Werner Jaeger, La Teologia de Los Primeros Filosofos Griegos-2

LA TEOLOGIA DE
LOS PRIMEROS
FILOSOFOS GRIEGOS
WERNER JAEGER
FONDO DE CULTURA ECONOMICA
~ct~ ;.
Primera edicin en ingls, 1947
Primera edicin en espaol, 1952
LA TEOLOGIA DE
LOS PRIMEROS
FILOSOFOS GRIEGOS
por YVERl'JER JAEGER
Traduccin de Jos GAos
La edicin original de esta obra ha sido registrada por

Oxford University Press, Gran Bretaa, con el ttulo
Tbe.tbeology of tbe early greek pbilosopbers.
Derechos reservados conforme a la ley

Copyrigbt by Fondo de Cultura Econmica
Pnuco, 63 - Mxico 5, D. F.
Impreso y hecho en Mxico
Printed and made in Me:cico
o
FOl\TOO DE CULTURA ECONl\HCA
Mxico - Buenos Aire.:;
PREFACIO
Este libro, que podra titularse El origen de la Teologa Natural y los Griegos, Tecoge las Conferencias Giffmd que di
en la Universidad de San Andrs, Escocia, en 1936. Cmo se re
laciona este tema con la fi1udidad de las Conferencias Giffo'rd
queda dicbo en el captulo pmero. La publicacin de este libr
se demor po-r ca:ztsct de otros libros que necesit termhzm durante estos diez ltimos m'ios. Las conferencias aparecen abor
en una for1lt grmufemeJZte mejomda y con mtmerosas ctdiciones,
ms que nada las extensas 1Wtas. Aunque stas se brm imp1eso ,;/
final del 'i)o/zmzen, para comodidad del lecto1 general, formrm
una parte esencial de mi JZ'"Jestigrcin.

Quh no sea superfluo dech que el presente lbw.1w jYretende dar una bistoria completa del pT1ner perodo de la filosofa
griega con el que se ocupa. .Ms bien me be concentrado en zm
aspecto especial de este tema tmz discutido, aspecto que ba sido
indebidamente descuidado o 1JZJzimiz&io pm los in'uestigadores de
la escuela positi-va, en vi:rtud de que estos in-vestigadores bcm visto
su j:tropia inZ~tgen en la pYimitiva filosofa griega de la natu:ralez.a. Reaccionmulo cont1a este ctutdro zmilateml, los adversarios
de esttt escuela bmz presemado todo el pensamiento cosmolgico de Grecia como un 'Vstago del misticismo y del mjiS1JW,
algo de todo punto irracional. Si e"vitamos estos extremos, queda
el becbo de que las nuevas y 1'evolucionarias ideas que desa:rrollamn estos p1hne1os pensadores ~iegos acerca de la naturaleza
del zmh.Jerso tzwieron un efecto directo sobre su. manera de con~
cebh lo que llmJ!iT'i"01l -en zm sentido nueVO'- "Dios'' o "lo Divino". No bay que decir que los trmi'llos "Dios", "lo Divino''
y "teologd' no deben entenderse aqui en su ulterior sentido
cristiano, sino en el ~iego. La bist01"t de la teologa filosfica
de los ~iegos es la bistoria de szt 1nanenv mcional de acercarse
a la 11<1tztralez.a de la realidad misma en las sucesivas fases de esta
manera.
En el pTesente libro be seguido la t1ayectori,1 de este des.rrrollo a travs de la edad be?'Oica del pensamiento cosmolgico de
los ~iegos hasta el tiempo de los sofistas. En un segundo volu~
men quisiera tratar, destacndolo sob-re el fondo presocrtico, el
peTodo que va desde ScTates y Platn basta la poca en que,
bajo la influencia de esta tJadicin de la teologa filosfica de
Grecia, se transform la religi11 judeo-c1istitma en u:n sistem.a
teolgico al modo griego, a fin de logra:r su aceptacin p01 el

mundo belenstico.
Es para '!Jti u:n grato deber dar las gracias a los directivos de
la Clcmmdon Press por su generosa oferta de publicar este vozu,_
men y por el meticuloso cuidado con que se lo ha impreso. Tengo una gran deuda de gratitud con mi trachrctm, el profesor
Edward S. RobhlS(m, ahora de la U11iversidad de Kansas, y con
los seiores James E. Walsb y Cedric Wbituum, de ht UniveTSidad de Harvard, pm su gentil asistencia en la revisin final del
111llmtscrito. Doy tambin muchas gracias a la seora Cedric
Wbitman por baber becbo los ndices del libro.
W.
Universidad de Harvard
Cambridge, Massachusetts
enero, 1947.
J.
CAPTULO I
LA TEOLOGA DE LOS PENSADORES GRIEGOS

La finalidad de las Conferencias Gifford qued determinada de
una vez por todas por su fundador, que explic que deban tratar del grupo de problemas que designamos con el nombre de
teologa natural. Hasta aqu la mayor parte de los conferenciantes han sido filsofos o telogos. Si en mi calidad de fillogo
clsico y estudioso de las humanidades tengo alguna justificacin
para poner mis propios esfuerzos en lnea dentro de dicho campo con los de los aludidos antecesores, esta justificacin se encuentra exclusivamente en otro punto estipulado por Lord Gifford, a saber, que las conferencias pueden tratar tambin de la
historia de estos problemas.
La venerable cadena de la tradicin que vincula toda esta
historia abarca dos milenios y medio. Su valor no es en modo
alguno simplemente arqueolgico. El pensamiento filosfico est
mucho ms apret<tda e indisolublemente ligado con su historia
que las ciencias especiales con las suyas. Quiz se pudiera decir que la relacin entre la filosofa modema y la antigua es ms
bien comparable a la que existe entre las obras de los petas de
nuestro propio tiempo y los grandes poemas clsicos del pasado.
Pues, tambin aqu, de la inmortalidad de la grandeza pasada saca
la nueva creacin su aliento vital.
Siempre que hablamos de los comienzos de la filosofa europea pensamos en los griegos; y todo intento de rastrear los orgenes de la teologa natural o filosfica tiene que comenzar igualmente por ellos. La idea de la tbeologia natztralis la debe nuestro
mundo a una obra que hace mucho que es clsica para el Occidente cristiano, la obra De uitate Dei de San Agustn. Despus
de atacar la fe en los dioses paganos como un engao a lo largo de sus cinco primeros libros!, procede San Agustn en el sexto
a exponer la doctrina cristiana del Dios nico, tratando de demostrar su perfecta concordancia con las ideas ms profundas
de la filosofa griega. Esta manera de ver la teologa cristiana
como una doctrina que confirma y redondea las verdades del
pensamiento precristiano pone muy bien de manifiesto el lado
positivo de las relaciones entre la nueva religin y la antigedad
pagana. Ahora bien, para San Agustn, como para todo neoplatnico tpico de su siglo, el nico representante supremo de la
[7]
8
LA TEOLOGA DE LOS P&'JSADORES GRIEGOS
f~osofa griega era Platn; los otros pensadores eran simplemente
figuras menores en torno a la basa del crran monumento de Pla-
t~2 Durante la edad meda fu esta posicin dominante conq':Istada gr~~ualm~nte por Aristteles, y slo desde el Renacimiento volvw Platon a ser el poderoso rival de su discpulo. Pero
a .lo la;~o de. aquel perodo ~u la filosofa griega -platnica o
anst~telt~a-, ,JUnto con una Cierta suma paulatinamente creciente
de ciencia. gnega en t~aduccin l.atina, todo lo que qued de la
cultura gnega .en Occ1de~te en tiempos en que el conocimiento
de la lengua gnega se hab1a evaporado en medio de la decadencia
tradicin
general
de la cultura. .,Si la continuidad de la anticrua
.
o
gnega nunca se rompw. por .comple.to en Europa, se debe al hecho ?e ~aberse ~1ant~mdo VIV~ la filosofa griega. Pero esto no
habna sido posible SI esta misma filosofa no hubiera servido
como tbeologia naturalis, de base a la theo/oaia supenzaturali;
del cristianismo.
"
En s~s orgene?,. ~in embargo, e~ concepto de tef1loga natural
no broto en oposicwn a la teolocria sobrenatural idea sta desc?noci~a del m~ndo antiguo. Si queremos entender lo que que7'Ia decir t~log1a nat~ral para los primeros que concibieron la
Idea, nece~Itamos ver esta en su contorno gentico. El concepto
de teol~g1a patu.ral era un concepto tomado por San Agustn,
como dice el mismo, de las Antiquitates Tenmz hzmzmzanmz et
divi:7lfmmz .de M. Terencio Va;rn3 , el prolfico escritor y docto
enciclopedista romano de los ultimas das de la Repblica ( 11627 a. e). En la segunda parte de esta voluminosa obra, titulada
Antiquitates rerum divinarzmz, haba edificado Varrn una teora
de l?s. ~ioses rom~n?s con ~erfecta coherencia y sorprendente
erudicwn arqueologica. Segun San Acrustn
distincrua
Varrn
b
b
tres gen eros de teologia (genera tbeolo giae): la mtica, la poltica y la .natural4 La teologa mtica tena por dominio el mundo
de los, dwse:. tal como se encu.e~~ra d:s::rito por los poetas; la
teolog1a pohtica abarcaba la rehgwn oficial del estado y sus insfituciones y culto; la teologa natural era el campo de los filsofos, era la teora de la naturaleza de lo divino tal como se revela
en la natur~l~~a de la realidad. Slo .la teologa natural poda
llamarse reltgwn en su verdadero sentido, dado que una \'erda-.
dera religin quera decir para San Acrustn una relicrin verdaded l
o
o
ra; 1a teo1og1a mltlca e os poetas representaba simplemente un
rr~undo de bellas seudocreencias. En tiempo de Varrn, la religin del estado haba empezado ya a declinar; V arrn esperaba
salvarla .sosteniendo que la religin recibe su propia validez de
la autondad del estado, por ser ste la ms antigua de las dos
1
,.
'-
LA TEOLOGtl\. DE LOS PENSADORES GRIEGOS
!nstituciones. La religin es para V arrn ante todo una de las

formas bsicas de la vida social de la comunidad humana5, A
esta tesis se opone San Agustn encarnizadamente. San Agustn
no ve en los dioses de estado de V arrn nada mejor ni ms verdadero que en los mitos infames de los poetas. Disculpa la actitud reaccionaria y radicaltnente falsa -como a l le parece- de
Varrn frente al problema entero de la religin de estado, sealando que V arrn viva en un tiempo de escasa liberta poltica,
en que el viejo orden caa hecho polvo en torno a l, de suerte
que su propio conservadurismo le impela a defender la religin
nacional de Roma como el alma misma de la Repblica romana 6
Pero de haber algo de verdad en esta observacin, por la misma
razn era la vieja religin romana, incluso en su forma ms reciente, fuertemente helenizada, incapaz de convertirse en la religin del imperio en que estaban unidas tantas y tan diversas
naciones. Para San Agustn es inconcebible que ninguna religin
verdadera deba restringirse a una sola nacin. Dios es esencialmente universal y debe ser adorado universalmente7 sta es
realmente una doctrina cristiana fundamental, pero es en el universalismo de la filosofa griega donde encuentra San Agustn el
principal apoyo de ella. La filosofa griega es autntica teologa
natural, porque est basada en la comprensin racional de la naturaleza misma de la realidad; las teologas del mito y del estado
no tienen, por el contrario, nada que ver con la naturaleza, sino
que se limitan a ser convenciones artificiales, productos exclusiv_os del hombre. El propio San Agustn dice que esta oposicin
es la base misma del concepto de teologa natural8 Evidente es
que tiene presente la vieja anttesis de cpcrEL y McrEL. Hasta Antstenes, el discpulo de Scrates, cuya influencia fu profunda
sobre la filosofa estoica, haba distinguido el nico cpcrEL itE:::;
de los muchos itcrEL {}wt9, entre los cuales no inclua menos los
dioses de los poetas que los del culto oficial. As, pues, bajo el
punto de vista de la teologa natural, estaban los dioses de los poetas y los del estado exactamente sobre el mismo pie. Es ste un
punto que San Agustn aduce muy certeramente contra Varrn10
Es evidente que la triple divisin de Varrn tenda a embotar la
agudeza de esta anttesis a fin de que los dioses de estado pudieran salvarse del general repudio de los itcrEL {}w( y conservar as
sus derechos de nacimiento. La divisin era en realidad un compromiso. No sabemos quin fu el primero que la introdujo. En
todo caso, tiene que haber sido algn filsofo helenstico (probablemente estoico), puesto que V arrn usaba an para sus tres
genera tbeologia los adjetivos griegos mythicon, politicon y pby-
10
LA TEOLOGtl\ DE LOS PENSADORES GRIEGOS

si con . .San Agu~tn fu uno de los primeros en sustituir la pala-
bra gnega pbyszcos por la latina natumlisn.

La pa~abra "teologa" ~s muc,ho ms :ieja que el concepto
de teolo~1a natural y ~~ tncoto~~a varrorua~a. Pero la teologa
es tamb1en una creacwn especifica del espuitu urieuol 2 , Este
hech~ ,no se ha entendido siempre exactamente y ~ere~e especial
atencwn, pues afecta no slo a la palabra, sino ms an a la cosa
que la pala~r~ expresa. L~ teologa es una actitud del espritu que
es ca~actenstica.mente gnega y que tiene alguna relacin con la
gran Importancia que atribuyen los pensadores grie!Ts al /oaos
pues 1~ palabra tl:eologia quiere decir la aproximacf6n a Di;s ~
a .l,os ~lOses ( tbeoz) por medio del lo gos. Para los griegos se volVIO ~1os un problema. De nuevo ser mejor rastrear el desarrollo ast de la Idea como de la palabra en la historia de la lengua,
que no empezar por una discusin sistemtica de las relaciones
entre teolog~a. y filosofa,, pues semejan,tes definiciones generales
nunca son validas para mas que un penodo limitado.
Las palabras 1tco/.yo;, 1teo/.oy(a, {}eo/.oyE'iv, {}eo/.oyLx; fueron
creadas en el lenguaje filosfico de Platn y Aristteles. Platn
fu~ el primero que us la palabra "teologa" ({}eo/.oy[a) y fu
e-:_1d~nteme?te el creador de la idea. Introdujo sta en su Rep~t~ltca, alh donde ,quera sentar ciertas pautas y criterios filosoficos para la poes1a. En su estado ideal deben los poetas evitar
los errores de Homero, de Hesodo y de la tradicin potica en
general, rara levantarse en su manera de presentar los dioses
hasta el mvel de la verdad filosfica. Las deidades mticas de la
antigua poesa griega estaban maculadas por todas las formas de
la f.laqueza humana, pero semejante idea de los dioses era incomp:tible ~on la conc~pcin racional de lo di~ino que tenan Platon y Socrates. As1, pues, al proponer Platon en la Repblical3
ciertos -rnoL nEgl 1tco/.oy(a;, ciertos "esbozo de teologa", brot
la creacin de la nueva palabra del conflicto entre la tradicin
mtica y la aprox~m~cin natural (racional) al problema de Dios.
Tanto en la Republtca cuanto en las Leyes se presenta la filosofa de Platn, en su ms alto nivel, como teoloua en este sentido. Desde entonces todo sistema de filosofa urieua (con la sola
e~c~pci~n de la escpti~a) cul~1i~ en una ,te~loga, y podemos
diStmguir sendas teolog1as platomca, aristotelica, epicrea, estoica, neopitagrica y neoplatnica.
Las palabras derivadas de 1tco/.oy(a son especialmente frecuentes en las obras de Aristteles y su escuela 14 En los escritos de
Aristteles se usan para indicar un complejo especial de problemas y una determinada actitud intelectual15 Pero el uso que de
11
ellas hace Aristteles entraa notoriamente una ntima contradiccin. De un lado, entiende Aristteles por "teologa" la rama
fundamental de la ciencia filosfica que tambin llama "filosofa
primera" o "ciencia de los primeros principios", la rama que ms
tarde recibe el nombre de "metafsica" entre sus seguidores. En
este sentido es la teologa la ltima y ms alta meta de todo estudio filosfico del Ser16 Pero en determinados pasajes, de contenido histrico, usa Aristteles el trmino para designar a ciertos no-filsofos como Hesodo y Fercides a los que coloca en
una oposicin un tanto extrema con los ms antiguos entre los
autnticos filsofos o fsicos 17 En este sentido cabra decir del
perodo ms antiguo que la filosofa empieza all donde termina
la teologa. Podemos encontrar una buena prueba de esta concepcin en el libro primero del dilogo perdido de Aristteles
~obre la Filosofa, que goz de una gran fama en la antigedad.
Cuando, por ejemplo, discute Aristteles los antecedentes histricos de su propia filosofa cientfica, llegando hasta el punto de
tomar en cuenta los sistemas religiosos de Oriente, sospecho que
el vasto alcance de su revista puede explicarse de la manera ms
sencilla si recordamos que los hombres que representaban esta
especie de sabidura ( crocp(a) le impresionaban como pertenecientes a la categora del 1teo/.yo; en el segundo sentido a que he
hecho referencia18 Eudemo de Rodas, discpulo de Aristteles
y el primer hombre que escribi una historia de la teologa, emplea el mismo sistema de clasificacin. Consecuentemente, tamb.in l presta especial atencin a los sistemas religiosos orientales
cuando trata de las aportaciones de los escritores en verso y prosa de Grecia a la teogona, al origen de los dioses. Pero Eudemo jams habra includo a su maestro Aristteles, el que fu el
creadnr de la metafsica o teologa en sentido filosfico, entre los
telogos.
Me gustara despejar esta aparente contradiccin refirindome
a un pasaje del libro XII de la Metafsica, donde despus de desarrollar su propia teora del motor inmvil del universo y de los
motores de las esferas, retrocede Aristteles hasta la antigua concepcin religiosa de los dioses que estn en el cielo. Aristteles
ve aqu un atisbo de la verdad, pero siente que la religin ha
amplificado mitolgicamente est~certero atisbo con la invencin
de los dioses antropomrficos 19 Los telogos representan, pues,
el pensamiento humano en su primitiva etapa mitolgica. En aos
posteriores vuelve la filosofa -en un plano racional- al problema que ya haban atacado los telogos a su propia manera. En
este punto y hora nace una concepcin suficientemente vasta
LA TEOLOGll\ DE LOS PEI'\SADORES GRIEGOS
para tomar en cuenta ambas etapas: la concepcin de la teolooa

