UNIVERSIDADE FEDERAL DE PELOTAS

INSTITUTO DE CINCIAS HUMANAS

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA

DISSERTAO

Ayahuasca, experincias e neoxamanismo:

Um estudo etnogrfico junto ao Grupo Xamnico Caminho do Arco-ris
Pelotas/RS

VINICIUS SCHWOCHOW PAIVA

Pelotas
2015
1

Vinicius Schwochow Paiva

Ayahuasca, experincias e neoxamanismo:

Um estudo etnogrfico junto ao Grupo Xamnico Caminho do Arco-ris
Pelotas/RS

Dissertao de Mestrado apresentada ao

Programa de Ps-Graduao em
Antropologia da Universidade Federal
de Pelotas como requisito parcial
obteno do ttulo de Mestre em
Antropologia.

Orientadora: Prof Dr Adriane Lusa Rodolpho

Pelotas
2015
2

Banca examinadora:

________________________________________
Prof Dr Adriane Lusa Rodolpho PPGAnt/UFPel (Orientadora)

________________________________________
Prof. Dr. Bernardo Lewgoy PPGA/UFRGS

________________________________________
Prof. Dr. Francisco Pereira Neto PPGAnt/UFPel

Dedico este trabalho aos irmos e irms

que fiz no Grupo Xamnico Caminho do
Arco-ris. A todos que caminham com o
corao em busca da espiritualidade, da
cura e do amor.

AGRADECIMENTOS
Esta dissertao de mestrado foi escrita com a cooperao, as experincias e as
narrativas de vrias pessoas. A substncia de uma etnografia se apresenta nos detalhes e
na riqueza de perspectivas e pontos de vista. A produo de um texto resultado de
centenas de pequenos fragmentos, extrados de diversas fontes tericas e etnogrficas.
Com isso, venho aqui agradecer aqueles que, de uma forma ou outra, colaboraram para
este resultado final.
Primeiramente, agradeo de corao a Jorge Bruxo e Maria Ceclia, que abrem
seus coraes e as portas de sua casa, dedicando trabalho e energia na organizao de
rituais, cursos, vivncias ou meras conversas.
Agradeo a Odilom e Jssica, por sempre se mostrarem generosos comigo, tanto
no meio acadmico quanto nos rituais, me apresentando a Jorge Bruxo e possibilitando
que este caminho fosse percorrido.
Quero agradecer especialmente a Lus Eduardo, Daniel Almeida, Gustavo
Kuffel, Midori Almeida, Sarah Lopes, Matheus Reis e Alessandra Alvariza, que
dedicaram seu tempo para conversar comigo e trazer seus manifestos to importantes,
que certamente fizeram deste trabalho uma reflexo muito mais interessante.
Gratido s pessoas que conversei informalmente sobre a pesquisa, que
aceitaram meus pedidos de entrevista, mas que no pude entrar em maiores detalhes,
so eles: Joo Mantovani, Rovani Neves, Paulo Ressonante, Dico Keiber, Milena
Borba, Daniele Bender, Roberta Cadaval, William Tavares, Flvio Neto, Paulo Celente
e Tiago Klug.
Agradeo a minha me, Maria Luiza; meu pai, Luiz Paulo; e minha irm, Alice,
que sempre me deram muito amor, educao e apoio aos meus estudos.
A minha sogra Rejane e meu sogro Csar, por nos acolher, abrir as portas de sua
casa e nos ajudar em momentos de dificuldade, incentivando o estudo e a concluso
deste trabalho.
Aos primos Daniel e Diogo, por me inspirarem e me apresentarem os livros de
Carlos Castaneda, autor que me fez seguir este caminho. Assim como a tia Lurdinha,
por todo amparado familiar que sempre nos deu.

A minha amada companheira Jozie e minha filha Olvia, as pessoas que mais me
do gana e fora para concluir esta ps-graduao, com palavras, gestos de carinho e
confiana.
Sou muito grato a Adriane Lusa Rodolpho, minha orientadora, por todo
trabalho, incentivo e pacincia que tem comigo.
Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Ensino Superior (CAPES),
por me proporcionar dedicao exclusiva com a bolsa de pesquisa, que, apesar de
poucos, foram fundamentais para a concluso deste trabalho.
Gratido a todos os amigos e colegas do Programa de Ps-Graduao em
Antropologia, pelos bons debates, momentos de alegria e construo que tivemos nestes
ltimos anos.
Por fim, agradeo aos amigos da vida que me fazem mais feliz a cada
reencontro, a todas as minhas relaes e ao Universo do qual fazemos parte.

PAIVA, Vinicius Schwochow. Ayahuasca, experincias e neoxamanismo: um estudo

etnogrfico junto ao Grupo Xamnico Caminho do Arco-ris Pelotas/RS. Dissertao
(Mestrado em Antropologia) Programa de Ps-Graduao em Antropologia.
Universidade Federal de Pelotas, Pelotas, 2015.

RESUMO

Esta pesquisa objetiva investigar as crenas e prticas dos participantes do

Grupo Xamnico Caminho do Arco-ris, o qual se utiliza da substncia psicoativa
amaznica comumente conhecida como ayahuasca em seus rituais. Entendendo que
estes encontros mensais se constituem como momentos privilegiados para anlise da
religiosidade contempornea, bem como para a compreenso da conformao das redes
Nova Era e ayahuasqueira. Estas redes se conformam tanto em Pelotas quanto em suas
conexes mais amplas, atravs da trajetria dos participantes por outros grupos e
localidades. Busca-se perceber os fenmenos envolvidos nos rituais em que a ayahuasca
consagrada, assim como apreender as crenas e prticas dos participantes atravs das
narrativas de suas experincias. Desse modo, lidando com esta dinmica, venho
acompanhando a organizao e crescimento do grupo h mais de dois anos, com o
intuito de colaborar com a reflexo antropolgica neste campo, que abrange os estudos
de substncias psicoativas, expresses culturais e movimentos sociais: como a
ayahuasca, o neoxamanismo e a Nova Era.

Palavras-chave: Nova Era experincias neoxamanismo ayahuasca.

PAIVA, Vinicius Schwochow. Ayahuasca, experiences and neoshamanism: an

ethnographic study with the Shamanic Group Caminho do Arco-ris Pelotas/RS.
Dissertation (Masters Degree in Anthropology) Anthropology Post-Graduation
Program. Federal University of Pelotas, Pelotas, 2015.

ABSTRACT

This research aims to investigate the beliefs and practices of the Shamanic
Group Caminho do Arco-ris participants, which uses the Amazonian psychoactive
substance commonly known as ayahuasca in their rituals. Understanding that these
monthly meetings are constituted as privileged moments for contemporary religiosity
analysis, as well as for the understanding of the New Age and ayahuasca networks
conformation. These networks are conformed both in Pelotas as in its wider
connections, through the trajectory of participants by other groups and locations. It aims
understanding the phenomena involved in the rituals in which the ayahuasca is
consecrated as well as learning the beliefs and practices of participants through the
narratives of their experiences. In doing so, dealing with this dynamic, I have been
following the organization and growth of the group for more than two years, in order to
collaborate with the anthropological reflection in this field, that includes the studies of
psychoactive substances, cultural expressions and social movements: as the ayahuasca,
the neoshamanism and the New Age.

Keywords: New Age experiences neoshamanism ayahuasca.

LISTA DE FIGURAS

Figura 01: Lus Eduardo, Jorge Bruxo e Daniel Almeida.............................................. 52

Figura 02: Midori em sua foto de perfil no facebook..................................................... 53
Figura 03: Sarah Lopes................................................................................................... 54
Figura 04: Mateus Reis................................................................................................... 55
Figura 05: Alessandra Alvariza e Gustavo Kuffel......................................................... 56
Figura 06: Guardio do espao ritual.......................................................................... 75
Figura 07: Galpo ou Espao Devocional............................................................... 78
Figura 08: Saint Germain............................................................................................... 79
Figura 09: Me Maria..................................................................................................... 79
Figura 10: Mestres Ascencionados................................................................................. 79
Figuras 11, 12 e 13: ....................................................................................................... 79
Figura 14: Chocalhos, maracs e tambor xamnico....................................................... 80
Figuras 15, 16 e 17......................................................................................................... 80
Figuras 18, 19, 20, 21 e 22............................................................................................. 81

10

LISTA DE ABREVIATURAS E SIGLAS

CEFLURIS Centro Ecltico da Fluente Luz universal Raimundo Irineu Silva.

UDV Unio do Vegetal
CEBB Centro de Estudos Budistas Bodisatva
ICH Instituto de Cincias Humanas
UFPel Universidade Federal de Pelotas
INCRA Instituto Nacional de Colonizao e Reforma Agrria

11

SUMRIO

Agradecimentos ................................................................................................................6
Resumo .............................................................................................................................8
Lista de Figuras ..............................................................................................................10
Lista de Abreviaturas e Siglas ........................................................................................11
Sumrio ...........................................................................................................................12
Introduo .......................................................................................................................13
Captulo 1. Ayahuasca em contexto: Da Amaznia ao extremo sul do Brasil,
Pelotas/RS....................................................................................................................... 21
1.1 Ayahuasca e seus usos........................................................................................ 27
1.2 Ayahuasca entre os ndios.................................................................................. 28
1.3 Ayahuasca entre as religies ayahuasqueiras .................................................... 30
1.3.1 Santo Daime................................................................................................ 31
1.3.2 Barquinha .................................................................................................... 33
1.3.3 Unio do Vegetal (UDV) ............................................................................ 35
Captulo 2. Um feixe no corao de Pelotas/RS: A religio, a modernidade e a nova
conscincia religiosa ...................................................................................................... 37
2.1 Religio e sociedade .......................................................................................... 38
2.2 Religio e modernidade ..................................................................................... 41
2.3 Religio e a nova conscincia religiosa.............................................................. 45
Captulo 3. Personagens, redes e experincias .............................................................. 48
3.1 Personagens e trajetrias ................................................................................... 48
3.1.1 Jorge Bruxo ................................................................................................. 48
3.1.2 Lus Eduardo Burgueno .............................................................................. 49
3.1.3. Daniel (Wayra) Almeida ........................................................................... 50
3.1.4 Midori Almeida .......................................................................................... 51
12

3.1.5 Sarah Leo Lopes ....................................................................................... 52

3.1.6 Mateus (Matinho) Reis ............................................................................... 53
3.1.7 Alessandra (Tuca) Martins Alvariza ........................................................... 54
3.1.8 Gustavo Kuffel Balreira .............................................................................. 54
3.2 Rede: como conheceu Jorge Bruxo? ................................................................. 56
3.3 Experincias: a primeira, a mais intensa, h evoluo? .................................... 59
Captulo 4. O Grupo Xamnico Caminho do Arco-ris, conectando redes: O
ciberespao, a ritual e o cosmos .................................................................................... 73
4. 1 Do chamado ao ciberespao ............................................................................. 73
4.2 Do virtual ao ritual ............................................................................................. 75
4.3 Cura e nova conscincia .................................................................................... 92
4.4 Do ritual ao csmico .......................................................................................... 98
Consideraes Finais ................................................................................................... 101
Referncias bibliogrficas .......................................................................................... 106.

13

INTRODUO
O homem o xam de seus significados (Wagner, 2012: 106).

Pretendo aqui introduzir a histria do Grupo Xamnico Caminho do Arco-ris,

que se originou e se organiza atravs de Jorge Corra, mais conhecido pelo apelido de
Bruxo e carinhosamente chamado de Bruxinho. O grupo neo-xamnico e neoayahuasqueiro Caminho do Arco-ris como vou cham-lo daqui em diante se
conformou na cidade de Pelotas, localizada no extremo sul do Brasil, a cerca de 300
quilmetros de Porto Alegre, capital do estado do Rio Grande do Sul.
O presente estudo enfoca o uso do ch psicoativo usualmente conhecido como
ayahuasca dentro de um contexto ritualstico, mais especificamente, em cerimnias de
um grupo associado, atravs de diversos elementos, ao macromovimento da Nova Era
(Carozzi, 1999). Este Grupo Xamnico chamado, entre seus frequentadores, de
Caminho do Arco-ris, onde se percebe claramente o interesse por uma prxis xamnica
(Groisman, 1999), alm da confluncia de diversas correntes filosficas e religiosas,
caracterizando um amplo sincretismo religioso, ou melhor, um xamanismo ecltico, nas
palavras de Jorge Bruxo.
A palavra ayahuasca pertence lngua quchua e o termo mais utilizado para
designar esta bebida psicoativa, preparada geralmente pela infuso de duas plantas: um
cip, cujo nome cientfico banisteriopsis caapi e as folhas do arbusto psychotria
viridis; o termo aya significa alma, esprito e waska quer dizer cip, corda,
traduzindo-a para a lngua portuguesa como cip das almas (Labate & Arajo, 2002),
por exemplo. O termo neo-ayahuasqueiros utilizado com a inteno de diferenciar a
utilizao da ayahuasca dentro da religiosidade contempornea, pois esta substncia
psicoativa de uso milenar pelos povos amerndios da floresta amaznica, que a
chamam de diversos nomes, como: yag, caapi, nixi pae, kamarampi, mihi, entre outros.
Seguimos a separao feita pela antroploga Beatriz Labate, autora de A
Reinveno da Ayahuasca nos Centros Urbanos (2004) e organizadora de O Uso Ritual
da Ayahuasca (2002), a qual molda a primeira reinveno da ayahuasca quando esta se
emancipa do universo estritamente indgena com a criao das primeiras religies
14

ayahuasqueiras Santo Daime, Barquinha e Unio do Vegetal no ltimo sculo em

solo brasileiro. A segunda reinveno se d no momento em que surgem os neoayahuasqueiros, os quais se interligam a novas redes urbanas de consumo da ayahuasca
e se associam de formas diversas ao macromovimento da Nova Era. Neste contexto,
temos como objeto de estudo desta pesquisa os neo-ayahuasqueiros: os novos
ayahuasqueiros, ao ocuparem este espao entre, representam e explicitam a existncia
de uma rede, um sistema orgnico de comunicao constante, (...) uma zona fronteiria
perigosa, caracterstica tpica dos espaos de difcil classificao (Labate, 2004: 95).
Portanto, mostra-se que o uso da ayahuasca no Grupo Xamnico Caminho do Arco-ris
ocorre independente do contexto institucional, no obstante legal perante a legislao
brasileira, j que o uso da ayahuasca se d de forma ritualizada e inserida dentro um
contexto onde a religiosidade imanente.
Para compreender a construo deste cenrio, considero relevante citar Carlos
Castaeda (1968, 1971, 1972, 1974, 2000), autor que me influenciou a cursar
antropologia, assim como a Jorge Bruxo, o idealizador do Caminho do Arco-ris. Os
livros do antroplogo, publicados na dcada de 1960 e 70, influenciaram os
movimentos contraculturais daquela poca e estimularam a utilizao de substncias
psicoativas alteradoras da conscincia; assim como o antroplogo, Aldous Huxley
narrou suas descobertas e experincias com a mescalina, narradas em As portas da
percepo, de 1954 (Huxley, 1986: 228). Os resultados se revelam ainda hoje, com
novos e diferentes formatos. Castaeda e seus livros impulsionaram o movimento
hippie e o macromovimento sociocultural (Carozzi, 1999) denominado, genericamente,
como Nova Era, que tambm chamado de nova conscincia religiosa (Soares,
1989), nebulosa mstico-esotrica (Champion, 2001) ou fenmeno neo-esotrico
(Magnani, 1999). importante compreender que a nova conscincia religiosa se nutre
de diferentes tradies culturais e filosficas, assim como em religies ocidentais,
orientais e em sistemas de crenas indgenas, entre outras. A Nova Era se caracteriza
como um macromovimento vasto e complexo, abrindo a possibilidade para a reflexo
acerca de diversos temas que se interconectam como, por exemplo, a centralidade da
experincia autnoma, a ideia de transformao pessoal e da sociedade e a concepo
monista da realidade. Este tipo de religiosidade se mostra avessa ideia de uma verdade
nica e objetiva, dando vazo singularidade interna e subjetiva do indivduo.

15

Jos Guilherme Magnani (1999: 85) lembra-nos que, para os movimentos de

tipo Nova Era, a antropologia, para dar um exemplo, valorizada na medida em que
tida como depositria de informaes sobre os povos primitivos e seu modo de vida
considerado comunitrio, em contato com a me-terra, praticando ritos xamnicos.
Germn Zuluaga (2002: 136) corrobora, ao afirmar que nos ltimos anos surgiu uma
extensa moda new age e neo-xamanismo, cuja origem reside na busca de novos
paradigmas religiosos e mdicos (...) (onde) ressaltam as experincias de dois
controvertidos antroplogos: Michael Harner e Carlos Castaeda. O ritual xamnico
organizado por Jorge Bruxo trs a tona a reflexo sobre o que xamanismo. Nas
palavras de Bruxo o xamanismo uno, com o todo, com tudo. Para a antroploga
Jean Langdon (1996), o xamanismo percebido como um sistema scio-cultural, que
implica em refletir sobre diversos campos da sociedade, tais como a poltica, a
medicina, o direito e a organizao social, expressando questes centrais da cultura;
para a autora, o xamanismo se organiza como um sistema simblico e cosmolgico, que
se manifesta de diferentes formas entre as diversas culturas, se conformando como
expresso cultural relevante na organizao e gerao de grupos e atividades sociais.
A gerao do Grupo Xamnico Caminho do Arco-ris e a atividade mensal do
ritual xamnico elucidam uma configurao moderna do xamanismo e, como bem
sugerem Isabel Rose e Jean Langdon (2010: 85), o xamanismo frequentemente emerge
de contextos histrico-polticos especficos e que deve ser pensado como uma categoria
dialgica construda com base numa interao entre atores com origens, discursos e
interesses distintos. Sendo um produto da modernidade, difcil conceber o
xamanismo como uniforme, pois se conforma dentro de processos dinmicos, sugerindo
o termo neo-xamanismo para melhor abrang-lo. Rose e Langdon (op cit.: 87) afirmam
que o movimento global heterogneo do neo-xamanismo introduz no xamanismo
elementos no indgenas e vindos de diferentes lugares e contextos. Outrossim, ao citar
o artigo de Paul Johnson Shamanism from Ecuador to Chicago (2003), Rose e Langdon
(op cit.: 88) dizem que
algumas caractersticas comuns desses movimentos seriam a
promoo de um xamanismo primordial como um fenmeno que no est
vinculado a culturas ou contextos especficos; a expresso dos valores do
individualismo moderno; uma orientao para objetivos psicolgicos e
teraputicos individuais.

16

Mostra-se, desse modo, que o xamanismo deixa de ser um fenmeno

estritamente indgena e se transforma em um fenmeno global, principalmente atravs
dos movimentos de tipo Nova Era. Com isso, ao perceb-lo como uma categoria
dialgica, abre-se espao para que seja reconhecido como uma forma de interface entre
as sociedades indgenas locais e as sociedades nacionais e globais, refletindo sobre a
fluidez dessas fronteiras nas interaes entre todos os atores envolvidos (Rose;
Langdon, 2010). Magnani afirma, em Xams na cidade (2005: 221), que o
qualificativo xamnico muitas vezes mais evocativo do que realmente constitutivo
de uma prtica clara e especificamente demarcada. Mostrando as diferenas nas
prticas do xamanismo indgena e do que chama de xamanismo urbano o autor elucida o
fato de que esta nova forma de xamanismo no se caracteriza como uma atualizao,
mas como uma nova construo, onde os referenciais indgenas se entrelaam a outras
vertentes. Lembro bem de ouvir a afirmao Somos todos xams no primeiro ritual
xamnico que participei no Caminho do Arco-ris, e esta fala expressa alguns
pressupostos da Nova Era.
Essa nfase na reflexividade da experincia pessoal e ntima de cada
um faz da prtica xamnica uma das possibilidades sua disposio para tal
busca: nesse sentido, todos podem ser xams, todos tm o potencial para
empreender a viagem xamnica em busca de contatos com planos
superiores. (Rose; Langdon, 2010: 223)

O individualismo uma caracterstica marcante das relaes entre a

modernidade e a religio, a disperso das crenas com a desregulamentao
institucional da religiosidade no supe um desencantamento do mundo, um declnio
religioso, mas um processo de reconfigurao das crenas que a secularizao provoca
(Hervieu-Lger, 2008). Neste contexto, ao tornar-se categoria do Eu, a pessoa como
ser psicolgico e consciente de si, se colocaram as questes da liberdade individual, da
conscincia individual, do direito de comunicar-se diretamente com Deus, de ser um
sacerdote para si mesmo, de ter um Deus interior (Mauss, 2003: 395); com isso, diz
Mauss, a revoluo das mentalidades se completou, temos cada um nosso Eu (idem.:
396). Ocorre, por sua vez, o que chamado de bricolagem, que remete a construes
individuais no cenrio malevel e fludo da religio, a qual se encontra em toda parte. A
crena passa a ser uma formulao individual e encontra sua legitimao invocando a
autoridade da tradio. Cada pessoa passa a ter um carter autnomo do sujeito da ao
e como legislador de sua prpria vida (Hervieu-Lger, 2008: 33). Portanto, a
17

sociedade modernizada, racionalizada e laicizada cria as condies para a formao de

novas formas de religiosidade.
O ritual xamnico organizado e idealizado por Jorge Bruxo a partir de suas
leituras e experincias pessoais um dos focos centrais desta pesquisa. Desde 2012,
participei de 11 destes eventos e acompanhei algumas mudanas. Primeiro, de
localidade: da cidade para o campo; segundo, em nmero de participantes: at a
mudana de localidade no passavam de 10 e agora chegam a 30 as pessoas que
ritualizam a ayahuasca no Caminho do Arco-ris. A criao de um grupo virtual na rede
social facebook tem como resultado um nmero cada vez maior de pessoas em contato e
que vem crescendo gradativamente, somando mais de 200 pessoas no momento. Para
Jungblut (2010: 208), o que parece marcar indelevelmente o uso religioso individual da
Internet a propenso autonomia identitria e, muito comumente, a insubordinao a
sistemas de crenas muito exclusivistas e, completa o autor, ao afirmar que as
religies e religiosidades desinstitucionalizadas da atualidade tendem cada vez mais a
ter na comunicao mediada por computador seu principal veculo comunicacional
(idem), exemplo claro da situao do Grupo Xamnico Caminho do Arco-ris. Diana
Domingues (2004: 184-185) afirma que
da mesma forma que os ndios pintam o corpo, usam mscaras,
maracs, tubos e danam ou, na mesma direo do agir nas religies, onde as
pessoas cantam, giram, levantam, sentam, fumam, bebem durante os rituais,
as interfaces no corpo so usadas durante perfomances para conectar, enviar
e receber energias. (...) nas interaes em ambientes virtuais o corpo age
acoplado ao computador por interfaces e o participante da experincia fala
(...).

Para compreender esta dinmica, conto com as referncias de Mariza Peirano

(2002) e Stanley Tambiah, o qual no define o ritual em termos absolutos e o aborda em
termos performativos. Entretanto, como afirma Peirano, comum aos antroplogos
definirem os rituais da seguinte forma: uma ordenao que os estrutura, um sentido de
realizao coletiva com propsito definido e tambm uma percepo de que eles so
diferentes dos do cotidiano (Peirano, 2002: 25). No obstante, para alm destes traos
em comum, os rituais fazem parte de uma cosmologia, Peirano assinala:
Como sistemas culturalmente construdos de comunicao
simblica, os ritos deixam de ser apenas a ao que corresponde a (ou deriva
de) um sistema de ideias, resultando que eles se tornam bons para pensar e
bons para agir - alm de serem socialmente eficazes. Tambiah afirma que a
18

eficcia deriva do carter performativo do rito em trs sentidos: no de Austin

(em que dizer fazer como ato convencional); no de uma performance que
usa vrios meios de comunicao atravs dos quais os participantes
experimentam intensamente o evento e, finalmente, no sentido de remeter a
valores que so vinculados ou inferidos pelos atores durante a performance
(Tambiah, 1985: 128). Em outras palavras, os rituais partilham alguns traos
formais e padronizados, mas estes so variveis, fundados em constructos
ideolgicos particulares. Assim, o vnculo entre forma e contedo torna-se
essencial eficcia e as consideraes culturais integram-se, implicadas, na
forma que o ritual assume. (op cit.: 27)

Com isso, Peirano mostra-nos como Tambiah aborda o rito: etnograficamente;

aproveitando, atravs de sua definio flexvel, a situao etnogrfica para detectar as
distines nativas.
Para alcanar os objetivos esperados, durante todo processo de pesquisa
etnogrfica, realizei a reviso bibliogrfica sobre as temticas da Nova Era e sobre
abordagens qualitativas na compreenso do uso de psicoativos, em especial, a
ayahuasca. A pesquisa etnogrfica em sua descrio densa parte de um ponto de
vista interpretativo, a partir da perspectiva antropolgica de que a cultura uma
linguagem, um sistema de comunicao, de cdigos simblicos compartilhados, que
formam diferentes categorias nucleantes de representaes, as quais se intercomunicam,
formando uma rede de significados (Geertz, 1978). Segundo Langdon (1996), para
realizarmos uma abordagem eficaz do xamanismo, a abordagem da antropologia
simblica a mais adequada, por ser dinmica no seu conceito de cultura e de rito,
tratando os fenmenos culturais como o xamanismo e suas representaes dentro de
uma teia de relaes, no caso do presente estudo, das relaes mtuas entre o ritual e o
social.
importante ressaltar que neste tema de pesquisa, no qual utilizada uma
substncia psicoativa como a ayahuasca, o mtodo da observao participante entra em
xeque, j que a experincia de tomar o ch produz um efeito intenso na percepo,
transformando e alterando a conscincia do antroplogo como pessoa e, por sua vez,
influenciando sua observao. Como afirma Labate (2004: 50-51), no h mais
observao participante enquanto uma combinao de observao e de participao:
h participao integral que afeta drasticamente a natureza da observao (que inclui a
sensibilidade e a razo). Contudo, a utilizao desta substncia psicoativa central
na participao no ritual; estar presente e no ingerir o ch traria um problema de
19

aceitao e confiabilidade por parte dos outros participantes, por isso a importncia de
se colocar na mesma posio de todos outros, de ser afetado pelas mesmas foras que
incidem sobre os nativos (Greganich, 2012: 26).
As reflexes de Roy Wagner estimulam-me a pensar o fazer antropolgico, o
modo como criamos realidades, como inventamos culturas, em como a antropologia
estuda o fenmeno humano. Ele diz que a antropologia o estudo do homem como
se houvesse cultura (2012: 56). Com o intuito de igualar o pesquisador e o nativo,
cria-se outra cultura para que se conforme uma relao entre elas, para que se crie um
elo entre culturas. Neste elo, um antroplogo experincia, de um modo ou de outro,
seu objeto de estudo; ele o faz atravs do universo de seus prprios significados (op.
cit.: 41) e identifica novas potencialidades e possibilidades de se viver a vida (op. cit.:
43), se tornando o elo criativo de reproduz e reinventa a cultura humana. A inveno
possui um carter positivo, pois ela a prpria cultura em si.
Portanto, a metodologia utilizada baseia-se na anlise qualitativa dos
acontecimentos e narrativas, coletados atravs de entrevistas semi-estruturadas;
impresses escritas em dirio de campo, observao participante e registro audiovisual
conformaram o que versei como dados etnogrficos.
O primeiro captulo, chamado Ayahuasca em contexto: da Amaznia ao
extremo sul do Brasil Pelotas/RS ir contextualizar a experincia com a ayahuasca
entre as populaes indgenas, entre as religies ayahuasqueiras e, mais particularmente,
com o caso dos neo-ayahuasqueiros do Caminho do Arco-ris, sua histria, junto a
minha trajetria no grupo.
O segundo captulo, intitulado Um feixe no corao de Pelotas/RS: a religio,
a modernidade e a nova conscincia religiosa, h uma discusso sobre o que se entende
por religio e sua transformao, passando a se tornar religiosidade e suas associaes a
nova conscincia religiosa nas ltimas dcadas.
O terceiro captulo, chamado Personagens, redes e experincias, comear a
ser abordada a parte mais etnogrfica do trabalho, com a apresentao dos personagens
e suas trajetrias, junto ao contedo das entrevistas que trazem a tona os temas da rede e
da experincia.
O quarto captulo, intitulado O Grupo Xamnico Caminho do Arco-ris,
conectando redes: o ciberespao, o ritual xamnico e o Cosmos, ir trazer o percurso
20

daquele que se aproxima do grupo hoje. Comeando atravs da internet,

especificamente com o uso da rede social facebook onde h o grupo virtual do Grupo
Xamnico Caminho do Arco-ris. Das postagens do grupo abre-se a possibilidade de
acompanhar e participar dos rituais xamnico com ayahuasca. E com o voo xamnico
proporcionado pela experincia com ayahuasca, as possibilidades de se alcanar a autocura e o Cosmos.

