mesmo e em relao ao prximo.
Minha cultura herana de valores cristos?".

111
Por fim, lancemos ainda um rpido olhar a uma terceira obra filosfica importante em Agostinho: um de seus primeiros escritos, Sobre a verdadeira religio
(De vera religione). O livro surgiu em 389-390. Na concepo da famosa obra de
Gilson-Bhner, esse livro pode ser considerado a melhor introduo filosofia
de Agostinho". Ns o citamos seguindo a edio dos primeiros escritos teolgicos de Agostinho feita por Wilhelm Thimme".
Nesse escrito, Agostinho quer expor o cristianismo como a verdadeira religio,
mas procura fazer ligao dela com a filosofia de Parmnides e de Plato. Nesse
sentido, ele escreve: "Ns, cristos, cremos e at ensinamos, e nossa salvao depende disso, que a filosofia, isto , a busca da sabedoria, e a religio no so
distintas uma da outra"!". A busca de sabedoria da filosofia liga-se ento ao pen16. A.
17. Ph.

15. Ph. BOHNER, E. GILSON, Christliche Philosophie von ihren Anfngen bis Nicolaus
Kues, 2. ed., Padcrborn, 1954, 233.

E ADIMANTO:

SAINT-ExurERY,
BOHNER,

E.

Flug nach Arras, Hamburg, 1956, 136.


Christliche Phllosophie ... , 162.

GILSON,

18. Zrich, 1962.


19. AGOSTINHO, De vera religione ... , 382, 383.

319

..

A REPVBl.I(A

DE PLATO

- OVTROS

OLHARES

samento grego do ser e com isso se toma adversria do maniquesmo, de sua viso
dualista do mundo e de sua luta entre o mundo da luz e o mundo das trevas.
Diante disso, o Deus do cristianismo se liga ao pensamento do ser, do verdadeiro,
do bem e do um. Esse "Deus uno, a verdade una, a salvao una para todos, o
ser primeiro e supremo, a partir de quem existe tudo quanto existe, na medida em
que existe. Pois tudo quanto existe, na medida em que existe, bom'?".
Essa religio filosfica, mais tarde adotada pela doutrina dos transcendentais
na Idade Mdia, est em franca e irrevogvel contraposio ao profetismo de
Mani e contribuiu para sua suplantao.

Marsilio Ficino e a Academia platnica dos Mediei em Florena


Com este primeiro captulo da terceira parte entramos no mbito da modernidade e do platonismo moderno. No ncleo central deste captulo esto a assim
chamada "Academia platnica" dos Mediei Careggi e a filosofia de seu diretor,
Marslio Ficino (1433-1499). Aqui no se trata de uma instituio com status
oficial de academia, mas de uma vila que Cosirno de Mediei presenteou a Marslio
Ficino, lugar onde diversos pensadores interessados na filosofia de Plato se
encontravam para trocar ideias e estudar juntos.
Antes de entrar no assunto, faamos algumas observaes. No ano de 1453,
os turcos, que intencionavam voltar a invadir a Europa, depois de sitiar Constantinopla por anos, acabaram por conquistar a capital do Imprio romano oriental.
As atrocidades cometidas contra os "no-crentes" no curso dessa conquista, na
poca, provocaram horror e pnico em todo o Ocidente. Na poca, inmeros letrados gregos deixaram suas cidades e salvaram parte de suas riquezas, rum ando
para a Itlia. Junto com os fugitivos, entre muitos outros textos de valor inestimvel, vieram at ns tambm os dilogos de Plato e os escritos de Plotino, em seu
texto original. Ficino conquistou elevada fama como tradutor dessas obras de Plato,
de Plotino e de um grande nmero de outros livros escritos no crculo de Plato.
A traduo do conjunto dessas obras, que at ento o Ocidente conhecia apenas
parcialmente, fez surgir uma imagem totalmente diferente no s do platonismo mas
sobretudo da cultura grega. Logo passou-se a compreender essa nova viso do passado ocidental quase como um renascimento da Antiguidade. No sculo XIX, para
caracterizar essa poca comearam a se impor conceitos como renaissance ou ri-

O DESAFIO

DE GLAVeO

E ADIMANTO:

GENVINO

"

..... ....
,

.._---".- ....