0
que encontramos en Platn y Aristteles.
An hoy, fcilmente se pudiera iniciar la historia de la teologa filosfica con este perodo, como ha hecho Edward Caird
en _su excelente libro Tbe E-volution of Theology in tbe G1eek
Plnlos?phe:s, resultado de sus propias Conferencias Gifford en
la Umversrdad de Glasgow 20 Anlogamente, al escribir Paul Elmer. ~I~;e con la vist_a fija en los orgenes de la teologa cristiana, llllCIO su larga sene de obras sobre The Greek Tradition con
'll:n volumen sobre Tbe Religion of Plato 2 1. Verdad es que en
Platn encontramos la primera aproximacin sistemtica a este
problema. Pero afinnaciones filosficas sobre lo divino se encuent~an er: los pensadores preplatnicos desde un principio. Estas afrrmacwnes me llaman la atencin como extremadamente
s~gni!~~ativas p~ra las relaciones entre la religin y el pensamiento
fllosonco. Qmen tenga presentes ciertos aspectos de la filosofa
de los perodos helenstico e imperial, no tendr el deseo de sostener que el valor y la originalidad de las ideas reliaiosas de una
e~cuela filosfica son siempre necesaria y directam~nte proporciOnales al grado de sus ambiciones sistemticas. 1\Ie gustara, por
tanto, rastrear en estas conferencias los primeros comienzos de
la teologa
. ~ dentro del pensamiento filosfico arieao
o o ' sin intentar
segmr su desarr?llo ult~rior22 Lo que el epicreo V eleyo trata
de ~acer en. <:1 libro pnmero _De natura deorztm de Cicern y el
estorco Lucilw Balbo en el libro seQUndo del mismo diloao
y
0
~o que hace San Agustn en De civit~te Dei, donde el autor pne
tgualmente el punto de partida de la historia de la teoloaa eri
los pensadores de la escuela milesia, es lo que vamos a i~entar
una vez ms sobre la base de un cuidadoso anlisis filolaico, sin
dejarnos influir por ningn dogma filosfico23. Y vam~s a encontrar que el problema de lo Divino ocupa en las especulaciones
de los primeros filsofos naturales un puesto mucho ms . amplio de lo que con !recuencia estamos dispuestos a reconocer y
que en reahd~d recibe una parte de su atencin mucho mayor
de la que pudiera llevarnos a esperar el cuadro que trata Aristteles del desarrollo de la filosofa en el libro primero de la Metafsica.
, ~n la filosofa griega poste~ior, que est trabajada ms sistematrcamente, se halla la teologra tan claramente diferenciada de
las dems ramas del pens~miento que es fcil tratarla por separado. ~e:? en el ms ,antiguo pensamiento griego no hay tal diferenciacwn.
De aqm brota una dificultad metodolaica
' pues
.
o
st queremos realmente entender las sentencias aisladas de Anax:i-
mandro o de Herclito sobre Dios o "lo Divino", necesitamos

tomar siempre su filosofa como un todo, como un orcranismo
indivisible, sin considerar nunca los ingredientes teolaic~s aparte de los fsicos u ontolgicos. Por otra parte, son e:identes las
razones por las cuales es imposible aqu desplegar todo el material de la tradicin ante nosotros y entrar en todos los problemas
especiales de la historia del ms antiguo pensamiento griego.
Como_ esto ~e ~~ h~cho con bastante frecue?~ia, podemos suponer Cierta familrandad con el campo tradiciOnal de investiaa0
cin24. Lo que nos incumbe ahora es volver la atencin hacia un
lado particular del pensamiento filosfico sin perder de vista el
conjunto. En esta forn1a podemos acercarnos considerablemente
a algunos de los testimonios ms importantes y abordarlos en una
interpretacin directa. Pues en esto estrib, creo yo, nuestra
nica probabilidad de avanzar y descubrir all donde ya se ha
explorado tan cabalmente el terreno.
Ya desde los tiempos de Aristteles viene siendo uno de los

convencionalismos de la historia de la filosofa fijar la vista en
estos pensadores desde una perspectiva que hace resaltar sus logros como cultivadores de la ciencia natural 25 . Aristteles los
llamaba los qruoTxo( (en el sentido antiguo del trmino), lo que
a su vez llev a modernos intrpretes del siglo XIX a tomarlos
por los primeros fsicos (en el sentido moderno). A los adelantados de la ciencia natural bien poda perdonrseles, pareca, el
haber mezclado sus grandes y nuevas intuiciones cientficas con
otros elementos, semimitolgicos: era la tarea del espritu histrico moderno separar estos rasgos unos de otros y seleccionar
como verdaderamente importantes las ideas cientfcas que puedan considerarse como una anticipacin de nuestra propia ciencia emprica. Los historiadores modernos de la filosofa griega
que vivieron durante el perodo de los sistemas metafsicos de
Hegel y dems idealistas alemanes, a saber, Zeller y su escuela,
se detenan principalmente en Platn, Aristteles y los filsofos
especulativos. La edad positivista que sigui, con "representantes
como Burnet y Gomperz, destac a su vez el carcter emprico
y cientfico de los primeros pensadores. En su afn de probar
la modernidad de los presocrticos, dichos representantes han
menoscabado con frecuencia, y hasta olvidado, el aspecto de los
primeros filsofos po-r el que se interesa este libro al acercarse
a ellos dentro de la perspectiva del origen de la teologa natural.
sta es la perspectiva dentro de la cual vieron a estos filsofos
los propios escritores antiguos. Cuando Cicern en su De ntttu:ra
deorzcm y San Agustn en De civitate Dei ven a los fsicos qrie
12
.e)
13
14
LA TEOLOGt-\. DE LOS PENSADORES GRIEGOS
van de Tales a Anaxaoras como los primeros telogos, se limio
f
.
tan a repetir lo que encuentran en sus uen~es gnegas. .
.
Si la posicin del pe?samiento _p_r,esocrnco en la histona de
la filosofa griega necesita de revisiOn y compleme~~o en este
sentido, no puede men?s de resultar ~f~~tada. tambien nues~~a
manera de ver sus relacwnes con la religwn gnega. La teolooia
de los primeros filsofos los presenta como una parte no ~en~s
mpqrtante de la hist~ria ?e la r~ligin griega q_u:, de la histona
de l. filosofa. Las histonas habituales de la religwn apenas ha_n
tratado nunca en serio su teoloaa dentro de este conJunto ffi:as
amplio, probablemen~e. ~orque, ~1 prin~i~a~ inters ?e estas historias siempr~ se ha dmg~do m~s ~las dlVlmda~es obJet~ de cu,~to
y las instituciOnes de la vida religosa que a las Ideas. Wdamo\\ Itz
nos ha prestado en su obra pstuma D~. Cjlaub~ d~ Rellenen
el gran servicio de romper con este premciO, adJ_ll~Icando a los
filsofos griegos su lugar dentro del desarrollo religioso del pueblo grieao2G.
Pero como es natural en una obra de tan vasto
0
alcance, \-Vilamowitz nunca interpreta realmente la~ palabr~s de
los filsofos dentro del conjunto de todo su pensamiento, m trata de determinar su pleno sentido. Su juicio sobre ell~s resulta
gravemente perjudicado por un espritu d~ P,rotestantJsmo que
le impide ver suerte alguna de verdadera religwn ~a en el mundo
intelectual, ya en las prcticas piadosas ?el culto, mcluso cuando
pudieran en~e~~rnos algo de ~mportancia acer.ca de lo que quera decir rehgwn para los gnegos. Por lo m~s~o debe se~ ~ma
de nuestras principales finalidades dar a la rehg~o~ de los filosoos -y no slo a la de los pensadores presocrancos- u~ lugar
realmnte positivo en nuestro esfuerzo por comprender com~ se
desarroll la relicrin grieaa. Antes de poder hacer esto debidamente, necesita~os primtro adquirir una .idea m~ ~decuada de
la forma especfica que toma el pensamiento rehgws~ cuando
entra en la etapa de la especulacin filosfica independ1e~te. Es
fcil decretar a prim-i que las sublimes ideas que se fo.rmo. de la
naturaleza de lo Divino una determinada edad de la h1stona humana no corresponden a nuestro concepto ~orriente de .1? gue
es relirin y gue por consiguiente deben d~prse a los fllosofos
y los fsicos, quienes por su parte no se cmdan mucho ~e ellas
porgue. no son pura razn. Esta situacin slo ~s otro eemplo
de la lamentabilsima falta de integracin de la vida humana que
es caracterstica de nuestra moderna civilizaci~n y gue t~~tam.os
de imponer a las edades anteriores al hacer 1~ mterpr:tacwn histrica de sus creaciones. Mas al proceder asi, nos pnvamos con
frecuencia de la posibilidad de penetrar su verdadera naturaleza
LA TEOLOGL-\. DE LOS PENSADORES GRIEGOS

15
y quiz incluso de la buena ventura que podran aportarnos. Una
autntica comprensin del intelectualismo religioso de los ms
antiguos griegos es uno de los primeros pasos por el camino gue
lleva a una apreciacin ms justa de las fases histricas posteriores del espritu griego. Partiendo de estos heroicos comienzos fu
desenvolvindose la transformacin y reavivacin filosfica desde la religin en la teologa de Plat6n, en los sistemas de Aristteles y de las escuelas helensticas (estoicos, epicreos, etc.), y
sobre todo en el sistema de teologa que fu producto del conflicto y la compenetracin de la tradicin griega y la religin
judaica y otras orientales hasta, por ltimo, la fe cristiana. Las
bases espirituales de esta creciente unidad humanista del mundo
fueron 1) el lmperium RoJ;,r:zmn, mientras se sostuvo apoyado
en la idea de un gobierno mundial de la ley y de la justicia;
2) la paideia griega, mientras se la concibi como el punto de
partida de una cultura humana uninrsal, y 3) una teologa "uninrsal" ( ;wtto/.tz1) como armazn religiosa de semejante civilizacin. La teologa filosfica de los primeros pensadDres griegos
representa, como reconoce claramente y proclama altamente San
Ag-ustn en su De ch.:it,rte Dei, el hontanar de esta teologa unive'fsal gue fu desarrollndose paulatinamente.
1\Jucho hace que inici mis trabajos sobre la filosofa presocrtica bajo la direccin de hombres como Hennann Diels y
\Vilamo\vitz, y estoy obligado a verla como una parte de la historia del genio griego. Pero tambin he gastado una vida entera
en el estudio de la tradicin cristiana, especialmente en su fase
antigua, griega y romana. Por lo mismo me ha impresionado
profundamente la continuidad de las formas fundamentales del
pensamiento y de su expresin que franquea triunfante el abismo abierto entre estos perodos antitticos del espritu humano
y los integra en una civilizacin universal.
Escritores anteriores a Aristteles advirtieron ciertas relaciones entre alg-unas ideas de los filoofos naturales y las de los ms
antiguos po~tas griegos. Con seguridad que la sugerencia de gue
Homero se adelant a la teora de Tales de que el agua es el
principio fundamental de todas las cosas (sugerencia que puede
proceder de la escuela platnica) es una sugerencia que Aristteles mismo mira con un aire de resenra crtica27 Pero hasta
donde se trata de los problemas de la metafsica, incluso l parece ver en Hesodo y otros como ste los precursores de la filosofa. Los llama, e1 efecto, los :rrgnot 1'tco/,oy~aanE<;, exactamente como dentro del mismo orden de ideas habla de los ms
antiguos filsofos, los :rrglrrOL cpt/,oaocplaaVL<;. Esto implica que
ya en el si.glo rv pod~ usarse la palab~a {h::ol.oyci::' ,en un? 8sentido

muy propiamente aplicable al {}co/,oyELv_de l~s ftlosof~s- Per,o
cuando Aristteles emplea la palabra :n:gw-rot, esta entrana ademas
la nota de algo no desarrollado y primiriYo, de algo a 9-ue debe
seguir, una etapa ms. alta de , desarrollo .. En ot~~ )?aSaJe opone
los filosofas a los antiguos teologos del tipo hesio~Ico: lo, esencial en los filsofos, dice, es que proceden por me~IO de metod~s
ricrurosos de demostracin; los telogos, en cambiO, son ~ru{hxw;
crgcpt~~tEvm29. Esta es una frmula llena de sentido;. pone ~e manifiesto a la vez un factor comn y un elemento difer.enCial: los
telogos se par.ecen a los filsofos en que promulgan ciertas doctrinas ( aocp[~ov-rm); pero no se parecen a ellos en que lo hacen
"en forma mtica" tu{}txw;).
En baeneral ' la caracterizacin anterior no se aulica
a dr
Homero;
>
al contrari'o, indica precisamente la naturaleza de la uerencia