21

1. AYAHUASCA EM CONTEXTO: DA AMAZNIA AO EXTREMO SUL DO

BRASIL, PELOTAS/RS

Neste captulo versarei sobre a experincia com a ayahuasca entre as populaes

indgenas, entre as religies ayahuasqueiras e, mais particularmente, com o caso dos
neo-ayahuasqueiros do Caminho do Arco-ris e sua histria, junto a minha trajetria no
grupo, que meu ponto de partida.
Meu primeiro contato com Bruxinho e o Caminho do Arco-ris foi em junho de
2012. Naquele momento estava perto do final da graduao em Antropologia na UFPel
e buscava encontrar um campo de estudo para realizar o empreendimento do fazer
antropolgico: a etnografia1. Foi em 2010, no ambiente acadmico do Instituto de
Cincias Humanas (ICH) que conheci Odilom, na poca estudante da graduao em
Cincias Sociais. curioso o fato de que foi atravs de minha professora na disciplina
de Antropologia da Religio I Dr Adriane Lusa Rodolpho, que se tornou minha
orientadora que fiquei sabendo, em um comentrio em sala de aula, que havia uma
Igreja do Santo Daime em Pelotas. Odilom a havia levado para conhecer o ritual e foi a
que me despertou o interesse pelo estudo da ayahuasca em Pelotas.
Quando conheci Odilom, em nossas conversas, me surpreendi com sua
afirmao de que havia outro grupo que ritualizava a ayahuasca na cidade, que se
organizava atravs de Bruxo e que tinha um vis mais voltado ao xamanismo, diferente
do Santo Daime que se aproxima ao cristianismo. Odilom preferia os rituais de Bruxo e,
assim como eu, tinha uma resistncia ao cristianismo e ao ritual de ortodoxia mais
rgida do Santo Daime; por esses motivos, resolvemos que ele me apresentaria ao
Bruxo, fato que ocorreu somente cerca de um ano depois, no Calado centro
comercial de Pelotas. Nesse local, Bruxo comercializa seus artesanatos e os de sua
esposa, Maria Ceclia, com quem casado h quarenta anos e tem quatro filhos: Juan,
em homenagem ao xam Don Juan dos livros de Carlos Castaneda; Manh, em um
tributo a natureza (nome dado aps luta na justia); Raoni, em homenagem ao cacique
Raoni e sua luta pelos direitos dos povos indgenas; e Matuya, nome indgena.

Que resultou no trabalho de concluso de curso da graduao em Antropologia da UFPel,

chamado Ayahuasca entre neo-ayahuasqueiros: o Caminho do Arco-ris, incio de 2013.
22

Entretanto, fiquei sabendo, em maio de 2012, da existncia de um terceiro

grupo, alm do Santo Daime e do Caminho do Arco-ris, que realizava rituais com a
ayahuasca: o Instituto Espiritual Xamnico Cascata de Luz. Foi Francine Amaral,
amiga e colega de graduao, em conversa em frente ao ICH, que me contou dos rituais
de l e disse-me o nome de Bruno, o padrinho. Entrei em contato com ele via facebook
e, no dia seguinte, por telefone. Conversamos e ficou confirmada minha presena no
ritual do dia seguinte, sendo sugerido que eu levasse alguma fruta para compartilhar
com todos ao final do ritual e o valor de dez reais. Contudo, esta foi a minha primeira e
ltima ligao com este grupo, pois encerraram suas atividades no ms seguinte.
Portanto, se evidenciou a existncia de trs formas de ritualizao da ayahuasca em
Pelotas: primeiro, a religio do Santo Daime; segundo, o Grupo Xamnico Caminho do
Arco-ris; e, terceiro, o Instituto Espiritual Xamnico Cascata de Luz.
No incio de junho, dias depois de ter minha primeira experincia com a
ayahuasca no Cascata de Luz, Odilom e eu nos encontramos em frente Biblioteca
Pblica e fomos encontrar Bruxo no Calado. Era incio de uma tarde fria e ensolarada,
tpica do fim de outono pelotense. Naquele dia, haveria um ritual xamnico logo mais
noite e Odilom iria l para avisar que no iria poder participar, alm de me apresentar e
perguntar sobre as minhas possibilidades para tal.
Quando chegamos, fomos apresentados e nos cumprimentamos com um abrao.
Odilom disse-lhe que no poderia ir ao ritual e perguntou se eu poderia participar,
contando-lhe que fazia o curso de Antropologia. Eu disse a Bruxo que estava h tempos
por conhec-lo, expressando minha satisfao, lhe contando que estudava na UFPel e
que meu interesse na antropologia e nas plantas de poder tinham surgido atravs de
minhas leituras dos livros do antroplogo Carlos Castaneda. Bruxo sorriu, pois
Castaneda tambm foi quem lhe apresentou ao xamanismo, quando lera seus livros nos
anos 1970, contou-me. Ento, disse-lhe que havia tido minha primeira experincia com
a ayahuasca, dias antes, no Cascata de Luz. Bruxo comentou que conhecia o pessoal de
l e que fora no ritual de encerramento. Ali comecei a perceber a constituio de uma
rede ayahuasqueira em Pelotas, mesmo no sabendo, naquele momento, que Bruxo fora
do ncleo de pessoas que trouxe o Santo Daime para Pelotas, no final de 2007. Este fato
entre outras informaes da experincia e da histria da ayahuasca em Pelotas
pretendo trazer a tona com a trajetria de Jorge Bruxo e de outras pessoas que conheci
nos rituais, mais adiante nos prximos captulos. No final da conversa, Bruxo anotou
23

meu e-mail para me avisar do prximo ritual xamnico que faria na mata em algum
local da zona rural de Pelotas, pois no ritual que aconteceria em sua casa naquela noite,
por pedido de Maria, no iria permitir nenhuma pessoa nova, para no haver
interferncias energticas, afirmando que estariam presentes somente os conhecidos.
Logo nos despedimos com outro abrao de satisfao e empatia, e fui para casa feliz
pelo contato e na expectativa do prximo ritual.
Cerca de uma semana depois, encontrei Odilom e sua namorada Jssica (tambm
estudante de Cincias Sociais) no ICH, e eles disseram-me que Bruxo havia pedido a
eles que me convidasse para o prximo ritual xamnico que aconteceria no dia 13 de
junho, em comemorao ao aniversrio de um ano do espao devocional, recinto em sua
casa onde so realizados os rituais. Foi no final daquele ritual que se escolheu, em
votao e por sugesto da esposa de Paulo (um dos integrantes mais antigos do grupo),
o nome Caminho do Arco-ris, em aluso ao nome do bairro onde Bruxo e Maria
moravam2, bem como simbolizando um dos elementos centrais da Nova Era: o arco-ris.
interessante este acontecimento, pois penso que marca o incio da identidade
grupal; com isso, os rituais deixam de ser: do Jorge Bruxo ayahuasqueiro
independente, para: do Caminho do Arco-ris grupo xamnico. E, desse modo, se
diferenciando da religio do Santo Daime e do instituto Cascata de Luz. Minha
trajetria de pesquisa junto ao grupo comea nesse momento.
Desde meados de 2009 que Bruxo havia se distanciado do Santo Daime, pois
afirma:
O xamanismo me atraia mais! E a eu comecei a ir procura de
xamanismo. E o Universo, novamente, me colocou... e conheci uns irmos de
So Paulo, que eu nem conhecia pessoalmente, mas atravs da internet. E o
Astral, assim, o Universo foi to divino, que nos conectou. Eu acabei indo l
conhecer eles, sem saber quem eram... e quando eu desci no aeroporto, senti
aquela vibrao de amor incondicional.

Quando ainda moravam no bairro Arco-ris, distante cerca de 30 minutos do centro da cidade,
de nibus. Desde 2013, residem na zona rural, em um stio que se localiza entre os quilmetros
89 e 90 da BR 392, que liga a cidade de Pelotas a Canguu. Quem vai de Pelotas para Canguu,
entra-se a esquerda na estrada de cho que fica perto da parada do nibus e segue-se cerca de 2
quilmetros at chegar ao hoje chamado de Stio Sol. curioso que, exatamente no mesmo
ponto da BR, na estrada de cho a direita de quem vai, h cerca de 100 metros dali, se encontra
as terras da Igreja do Santo Daime.
24

Portanto, foi atravs da internet a qual entende como uma ferramenta da Nova
Era que ficou sabendo da existncia do grupo Cu da Nova Aliana, de So Paulo,
tendo viajado at l para conhec-los. Atravs desta insero na rede ayahuasqueira,
conseguiu o contato de feitores da ayahuasca no estado do Acre e teve acesso bebida
sagrada, passando a receb-la pelos correios em Pelotas. Para Bruxo:
O xamanismo mais uno com tudo, autoconhecimento. Santo Daime
bom, timo, abre os portais para as pessoas, mas ele limita um pouco,
porque dentro de uma disciplina religiosa. E o xamanismo no,
xamanismo uno, com o Todo, com tudo; tu tens contato direto com tudo,
te conecta com as rvores, te conecta com o Universo, enfim, com tudo. E
um autoconhecimento, porque a s tu e a sagrada bebida ayahuasca, que te
d todos os ensinamentos, porque ela uma planta de saber, ela d aquilo
que tu necessita na hora. s vezes, ela leva tempos pra te apresentar algo
que tu precisa conhecer de ti mesmo. Mas ela vai te dando aos poucos pra
no te chocar com a realidade, ela muito sagrada.

A partir da, Bruxo comeou, por sua vez, a idealizar e organizar rituais com o
ch, que aconteciam nos stios de amigos na zona rural da cidade. Bruxo conta como foi
idealizando o ritual xamnico, afirmando:
Com o tempo foi se formando, pelo Universo, pelo Astral, um
trabalho pessoal, assim, no pessoal meu, mas do Universo. No qual eu no
me intitulo como padrinho, nada... sou apenas um guardio da ayahuasca e
do ritual, ali, pra auxiliar as pessoas que esto no ritual, um ritual srio,
sem dogmas, sem exigncias; mas sim com disciplina, n... disciplina
interior, porque todo ritual com a bebida ayahuasca sagrada, ento tem
que ter uma disciplina com o Universo, respeito com tudo, com os seres
divinos.

Em 2011 um quarto ficou vago com a sada de um de seus filhos de casa e, com
isso, Bruxo e Maria o transformaram em um espao de devoo, onde Bruxo comeou a
realizar os rituais com a ayahuasca, os quais continham no mximo 10 pessoas, pelo
pequeno espao. E foi no dia 13 de junho de 2012, aniversrio de um ano do espao
devocional e ritual onde foi escolhido o nome Caminho do Arco-ris para o grupo
xamnico, que comecei a fundir meu caminho do corao ao Caminho do Arco-ris.
At o final de 2012, participei de mais trs rituais xamnicos no espao
devocional na casa de Bruxo no bairro Arco-ris: no ms seguinte, em 27 de julho; no
dia 14 de setembro; e o ltimo ritual naquele local, dia 12 de novembro. Por que ltimo
25

ritual? Porque, a partir de 2013, Bruxo e Maria se mudaram para um stio (hoje
nomeado de Stio Sol) na zona rural de Pelotas, comeando um novo ciclo em suas
vidas, bem como para o Caminho do Arco-ris.
No ano de 2013, a negociao da casa no bairro Arco-ris e do stio ainda no
estava concluda e, por conta disso, os rituais foram mais dispersos; entretanto,
participei do primeiro ritual realizado por l, no dia 8 de maro, quando tive uma das
experincias mais intensas com a ayahuasca, penso que pelo fato de ter sido realizado
na mata, durante o dia, em uma linda tarde de sol cheia de borboletas brancas; naquele
ano, em agosto e setembro, participei de outros rituais, dessa vez em um local diferente
no stio, tambm realizados durante a tarde.
Foi no ano de 2014 que o grupo cresceu. Com a negociao do stio concluda, o
sinal verde clareou os trabalhos do Caminho do Arco-ris. Bruxo criou um grupo virtual
na rede social facebook, que comeou com poucas dezenas de pessoas e foi crescendo
lenta e gradativamente at agora, meados de 2015, somando no momento mais de 200
pessoas. As chamadas para os rituais mensais so postadas por Bruxo no grupo virtual,
que somam um mximo de 30 pessoas quando realizados na mata e cerca de 25 quando
feitos no novo espao devocional, um galpo de madeira que hoje conta com coifa para
a sada da fumaa da fogueira acesa dentro de um caldeiro. Assim que anunciado o
ritual no grupo do facebook, os membros vo confirmando presena nos comentrios da
postagem, sendo alcanado o nmero mximo de forma rpida, muitas vezes em menos
de 24 horas. Os rituais so marcados, de forma mais assdua, nas sextas e sbados ou em
vspera de feriados, comeando por volta das 21 horas e se encerrando na manh do dia
seguinte.
Desde meados de 2014, os rituais passaram a contar com mais duas substncias
medicinas alm da ayahuasca: o rap, p de tabaco com ervas, utilizado pela via
nasal; e a sananga, colrio de origem indgena, que conta com o principio ativo
ibogaina. Para quem vai comungar somente a ayahuasca, a contribuio pedida de 30
reais; com a utilizao das outras duas medicinas, a energia de troca sobe para 40 reais.
Vale lembrar que, em meu primeiro ritual, foi pedida contribuio e um cobertor, no
valor de 14 reais e, nos outros rituais at 2013, a contribuio passou para 20 reais.
Estes valores so pedidos, segundo Bruxo, no para a obteno de lucro, mas para o
pagamento das despesas, entre elas: a compra das medicinas (ayahuasca, rap, sananga,
tabaco, entre outras ervas), velas, incensos, defumadores, lenha para fogueira, serragem
26

para o banheiro seco etc. Caso a pessoa no tenha o dinheiro, Bruxo no a impede de
participar, mas pede a colaborao de outras formas, como a doao de seu tempo para
a organizao do ritual ou na forma de alimentos e frutas para o compartilhamento psritual. Sobre o pagamento em dinheiro, vlida da reflexo de Andra Gomes (2013:
206):
Na observao participante foi constatado que um xam
contemporneo costuma cobrar monetariamente pelos seus servios, j que o
instrumento de troca do espao urbano e globalizado o dinheiro.
importante analisar que o nico objetivo razovel dessa cobrana seja o
simbolismo da troca, visto que, frequentemente, quando os xamanistas no
tm o valor sugerido em forma de capital, o xam costuma cobrar atravs de
troca de servios ou objetos xamansticos, a fim de garantir que a atividade
de cura no seja interrompida ou bloqueada pela impossibilidade de
pagamento.

Ainda sobre a questo o simbolismo da troca, vale lembrar como se d o

exerccio da reciprocidade entre os povos tribais, com o sistema de prestaes totais
(Mauss, 2003), que se resume na trade de obrigaes: dar, receber e, talvez a mais
importante delas, a obrigao de retribuir. Se referindo aos polinsios, diz Mauss (2003:
190-191):
Ademais, o que eles trocam no so exclusivamente bens e riquezas,
bens mveis e imveis, coisas teis economicamente. So, antes de tudo,
amabilidades, banquetes, ritos, servios militares, mulheres, crianas,
danas, festas, feiras (...).

E Roy Wagner (2012: 225) corrobora, ao afirmar que:

A riqueza nessas sociedades corresponde a um valor diferenciante
que suplementa seu aspecto coletivizante. Essa riqueza no dinheiro
porque sua significncia como ddiva como algo em si mesmo sempre
predomina sobre seu valor de troca.

Enfim, vale lembrar que, alm dos rituais xamnicos com a utilizao das trs
medicinas mencionadas acima, o Caminho do Arco-ris passou a realizar outro ritual: o
temazcal, mais conhecido como tenda do suor. Particularmente, j participei de um
temazcal em um evento comemorando o solstcio de vero de 2009, no Stio Francisco
de Assis, em Viamo/RS; entretanto, ainda no tive oportunidade de participar no

27

Caminho do Arco-ris, pois foram realizados poucos at o momento. Abaixo, para

elucidar o que seria o temazcal, exponho uma citao de Gomes, que diz:
A tenda sagrada (...) uma prtica estrangeira, sendo originria dos
lugares mais frios, pois se trata de uma sauna natural cuja purificao ocorre
atravs do contato com a terra e do suor. Dentro da tenda, h tambm um
trabalho de cura social, pois geralmente, na atualidade, praticada por
pessoas de diferentes grupos e que no se conhecem. Quando se encontra o
estranho, ele um objeto que se consegue ver, mas desconhecido. Ento se
inicia uma conversa gestual e atravs dos sentidos. Os estados emocionais
um do outro so percebidos e testemunhada a experincia humana expressa
no olhar de cada um. A compreenso mtua torna o conceito de unio mais
forte. H tambm na tenda a superao do sofrimento em decorrncia da
privao de luz e de ar, gerando uma concepo de que o crescimento exige
inerentemente que seja tolerado o desconforto. De acordo com essa vivncia
xamnica, para conseguir enxergar uma escolha mais consciente, exigido
que se tome conscincia da inconscincia dos hbitos ou tendncias
anteriores. Isso envolve pelo menos um momento de autoconscincia pouco
lisonjeira, que, em geral, faz sentir desconforto.

Com tudo isso, esta pesquisa prope refletir sobre a religiosidade

contempornea, mais especificamente investigando a constituio do Grupo Xamnico
Caminho do Arco-ris. Sobretudo, no sentido de problematizar os efeitos dessas novas
configuraes religiosas, rituais e teraputicas no mundo atual e na vida dos
participantes do ritual xamnico realizado pelo grupo. Evidenciando, especialmente, os
impactos que os movimentos chamados de forma genrica de Nova Era, o neoxamanismo e os neo-ayahuasqueiros exercem, a partir do entendimento de que as
crenas e prticas dos sujeitos que compem este universo apontam para aspectos
culturais e subjetivos que do sentido as suas vidas e estimulam atividades em seu
cotidiano.

1.1. Ayahuasca e seus usos

Para esclarecer melhor a atividade psicoativa desta bebida milenar explano, a

seguir, os aspectos botnicos e farmacolgicos deste ch, obtido a partir da mistura de
duas plantas e largamente utilizada pelos grupos indgenas da regio amaznica. Labate
e Arajo afirmam que:

28

O ch hoasca (ayahuasca) a nica preparao botnica, no que diz

respeito atividade farmacolgica, dependente de uma interao sinrgica
entre os alcalides ativos existentes nas plantas. Um dos componentes, a
Banisteriopsis caapi, contm alcalides de Beta-carbonila, que so potentes
inibidores MAO-A; o outro componente, as folhas da Psychotria viridis ou
espcies correlatas, contm um potente alucingeno de ao rpida, a N, Ndimetiltriptamina (DMT). A DMT no ativa quando ingerida oralmente,
mas pode se apresentar oralmente ativa quando na presena do inibidor
perifrico da MAO e est interao a base da ao alucingena do ch
hoasca. (Labate & Arajo, 2002: 624).

Como dito acima, o DMT ativo oralmente quando entra em interao com os
alcalides de Beta-carbonila inibidores da MAO contidos no cip Banisteriopsis
caapi. Isto se d porque esta substncia encontrada naturalmente na espcie humana,
ou seja, originado dentro do organismo humano de forma endgena; alm se ser
encontrado no homem, detectado em outros mamferos e em diversas plantas do reino
vegetal, entre estas, a Psychotria viridis.
A seguir, me voltarei para as perspectivas sociolgicas, culturais e etnogrficas
acerca do uso deste ch psicoativo. Com isso, dividirei a reflexo entre o uso tradicional
entre os ndios, institudo no perodo pr-colombiano (Labate & Arajo, 2002) e datado,
por meio de iconografias, pelo menos ha cerca de quatro mil anos antes do presente; e a
utilizao da ayahuasca entre as religies ayahuasqueiras brasileiras, estabelecido h
no muito tempo, no incio do sculo XX.

1.2. Ayahuasca entre os ndios

Comeo abordando o simbolismo associado ayahuasca3 pelos grupos indgenas

da regio amaznica, os quais a tem utilizado milenarmente para diversos fins. Por
conseguinte, mostra-se a importncia desta bebida psicoativa na cultura destes povos,
estando presente em suas teorias da criao do mundo e, por sua vez, se mostrando na
mitologia e cosmologia dos povos amerndios que a utilizam.

Luis Eduardo Luna arrola 42 termos diferentes ao cip Banisteriopsis caapi em diversas
regies e povos do Alto Amazonas, segundo diferentes autores. Um dos mais utilizados
ayahuasca. (Labate & Arajo, 2002: 277).
3

29

Com o intuito de trazer a tona outros traos constituintes da experincia com esta
bebida psicoativa, notam-se muitas semelhanas associadas a esta por tais grupos. Isto
se d, provavelmente, por compartilharem de um modo de vida e um meio em comum:
a regio amaznica. Como se pode perceber, seu uso fortemente ligado ao xamanismo,
onde o xam se localiza em uma posio de especialista no preparo e consumo, bem
como sendo ele o responsvel pela administrao e pelo andamento correto do ritual,
mediando relaes entre o mundo invisvel e espiritual e o mundo ordinrio da vida
cotidiana, o visvel. o xam que orienta as vises atravs de seus cnticos os quais
so acessados pela comunicao com os espritos , assim como ensina aos iniciantes
acerca das caractersticas das plantas no caso, o cip Banisteriopsis caapi e o arbusto
Psychotria viridis e correlatos. No obstante a influncia do xam e do processo ritual, a
experincia transcendental individual, pois cada indivduo possui uma trajetria nica,
isto , a experincia entegena4 se interpenetra ao universo simblico de cada um,
apesar de todos compartilharem de um complexo cultural comum. Ou seja, o aspecto
subjetivo em cada corpo, em cada organismo, em cada sujeito nico e relevante;
todavia, nestes grupos amerndios, o xam quem possui e domina os cdigos e meios
para interpretar e direcionar as experincias e vises de maneira inteligvel.
Do mesmo modo, nota-se que a utilizao da ayahuasca se encontra conectada
ao destino ps-morte (post mortem), j que a experincia est ligada e relacionada
imortalidade no a toa que sua traduo para o portugus pode ser cip dos mortos
e chamada de pequena morte , a qual vivenciada durante a experincia exttica
provocada pela ingesto do ch. Com isso, se coloca a questo da separao da alma do
corpo, j que a experincia entendida como uma transcendncia da condio
Ouvi o termo entegeno no segundo ritual que participei, quando Daniel Almeida um dos
participantes , dissociando-o do termo alucingeno (o qual considerado um conceito do
senso comum), o explicou dizendo se consistir em uma experincia extremamente interna,
sendo uma nomenclatura proposta por um etnobotnico ingls chamado Gordon Wasson, que
remeteria a entheos, significando Deus dentro. J conhecia este termo naquele momento e o
explico melhor citando uma nota da pgina 407 do artigo chamado Santo Daime: rito da
ordem, de Fernando de La Rocque Couto, encontrado no livro O Uso Ritual da Ayahuasca
(Labate & Arajo, 2002): Em grego, entheos significa literalmente Deus dentro e era a
palavra utilizada para descrever o estado em que a pessoa se encontra quando est inspirada e
possuda por um Deus, que entrou em seu corpo. Era aplicada a transes, assim como queles
ritos religiosos em que os estados msticos eram experienciados atravs da ingesto de
substncias transubstanciais com a deidade. Combinada com a raiz gen, que denota a ao de
tornar-se, essa palavra compe o termo que se prope: entegeno. Trecho traduzido da obra
El camino a Eleusis, de Wasson, Hoffman e Ruck (1980, pp. 231-235).. interessante
observar que essa definio concorda com aquela referida por Daniel, indicando talvez que
esse tipo de leitura corrente entre os praticantes.
4

30

humana (Labate & Arajo, 2002: 61). durante o transe que ocorre a separao do
esprito (alma) e do corpo, possibilitando a apreenso do mundo para alm do corpo,
isto , como conscincia antes dos sentidos corporais. Neste outro mundo,
(...) todas as coisas so iguais, so espritos e espritos
humanos, ou melhor, tm aspecto humano mas so mais que homens,
so seres poderosos, transcenderam a temporalidade vivendo na
eternidade, num espao prprio que, no entanto, abarca todos os
espaos, uma vez que de l tudo se v e l tudo se sabe (Labate &
Arajo, 2002: 63).

Este fator revela o carter de revelao das coisas para alm das aparncias
considerado como o mundo visvel expondo a verdade atravs deste contato e suas
vises proporcionadas pelo estado alterado de conscincia. Igualmente, atribuda a
ayahuasca um aspecto de planta-professora, retendo uma pedagogia interna, pois ela
que mostra como se deve viver corretamente, tanto na questo pessoal, como em relao
sociedade e na relao com o mundo sobrenatural. tambm a partir da ingesto do
ch que provm os conhecimentos teraputicos, auxiliando no diagnstico de doenas e
na cura xamnica.
Enfim, esta reflexo aqui apresentada mostra a grande importncia atribuda
bebida psicoativa preparada pela infuso do cip Banisteriopsis caapi e as folhas do
arbusto Psychotria viridis, e como este ch se associa a cosmologia e mitologia destes
povos amaznicos que a utilizam. Sendo valorizada como uma forma de coeso social e
reproduo cultural, contribui para a harmonia geral e se constitui como uma forma de
identidade social e cultural, assim como se estabelece enquanto uma maneira de
resistncia aos processos de colonizao e missionarizao. A experincia entegena,
mstica e exttica produzida pela ingesto da ayahuasca se mostra indispensvel na
continuidade e afirmao das crenas das populaes amerndias que a utilizam,
marcando fortemente estes grupos e os indivduos que delas fazem parte e, portanto, se
constituindo como uma experincia cultural e subjetiva.