_._----_.~----

OV ESPRIO?

nascimento. A redescoberta da Antiguidade fomentou igualmente a tomada de conscincia de um sentido de vida grego mais livre. Diante desse novo fato, a Idade
Mdia comeou a ser vista como uma obscura poca intermdia entre a Antiguidade e a Modemidade, como medium aevum entre duas pocas culturais mais significativas, s quais as pessoas dessa ltima poca se sentiam ligadas e pertencentes.

I
Comecemos com a Academia platnica. O impulso para a fundao dessa
academia proveio de um filsofo bizantino pouco conhecido na Alemanha: Georgios
Gemistos Plethon, nascido em Constantinopla por volta de 1350 e falecido em
1452 em Mist:ra, nas proximidades de Esparta". Plethon foi para o Conclio de
Ferrara (1438-1439) como conselheiro do imperador romano do Oriente (esse
Conclio tratou da unificao das Igrejas romanas oriental e ocidental). Na Itlia,
Plethon proferiu diversas conferncias bastante apreciadas, onde defendia a renovao da filosofia grega da Antiguidade, sobretudo a filosofia platnica e plotiniana. Alm disso empenhou-se por uma reconciliao entre as diversas religies,
inclusive entre o cristianismo e o islamismo (o que atesta, porm, uma lamentvel
ignorncia do Alcoro e da lei da Sharia). Em geral, porm, ele se preocupa mais
com a revitalizao do Estado e da Igreja do que com a pesquisa e a cincia.
Como hspede de Cosimo de Mediei, teve influncia direta sobre ele e na
fundao de uma academia que deveria ter como meta o estudo da filosofia de
Plato e de Plotino (1459). Para tanto, Cosimo fundou uma vila em Careggi na
Fiesole e colocou o mdico Ficino como seu diretor.
Uma vez que era platnico, Plethon estabeleceu tambm a distino entre
Plato e Aristteles em seu escrito Sobre a distino entre Pia to e Aristteles
(Peri on Aristoteles pros Platona diapheretai). Ali ele coloca Plato numa posio
bem mais elevada que Aristteles, e o grego muito acima do cristo; a ousadia de
Plethon chega ao ponto de aconselhar um retorno ao politesmo dos gregos.

11
Retomemos, porm, a Ficino! Como j foi mencionado, ele era no somente
o tradutor mais significativo da poca, mas tambm apropriou-se pessoalmente
21. Os escritos de Plethos foram impressos e coletados pela primeira vez na Palro/agia

20.

320

AGOSTI

'HO,

De vera religione ... , 401.

graeca (PG), v. 160 da Migne, Paris, 1866.

321

A REPVBLl(A

DE PLATO-OVTROS

OLHARES

da filosofia platnica, desenvolvendo-a num considervel nmero de escritos.