entre la Teogona de Hesodo y la pica homrica. Slo. en aqu.ellos pasajes aislados que aducen la principal excusa que tiene Aristteles para clasificar a Homero entre lo: telogos,. aparece ~am
bin ste a la misma luz 30 Cuando la litada se refiere .a Oceano
como oriaen y fuente de todos los dioses, esto tiene una resonancia teggnica; pero cuando en otro verso se describe a Ocano como origen y fuente de todas las cosas, esto no parece ser
nada ms que una transparente man~ra de expresar en forn:~
mtica la nocin relativamente empnca de que todo e~erg10
del agua31. Por lo regular, las ley,ei:das heroicas que const!t.~yen
el contenido de los poemas homencos. rarament~ ~an. o casiO~ a
aplicaciones doctrinales. Pero el exc.epcwna~ pasaJ~ mdicado ~Ie~
puede pertenecer a una de las P?rc10nes. mas tardias de ~a. ~lta~t..
Si es as podemos aventurar la mferencia de que la posicion mtelectual' con que nos encontramos aqm, pertenezca a una et apa
de desarrollo posterior a aquella en que alcanz su cumbre la
pica heroica del tipo homrico 32 Naturalmente, no deben:os
trazar una distincin demasiado tajante entre la leyenda heroica
y los mitos sobre los dioses, pues una y otros fueron ante todo
1ntentos de describir lo que ya haba pasado y una y otros fueron
considerados originalmente como verdaderos. Por otra,parte, .l,as
leyendas sobre los dioses daban .naturain:ente n:uch~ mas ocas1on
pra crocp~Ea{}m, esto es, para mtroduCir exphcacwnes Y con~
trucciones originales como las que en~ontl:a,mos en la Teogoma
de Hesfodo. Es precisamente esta conJuncion de las representaciones tradicionales acerca de los dioses cor; el eleme?to de la
actividad intelectual subjetiva lo que determma el caracter teolaico de la obra de Hesodo.
b
i
1
17
En la pica ms antigua no ha~a ni asomos de llamar al poeta

por su nombre; el poeta era sencillamente un vehculo annimo
de la inspiracin de las 1\Jusas, que llevaba por el ancho mundo
las leyend~s .de los antiguos tiempos. Este hecho suministra un
t~pos canomco. ,para los prooimia; pero Hesodo lo aprovecha
como una ocaswn para hacer un poco de historia personal. Nos
cuenta cmo se le aparecieron, a l, Hesodo, las Musas mientras
guar,daba sus ovejas al pie del monte Helicn, v cmo le dieron
el baculo del rapsoda en seal de que su misi.n deba ser la de
cantor. ~q~~ esta ya clarame~t~, expresa?,a la nu:va aparicin
de lo subetn o. Pero esta apancwn tambien entra na una nueva
responsabilidad. Las Musas dicen a Hesodo:
Sabemos c?~o decir rnu~has cosas falsas que suenan como verdades;
Pero tamb1en sabemos como expresar la verdad cuando lo preferirnos.33
. Evide~~e~n:nte, Hesodo siente qt;e aqu va ms all que los poetas anL._nores; pues pretende decir la verdad acerca de aouellos
seres de que ms difcil es saber algo, de los dioses mismo~s4. Su
obra va a revelar el origen de todos los dioses reinantes a la sazn sobre el Olimpo; tambin nos dir l cmo se origin el
mundo, con todo su. ord~n actual 35 Tiene por consiguie~te que
r:coger todos los mitos I.mportantes y que mostrar cmo armomzan unos con otros; qmz tenga que eliminar muchas versiones
que le parecen inexactas, o que excoaitar nuevos enlaces all
donde la tradicin no proporciona ninguno.
El P?stula~o bsico d: Hesodo es el de que hasta los dioses
han temdo ongen. Esta Idea no era en modo alauno nueva en
aquel tiempo. Era una i.dea frecuentemente implicita en las leyen~as, aun cuando pud:era parecer incompatible con el hablar
cornentemente de los dwses eternos 3 G. El propio Zeus y otras
varias entre las grandes divinidades objeto de culto haban tenido
padres Y. aos de juventud. Narradones semejantes se haban
contado mcluso de Cronos y Rea, a quienes se haba hecho hijos. de Urano y Gea. Ms ll de esto no iba la serie; se haba
alcat:zado el primer principio y no se hacan ms preg-untas.
Nadie que tratase de dar a todos estos cuentos sobre los divinos
antepasados ~n ord<;n preciso, c;:omo haca Hesodo, poda dejar
de ver los dwses mismos aproximadamente de la misma manera.
La idea de una serie de procreaciones sucesivas, que es la solucin que da Hesodo al problema, se convierte en el principio
mediante el cual pueden vincularse en ltimo trmino todos los
seres individuales que forman parte del mundo de la divinidad37.
LA TEOLOGA. DE LOS PENSADORES GRIEGOS
En esta forma se desarrolla una genealoga sistemtica de los

dioses 38 , Para Hesodo, que es capaz de ver divinas personalidades hasta en fuerzas fsicas como el cielo y la tierra, la generacin
es la nica forma real de tener origen. Si tenemos claramente
presente este hecho, podemos seguir el rastro de un tipo de pensamiento causal inequvocamente racional por la consecuencia
. con que se desenvuelve, aunque tome la forma del mito, por detrs del afn de reducir a esquema todas las generaciones de los
dioses desde el comienzo mismo del mundo 39 Poco importa que
no hubiese aparecido an la idea de causa y efecto, pues se trata
de un autntico aocp[~Ed}at, aunque sea ~nr(hr.c;.
Pero en Hesodo encontramos algo ms que una sumisin pasiva al afn de narrar mitos: cuando se pone a contar los viejos
mitos, tiene en la mente problemas reales que siente que l est
ahora en situacin de responder. Esto es visible a cada momento
y no simplemente en su manera de construir la genealoga de los
dioses. En el otro poema que sobrevive de ( los Tmbajos y
Das, donde expone a los hombres del campo su doctrina acerca
del trabajo humano, la necesidad de ste y las bienandanzas que
depara, plantea el problema de las dificultades y pesadumbres de
la vida v de cmo han cado sobre la humanidad. Hasta en un
pasaje absolutamente no mitolgico, que nos sume directamente
en el medio ambiente del poeta, trata ste de resolver el problema filosfico en trminos de los mitos tradicionales. El poeta nos
cuenta cmo en un principio vivan los hombres en un estado
paradisaco sin trabajos r:i, esfuerzos, y cmo ~1 robo d~l fuego
por Proh1eteo v la creacwn de Pandora, la pnmera muJer, trajeron ei mal y"la responsabilidad al mundo. Esto es teologa en
un sentido muy autntico, pues nos da una explicacin mtica
de ciertos hecli.os morales y sociales comparable al relato bblico de la cada. La teologa de Hesodo, as aplicada a la vida
prctica, debe darnos un conocimiento ms penetrante de su verdadera naturaleza40 En la doctrina de Eris -la maligna diosa de
la lucha- con que abre sus Tmbajos y Das, como una advertencia a su avaro y pendenciero hermano Perses, hace una referencia expresa a su propia Teogonil, aunque slo la haga pa~a
corregir su doctrina anterior, pues ahora da a la rencorosa Ens
ele la" Teogona una diosa hennana, la Eris buena, que preside
toda sana rivalidad en este mundo. La simple existencia de esta
rectificacin posterior es prueba palpable ele hasta qu punto
afectan la actitud de Hesodo frente a la mitologa los nuevos
problemas que el poeta se plantea. Estas cuestio...nes se repiten
una y otra vez a lo largo de la Teogona, y su alcance es lo has-
tante. amplio p~ra abarcar ,todos los problemas que plantea la

concrencJa rehgwsa de s~ epo~a, ya trate el poeta de explicar
el hecho del mal y las tnbulacwnes, ya de justificar el reinado
de los dioses mismos. Pues ni siquiera stos resultan inmunes a
la. crtica, ~hora que empiezan a po~erse en tela de juicio los medws excogrtados por el hombre mrsmo para poner orden en el
estado y en la comunidad; y la concepcin o-enealaica
del ao0
bierno de los dioses que tine Hesodo le h:ce ver este mu~do
como un campo de batalla para los nuevos y grandes dioses de
la luz y los sombros y caprichosos podereselementales de edades ha muc~o desaparecidas. La pugna de estos dos grupos por
la supremaCia ha acabado por aplacarse, y Zeus queda triunfant~; pero las tenebrosas profu~didades de la tierra an humean y
hrerven con ~l borbollante aliento de los vencidos. En esta pintura del castrgo de los rebeldes en el mundo inferior4 2 , no mer:os que en sus im,~ctins contra la injusticia humana aqu en la
tierra, como un cnmen contra la autoridad de Zeus v su divina
justicia, revela Hesodo la naturaleza teolgica de su pensamiento.
Si la Teogona invade el reino de la vida humana, nunca pierrede el contacto con el .orden natural del mundo. La teoaona
o
trocede hasta la cosmogona cuando el poeta procede a poner en
conexin la reinante dinasta de los dioses con los primievales
Urano y Gea. Ya hemos dicho que el pensamiento de Hesodo
nunca va ms all del Cielo y la Tierra, los dos fundamentos del
mundo visible; antes de stos era el Caos 43 En la Fsica habla
Aristteles del Caos como ele un espacio ('r:rro;) vaco 44 ; y otro
pasaje de la Teogona muestra que el caos no es nada ms "que el
espacio que se abre como un bostezo entre la Tierra y el Cielo45
Evidentel11ente la idea del caos pertenece a la herenia prehistrica de los pueblos indoeuropeos; pues la palabra est relacionada
con zc;r.co. (bosteza, en ingls gap e) y de la misma raz gap form la mitologa nrdica la palabra gimmgagap para expresar esta
misma representacin del abismo que se abra como un bostezo
antes del comienzo del mundo. La idea corriente del caos como
algo en que todas las cosas estn confusamente mezcladas es un
perfecto error; y la anttesis entre el caos y el cosmos, que descansa sobre esta nocin inexacta, es simplemente una im'encin
moderna. Es posible que la idea de tobu ru;a bobu* se haya ledo
sin darse cuenta en la concepcin griega por influjo del relato
bblico de la creacin en el Gnesis. Para Hesodo, que piensa
en trminos de genealogas, hasta el Caos tuvo su origen. Heso-
18
.~
,. "Desordenada y vaca" (Gn. I, 2).
19
do no dice "en el principio era el Caos", sino "primero tuvo

origen el Caos y luego la Tierra", etc. 46 Aqu surge la cuestin
de si no tendr que haber habido un principio ( agz1) del originarse, algo que no se haya originado ello mismo. Hesodo deja
esta cuestin sin respuesta; en rigor nunca va tan lejos que llegue
a suscitarla. Hacer tal cosa requerira un grado de consecuencia
que es an de todo punto extrao a su pensamiento. Pero su
Teogona es de notoria importancia para una futura filosofa que
antes o despus ser en realidad lo bastante consecuente para
hacer tales preguntas. Ni es en modo alguno menos notorio que,
una vez planteada esta cuestin, no puede dejar de afectar a
ciertas concepciones a que ha concedido mucho peso la religin,
ni puede, en absoluto, carecer de transcendencia religiosa por su
propio derecho. Y la cosa que ms habr hecho por movilizar
el contenido filosfico de los mitos y darle transcendencia religiosa es la Teogona de Hesodo, con su teologizar los viejos
mitos de los dioses. Ocioso me parece discutir si la verdadera
religin griega est en el mito o en el culto. En todo caso tiene
Hesodo motivos autnticamente religiosos para tratar los mitos
teolgicamente; y no puede caber duda de que ve algo de importancia religiosa en las repercusiones csmicas que pretende
encontrar en ciertos mitos. Hay que tener presente este hecho
en todo intento de juzgar la teologa de los filsofos naturales de
Grecia como un fenmeno religioso, aun cuando estos filsofos
busquen otros caminos para resolver los problemas de este penumbroso reino de la teologa mtica, y otros caminos para dar
satisfaccin a la interna necesidad que los haba provocado.
Despus de todo no hay razn alguna por la que no debamos
ver en la Teogo77a de Hesodo una de las etapas preparatorias
de la filosofa que pronto iba a llegar 4 i. La historia misma ha
desvanecido todas las dudas sobre este punto, revelando la decisiva influencia de las ideas de Hesodo. En la visin del mundo
que ste tiene hay ciertos puntos bien precisos a los que los
grandes filsofos gustan especialmente de volver su atencin.
Los filsofos no slo aluden frecuentemente a la concepcin del
caos y del comienzo de las cosas, sino de hecho a todo el lado
cosmognico de la Teogona. Si las ideas implicadas en la visin no son en modo alguno ideas derivadas directamente de la
experiencia, pueden co~ todo someterse a alguna verificacin
emprica, o en el peor de los casos puede hallrsebs en conflicto
con la experiencia; as es absolutamente inevitable que se vuelvan blanco de la crtica para todo el que piense por s mismo y
empiece por los datos evidentes de sus sentidos, como el filsofo
natural. Pero la crtica negativa no es la nica respuesta que en

estos hombres provoca Hesodo, pues en la Teogona de ste
hay mucho que tiene directa significacin filosfica para aqullos. Podemos ver, por ejemplo, la forma en que la peculiar conc~pcin de Eros como el primero de los dioses que tiene Hesodo es desarrollada ms tarde por Parmnides y Empdocles. En
realidad, esta idea ha sido de una fecundidad casi ilimitada a lo
largo de la historia de la filosofa, incluso hasta las teoras del
siglo XIX sobre el amor csmico. Para Empdocles es el Amor
(o, como l lo llama, la <lh?cla.) la causa eficiente de toda unin
de fuerzas csmicas. Esta funcin est simplemente tomada del
Eros de Hesodo. En el comienzo mismo de su relato del origen
del mundo, introduce el poeta a Eros como uno de los ms antiguos y de los ms poderosos de los dioses, coeval con la Tierra y el Cielo, la primera pareja, que se junta en unin de amor
por obra del poder de aqul 48 La historia de la Tierra y el Cielo y de su matrimonio era uno de los mitos tradicionales; y
Hesodo razona con perfecta lgica cuando infiere que Eros tiene que haber sido una divinidad tan vieja como aqullas, mereciendo por ende uno de los primeros lugares 49 La unin del
Cielo y de la Tierra inicia la larga serie de procreaciones que
suministra el principal contenido de la Teogona y ocupa el centro del inters teolgico de Hesodo. Cmo podra ste dejar
de indalar la fuente de aquel impulso que junt a todas las divinas parejas y hasta lleg a unir la teogona con la cosmogona,
la verdadera causa del origen del mundo? Ni cmo podra nadie
que pensara en tantas fuerzas naturales y morales como en personas divinas, dejar de ver un dios en el Eros que une todas las
cosas?
Los historiadores de la religin han sealado que Eros tuvo
un culto muy antiguo en Tespias de Beocia, al pie del monte
Helicn, aunque no aparezca por ninguna parte como una divinidad objeto de culto en tiempos primitivos. Dado que tambin
Hesodo tena una especial relacin personal con las Musas de
este su propio solar, el hecho de que adjudique a Eros un papel
tan importante pudiera explicarse por una natural parcialidad hacia el dios de su propia vecindad. Pero esta expliCacin me parece ms bien superficial. Es mucha verdad que el culto pudo
haberle dado una buena razn para meditar sobre esta de!dad;
pero esto no es bastante para dar cuenta del papel que desempea Eros en la Teogona. El dios objeto de culto en Tespias es
simplemente un fecundador de ganados y de l-os matrimonios humanos; no se torn una fuerza csmica hasta que ocupa su puesto
20
21
a la cabeza de la serie de procreaciones que dan nacimiento al