1.3. Ayahuasca entre as religies ayahuasqueiras

31

Trato aqui da reinveno dos usos indgenas da ayahuasca pelas religies

brasileiras ayahuasqueiras: o Santo Daime, a Barquinha e a Unio do Vegetal,
realizando um conciso histrico dessas religies, as quais possuem um carter especial,
j que no Brasil foram desenvolvidas por populaes no-indgenas e, sobretudo,
urbanas. Estas religies so marcadas pela reelaborao das tradies indgenas e
influenciadas pelo cristianismo; esta formulao se d pelo contato com o
curandeirismo amaznico e com o catolicismo popular, assim como pela influncia da
tradio afro-brasileira e o espiritismo kardecista, alm dos elementos indgenas e da
aproximao com o xamanismo.

1.3.1. Santo Daime

A primeira religio brasileira que utilizou a ayahuasca como sacramento foi o

Santo Daime, definido como um movimento ecltico de carter espiritualista
(Groisman, 1999: 28) e fortemente relacionado com a floresta amaznica, com
influncias do vegetalismo ayahuasqueiro e do curandeirismo amaznico. Este culto foi
organizado, no incio da dcada de 1930, por Raimundo Irineu Serra, em Rio
Branco/AC. A partir da, a bebida passa a ser chamada pelo mesmo nome da religio ou
apenas de daime, numa acepo as invocaes realizadas pelos seus frequentadores ao
esprito do ch, os quais fazem pedidos afirmando dai-me luz, dai-me fora, daime amor, etc. Raimundo Irineu Serra nasceu no estado do Maranho em 1892 e se
mudou em 1912 com vinte anos de idade para o estado do Acre, recrutado por
patres amaznicos para trabalhar como seringueiro. Ficou conhecido como Mestre
Irineu quando, em conjunto com seus dois irmos, fundou o culto daimista.
Conta-se que o Mestre Irineu teve seu primeiro contato com a ayahuasca com
ayahuasqueiros peruanos, quando estava na floresta. Nesta primeira experincia ouviu
uma voz lhe ordenando que fosse sozinho para a mata durante oito dias e que ficasse
apenas bebendo ayahuasca e comendo macaxeira; ele o fez e, nestes dias, teve uma
mirao5, onde entrou em contato com uma mulher, idosa e muito bela, de nome

Viso provocada pelo consumo do ch.

32

Clara6, que se encontrava sentada dentro da lua, perto dele. Era a Rainha da Floresta
ou a Virgem da Conceio. Esta Deusa Universal lhe declarou: o que voc est vendo
ningum jamais viu, s tu. Disse tambm que vinha lhe entregar seus ensinos, pois
ele tinha uma misso a cumprir. E lhe deu o ttulo de Chefe Imprio Juramidam.7
(Labate, 2004: 69).
Em sua origem, o Santo Daime era composto, praticamente, por ex-seringueiros,
os quais haviam deixado esta atividade com o declnio da explorao da borracha.
Passaram a morar na regio perifrica da cidade de Rio Branco, em que as relaes de
compadrio e mutiro, bem como as festividades aos santos cristos se tornaram parte do
contexto de suas vidas cotidianas. da que provm as influncias do catolicismo
popular na doutrina religiosa desenvolvida pelo Mestre Irineu, juntamente com
instrues recebidas por ele durante suas experincias com a bebida. Os rituais
chamados de trabalhos consistem na entoao dos hinrios8 e no bailado9; dessa
forma, o culto do Santo Daime recupera o significado sagrado da festa, da dana e do
canto. A ausncia da dana, da msica, da festa, vista, alis, como um empecilho para
a comunicao com a realidade sagrada (Labate; Arajo, 2002: 291), caractersticas
estas oriundas do catolicismo popular.
O culto do Santo Daime serve de identificao para dois grupos: o Alto Santo
grupo primordial fundado por Mestre Irineu e o CEFLURIS10, fundado em 1974 por
Sebastio Mota de Melo (conhecido como Padrinho Sebastio), o qual conquistou
importante posio e recebeu permisso de Mestre Irineu para produzir o daime
(ayahuasca) de forma independente em sua prpria comunidade, chamada de Colnia
Cinco Mil. Foi somente aps o falecimento de Mestre Irineu, quando ocorreram
conflitos de sucesso e herana espiritual, que o CEFLURIS foi fundado; em 1983 a
comunidade se mudou para um territrio, cedido pelo INCRA11, na beira do Igarap
6

Este encontro de Mestre Irineu com esta Senhora de extrema importncia, pois remete a uma
filiao mtica o elo com o plano espiritual, sendo ela identificada pelos adeptos do Santo
Daime como Nossa Senhora da Conceio.
7
Segundo La Rocque Couto, Raimundo Irineu Serra compe com a Rainha da Floresta a
paternidade simblico-espiritual dessa doutrina, sendo identificado como Jesus Cristo
(Juramid) (La Rocque Couto, F. In: Labate & Arajo (Orgs.) 2002: 388).
8
Quando os adeptos cantam coletivamente os hinos, os quais se constituem como expresso do
contato com o sagrado, representando revelaes divinas manifestadas em forma musical.
9
Que consiste na execuo de uma coreografia, em que se do passos laterais: dois pra l, dois
pra c, entre outros.
10
Centro Ecltico da Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra.
11
Instituto Nacional de Colonizao e Reforma Agrria.
33

Mapi, municpio de Pauini (Amazonas), onde foi fundada a comunidade do Cu do

Mapi, sendo, at os dias de hoje, a sede e o centro social e simblico (Labate, 2004:
71) do CEFLURIS no Brasil, recebendo pessoas de vrias partes do pas que anseiam
por um desenvolvimento espiritual e sendo tratada, segundo Groisman (1999: 27),
como uma autntica peregrinao. Hoje o CEFLURIS que tem como presidente
Alfredo Mota (Padrinho Alfredo), filho de Padrinho Sebastio (falecido em 1990)
rompeu as fronteiras regionais e internacionais, com a instalao de filiais no sul do
pas e no exterior (Labate & Arajo, 2002: 386). O Santo Daime, apesar da diviso em
dois grupos e da fragmentao pelo pas e no mundo, possui um ncleo ritual comum.
No obstante, o Alto Santo e o CEFLURIS divergem em alguns aspectos: a possesso, a
expanso da doutrina pelo mundo e a utilizao ritual da Santa Maria (Cannabis)
caractersticas do segundo grupo no so aceitas pelo primeiro. No entanto,
convergem nos elementos da doutrina e do rito como, por exemplo: a reencarnao e a
evoluo espiritual, a noo de que fazem parte do Exrcito de Juramid (representando
um batalho), utilizando fardas e enfatizando uma postura militar, em que destacada a
ordem e a disciplina. O tempo do rito pode variar de quatro a oito horas, de acordo com
o hinrio escolhido, que cantado durante todo perodo; a disciplina se evidencia na
obrigao, entre os fardados, de permanecer bailando e cantando de forma ativa durante
todo ritual: esta postura compe a corrente, a qual envolve uma fora que atinge a
todos participantes.
Evidencia-se que, embora as divergncias, existem muitas semelhanas entre
estes dois grupos no que condiz a estrutura mitolgica e ritual, caracterizando o Santo
Daime como instncia de cura espiritual e como uma significativa manifestao (ainda
pouco conhecida) de religiosidade popular de nosso pas (Labate & Arajo, 2002:
386), composta por uma srie de componentes simblicos que fundamentam a
utilizao de um ch psicoativo como a ayahuasca.

1.3.2. Barquinha

A Barquinha foi fundada, em 1945, por Daniel Pereira de Mattos e pode ser
considerada a religio ayahuasqueira mais ecltica, influenciada pelas preces marcadas
pelo catolicismo popular, pelas miraes relacionadas ao xamanismo indgena e pela
34

incorporao dos cultos afro-brasileiros, se caracterizando, seguramente, como a que

possui maior influncia desta ltima tradio, pela aproximao com a umbanda.
Daniel Pereira de Mattos ou Frei Daniel chegou regio acreana no incio do
sculo XX e, dcadas depois, encontrou com o Mestre Irineu com o intuito de se curar
de seus vcios, principalmente o do alcoolismo, sendo reconhecido como um bomio na
cidade de Rio Branco/AC. Em uma de suas bebedeiras, diz-se que recebeu uma
mensagem de dois anjos que desceram do cu com um livro azul para lhe entregar; o
mesmo acontecimento se deu novamente, desta vez durante uma mirao, quando esses
anjos lhe deram este livro, contendo uma misso para ele realizar. A partir da, parou de
beber e, com a ingesto da ayahuasca, comeou a receber salmos (hinos), os quais se
enumeram mais de duzentos, at seu falecimento, no ano de 1958. Em seu incio,
recebia a ayahuasca (daime) de Mestre Irineu e, posteriormente, sob incentivo do
mesmo a seguir sua prpria misso, comeou a produzir o seu prprio ch.
A trajetria de vida de Frei Daniel que foi colocado, ainda criana, em uma
escola de aprendizes de marinheiros e foi para o Acre a servio da Marinha influncia
a cosmologia deste culto, marcada pela referncia a seres aquticos, entre os quais se
encontram sereias, golfinhos e polvos, que se constituem como entidades espirituais de
carter menos elevado, com menor grau de luz; estas entidades do mar fazem parte de
um conjunto de trs planos cosmolgicos: o astral, a terra e o mar. O plano astral
considerado o mais elevado, povoado por entidades com maior grau de luz, tais como
So Francisco das Chagas, So Sebastio e So Jos (Labate, 2004: 79). No plano
terrestre, com entidades com menor grau de luz, se encontram os pretos-velhos, os
caboclos e os ndios, revelando a a aproximao com os elementos umbandistas e
indgenas.
A Barca, para seus integrantes, possui dois significados: primeiro, significa a
misso deixada por Frei Daniel e, segundo, expressa a viagem de suas vidas, de cada
um, dentro da grande viagem. Os rituais, realizados dentro de uma Igreja a qual
percebida, do mesmo modo, como uma embarcao , so marcados pela ingesto do
daime, o qual apreendido como a luz, esta associada ao conhecimento; o daime
igualmente representado como a renovao, a revitalizao e cura. O homem ao
navegar com ele nasce novamente e com isso se reintegra (Labate & Arajo, 2002:
544).

35

Atualmente, a Barquinha conta com cerca de quinhentos adeptos, os quais se

concentram, em sua maioria, em alguns grupos na cidade de Rio Branco, assim como se
fazem presentes no Estado de Rondnia e no Rio de Janeiro, permanecendo uma
doutrina quase que restrita ao norte do pas e pouco conhecida no Brasil.

1.3.3. Unio do Vegetal (UDV)

O baiano Jos Gabriel da Costa ou Mestre Gabriel, nascido em 1922 integrou,

durante a Segunda Guerra Mundial, o exrcito da borracha, quando saiu da Bahia e
foi para Rondnia trabalhar como seringueiro. Foi num seringal, prximo Bolvia, que
teve seu primeiro contato com o vegetal como chamada a ayahuasca nesta religio ,
a partir do contato com outros seringueiros da regio amaznica. A Unio do Vegetal
(UDV) foi fundada, ou melhor, recriada como aparece no mito fundante da doutrina ,
em 1961, por Mestre Gabriel, que passou os trs anos anteriores, desde seu primeiro
contato com a ayahuasca, em 1959, examinando o vegetal junto de sua famlia no
seringal. Isto se deu como um processo de recordao de sua misso de (re)criar a
Unio do Vegetal na Terra (Labate & Arajo, 2002: 561), se constituindo como uma
obra milenar, que tem no rei Salomo o seu criador (...), a Unio do Vegetal no teve
uma histria de continuidade temporal no planeta, permanecendo desconhecida por
muitos sculos (ibid.), por isso que se apresenta como uma recriao. Mestre Gabriel,
algum tempo depois de fundar a UDV, comeou o processo de expanso na cidade de
Porto Velho (RO), dando continuidade ao consumo do vegetal e estruturando o corpo
doutrinrio do culto, at vir a falecer no ano de 1971.
A Unio do Vegetal (UDV) o grupo mais sbrio entre os trs,
possuindo, em relao queles, um ambiente despojado de signos religiosos
populares (no h por exemplo uma vela ou imagem de santo; os uniformes
so austeros). Mais do que devoo, hinos ou preces, o trabalho est voltado
para a concentrao mental e uma evoluo espiritual (Luna, 1995). A UDV
possui uma forte relao com o espiritismo kardecista, atravs de noes
como evoluo espiritual, reencarnao e cientificao (estado de perfeio
total que o esprito alcana). A influncia abertamente crist, em relao aos
outros grupos, parece menos evidente, porm Jesus Cristo e a Virgem nossa
Senhora possuem grande peso na doutrina. Para Luna (1995), a UDV possui
uma sensibilidade protestante luterana. Nas sesses da UDV, somente
algumas pessoas entoam as chamadas (cnticos que chamam as foras da
natureza) deixadas pelo Mestre Gabriel. Alm destas, a cosmologia do grupo
36

 composta por uma srie de histrias (espcie de parbolas) que foram

transmitidas pelo fundador. Histrias e chamadas incluem figuras de
universos religiosos distintos, como a Princesa Samama, Iemanj, Salomo
(autor de toda a cincia), Caiano (o primeiro hoasqueiro) e Tiuaco, entre
outros (Labate, 2004: 82-83).

Em 1982, a UDV mudou sua sede para Braslia, procurando manter uma unidade
administrativa e doutrinria, organizando-se de forma hierrquica (discpulos, corpo
instrutivo, corpo do conselho e quadro de mestres) e secreta. Mantendo um
Departamento de Memria e Documentao (onde registra suas origens e a histria do
Mestre Gabriel), bem como um Departamento Mdico-Cientfico, desenvolvendo
pesquisas (biopsicofarmacolgicas) que se preocupam com a sade de seus associados
com instituies cientficas.
Seus rituais (sesses) duram cerca de quatro horas e so realizadas duas vezes ao
ms, onde ocorrem meditaes, msicas, leitura de documentos, conversaes
ritualizadas etc. Alm da forte influncia do espiritismo kardecista no trata com
incorporaes ou passes , conta com elementos da cultura africana e indgena, todavia
prezando por preservar sua origem cabocla, evidenciando a seu carter ecltico. Hoje
em dia, conta com mais de sete mil associados em todas as regies do pas e em suas
principais cidades, assim como fora dele: com ncleos nos EUA, na Europa e no Japo
(Labate, 2004). Por utilizar uma linguagem arquetpica, conta com discpulos de
diferentes classes e setores sociais, expressando uma grande diversidade cultural e se
estabelecendo como a religio do sentir (Labate & Arajo, 2002: 567).

***

Concluindo esta concisa apresentao acerca do uso tradicional da ayahuasca

entre os povos indgenas da floresta amaznica e suas primeiras ressignificaes e
reinvenes, com a criao das religies ayahuasqueiras. Estas que saram do contexto
indgena, se ampliando para as cidades inicialmente, no norte do Brasil e, hoje em dia,
por todo pas, se expandindo para fora dele. Caracteriza-se, dessa forma, um novo tipo
de consumo da ayahuasca, assim como uma nova forma de religiosidade, a que possui
uma matriz comum, no obstante com verses bem distintas pelas diferentes
37

apropriaes que resultaram das cises com os grupos originas. Este contexto mais geral
ajuda a entender uma nova reinveno, que parte, desta vez, de uma nova abordagem
a reinveno de uma reinveno acerca do consumo da ayahuasca, associada ao
movimento Nova Era; esta que, como veremos no captulo seguinte, se caracteriza por
uma grande variedade de crenas e prticas religiosas.

38

2. UM FEIXE NO CORAO DE PELOTAS/RS:

A RELIGIO, A MODERNIDADE E A NOVA CONSCINCIA RELIGIOSA

A nova conscincia religiosa (Soares, 1989) se nutre de diferentes tradies

culturais e filosficas, assim como em religies ocidentais, orientais e em sistemas de
crenas indgenas, se caracterizando como um macromovimento (Carozzi, 1999) vasto
que abre a possibilidade para refletirmos acerca de diversos temas candentes no cenrio
global atual.
Esta forma singular de religiosidade contempornea e a modernidade se
interconectam,

pois

suas

correspondncias

deslocam

lugar

da

religio

institucionalizada. Este panorama d vazo centralidade da experincia autnoma,

assim como a ideia de transformao pessoal e da sociedade, se mostrando avessos
ideia de uma verdade nica e objetiva, ou seja, valorando positivamente singularidade
interna e subjetiva do indivduo. Este movimento mais conhecido e denominado,
genericamente como Nova Era, a qual tambm chamada de nebulosa msticoesotrica (Champion, 2001) ou fenmeno neo-esotrico (Magnani, 1999), assinalando
um sincretismo, uma errncia pelas religies e compondo uma rede de relaes diversas
com as religies em geral, isto , com a religiosidade.
Portanto, com o exposto acima, percebo como clara a possibilidade de refletir
sobre a situao religiosa contempornea e sua correspondncia com a modernidade,
intuindo abordar de que forma se deu este processo. Desse modo, pode-se discutir a
interao entre indivduo e sociedade na construo destas relaes; bem como a noo
de modernidade, a qual integra este campo, ajudando a esclarecer a dinmica do
universo Nova Era. Como isso opera em diferentes momentos da sociedade? Que tipo
de crena esta? Qual concepo de sujeito permeia o mundo moderno?
Com a inteno de elucidar estas questes, considero enriquecedor expor,
relacionar e debater os dados coletados em pesquisa de campo com o Grupo Xamnico
Caminho do Arco-ris, juntamente com seu idealizador e formulador do ritual xamnico
Jorge Bruxo, bem como com a trajetria de outros personagens que compem este
universo.

39

2.1. Religio e sociedade

A religio a base social do simbolismo por ser eminentemente social, ela
imbrica fontes de energia que do origem a ao coletiva. o que mile Durkheim
(1996) denomina de carter dinamognico da religio, isto , a exaltao, a
efervescncia criadora do social e que caracterizam a categoria fundante da religio: o
sagrado. A criatividade humana assim impulsionada pela religio, precedendo e se
impondo ao indivduo atravs de categorias, representaes e ideaes coletivas. As
representaes coletivas remetem natureza social do homem e exprimem o ideal
coletivo que tem origem na religio. Elas so resultantes da sntese dos indivduos
associados e a instncia que d forma a essa sntese. Tais representaes so concebidas
como formas de conscincia que a sociedade impe aos indivduos. Neste sentido, as
representaes so formas de classificao e de pensamento coletivo, se constituindo, ao
mesmo tempo, como representaes da conscincia coletiva e de expresses da
realidade, ou seja, o comportamento como fato social.
A religio, por sua vez, entendida como a manifestao originria da
sociabilidade e se torna a administradora e viabilizadora do sagrado; deste emerge um
tipo especial de aes sociais: os ritos. Entende-se, com isso, que o fenmeno religioso
se conforma em duas categorias fundantes: as crenas e os ritos, sendo as primeiras,
representaes; e, os segundos, modos de ao. Sendo assim, os rituais, alm da funo
de criar coeso, se constituem como formas de atualizao das crenas. Durkheim j
percebia a emergncia da religio do indivduo marcante do mundo moderno, no
obstante ainda via na sociedade sua fonte de vida e alimentao. A manifestao do
pluralismo religioso resultante do processo de secularizao, que comea com a
separao da Igreja e do Estado, pode ser entendida como a coexistncia de diferentes
sistemas de significao dentro de um mesmo espao social (Sanchis, 2007). Para o
autor,
em duas dimenses a religio conservar sua primazia: uma
necessria para uma vida social sem anomia, a dimenso tica; a outra,
mais radicalmente indispensvel ainda: a da motivao para a vida
societariamente coletiva, que o mundo ritual, conjunto simblicoexpressivo energetizado pelas potncias emocionais, proporciona aos
homens reunidos (Sanchis, 2007: 59).

40

Deve haver o consenso na classificao para que, sendo coletiva, transforme-se

em uma representao. A partir dos preceitos de Durkheim, entende-se, portanto, que
conceitos so, em ltima instncia, representaes coletivas; conduzindo-nos a reflexo
para a teoria da construo do conhecimento. A religio assim como a cincia uma
forma de especular sobre o mundo e, mais ainda, dar sentido a ele; a primeira cessa no
mistrio da f e a cincia vai adiante busca de respostas.
Os aportes suscitados por Durkheim foram fundamentais para a teoria de Peter
Berger a respeito da natureza social da realidade, que elaborada e entendida pelo autor
a partir de um processo dialtico que considera fundamental da sociedade. Em O dossel
sagrado (1985), Berger explica que este processo de construo do mundo comea na
conscincia subjetiva do indivduo, em sua necessidade biolgica de tornar-se
homem pois nasce inacabado (op cit.: 17) desde o primeiro contato com o
ambiente exterior e com o mundo social, quando comea a fundar sua personalidade e
assimilar a cultura, a co-criando. Isto , a cultura subsiste fora da conscincia subjetiva
como um mundo (de status objetivo) e construda dentro de um processo dialtico
fundamental (op cit.: 16), caracterstica de todo fenmeno social. Essa dialtica da
sociedade ocorre em trs momentos: a exteriorizao, a objetivao e a interiorizao.
A exteriorizao uma necessidade antropolgica, a contnua efuso do
homem e faz parte da necessidade do homem de fazer um mundo para si, ao mesmo
tempo em que est em um mundo que o precede, ou seja, o mundo do homem um
mundo aberto, que deve ser modelado por ele dentro da sociedade. Esses produtos
exteriorizados se colocam em relao com aquele que o produz o homem como
uma facticidade, fora dele. A cultura, originada na conscincia subjetiva do indivduo,
cria um mundo, onde a coletividade pode habitar, lugar da sociedade, da socialidade, da
conversao, em que se funda a realidade. Com isso, a cultura e a sociedade so
creditadas de um status de objetividade.
A objetivao a facticidade do real que s vivido no mundo/fenmeno social,
pela coletividade, na sociedade como realidade objetiva. A cultura e seus produtos,
materiais e imateriais, so dados objetivamente dentro da sociedade e so objetivamente
reais na sociabilidade, no domnio do qual os indivduos podem entender-se uns aos
outros e a si mesmos. Dentro das instituies sociais, objetivam-se papis e
representaes coletivas, mas vo alm de meras representaes, se caracterizando
como identidades que tambm possuem um status de realidade objetiva. Nesse ponto,
41

a objetivao da atividade humana significa que o homem capaz de objetivar uma

parte de si mesmo no recesso de sua prpria conscincia, defrontando-se consigo
mesmo (op cit.: 27).
A interiorizao ocorre na reapropriao, na reabsoro do mundo objetivado na
conscincia subjetiva do indivduo, atravs da que o homem produto da sociedade.
Este processo acontece na conversao, que faz parte da socializao, a qual s obtm
xito com a simetria dos mundos subjetivos e objetivos. Nessa socializao, que se d
na conversao, o indivduo se apropria do mundo e este s permanece real e ordenado
atravs desse dilogo que mantm a realidade subjetiva e objetiva. Com isso, a
interiorizao acena que a facticidade objetiva do social se torne, do mesmo modo, uma
facticidade subjetiva da conscincia. Portanto, entende-se que o indivduo co-produtor
da sociedade e de si mesmo.
como ordenao da experincia que acorre a construo da sociedade, ou seja,
o nomos, a atividade nomizante; esta , para Berger, a funo mais importante da
sociedade. a conversao que sustenta esta atividade, a qual de suma importncia na
manuteno do mundo e das estruturas de plausibilidade. A partir do momento que a
atividade nomizante da sociedade interiorizada pelo indivduo, ou melhor, quando o
sentido social tido como fundamental no sentido do universo, o nomos se funde ao
cosmos, que se tornam co-extensivos. Com isso, segundo Berger, o nomos aparece
como expresso bvia da natureza das coisas, entendido cosmologicamente ou
antropologicamente, d-se-lhe uma estabilidade que deriva de fontes mais poderosas do
que os esforos histricos dos seres humanos (op cit.: 38) e nessa conjuntura que a
religio aparece como um empreendimento humano, estabelecendo um cosmo sagrado,
o qual entendido como um poder misterioso que transcende o homem, mas que
tambm se relaciona a ele. Este cosmo sacralizado surge do caos e o enfrenta, sendo seu
terrvel contrrio (op cit.: 40). Conclui-se, com isso, que a religio representa o ponto
mais elevado de auto-exteriorizao do ser humano.
A religio legitima as instituies infundindo-lhes um status
ontolgico de validade suprema, isto , situando-as nu quadro de
referncia sagrado e csmico. (...) Provavelmente a mais antiga forma
desta legitimao consista em conceber em conceber a ordem
institucional como refletindo diretamente ou manifestando a estrutura
divina do cosmos, isto , conceber a relao entre a sociedade e o cosmos
como uma relao entre microcosmo e macrocosmo (Berger, 1985: 46).

42

A passagem acima mostra a eficcia de legitimao religiosa que, pela repetio,

tem por objetivo criar sanes ao indivduo, imbuindo-o de papis sociais aos quais ele
deve representar na sociedade. Desse modo, a religio visa manter a realidade do mundo
socialmente construdo (sempre precrio), se utilizando do ritual religioso para
rememorar os homens de seus ideais j que, como bem cita Maurice Halbwachs, a
sociedade, na sua essncia, uma memria (op cit.: 54). Ao vincular atividade e
ideao religiosa, a religio se torna parte dos assuntos prticos dos homens e nessa
sociabilidade estruturada que o mundo mantm sua plausibilidade.
Como a cultura dinmica e est sempre a mudar, a estrutura de plausibilidade
se mostra sempre instvel e precria, pois depende e construda no ambiente social,
pelos homens. As guerras, a industrializao e o capitalismo inerentes ao mundo
moderno instauraram significativas mudanas nas relaes entre os homens e fez com
que se diversificasse a base plausvel na qual a religio institucionalizada mantinha seu
monoplio. Esta crise de credibilidade fez com que a transmisso de seu sistema de
smbolos se tornasse cada vez mais complexo e a ordem do sagrado deixou de ser tutela
das instituies religiosas.

2.2. Religio e modernidade

Peter Berger avaliava que o processo de secularizao traria um declnio dos

contedos religiosos, considerando que o Ocidente moderno produzia um nmero cada
vez maior de indivduos (com a secularizao da conscincia) que viviam no mundo
sem o recurso de explanaes religiosas. Seria o desencantamento do mundo, que foi
revisto pelo autor no decorrer de suas obras, percebendo a presena de sinais de
transcendncia na sociedade moderna, de uma forma mais intensa que anteriormente;
confirmando os pressupostos de Durkheim da presena de algo eterno na religio.
A secularizao atua no nvel subjetivo da conscincia individual e no nvel
social e cultural. Com a perda do monoplio da estrutura de plausibilidade, criou-se um
mundo plural, possibilitando a coexistncia de estruturas de plausibilidade, as quais
rivalizavam e competem no mercado de bens simblicos da moderna sociedade
industrial capitalista. Por conseguinte, abre-se uma multiplicidade de opes de escolha
ao sujeito moderno e, com este pluralismo religioso, abrem-se novos mecanismos de
43

conversao fora dos contextos institucionais anteriores. Portanto, percebe-se que a

dinmica do capitalismo industrial com suas novas tcnicas e tecnologias, juntamente
com o processo econmico que suscita, segrega e deslegitima a religio, levando-a para
a vida privada, criando estilos de vida caractersticos do individualismo moderno.
O mundo moderno indica um processo de racionalizao das instituies,
levando a burocratizao das relaes institucionais, anulando diferenciaes; como
bem afirma Simmel (2009, p. 6), tudo que padronizado permanece exterior a
personalidade individual.
A situao pluralista, portanto, implica numa rede de estruturas
burocrticas engajadas em negociaes racionais com o conjunto da
sociedade umas com as outras. A situao pluralista, na medida que tende
cartelizao, tende ao ecumenismo em sua dinmica social, poltica e
econmica (Berger, 1985: 155).