Fazem parte desse conjunto de escritos a obra Sobre o amor ou o Banquete de
Plato (ber die Liebe oder Platons Gastmahl"), escrita no estilo dos dilogos
platnicos, e a principal obra de Ficino, Teologia platnica, escrito abrangente
composto por volta de 1482. Paul Oskar Kristeller colocou essa obra como base
de sua exposio da filosofia de Ficino".
Inicialmente, porm, lancemos um olhar a uma carta escrita por Ficino e endereada a seu amigo Giovanni Cava1canti, na qual procura partilhar os pensamentos centrais da filosofia de Plato:
Como podemos testemunhar no dilogo Parmnides e no Epinomis, o desejo do
divino Plato era sobretudo: demonstrar o nico princpio das coisas, que ele
preferia chamar de "o um em si". Ensinava igualmente que a verdade nica de
todas as coisas era a luz do um em si, ou seja, de Deus, vertida em todas as
almas intelectivas e em todas as formas de pensamento; igualmente essa luz
que torna acessveis as formas de pensar s almas intelectivas, unificando as
almas intelectivas com as formas de pensamento. s e unicamente com essa
verdade, idntica com o lume da luz do um, isto , a luz de Deus, que deve se
ocupar aquele que, seja como for, quiser professar a filosofia de Plato".
Nessa missiva encontramos tambm a tripartio platnica da realidade, adotada por Ficino. No primeiro plano, embaixo, h o mundo dos entes, das coisas,
dos objetos; num estgio acima est o mundo das ideias, das "formas de pensamento" como causas das coisas; a causa originria das ideias, por fim, e o supremo
estgio o um, idntico com Deus. A concepo florentina de Plato est plantada,
portanto, no mais arcaico solo da interpretao do platonismo, que substitui o conceito do bem pelo conceito do um, que acaba por ser identificado com deus e
desemboca numa filosofia religiosa. Nesse ponto, a Antiguidade, a Idade Mdia
e o comeo da Idade Moderna esto totalmente de acordo.
Tambm foi esta a viso de Hanna-Barbara Geri, que afirma em seu livro
amplamente reconhecido Introduo filosofia da Renascena: "O impulso do
pensamento de Ficino formar uma 'religio filosfica', que demonstra uma
22. Cf. para isso tambm a nova edio bilngue comentada, de Paul Richart BLUM,
Hamburg, 1984.
23. Paul Oskar KRISTELLER, Die Philosophie des Marsilio Ficino, Frankfurt, 1972.
24. Epistolae I, 612 (Basel, 1576), trad. K. v. Montoriola (= K. P. Hasse), in Briefe des
Mediceerkreises,
Berlim, 1926, 147.

322

I
,

O DESAFIO DE GLAV(O

E ADIMANTO:

GENVNO

OV ESPVRIO?

pertena fundamental entre o Deus revelado e o (neojplatnico um ou primordial,


e inclusive entre o Deus revelado e os mitos dos deuses, contidos nos escritos
rficos e hermticos, considerados como a sabedoria divina arcaica'?". Tambm
Paul Kristeller considera que o pensamento de Ficino no passa de uma filosofia
religiosa, uma pia philosophia, uma "filosofia piedosa", apontando sua relao com
a teologia: "de acordo com sua essncia, a teoria platnica uma filosofia piedosa; ela oferece as condies para uma consonncia entre a filosofia e a religio
e justo por isso j qualificada de certo modo como teologia, como vem expresso
no ttulo da obra principal de Ficino'?". Em diversas passagens, Ficino destaca a
consonncia entre a doutrina de Moiss e a de Plato: "Sim, ele considera os 'filsofos piedosos', Pitgoras, Scrates e Plato, de certo modo como precursores
que prepararam o caminho para o cristianismo e os faz entrar na felicidade eterna
junto com os profetas do Antigo Testamento'?", So expresses que no se pode
esperar, sem mais, de um filsofo renascentista de destaque.
O que nos interessa aqui, porm, o elemento filosfico de Ficino, e de modo
especial trs aspectos desse elemento: sua metafisica, sua teoria do conhecimento
e sua filosofia poltica. Edward P. Mahoney (da Universidade de Durham, EUA)
abordou esses temas em seu artigo "Marslio Ficino e o Platonismo da Renascena'?". Ele destaca de imediato que seria um erro compreender Ficino principalmente como intrprete de Plato e da tradio platnica, ignorando que ele
queria ser um platnico, o que significa um pensador que se identifica com a
filosofia platnica e procura desenvolv-Ia. Desse modo, a verdadeira contribuio
de Ficino no seriam suas tradues e seus comentrios da obra platnica, mas
sua grande obra sistemtica Teologia platnica",
No campo da metafisica, Ficino desenvolve uma hierarquia dos modos de ser
ou dos nveis de ser. Em Plotino encontramos apenas trs desses graus de ser: O
uno, o nous e a alma, as "hipstases". Ficino adota, ao contrrio, cinco hipstases:
Deus, o esprito, a alma, a qualidade e a matria. Quanto mais prximo de Deus
estiver um ente, tanto mais elevado ser seu grau de ser. Todavia, essa tese apresenta