ancho mundo y a los dioses mismos. Aislando as el poder productor de estas procreaciones, para colocarlo al comienzo de la
serie entera como la divina causa de sta, lleva a caho Hesodo
una hipstasis como las que encontramos en anlogas etapas del
pensamiento teolgico de todos los tiempos y todos los pueblos.
Esto es precisamente lo que hacen los telogos hebreos cuando
toman la frase "y dijo Dios" (la frase repetida a cada nuevo acto
creador de Yalweh en el relato mosaico de la creacin) y la hipostatan como Palabra creadora, como Logos, tratndola como
un ser primordial de suyo y colocndola a la cabeza de la serie
de actos creadores que proceden de ella. El hecho de que Eros
recibiese ya los homenajes de un culto no era ms importante
para Hesodo que el problema de si tambin eran di,inidades
objeto de culto el Cielo y la Tierra o Cronos y Rea. Lo importante es que la introduccin de Eros es de todo punto tpica del
pensar teolgico de Hesodo. Enteramente aparte de los filsofos naturales a quienes ya mencionamos, encontraremos que este
mtodo de hipstasis mticas se vuelve un procedimiento singularmente importante de explicar el mundo en la cosmologa teolgica de los tiempos post-hesidicos, donde el Eros primieval
de Hesodo vuelve a tener una poderosa influencia.
Pero en otros aspectos, si comparamos esta hispstasis griega
del Eros creador del mundo con la del Logos en el relato hebreo de la creacin, podemos observar una profunda diferencia
en la manera de ver de los dos pueblos. El Logos es la sustancializacin de una propiedad o poder intelectual del Dios creador,
que est situado fuera del mundo y t:rae este mundo a la existencia por obra de su propio y personal fiat. Los dioses griegos
estn situados dentro del mundo; son descendientes del Cielo y
de la Tierra, las dos mayores y ms relevantes partes del univel:so; y se generan por obra del ingente poder de Eros, el cual
pertenece igualmente al mundo como una primitiva fuerza omnigeneratriz. Estn, pues, sujetos ya o lo que llamaramos una ley
natural, aun cuando el espritu hiposttico de Hesodo se represente esta ley como un dios entre otros ms bien que como un
principio gobernador de todas las cosas. Pero en la concepcin
hesidica encontramos ya el germen de la busca de un principio
natural nico con que nos tropezamos en los filsofos posteriores. La influencia de la concepcin resultar especialmente clara
en las nuevas formas que toma el Eros de Hesodo en las obras
de Parmnides y Empdocles. Cuando el pensamiento hesidico
acaba por dejar paso a un pensar verdaderamente filosfico, se
busca lo Divino dentro del mundo, no fuera de ste, como en la

teologa judea-cristiana que se desarrolla a partir del libro del
Gnesis. Entonces se reconocer en Hesodo ms bien un cosmogonista que un teogonista y se buscar la naturaleza divina en
aquellas fuerzas por obra de las cuales se engendran todas las
cosas. En esta filosofa resultar Eros ms importante que todos
los dioses a quienes Hesodo le hace dar el ser. Los dioses son
parte de la tradicin mitolgica; y como el pensar de Hesodo
est ntegramente enraizado en el mito, esto es todo lo que se
necesita para hacer de ellos algo real en su teologa 0 Como
consecuencia, nunca tiene razn alguna para indagar la naturaleza de lo Divino en cuanto tal. Esta fundamental cuestin es
una cuestin que no puede plantearse hasta tiempos en que se han
vuelto problemticas todas las divinas figuras individuales de Hesodo y hasta los mitos mismos. Y semejante etapa no llega hasta
el momento en que el hombre cae en la cuenta de que su nica
fuente de certidumbre al tratar con lo real reside en la experiencia y en un pensar fundado en sta y consecuente consigo mismo. Si bien esta posicin es sumameqte distinta de la de Hesodo,
creo haber mostrado que no es absolutamente ajena a ella, sino
que est en estrecha relacin con su explicacin teolgica del
mundo, que aporta en realidad el fondo a los problemas propios
v peculiares de la nueva posicin. Por eso es perfectamente natural que este nuevo pensar no deje de interesarse por el problema
de lo Divino de una manera tan radical como se ha supuesto con
frecuencia; por el contrario, acepta este problema como una de
las herencias esenciales del perodo anterior, al mismo tiempo
que lo replantea en una nue\:a y ms general forma filosfica.
22
23
CAPTULO I1
LA TEOLOGA DE LOS NATURALISTAS MILESIOS
En el prtico de la filosofa se levantan tres venerables fmras

0
Tales, Anaximandro y Anaxmenes. Desde los tiempos de Aris~
ttel~~ siempr~ ~ncontramos a estos hombres formando un grupo
d:: lsicos o. fllosofos de la naturaleza. Si bien es cierto que en
~nos postenores ~ubo otros pensadores de inclinaciones semepn~es, estos tres siguen siendo preeminentes en su gnero y noto:Jamente forman un gr~po unificado. Hasta por su lugar de
or~gen. se encu~ntran reumdos: todos son hijos de Mileto, la metropoh del Asia 1Vlenor griega, que haba alcanzado la cima de
su desarrollo poltico, econmico e intelectual durante el siolo vr.
Fu~ ,aqu, en el suelo .colonial de Jonia, donde el espritu griego
foro las dos concepcwr:es. general;s. del mundo que dieron orige?- de una parte a la epica homenca y de otra a la filosofa
gnega. Podemos, naturalmente, mostrar que los griegos de Asia
Menor, entr~on en un contacto muy estrecho con las viejas culturas, ae Onent~ en el comercio, el arte y la tcnica; y siempre
~abra al~una disputa a~erca del grado en que contribuy esta
mfluencia al desarrollo mtelecti:Ial de Grecia. No es difcil imag:i~ar qu, profundament~ debi de quedar impresionado el senSitivo espmtu de los gnegos por los variados mitos orientales
ace~~a de la creacin y J?O~ el intento babilonio de poner en conexwn todos los acontecm1Ientos terrestres con las estrellas. Quiz poda..rnos rastrear incluso en la teoloaa
de Hesodo ciertas
0
r~acciones a las especulaciones teolgicas de los orientales, espeCialm~nte en los mitos de la primera mujer y de cmo vinieron
a la tierra el pecado y el maP.
A pesar de todo esto, la Teogona de Hesodo es va entera~ente griega as por su contenido como por su espritu; y el
Impulso que lleva a los filsofos jonios de la naturaleza a tiatar
de comprender el mundo en trminos universales toma una forma que es exclusiva e inequvocamente suya. El tipo hesidico
del racionalismo, con su interpretacin y' sntesis de los mitos
tradicionales, ha cedido el paso a una nuva y ms radical forma
de pensar racional, que ya no saca su contenido de la tradicin
mtica, ni ~n rh;or de.ning-una tradicin, sino que toma por pun~,0 de partida las realidades dadas en la experiencia humana, 'ta
O\'l:a, "las cosas existentes". Tenemos aqu una expresin que se
us un tanto comnmente, inclus'O en posteriores tiempos, para
[24]
LA TEOLOGA DE LOS NATURALISTAS l'vliLESIOS

25
desianar los bienes domsticos y lo que es propiedad de una person:. en el lenauaje
filosfico se ampla ahora su alcance hasta
0
abar~ar todo lo que encuentra en el mundo la percepcin. hum~
na~. Al definir con esta amplitud su tema, muestra ]a fi]osofla
que ha alcanzado un nuevo ivel, incluso en materia de teologa;
pues entre estos o>"ta no hallarn luga~ algun~ las f~erzas ~elestes
de que hablaban piadosamente los antiguos mitos, m podran estas
fuerzas seguir pasando desde el primer momento por reales, como
lo puede la presencia efectiva de cosas como las estrellas y ~1
aire la tierra y el mar, los ros y los montes, las plantas, los ammal~s y los hombres. El true~o y el relmpago ~on hechos dados pero puede decirse lo mismo de Zeus, el Dws que los enva? En todo caso, Zeus no pertenece al reino de las cosas que
alcanzan los sentidos; y ms all de este reino no podemos ir.
Incluso si, concediendo que los ojos y los odos no llegan muy
lejos recalcamos que la imaginacin atraviesa inmensas distancias
ms 'all de los lmites de la percepcin directa, los ovw que encuentra la imaginacin siempre sern de la misma ndole que
las cosas que se presentan a los sentidos, o por lo menos muy
semejantes.
.
.
.
Una actitud mtelectual tan cauta Implica una profunda alteracin del estado del espritu humano comparado con la etapa
rnitolaica. Ha cambiado la actitud del hombre frente al mito
mismo~ Verdad es que los. ms a~tiguos pensadores filos.fi~?s
no nos han dejado afirmacwnes directas acerca de su posicwn
relativamente a los mitos tradicionales; pero es inconcebible que
pudieran dejar ~e considerar sus propias ide~s como antitticas,
de la manera mas patente, a u?~ for~a de vida basad~ ~n el. supuesto de que todo cuento mltlco .umversalmente recibi~o tiene
que ser verdadero. En especial, tienen. qt;e hab~r :entJdo qu.e
los ~t'itm no deben entrometerse en mngun autentico conocimiento del mundo. Ahora bien, la palabra ~t'itm haba sido en
su oriaen un nombre inocuo para cualquier narracin o parlamento~ pero en tiemp~ de los milesios; c~ando los homb.re: empezaron a volverse hacia una fuente mas directa de conocimie~to,
tuvo indudablemente la palabra que comenzar a tomar el sentido
neaativo eme haba de resultar casi universal en tiempo de Tucdides y ~u e se expre,sa con un m ati;. singularment~ claro en el
adjetivo ~ru(}wt'l11;: aqm tenemos lo mmco en el sent~do de lo fabuloso y no autentificado, en contraste con cualomer verdad o
realidad verificable. Tucdides usa la palabra "mtico" para desacreditar los relatos tradicionales en verso y prosa acerca de los
antiguos perodos de la historia griega; y seguramente que un
26
filsofo j~ro de la nat~ra~eza como Anaximandro tiene que haber expenmentado sentimientos no menos despectivos al consideral" lo que c~ntaban ~os ntos acerca de los dioses y del origen
mundo. Bren_ cabna esperar que todo el que tuviera semeante punt? de vrsta se lavara _las manos ante todo aquello que
~em~s v~mdo llamar:do teologra, para desterrarlo al reino de lo
1magmano 3 En realidad, el hecho de que se llame a estos nuevos hombres filsofos naturales o cpuatxo (el trmino es relativa~nente tardo). pudiera parecer la expresin de un deslinde de
mtereses practicado por la idea misma de cp{Jats; y que eliminara
automticamente toda preocupacin por los ilEDL Al confinarse
en los hechos comprobables por los sentidos\ los jonios pareceran, pues, haber tomado una posicin ontolg-ica que sera fran'"'
camente no teolgica.
Pero los testimonios conservados muestran an claramente,
con ser tan escasos, que esta manera de interpretar la actitud
intelectual de los primeros filsofos, al parecer tan obvia, es una
falsa modernizacin. Aun prescindiendo de todo testimoro, esta
falsedad no puede menos de ser evidente para el fillogo, pues
a ste le basta reflexionar que traducir la palabra cpm; por nuestra palabra "naturaleza" o cpuatx; por "filsofo natural", no hace,
en absoluto, justicia a la significacin oo-riega v es resueltamente
erroneo. cpuats; es una de esas palabras abstractas formadas con el
sufijo -at; que se hicieron sumamente frecuentes despus del perodo de la ltima pica. Designa con toda claridad el acto de
cpvo:t, el proceso de surgir y desarrollarse; sta es la razn
de que los griegos la usaran menudo con un 0rrenitivo, como
en cpm; -rv ov-rcov, el origen y desarrollo de las cosas que encontramos en rorno nuestro. Pero la palabra abarca tambin la
fuente originaria de las cosas, aquello a partir de lo cual se desarrollan y merced a lo cual se renueva constantemente su desarrollo; en otras palabras, la realidad subyacente a las cosas de nuestra
experiencia. Encontramos esta misma doble significacin en la
palabra yvcms;, sinnima de cpms;, que es tan vieja como sta
y quiz ms vieja an. En el pasaje homrico relativamente tardo en que se llama a Ocano el origen de todas las cosas, est
usada ya la palabra en este sentido. Decir que Ocano es la gnesis de todas las cosas es virtualmente lo mismo que llamarlo
.la pbysis de todas las cosas 5 Ahora bien, Tales sostiene que el
Agua es el origen de todas las cosas 6 Esto no parece muy diferente, pero se est indisputablemente en presencia de una diferencia: sta reside en el hecho de que el filsofo prescinde de
toda expresin alegrica o mtica para enunciar su intuicin
?el
,.1
LA TEOLOGL-\. DE LOS NATURALISTAS MILESIOS
27
de que todas las cosas han venido del Agua. Su agua es una parte
visible del mundo de la experiencia. Pero su manera de ver el
origen de las cosas le acerca mucho a los mitos teolgicos de
la creacin, o ms bien, le lleva a competir con ellos. Pues si bien
su teora parece ser puramente fsica, evidentemente la piensa
como teniendo tambin lo que podemos llamar un carcter metafsico. Este hecho se revela en la nica de sus sentencias que
ha llegado hasta nosotros en su tenor literal (si es que realmente
se remonta a l): rcv-ra rc/c'1Q11 ilcv, "todo est lleno de dioses".
Doscientos aos ms tarde, al final de este primer perodo del
pensar filosfico, cita Platn este apotegma en forma especialmente enftica, casi como si fuese la palabra primigenia y la
quintaesencia nsma de toda filosofa7 Platn encuentra de profunda sio-nificacin lstrica el que la filosofa de la naturaleza,
consider~da durante tanto tiempo como fuente de atesmo, haya
vuelto, en su propia doctrina de los dioses de los astros, a la nsma verdad bsica de que haba partido8 Y su discpulo en teologa, Filipo de Opunte, cita estas palabras en su Epinomis9 como
frmula definitiva del estudio filosfico del Ser, apoyada en su
opinin por las ms recientes teoras astronmicas acerca de los
cuerpos celestes.
Al dar este nuevo contenido a la antigua sentencia de Tales,
Platn la interpreta, naturalmente, a su propia manera; nosotros
slo podemos adivinar lo que Tales tena realmente en la cabeza.
Tenemos varias pequeas pruebas de que le interesaban los imanes, y Aristteles sugiere que aqu puede haber pensado en la
atraccin mao-ntica. Esto querra decir que Tales se habra servido de este ~olo fenmeno como base de una generalizacin so~
bre la naturaleza del llamado mundo inorgnico. La afirmacin
de que todo est ll;no de dios~s q::rerraw decir, ~ntonces, . al.go
como esto: todo esta lleno de mistenosas fuerzas VIvas; la drstmcin entre la naturaleza animada v la inanimada no tiene de hecho fundamento alguno; todo tien~ un alma10 Tales habra hecho,
pues, de su observacin ?el magnetismo u_n~ premisa p_ara inferir
la Unidad de toda la realidad como algo nviente. Esta mterpretacin est lejos an de ser cierta. Pero en todo caso las palabras
revelan que el hombr~ que .las profiere e~t percatado del .cambio de su actitud hacia las Ideas prevalecientes sobre los dwses:
aunque habla de dioses, emplea evidentemente la palabra en un
sentido un tanto distinto de aquel en que la emplearan la mavora de los hombres. En contraste con la concepcin corriente
de la naturaleza de los dioses, declara que todo est lleno de stos.
Esta afirmacin no puede referirse a aquellos dioses con que ha-
28
~a poblado_ el monte y el ro, el rbol y la fuente la imaginativa