A burocratizao das instituies um dos meios que leva a diviso social do

trabalho religioso; esta objetivao das prticas e discursos entendida por Pierre
Bourdieu como trabalho religioso. A religio a se daria pelo produto de um trabalho
que socializa as prticas e crenas que se completam quando se tornam grupais. Com
isso, a funo social da religio se d na medida em que inculca atividades e ideias nos
membros da sociedade, moldando seu comportamento. Bourdieu entendia a religio
como uma linguagem, ou seja, um sistema simblico de comunicao e de
pensamento (Ribeiro de Oliveira, 2007: 178), estruturando uma totalidade coerente que
constri a experincia (Bourdieu, 1978: 46), se constituindo, por sua vez, como uma
forma estruturante da sociedade, a qual o autor denomina de alquimia religiosa.
As instituies burocrticas selecionam e formam os tipos de pessoal que eles
necessitam para operar (1985: 152); esta afirmao de Berger expressa a diviso social
do trabalho religioso. Desse modo, a posio na estrutura social nas relaes de classe
e na diviso do trabalho religioso de suma importncia na legitimao das funes
sociais religiosas dentro do que Bourdieu denomina de campo religioso. Desse modo, a
diviso entre especialistas e leigos expressa a constituio do campo. Os agentes
especializados so socialmente legitimados pela religio reconhecidos e os nicos
que podem produzir e distribuir os bens religiosos, isto , se constituem como pessoas
que se dedicam de forma exclusiva a produo simblica e garantem seu sustento com a
oferta de servios religiosos. Por outro lado, os leigos so encarregados a realizarem o
44

trabalho material e a serem meros consumidores desses bens. Esta composio alavanca
duas tenses ao campo religioso: a primeira entre os especialistas e os leigos; e, a outra,
entre os prprios especialistas, relaes estas que conformam um campo de foras.
As relaes de transao que se estabelecem, com base em
interesses diferentes, entre os especialistas e os leigos, e as relaes de
concorrncia que opem os diferentes especialistas no interior do campo
religioso, constituem o princpio da dinmica do campo religioso e
tambm das transformaes da ideologia religiosa (Bourdieu, 1978: 50).

Ou seja, um campo de relaes de filiao, adeso e contrastes em que a

produo simblica depende, na dinmica dessas relaes. Se conformando como
dominante o conjunto de pessoas que detm o capital simblico especfico dentro do
campo.
Beatriz Labate (2004) enxerga as atividades realizadas pelos neo-ayahuasqueiros
inseridas dentro deste campo semntico de relaes mais amplas e o denomina como
campo ayahuasqueiro brasileiro, partindo da base terica de Bourdieu. H, ainda,
segundo a autora, dentro deste campo, uma rede urbana de consumo da ayahuasca e me
arriscaria a dizer que, dentro desta rede, existiria circuito na qual as pessoas realizariam
seus prprios interesses pessoais, influenciados por sua trajetria de vida. Explicitando
melhor, segundo Magnani (1999), o circuito formado pelas interconexes dos
espaos, os quais possibilitam o exerccio da sociabilidade entre seus usurios, mas de
forma independente aos endereos particulares que o compem. No interior do circuito,
coexiste a categoria trajeto, sendo este o resultado de escolhas particulares dentro do
circuito.
Ainda no que se refere diviso social do trabalho na modernidade, decorrente
do capitalismo industrial, considero interessante lembrar que a primeira religio
brasileira ayahuasqueira o Santo Daime fundado por Raimundo Irineu Serra (Mestre
Irineu) em 1930, se concretiza em um momento de intensificao do processo de
urbanizao no Brasil, influenciando no meio rural e transformando as relaes
polticas, sociais e culturais neste universo (Goulart, 2002).
Mestre Irineu nasceu no estado do Maranho e foi recrutado, em 1912, pelos
patres amaznicos para trabalhar como seringueiro, se mudando para a cidade de Rio
Branco/AC, onde fundou o culto daimista. Fica expresso aqui que um homem ao qual
foi atribudo a ser um seringueiro (leigo), tornou-se um mestre (especialista), de suma
45

importncia na produo simblica em todas as religies ayahuasqueiras que se

formaram no Brasil nos anos seguintes e at os dias de hoje entre os neoayahuasqueiros.
Isto demonstra como os leigos so tambm produtores de bens simblicos e
religiosos. Bourdieu ressalta que o trabalho dos especialistas da religio a
transformao simblica da prpria produo cultural dos leigos, transformao essa
que busca o no reconhecimento dessa auto-produo. Assim, o leigo no reconhece
essa origem que, por isso mesmo, responsvel por sua eficcia simblica. Mestre
Irineu busca na realidade regional o solo para organizar, de forma criativa, elementos j
existentes nas cosmologias locais, retrabalhando-os como bens religiosos novos e
fundando, assim, uma nova religio.
Mestre Irineu um exemplo claro desta relao, pois, a partir de suas
experincias subjetivas e religiosas com a ayahuasca, criou (objetivou) um culto com
prticas e discursos (hinrios/cantorias e bailados/danas), dando sentido a existncia de
um grupo religioso, o qual baseado no seu contexto social e cultural. No por acaso, o
Santo Daime fortemente relacionado com a floresta amaznica, com influncias do
vegetalismo ayahuasqueiro e do curandeirismo amaznico, bem como com elementos
do catolicismo popular, se conformando como um movimento ecltico de carter
espiritualista (Groisman, 1999: 28).
O caso do Mestre Irineu demonstra como as crenas religiosas encontram e do
sentido a experincia subjetiva individual. Esta uma caracterstica marcante das
relaes entre a modernidade e a religio, a disperso das crenas com a
desregulamentao institucional da religiosidade no supe um desencantamento do
mundo, um declnio religioso, mas um processo de reconfigurao das crenas que a
secularizao provoca (Hervieu-Lger, 2008). Com isso, ocorre o que chamado de
bricolagem, que remete construes individuais no cenrio malevel e fludo da
religio, a qual se encontra em toda parte. A crena passa a ser uma formulao
individual e encontra sua legitimao invocando a autoridade da tradio. Cada pessoa
passa a ter um carter autnomo do sujeito da ao e como legislador de sua prpria
vida (op cit., p. 33). Portanto, a sociedade modernizada, racionalizada, laicizada cria
uma condio para a formao de novas formas de religiosidade.

46

2.3. Religio e a Nova Conscincia Religiosa

Marcel Mauss (2003) em seu artigo sobre a noo de pessoa se dedica a

realizar uma histria social da categoria do Eu, revelando como esta palavra filosfica
recente, este senso de si mesmo como individualidade espiritual e corporal, que o
autor intitula como uma categoria do esprito humano. Passando pelos ndios Pueblos,
em que a noo do indivduo se confunde com seu cl; prossegue pela ndia, que
considera ser a mais antiga das civilizaes a ter a noo do Eu ao explicitar a palavra
ahamkara e explicar que aham significa eu e que esta se liga a palavra ego. Chegando a
Roma, em que a pessoa passa a ser um fato fundamental do direito (op cit., p. 385)
torna-se sinnimo de indivduo, passando a ter conscincia moral. No entanto, com o
cristianismo que a pessoa moral faz-se metafsica, mas no obstante a isso, tem-se mais
a noo da pessoa como humana, como unidade indivisvel, como indivduo, a partir da
noo de uno; com isso, torna-se uma conscincia e uma categoria. Ao tornar-se
categoria do Eu, ou seja, a pessoa como ser psicolgico consciente de si, se
colocaram as questes da liberdade individual, da conscincia individual, do direito de
comunicar-se diretamente com Deus, de ser um sacerdote para si mesmo, de ter um
Deus interior (op cit., p. 395). Com isso, diz Mauss, a revoluo das mentalidades se
completou, temos cada um nosso Eu (op cit: 396).
O ponto de vista de Simmel (2009) oportuno neste ponto, j que este autor
entende a religiosidade como um estado do ser psquico, nos dizendo que no interior
da alma que ocorre sua prpria salvao, no lugar mais ntimo do indivduo, em sua
forma mais pura. Georg Simmel entende que a religiosidade se constitui como o ser
fundamental da alma, como um estado de ser, que o mundo metafsico ela mesma, ou
seja, uma qualidade do ser, inerente a ele como autoconscincia, como realidade
interior. O autor afirma que a religio no cria a religiosidade, mas a religiosidade
que cria a religio (op cit.: 33); a religiosidade, por ser um estado, no tm objeto, pois
real no mundo psquico, como uma disposio religiosa subjetiva.
A religiosidade, enquanto qualidade do ser psquico e enquanto
processo religioso de vida, tem o curioso destino (...) de ser obrigada a sair
de si para adquirir, em alguma fonte exterior, uma forma que no seno
uma manifestao objetivada dela mesma (Simmel, 2009: 85).

47

Logo, o autor entende a religiosidade como algo que no derivado de mais

nada, pois reconhecida como realidade primria do ser humano; apesar de ocorrer no
mundo psquico, no se limita ao nvel psicolgico, j que visto como metafsico em
si, possuindo um valor intemporal no interior de indivduos temporais.
Uma das maiores caractersticas da modernidade religiosa essa tendncia
individualizao das crenas, esta disposio provoca uma ruptura entre a crena e a
prtica (Hervieu-Lger, 2008), fator este que se constitui como o primeiro trao do
enfraquecimento institucional religioso. A secularizao, para a autora, se conforma
como um processo de mudana social e cultural complexo. Desse modo, surge a
questo da liberdade dos sujeitos em construrem, cada um com suas escolhas, seu
prprio sistema de crenas e significao, o que demonstra a imbricao e flexibilizao
das mesmas; a bricolagem se conforma dentro deste quadro e o papel das religies,
neste contexto, aparece como matria-prima simblica. Com isso, cabe ao indivduo
elaborar seu prprio universo de normas e de valores a partir de sua experincia
singular (op cit.: 63), impondo-se a regulamentao das instituies religiosas. Danile
Hervieu-Lger assegura que as sociedades modernas prescindem da memria, pois no
precisam de um passado fundador; isto se d pela racionalizao questionadora e
instauradora da dvida, bem como pela pluralizao religiosa e pela farta gama de
informaes veiculadas pelos meios de comunicao, os quais contribuem para a
imediatez dos acontecimentos.
Segundo Louis Dumont (1993), o individualismo moderno se caracteriza como
um fenmeno excepcional, que distingue a cultura moderna de todas as outras. O autor
busca as origens do individualismo nos primrdios do cristianismo e diz que
algo do individualismo moderno est presente nos primeiros
cristos e no mundo que os cerca, mas no se trata exatamente do
individualismo que nos familiar. Na realidade, a antiga forma e a
nova esto separadas por uma transformao to radical e to
complexa que foram precisos nada menos que dezessete sculos de
histria crist para complet-la, e talvez prossiga ainda em nossos dias
(Dumont, 1993: 36).

A citao acima demonstra a diferena entre o individualismo moderno e o dos

primeiros cristos, que se funda na compreenso de que, antes, este ocorria fora-domundo e, agora, dentro-do-mundo. Quer dizer que, no primeiro caso, a salvao se
48

encontrava fora do plano fsico. Com a influncia da Igreja sobre o Estado, a primeira
tornou-se mais mundana e comeou a exercer influncia no mundo, que fez com que o
indivduo cristo se comprometesse mais com a realidade mundana. Porm, somente
com Calvino e a Reforma Protestante que o indivduo-fora-do-mundo se tornou
efetivamente indivduo-no-mundo; nesse momento, o indivduo passa a ter que defender
sua salvao no prprio mundo, atravs de suas aes, ainda mais se for considerado um
eleito. A diferenciao entre o individualismo e o holismo ocorre na comparao da
sociedade moderna com a sociedade tradicional indiana (com o exemplo do
renunciante indiano e sua atitude de indivduo-fora-do-mundo em um mundo holista,
pois se afasta da vida social), j a sociedade moderna se caracteriza pelo indivduo, o
qual sujeito emprico e, principalmente, ser moral.

49

3. PENSONAGENS, REDES E EXPERINCIAS

3.1. Personagens e trajetrias:

3.1.1. Jorge (Bruxo) Corra

Jorge Bruxo, 60 anos, natural de Pelotas. H mais de 40 anos arteso e

comercializa seus artesanatos e os de sua esposa, Maria, no centro da cidade de Pelotas.
Partcipe do movimento hippie e envolto pela contracultura, Bruxo considerado o
primeiro hippie de Pelotas, notcia de jornal. Assim como eu, conheceu o xamanismo
atravs dos livros de Carlos Castaneda e desde a dcada de 70 tinha vontade de
experimentar a ayahuasca. Somente em 2007, quando soube da existncia, na capital
Porto Alegre, da religio do So Daime, comeou suas experincias com a ayahuasca na
Igreja Chave de So Pedro, sendo partcipe do ncleo de pessoas que o trouxeram a
Pelotas. Em 2009, deixou o Santo Daime e foi em busca de outros caminhos na rede
ayahuasqueira. Conheceu Gideon Lakotas, foi a um retiro, mas negou se tornar fiscal de
seus institutos ayahuasqueiros. Tambm j participou de rituais neoxamnicos com Leo
Artese um expressivo neoxam no circuito do Santo Daime e articulador de um
circuito neoxamnico prprio (Fernandes, 2014: 1) Pela internet, entrou em contato
com os rituais de xamanismo, como diz. Conheceu o grupo Cu da Nova Aliana,
viajou a So Paulo para conhec-los pessoalmente. Da conseguiu o contato para ter a
ayahuasca em Pelotas, que vem pelos correios do estado do Acre. Passou a realizar seus
rituais com alguns poucos amigos. Em 2011, com um quarto vago em sua casa, montou
o primeiro espao para realizao dos rituais xamnicos. A prpria ayahuasca ajudou-o
a criar e trazer os elementos para o ritual. No aniversrio de um ano deste espao de
devoo em sua casa no bairro Arco-ris, fui ao meu primeiro ritual, em junho de 2012.
Neste ritual de aniversrio foi escolhido o nome Caminho do Arco-ris e ali se
conformava um ideal de Grupo Xamnico. seu entendimento ser guardio da
ayahuasca e do ritual que conformou nestes ltimos anos. Hoje ator central e mediador
de um grupo que aglutina centenas de pessoas e que cresce a cada dia que passa.

50

3.1.2. Lus Eduardo Burgueno

Lus Eduardo, 47 anos, natural de Pelotas, casado com Paola e pai de duas filhas.
servidor pblico de carreira pelo Ibama, na funo de Analista Ambiental. formado
em Engenharia Agrcola pela UFPel, em Engenharia Mecnica pelo IFSul e Mestre em
Engenharia Ocenica pela FURG. No ano de 2002, foi aprovado no concurso do Ibama
e escolheu a cidade de Boca do Acre/AM (cerca de 200 quilmetros de Rio
Branco/AC), onde h duas Florestas Nacionais: a Floresta Mapi-Inauin e a Floresta de
Purus, as quais constituem Unidades de Conservao de Uso Sustentvel. Lus conta
que foi l que experimentou o daime como chamado pelos daimistas pela primeira
vez, na fazenda de Seu Chico Correntes (prxima a Vila Cu do Mapi, matriz do Santo
Daime no Brasil), em novembro de 2002.
No ano seguinte, voltou ao Rio Grande do Sul para residir em Uruguaiana onde
chefiou as aes do Ibama na fronteira oeste do estado. Continuou suas experincias
com a ayahuasca e foi em Santana do Livramento/RS que consagrou ayahuasca, atravs
do contato com Orestes, em uma pajelana na qual tocavam msicas latino-americanas;
aquele ritual, em 15 de dezembro, marcava o aniversrio de morte de Mestre Irineu. Em
2006, quando voltou para a cidade de Rio Grande para fazer mestrado, j havia feito
alguns contatos na rede ayahuasqueira e comeou a participar dos rituais na Igreja
Chave de So Pedro (ligado ao Santo Daime/CEFLURIS), se tornando partcipe do
ncleo de pessoas que trouxeram o Santo Daime de Porto Alegre para Pelotas. Lus
Eduardo foi o primeiro a se fardar no Chave e, posteriormente, coordenou os rituais na
cidade de Pelotas, formando a mesa junto de Jorge Bruxo e outra pessoa. Em sua
pesquisa sobre o contexto simblico do uso do Santo Daime na comunidade Cu do
Mapi, o antroplogo Alberto Groisman (1999: 71), diz-nos que se fardar representa o
ingresso no sistema de direitos e deveres do adepto (usualmente, fardar-se significa
vestir roupas brancas. Para as mulheres: blusa e saia; para os homens: camisa e cala).
A trajetria espiritual de Lus Eduardo comea, poder-se-ia dizer, quando era
criana. Ele conta que quando tinha entre 4 e 5 anos perdeu o pai, passou a morar com
os avs e junto me. Passou tambm a se perguntar: O que acontece quando as
pessoas morrem?. A espiritualidade entra mais intensamente em sua vida aos 14 anos,
quando teve contato com Ubirajara, seu professor de Geometria, o qual mencionou em
uma das aulas o livro Eram Os Deuses Astronautas, de Erich von Dniken. E diz que
51

 A leitura do livro foi o start, o insight, para o universo da Arqueologia Fantstica,

da Ufologia, das Religies Ancestrais, dos Livros Milenares, que descrevem parte da
evoluo das civilizaes. Isso passa a fazer parte de sua vida, tanto no perodo da
juventude: de estudante, como um buscador solitrio; quanto na maioridade, dentro de
Centros Espritas, tanto kardecista - como o Porta de Damasco, em Camaqu/RS;
quanto umbandista - como o Obreiros da Luz, em Pelotas. Conta Lus: Fazendo
estudo dirigido da doutrina, participando dos rituais de desobsceo, das sesses de
mesa, bem como facilitador e divulgador da doutrina. Tudo isso aliado leitura dos
clssicos das grandes religies. Ainda em sua juventude, Lus teve contato com a Gnose
e com a Antiga e Mstica Ordem Rosacruz, mas quando entra na UFPel para fazer
Engenharia, h uma descontinuidade em seu caminho espiritual.
Comea seu contato com a pesquisa cientfica e a poltica estudantil, compondo
junto ao estudo da fsica e da matemtica as leituras dos clssicos das Cincias Sociais,
curso que sua esposa Paola fazia a poca. Com isso, abandona a espiritualidade e se
perde neste universo, reencontrando-a somente quando aprovado no concurso do
Ibama, vai para o Amazonas e comea suas experincias com ayahuasca.

3.1.3. Daniel (Wayra) Almeida

Daniel Almeida, 29 anos, natural de Pelotas, prefere no se definir, mas aceita o

termo praticante de meditao, prtica que conheceu com sua aproximao ao
Budismo. Quando criana vivenciou os rituais de um terreiro de Umbanda que pertencia
a seus pais e desde ento comeou seu interesse pela msica com os cantos Yoruba que
ouvia. Aos 15 anos, negou o cristianismo, comeou a questionar a espiritualidade,
fortaleceu um lado racional e, nos anos seguintes, entrou no curso de Filosofia na
UFPel. Nos dois anos que cursou, virou ateu, at reencontrar a espiritualidade, ao
conhecer seu mestre budista, Lama Padma Santem, em uma palestra fora do mbito
acadmico (mas divulgada com um cartaz nos murais do ICH), que culminou com seu
retorno a espiritualidade. Daniel chegou ao final da palestra e, apesar do pouco tempo,
considera o evento mais importante que aconteceu em sua vida, houve uma conexo
de corao, afirma. Rompeu com a Filosofia, quando percebeu que naquele ambiente
fechado e deveras racional no iria encontrar a sabedoria. Imergiu nas prticas do
52

Centro de Estudos Budistas Bodisatva (CEBB). Nesse meio tempo, cursou Letras
Ingls/Portugus pela UFPel e se licenciou para dar aulas de ingls, o que fez por pouco
tempo. um exmio flautista, ama os instrumentos tnicos e v a a possibilidade de
mesclar as artes com a espiritualidade. Conta-me que descobriu seu caminho h dois
anos: o caminho da sade, da cura; e isso passa pela meditao, pela musicoterapia,
pelas massagens, pela alimentao, pela yoga. Wayra, seu nome artstico como flautista,
significa esprito do vento. Daniel participou dos primeiros rituais do Santo Daime em
Pelotas e, do mesmo modo, dos primeiros rituais xamnicos organizados por Jorge
Bruxo.
Na foto abaixo: Lus Eduardo, Jorge Bruxo e Daniel Almeida.

Figura 01: Lus Eduardo, Jorge Bruxo e Daniel Almeida (Foto: Vinicius Paiva)

3.1.4. Midori Almeida

Em entrevista estruturada via e-mail, Midori contou-me um pouco de sua

trajetria, em suas palavras:
Nasci em famlia catlica, desde muito cedo tive conflitos espirituais
e alguma mediunidade. Isso me fez buscar respostas e peregrinei por
algumas religies, alm do Catolicismo. A Umbanda e suas 7 linhas; o
53

Espiritismo Kardecista, onde fiz a escola de reforma ntima e aprendizes do

Evangelho; o Budismo; a Filosofia Seicho-no-ie; a Cabala e o Santo Daime,
at conhecer o Xamanismo.

Figura 02: Midori em sua foto de perfil no facebook. (Foto: Roberta Cadaval)

3.1.5. Sarah Leo Lopes

Sarah, 21 anos, natural de Goinia/GO, estudante de antropologia na UFPel.

Sarah conta que sua espiritualidade foi bloqueada desde cedo. Na juventude, tinha
interesse no paganismo, bruxaria. Entretanto, apesar de ter sido batizada, associa a
religio catlica e Deus ao homem que julga as pessoas, no concordando com isso at
hoje, tendo se tornado ateia aos 13 anos. Deixa explcito que tem uma espiritualidade
sincrtica, que vem do seu corao. Ela afirma: Me desbloqueei para a
espiritualidade, passei a ter a espiritualidade no meu corpo com a ayahuasca. Depois,
tudo veio! A ayahuasca foi o fator determinante no final das contas, no incio de um
novo ciclo.

54

[
Figura 03: Sarah Lopes (Foto: Roberta Cadaval).

3.1.6 Matheus (Matinho) Reis

Matinho, 20 anos, estudante de teatro na UFPel. Foi iniciado no cristianismo e

no espiritismo, mas diz que no se enquadra nessas crenas, pois as v como uma forma
de controle, tendo no repdio a religio uma forma de defesa. Quando veio para Pelotas,
se envolveu no Mstica Andina e suas prticas; sente tudo isso de forma sincrtica.
Conta que quando criana tinha a crena convicta de que era um mago, o que lhe fez
sofrer um acidente ao pular do segundo andar, achando que iria voar. Afirma que
quando conheceu as plantas de poder, tudo fez sentido.

55

Figura 04: Matheus Reis (Foto: Matheus Reis).

3.1.7 Alessandra (Tuca) Martins Alvariza

Tuca, 41 anos, estudante de museologia na UFPel. Mora com sua me, sua
filha Jlia e com vrios ces e gatos. Em sua trajetria de vida e religiosa, relevante o
abandono de seu pai, que fez com que sua me procurasse todo tipo de auxlio,
dedicando sua f a diferentes grupos: missionrios, cristianismo catlico, evanglico e
carismtico, umbanda, cartomantes, etc., sempre a levando junto. Ela conta que sempre
foi muito sensitiva, mas nunca assdua a nenhuma religio, mantendo sempre sua f.
Conta que, certa vez, tirou uma fotografia, onde apareceu um ectoplasma (corpo
espiritual) materializado; com isso, procurou auxlio e entrou para um Centro Esprita.
Sempre teve respeito por tudo, sendo muito ecltica em sua f.

3.1.8. Gustavo Kuffel Balreira

Gustavo, 26 anos, graduado em filosofia pela UFPel. Contou-me que cresceu

sendo ateu e agnstico, pois sua famlia nunca lhe imps uma religio, apesar de ter sido
apresentado a catequese catlica, a qual no completou. Na adolescncia, negava todas
as religiosidades, o que se fortaleceu quando entrou na graduao em filosofia. Somente
56

quando finaliza o curso e se interessa em aprender sobre plantas, que acaba se

encontrando com a espiritualidade. Foi em Pelotas, na Casa do Caminho, que se
voluntariou a trabalhar em troca dos aprendizados. Contou-me que l se encontram
vrias hortas diferentes: de plantas medicinais, de plantas sem agrotxico, etc., alm de
uma sala de ervas que fornece todo tipo de chs. Foi l que ganhou o curso de
massoterapia e entrou em contato com o reiki, que foi seu primeiro contato com a
espiritualidade, com a cura pelas mos. Conheceu o Budismo e entrou para a Sanga no
Centro de Estudos Budistas Bodisatva (CEBB), comeou a prtica da meditao e foi a
retiros com o Lama. Neste universo, ficou sabendo de uma monja chinesa, chamada
Ananda Marga, que estava fazendo meditao coletiva em Pelotas, entrou em contato
com ela e com os caminhos prticos das filosofias orientais; com Ananda, fez o curso de
formao de instrutor de yoga e foi, segundo suas palavras: a fundo na prtica da
meditao.

Figura 05: Alessandra Alvariza e Gustavo Kuffel (Foto: Roberta Cadaval).