25. Hanna-Barbara
GERL, Einfiihrung
in die Philosophie der Renaisscancc,
Darmstadt,
1989,58.
26. Paul Oskar KRISTELLER, Die Philosophie des Marsiiio Ficino ... , 15.
27. Ibid.
28. Edward P. MAHONEY,Marsilio Ficino und der Platonismus der Renaissance, in Th.
KOBUSCH,
B. MOJSISCII (Hrg.), Platon in der abendlndischen
Geistesgeschichre,
Darrnstadt,
1997, 142-154.
29. Ibid., 141 s.

323

A REPlBI-/(A

DE PlATO

- OVTROS OLHARES

problemas. Se Deus realmente infinito, ento deve estar to afastado de todos os


modos do ente que no possvel ordenar e definir hierarquicamente os modos de
ser singulares segundo sua proximidade ou sua distncia em relao a Deus. Aqui,
porm, no devemos entrar nos detalhes da discusso dessa problemtica".
Agora, uma nota sobre a teoria do conhecimento de Ficino. O que encontramos de caracterstico aqui a teoria das ideias inatas, presentes por exemplo
na Teologia platnica e tambm em alguns comentrios aos dilogos platnicos.
Assim, por um lado, temos conceitos adquiridos, dos quais nos apropriamos por
abstrao a partir do que nos fornecem os sentidos. Por outro lado, temos conceitos que no podem ter sido adquiridos pelo conhecimento dos sentidos, e
aparentemente j sempre estiveram presentes em ns; por isso, parecem ser
conceitos inatos, como o caso dos axiomas matemticos ou dos valores morais
ou estticos". Em seu escrito Sobre o amor ou o Banquete de Plato, Ficino
designa essas ideias inatas como "conceitos originrios", e ali faz referncia a
alguns dos primeiros dilogos de Plato: "Aquele que seguir suas obras de juventude, a saber, Fedro, Fdon e Mnon, ter a impresso de que foram talhadas
desde o princpio na substncia da alma como figuras talhadas sobre uma mesa?".
Segundo Ficino, na Repblica Plato teria modificado profundamente essa teoria.
Agora, Plato considerado de certo modo um ser divino, e qui em virtude
de sua descrio da plis como estando referida a Deus e por ele fundada.
Por fim, ainda uma palavra sobre a filosofia poltica de Ficino. Mahoney
constata de imediato que pouco se tem levado em considerao esse aspecto da
filosofia de Ficino, embora se saiba que ele teceu comentrios sobre o Grgias, a
Repblica e o Poltico: "Fica um tanto dificil compreender como Ficino poderia
ter estudado e analisado detalhadamente esses dilogos sem abordar os grandes
temas da tica e da filosofia poltica't".

111

No livro anteriormente mencionado, Filosofar na Renascena, Paul Richard


Blum (Marylancl, EUA) chama a ateno para dois aspectos da filosofia de Ficino
30. Ibid., 145-147.
31. Ibid., 147-151.
32. FlClNO, ber die Liebe oder Platons Gastmahl, ed. P. R. Blum, Hamburg, 1984, 265 ss.
33. Edward P. MAHONEY, Marsilio Ficino und der Platonismus
der Renaissance ... ,
151- 154 (151 ).