fe _de los gnegos, como tampuco a los moradores del Cielo o del
Ohmpo de que nos habla Homero. Los dioses de Tales no viven
aparte, en alguna regin remota e inaccesible, sino que todo, esto
es, ;odo ese mundo que nos _r_odea fa~iliarmente y que nuestra
razon toma con tanta tranqmhqad, esta lleno de dioses v de los
efectos de su poder. Esta concepcin no deja de ser paradjica,
pues pr~supone claramente que cabe experimentar estos efectos
y expenmentarlos en .una forma nueva: nenen que ser algo que
pueda verse con los OJOS y cogerse con las manos. Ya no necesitamos andar buscando figuras mticas dentro o detrs de la realidad dada, para comprender que sta es una escena donde ejercen
su imperio poderes ms altos. Al restringir as nuestro conocimiento a aquello que encontramos directamente ante nosotros, no
estamos forzosamente obligados a abandonar lo Divino. Naturalmente, n~estro solo entendimiento apenas es de suyo capaz de
darnos nmguna prueba adecuada de la existencia de los dioses
de la fe popular; pero la experiencia de la realidad de la cpats
nos dota de una nueva fuente Je conocimiento de lo Divino: a
nosotros toca hacer presa en ello como con nuestras propias
manos y por dondequiera en el mundo.
~~de~os a~ora a,dt_Icir, para c?mparar otra, primitiva frase de
l;1 vrep fosofra helemca, una anecdota atribmda a Herclito. El
c;uento es que estando l al lado del hogar de su casa, calentndose, se di cuenta de unos visitantes que se hallaban en el umbral de la misma y vacilaban en entrar. Entonces les grit: "Entrad. Tambin aqu hay dioses." 11 Se ha tomado esta 'frase como
una referencia al frrego, del que sostena Herclito que era el
primer pri_ncipio de todas las co~as. En todo caso, las palabras
de Heraclrto suponen la sentencra de Tales, de que todo est
lleno de dioses, ingeniosamente aplicada aqu a la situacin del momento12. El cuento es simblico del progreso intelectual que car?cteriza l~s c_o~1ie?zos mismos de la fil?s?fa griega, y es especralmente surorfrcatrvo por su alcance relrgwso. Sobre las puertas
de la filosofa del Ser, que empieza con Tales, firura la inscripcin, visible desde lejos a los ojos del espritu: "Entrad. Tambin aqu hay dioses". Estas palabras van -a iluminar nuestro camino a travs de la filosofa griega.
Al tratar de Tales es naturalmente imposible conocer la conexin interna entre su audaz afirmacin de que todo est lleno
de dioses y sus ideas ms especiales. Cuando pasamos a Anaximandro, podemos encontrarlas conexiones de .. un modo mucho
ms preciso. Con este filrofo estamos por primera vez en situa-
29
cin de ver claramente cmo lo que puede llamarse su teologa

es un vstago directo del germen de su nueva intuicin de la
<p<n;. Naturalmente, no podemos examinar aqu todos los detalles de su pensamiento. Pero en Anaximandro encontramos el
primer cuadro unificado y universal del mundo, basado en una
deduccin y explicacin natural de todos los fenmenos. Esta
explicacin est, como se comprende, muy distante de la ciencia
de nuestros das as en el mtodo como en los resultados; pero
tomada en conjunto da an testimonio de una enorme capacidad
intelectual, ms sinttica que analtica. Anaximandro pugna por
encontrar la clave de la oculta estructura de la realidad, estudiando la forn1a en que sta ha venido a ser lo que es; podemos
rastrear este esfuerzo en el afn con que trata de descubrir matemtica proporcin y armon_a en las relaciones del mundo entero y sus partes. Hoy en dra parece haber, naturalmente, algo
de muy primitivo an en el esquematismo geomtrico c?n qu_e
se articula este modelo del mundo, y no menos en la umfOlmJdad con que lo aplica Anaximandro a la cosmologa y a la geoarafa iaualmente; pero si lo consideramos como obra de arte, es
~na soberana expresin de la conviccin con que Anaximandro
se acerca al mundo como un todo y del postulado de que el universo debe tener un sentido racional. Esta idea del mundo seala
el primer brote claro de la filosofa en el espritu humano. A
muchos de nosotros apenas nos parece posible volver hoy en
da la vista ms all de esta primera experiencia filosfica del Ser
significativo; y sin embargo, podemos ver que no es cosa de
tomar como algo natural el que el hombre descanse en el Ser.
La filosofa es, antes bien, la suprema etapa de una nueva confianza en s mismo por parte del hombre, bajo cuyos cimientos
vace vencido un salvaje ejrcito de fuerzas tenebrosas. El cosmos de Anaximandro seala el triunfo del intelecto sobre todo
un mundo de rudos e informes poderes que amenazan la humana
existencia con un ancestral pelirro en el momento mismo en que
el antiguo orden de vida, el orden feudal y mtico, que slo nos
es conocido en la primera fase de la cultra griega, la pica homrica, y ya haba alcanzado su cima, acaba por caer hecho pedazos.
Incluso a los viejos dioses se les niega la entrada en el nuevo
sistema del mundo, aunque persisten sus nombres y sus cultos.
Su desaparicin deja un vaco que ahora tiene que llenar el filsofo, y as surge de nuevo el problema del "de dnde", del
orig-en de todas las cosas. Mientras que Tales, pensando an en
trminos de simple intuicin sensible, conceba el mundo como
30
LA TEOLOGA. DE LCS NATURr\LISTAS MILESIOS
LA TEOLOGA DE LOS NATURALISTAS i\ULESIOS
emergiendo del agua elemental y tomando forma permanente, su

sucesor rechaza esta concepcin fundndose en razones puramente lgicas: no puede comprender cmo la preponderancia de
una sola sustancia tan esencialmente especial como el agua podra dar nunca origen a cualidades de tal ndole que hagan posible la existencia de otras cosas de distinta constitucin, como
el fuego y la tierra. La misma objecin es aplicable a cualquier
otra sustancia presente actualmente en el mundo, tan pronto tratamos de concebirla como la fuente de todo lo dems. Por ende,
la cosa con que empieza el mundo slo puede ser algo que no
sea idntico a ninguna de las sustancias dadas, pero que sin embargo sea capaz de dar origen a la vasta inmensidad de todas
ellas. La propiedad distintiYa de este algo tiene que ser por tanto
el hecho de ser de suyo ilimitado, y por eso lo llama Anaximandro con este mismo nombre, crpeiron. Los mejores expositores
antiguos siguen a Aristteles al tomar esta palabra de muchos
sentidos en el del infinito e inagotable depsito o stock de que
se nutre todo Devenir13, no lo que es cualitativamente indeterminado, como han interpretado ciertos escritores modernos. Es
un hecho que la palabra apeiron indica inequvocamente la ilimitacin como verdadero sentido de este concepto. Tal es la
forma en que lo ha explicado Burnet14
Segn el testimonio del docto neoplatnico Simplicio, en su
comentario a la Fsica de Aristteles, An~-ximandro fu el primer
hombre que dijo que lo apeiron es la arcb* o principio 15 . Sera
una prueba importante, si fuese justa; pues nos dira cmo debemos apreciar cierto pasaje en que Aristteles refiere el nacimiento de las ms antiguas especulaciones acerca de lo apeiro11
y explica sus fundamentos lgicos. La cuestin es si Aristteles
nos da realmente una especie de resea histrica o se limita a
tratar de sondear desde su propio punto de vista los motivos filosficos de los ms antiguos pensadores. Segn Aristteles, la
relacin entre el concepto de lo Ilimitado y el de principio (en
sentido temporal) es de exclusin mutua: "Toda cosa, o es un
principio, o tiene un principio. Lo Ilimitado, empero, no tiene principio; pues de otra forma tendra un lmite". Aqu la
proposicin de que lo Ilimitado es de suyo el principio est deducida del contenido mismo de este concepto. nicamente lu
Ilimitado satisface los requisitos de la idea de un principio absoluto~ pues,to. que de. s~yo carece de principio temporal, ya que
no tiene hm1tes. Anstoteles procede entonces a deducir del concep~o de un principio absoluto las principales propiedades de lo
apenon:
El acento ortogrfico puesto a esta palabra y a otras anlogas no es

un acento, sino un signo adoptado por el autor para indicar eta o la e
larga del alfabeto griego en la transliteracin cientfica del griego al alfabeto latino moderno. (T.)
31
En_ cuanto es un principio, tiene que ser tambin algo que no se genere .m se corrompa. Pu~~ lo _que ~e ha generado tiene necesariamente que
termmar,_ y toda corrupcwn tiene rg?al:n~nte un trmino. Por ende, como
hemos drch?, ~e. suyo carece de prmcrpro, antes bien es -as se lo concrbe- el pnnc1p10 ~e todo lo dems. Y abraza todas las cosas y gobierna
todas las cosas, , segun decl~~an aquellas ge~t~s que no afirman ninguna
otra ~aus_a ademas. d~ lo apenan, cor,no el espmtu [vo~) 0 el amor [qJLMa).
[Aqm ~~~.nsa Anstotele~ en Anaxaf!oras y ~mpdocles.] y esto, dicen,
es lo D1vmo. Pues es mmortal e mdestrucuble, como sostienen Anaximandro y la mayora de los filsofos naturales.16.
La explcita referencia a Anaximandro al final de este pasaje

hace del todo seguro que ~n esta den:ostracin de lo apeiron
tenem~s ante nosotros no solo las prop1as reflexiones de Aristtel~s, ,smo algunos de los pensamientos del mismo Anaximandro17.
Anstoteles excluye a Anaxgoras y Empdocles fundndose en
que no represent~~ la t~o!a de lo apeiron en su pureza, sino que
reco?oce~ la accwn eficiente de factores causales adicionalesls.
La fll~sofla de ambos es por consiguiente ms compleja. Entre los
a~tent1~os representantes ~e la teora de lo apeiron, destaca Aristoteles ustamente a. ~n.axJmandro antes que a ningn otro, por
ser. e~ adelan~ado e llli~~ador de este _movimiento. l fu quien
aphco los epitetos de mmortal" e "mdestructible" a lo Ilimitado, de lo cual s~sten~qu~ brota tod~, devenir. Los otros predicados que mencwna .nnstoteles tamb1en se deben evidentemente
a Anax1mandro, puesto que todos ellos forman un conjunto coher~?te.19 Tendremo~ algo que decir ms tarde sobre su significacwn para la teolog1a de Anaximandro. Pero es ste tambin
responsable de. la deduccin en que se emplea la dialctica del
Pr:ms y lo crpenon para probar que lo Ilimitado no tiene princi20
pl~?
~i Simplicio tiene razn al sostener que Anaximandro
fue el ~nme_ro _en ~~1plear la palabra arcb2 1, su afirmacin sera
una ~a!Jo~a. mdicacwn gue nos ayudara a responder la preuunta. Simplicio saca este trozo de erudicin histrica de Ja fu~da
men~al obra de T~o[rasto, el discpulo de Aristteles, sobre las
ense~anzas de los filosofas naturales, obra que Simplicio menciona expresam_ente como su fuente poco antes de! pasaje que nos
o.cupa, lo mismo que en muchos otros lugares22 Otro autor de
fmes de la antigedad, Hiplito, tom 'a misma infonnacin
32
LA TEOLOGL\ DE LOS NATURALISTAS MILESIOS
de la misma fuente. Estos dos escritores son patentemente independientes entre s; y como cuentan l~s mismas cosas con_ palabras casi idnticas, podemos reconstrmr el texto de Tc~,f~asto
con suma precisin sobre la base del ac?er~o. entre ambos-u. Es
de todo punto creble que el docto penpatetJco. haya ,hecho, .en
~1 pasaje utilizado por ~os dos escritores, una afir~1ac10n relativa
fl la prioridad de Anaxnnandro en el empl.eo, de d1cho, c.?n~epto.
Simplicio refiere en 'Otro _luga.r que otro discr.~ul~ de AriS~oteles,
Eudemo, autor de una h1stona de la geometna y de otra~ obras
semejantes, trasmite la tradicin de qu~ Pl~tn"fu el .prm;ero en
emplear el concepto de elemento ( stOlcbewn)- . En reahc.ad; ~os
historiadores de la filosofa pertenecientes a la escuela anstotel.Ica
prestaban consi?era?le atencin .a semejant~s. probler~1as, especialmente cuando 1mplrcaban la pnmera apanc;on de. co~ceptos de
su propio sistema, como en el caso de mcbe y st01cbewn.
Burnet ha expresado, sin embargo, alguna duda acerca de la
idea recibida de que Anaximandro fu el primero en empl~ar
ia palabra mcb. V e aqu una interpretacin errnea ,de la afirmacin de Simplicio. El sentido d~ estas palabr~s, segun Bur;~et,
no es que Anaximandro fu el pnmero en designar lo apeno~z
como ctrcb, sino al contrario, que fu el primer~ en llamar ap::ron a la arch. 2 5 Por consiguiente, Bun:et sos.nene q~e Ana.~
mandro emple realmente la palabra apenon; SI emp~eo tamb1en
el concepto de arch, lo considera ,dudoso. B~rnet p1~,n'~ q?e. e,~
siunificativo el hecho de que arche en el sentido de prmc1p10.
e~ un tm1ino aristotlico, y sostiene que nun,c~ toma. este" set~tl
do en los efectivos fragmentos de los presoc.raticos mismc,. Solo
cuando las enseanzas de stos son reproducidas por a:1tor;s. posteriores -todos los cuales se remontan a fuentes penpatet~cas-;
reaparece el concepto de arch, y por tanto Burnet l~ exo,h:a~I;
como parte de la terminologa tpica. ~e. la escuela ~nstotebc~-
Burnet no declara ver ninguna imposibilidad gra1:nat1cal en l.a l.nterpretacin de las palabras de Simplicio que discute;, se limita
a considerar su propia interpretacin la ms nat.ur:'. No obstante suwen dificultades cuando hallamos que H1p~hto, en el pasaJe pa~alelo a la noticia de Simplicio, n~ entendi a .Te?frasto
como lo ha entendido Burnet. ste sostiene .que la v erswn de
Hiplito es una interpre~acin errn.ea que vmo a ser el p~nto
de partida para la mayona de los sa~JOS mo.dern?s; Bur~et p1en~a
que esto puede explicarse por una ligera ~1spandad verb.a} entre
Hiplito v Simplicio, que achaca a una simple c_orrupc:on J?~
cnica dei texto en Hiplito 27 Pero de otro pasa1e de S1mplic1'0
resulta evidente que este autor entiende a Teofrasto exactamente
33
de 1~ misma mane~a que lo ha~e Hip.lito; pues all dice con toda
clandad que AnaXImandro fue el pnmero en desiunar el sustrato
(esto es, lo apeiron) como arcb~ 8 Si lo que refieren Hiplito
y Simplicio como un hecho fuese falso, entonces, o los dos tienen que haber. entendido a su, fuente, Teofrasto, independiente!Dente en la misma forma erronea (lo que es absolutamente improbable), o hay que considerar a su fuente, Teofrasto como
respons~ble del e~ror en primer trn.1no. Pero dado qu~ T eofrasto hizo us~ directo de la obra m1sma de Anaximandro, esto
es sumamente 1mprobable, en especial siendo el asunto de que se
trata un punto i_mportante para l y no difcil de verificar. Es
m~cho ms ver?smil que Hiplito y Simplicio coincidan, si. gme~do al propw Teofrasto, en sostener que Anaximandro fu
el pnmero en emplear la palabra arcb, y resulta lo ms probable que esta idea sea justa.
Pero ~-~ ~ac,7r .~nt?~c~s con la. ~~fir~acin de 9ue ,el concepto de "'e be ( prmc1p10 ) es ongmanamente anstotelico, o
de ot~o modo, que no se encuentra en los presocrticos? La frec.uencJa .con que aparece este ~o?cepto en la tradicin doxogrf1ca ~nt1gu~ sob~e l?s. presocrat1cos se debe patentemente a la
termmolog1a. pe~1patet1ca de Teofrasto, que es para esta literatura
la f~ente ,pnnc1pal. En el presente caso, sin embargo, la diferenc~ esta en e~ ?,echo de que Teofrasto atribuye expresamente
la pnmera apancwn de la palabra arcb a Anaximandro. Pero
esta a,~irmacin n~ implica q~1e Anaximandro empleara la palabra ( ovo~w) m ebe en el sentido de Aristteles v Teofrasto en
mayor grado de lo que la afirmacin paralela de Eudemo de
que la palabra "elemento" ( stoic!Jeion) aparece por primera' vez
dentro, de un pasaje filosfico en Platn~ 9 , significa que Platn
empleo esta palabra en el sentido aristotlico. Teofrasto se limita
a indicar aue la palabra ttrcb se encuentra empleada oor Anaximandro. Pero auiz es posible retroceder an-ms all de Aristteles o de Teofrasto, acercndose ms a Anaximandro si se
r~strea la continuidad del pensamiento en la filosofa ore'socrtlca. Cn secuaz declarado de Anaximandro es Meliso ele Samos.
ste firrura entre aquellos que, como lo seala Aristteles "hicieron de lo at;eiron nn principio. Cronolrricamente, 5e encdentra
~!eli~o a medio cm~ino entr~ An~ximandro y Aristteles. aproXImadamente ~ un so!? de d1stanc1a de c~da uno. Lo mi~J11o que
su contemoor:meo Dtogenes de Apolo111a, representa 1\Ieliso el
renacimiento de la filosofa milesia de la naturaleza. aue 5e hace
relevante a Jl1edi::>rlos del sig-lo v. En sus esneculaciones sobre lo
apeiron, emplea Meliso el concepto de arch en el mismo sentido
34
LA TEOLOGA DE LOS NATURALISTAS ,\IILESIOS
que encontramos en el pasaje aristotlico antes citado, donde se