57

3.2. Rede: como conheceu Jorge Bruxo?

Lus Eduardo conta que, em meados de 2007/2008, j com pessoas suficientes

para a realizao dos rituais, Hilton (coordenador) e mais um pessoal da Igreja Chave
de So Pedro vieram de Porto Alegre a Pelotas e, afirma Lus: Se abriu o ponto de
luz no stio Trilha Jardim. No Trilha permaneceram por mais de um ano; depois,
foram para o stio de Nestor; e ento, compraram 4 hectares na Cascata. Lus descreve-o
como Um lugar ultra franciscano, cho batido!. Revela o nome da Igreja do Santo
Daime em Pelotas: Centro da Espiritualidade Universal da Trilha de So
Francisco.
Portanto, a histria da ayahuasca em Pelotas comea na capital Porto Alegre,
quando alguns pelotenses iam, a cada 15 dias, aos rituais do Santo Daime na Igreja
Chave de So Pedro para comungar a ayahuasca. Como requisito para realizarem os
rituais com o daime em Pelotas, algumas pessoas entre elas Jorge Bruxo e Lus
Eduardo se fardaram no Chave e puderam trazer e guardar o sagrado ch na cidade. A
partir da, comearam a realizar os rituais em stios de amigos na zona rural de Pelotas,
final do ano de 2007 e incio de 2008. Lus Eduardo se torna mais prximo e encontra
Jorge Bruxo nas circunstncias de trazer o Santo Daime para Pelotas, ele enfatiza. No
obstante, j o conhecera anteriormente, no como amigos ntimos, mas pelo fato de
Bruxo ser, nas palavras de Lus: uma pessoa pblica, ele faz parte de um patrimnio
pelotense. (...) O Bruxo , talvez, um dos mais antigos artesos em atividade em
Pelotas. Ento, assim, uma figura que faz parte do imaginrio do Calado de
Pelotas.
Daniel Almeida conheceu Jorge Bruxo atravs de Lus Eduardo. Os dois
participavam de encontros de poesia e do CEBB em Pelotas. Daniel conta-me que,
primeiramente, participou da primeira reunio do Santo Daime em Pelotas, na casa de
Ubirajara Cunha (que tambm organizava os encontros de poesia). Foi conhecer Bruxo
nos prximos encontros do Santo Daime j no Trilha Jardim. A aproximao de Jorge
Bruxo e Daniel se deu quando Bruxo o procurou ao final de um ritual e deu-lhe de
presente um DVD que tinha levado para dar a outra pessoa que no compareceu
com msicas ancestrais. O contato maior foi se firmando quando Bruxo comeou a
realizar os rituais de xamanismo. Daniel conta que participou do segundo ritual
organizado por Bruxo, que aconteceu nas terras de Dico Keiber, na Cascata (distrito na
58

zona rural de Pelotas), que contou com a presena de 5 pessoas: Bruxo, Dico, Daniel,
Lus Eduardo e Paulo; lembrando-me que o primeiro ritual xamnico contou com
apenas 3 pessoas: Bruxo, Dico e Paulo. relevante o crescimento do Grupo Xamnico
Caminho do Arco-ris, que com a criao do grupo virtual no facebook, em 2014,
agrega cada vez mais pessoas na rede e conta hoje com mais de 200 pessoas.
J Midori entrou em contato com Bruxo de forma bem particular. Ela morava
em Florianpolis/SC, se mudaria para a cidade de Rio Grande/RS e buscava continuar
com o mesmo tipo de trabalho com a ayahuasca: rituais xamnicos. Com isso, conta
ela:
Pedi informaes aos irmos de Santa Catarina, busquei na
internet, fiz vrios contatos por e-mail com pessoas que nunca conheci
pessoalmente e no havia encontrado nada. Em 17 de janeiro de 2014,
recebi um e-mail do Jorge Bruxo me informando que realizava rituais
xamnicos na regio da Cascata. Meu contato foi passado para ele atravs
de irmos de So Paulo, os quais no conheo. Acreditamos que nesse
universo onde somos conduzidos, irmos de luz nos encaminharam para
esse encontro. E, o que falar deste ser? Luz! Pura luz! Bruxinho um ser
enviado a nossas vidas para nos mostrar que no devemos desistir, que a
simplicidade e a humildade so as chaves de todos os caminhos, que o amor
incondicional cura todas as feridas. Ele um amigo, irmo, pai, ele
presente de Deus em minha vida.

J Sarah teve sua primeira experincia com ayahuasca nas frias de 2014, em
Goinia, no Arco-ris Sol do Corao. Quando voltou para Pelotas para as aulas, ela
sabia ter encontrado um caminho e queria dar continuidade aos rituais com ayahuasca.
Sabia que Bruxo era amigo de Aurimar (organizador do Arco-ris Sol do Corao) no
facebook, pois apesar de no se conhecerem pessoalmente, j tinham entrado em contato
na dcada de 1980, quando Aurimar se desligou de Gideon dos Lakotas (que
disseminou os trabalhos espirituais de xamanismo para o homem branco), o mesmo fez
Bruxo em outro momento. Sarah entrou em contato com Bruxo via facebook e ele a
adicionou no grupo virtual; entretanto, depois de um tempo, a excluiu. Um dia, Sarah
estava passando no Calado e resolveu ir falar pessoalmente com Bruxo, explicou-lhe
que tinha encontrado um caminho e no queria se perder novamente. Ento, Bruxo a
readicionou no grupo do facebook e ela comeou a participar assiduamente dos rituais
do Caminho do Arco-ris, ela afirma:

59

No sei o que seria de mim se no fosse esse acolhimento em grupo,

esse encontro, essa sincronizao de espritos, de almas. Faz muito bem pra
mim e a gente tem uma sintonia muito linda.

Matinho conheceu Aurimar e Bruxo atravs de Sarah. Foi conhecer o Stio Sol
de Bruxo e Maria, no final de novembro de 2014, depois de j ter tido algumas
experincias em 2013 com Aurimar, em Trs Coroas/RS e no Santo Daime, em Sumar.
Neste dia, eu estava por l, alm de mais de 50 pessoas, pois estava acontecendo o
Encontro de Luz durante o dia, evento que reuniu uma grande rede de pessoas: do
Caminho do Arco-ris, do Santo Daime, do grupo de reiki, entre outros; nessa ocasio,
teve aplicao de reiki, exerccios de tai chi chuan e, para comer, uma grande salada de
frutas e pes integrais. Naquela noite, se organizou um ritual xamnico na mata do stio,
contando com as 3 medicinas: ayahuasca, rap e sananga. Matinho afirma que: Foi
bem natural, tomar banho na cachoeirinha... no Bruxo h uma naturalizao profunda
do corpo, a no sexualizao da genitlia. Fui no Bruxo para rebuscar o sentir, me
conectar.
Tuca uma estudante de Museologia extrovertida e bastante popular na regio
do bairro do Porto em Pelotas. nessa parte da cidade que se localiza o Instituto de
Cincias Humanas (ICH/UFPel) e tambm local de concentrao de bares e espaos
para festas. Foi neste meio que ela ficou sabendo, atravs de uma conversa com Slvio
estudante de Cincias Sociais sobre os rituais de Bruxo. Tuca tambm conhecia Jozie,
minha companheira e me de nossa filha Olvia, a qual tambm mencionou a ela sobre
minha pesquisa e sobre os rituais organizados por Bruxo. Mas foi Paulo Celente, arteso
e msico, quem a impulsionou a ir conversar com Bruxo no Calado para participar
dos rituais. O procedimento foi o mesmo de Sarah: ele adicionou-a no grupo virtual do
facebook e, a partir da, Tuca comeou a acompanhar as postagens at surgir um ritual
xamnico, que acontece normalmente ao final da segunda e quarta semana do ms.
J Gustavo entrou na rede atravs do contato de Daniel, os dois j se conheciam
do curso de Filosofia na UFPel e se aproximaram atravs do budismo, por participarem
do Centro de Estudos Budistas Bodisatva (CEBB) em Pelotas. Daniel o levou em um
ritual xamnico em que a ayahuasca seria consagrada e l, no Stio Sol de Bruxo e
Maria, se conheceram. Gustavo conta sobre sua relao com eles, dizendo:

60

Travei um contato bem prximo com Bruxo e Maria, eles so figuras

associadas a vrias religies, foram a fundo no espiritismo kardecista, Saint
Germain e os Mestres Ascencionados... eles entendem que Cristo uma
energia, que se manifesta de tanto em tanto tempo; e aparece uma mistura
com tradies do Hindusmo, Shiva outra energia, Krishna... bem
interessante ver esses aspectos.

Vale lembrar que tanto Bruxo quanto Maria so reikianos e que Maria mestre
em Reiki, podendo formar grupos de pessoas que queiram aprender a aplicar reiki.

3.3. Experincias: a primeira, a mais intensa, h evoluo?

A seguir, pretendo tratar das narrativas que trazem tona a experincia com a
ayahuasca. Comeo com a narrativa de Lus Eduardo, que vai alm da experincia e
fala-me da estrutura dos rituais do Santo Daime, do processo de coco da ayahuasca e
do que pensa ser o trplice aspecto da experincia, entre outros.
Perguntei a Lus sobre suas experincias mais intensas com a ayahuasca e ele
contou-me sobre as prticas que vivenciou no incio do Santo Daime em Pelotas,
quando os rituais eram realizados no Trilha Jardim, de Zezinho. Lus me diz que, por
compor a mesa dos rituais, procurava ultrapassar as miraes e se situar em um estado
de ateno, para poder olhar pelas pessoas que estavam no ritual. Pergunto se ele no
bailava por estar na mesa e comeamos a falar sobre a estrutura dos rituais do Santo
Daime e as reunies de concentrao. Luis me diz que:
O bailado feito no final. Dentro da estrutura da Igreja do Santo
Daime, a gente cantava os hinos de abertura: pai-nosso, ave-maria, chave e
harmonia; depois tem a concentrao, que a parte silenciosa; e fazia-se a
terceira parte do trabalho com o Cruzeirinho, que com o bailado.

Sobre as experincias, ele conta: cheguei a ver seres que entravam no salo,
que inspecionavam, limpavam. Lus no especfico com relao a estes seres, mas
menciona um fato que presenciou na poca dos rituais no Trilha. A situao que ocorreu
com Cleusa, atual componente da mesa do Santo Daime e esposa de Nelson hoje
coordenador do Santo Daime (ficando no lugar de Lus Eduardo); completando a mesa

61

h Rovani, o qual participou de vrios rituais comigo no Caminho do Arco-ris. Diz

Lus:
Cleusa teve um EQM, ela deslizou, como se ela no tivesse estrutura
ssea (...) ela conta essa experincia de quase morte, ela achou que tinha
morrido, e a perambulou pelo salo, teve um desdobramento, vrias
pessoas que participaram dos nossos rituais relatam isso!

Lus e outras pessoas acudiram Cleusa e a retiraram do salo, ficando com ela
at que ela voltasse a si. Quando Lus retornou ao salo, diz ele:
O pessoal estava na corrente bailando e tinha uma luz verde
naquele ir e vir, ficava um rastro verde que preenchia o vazio entre os
integrantes da roda. Eu cheguei perto e no conseguia entrar, tinha uma
fora, que at uma coisa do ritual; nos rituais do Santo Daime, a gente
entra na corrente entre um hino e outro. Mas, naquele dia, eu percebi que
essa energia da corrente que o bailado promove estava super forte.

Lus continua, afirmando:

Tive muitas experincias de limpeza, de angstia... eu me lembro de
um ritual no Dico, que foi super angustiante. Eu me precipitava em um
abismo e a princpio no queria, at que me dispus a cair e fiquei caindo
indefinidamente, no teve nenhum aspecto luminoso, em nenhum momento,
em toda aquela noite, foi muito sofrimento!

E o que tu aprendeste, perguntei-lhe. Lus respondeu:

Eu aprendi a me soltar, a no ter muita distino, s vezes a gente
pode estar querendo ver o brilho, n... esse aspecto, as pessoas querem ter
grandes miraes, as pessoas querem ter experincias agradveis, querem
vises de seres sublimes.

Ento, Lus comenta sobre o que pensa ser o trplice aspecto de possibilidades de
experincia, pois conta que, por muito tempo, No tinha nada!. Para ele, alm de
experincias de sofrimento e de experincias de bem-aventurana, pode-se acontecer
tambm situaes que ele qualifica como de no dar nada, ou seja: Independente
de se tomar mais, no interessa, aquilo, simplesmente, passa inclume pela
experincia.
Resolvi perguntar-lhe o que o levou a deixar a coordenao do Santo Daime.
Lus explica-me que quando saiu do estado do Amazonas e voltou ao Rio Grande do Sul
62

para coordenar as aes do Ibama na fronteira oeste do estado em Uruguaiana, foi

designado para o Parque Nacional da Lagoa do Peixe, em Mostardas/RS. Seus afazeres
como Analista Ambiental na Lagoa do Peixe se organizavam em quinze dias de
trabalho e quinze dias de folga, o que fez com que passasse a coordenar apenas uma das
duas reunies mensais do Santo Daime. Depois de dois anos de trabalho, em funo de
discordncias com algumas situaes de trabalho, resolveu se candidatar para chefiar a
Floresta Nacional de Chapec, no estado de Santa Catarina. Com isso, mudou de
cidade, foi para Chapec e se afastou da coordenao do Santo Daime, passando-a para
o Nelson.
Passamos a falar de como coordenar a mesa dos rituais do Santo Daime e Lus
conta:
Que se tem um aspecto mental, simplesmente. um esforo mental
de ordenar num campo sutil. A coordenao no fazer a liturgia
acontecer, ela est num campo sutil, de observar os membros da corrente,
os fiscais. Os fiscais e o dirigente tem que estar super ligados.

Entretanto, pelos contatos que fez em Chapec, conseguiu voltar para o Parque
Nacional da Lagoa do Peixe, dessa vez no cargo de chefia. Lus conta que quando se
lembra dessas circularidades, acha-as extraordinrias. Contudo, mesmo depois de voltar
para c, Nelson nunca cogitou devolver-lhe a coordenao do Santo Daime, mas isso
no o incomodou, pois diz que nunca foi sua ambio ser coordenador, isto aconteceu
por ser o primeiro a se fardar no Chave de So Pedro e compor o ncleo de pessoas que
trouxeram o Santo Daime a Pelotas. Lus diz que foi nessas circunstncias, muito
mais do que outros aspectos, porque tenho um carinho especial por todos!.
Vale lembrar que, quando retornou regio e estabeleceu moradia em Pelotas,
ainda coordenando os rituais do Santo Daime, concomitantemente, se aproximou do
Budismo, depois de comparecer a palestra de Lama Padma Santem. Depois disso,
procurou a Sanga e comeou a ir aos encontros do Centro de Estudos Budistas
Bodisatva (CEBB). Lus conta que:
O budismo tem o aspecto de no utilizar substncias que alterem a
conscincia, (...) mas no meu caso, eu tenho elaborado isso ao longo do
tempo. Acredito que o daime age como um fomentador da conscincia, uma
expanso natural.

63

Voltando a falar de experincias, Lus expressa a dificuldade em descrev-las e

afirma: inefvel. No tem palavras que sejam capazes de penetrar no mago
daquilo que a experincia. Comenta sobre algumas experincias em que todas as
pessoas presentes ouviam os mesmos sons e em estado profundo de meditao, na
contemplao do silncio a intensidade crescia e se conformava o OM; assim como
outras manifestaes, como barulhos no teto e os relgios digitais parando. Lus explica
as razes de manifestaes to fortes: Porque a gente servia um daime muito bom, de
7 e 8 concentrao, no sei se tu conheces o processo de coco do daime?,
pergunta-me. Esses nmeros, no!, afirmei. Lus esclarece:
Ento, dentro da Igreja do Santo Daime, tem esses daimes que vo
de 1 a 10, que assim: pega-se um caldeiro e preenche com cip e folhas,
enche dgua e d o ponto. Fazer o daime um ritual em que se toma
daime! Na verdade, tem toda uma preparao; os homens colhem o jagube
(o cip) e as mulheres, enquanto cantam alguns hinos, colhem as folhas. No
feitio, s participam os homens, que desfibrilam o cip... a, nos caldeires,
as panelas so preenchidas em camadas de cip e folha; e a se faz a
primeira coco, aquilo um daime de primeiro grau. A pega-se o daime e
coloca-se em outra panela com cip e folhas, e cozinha novamente, a se faz
isso 10 vezes e cada vez o daime fica mais concentrado, mais viscoso, at
que o daime de 10 o daime-mel, eles servem de colherinha, aquilo um
melao!

A partir desse entendimento, Lus continua:

A, a gente podia acessar nveis de silncio, de estabilidade mental,
de sensao de conforto e bem-estar, mais do que isso, de bem-aventurana.
Alm de miraes, de silncio interior, no existiam pensamentos, nem no
passado, nem no futuro, nem qualquer tipo de ansiedade. Mergulhava nesse
espao secreto, vamos dizer assim, de difcil acesso, eu acredito. A gente, s
vezes, no conseguia manter o corpo parado, a mente flutua ao sabor dos
ventos. E a, eu olhava o relgio e eles paravam. Silncio, tudo apagado, s
as velas da mesa: essa era a concentrao.

Ao falar de sua percepo de que os relgios paravam, comeamos a conversar

sobre o tempo, sua relatividade, sua nulidade, sua inveno. Lus corrobora, dizendo:
, na realidade, o tempo, como entidade fsica, derivado da razo: da distncia e do
movimento. A gente percebe o tempo em funo do movimento, o movimento e a
velocidade: o tempo surge.

64

Lus Eduardo foi o contato de Daniel Almeida rede ayahuasqueira em Pelotas,

lhe apresentando aos primeiros rituais do Santo Daime na cidade. L Daniel conheceu
Jorge Bruxo e comeou a participar dos rituais xamnicos organizados por ele. Daniel
contou-me sobre suas experincias com a ayahuasca, que relato a seguir:
Daniel contou-me que em sua primeira experincia com ayahuasca, foi como se
a bebida no tivesse efeito to intenso em seu corpo, a nica coisa que sentiu foi uma
calma, uma leveza interna; em suas palavras: como se a gente carregasse um peso
24 horas e quando se toma a ayahuasca como se todos esses pesos fossem embora e
d uma sensao de liberdade muito profunda. J a segunda experincia foi a mais
intensa at hoje; neste evento, contou-me Daniel, seu corpo teve toda a alquimia com o
princpio ativo do ch e com as miraes de mandalas, diz ele:
Parece que tu entras num avio e ests numa viagem. E tu perdes a
noo do tempo, porque te esqueces do teu prprio corpo. como se tu
estivesses viajando por um Universo... esse Universo, so florestas que vo
se abrindo, so seres que vo surgindo. como se, realmente, tu estivesses
voando por Universos at ento desconhecidos. D uma abertura de
conscincia para ti saber que existe muito mais do que a gente cr e que a
mente algo extraordinrio.

Hoje em dia, as experincias, segundo ele, so de ensinamentos. Isto se deu

durante a progresso das experincias e, particularmente, depois de uma experincia de
morte, quando tomou uma ayahuasca muito forte, de grau nove a dez, chamada de
ayahusca-mel. Daniel conta:
Senti como se tivesse morrido e no era preparado espiritualmente
para isso. E sente-se um medo muito grande, porque tu no te preparaste
para morte. como se houvesse um apagamento da conscincia! Depois
que fui compreender que tipo de morte era aquela, no era do fsico, mas de
algo muito mais profundo e que precisava ser morto dentro de mim. Depois
dessa experincia, houve uma transformao muito grande dentro de mim e,
a partir da, as prximas experincias com ayahuasca se tornaram muito
mais profundas, passei a receber mais ensinamentos e a no ter essa coisa
visual.

As experincias de Daniel, em sua progresso com os rituais ayahuasqueiros e

com sua aproximao aos ensinamentos budistas, se tornaram de uma meditao
profunda, em que ele se sente pacificado. Com isso, Daniel passou a considerar a

65

ayahuasca como um facilitador da meditao, em suas palavras: uma bebida que te

permite fazer isso, um dos nomes dela que gosto muito professor-vegetal.
J Midori contou-me sobre suas experincias em uma entrevista estruturada via
e-mail, que transcrevo na ntegra abaixo:
Minha primeira experincia com ayahuasca foi em abril de 2012,
em um instituto em Florianpolis. Diferente de todas as pessoas que conheci
neste caminho, eu experimentei sem conhecimento algum do que estava
ingerindo. Na poca, eu buscava por regresso espiritual e acabei chegando
a um contato do Instituto. Quando fui para o ritual me explicaram mais ou
menos o que era e como funcionava. Me perguntaram o motivo da minha
busca e respondi que eu via e ouvia "coisas" que outras pessoas no
conseguiam e eu no entendia/aceitava o porque isso acontecia comigo. Eu
buscava respostas.
A relevncia: Ayahuasca um divisor de guas na minha vida. A
primeira vez, posso afirmar que foi horrvel, traumtica, demorei meses
para retornar, por medo. Passei umas 5 horas em sofrimento, no conseguia
me concentrar nas msicas, minha elevao foi to intensa que quando
"despenquei" fui ao Umbral, Vale dos Suicidas.. tudo de ruim dessa e de
outras vidas eu coloquei pra fora em choro, vmito, medo e desespero.
Atingi a regresso que buscava, mas no compreendia a fora do trabalho
em mim e no conseguia "fugir", at que em um determinado momento,
quando no aguentava mais, encontrei a Me das guas (Iemanj) na beira
de uma praia, imensa ela se levantou e me deu colo. Adormeci e quando
acordei, devido a mediunidade, eu via alm das pessoas fsicas que estavam
no local e consegui ficar melhor quando vi Pretos(as)Velhos pelo jardim
com ervas e defumaes. Desde ento, com as frequentes idas aos rituais, fui
entendendo e cada vez mais os trabalhos se intensificaram. Hoje, eu
compreendo tudo o que vejo e sou cada dia imensamente grata por Deus me
permitir o acesso a Sagrada Medicina.

A primeira experincia de Sarah foi em fevereiro de 2014, em Goinia, em um

retiro de trs dias referente ao feriado de carnaval. Neste ritual, no Instituto Arco-ris
Sol do Corao, organizado por Aurimar e sua esposa Estfanie os quais no ingerem
a ayahuasca para ficarem amparando as pessoas Sarah diz: que entrou na fora no
primeiro dia e que os quebras internos foram fortes e dolorosos. O ritual foi em
silncio e, em certo momento, ela viu a roda do sansara, isto , em suas palavras: A
roda do eterno retorno caminhando de minha essncia e entrando no movimento
espiralado do Universo no meio de um fractal. Sarah fez limpezas fortes e teve
miraes de olhos fechados e abertos, tendo que pedir sal grosso para par-las. Ficou
um bom tempo encolhida no cho em sofrimento, diz ela: Samos de l muito
66

desbloqueadas, recebendo as informaes com suavidade para entender a vida e

aceitando as palavras de amor. Foi muito forte e muito importante o processo de
limpeza que cada um passou.
Perguntei-lhe o que a levou a experimentar. Ela disse-me que, no fundo, no
sabe, mas que sempre teve vontade, todavia no para ficar doidona. Sarah teve outras
experincias com os entegenos, como LSD (cido) e a Giria Nervosa. Disse-me que
teve expanses muito altas e transcendentais. Questionei-a se acreditava na ligao da
experincia com plantas alteradoras da conscincia e a experincia transcendental, ela
afirmou: Eu acredito! So canais diferentes. Uma planta vai intensificar uma coisa,
outra vai intensificar outras; umas tm um poder mais terreno, j outras tm um poder
mais sutil. Depois de suas experincias com ayahuasca, que j passaram de vinte a
maioria com Bruxo, Sarah fala com firmeza da possibilidade de expanso da
conscincia como uma cura espiritual e este um caminho a qual quer continuar
seguindo. Ela completa, falando do chamado que j ouvi falar algumas vezes:
Quando cheguei a Goinia, eu no estava buscando a ayahuasca... por isso que dizem
que ela vem at voc.
Sarah comenta que mudou muito depois das experincias com ayahuasca, diz
ela:
Mudei muito no sentido de aceitar as coisas e tentar no julgar, ()
percebo hoje que eu tenho impulsos primrios de pensamentos
completamente diferentes do que tinha antes: mais positivo, mais
serenidade, aprender a se aceitar, a sentir gratido pela vida.

Questionei-a sobre sua experincia mais intensa e Sarah respondeu:

A que eu entrei em espiral, porque senti tudo ao mesmo tempo, senti
como se estivesse observando minha existncia passada, a cada nvel, at
chegar onde eu estava, l, no cho do salo. Eu conseguia escutar vrias
outras coisas em meus pensamentos, era como se eu fosse um canal de rdio
recebendo vrias sintonias.

Ela ento comenta sobre uma sensao de esquizofrenia que sentiu, pois:
(...) conseguia pensar com cada fragmento do meu crebro... foi
muita desconstruo ao mesmo tempo, tanto que pedi sal grosso, pois no
conseguia mais assimilar tantas coisas que estava vendo. A, eu senti minha
existncia, no a existncia Sarah Leo Lopes, mas essa energia, fluda... e
67

me peguei na sensao de estar presa na existncia, de existir para sempre;

e isso veio com uma intensidade muito grande. Essa foi a mais forte, sem
dvidas. Senti a 'pequena morte' que chamam.

Sarah comea a falar das experincias no Caminho do Arco-ris e comenta sobre

a forma do ritual e como isso a influencia:
(...) no Bruxinho uma autonomia to grande, que as vezes eu me
coloco em auxlio; eu fao meu 'trabalho', meu processo de limpeza, me
purifico... mas uma coisa mais serena, porque fico em estado de alerta
para auxiliar algum que precise. Teve 'trabalhos' bem fortes, mas me
coloco em estado de sonolncia profunda, porque se eu ficar acordada,
ainda no tenho nvel mental de me desligar acordada. As energias me
puxam muito e l tem sempre muita gente nova. Mas as experincias mais
fortes, com a famosa peia - dor, dor - foi com o Aurimar. L no Bruxinho, no
processo de limpeza, a gente tem o plexo solar (que nosso filtro de
emoes), ele pega fogo e d para sentir que no uma dor fsica, uma
dor energtica e di, di muito. E um processo de limpeza isso, que parece
que est descarregando tudo.