324

O DESAFIO DE GlAV(O

E ADIMANTO:

GENVNO

OV ESPVRIO?

dos quais at o presente ainda no nos demos conta: por um lado, o tema da
liberdade, por outro o tema de uma religio universal (que de algum modo j se
anunciara em Plethon).
O tema da liberdade faz parte essencial da Renascena, como um todo, e
precisamente tambm da filosofia renascentista. Blum discute esse tema em uma
reflexo sobre "Deus como emergncia da liberdade e a tarefa do homem, segundo Marslio Ficino"?'.
A respeito desse tema, Blum se apoia essencialmente na obra principal de
Marslio Ficino, a Teologia platnica, onde sempre de novo retoma o tema da liberdade de Deus, para poder conceber a liberdade do homem. O homem compreendido
claramente como o sujeito da liberdade. Como tal, dispe da capacidade existencial
de voltar-se para algo (ou tambm de evitar algo). Essa liberdade portanto intencional. Para isso, o homem precisa do conhecimento. Esse o pressuposto da liberdade
da vontade. A liberdade essencialmente humana liberdade da vontade. Todavia,
esta no passa de um modo deficiente da liberdade volitiva de Deus. A respeito
dessa liberdade, abordada aqui apenas por causa do homem, Blum afirma: " bem
verdade que a liberdade divina tambm uma liberdade que se volta para algo e
evita algo, todavia o acento no est na intencionalidade ou at na direo da inteno, mas na espontaneidade. O ser-livre-a-partir-de-si uma forma de autonomia ou
at a autonomia ela prpria't", Em todo caso, parece que Ficino admite algo assim
como espontaneidade tambm referente liberdade humana.
A liberdade espontnea de Deus, portanto, no est inapelavelmente separada da liberdade do homem de voltar-se para algo. Tambm em Deus h um
voltar-se para algo e tambm no homem h espontaneidade. Segundo Blum,
significa que no homem h uma dupla espcie de liberdade: "O existencialliberdade possui um aspecto do voltar-se-para e um aspecto de uma emergncia
autnoma". Aqui Blum lana mo da doutrina medieval dos transcendentais" e
prossegue o discurso do seguinte modo:
Ademais, a liberdade divina demonstra que a liberdade pode ser um transcendental,
que pode ser facilmente convertido com o bem, o verdadeiro, o um e o ente, na
medida em que isso humanamente possvel [... ]. Na medida em que "bom",
"verdadeiro", "um" e "ente" devem ser subordinados a atos transcendentais dis34. Paul Richard BLU.'vl,Philosophieren in der Renaissance, Stuttgart, 2004, 72-88.
35. lbid., 74.
36. Cf., para isso, G. SCllULEMANN,
Die Lehre von den Transzendenta/ien in der scholastischen
Philosophie, Leipzig, 1929.