presentan los conceptos de apeiron y arcb como- el punto de
partida del razonar sobre lo apeiron. Aristteles escribe: "Toda
cosa, o es de suyo un principio, o tiene un principio. Ln Ilimitado, empero, no tiene principio; pues de otra forma tendra un
lmite". 30 JVleliso dice: "Nada de lo que tiene un principio y
un fin es eterno o ilimitado." 31 Aqu, exactamente como en Aristteles, se afirma que la relacin entre el concepto de lo apeiron
y el de principio es de exclusin mutua, pues el principio constituira un lmite. En un segundo pasaje concluye Meliso: "Como,
pues, no se ha generado, es, y siempre fu, y siempre ser; y no
tiene ni principio ni fin, sino que es apeiron." 32 Semejante ente
sin principio es, segn Aristteles, "un principio de suyo". 33 Me~so no dice rotundamente esto en el fragmento que poseemos;
pero su manera de expresarse y el sesgo de la argumentacin
muestra claramente que la idea de principio desempe, como
era realmente natural, un importante e incluso decisivo papel entre los primeros que especularon sobre lo apeirmz. As, pues, la
indicacin de Teofrasto de que la primera aparicin de la palabra mcb en la literatura filosfica tiene lugar en Anaximandro,
queda plenamente confirmada; y aunque no podemos, debido a
la prdida del libro de Anaximandro, probar este empleo hasta
que llegamos a su secuaz Meliso, Teofrasto tiene notoriamente
razn al decir que este concepto derin en realidad del creador
mismo de la teora de lo apeiron.
Introduciendo el concepto de algo Ilimitado y negando consecuentemente el lmite o peras, puso Anaximandro algo sin principio al principio de su cosmologa. Su apeiron es, segn las palabras de su nico fragmento (conservado en la forma de una
cita indirecta), aquello de lo que brota toda cosa y a lo que toda
cosa retorna 34 . Es, pues, el principio ( ci.gz11) y el fin ( n:i.Evn)
de todo lo que existe. Ser realmente necesaria la lgica aristotlica para descubrir que semejante Ser, que no tiene ni principio
ni fin, es de suyo el principio y el fin de todo? Un pensamiento
semejante est expresado en el bien conocido verso rfico "Zeus
es principio, medio y fin". Hesodo no podra haber hecho semejante afirmacin; era demasiado inconciliable con la vieja genealoga de los dioses. El autor del verso citado no trata del
origen de su dios, sino antes bien de su eternidad y su ser. El
escritor rfico ha experimentado ya la influencia del pensamiento
filosfico; por eso no es sorprendente que los filsofos mismos,
desde Platn v el autor del tratado De 1mmdo, lo encuentren
afn a ellos y 'hagan referencias a su obra. Para nosotros es im-
LA TEOLOGA DE LOS i\ATURA.LISTAS MILESIOS
35
portante ver cmo el concepto de un ente que carece de principio y de fin, y por tanto es de suyo principio y fin, se conecta
con la idea del supremo entre los dioses. Haba tal asociacin
ya para Anaximandro? Slo podemos dar a esta pregunta una
respuesta concluyente considerndola en conexin con los otros
predicados que atribuye Anaximandro a su apeiron. Es sio-nificativo que la tradicin antigua haya adjudicado ya a Tales la
sentencia de que lo Divino es "lo que no tiene rii principio ni
fin': 35 Naturalmente, no hay ninguna verdadera autoridad que
obligue a poner este apotegma (que aparece en un pasaje anecdtico de Digenes Laercio) en conexin con la figura misma
del semimtico primero de los filsofos. Pero es importante el
hecho de que se haga aqu retroceder la idea de algo sin principio ni fin, que hemos restitudo a Anaximandro, hasta la fuente
misma de la reflexin milesia, asocindola con la especulacin
relativa a lo Divino. Vamos ahora a ver cmo las consideracioJi.es ontolgicas que son base Cle lo apeiron de Anaximandro poseen para ste, precisa y plenamente, semejante significacin teolg-ica.
~Una vez ms deben servirnos como punto de partida las afirmaciones de Aristteles. ste contina: 36
Y abraza todas las cosas y gobierna todas las cosas, segn declaran
aquellas gentes que no afirman ninguna otra causa adems de lo apeiron,
como el espritu [Anaxgoras] o el amor [Empdocles]. Y esto, dicen, es
lo Divino; pues es inmortal [ d:llvcn:ov] e indestructible [ d.v)i,d)Qov], como
sostienen Anaximandro y la mayora de los fifsofos naturales.
Est Aristteles parafraseando libremente aqu los pensamientos

de su predecesor, u omos an en esta potica manera de hablar
el atrevido lenguaje de una vieja raza de pensadores? Un odo
filolgicamente adiestrado quedar en el acto convencido de lo
segundo; mas por fortuna viene an en nuestra ayuda otro pasaje de Aristteles, donde ste nos dice que lo apei?on de los
viejos filsofos de la naturaleza es la materia(by/e) de las cosas;
sera por tanto inexacto decir que abraza todas las cosas: debemos decir ms bien que est abrazada por todas las cosas o contenida en ellas 37 Es bien claro que Aristteles est aqu haciendo
la crtica de un determinado pasaje que tiene delante y que es el
mismo texto de que haba hecho uso en la parte antes mencionada de la Fsica, donde lo cita con ms precisin, esto es, la
afirmacin de que lo apeiron "abraza todas las cosas y gobierna
todas las cosas" 38
LA TEOLOGA DE LOS NA TUR..i\.LISTAS MILESIOS
LA TEOLOGA DE LOS NATURALISTAS I\ULESIOS
Si examinamos la manera en que se formula esta versin ms

completa, en el acto podemos ver que cuando Aristteles sostiene que lo apeiron tiene que ser realmente lo abrazado por todas las cosas, no se mantiene, en absoluto, dentro de la lnea del
pensamiento original de Anaximandro. No hay que entender lo
apeiron de Anaximandro en el sentido del concepto aristotlico
de materia. Anaximandro no distingue an entre el Ser como
materia y el Ser como forma, y su apeiron no es simplemente
algo que, como materia, est envuelto por la forma. Es ms bien
la cosa que abraza todas las cosas y gobierna todas las cosas, algo
activo, en realidad la cosa ms activa del mundo. Estos dos predicados, "que gobierna" y "que abraza", se encuentran empleados una y otra vez en la filosofa presocrtica para caracterizar
la actividad del sumo principio 39 De la filosofa presocrtica pasaron a la terminologa de los filsofos posteriores, como indica
Platn mismo en el Filebo 40 En los ltimos aos se ha sealado
con exactitud que cuando los ms antiguos filsofos hablan del
sumo principio, su estilo experimenta una singular modificacin.
Se ha mostrado que .este hecho es especialmente cierto de Anaxgoras y Digenes, cuyo lenguaje en semejantes pasajes, o bien
se aproxima al del himno en el vocabulario, la estructura de la
frase y el ritmo, o bien introduce en el estilo del himno alguna
variante de tonalidad filosfica y apropiada al tema 41 Especialmente Anaxgoras y Digenes son buenos ejemplos de esta tendencia, puesto que poseemos an algunos fragmentos bastante
largos de su obra consenados en su tenor oricrinal. Pero yo creo
. reque de pasajes como los de Aristteles sobre" Anaximandro
sulta claro que esos pensadores posteriores no fueron los primeros en emplear tal gnero de lenguaje al escribir sobre su sumo
principio. El camino les fu sealado por Anaximandro, el primer hombre que escribi una obra filosfica en prosa42 El vigor
de expresin que distingue el nico fragmento que sobrevive de
l brilla an a travs de la escueta noticia de A1istteles, especialmente en la serie de eptetos con que caracteriza su primer
principio. An ahora podemos rastrear estos eptetos en todo su
detalle. Lo Ilimitado es no nacido e imperecedero, lo abraza todo
y lo gobierna todo (advirtase la solemne, hiertica repeticin
eje la palabra "todo") 43 ; no nos sorprende que Aristteles contine con las palabras "Y esto es lo Divino, pues es inmortal e
indestructible, como sostienen Anaximandro v la mavora de los
filsofos naturales."
La expresin "lo Divino" no se presenta simplemente como

un predicado ms aplicado al primer principio; al contrario, la
sustantivacin del adjetivo con el artculo neuno muestra que

se lo introduce como un concepto independiente, de carcter
esencialmente religioso e identificado ahora con el principio racional, lo Ilimitado. Que esta expresin es de una importancia
que hace poca en la filosofa griega, resulta claro de la frecuencia con que encontramos expresiones semejantes tanto en los dems presocrticos como en filsofos posteriores. Tomando el
mundo natural por punto de partida, desarrollan todos estos filsofos la idea de un sumo principio (por ejemplo, el ens peTfectissimum de Aristteles y el fuego que da forma al mundo de
los estoicos) y en seguida proceden a afirmar de l que "tiene que ser lo Divino" H. Hasta donde he podido ver la documentacin existente, el concepto de lo Divino como tal no aparece antes de Anaximandro 45 Ms tarde, en tiempos de Herodoto
y de los poetas clsicos, llegar a ser un frecuente sustituto de la
expresin ot itEOt ("los dioses"), justo como en dicho perodo
tropezaremos frecuentemente con el singular {}~::~ ("el dios",
o quiz mejor, simplemente "Dios") 4 n. Pero una locucin tan
general como sta no se oye an en los primeros das de la filosofa jonia. Por lo tanto, es superlativamente digna de nota la
primera aparicin de la expresin "lo Divino". Ya hemos hecho
la observacin de que si bien la teologa de Hesodo admite muchos gneros de dioses, el poeta no indaga an la naturaleza de
stos. Pero quienquiera que emplee por primera vez el concepto
general de lo Divino tiene que tomar en consideracin esta cuestin, y Anaximandro lo hace. Cuando dice que lo Ilimitado
"abraza todas las cosas y gobierna todas las cosas", da satisfaccin a las ms altas demandas que desde tiempo inmemorial ha
.hecho a la divinidad el pensamiento religioso, pues que hace de
lo Ilimitado el sujeto del sumo poder y dominio. Adems, y dado
que los antiguos poetas y la fe religiosa corriente vean en la inmortalidad el ms distintivo carcter comn a todos los dioses47 ,
Anaximandro poda ver en su argumentacin a favor de lo imperecedero de lo Ilimitado una prueba de que hay realmente algo
inmortal y de que esto no es otra cosa que lo Ilimitado mismo,
de suerte que esto y slo esto puede tener la pretensin de ser
llamado lo Divino.
Pero, como hemos visto, lo apeiron es tambin algo que nunca tuvo origen. Esto es una propiedad singularmente adecuada
al principio original de todas las cosas. En el pensamiento mtico, si bien el principal rasgo distintivo"de. los dioses se encuentra en el hecho de que no son mortales como los hombres, por
otra parte se los representa en forma humana. El pensamiento
36
\J
37
38
LA TEOLOGA DE LOS
LA TEOLOGA DE LOS NATURALISTAS 1\IILESIOS
r~c~onal
ha llegado, por_ el contrario, a la idea de algo inmortal y

divmo buscando un ongen de todas las cosas que a su vez carecer de origen. Este aspecto o est ausente por completo, o
slo presente en potencia en la vieja concepcin de los dioses
como los al.fv Evn:;-, que aparece frecuentemente mentada en
Homero y Hesodo, pero que no pasa de mostrar que se conciben l?s. ~ioses como inmortales, como viviendo para siempre.
La posibilidad de que los dioses no hayan tenido principio est
expresamente excluda por una teologa como la de Hesodo, el
cual c?nstruy una genealoga de todos los dioses y sostuvo que
todo, mcluso el Caos, tuvo origen. Nadie que siua la pista a los
antepasados de los dioses hasta retroceder a Uran~ y Gea, y conciba a stos con toda concrecin como el cielo real y l tierra
real, que a_ su vez tam~in tuvieron origen, tiene idea alguna
de la etemrdad de los dwses en el sentido estricto del trmino.
Que los griegos vieron aqu uno de los puntos flacos de las ms
a~tiguas te?gonas,_ resultar con frec~e.ncia claro en las teogoruas postenores nusmas 48 ; pero esta dificultad, que sale al foro
~n la fase final y teolgica de la religin mtica, no existe para
An:aximandro. Su primer principio es inmortal y sin principio.
No es slo infinito, sino tambin verdaderamente eterno. Sera
un: error cegarnos para la significacin religiosa implcita en esta
exaltada concepcin de lo Divino a causa de ideas preconc:ebidas acerca de lo que debe ser una verdadera reliuin y del gnero de conocimiento que debe buscar. No ten~nos razn alguna, por ejemplo, para lamentar que el dios de Anaximandro
no sea un dios al que se pueda rogar, o que la especulacin fsica no sea verdadera religin. Con seguridad que nadie neuar
. 1emente no podemos concebir como una forma avano
que Simp
zada de la religin aquella que carece de la idea de infinitud y
eternidad que vincula Anaximandro con su nuevo concepto de
l Divino.
. En otros respectos, las enseanzas de Anaximandro no son
tan rigurosamente opuestas al politesmo griego como pudiera
parecer por lo que hemos dicho. Fuentes de los ltimos aos
del perodo antiguo n:os han dejado cierto nmero de notables
testimonios que se remontan con toda certeza a Teofrasto y que
por consiguiente no pueden menos de basarse en un conocimiento directo de los escritos de Anaximandro 49 Estos testimonios
concuerdan todos en decir que Anaximandro crea en innumerables mundos, lo gue indica que tomaba lo Ilimitado perfectamente en serio. Evidentemente, esta creencia implicaba no slo
una infinita sucesin de mundos en el tiempo, sino tambin la
~..
NATUR..~ISTAS
MILESIOS
39
existe?cia simultnea de innum~r~bles :nuncios o cielos, pues se