Matinho comea explicitando que suas experincias de ampliao da percepo

com o uso de substncias era muito raso, pois at utilizar ayahuasca pela primeira vez,
s havia utilizado maconha. Seu primeiro contato com ayahuasca foi em um ritual do
Santo Daime, na cidade de Sumar/SP, e o amigo que o levou no lhe disse muitas
coisas, afirmando que a prpria ayahuasca iria lhe explicar o resto. Disseram-lhe que o
daime constitui um pedido que voc faz para a ayahuasca (por exemplo: dai-me luz, daime amor). Ento, Matinho pediu: Daime, me ensina a sentir. Assim, deitou no
colcho estendido no cho do salo, ouvindo as msicas ancestrais e sentiu como se
estivesse tendo um ataque epiltico; disse ele Meu corpo estava tremendo muito e, do
nada, eu comecei a danar, de forma muito simultnea, liberando energia. Dentro do
salo, disse ele, tinha 150 pessoas e na parte exterior, tinha mata. Foi para fora e l a
ayahuasca o ensinou a sentir: Quando eu toquei em uma rvore, eu senti o tato da
rvore e no o tato da minha mo tocando a rvore. Eu conseguia sentir as razes dela
dentro do solo e, tudo isso, associado a vrios ensinamentos. Depois de comungar
novamente, fez limpeza e disse que foi Muito tranquilo, muita paz. Em seguida,
teve uma das experincias mais fortes, Tive uma projeo para fora do planeta,
passei por nebulosas, pelo sol. Fiz-lhe uma pergunta afirmativa, dizendo: Como se

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tivesses sado do corpo?!. E ele respondeu: ! Isso mesmo que aconteceu, minha
conscincia saiu do meu corpo.
Perguntei a ele se percebia alguma evoluo na experincia e recebi a seguinte
resposta: Sim, bem ntido!. Matinho contou-me que depois de ter contato com
ayahuasca tomou muito cido (LSD) para, diz ele: Explorar esse sentir. E continua,
afirmando: Depois, em outra vivncia, tomei uma peia e tive ensinamentos de ouvir.
Ouvir a 'fora' falando coisas, foi um momento de reequilibrar e pensei muito o verbo
'ser': sou a pertinncia do hbito.
Contou-me de outra experincia muito forte, na qual estava com os caboclos,
(...) na fora muito alta, de sentir a existncia toda, sentir tudo... muito amor. Eu estava
sorrindo e muito lcido; era uma ayahuasca de colher - mais forte que o daime-mel.
Matinho pitou o tabaco quando a ayahuasca disse-lhe para assim fazer, ento associou
todos os ensinamentos que a ayahuasca trouxe ao tabaco e viu-o como um amigo.
Quando pitava, sentia a presena dos caboclos, de olhos fechados. E soube,
posteriormente, de pessoas que no estavam pitando-o e tambm viram os caboclos. No
dia e ritual seguinte Matinho estava num retiro de vrios dias no Instituto Arco-ris
Sol do Corao Aurimar, antes de comear o ritual, comentou: Os pajs e os
caboclos j esto aqui!.
Tuca comeou a ir aos rituais do Caminho do Arco-ris no fim de 2014 e foi l
que consagrou a ayahuasca pela primeira vez, a entrevistei cerca de um ms depois. Isto
abre a possibilidade de exemplificar a experincia e o ritual xamnico do Grupo
Xamnico por um olhar mais puro e recente. Ela conta que quando chegou ao Stio Sol
no entardecer da ltima sexta-feira do ano, sentiu o amparo que iria ter das pessoas que
l estavam. Juntando os galhos secos das rvores para lenha da fogueia, montando-a no
dentro do crculo de pedras no centro do espao ritual, cantando e tocando violo antes
do ritual comear. Ela percebeu que Bruxo a estava esperando, por notar o brilho de
seus olhos e que ficou na posio de primeira direita (as aes seguem a direo antihorria) dele na roda de pessoas, o que, seguindo a liturgia ritual, fez com que fosse a
primeira nas aes que abrem e encerram a consagrao do ch, com: os
agradecimentos e a leitura de uma prece xamnica sorteada no livro Preces Xamnicas,
de Alba Maria. Sobre a experincia, contou que no foi nada do que imaginou
anteriormente (que ficaria mal e doida) e que percebeu coisas que no perceberia em
lugar algum, de um bem-estar e felicidade. Depois a abertura (agradecimentos, leitura
69

das preces xamnicas e oraes), serve-se a ayahuasca nas cumbucas e Tuca fez questo
de sentir bem o cheiro e o gosto do ch cor de terra (h quem diga que gosto tambm).
Em sua primeira experincia, dormiu bastante em posio fetal e disse ser o sono
uma forma de limpeza. Consagrou trs vezes e sentiu que no precisava mais. Diz que
sentiu muita emoo e sentimento, em suas palavras: Tudo que eu preciso melhorar,
tudo que eu preciso resgatar, tudo aquilo vinha, entende?!. Conjuntamente com a dor
vinha o alvio. O calor da fogueira esquenta e ajuda a emanar boas energias. Enxergava
as pessoas e o cenrio pelo vis de cima, sua cabea parecia inchada e fez limpezas
atravs de xixi e coc, sentindo seu intestino e rins funcionando muito bem.
Tuca diz que mudou sua vida e que a ayahuasca a fez entender o que gratido.
Depois das experincias com ayahuasca, nas palavras de Tuca Tu comeas ter
insights, a acreditar muito mais em ti mesmo; e com pessoas que querem o mesmo que
tu, no tem como no retroalimentar, filtrar, canalizar e purificar.
As suas experincias com o rap, em meio ao ritual xamnico, a deixaram
introspectiva e potencializaram as aes da ayahuasca em seu organismo, assim como
fizeram com que sua temperatura corporal variasse do frio para o calor, do calor para o
frio; quando foi para volta da fogueira, se aqueceu e chorou muito.
O mesmo aconteceu comigo, quando em certo ritual, Odilom aplicou-me o rap,
assoprando o p atravs do aplicador feito de bambu diretamente em uma de minhas
narinas. Por falta de experincia, logo que o rap entrou em minha narina, inspirei o ar
para que entrasse. Aquilo foi como uma flechada em meu crebro. Minha temperatura
corporal subiu, tirei o agasalho, peguei um balde e vomitei em seguida. Assim que me
refiz, Odilom se aproximou para ver se eu estava bem, com a inteno de aplicar-me
novamente o rap na outra narina, dizendo-me que seria bom para realinhar meus
chacras. Naquele momento, no aceitei e preferi deitar-me; me tapei com o cobertor e
logo dormi. Antes da aplicao do rap, eu me encontrava na beira da fogueira,
sentindo-me muito bem. Descobri ao final do ritual, quando o pessoal se juntou para
mais uma rodada de aplicao da sananga e do rap, que havia cometido um erro. No
deveria ter inspirado o ar quando o rap foi assoprado em meu nariz; pelo contrrio,
deveria ter parado a respirao. Bruxo disse-me, em outra oportunidade, que o rap age
no etreo e no no fsico, por isso no se deve inspir-lo quando aplicado.

70

Voltando a mencionar Odilom, Tuca mencionou que, em seu primeiro ritual, ele
foi como um anjo para ela, amparando-a e massageando-a quando passava por seus
processos. Odilom e Jssica, que me apresentaram a Jorge Bruxo em 2012, hoje no
moram mais em Pelotas, o que dificultou a continuidade da pesquisa com eles; os dois
se mudaram para Lajeado/RS para gestarem e terem em casa seu filho, chamado Gael
Sol. Tuca tambm menciona Midori, ela conta que Midori a acolheu com o olhar e que
sente que ela uma das pessoas de mais fora no grupo.
Quem apresentou Gustavo aos rituais de ayahuasca foi Daniel Almeida. Os dois
j se conheciam por serem colegas do curso de filosofia. Daniel apresentou-o a sanga
budista e, posteriormente, aos rituais do Caminho do Arco-ris.
Gustavo conta que j sabia da ocorrncia dos rituais de Bruxo, pois um amigo
seu j havia participado dos rituais dois anos antes; naquela oportunidade, por medo,
pensou em nunca iria experimentar o ch. J estava com outra mentalidade quando
Daniel convidou-o e quis experimentar, no obstante o medo que teve at o ltimo
momento antes de consagrar, quando estava com a cumbuca na mo para beber.
Foi no segundo semestre de 2013 sua primeira experincia, no Stio Sol de
Bruxo e Maria. Gustavo comea contando:
A gente se reuniu em torno de uma fogueira bem grande, com
pedras, na beira da mata. L, no stio, na Cascata, num lugar onde no se
ouvem barulhos artificiais. Mas posto um som artificial, com msicas bem
particulares (...), que envolve msicas; caros: que so cantos xamnicos,
normalmente por pessoas que tambm tomam ayahuasca; e msicas
instrumentais, com instrumentos diferentes, manufaturados... ou mais
meditativas e muita variedade.

Ao entardecer, ao incio da noite, em torno das 20 horas, est marcado para

comear o ritual. Em seu primeiro ritual, em 2013, os rituais do grupo no contavam
com tantas pessoas como hoje. Conta Gustavo:
Eram em torno de dez a doze pessoas, meninos e meninas, de vrias
idades. Se falam algumas coisas, como estamos aqui para realizar um
ritual que tenha boas vibraes, se faz algumas oraes para purificar o
ambiente.

Em relao s oraes, Gustavo afirma que as considerava mais msticas

anteriormente e completa:
71

Hoje em dia, eu penso diferente. Quando tu falas palavras positivas,

tu purificas as mentes que esto ali e isso gera calma, tranquilidade, gera
uma vibrao coletiva que te possibilita ter outra experincia.

Normalmente, leva cerca de trinta minutos para o ch fazer efeito; com Gustavo,
estava passando mais de uma hora, at que:
O Paulo percebeu que j estava todo mundo em transe, as pessoas
comeavam a ficar com as mos no rosto, ou deitavam, ou agiam de forma
diferente. Eu me concentrei muito em no observar os outros, me disseram
isso: A nica coisa que a gente pede aqui nesse grupo que cada um faa
sua meditao interna, que no fique prestando ateno nos outros, no
converse.

Paulo ofereceu um pouco mais de ayahuasca para Gustavo e A veio muito

forte:
Comecei a compreender, a pensar tantos pensamentos que eu
levaria um ou dois anos para pensar, pensava tudo em segundos, muito
detalhadamente. E era como se eu nunca estivesse estado to lcido antes
na minha vida. Conseguia ver tudo com uma clareza profunda e minha
mente podia criar.

Na passagem abaixo, Gustavo fala da dissoluo do ego e de sua identificao

com o ambiente:
Parece que esta clareza interna da mente, iluminava os
pensamentos, que pareciam reais. Eu fechava os olhos e esquecia onde eu
estava e parecia que eu no imaginava outro lugar, eu simplesmente surgia
em outro lugar, como se eu surgisse dentro de um sonho, completamente
desperto. E as coisas estivessem prontas l e uma histria estava sendo
contada e lies sendo dadas. A ideia de eu, de ego, se perdia por vezes e eu
me identificava com o ambiente.

Abaixo Gustavo acaba por responder uma de minhas questes sobre a relao
direta entre a experincia com plantas psicoativas e a experincia transcendente:
Coisas muito transcendentes, eu viajei atravs de vida e morte,
tempo e espao, estrelas, planetas, eras. Tudo se passava na minha mente...
e daqui a pouco, eu abria os olhos e estava na beira daquela fogueira e
aquilo me dava uma sensao muito ancestral, de estar reunido a noite, sob
o cu estrelado, na beira de uma fogueira. Aquilo, uma coisa to bsica,
simples: o fogo noite; todo mundo tem isso sob si. Mas nosso modo de vida
72

hoje faz com que no mais vemos o cu na cidade, no podemos fazer um

fogo, no temos nem lenha.
E isso tudo foi muito forte. Mexe com todas tuas concepes, todos
teus conceitos. Muita gente comenta, quando chega manh do dia
seguinte, passou o transe, o pessoal diz: Bah, estou renascido, estou
transformado.

Gustavo pensa que se a pessoa toma muita ayahuasca, o corpo acostuma e pode
acontecer de no se ter mais experincias to fortes. Pergunto-lhe como pensa que as
experincias ocorrem: em pensamentos, em emoes ou memrias. Ele diz que em sua
primeira experincia, teve muitas memrias da infncia, de visualizaes de seu quarto,
seus brinquedos e brincadeiras. Lembra-se de brincar de aviozinho, fazendo seus sons
com a boca e, de repente, sair daquela imagem e permanecer somente com os sons, diz
ele:
Fiquei s com os sons e como se algo me dissesse que eu precisava
fazer esses sons que fazia quando era criana, dar liberdade para mente.
Porque isso realizava processos psicolgicos dentro de mim que me faziam
bem, que davam vazo a alguma coisa. Depois, muito curiosamente, eu
descobri que os caros que os xams ficam cantando so com esse tipo de
som com a boca, com o assobio, achei isso muito interessante. Na primeira
experincia, fiz o que muitos que tomam fazem, passei por uma experincia
parecida.

Gustavo fica em dvida quando lhe questiono se acredita se so seres de luz ou

seres da floresta que se encontram em suas miraes nos rituais, que fazem limpezas.
De incio, pensou que isso seria contato direto com outro nvel espiritual, mas que com
o tempo isso foi se perdendo. Todavia, confessa que deixa seu imaginrio, sua mente, se
levar por esses pensamentos. Mas o que o leva a voltar aos rituais com ayahuasca
porque acho um timo processo de reorganizao mental.
A ayahuasca permite um voo para longe, uma reorganizao de
tudo, novas perspectivas. Eu sempre tenho muitos insights que trago para
minha vida e sinto que melhora muita coisa.

Depois de consagrar a ayahuasca cerca de cinquenta vezes em vrios rituais do

Caminho do Arco-ris e inclusive sozinho ou em rituais mais restritos, Gustavo percebe
claramente uma evoluo na experincia. Na primeira vez, a ayahuasca o derrubou, em
suas palavras: Ela me atirou no cho e eu fiquei atirado l a noite toda. Ele se
73

lembra do conceito de firmeza e diz que tu ficar firme ao ponto que a ayahuasca
no tome conta de ti, no te derrube, tu no ficas entregue a uma experincia ruim, de
sofrimento.
Portanto, para Gustavo, uma grande evoluo em sua experincia foi ter lucidez
nesta prtica. Controlar as memrias e emoes que o faziam sofrer, com aes para
amenizar as aes do ch, fermentado e amargo, em seu organismo: com massagens no
estmago, mantendo a postura corporal ereta, com ch de erva-doce, entre outras. Com
isso, Gustavo deixou de considerar a beberagem do ch uma prtica espiritual em si,
como um ato sagrado, diz ele:
No considero mais que a experincia a prtica espiritual em si.
Ela , em parte, socializao; em parte, diverso; em parte, como uma
festa, porque a gente vai para ouvir msicas a noite toda. Depende de cada
um fazer dela uma prtica espiritual. Eu a vejo como espiritual, quando eu
consigo ir e ficar meditando, introspectivo, dando uma direo.

Quando o questiono sobre suas experincias mais intensas, ele me conta de

algumas que entendeu alm da vida e da morte, em que parece ter se desprendido de seu
eu, de seu corpo, em que conseguia ver alm do tempo e acaba por dizer No tem
como explicar em palavras. Mas faz questo de dizer que a intensidade da experincia
no tem a ver com mudanas em seu ser, pois algumas experincias que considera mais
amena alteraram muito seu modo de agir. Ele afirma Mudei muito depois de
experimentar ayahuasca, passei a ver as coisas de uma forma mais sensvel, mais
sutil.

74

4. O GRUPO XAMNICO CAMINHO DO ARCO-RIS, CONECTANDO

REDES: O CIBERESPAO, O RITUAL XAMNICO E O COSMOS

4.1. Do chamado ao ciberespao

O ritual xamnico do Grupo Xamnico Caminho do Arco-ris, organizado e

idealizado por Jorge Bruxo a partir de suas leituras e experincias pessoais, um dos
focos centrais desta pesquisa. Como j comentei nos captulos anteriores, desde 2012
participei de 11 destes eventos e acompanhei algumas mudanas. Primeiro, de
localidade: da cidade para o campo; segundo, em nmero de participantes: at a
mudana de localidade, no passavam de 10 e agora chegam a 30 as pessoas que
ritualizam a ayahuasca no Caminho do Arco-ris, sendo este nmero um limite
estipulado por Bruxo por ritual.
Na cidade, especificamente, no bairro chamado Arco-ris, participei de 4 rituais,
os quais resultaram no trabalho de concluso de curso intitulado Ayahuasca entre neoayahuasqueiros: o Caminho do Arco-ris (Paiva, 2012).
Em 2013, Bruxo fez um acordo com uma pessoa que tinha uma propriedade na
zona rural de Pelotas e que no a utilizava. Ele passaria a morar l durante aquele ano e,
ao final do mesmo, se fosse de consenso, eles trocariam as casas em definitivo. Foi o
que aconteceu e, naquele ano, passou-se a realizar os rituais na mata e durante a tarde.
Com sua recente chegada a regio, os rituais diminuram e participei de trs deles, todos
durante a tarde, que considero os meus preferidos at hoje.
O primeiro deles foi em fevereiro e o primeiro ritual realizado na mata do stio,
que contou apenas mais trs pessoas alm de mim: Bruxo, Joo e Ione. Foi num local do
stio que s fui voltar quase dois anos depois, em novembro de 2014, no Encontro de
Luz. Naquele dia, sem saber por onde andava junto com o grupo na trilha em meio a
mata, me deparei naquele espao to vivo em minha memria. A estrela de Davi feita de
pedras no cho, os tocos de rvores feitos para sentar e que utilizei de mesa para
escrever em minha caderneta, os guardies (na foto a seguir) que protegem o espao
ritual, as cinzas no centro do crculo de pedras que demarca o local da fogueira.
Aproveitei e sentei-me no mesmo lugar do ritual, imaginei as grandes borboletas
brancas, os raios do sol entre as rvores, os cantos dos pssaros sob ns, os sons da
75

natureza, dos ventos. O vomito, a peia, a limpeza, a fora, a relatividade do tempo, do

espao. Naquela tarde, todos ns consagramos somente uma vez a ayahuasca das 14
s 18 horas e foi a dosagem ideal para todos. Menos mais foi um dos
ensinamentos que tivemos.

Figura 06: Guardio do espao ritual, na viso de Jorge Bruxo. Pedras empilhadas (Foto: Vinicius
Paiva)

Em 2014, Bruxo trocou as chaves com seu amigo e ficou em definitivo morando
no stio. Para chegar l, deve-se pegar o nibus que vai para a Colnia Maciel descendo
depois da Cascata, na parada seguinte ao Parque Nova Cascata. Bruxo espera-nos na
faixa da BR e leva-nos de carro pela estrada de cho at o stio.
Os rituais passaram a ser novamente noite. Na mata quando o tempo est bom
e no galpo quando est chovendo ou muito frio, sendo este o novo espao devocional.
Em 2014, participei de quatro rituais e percebi um aumento considervel no nmero de
participantes.
Este aumento est ocorrendo pelo fato de que, a partir do momento em que ficou
com o stio em definitivo, Bruxo sentiu maior liberdade e criou um grupo virtual na rede
social facebook chamado Grupo Xamnico Caminho do Arco-ris. No momento, conta
com mais de 200 membros e vem agregando cada vez mais pessoas, com postagens
76

dirias de vdeos, textos, fotos e diversos contedos e informaes. neste ambiente

virtual que mantida a comunicao e onde se divulga os rituais xamnicos, os quais
costumam ocorrer na segunda e quarta semanas do ms, normalmente nas sextas-feiras.
Gomes (2013: 202) nos diz que a observao das atividades do ciberespao e na
convivncia com os grupos xamnicos ficou esclarecido que cada grupo ou ordem
difere em seus calendrios.
As postagens do Grupo Xamnico Caminho do Arco-ris no facebook,
demonstram a variedade de assuntos que surgem atravs das mais de 200 pessoas que
hoje fazem parte deste espao virtual. Jorge Bruxo, como criador e mediador do grupo,
aceita ou no as postagens, ou seja, todas passam por seu filtro, para que no haja
postagens destoantes com os interesses do grupo. Passando os olhos pelas informaes
ali fornecidas, podem-se exemplificar algumas, a fim de deixar mais claro ao leitor do
que estou falando. A seguir, vou exemplificar com os ttulos das postagens, para dar
uma noo dos assuntos que so tratados: Cdigo de conduta dos humanos da Nova
Terra; Milagres de cura atravs das mos; Entrevista sobre Ayahuasca no
tratamento da dependncia qumica; Ayahuasca, segurana e pesquisa biomdica,
Equilbrio Csmico Masculino e Feminino, Potencial efeito teraputico anti-tumoral
da ayahuasca; postagens de Bruxo: Regras do Pai Tabaco, Horscopo Xamnico,
25 citaes de Buda, O marac, O Sagrado Feminino - Luz, Paz e Amor,
Meditao para os 7 Chakras, entre inmeras outras, como: msicas, mantras e caros;
livros, textos e mensagens; imagens e fotos dos rituais; e instrues para a utilizao das
medicinas.

4.2. Do virtual ao ritual

Os rituais xamnicos so postados no grupo por Bruxo, em suas palavras,

exemplifico abaixo:
SALVE! RITUAL XAMNICO DIA 6 (SBADO), AS 21h, 20
ESPAOS. QUEM CONFIRMAR E NO PUDER VIR, FAVOR AVISAR,
ASSIM DAR ESPAO A OUTROS. VAI SER NO GALPO, POIS EST
FAZENDO MUITO FRIO AQUI, TRAZER AGASSALHO E COBERTA. QUEM
VIR DE NIBUS, PEGAR O DAS 18.30, ESTAREI L NA BR.
CONTRIBUIO: AYAHUASCA: 30 REAIS. AYAHUASCA, RAP E
SANANGA: 40 REAIS.

77

PEO CONFIRMAO POR AQUI. TRAZER ALGUMA FRUTA

PARA COMPARTILHAR NO FIM DO RITUAL. ABRAOS DE LUZ. OBS: LER
AT O FINAL.
VIR PARA O RITUAL COM CORAO E MENTE ABERTA, NUNCA
ESQUECER QUE EST VINDO A UM TRABALHO ESPIRITUAL, PARA
CRESCIMENTO INTERIOR COMO SER DIVINO.
MULHERES TRAZER - SAIA LONGA E NO VIR COM BLUSA
DEGOTADA.
NO INGERIR BEBIDA ALCOLICA, NEM USAR SUBSTNCIAS
VICIANTES ANTES DE CHEGAR AO RITUAL, PARA SEU PRPRIO
CRESCIMENTO ESPIRITUAL E AOS DEMAIS PARTICIPANTES.
TRAZER CONSIGO SOMENTE O AMOR INCONDICIONAL.
PARTICIPAR EM SILNCIO E AO MXIMO QUE PUDER SENTADO
COM A POSTURA ERETA, MANTER O FOCO E OS PENSAMENTOS NA
LUZ.
AO SAIR DO CIRCULO DE PROTEO, VOLTAR O MAIS BREVE
POSSVEL, PARA AJUDAR NA SUSTENTAO E LUZ DO TRABALHO.
AO AUXILIAR UM IRMO() QUE ESTA PRECISANDO DE
AUXLIO, NUNCA TOCAR NELE, POIS ELE ESTA NO SEU PROCESSO DE
CURA.
AJUDE
MANDANDO
PENSAMENTOS
POSITIVOS
OU
ALCANANDO ALGO A ELE (COM EXCESSO A CASAIS, POR J TEREM
SUAS AUREAS UNIDAS).
DURANTE
O
RITUAL,
NO
USAR
INDUSTRIALIZADOS, USAR CACHIMBO COM TABACO.

CIGARROS

TER SEMPRE A CONSCINCIA DE CONTRIBUIR PARA MANTER

OS GASTOS DOS RITUAIS: AYAHUASCA, RAP, SANANGA, GUA
FLORIDA, DESPEZAS DE CORREIOS, LENHA, PAPEL HIGINICO,
INCENSOS, PALO SANTO, VELAS, DEFUMAO, TABACO.

Ainda segundo as palavras de Bruxo, exponho o nibus a ser pego e onde descer
na BR 392, entre os quilmetros 89 e 90.
ONDE PEGAR O NIBUS: RUA GENERAL NETO, ENTRE GENERAL
DEODORO E BARO DE SANTA TECLA. NIBUS PRA COLNIA MACIEL,
empresa SO JORGE. PEDIR PARA DESCER DEPOIS DA CASCATA, NA
PARADA DO SAPO, ONDE TEM 2 ABRIGOS VERDES, UM DE CADA LADO
DA BR.

O galpo mencionado por Bruxo o novo espao devocional, abaixo uma

fotografia exemplificando:

78

ri

Figura 07: Galpo ou espao devocional (Foto: Roberta Cadaval).

A seguir, vou apresentar as caractersticas do espao devocional no recinto de

sua casa, nos rituais que participei em 2012, transpondo com fotografias e informaes
dos anos seguintes. Sobre a autoria das figuras, todas entre a 8 e a 27 so minhas.
Para entrar no recinto do ritual tiram-se os calados. A sala, retangular, tem
cerca de 4x5m, o local pequeno, mas carregado de smbolos. Ao entrar percebem-se
as imagens nas paredes, duas pequenas mesas, um banheiro e um suporte para o
pequeno aparelho de som.
Na parede, a esquerda de quem entra, esto: uma pequena figura do Mestre
Ascensionado Saint Germain (figura 8), uma representao um pouco maior da Me
Maria (figura 9), acima da primeira mesa e uma grande imagem do Mestre Jesus (figura
10) ao centro da parede, se posicionando acima da mesa do altar. Ao lado, uma
montagem contendo as imagens dos Sete Mestres Ascensionados (figura 11) juntos a
uma imagem do Mestre Jesus (ao meio deles), se situando acima do lugar de Bruxo no
ritual, que fica ao lado do altar e do aparelho de som. No canto da parede se encontram,
em um suporte ligado as duas paredes, o aparelho e duas caixas de som (figura 12);
acima dele, um filtro dos sonhos com uma pena e um adorno xamnico. Abaixo do
aparelho de som, no cho, um pedao de um tronco de madeira, encostado nas paredes
que se encontram, parecido com o cip banisteriopsis caapi e que o simboliza. Em sua
volta, vrias pedras, um incensrio e instrumentos musicais12 (figura 13):
chocalhos/maracs e um tambor.

12

Todos feitos de artesanalmente.

79

Fig. 8: Saint Germain | Fig. 9: Me Maria

Figura 12

| Fig. 10: Mestre Jesus | Fig. 11: Mestres Ascensionados

Figura 13

80

Figura 14: Chocalhos, maracs e o tambor xamnico, ao fundo.

Na parede ao fundo: foto do Arcanjo Uriel e Maha Shivarathri (figura 16).

Deuses hindus, como Vishnu, Shiva e o smbolo do OM (figura 15). A foto do Mestre
Irineu, a figura em neon de uma ona (figura 17) e uma imagem com letras e pessoas de
fentipos orientais com a palavra Reiki.

Figura 15

Figura 17

Figura 16

81

Na parede direita, a Bandeira da Paz e uma grande imagem de Shiva/HareKrishna (figura 18). E, na parede que compe a porta de entrada e a porta do banheiro,
h um adorno de um rptil, figuras de xams indgenas (figura 19), uma delas transposta
por imagens do arco-ris, com o planeta Terra e a espiral de uma galxia.

Figura 18

Figura 19

Figura 20

Figura 21

Figura 22

82

Na mesa do altar: uma toalha de cor roxa que a cobre, as cumbucas 13 que so
escolhidas por cada um e utilizadas para servir a ayahuasca, pequenas pedras e caracis,
um castial, dois copos com as medidas de 25ml e 50ml e as garrafas contendo a
ayahuasca (figuras 23 e 24).

Figura 23

Figura 24

Figura 25

13

Bruxo: por milhares de anos os xams, e at hoje, os xams nas matas comungam em
cumbucas e a a gente procurou andar na raiz e foi uma intuio.
83

Na mesa ao lado: uma toalha de cor lils que a cobre, uma jarra dgua e uma
taa, o Sincronrio da Paz14 (figura 26) e o livro Preces Xamnicas15 (figura 25), uma
grande vela rosa, os leos de mirra e de menta e o zibute (p branco colocado na regio
dos chakras, principalmente na regio da testa, da garganta e do peito), o palo santo16
(ao lado esquerdo do castial na primeira foto acima), uma mquina fotogrfica e uma
lanterna; abaixo da mesa, papis higinicos, incensos, defumadores e, no pote ao fundo,
tabaco com outras ervas (figura 27).