325

A REPVBL/CA

DE Pl.ATO - OVTROS Ol.HARES

tintos, que em Deus so, do ponto de vista objetivo, indistintos, o conceito de


"livre" tambm faz parte dos transcendentais".
Mas, se no tomarmos a liberdade apenas na perspectiva do pensar e da vontade, mas a partir da realizao da vida humana, ento, aqui em Ficino encontramos
como pano de fundo o conceito de amor. Sobre isso nos fala Blum: "O amor entre
as pessoas consiste no intercmbio entre as almas dos amantes, que encontram
a si mesmos cada vez no outro. Amor para Ficino uma relao consigo mesmo,
purificada atravs do outro [... ]. A autorrelao do amor ao outro est suspensa
numa unidade superior, no verdadeiro ser do homem?".
Assim, deixamos o tema da liberdade, como se anunciou em Blum, e voltamo-nos para o conceito ficiniano de uma religio universal. Ficino trata dessa
religio universal no livro 14 da Teologia platnica, e ali tambm que se ancora
a abordagem de Paul Richard Blum-".
Blum indica de imediato que Ficino no est muito interessado numa discusso dos conceitos e formas das diversas religies, uma vez que "ele prprio persegue
um projeto prtico de concordncia, a saber, a integrao do pensamento cristo
no genuno platonismo pago, com vistas a uma nova filosofia da salvao da
alma?". Ali, Ficino estaria partindo de um princpio antropolgico, na medida em
que a religio estaria prpria e verdadeiramente em funo da essncia do homem.
na fundamentao dessa tese que aparece uma concepo do homem como
imagem e semelhana de Deus bem caracterstica do humanismo da Renascena:
pois a venerao pertence religio, mas o homem venera a si mesmo, e venera
a si mesmo como uma deidade, o que j em si algo de divino no homem. Para
isso, Blum menciona literalmente ainda uma passagem da Teologia platnica",
A venerao na religio no evidentemente apenas a autovenerao do
homem, mas, em sentido rigoroso e prprio, a venerao de Deus. Essa venerao, porm, prope ao homem uma tarefa essencial, visto que este deve fazer
a intermediao entre Deus e a criao: "O comportamento religioso, portanto
a atitude de venerao a Deus, ento um caso excepcional da funo que o
homem deve exercer na intermediao entre Deus e a criao [... ]. Desse modo,
37. Paul Richard BLUM, Philosophieren in der Renaissance ... , 77.
38.lbid.
39. lbid., 163-178.
40. Ibid., 163.
41. Theologia platonica, 14,8: "Omnes non modo, ut caetera faciunt cuncta, se diligung
et tuentur; vermetiam colunt seipsos magnopere et quase quaedam numina venerantur"; cf.
BLUM, Philosophieren in der Renaissance ... , 164.

326

DESAFIO DE Gl.AV(O

E ADIMANTO:

GENVNO

OV ESPVRIO?

Ficino une Deus enquanto criador e enquanto objeto da religio de modo to


estreito, que a unidade da venerao divina no nutrida a partir da unicidade
de Deus, mas a partir da natureza e da humanidade'r".
Com essa viso da atitude religiosa no se levam em considerao as distines entre as diversas religies, e portanto tampouco se estabelece uma concorrncia entre elas. A meta de Ficino refletir sobre uma religio nica e universal,
em que se suspende a diversidade das religies.
No fim de sua interpretao, Blum retoma o tema que abordamos no comeo deste captulo sobre a Academia platnica de Florena, apontando para a
importncia filosfico-religiosa das tradues dos escritos de Plato e de Plotino
feitas por Ficino":

o elemento

platnico na filosofia da vida de Louis Lavelle

Em 1913, Max Scheler publicou um artigo com o ttulo "Ensaios sobre uma
filosofia da vida. Nietzsche - Dilthey - Bergson ("Versuche einer Philosophie
des Lebens. Nietzsche - Dilthey - Bergson?"). Com esse artigo, chamou a ateno para uma tendncia filosfica ainda em formao, a "filosofia da vida". Na
Frana e na Alemanha o interesse se voltou logo para Bergson, o qual recebera
em 1928 o prmio Nobel de literatura (coisa no muito comum entre os filsofos).
As prelees de Bergson no College de France eram o que se poderia chamar
com preciso de um acontecimento social, pois no s os estudantes acorriam
para ouvi-lo, mas at escritores polticos, como Charles Pguy e Georges Sorel,
e artistas, como o pintor Georges Rouault e a lirista Anne de N oailles. Mas o
interesse especialmente grande era mesmo dos filsofos. Entre eles, ao lado de
Jacques Maritain, encontrava-se Louis Lavelle, objeto de nosso interesse aqui.
Em Lavelle mostrou-se de imediato uma grande proximidade no s com a filosofia da vida mas tambm com o platonismo, que at aquele momento na Frana
quase no desempenhava funo alguma. Neste captulo vamos ocupar-nos um
pouco mais de perto com a relao de Lavelle com a filosofia platnica.
I
Louis Lavelle nasceu em 1883 (no mesmo ano em que nasceu Karl Jaspers,
portanto) em Saint-Martin-de- Villeral, uma vila em Prigord, no sudoeste da
42. Ibid., 165.
43. Ibid., 167.
44. Agora em Max

SCHELER,

Gesammelte Werke, Bern/Mnchen, 1955, v. Ill, 311-339.