mencwna expresamente la eqUidistancia mutua de los kosmoi.
No veo razn alguna para no tomar esta tradicin literalmente50. Se dice que Anaximandro llamaba a estos mundos "dioses",
enseando as que hay innumerables dioses; y como estos mundos
nacen y mueren peridicamente, puede hablar Cicern de los
nt~tivi dei de Anaximandro,. qu_e no eran eternos, sino que se limitaban a tener una larga vrdau 1 El concepto de los ()o/,L:a[covE;
es un concepto familiar en la religin griega; lo encontramos de
nuevo en Empdocles 52 , otra razn para atribuirlo a Anaximandro. Pero si es as, los dioses de los innumerables mundos, que
han venido a la existencia, tienen que diferir en alguna forma
de lo apeiron, que es la nica realizacin perfecta de lo Divino
como tal, sin principio y sin fin. Y exactamente as como nuestro filsofo sigui las concepciones tradicionales de Grecia al
identificar la sustancia prstina del mundo con lo que es divino
y e~emo, igt;~h~ente delata la ~nfluencia de l?s moldes del pensanuento heswdico cuando sostiene que estos mnumerables mundos-dioses salen genealgicamente de esta misma sustancia divina
y tras de inimaginables intervalos de tiempo vuelven a hundirse
de nuev'O en su seno. De hecho, podemos ver en esta idea una
especie de teogona filosfica.
Encontramos de nuevo lo 1Tci:ov y los dioses individuales mano
a mano en Herodoto. Pero como aqu sio-nifican alrro sumamente
distinto de lo que tiene en la cabeza An~ximandro ~1 filsofo, no
debemos conceder mucho peso a la yuxtaposicin; sta sirve simplemente para mostrar que lo uno y los otros no son en modo
alguno incompatibles para la sensibilidad griega, ya que no para
la nuestra. Ms tarde hemos de discutir la relacin entre el Dios
Uno de Jenfanes y los otros dioses de que habla. Tambin en
Platn y Aristteles despliega el reino de lo Divino una jerarqua
semejante; y la teologa budista distingue entre lo Uno eterno v
divino y los dioses de larga vida pero mortales, quienes como l
hombre y el resto de la creacin estn cogidos en la rueda del
nacimiento y el devenir.
Anaximandro es el primer pensador de Grecia al que conocemos no slo por las noticias de autores posteriores, sino tambin por un fragmento de su propia obra. Este fraumento se
compone simplemente de una sola clusula, que ade~s nos ha
llegado en la fonna del discurso indirecto. No obstante, es una
joya de un valor inestimable. Como las opiniones difieren acerca
de su justa interpretacin, necesito citar la clusula entera. De
lo apei:ron, dice Simplicio en su exposicin de Anaximandro, sur-
LA TEOLOGA DE LOS NATUR..:\.LISTAS ivliLESIOS
gen los mundos. "Pero cualesquiera que sean las cosas de donde
procede la gnesis de las cosas que existen, en esas mismas tienen
stas que corromperse por necesidad; pues estas ltimas tienen que
cumplir la pena y sufrir la expiacin que se deben recprocamente
por su injusticia, de acuerdo con los decretos del Tiempo." 53
Estas son indiscutiblemente las propias palabras de Anaximandro.
Simplicio caracteriza la elocucin como "un tanto potica" y
sugiere que vela una observacin totalmente desapasionada de las
transformaciones mutuas de los cuatro elementos. Esta interpretacin es antihistrica, no slo porque lee en Anaximandro una
teora filosfica muy posterior, sino tambin porque menoscaba
la fuerza de su lengaje explicando lo que tiene de grfico como
pura metfora. En estas imgenes mismas se halla entraada una
interpretacin filosfica de lo ratimwle del mundo. Nietzsche y
Rohde han explicado la referencia de Anaximandro a la pena que
tienen que sufrir las cosas por la injusticia de su existencia, suponiendo que Anaximandro ve en la individuacin misma de las
cosas un crimen que tienen que expiar. Este crimen consistira
por ende en la aparicin de los individuos como tales, que sera
"una apostasa respecto de la unidad primordial". 51 Si bien pareci un da haber alguna esperanza de seguir la huella de esta
idea hasta la religin rfica, no puede haber venido de esta fuente55. La nica teora de la religin griega de los misterios que
es semejante en algo es la idea mencionada por Aristteles de
que la vida humana es el castigo de alguna gran culpa. Pero
aunque no est claro qu suerte de culpa es sta, !a vida no puede fcilmente ser crimen y castigo todo a la vezuG.
Ya Burnet seal que desde el tiempo en que se propuso por
pri~era vez la interpretaci~ r~ica ha experime~tado cierta n;vision el tenor de la sentencia misma. De los meJores manuscntos sac Diels de nuevo a luz la palabra al.f.1\],ou;;, palabra que se
echa de menos en las ms antiguas versiones impresas de Simplicio. Esto hace decir a la clusula: "Las cosas tienen que cumplir
la pena y sufrir la expiacin que se_ d~ben recproc~n;e?te po~ s?
injusticia" 57 Esto es algo muy d1stmto y nada dificil d7 dlVlsar. Implica la imagen de una escena en la sala de un tnbunal.
Cuando hay dos partes en disputa, aquella que ha tomado ms
de la cuenta, sea por la fuerza o por la astucia, tiene que pa~ar
daos y perjuicios ror su pleonex.a a la pa~te a la que. ha pequdicado. Para los gnegos, para qmenes lo JUSto es lo Igual, esta
pleonexa o tomar ms de la cuenta es la esencia de la injusticia.
No debemos pensar en derechos civiles ni polticos, sino simplemente en derechos de propiedad, en las querellas diarias por lo
mo y lo tuyo. Cuando Anaximandro propone esta imagen como

explicacin de la generacin y corrupcin de las cosas del mundo natural, concibe evidentemente la existencia misma de stas
como dependiente de un estado de tener ms de la cuenta, por
el cual deben pagar indemnizaciones, cediendo a otras aquellas
de que ahora gozan. Una idea muy semejante aparece en Herclito cuando dice que "stas viven la muerte de aqullas, mientras que aq_ullas mueren la vida de stas" 58 . Y es~~ expiac.in
tiene lucrar "de acuerdo con el orden del Tiempo , o meor,
"de acu~rdo con los decretos del Tiempo", como prefiere explanarlo.
Pues esto es lo que -rnoo y -r~t; quieren decir en los tribunales de justicia59 La concepcin del Tiempo como juez puede
encontrarse, entre ouos escritores de este perodo, en Soln, por
ejemplo, el cual se defiende "ante ~1 tribu~al del Tiempo'~ , La
idea subyacente es la de que el Tiempo Siempre descubnra y
venuar 'todo acto de injusticia, incluso sin la cooperacin huma;a Era aqulla una edad en que se estaba haciendo de la idea
de justicia la base, sobre la cual deban edifi~~rse .el estado y la
sociedad; no se ve1a en ella una pura convencwn, smo una norma
realmente inmanente en la realidad misma00 Si vemos con claridad esta analoua poltica, no podremos ya dudar del sentido
de la imauen d~ Anaximandro. No slo en el mundo poltico,
sino en elt:> reino entero del Ser hay exactamente tal justicia inmanente; acaezca lo que quiera, acabar por prevalecer esta justicia, y ueneracin y corrupcin tendn lugar de acuerdo con
ella. n la vida poltica se refiere la lengua griega al reinado de
la justicia por medio del trmino kosmos; pero la vida de 1~ ?;turaleza es tambin un kosmos, y la verdad es que esta VISIOn
csmica del universo empieza realmente con la sentencia de Anaximandro. Para ste, todo lo que acaece en el mundo natural es
racional de cabo a cabo y est sujeto a una norma rgida. AlQUnos escritores han tratdo de leer nuestra idea de las leyes de
la naturaleza en las palabras de Anaxi~~ndro, per? lo que hemos encont.rado es algo enteramente d1stmto. Aqm no hay una
escueta reproduccin de _la se~uencia regular d~ la causa Y. el
efecto en el mundo extenor, smo una norma umversal que p1de
un total acatamiento, pues no es nada menos que la justicia divina misma. Generacin y corrupcin, que proporcionaron a los
poetas lricos ~el tien;po ~.m. tema de .qu~j~mbro; a y solloz~nte
melancola, estan aqu1 obJetivame~te JUStificadas 1 . ~a explicacin de la naturaleza que da AnaXImandro es algo mas que una
simple explicacin, es la primera teodicea filosfica.
40
1::>
41
42
LA TEOLOGA DE LOS NATURALISTAS l\ULESIOS
En esta llamada filosofa de la naturaleza hemos encontrado

pues, funcionando mano a mano la teoloo-a, la teoaona y la teo~
.
v .
'd
o
o
d1cea.
~ SI cons1 eramos la universalidad del pensamiento o-riego, ,qu o~ra ~~sa podamos esperar sino que tan pronto c~mo
se hiciera filosoficamente consciente, deba tratar de apoderarse,
de un solo g~lpe, de la totalid.ad .del Ser y del Espritu? El destanto una nueva forma de
arrollo de la Idea de kosmos sio-mfica
0
considerar la organizacin del estado como derivada de eternas
leyes del Ser, cuanto una re-creacin de la relio-in en trminos
de la idea de Dios y del gobierno divino del m~ndo tales cuales
se renlan en la naturaleza. Esto no es privativo de Anaximandro, pero resulta intrnsecamente lio-ado a la nueva manera filosfica, como resulta claro de la fo1~a en que se reitera en Anaxmenes. ~n su intento por. identificar el primer principio infinito
de Anaxn11andro con el aire y de derivarlo todo de las metamorfosis que experimenta el aire, Anaxmenes se ha Q1.1ado indudab~e~ente tambi~n por cierto sentimiento de que ~1 primer prinCIPI? debe expli~ar la P.resencia de la vida en el mundo; pues
so~t1ene que el aire do~ma el c:osmos y lo mantiene junto en la
m~sma f01:ma que la ps~que domma n~estJos c~erpos 62 Al animar
as1 lo apetron de Anaximandro, Anax1menes piensa evidentemente en fe?menos psq~i.cos y no simplemente fisiolgicos. Claramente siente que la d1vma naturaleza de lo apeiron debe encerrar
el poder de pensar, indispensable para gobernar el Universoos. El
hecho de que tambin retenga los "innumerables dioses" de Anaximandro, que se representa surgiendo del Aire como elemento
primordial de los mismos, muestra qu firmemente est enlazado
este rasgo con la filosofa entera de Anaximandro tal como la
ve Ana~menes 64 Tambin los sucesores de este ltimo lo han
retenido; y ello es por s una base suficiente para sostener los
derechos de la filosofa presocrtica a que se la considere como
teologa natural.
CAPTlJLO III
LA DOCTRINA DE JENFANES SOBRE DIOS

Los antiguos distinguan dos escuelas de filosofa griega,1 una en
Jonia, la otra en Italia, y pensaban que la escuela itlica inclua
a Jenfanes, Pitgoras y Parmnides. Esta clasificacin geogrfica no es enteramente injustificada, pero es ms bien superfi:..
cial. Es verdad que estos hombres vivieron en Italia meridional
y en Sicilia y dedicaron notoriamente una considerable energa
a entenderse social e intelectualmente con su contorno, como
tendremos ocasin de sealar ms adelante al tratar de Pitgoras
y de Parmnides. Pero el simple hecho de que Italia fuera la regin de su principal actividad nada nos dice sobre sus efectivos
antecedentes intelectuales, determinados mucho ms por el fondo ancestral de sus personalidades. Jenfanes vino de Colofn,
en la costa de Asia ?vlenor; Pitgoras, de Samos: ambos fueron
emigrantes. El primero dej su ciudad natal despus de la conquista de sta por los medas; el segundo dej Samos para escapar
a la tirana de Polcrates. Elea, la patria de Parmnides, en la
Italia meridional, era una colonia recin fundada por refugiados
de Asia .Menor que haban abandonado sus patrias por las mismas razones que Jenfanes y cuyo xodo a Italia fu el tema de
un poema pico del propio Jenfanes. Tiene poca importancia
el saber si Parmnides fu uno de estos emigrantes o hijo de una
familia emigrada. En todo caso, intelectualmente es un hijo de
Jonia, como los dems. Los tres hombres estn patentemente en
estrecho contacto con la filosofa jnica de la naturaleza y hacen
avanzar las ideas de sta en diversas direcciones.
Jenfanes es el primer pensador griego que podemos conocer como personalidad. Los perfiles humanos de los filsofos
naturales ms antiguos o se desvanecieron tras los monumentos
de sus hazaas intelectuales, o slo sobrevivieron en ancdotas.
La relativa intimidad de nuestro conocimiento de Jenfanes est
directamente relacionada con el hecho de que ste no fu un
pensador original como aqullos, aunque su influencia fu de
inestimable valor en la difusin de su filosofa. La lucha de Jenfanes en favor de la filosofa le aport la fama; y en aquellos
de sus poemas que han llegado hasta nosotros, es siempre un
apasionado ruerrero de esta causa. En su tiempo haca ya mucho
que la poesa g-riega se haba vuelto un instmmento con que
poda el poeta hacer pblicas todas sus convicciones acerca del
[43]
LA DOCTRINA DE JENFAN"ES SOBRE DIOS
bien comn, fuesen crticas o didcticas; y es caracterstico deJenfanes que no expusiera una teora completa del mundo en la
nue\'a y libre forma de la prosa, como Anaximandro, sino que
presentase en forma potica sus puntos de vista sobre diversos
problemas de la filosofa. En aquel tiempo era habitual que se
recitase en pblico toda clase de poesa, y la tradicin dice explcitamente que Jenfanes recitaba en persona sus propios poemas2. Lo nuevo es que sus versos no tratan de temas prcticos
o personales, sino de problemas de TVeltcmscbazmng, la naturaleza de los dioses, fenmenos naturales, el origen de todas las
cosas, la verdad, la duda y la falsa autoridad. En estas frvidas
declaraciones surge el yo del poeta sin ningn empacho al menor
pretexto. As nos hace saber que an a los noventa y dos aos
de su vida sigue peregrinando por los pases griegos, y que llevaba esta accidentada vida desde haca sesenta y siete aos, 3 probablemente desde su emigracin de Colofn al Occidente griego, donde parece haber pasado la mayor parte de su vida. El
poeta rememora la distincin de la cultura jnica en su antiguo
hogar, 4 describe la invasin mdica y nos cuenta cmo se sienta
junto al fuego en invierno, embebido en grata conversacin, en
que le preguntan cuntos aos tena al aparecer los medas. 5
Los poemas en que aparecen todas estas referencias personales con dificultad pueden haber estado dedicados a exponer un sistema filosfico. J enfanes no era hombre para escribir un poema
didctico bien hilvanado a la manera de Hesodo o Parmnides. 0
En lo esencial fueron sus obras perfectamente afilosficas. Esto
es patentemente cierto de su gran poema pico-histrico sobre
la fundacin de su ciudad natal, Colofn, para componer el cual
pudo haber encontrado un estmulo en las- leyendas- sobre la historia de la ciudad contadas por otro poeta, contemporneo y
conciudadano suyo e igualmente famoso, 1\limnermo. Ya indicamos que Jenfanes escribi tambin un poema pico sobre la
colonizacin de Elea en la Italia meridional, acontecimiento que
tuvo lugar dnrante su propia vida, aunque l no tom parte en
el mismo. 7 Hasta estos dos largos poemas narrativos fueron, por
tanto, resueltamente personales en su origen.
Pero el carcter personal de la obra de Jenfanes se revela
ms claramente que en nada en su invencin de un nuevo tipo de
poesa, los silloi. 8 Estos poemas eran de un carcter satrico. -Aunque escritos por lo general en dsticos elegacos, estoy persuadido de que a veces tomaron la forma de puros hexmetros, como
los encontramos en un imitador posterior de Jenfanes, Timn,
autor de una coleccin de custiCas stiras sobre todos los fil-
sofos importantes.9 Cierto que ha sido una larga costumbre la