Figura 26

Figura 27

14

O Sincronrio da Paz bastante recorrente nos grupos Nova Era, pois prope uma mudana
do calendrio gregoriano (em que se percebe um grave erro) para este Sincronrio de 13 Luas
(meses) de 28 dias + 1 dia, contabilizando os 365 dias que o planeta Terra completa seu
movimento de translao ao redor do Sol. Este dia que fecha a conta chamado de Fora do
Tempo e considerado um dia de renovao, meditao e orao, pois o fim de um ciclo e o
comeo de outro; no calendrio gregoriano, o dia Fora do Tempo cai no dia 25 de julho. No
dia 25 de julho de 2012, aconteceu, no Largo Edmar Fetter - Mercado Pblico de Pelotas, uma
audincia pblica que marcava o Dia Municipal da Cultura e da Paz e contava com a presena
de vereadores da cidade, bem como alguns participantes do ritual xamnico do Caminho do
Arco-ris, membros do Santo Daime, do Mstica Andina e frequentadores dos stios conhecidos
na zona rural de Pelotas, isto , pessoas reconhecidas por mim que se associam, de alguma
forma, ao macromovimento da Nova Era. Vale dizer que o Sincronrio da Paz marcadamente
influenciado pelo cdigos maias, propondo uma revoluo do tempo. Como consta no seu site
[http://www.sincronariodapaz.org], trata-se de uma ferramenta cuja frequncia em relao aos
ciclos universais da natureza e cuja matemtica so perfeitas!; uma frase caracterstica desta
proposta : Tempo Arte. Dependendo de quem vai ao ritual xamnico (em uns rituais foi
feito e em outros no), faz-se tambm a soma do kin (dia) de cada um, chegando a um nico kin
desta soma, para, com isso, saber a energia que todos juntos ento ressonando naquele ritual.
15
O livro Preces Xamnicas, de Alba Maria, foi adquirido por Bruxo atravs da internet
diretamente com a autora. Ele diz: foi uma coisa que o Universo presenteou para os nossos
rituais (...) mesmo no sabendo o que teria dentro daquele livro, senti que seria um livro
precioso para as nossas preces (...) a partir da, se tornou uma ferramenta nossa.
16
Traduzido como madeira sagrada.
84

No cho: um grande tapete e cobertores para cobrir o cho gelado feito de

lajotas, cobertores para se tapar e almofadas para se encostar; perto do banheiro, um par
de chinelos para quem for utiliz-lo e baldes, para cada um fazer a limpeza se no
conseguir chegar ao banheiro. Por fim, uma cesta de palha onde se coloca as frutas
levadas.
Quando a seleo musical do ritual vai comear, a luz negra acesa, assim como
uma vela no banheiro e no altar, apagando-se as luzes eltricas. Quando o ritual na
mata, ao invs da luz negra, a fogueira acesa, como podemos observar abaixo:

Figura 28: momentos antes do incio do ritual na mata (Foto: Roberta Cadaval).

A formalidade do ritual se d, na abertura e no encerramento, com trs prticas:

primeiro, os Agradecimentos em voz alta, segundo, a leitura de uma prece, atravs do
livro Preces Xamnicas e terceiro, com as oraes pai-nosso e ave-maria. Estas prticas
sempre ocorrem, seja nos rituais realizados na mata ou no espao devocional.

85

Abaixo trs exemplos de agradecimentos:

Milena:
Agradecer a ayahuasca que me curou, que me cura, que me ensina,
que me liberta... impressionante! Desde que comecei a comungar com a
ayahuasca, constantemente, tenho observado minhas atitudes, vejo quando
estou errada e tento mudar sempre. Agradecer ao Bruxo, tambm, por
entender-me, por respeitar-me, por no julgar-me nunca, por receber-me,
por este espao, por este caminho xamnico de amor, de aprendizados, por
cada um de vocs que me ensinam com suas atitudes... e isso, gratido,
obrigado, feliz por estar aqui.

Daniel:
Agradeo ao Bruxinho, que est sempre acolhendo todo mundo e
sempre firme nessa caminhada, agradecer a todos os irmos, aqueles que
no puderam estar aqui que, de uma forma ou outra esto sempre fazendo
parte da corrente, agradecer aos xams, a todos os mestres e agradecer a
oportunidade de estar aqui... isso, aho17.

Joo:
Agradecer primeiramente ao Mestre, agradecer ao Bruxo que me
recebeu hoje e a todos vocs, agradecer ao Universo que permite que hoje
eu esteja nesse lugar, agradecer a minha famlia que de longe me guarda,
agradecer a todos os xams que hoje esto em rituais por todo o Universo,
agradecer a Natureza Csmica Superior por permitir que eu me encontre
hoje junto a vocs e agradecer a todos os Iluminados que desceram a Terra
e que propiciaram a ns todo esse aprendizado, muito grato.

Abaixo trs exemplos de preces xamnicas sorteadas por cada um e lidas em voz
alta. Abaixo, imagem da pgina no facebook mostrando no centro da foto o livro Preces
Xamnicas:

17

"Aho" um termo nativo-americano caracterstico da linguagem Nova Era que faz analogia
com a afirmao "Amm", significando assim seja.
86

Figura 29 imagem no facebook (Foto: Jorge Bruxo).

rvore:
Irm rvore, que as razes profundas do teu ser, minha querida,
possam me ensinar que, quanto mais profundas so tuas razes, maior ser o
tamanho que te leva ao cu. Sendo assim, que eu no precise temer a
escurido que minhas razes tocaro, pois igualmente o Criador me dar em
luz.

Morte:
Um dia, Grande Senhora, meu corpo fsico finalizar seu ato de
existir. E, nesse momento, pegarei tua mo e, juntas, atravessaremos as
portas que me aguardam. Tenha pacincia e ajude-me a viver minha morte
em vida, atravessando comigo os portais que me pertencem.

Pssaro:
Com douradas asas eu sigo a trilha que me mostras e deixa-me
caminhar em teu peito macio, em tuas plumas reluzentes, e seguir contigo a
Grande Viagem, porque estais em mim, s um amigo.

87

Aps a leitura das preces, as oraes pai-nosso e ave-maria so rezadas em

conjunto e em voz alta. Vale dizer que, por serem em voz alta, as verses das rezas
podem variar, fazendo com que alguns se percam ou silenciem a afirmao da orao.
No meu caso, para dar um exemplo, por vir de uma famlia crist/catlica,
sempre pronunciei a palavra ofensas ao invs de dvidas, este fato fez com que eu
procurasse na internet a verso que ouvia no ritual e, ao escrev-la no site de busca, fui
encaminhado ao site18 do Mestre Irineu. Isto se mostrou relevante por se constituir
como um elemento do rito do Santo Daime no ritual xamnico do Caminho do Arcoris.
Outra questo interessante que ao rezar o Pai Nosso, os daimistas invertem a
relao estabelecida pelo cristianismo: Venha a ns o Vosso Reino, os adeptos
afirmam: Vamos ns ao Vosso Reino (Labate & Arajo, 2002: 382). J que, pela
ingesto da ayahuasca, tem-se acesso e vai-se ao mundo espiritual, atravs do voo
xamnico.
Por isso que, segundo Roy Wagner (2012: 221) em suas teorias sobre a inveno
da cultura, central o fato de que as pessoas criam sua prpria realidade e com isso,
ainda que possamos analisar o pai-nosso como um dispositivo para criar uma
experincia do divino, o crente precisa aceit-lo como um guia til para as tendncia
inatas de sua alma.
Quando perguntei ao Bruxo o motivo dessas duas oraes ele afirmou por serem
oraes milenares e em respeito ao Mestre Irineu. Abaixo as oraes:
Pai-nosso:
Pai Nosso que estais no cu | Santificado seja o Vosso nome | Vamos
ns ao Vosso reino| Seja feita a Vossa vontade | Assim na Terra como no
cu | O po nosso de cada dia nos da hoje, Senhor | A perdoai nossas
dvidas, assim como ns perdoamos aos nossos devedores | No nos deixei,
Senhor, cairmos em tentao| Mas livrai-nos e defendei-nos, Senhor, de todo
mal | Amm, Jesus, Maria e Jos.

Ave-maria:
Ave Maria cheia de graa | O Senhor convosco | Bendita sois
vs entre as mulheres | Bendito o fruto do vosso ventre Jesus | Santa
18

http://www.mestreirineu.org/oracoes.htm
88

Maria me de Deus, rogai a Deus por ns pecadores, agora e na hora

de nossa morte | Amm, Jesus, Maria e Jos.

A seguir, fao um apanhado dos rituais que participei, nas vezes que cito as
narrativas de Bruxo ou outras pessoas, baseio-me especialmente no ltimo ritual
realizado no bairro Arco-ris, em novembro de 2012, o qual foi gravado com a
permisso de Bruxo e dos outros participantes.
As pessoas vo chegando ao espao devocional, cada um escolhe seu lugar e aos
poucos vo se acomodando. Enquanto tudo preparado o lugar de cada um, dividindo
os cobertores e almofadas, as velas acendidas e os baldes distribudos ouve-se, ao
fundo, o som baixo de msicas calmas, ambientes e instrumentais. A espera dos que
ainda esto por chegar, as pessoas conversam entre si, trocam experincias e
conhecimentos, firmando vnculos de solidariedade.
Quando h uma pessoa que est participando pela primeira vez, Bruxo conversa
e explica sobre o ritual, instruindo:
Se sentir vontade de acompanhar a msica, cantar baixinho para
no estragar a harmonia; pode sair na rua se tiver vontade, pra olhar as
estrelas, s no pode passar do porto, dentro do ptio; limpeza na rua no,
somente no balde ou no banheiro; enfim, te sente a vontade. No que nem
no Santo Daime que tem que bailar, que pode sentar um pouco e logo tem
que bailar. O xamanismo no! um trabalho mais teu, interior, do que de
corrente... tem momentos que corrente o trabalho, mas mais interior,
mais contigo mesmo! E espero que tu goste, tu te sente vontade! Tambm
no conversar com ningum durante o trabalho, mesmo que d vontade, no
conversa. Porque cada um est no seu processo. E, enfim, pode cantar e
tudo, s no tirando a harmonia do trabalho... acho que tu vai te sentir em
casa!

Quando todos chegam e se estabelecem em seus lugares, comea o ritual. A

pessoa que est a direita de Bruxo, ou seja, no sentido anti-horrio no crculo, agita o
Chocalho19 feito de sementes na volta do corpo de Bruxo que abre os braos e fecha
os olhos primeiro, na frente do corpo e depois nas costas, passando por todos os lados

Escrevo Chocalho com a letra C em maisculo, para diferenci-lo dos maracs/chocalhos

de acompanhar as msicas, pois so diferentes no que diz respeito aparncia do objeto e ao
simbolismo, sendo este feito de sementes e utilizado para purificao das energias, somente
neste momento do rito.
19

89

e acima da cabea20. Logo aps, faz-se o mesmo com o Palo Santo, o qual queimado
no fogo da vela, fazendo com que queime a madeira e saia um cheiro forte e uma
fumaa branca, esta passada em todas as partes do corpo da pessoa, na frente e nas
costas. Realizada as purificaes no Bruxo, ele faz o mesmo ato naquela pessoa que
recm o fez. Desse modo, com os dois purificados, cada um fica encarregado de uma
das aes: um deles passa o Chocalho e outro o Palo Santo no resto das pessoas,
realizando a limpeza energtica em todos, sempre seguindo a ordem anti-horria.
Vale comentar que nos ltimos rituais que estive presente na mata, tambm se
passou uma folhagem de louro em volta dos corpos e Bruxo deu a cada pessoa um
pouco de tabaco, dizendo-nos para oferecer ao pai fogo, isto , com inteno jogar o
tabaco ao fogo como um presente.
Finalizadas as oraes de abertura do ritual, cada um se levanta e escolhe uma
cumbuca no altar, seguindo a ordem, ou seja, a primeira pessoa a direita de Bruxo
comea, finalizando a volta nele. Aps as escolhas, a ayahuasca comea a ser servida.
Primeiramente, despejada da garrafa no copo (dosando 50ml) para, em seguida, passla para a cumbuca. A ordem segue a mesma e, quando h algum do sexo feminino
presente, Bruxo pergunta se a mulher em questo poderia servir o ch para todos,
valorizando positivamente a energia feminina.
Posteriormente a ingesto do ch, liga-se o aparelho de som com a seleo
musical escolhida para aquele ritual. Depois de ativada as msicas, o silncio impera,
pois todos ficam quietos, em seus respectivos lugares, prestando ateno nos sons e nos
efeitos da ayahuasca no organismo, a qual comea a fazer efeito cerca de 30 minutos
depois de ingerida.
Durante o tempo de durao do ritual, que varia em torno de 6 a 8 horas, escutase de Bruxo a frase Esto abertos os trabalhos, significando a permisso para
comungar a ayahuasca; certas vezes, mais ao fim do ritual, afirmado Esto abertos
os trabalhos 25, denotando a dosagem a ser bebida. Algumas vezes, quando tal
afirmao dita, o Bruxo coloca a garrafa com ayahuasca no centro do espao
devocional, o que, por sua vez, provoca a reao daqueles que vo querer comungar, os
20

Sobre esta ao vale um comentrio pessoal: certo ritual cheguei com dores no lado do corpo,
pois havia cado de bicicleta no dia anterior; antes de comear o ritual, comentei em conversa
com Maria, esposa de Bruxo, e ela me deu arnica remdio homeoptico , no momento do
ritual em que iria passar/agitar o Chocalho em mim, o Bruxinho perguntou aonde doa, eu
apontei e ele agitou com mais fora naquele local!
90

quais no todos se ajoelham perante a garrafa. importante ressaltar o fato de que

sempre seja outra pessoa a servir-te, ou seja, h um respeito e um controle para que a
pessoa, ela prpria, de preferncia, no sirva a si mesma e, como foi dito, dando a
preferncia para as mulheres realizarem este ato. Bruxo, como guardio da ayahuasca e
mediador do ritual, sempre se atenta para os detalhes, no obstante, quando este se
encontra na fora21 e em um processo mais intenso, outros esto aptos a servir.
Esses efeitos variam de pessoa para pessoa. Inicialmente, como um mal estar no
estmago (que aliviado ao deitar), bem como a variao na temperatura corporal (suor
nas mos) e os efeitos psquicos: mudana na percepo do tempo, com a vinda de um
estado reflexivo de pensamento e um sentimento de unidade, serenidade e sensatez. A
transcendncia da condio humana pode ser sentida nessa percepo de unidade, de
dissoluo do ego e de pertena ao todo. A ayahuasca, ao te levar de forma intensa ao
ntimo da memria e emoo, faz a pessoa sofrer para resolver as intempries da mente
e, com isso, ela se entrega, se iguala ao seu semelhante, suas amarras se desfazem. No
plano fsico, as capacidades motoras se tornam mais lentas, pois tenho dificuldade para
escrever em minha caderneta, o que passa depois de um tempo.
Algumas afirmaes so ouvidas em meio ao ritual, dependendo de cada pessoa,
por exemplo: Gratido, gratido, gratido a tudo e a todos (ao Universo e ao
Cosmos); Muita luz, muita luz, a todos os seres; Sinto muito, me perdoe, te
amo, sou grato; Om namah shivaya; Salve Deus; Todos somos xams;
muito amor; Paz a todos os seres; Amor a todos os seres e Somos todos
um.
Quando comeam os efeitos da ayahuasca, cada um tem uma reao, pois a
experincia , antes de tudo, singular a cada um. Alguns ficam sentados de pernas
cruzadas, outros logo se deitam e, dependendo da msica ou do estado de nimo, se
levantam e permanecem em p, o que ocorre, normalmente, quando feito o bailado. O
bailado acontece em alguns momentos do ritual, sem obrigao alguma e nota-se, as
vezes, somente uma pessoa bailando, o que, por sua vez, contagia alguns que se juntam
e comeam a bailar juntos. Enquanto isso, a pessoa ao lado pode estar deitada ou
sentada, ou at em p sem bailar.
21

Nas palavras de Bruxo: a fora inexplicvel, n... a gente tenta explicar, mas inexplicvel.
A fora a energia do Uno, do Todo, do Xamanismo. Ento, quando a ayahuasca te abre os
portais, te abre, tu sente aquela fora. Que no tem como falar, no tem como explicar, a gente
sente, mas no tem como explicar.
91

H uma liberdade caracterstica no ritual xamnico em relao a outros grupos

ayahuasqueiros, em que h uma rigidez ritual mais acentuada como, por exemplo, a
obrigao de ficar sentado ou de bailar, respectivamente, no Instituto Espiritual
Xamnico e no Santo Daime. No ritual xamnico do Caminho do Arco-ris, se d a
possibilidade para, cada pessoa em sua singularidade, vivenciar e passar por seus
processos. Em certos momentos, todos se encontram deitados e de olhos fechados,
podendo, inclusive, estarem cochilando. Os suspiros, bocejos e o agitar das mos umas
nas outras, so notrios quando o recinto silencia na troca das canes. Volta e meia,
ouve-se o som e o ritmo dos maracs agitados, quase sempre, por Bruxo. A utilizao
dos maracs e do tambor produzem sons terrenos que ajudam na sustentao do ritual.
Todavia, dada a liberdade a todos para fazerem o mesmo se assim desejarem, sempre
mantendo a harmonia. Andra Gomes (2013: 205), ao citar Mircea Eliade, nos conta
que:
Alguns dos instrumentos xamnicos estrangeiros que podem ser
destacados so o uso do tambor, a busca da viso e a prtica da tenda
sagrada. O tambor tem origem norteamericana e siberiana e auxilia o xam
no momento de conduzir jornadas espirituais ou exerccios de transe.
Segundo Eliade, tanto a caixa como a pele do tambor constituem
instrumentos mgico-religiosos graas aos quais, o xam capaz de
concentrar-se e estabelecer o contato com o mundo espiritual que est
prestes a percorrer (ELIADE, 2002, p.194).

Palmas e cantos, em tom baixo, tambm so recorrentes. Os bocejos comeam a

vir e alguns vo ao banheiro. Incensos e defumadores so acesos e, de vez em quando,
passados em volta de cada um, principalmente por Bruxo e por pessoas mais antigas do
grupo. A performance corporal singular a cada um, alguns fazem gestos com as mos
em volta do corpo, assim como o sinal da cruz e o movimento das mos debaixo para
cima, outros optam por permanecer imveis ou com as costas apoiadas na parede.
Alguns se retiram do crculo ao passar por um processo mais forte ou para apreciar
algum detalhe do ambiente.
A performance corporal legitima e agrega eficcia ao conjunto das aes no
ritual, corroborando para a confiana na eficcia do ritual e da experincia em si. Do
mesmo modo, o ritmo dos maracs e dos outros instrumentos musicais, bem como as

92

msicas, oraes, caros22, mantras indianos etc... todos esses elementos se unem,
formando a teia de significados que compem o momento ritual.
Dependendo da msica, se esta conhecida, cantada em coro e em baixo tom.
Percebe-se o movimento dos corpos seguindo o ritmo dos sons e acompanhando o
processo a fora que a ingesto da ayahuasca provoca e afeta a todos, por isso
enfatizada a necessidade de se firmar23, para no se deixar dominar pela fora. O som
do sino ressoa no recinto, para despertar aqueles que esto deitados. As risadas em
demasia so controladas por Bruxo, que sempre media e intervm se necessrio.
Quando ocorre a limpeza24 de algum no balde, o Bruxo prontamente vai auxili-lo:
pegando o papel higinico, passando o defumador ou conversando. Logo que a pessoa
termina, ele pega o balde e leva ao banheiro para limp-lo, voltando a deixar o balde
com a pessoa. Depois disso, a pessoa em questo acompanhada durante o resto do rito,
dando-se a esta pessoa uma ateno maior, no s por Bruxo que o mais ativo neste
auxlio (considerando a responsabilidade que tem como organizador do ritual e
guardio da ayahuasca), mas por todos ou outros presentes.
Fazer a limpeza no impede a pessoa de beber novamente a ayahuasca se assim
achar necessrio. A limpeza no vista como algo ruim, pelo contrrio, percebida de
forma positiva, pois o corpo est se purificando e expulsando aquilo que no lhe faz
bem. Fica claro que o ritual com a ayahuasca tambm um ritual de limpeza e de cura,
se caracterizando como uma confluncia entre o teraputico e o religioso.
Quando a seleo musical acaba, s vezes, fica-se sem som por algum tempo e
realiza-se o encerramento do ritual retomando as aes que foram feitas na abertura,
com: os agradecimentos, as Preces Xamnicas e as oraes pai-nosso e ave-maria.
Finalizada as rezas, so compartilhados os alimentos sem carne integrais e as
frutas (bolos, pes ou tortas, bananas e maas, na maioria das vezes), quando os efeitos
psicoativos do ch j se atenuaram, a conversao retomada, a qual se baseia, no geral,

Segundo Ralph Metzner (2002, p. 15), Os sons entoados pelos ayahuasqueiros so chamados
de icaros, e em geral possuem uma qualidade bastante harmoniosa. Estas canes so
assimiladas pelos curandeiros durante o perodo de aprendizado, e so sempre entendidas como
sendo as canes dos espritos que se aliam a cada um deles.
23
Bruxo: pra no se deixar levar, a gente tem que se firmar, (...) na luz, no agora, no caminho
do corao. Ser firme, se firmar, porque a ayahuasca te abre os portais (...) ento, a gente tem
que se firmar no bem.
24
No balde, a limpeza ocorre pelo vomito. Se for por baixo (diarria), a limpeza realizada no
banheiro.
22

93

sobre o ritual e as experincias pessoais que tiveram, bem como sobre outros assuntos
mais aleatrios, o clima de tranquilidade e a riso livre, poder-se-ia dizer. Esta parte
fundamental no ritual, pois quando cada um d seu testemunho, o que confere
legitimidade ao ritual e delimita o ethos do grupo. Ao final, todos se despedem com
abraos e beijos, demonstrando muito amor, emoo e afetividade.

4.3. Cura e nova conscincia

Os rituais xamnicos e, de forma mais geral, a experincia entegena com a

ayahuasca, estimulam processos de reorganizao mental e conscientizao,
promovendo mudanas comportamentais e, mais profundamente, processos de cura. A
seguir pretendo trazer narrativas que elucidem e demonstrem na prtica estes eventos.
Matheus Reis nos conta um caso bem interessante em relao aos processos de
cura atribudos a ayahuasca. Em sua concepo: O corpo a ltima instncia da
doena. Em 2013, Matinho teve uma infeco linftica um tumor na regio da virilha
e acredita ter sido curado pela ayahuasca. Ele parou no meio o tratamento hospitalar
que vinha fazendo com a medicina convencional e, de carona, foi para Gois se tratar no
Instituto Arco-ris Sol do Corao, de Aurimar. L, em uma vivncia de 8 dias, 4 deles
comungando ayahuasca e 1 dia com o ritual do tabaco (que o fez parar de fumar
cigarros industrializados), em suas palavras: Tive muitos processos de cura e uma
peia muito difcil de lidar. Entrou no ntimo de seus traumas ao contar que sofreu
abuso sexual na infncia, associando-os ao tumor na virilha e a vrias:
Couraas que a gente desenvolve na vida; a ayahuasca foi me
conscientizando de tudo isso e trabalhando para limpar e curar. E, nesse
processo, eu entendi que o processo natural da existncia a sade. L se
fortaleceu o que eu j havia aprendido: questes de amor, reconexo com os
sentimentos da infncia. E no 'pensar sobre', 'sentir' que sou parte, no
sou eu a pessoa, sou a existncia, nessa forma. Foi romper essa pelcula que
nos divide entre o fora e o dentro.

E completa este entendimento ao firmar que: Tive conexo com o divino de

fato! Foi sentir, inteiramente. Tem uma frase: a mente no o navegador, ferramenta
de navegao... assim como o corao, o corpo, que por onde o esprito navega.

94

Matinho se reequilibrou com a ayahuasca, se curou do tumor e encontrou novas

formas de se religar com o sagrado: a orao; e a gratido, que diz ser: A fonte de
todo resto: do amor, da alegria, da paz.
Quando perguntei-lhe se a ayahuasca o curou, ele me respondeu: Sim, estou
curado! No s a ayahuasca, mas as prticas que ela me ensinou junto com o tabaco.
Mostra-se nesta passagem a percepo da ayahuasca como uma medicina alternativa,
ativa na cura do corpo fsico e no plano subjetivo, com ensinamentos, conscientizaes
que promovem mudanas de comportamento, consequentemente, prticas que ajudam
nos processos de cura.
Sarah concorda com Matinho nesta questo da cura, como j mencionei, ela cr
na ideia de expanso da conscincia como uma cura espiritual. Sarah j se formou
reikiana com Maria e diz: Com a ayahuasca eu descobri o caminho de cura que eu
quero seguir, que eu quero trabalhar, como terapeuta corporal, como uma pessoa que
estuda essa coisas do corpo.
E continua, dizendo:
que voc sente uma sensao de unidade, n... quando voc v a
energia saindo de tudo e se sente parte da Terra. A gente volta amando
tudo, amando muito, muito amor. E nos rituais no Bruxo e no Aurimar tem
isso em comum: a gente se abraa muito depois. Ento eu acho impossvel
voc entrar nisso de corao e no se curar.
A expanso da conscincia vem e ela limpa o seu corpo por
completo, no a toa que se faz limpeza, eu acho transcendental. O
Bruxinho ofereceu para uma moa um pouquinho de ayahuasca para ela
tomar, de forma medicinal, todos os dias, uma colherinha, para tratar de
depresso.

Em nossas conversas, Lus Eduardo e eu falamos sobre a cura e o carter

teraputico da ayahuasca, de como ela ocorre. Exemplifico dando um exemplo de minha
conversa com Daniel Almeida, que me falou da possibilidade da cura de um cncer pela
meditao. Lus me fala dos casos que j presenciou , ... eu vi pessoas se curarem,
curas emocionais!. Conta-me de um caso de uma garota, a qual tinha tido um AVC e
um lado do corpo paralisado, com muita dificuldade de se locomover. Afirma Lus:
E ela comeou a tomar daime. Fazia limpeza de todas as formas (...). E a gente
percebeu a evoluo dela, a flexibilidade que ela foi adquirindo. Lus exemplifica

95

outro caso, de inimizade entre pai e filho; os dois foram juntos a um ritual no qual o pai
teve um EQM, Lus Eduardo conta as palavras do pai:
E a ele disse que saiu do corpo e foi para o outro lado do salo que no
Daime, os homens ficam de um lado e as mulheres de outro foi para trs
das fileiras de mulheres e olhou o corpo dele cado no cho. E, nesse estado
desdobrado, ele disse: Desgraado esse Eduardo, me trouxe aqui para
morrer! hehehe. E ali, ele morto, vendo o corpo dele estirado no cho, deve
ter sido, assim, extremamente revelador. E acho que com muitas pessoas a
gente teve o mrito de ter presenciado e ouvido depois o testemunho. Ele e o
filho se reconciliaram naquela noite, se abraaram, choraram.

Ento eu digo: A gente costuma, na tradio ocidental, separar a mente do

fsico. Lus: , bem cartesiano isso!. E continuo: E a que fico me perguntando,
as curas, como elas ocorrem?. Lus completa: Em que plano? Ento, isso tem um
pressuposto por detrs, se a gente acha que somos um corpo e que o corpo que adoece,
a gente vai ter uma viso de medicina e vai tratar o corpo e vai tratar a doena.
Complemento: O corpo como um objeto!. Lus continua:
, mas se a gente acha que no somos o corpo, mas que temos um
corpo, nessa perspectiva, que a gente teve inmeros corpos, ao longo de
uma variedade de tempos e mundos, etc., o corpo uma roupa, que pode ser
bem ou mal cuidada... a doena o descuido com a roupa. E quem que se
descuida e suja a roupa? o ser que a veste. Ento, esse ser que vendo
tem esse aspecto da viso, da percepo no a viso enquanto rgo do
sentido, mas essa lucidez... que tem que ser curada. A, se tu curas esse
ser, se aquele obstculo removido, a cura se processa. s vezes pode ser
tardio, pode ser irreversvel. Porque se a roupa rasgou? Rasgou! Se a roupa
queimou? Queimou! A roupa tem aquele chamuscado, continua com um
remendo... (...) mas a gente pode pensar tambm a doena como a
manifestao do prprio processo de cura do ser. A doena no como uma
coisa ruim, ainda que queiramos super-la, mais ela ainda est ali. H todo
um processo de aceitao e de superao daquilo que o processo de cura!
E a, a gente olhando para o aspecto grosseiro da doena, a gente cure o
aspecto sutil, alguma coisa internamente vai mudando!