327

A REPVBL/(A

DE PI.ATO - OVTROS OI.HARES

Frana. Morreu durante as frias de vero de 1951 numa vila no muito distante
do lugar de seu nascimento chamada Parranquet. Antes de sua carreira universitria ele fora professor do ensino secundrio, como Bergson e mais tarde Sartre.
Em 1941 recebeu um convite para lecionar no Collge de France em Paris. Quase
concomitantemente com a famosa obra Ser e tempo de Heidegger, Lavelle publicou seu livro De l'tre, em 1928. Jean Ecole nos forneceu uma apresentao
abrangente de toda a sua obra, junto com mais inmeros artigos".
Desde muito cedo a filosofia de Lavelle esteve ligada filosofia de Plato.
Foi assim que o neoescolstico francs Sertillanges o chamou de "o Plato de
nosso tempo?". Na verdade, ele no s adota os pensamentos de Plato mas procura tambm desenvolv-los no sentido da filosofia atual. Lavelle um pensador
muito autnomo e independente. Ele no um historiador da filosofia e muito
menos um pesquisador de Plato. Mesmo assim, devemos compreend-lo como
um platnico. Lavelle classificou a filosofia de Plato como "a mais importante
de todas as teorias filosficas", a qual "desde h mais de dois mil anos ainda
no cessou de impulsionar e nutrir a especulao metafsica e religiosa?".
Comentando um livro de Joseph Moreau, Lavelle concorda com este quando
qualifica Plato "como fundador da filosofia", acentuando a atualidade de Plato;
ligado a essa afirmao vem um enunciado sobre a essncia da filosofia que
prope que no se pode filosofar a no ser no esprito de Plato: "ningum filosofa se no platoniza" ("nul ne philosophe s 'U ne platonise=:

11
Adiantamos esses pontos apenas como preparativo, abordando de modo geral
a relao de Lavelle com a filosofia platnica. Agora, porm, precisamos ser mais
concretos, abordando conceitos singulares em que repercute o platonismo de Lavelle.
Um deles o conceito de participao, do ter parte. Com o conceito de ter
parte (meteksis) ou de participao, Plato procura compreender a relao das
ideias, enquanto imagens originrias, com as imagens-cpias, as coisas sensveis.
45. 1. Erou., La mtaphysique de I 'Etre dans Ia philosophie de Louis Lavelle, Louvain/
Paris, 1957. Cf. para isso tambm K. ALBERT, Zur Metaphysik Lavell, Bonn, 1975, e K.
ALBERT,Lavelle und die Philosophie des 20. Jahrhunders, Dattelbach, 1997.
46. Les nouvelles littraires. 19 fev. 1938.
47. L. LAVELLE,Panorama des doctrines philosophiques,
Paris, 1967, 74.
48. [D., Psychologie et spiritualit, Paris, 1967,23.

328

DESAFIO DE GI.AV(O

E ADIMANTO:

GENViNO

OV ESPVRIO?

bem verdade que Lavelle adota o conceito de participao de Plato, mas emprega-o de modo totalmente diverso. Na filosofia de Lavelle, esse conceito assume
uma importncia fundamentalmente central, de tal modo que no raro encontrar
quem qualifique sua filosofia como filosofia da participao, philosophie de la
participation". Como foi mencionado logo acima, entre o conceito de participao
platnico e o de Lavelle h porm diferenas acentuadas. A filosofia de Lavelle
procura estabelecer uma ligao entre Plato, Descartes e o cristianismo. Por isso,
atravs do cogito, ergo sum cartesiano e do conceito de Deus prprio do cristianismo, Lavelle se afasta grandemente do platonismo da Antiguidade. Mesmo assim,
apesar de toda diferena histrica entre o conceito platnico de meteksis e o
conceito de participao de Lavelle, h coisas em comum, uma vez que o respectivo ente singular participa do ser universal, o bem singular participa do bem
absoluto, o belo singular, do belo absoluto.
111
Uma outra coincidncia entre a filosofia de Plato e a de Lavelle se encontra
no conceito de ideia suprema, o conceito do bem ou do bem ele mesmo. Em sua
filosofia dos valores, Lavelle explica o conceito de bem como sendo a identidade de ser e valor e, ali, toma o partido de Plato: "A identidade de valor e ser foi
demonstrada por Plato de modo muito intenso, embora num texto famoso, muito
citado mas tambm muito mal empregado, ele coloque o bem acima do ser, uma
vez que o ser que est em questo ali deve ser compreendido apenas como o ser
da realidade e da existncia'v". Em sua Introduo antologia, LaveIle trata de
trs conceitos, estabelecendo sua distino: o ser, a existncia e a realidade". A
realidade a multiplicidade das coisas, a existncia o ser-a (Dasein) experimentado na conscincia. Mas o ser est acima de realidade e existncia, e fornece
sentido, contedo e consistncia. Mas quando Plato afirma que o bem estaria
49. Cf., para isso, tambm A. DE WAEHLENS,Une doctrine de Ia participatio. Lacrionisme
de Lavelle, Revue noscolastique de philosophie, 42 (1939) 213-229; G. BERGER,Le temps
et Ia participation dans l' oeuvre de Louis Lavelle, Giornale de metafisica 7 (1952), 451-460; 1.
PUCELLE,Une philosophie de Ia participation: Louis Lavelle, in A. WEBER,D. HUlSMAN,Histoire
de Ia philosophie
europenne, Paris, 1957, parte 2, 269-272; B. SARGl, La participation

I 'Etre dans Ia philosophie de Louis Lavelle.


50. L. LAVELLE,Trait des valeurs, Paris, 1950, v. T, 305.
51. Cf. para isso, tambm minha edio bilngue da lntroduction
le (K6In, 1970).

I 'ontologie

de Lavel-

329

A REPVBL/CA

ainda acima do ser no se refere ao conceito de ser recm-citado, mas ao ser concreto do respectivo ente singular, a realidade, e no o ser suprarreal. O ser suprarreal
idntico com o bem, enquanto valor supremo.
Ao equiparar, com Plato, ser e valor, identificando ontologia com axiologia,
Lavelle separa-se da filosofia dos valores, vigente igualmente na Alemanha desde
o comeo do sculo XX. Os seguidores dessa corrente estabeleciam uma diferena
fundamental entre os conceitos de ser e de valor.

IV
Vamos abordar agora um tema ainda mais importante, a essncia do conhecimento filosfico.
Nesse tema, pautamo-nos pelo discurso socrtico do Banquete de Plato.
Nesse discurso encontramos uma passagem que fala da ascenso do conhecimento
a um estgio ltimo e excelso. O decurso dessa ascenso do conhecimento acontece ali em trs passos, passando por trs estgios. O primeiro o estgio da purificao interna do conhecimento, que prepara para o prximo (em grego katarsis),
depois o estgio da paulatina clarificao do caminho do conhecimento (em grego
phtismos), por fim o estgio da perfeio (em grego teleiosis) ou, visto que nesse
derradeiro estgio de ascenso do conhecimento contempla-se e experimenta-se
o um (em grego en), pode-se dizer tambm o estgio da unificao de quem conhece com o conhecido, o estgio do conhecimento unificador (em grego onosis).
Na descrio do dilogo, esses trs estgios aparecem primeiramente como refutao do discurso antecedente de Agaton; em segundo lugar, como explicao
mitolgica do conhecimento filosfico (enquanto imagem do filsofo, Eros o
filho de Poros e de Pnia); em terceiro lugar, como a viso ou contemplao que
encerra e plenifica a ascenso. Comentando o livro de A. 1