Portanto, para Lus Eduardo, a ayahuasca medicina e enquanto medicina do

corpo, h a manifestao de um aspecto transcendente, diz ele: Da prpria
compaixo dos seres sublimes. Dentro deste cenrio, diferencia o daime de outras
substncias consideradas drogas, pois alm da possibilidade do daime no dar nada
(voltando ao exemplo do trplice aspecto da experincia), h a diferena do propsito.
Ainda, afirma que O daime revela as coisas independentemente da nossa vontade,
96

ele tem essa memria dos ancestrais, da transmisso, da tradio. Eu completo: J

carrega uma sabedoria!. E Lus corrobora: , eu acho que j tem uma sabedoria,
pelo prprio mistrio que a consumao dessa bebida. Como que na maior floresta
do mundo, algum, usando mtodos desconhecidos, mistura um cip com a folha de um
arbusto e d nisso.... Eu exalto: E entre milhares de plantas!!!. Lus prossegue:
Tem esse aspecto da mitologia, de como isso surge... e alguns vo
remontar isso as tradies pr-colombianas, aos Incas que detinham esse
saber... (...) ento, na origem do daime, j tem esse aspecto de mistrio,
secreto, como que isso surge? Ento, eu digo que o daime tem esse aspecto
derradeiro do final dos tempos, ele surge como algo a partir do qual a gente
pode acessar diretamente nveis extremamente elevados, mas nem todas as
pessoas. Ento, eu acredito que algum pode, simplesmente, usar o Santo
Daime, fazer a reunio e curar, fazer as invocaes e curar, o que os
xams fazem. Tem uma distoro a, tu pode ter a viso e a outra pessoa no
tem... e a outra pessoa pode tomar uma vez e no precisar tomar mais! E
tem esse contato com os nveis mais profundos da mente, corpos mais
elevados (...) a gente pode acessar o plano em que os Mestres operam, um
nvel elevado, mas muitas pessoas no vo ultrapassar as neuroses, podem
se perder nas miraes e a gente sabe de casos assim, fcil de se perder.
Tem um jargo do Santo Daime, de uma fala de Mestre Irineu: o daime
para todos, mas nem todos so para o daime.

Lus Eduardo reflete sobre a forma e o contedo do rituais, sobre o lugar da

ayahuasca e o papel que ela pode atingir no cenrio dos tratamentos teraputicos na
sociedade contempornea, dando nfase as iniciaes. Ele medita, atravs de sua
experincia na coordenao dos rituais do Santo Daime, nas responsabilidades do
curador, da pessoa que organiza, sustenta e promove os rituais com a ayahuasca.
Ento, temos que nos dar conta da grande responsabilidade que o
curador tem no uso e no aspecto da prpria reunio. E mais ainda, a gente
no tem iniciaes... e a gente pode fazer disso um evento social, a gente
toma daime 2 vezes por ms, dentro dos rituais ayahuasqueiros, ir pra l e
ficar escutando um playlist por 5 ou 6 horas... ou num ritual em uma Igreja
tu vai l e canta sempre os mesmos hinos durante esse mesmo perodo... eu
acho que temos que achar uma coisa intermediria... mais voltada para uma
cura e transformao, como tratamento mesmo, n... um tratamento tem que
ter um diagnstico, um acompanhamento do quadro clnico, da evoluo....

Eu completo: Como um remdio, nesse campo da medicina; o que a

legislao brasileira tenta remediar, colocando-a nesse campo da religio e do ritual,
somente. E Lus vai em frente, afirmando que a espiritualidade a cura:
97

O daime uma medicina, super disponvel, de um efeito quase que

imediato... mesmo no campo da espiritualidade, que eu acho que a cura, a
espiritualidade a cura... no uma coisa na qual a gente v contar a
histria dos mestres (...) no tem historinha! 100, 150ml daquilo ali e tu
lanado diretamente no abismo, a olhar as coisas alm do aspecto
grosseiro: os fios da tessitura do tapete, os tomos, a energia que os prende,
vendo tudo isso nesse nvel, podemos ver a prpria evoluo dos prprios
elementos atmicos, como surgiram os elementos mais pesados, uma coisa
para estudar, quanto eons, quantos ciclos universais levou para produzir um
tomo de carbono, o que preciso para gerar um tomo, como que surge
o carbono, que a base da nossa vida. A gente est perdido ao que
aparentemente o aspecto grosseiro: uma vida limitada, deplorvel, sujeita
a nascimento, envelhecimento, decrepitude e morte. Mas a gente pode olhar
sobre esse aspecto da evoluo do prprio Universo e ns somos o prprio
aspecto ltimo, secreto, da manifestao universal, da inteligncia do
universo encontrando veculos atravs dos quais ele pode se manifestar.
Ento, o aspecto grosseiro, ele passa a ser o prprio aspecto
transcendental, ou seja, toda histria universal, contada nessa biblioteca
chamada corpo humano.

Esta fala de Lus reflete sobre a existncia da vida. Unifica-nos, humanos, ao

que h de mais transcendental: o Universo; ao mesmo tempo, aquilo que nos mais
imanente: o corpo humano. Abre-se a a oportunidade de trazer o paradigma da
corporeidade (Csordas, 2008: 102), que parte da premissa metodolgica de que o
corpo no um objeto a ser estudado em relao cultura, mas o sujeito da cultura;
em outras palavras, a base existencial da cultura. Este paradigma caracteriza-se pelo
colapso das dualidades entre corpo e mente, sujeito e objeto (op cit.: 104). Com o
intuito de colapsar as dualidades, o autor baseia sua reflexo nos estudos da percepo
(pr-bjetivo), de Merleu-Ponty, e da prtica (habitus), de Bourdieu. Com o
entendimento de que no nvel da percepo, no existem objetos (op cit.: 106) e que,
na realidade, ela termina nos objetos, Ponty pergunta-se: onde a percepo comea
(...), e a resposta no corpo (idem). Comea pelo conceito de pr-objetivo, com a
premissa de postular o processo humano em aberto de assumir e habitar o mundo
cultural no qual nossa existncia transcende, mas permanece enraizada nas situaes de
fato (op cit.: 108). J o conceito de habitus entendido como um sistema de
disposies durveis, princpio inconsciente e coletivamente inculcado para a gerao e
a estruturao de prticas e representaes (op cit.: 109). uma abordagem
performtica que analisa o mbito emprico da experincia, atravs da considerao da
materialidade das ocorrncias (como processos de cura, por exemplo), que arregimenta
98

em performance ritual o entrelaamento existencial do ttil e do visual (op cit.: 125).

O colapso das distines sujeito e objeto no nega a realidade objetiva, mas pensa-a
como indeterminada. No o objetivo repassar esta teoria aqui, mas vlido lembr-la,
assim como a Marcel Mauss (2003), autor que lembra-nos que:
O corpo simultaneamente o objeto original sobre o qual o trabalho
da cultura se desenvolve e a ferramenta original com a qual aquele trabalho
se realiza. , de uma vez, um objeto da tcnica, um meio tcnico e a origem
subjetiva da tcnica. (Csordas, 2008: 109)

Lus Eduardo finaliza, ponderando a ayahuasca como um bom caminho, no

obstante alerta-nos para a possibilidade de no precisarmos mais tom-la e de uma
prtica central nos processos de cura: a meditao.
O daime, eu acho que um bom caminho, um caminho de medicina,
da gente encontrar uma estabilidade em meio a confuso, encontrar um
corpo tico-moral, encontrar disciplina com algum rigor e usar como um
meio hbil para ultrapassar a nossa neurose, a nossa incapacidade de
perceber a gratuidade, a beleza, os aspectos transcendentes presentes na
vida. E, a partir da, espalhar isso, tranquilizar as pessoas, elevar seus
nveis de mente e, a partir disso, elas organizarem melhor as suas vidas.
Mas a gente pode fazer isso, tambm, simplesmente sentado
(meditando), no preciso do daime! O daime como a metfora do Buda, a
gente ultrapassa o prprio daime, usando o daime. A gente atravessa o rio,
entendeu, no preciso tomar daime, a gente pode simplesmente, diante das
experincias, nos esforarmos na direo da disciplina. Com as qualidades
incomensurveis: compaixo, amor, alegria... e as 6 perfeies, elas so o
comportamento natural dos seres liberados.

Midori respondeu minha pergunta sobre a cura e a percepo da ayahuasca como

uma medicina para alm do ritual religioso. Abaixo exponho sua viso:
Com toda certeza uma medicina! Como eu gostaria de poder tomar
todos os dias antes de dormir e dar as pessoas quando percebo que esto
doentes com algum tipo de problema. J comprovado pela cincia os
benefcios do ch no combate a clulas cancergenas e tumores j avanados.
Vi relatos tambm do uso do ch no momento do parto (e achei muito
interessante). E eu passei pela experincia de cura no meu prprio corpo
como infeces urinrias e de garganta; enxaquecas e depresso.

J Daniel Almeida nos diz que a cura inegvel. Ele tambm a pensa em
nvel espiritual e como uma ferramenta, que ajuda a curar e ensina o ser humano:
99

A nvel fsico, ela funciona como um purgante (...). No apenas

uma limpeza fsica, ela sempre vem acompanhada de um processo maior,
que o processo de catarse, em que a pessoa elimina algum tipo de mal-estar
emocional e psicolgico. Porque toda doena tem um princpio
psicossomtico, ela primeiramente criada num nvel sutil, num nvel
energtico, emocional; e depois, ela se manifesta no nvel material.

4.4. Do ritual ao csmico

Portanto, cabe aqui refletir em como se conforma a cosmologia e o ritual

xamnico realizado pelo Grupo Xamnico neo-ayahuasqueiro Caminho do Arcoris. Que se caracteriza por uma bricolagem de diferentes crenas e se associa aos
elementos da nova conscincia religiosa, se articulando por diferentes contatos a rede
ayahuasqueira em Pelotas e brasileira. com o auxlio da rede virtual, com a criao do
grupo na rede social facebook, que o grupo dissemina informaes, mensagens, msicas
e um diverso contedo, organizando seus rituais xamnicos e criando um ponto de luz
na zona rural de Pelotas. A seguir tenho como objetivo esclarecer a constituio do
grupo como associado aos movimentos de tipo Nova Era, por vrios aspectos os quais
vou elencar a seguir:
Primeiramente, percebe-se a centralidade, nas prticas consideradas como
alternativas, ao experimentalismo ou ao carter experiencial das atividades, as
quais indicam uma postura individualizada perante tais e, por conseguinte, abrangem
uma rede mais ampla de relaes sociais (Soares, 1989: 137). Isso se mostrou
manifesto nos agradecimentos (parte estruturante do ritual xamnico) agradeo por
(...) ter essa experincia aqui com vocs, assim como quando o Bruxo instrui como
seria a experincia no ritual xamnico, quando diz um trabalho mais teu (...) interior,
mais contigo mesmo, percebe-se nessas passagens a centralidade da experincia
autnoma. O consumo da ayahuasca provoca uma expanso da conscincia e trs a tona
vontade por uma transformao pessoal, outra caracterstica marcante da Nova Era, na
qual se realiza um trabalho de transformao da interioridade do sujeito (Champion,
2001: 26).
A categoria trabalho igualmente muito presente nas narrativas das pessoas em
vrios momentos. Bruxo me disse, quando tu estas num ritual de xamanismo com a
ayahuasca, tu t aberto e tu t trabalhando; no trabalhando com a forma fsica,
100

normal, sim, com a forma espiritual, porque tu estas com os chakrs abertos, com os
portais, estas te doando, estas trabalhando, pro bem (...), pra humanidade, pro
Universo. Como bem diz Soares (1989: 131), trabalho designa o empenho espiritual,
para explicar melhor o significado do trabalho, deve-se contextualiz-lo dentro da
categoria energia, pois as duas se entrelaam. Soares compreende a energia como
uma categoria-chave, produtora de mediao simblica e moeda cultural. A energia faz
a ligao corpo-esprito-natureza, pois ela permeia tanto o material como o espiritual,
fazendo-a estar presente tanto no homem como na natureza e conferindo a esta ltima
um carter humanizado, espiritualizado, pois ela engloba o homem.
Ao abarcar a natureza, o esprito se desindividualiza, se descola da
personalidade e de suas complexas singularidades, assumindo a identidade difusa de
uma presena conectora inteligente (op. cit.: 125) e continua, ampliada ao extremo,
convertida em totalidade, a natureza desdobra-se na categoria inclusiva cosmos,
traduzindo, assim o movimento tridico para o registro sincrnico (idem). A partir
deste entendimento, percebe-se como as experincias msticas como as que se do
com a ayahuasca podem ser consideradas vias de acesso a ensinamentos e canal de
respostas, como foi pedido por Bruxo no final dos agradecimentos iniciais do ritual:
que o trabalho nos d muita luz, muita cura, muita harmonia, clareza, respostas. A
energia a via direta das conexes csmicas (op. cit.: 126) e permeia a fala de Bruxo;
por exemplo, quando tenta explicar a fora: a fora a energia do Uno, do Todo, do
Xamanismo.
A categoria energia, segundo Soares, explica a enorme facilidade com que as
tradies religiosas mais diversas tendem a ser incorporadas ao grande mosaico
formado por bricolages particulares (op. cit.: 129). As palavras como comungar o
ch, o espao de devoo, assim como a reza das oraes pai-nosso e ave-maria so
claros elementos do cristianismo. As imagens de deuses hindus como Buda, Shiva,
Hare-Krishna e Vishnu, bem como os mantras indianos, revelam as caractersticas
orientalistas da cosmologia presente nos rituais; as Preces Xamnicas, as cumbucas, as
msicas ancestrais, xamnicas, indgenas e os caros (canes de cura) expressam a
idealizao do arcaico e a vontade de se aproximar da raiz, da essncia.
Como bem coloca Soares:
A espontaneidade remete ao primitivo (sempre valorizado), que se
desdobra no arcaico e no profundo. Deslizando no plano diacrnico, o
101

arcaico estica a antropologia ecolgico-mstica at raiz (outra noo

relevante) (op. cit.: 135).

Alguns elementos do Santo Daime, com a figura do Mestre Irineu, bem como os
hinos tocados na seleo musical, igualmente revelam essa confluncia de tradies
religiosas. Percebe-se como a nova conscincia religiosa estabelece uma relao com
vrios elementos e formas de religiosidade, caracterizando uma errncia pelas religies
institucionalizadas, resultante da configurao cultural contempornea.
Sobre a legitimidade da utilizao da ayahuasca e a situao liminar que se
encontra na questo jurdico-institucional, no caso desta pesquisa, mostrou-se que o uso
da bebida sagrada no Grupo Xamnico Caminho do Arco-ris se conforma como um
uso legtimo, pois utilizada de forma ritual, religiosa e teraputica. No Caminho do
Arco-ris, a ayahuasca consagrada, comungada, em um contexto de respeito,
solidariedade e paz.
Com j foi citado, entende-se o mundo ritual, (como) conjunto simblicoexpressivo energetizado pelas potncias emocionais (Sanchis, 2007: 59). O ritual
xamnico formulado por Bruxo poderia ser associado ao que Groisman (1999) intitula
de prxis xamnica, compreendendo a relao ntima entre o xamanismo e o uso de
plantas alteradoras da conscincia, caso da ayahuasca. Esta prxis ocorre neste contexto
suscitado pela modernidade e com o surgimento da nova conscincia religiosa,
normatizando de forma mais fluda os instintos e as emoes dos indivduos, bem como
seus processos cognitivos. Podemos pensar essa prxis xamnica dentro das
comunidades emocionais (Hervieu-Lger, 2008), as quais so entendidas como uma
formao em torno de grupos voluntrios, apontados por um compromisso pessoal e
uma adeso de tipo afetiva.
As particularidades do grupo xamnico reverberam no mbito da sociedade
global contempornea e se encontram presentes nas relaes inerentes ao universo Nova
Era e, em especial, marcante do Caminho do Arco-ris. Constituindo, na linguagem
apropriada deste universo simblico, um feixe da nova conscincia religiosa no corao
da cidade Pelotas/RS, pois ali que Bruxo e Maria so encontrados h dcadas,
expondo seus artesanatos, como agentes centrais de uma rede de relaes diversas,
voluntrias, pessoais e afetivas, seguindo o seus caminhos do corao.

102

CONSIDERAES FINAIS

Procuramos mostrar neste trabalho que, no caso do Grupo Xamnico Caminho

do Arco-ris, a ayahuasca consagrada e a utilizao do ch psicoativo se d em um
contexto ritualizado, onde a religiosidade imanente e o carter teraputico se mostra
inegvel.
Na legislao, a parte que menciona o uso estritamente religioso se mostra
etnocntrico, pois a definio de religio realizada de maneira negativa25, isto , por
oposio, por aquilo que no religio, que seria o uso recreativo, teraputico ou noritual. Mostra-se a que h um paradoxo, com a regulamentao do uso religioso e
ritual, mas no o teraputico. Acredito que exista uma confluncia desses usos, o
religioso e o teraputico, dentro de um contexto ritual no Caminho do Arco-ris. Devese esclarecer, que a tenso (...) entre o uso ritual e no-ritual existe nos planos terico
e conceitual, e da perspectiva das representaes dominantes, porque na prtica no se
coloca desta forma para os sujeitos diretamente envolvidos com essas atividades, os
neo-ayahuasqueiros (Labate, 2004: 98-99). Deve-se ter conscincia de que:
A internacionalizao da ayahuasca e sua apropriao por
sociedades ocidentais para fins recreativos, teraputicos ou espirituais
constituem um processo altamente problemtico. Tendo em vista que a
bebida contm uma substncia proibida internacionalmente, o DMT, o fluxo
financeiro e a formao de um mercado estimulado por essa peculiar forma
de turismo despertam importantes questes referentes legitimidade e
legalidade dessas novas prticas teraputicas face s atuais polticas de
drogas. (Coutinho, 2013: 332)

Percebi que a rede ayahuasqueira em Pelotas se constitua maior do que

imaginava a princpio, cada um com sua cosmologia e sua estrutura ritual, assim como
com formas distintas de contato com a rede ayahuasqueira brasileira. Com essas
informaes, nota-se que h um circuito neo-esotrico (Magnani, 1999) na cidade de
Pelotas e que haviam trajetos que iam para alm da ayahuasca, pois os participantes
realizavam e participavam, em sua maioria, de outras atividades. Cabe aqui conceituar o
circuito e o trajeto; um circuito formado pelas interconexes dos espaos, os quais
25

Beatriz C. Labate em comunicao pessoal.

103

possibilitam o exerccio da sociabilidade entre seus usurios, mas de forma

independente aos endereos particulares que o compem. No interior do circuito,
coexiste a categoria trajeto, sendo este o resultado de escolhas particulares dentro do
circuito; o trnsito de trajetos semelhantes dentro do circuito, forma uma teia de
encontros mais vasta, ampliando a sociabilidade estabelecida no interior de cada espao
identificado com o universo neo-es (Magnani, 1999: 69). Um dos circuitos, seria o
circuito ayahuasqueiro com os trs grupos que identifiquei, sendo que o trajeto se
constitui como resultado da escolha individual de participar de um ou de outro grupo,
ou mesmo de dois ou de todos.
Em Pelotas, o circuito ayahuasqueiro contava, no incio da pesquisa, com trs
grupos. Entre eles, somente o Santo Daime estaria com o uso garantido, j que:
No Brasil, aps 18 anos de estudos, o Conselho Nacional de
Polticas Sobre Drogas (Conad) retirou definitivamente a ayahuasca da lista
de drogas alucingenas. Em 26 de janeiro de 2010, o governo brasileiro
disps a regulamentao de seu uso para fins religiosos, tendo vetado o seu
comrcio e propaganda, alm de coibir seu uso em conjunto com outras
drogas e em eventos de turismo. A princpio, o uso estaria garantido para as
trs religies acreanas influenciadas pela doutrina do mestre Irineu: UDV,
Santo Daime e Barquinha, que durante uma dcada lutaram pela legalizao.
A partir dessa resoluo, qualquer pessoa, grupo religioso ou cientfico que
transportar, comercializar ou simplesmente consumir a bebida amaznica
estaria praticando um crime. (Coutinho, 2013: 352) (grifos meus)

Esta reduo, em certa medida, do uso legtimo da ayahuasca para fins

religiosos, estreita e deixa de lado os usos de cunho teraputico do ch. Isto se apresenta
como resposta as presses internacionais sobre a regulamentao e proibies desta
substncia. Com isso, fez-se o esforo de elenc-la ao posto de patrimnio imaterial da
cultura brasileira, para garantir sua utilizao:
Ainda que a substncia tenha sido includa no quadro de drogas
internacionalmente proibidas devido ao seu alto grau de periculosidade por
determinao da conveno da ONU dos anos 1970, o governo brasileiro
liberou legalmente os usos tradicionais da bebida, realizados, sobretudo, por
populaes amaznicas, e os usos religiosos. Encontramos um grande
esforo do governo brasileiro em patrimonializar a bebida como bem
imaterial coletivo, permitindo assim os usos tradicionais e religiosos e, ao
mesmo tempo, impedindo possveis patentes internacionais dessa bebida,
que possui um grande e desconhecido potencial teraputico. (idem) (grifos
meus)

104

 importante trazer para a reflexo a vacuidade institucional que completa o

mundo alternativo (Soares, 1989: 139) e faz parte da utilizao da ayahuasca entre os
neo-ayahuasqueiros. Isso decorrncia das caractersticas da modernidade, onde
ocorrem redefinies do lugar da religio e da religiosidade, a qual resultado da
modificao do compromisso religioso em mais um exerccio de opo da
subjetividade individual (op. cit.: 143), sugerindo que o fenmeno da nova
conscincia religiosa representa a realizao, talvez mais rigorosa e radical, da
experincia religiosa moderna (idem).
A New Age como um movimento enraizado em uma rede de redes
vasta e complexa, no seu discurso e na sua prtica, combina como direes
de mudana tanto a transformao individual como a sacralizao do self e
da natureza, a cura, a espiritualidade, a circulao, o sincretismo, a liberao
do corpo e, como ser visto, o anti-autoritarismo e a autonomia. (Carozzi
1999: 153)

A Nova Era e o neoxamanismo se do as mos por inmeros motivos, os

personagens Sarah e Daniel contam suas verses:
Para Sarah, o xamanismo nada mais que um sincretismo de todas as linhas de
cosmologias, religies e filosofias do mundo, associadas em uma linhagem mgica.E
na viso de Daniel, inacreditvel como isso tudo tenha sobrevivido e chegado at
ns. Para ele,
O neoxamanismo uma tradio mais sincrtica, uma porta que se
abriu extremamente necessria na poca em que estamos vivendo. Porque a
espiritualidade - justamente pelo profundo processo de mudana que vamos
ter que passar - se ela se abrir de uma forma ampla com todas as culturas,
essa transformao pode ocorrer. Esse um aspecto quase inevitvel do
nosso tempo: uma profunda volta espiritualidade. Ela vem com tudo, no
sentido mais essencial que o de no discriminar. A espiritualidade vem por
essa gerao nova, na forma dos guerreiros de hoje, no vm de pele
vermelha, vem de cabelo loiro (...) a essncia continua.

Gomes

(2013:

200)

nos

esclarece

esta

relao

ntima

entre

xamanismo/neoxamanismo, a espiritualidade e a nova conscincia religiosa, para ela o

xamanismo configura-se como conjunto de disciplinas ancestrais que se mesclam a
todas as crenas; considerando a prtica xamnica uma conjuntura que compe todas
as prticas ancestrais que mantm relao com o sagrado, divindades, espritos e estados
alterados de conscincia. Por ligar-se a todas as religies e a prpria necessidade de
105

transcender do ser humano, o xamanismo se encontra no mago do conceito de religare

em si. Do mesmo modo, relaciona-se a busca da cura, seja em seus usos entre os ndios
ou entre as populaes urbanas, seja atravs do xam ou voc mesmo o xam.
Na citao abaixo (Gomes, 2013: 207), interessante a abordagem sobre as
tradies xamnicas e sua dimenso de grupo, caso do Grupo Xamnico Caminho do
Arco-ris.
Pode-se afirmar que essas tradies xamnicas so o repositrio do
aprendizado coletivo sobre cada aspecto dos caminhos universais para a
profundidade e o despertar. Esses indivduos buscam o poder de ajudar o
prximo e de romper com a tendncia a usar a ateno apenas em
experincias fsicas e numa estreita faixa de pensamentos e emoes.
Tambm parte-se do princpio de que a situao de grupo favorece o
conhecimento de aspectos ainda no percebidos de si mesmo enquanto parte
do todo.

A revitalizao dos estudos sobre xamanismo vem do "interesse multidisciplinar

sobre estados alterados de conscincia, mecanismos teraputicos e at formas
alternativas de espiritualidade (Magnani, 1999b: 113). O autor nos afirma que o
xamanismo um arqutipo, pois se encontra presente em todos ns como possibilidade
de acesso ao eu-superior, junto a polissemia de seus significados pela agregao de
elementos das mais diversas origens, contextos culturais e perodos histricos (Op cit.:
118).
O xamanismo urbano, desta forma, no apenas compartilha o mesmo
modelo que serve de base e fundamento para as mltiplas variantes
discursivas do universo neo-esotrico, como tambm mostra uma dinmica
semelhante em sua forma de distribuir-se e organizar-se na paisagem da
cidade, perseguindo aqueles objetivos auto-conhecimento, busca de
aperfeioamento pessoal, obteno de cura fora dos padres da medicina
oficial, integrao com dimenses mais amplas, holsticas comuns a
outros sistemas e propostas desse ecltico movimento. (Magnani, 1999b:
135-136)

Portanto, apesar do sentimento de incompletude que tenho ao final deste

trabalho e por saber que as palavras se tornam difceis para expressar os sentimentos, as
memrias e as emoes que as experincias com ayahuasca e outras medicinas
suscitam, esta dissertao cumpre com seu papel e sinto-me gratificado por tudo que
aprendi e por todas as relaes que constru. Neste trabalho, refletimos sobre temas que
106

so da maior importncia para o ser humano, desde o xamanismo, passando pela

religiosidade, chegando a espiritualidade, a nova conscincia religiosa e o
neoxamanismo. Discutimos experincias, rituais e curas que fomentam discusses
candentes na sociedade atual. Mostrou-se que no Caminho do Arco-ris se abrem
possibilidades infinitas de transformao para cada pessoa que tiver o intento de se
conectar, seja consigo mesmo, com o grupo xamnico e com o que transcende a todos e
nos faz sagrados.

107

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