de atribuir los fragmentos hexamtricos de contenido filosfico
a una obra didctica y perdida de Jenfanes Sobre la N<rturaleza; es lo hecho por Diels, por ejemplo, en su coleccin de los
fragmentos de los presocrticos, lo mismo que por Reinhardt,
cuyo libro sobre Parmnides ha situado tambin a Jenfanes a
una luz enteramente nueva. 10 Pero estoy de acuerdo con Burnet
en que semejante poema didctico no existi jams. El simple
hecho de que dos tardos gramticos hablen de :::E\ocpVl); i\v -re[>
mg't cploJ; no prueba la existencia de un poema pico-didctico
de esta ndole en mayor grado que aquel en que probara la referencia de Plutarco a ~},cov i\v -roi:; cpucnxoi:; que Saln tuviera
un sistema de fsica o escribiera un poema filosfico sobre la
naturaleza. La frase de Plutarco no significa nada ms sino que
en alcruna parte de sus poemas hablaba Saln del relmpago y
el tr~eno o de una borrasca marina, esto es, de cpucnx. 11 Por
consiguiente, si encontramos que Jenfanes es exactamente el
mismo satrico y crtico en sus fragmentos puramente hexamtricos que en los dsticos, slo podemos concluir el empleo de
ambas formas de verso en las stiras o silloi y que nunca existi
realmente un filsofo llamado J enfanes y poseedor de un sistema propio. No conservamos ningn fragmento de Jenfanes
de contenido puramente filosfico que nos obligue a admitir la
existencia de una epopeya didctica bien organizada y debida
a l sobre la naturaleza del universo. Lo que s tenemos es ms
bien indicio de una discusin de ciertos fenmenos y problemas
naturales en sus silloi, en los cuales haca la crtiCa, se nos dice, de
los puntos de vista de otros filsofos y poetas. Tampoco Aristteles ni Teofrasto le cuenta entre los filsofos naturales; Aristteles califica su pensamiento de "un tanto primitivo", y Teofrasto excluy de su gran obra histrica sobre las teoras de los
filsofos naturales los puntos de vista de Jenfanes, porque lepareca que ste perteneca a otra categora de pensadores. 12
Qu clase de hombre era, pues, ste? Gomperz ha llamado
la atencin sobre un testimonio que dice: "Pero tambin recitaba
sus propios poemas como un rapsoda." 13 En aquel tiempo gozaba de alta estima la profesin de rapsoda. Los rapsodas daban
recitales pblicos de los poemas homricos; y tal como interpreto esta afirmacin sobre Jen?fanes, no quiere decir nada ms
sino que ste recitaba sus propws versos, exactamente como los
rapsodas ambulantes recitaban los de Homero. Pero Gomperz
concede espe~ial importancia a la palabra "tambin": "recitaba
ta:mbin sus propios versos". Gomperz concluye de aqu que Je-
44
45
46
LA DOCTRINA DE ]E?\F Al\TES SOBRE DIOS
nfanes era fundamentalmente un recitador de Homero, que slo

lea sus propios poemas como una atraccin adicional. Pero es
bien sabido que los silloi estn llenos de una stira y una burla
mordaces contra Homero y Hesodo, hecho de todo punto incompatible con la suposicin de que J enfanes fuese un rapsoda.
La manera ms fcil de salir de esta dificultad fu para Gomperz
sugerir que mientras que el poeta pasaba sus das en la plaza pblica recitando a Homero y elogindolo, pasaba sus noches en
los banquetes de los ricos y poderosos (de los que nos ha dejado
un cuadro detallado), 14 donde proclamaba sus ilustrados puntos
de vista y censuraba a los dioses mismos a quienes estaba forzado
a rendir acatamiento pblico para ganarse el pan de cada da. 15
Ejemplos de semejante tenedura de libros por partida doble
no faltan, en modo alguno, en la historia de posteriores perodos
de ilustracin, pero la edad de Pndaro y Esquilo no la reclamaba; y si hubo jams un hombre con cuyo carcter fuese incompatible semejante jugar al escondite, este hombre fu Jenfanes.
Tenemos que abandonar todo intento de considerarle como un
rapsoda. Jenfanes no fu en absoluto como lo pinta Gomperz,
como contrafigura de In, del rapsoda de Platn, que peregrinaba por las ciudades de Grecia solemnemente vestido de prpura, mientras resonaban continuamente en sus odos los aplausos
de la multitud; menos an era hombre para tener en vilo a sus
oyentes con un fingido entusiasmo por Homero, tan slo para
desenmascararse con cnico descuido dentro de un pequeo crculo despus de su actuacin pblica. Este audaz campen, rudo
hasta la intolerancia, era l y exclusivamente l. Su nico entusiasmo era su lucha por una verdad que vea surgir de las ruinas de todas las formas anteriores de considerar el mundo; v
este entusiasmo era autntico y natural. La nica idea errada
en este concepto de l es la que en l han ledo equivocadamente
modernos_ intrpretes, la supuesta relacin profesional del rapsoda con Homero; pues la principal incumbencia del rapsoda era
la de mantener el prestigio clsico y oficial de Homero, y esto
es lo que con ms vehemencia ataca J enfanes. A ste slo puede entendrsele realmente por su polmica contra los laudatore:,
H omeri. 10
J enfanes fu un revolucionario intelectual. Los filsofos anteriores haban expuesto sus nuevas concepciones de la realidad
a sus contemporneos como un todo bien unido y redondeado.
Pero Jenfanes era un hombre de una ndole de todo punto distinta, que se percat de la devastadora novedad '3el intento de
los filsofos y proclam en alta voz que era irreconciliable con las
man~ras de ver tradicionales. La tradicin intelectual y moral

dommante a la sa~n no ~en~ un representante ms seaiado que
~o:nero, ~or qmen hab1a sido educada toda la Hlade, como
md1ca ~laton. Jenfanes pensaba lo mismo: para l era Hmero
el homore
l
1
47
De quien todos los hombres han aprendido desde el comienzo.17
Estas _palabras revelan una clara percepcin de la todopoderosa

autor~dad, de H?mero dentro del rea entera de la cultura griega. Y fue precisamente a causa de esta percepcin por lo que
J enfan~s se sinti obligado a atacar a Homero como el principal ,sosten de los. errores que prevalecan. En este momento estallo_ como con~hc~o. descarado. ~1 antagonismo latente entre el
nue\_o pensar fi~osofico y el VIeJO mundo del mito que haba
?om_mado los pnmeros logros del espritu griego. El choque fu
mev~table. iVlientra~ que, los pens~dores que haban abierto el
cammo a 1~. n~eva filoso~Ia no h~b1an presentado plmicamente
sus descubnm1en~o.s; Jen~fanes h1~o del mundo del mito el punto
local de ~u. oposJciOn. No car_ecia -~e razn el que l, el poeta,
fuese ~l umco en ver en tal Situacwn lo que sta implicaba de
p~~sagros desastrosos para toda la po;s~a anterior. Le pareca
eHdente de suyo que el poeta era el umco verdadero educador
del pueblo y su ?b1~a la ~ni~a a~1toridad autnticamente responsabl; de toda pmdeza. Y _as1 fue con Jenfanes con quien empezo la tarea de hacer deliberadamente la transfusin de las nuevas ideas filosficas a la sangre intelectual de Grecia.
Es caracterstico del efecto de la filsofa jnica sobre los
espritus co?temporneos ms i!us~rados el hecho de que el problema de Dws ~ea central para jenofanes. Es esto la mejor prueba
de la profundidad con que las nuevas doctrinas sobre el origen del mundo haban penetrado en el dominio de la religin.
I;J~t,uralmente q~e Anaximandro ,tu:o que sentir su propia opoSlCion a las derdades antropomorficas de la tradicin cuando
afirmaba audazmente que lo Ilimitado era lo Divino, rehusndose
as a permitir que la naturaleza divina tomase la forma de distintos dioses individual~s~ per? es Jenfanes el primero que declara la guerra a los VIeJOS dioses con estas impresionantes palabras:
. .. Un dios es el sumo entre los dioses y los hombres
Ni en su forma, ni en su pensamiento es igual a los ~ortales,lS
Con e.sta negacin da el poeta a su saber, de reciente descubr-
-l-B
LA DOCTRINA DE jENFAL"'-"'ES SOBRE DIOS
miento, una direccin fija y una fuerza impulsora de qu~ car~ca

hasta entonces. stas son palabras que se aduean de la Imagm~
cin de los hombres mucho ms fcilmente que las de A::mumandro, a pesar del, genio con ,que ste ~i?, primera expresin. a
tal saber. Pues Jenofanes no solo se decJdJO a dar a su :nensaJ.e
forma potica; adems, aplic co~scientemente s~ s~gac1dad filosfica al mundo entero de los dwses antropomorLcos de Homero y Hesodo, ?1~n?o que haba pasado anterion~e~te por un
palmario hecho .h1stonco, pero que ahora es~~ba agomza,do. En
los dos versos Citados se hace de la repercuswn del nue;? saber
sobre las viejas divinidades algo por primera vez. exphc1t~,. no
slo en sus aspectos positivos, sino tambin negativa y criticamente. La intuicin filosfica de un nico fundamento del mundo entraa naturalmente, nuevos enigmas, ms difciles que aquellos a los que da respuesta. El propio Jenfanes seala en otrO
pasaje que incluso cuando se ve la verdad, est~ saber no da nm;ca a quien lo posee completa certeza de su val~dez; sobre las mas
19
altas cuestiones tiene siempre que est~r esparc1~a la .~uda. , Es,ta
penetrante intuicin, que aunque teida de resignaci?n esta aun
20
muy lejos del absoluto escepticismo de siglos post~nores, ap~
rece inevitablemente siempre que el hombre empieza por pnmera vez a razonar sobre estos problemas. Pero una cosa al menos es segura para Jenfanes: el espr!tu humano es. u~a. form.a
inadecuada para comprender por medro .d~ ella esa m.fnuta u.mdad que lo gobierna todo y en que los f!losofos han recon_oc1do
el principio de todas las cosas. Nunca se le ocurre a Jenofar:es
insinuar que Dios pudiera carecer totalmente de fo~ma.
sJ.gnificativo que durante todo el tiempo en qu~ los gnegos dmgieron su atencin filosfica a estos temas, fue el problema ~; la
forma wgq;l) de lo Divino un problema que nunc~ perdw su
importancia. Sigui siendo siempre una ~arte e~enc1al ~el problema de n~ttura DeOTll1ll,21 y en la filosofla es~01ca cobro nuevo
empuje con la doctrina de la inn!anencia de ~Jos al mundo,_ que
se representaba como una esfera.- 2 Pero J.er:ofanes ~o ~a expr~. 'n a sus puntos de vista sobre la fonna d1vma en termmos posi~~~os. No dice que el mundo es Dios, de suerte que la fonna de
Dios sera simplemente la forma del mund?; pues a Jer:ofanes n_o
ede despachrsele con la palabra panteista. Se hm1ta a abnr
~~camino a una concepcin filosfica negando que la fonna de
.
Dios sea humana.23

En otros respectos conserva el conve.ncwnal pl?ra11smo gnePor razones incomprensibles, los escntores cnst1~nos han ten~~do a ver su propio monotesmo en la proclamacin que hace
E?'.
49
Jenfanes del Dios Uno; pero Jenfanes, a la vez que exalta a

este Dios como ms que humano,_tambin lo califica explcitamente del "ms grande entre los dioses y los hombres". 24 Esta
manera de hablar, con su yuxtaposicin polar de los dioses y los
hombres, sigue las viejas frmulas picas; no obstante, an "contina afirmando con toda claridad que adems del Dios Uno tiene que haber otros, exactamente como hay hombres. Por otro
lado, sera errneo concluir que estos dioses tienen que ser los
antropomrficos de la pica, que se alinearan mano a mano con
el sumo Dios Uno, permitiendo a Jenfanes llegar a un compromiso con la religin popular. .Ms plausible es pensar en la sentencia de Tales, de que todas las cosas estn llenas de dioses, o
en la doctrina de Anaximandro sobre el fundamento prstino divino y uno y los innumerables dioses (esto es, los innumerables
mundos) que se han generado, 25 aun cuando no tenramos razn
~lguna para atribuir a Jenfanes ningn dogma especfico de esta
mdole. En todo caso, el Dios Uno y que todo lo abraza es tan
enormemente superior a todas estas otras menores fuerzas divinas, que l solo poda parecerle realmente importante a Jenfanes.
Pero ste va an ms lejos en su barrer con todo resto de
antropomorfismo en su concepcin del Dios Uno. Escribe que
dios "ve como un todo, piensa como un todo, oye com un todo". 26
La conciencia de Dios no depende, pues, de rganos de los sentidos ni nada comparable. Por otro lado, el Dios de Jenfanes
est indiscutiblemente imaginado como un ser consciente, personal, hecho que lo distingue de lo que Anaximandro llama lo
Divino. El intento filosfico de despojar a los dioses de sus formas, que ve Stenzel en la concepcin de Anaximandro, es absolutamente extrao a Jenfanes. El hecho de que ste hable con
toda precisin del Dios Uno que es ms que todos los restantes
es difcil de explicar como una simple vuelta al lenguaje potico
tradicional. Nadie se sentira inclinado a decir de lo "Ilimitado"
de Anaximandro que ve como un todo, piensa como un todo,
oye como un todo. Pero, adems, Anaximandro, a diferencia de
Jenfanes, no ataca a los dioses para suplantarlos por su propio
Ser divino. En cambio, nadie puede dudar de que Jenfanes ora
realmente a su Dios; podramos estar seguros de ello aun cuando
no tuvisemos su elega del banquete para mostrarnos qu seria
y directamente pone en prctica sus ideas religiosas. 27
Estas ideas continan, sin embargo, desplegndose en ruda
oposicin a la fe que prevaleca, tal 'como si intentasen llegar a
ser una fe que prevaleciera ella misma. Dios, dice Jenf:mes:
50

... siempre permanece
En el mismo lugar sin moverse; ni es propio
De l moverse ac y all, cambiando de lugar.28
Aqu Jenfantes critica de nuevo la representacin homrica: En

Homero la velocidad de movimiento de los dioses est cncebida
como una verdadera seal del poder divino. 29 Jenfanes, en cam~
bio, requiere que su Dios sea inmvil, pues ve en esto un signo
de la ms alta dignidad, como resulta claro de las palabras: "Ni
es propio de l moverse." (Nos encontramos de nuevo con la
misma intuicin religiosa en las estatuas y pinturas contemporneas que representan los dioses. sentados en toda su majestad sbre tronos, aunque como es natural los artistas hubieron de expresar esta intuicin en trminos antropomrficos.) Pero adems
la idea de la absoluta calma e inmovilidad de Dios conduce inevitablemente a una bien diferente concepcin de su manera de
actuar sobre las cosas:
1\Ias sin esfuerzo pone todas las cosas en revuelo
Con el solo poder de su mente.so
Esta conjuncin de omnipotencia y reposo es de enorme importancia para allanar el camino a la idea de Dios con que nos encontramos en aos posteriores. En el acto pensamos en el motor
inmvil de Aristteles, idea que tiene realmente su origen aqu,
en Jenfanes. La doctrina de Aristteles intenta hacer ms plausible esta noble concepcin de la accin divina sobre el mundo,
adoptando la frmula platnica r.tvd lh; EQC~tEvov. 31 En Esquilo
encontramos una prueba muy anterior del poder y vigor de la
idea, especialmente en la gran plegaria a Zeus de Las Suplicantes. El poeta pinta la divina dominacin en una forma que revela no slo la significacin crtica que tuvo para una concepcin
ms pura de Dios la iniciatin de Jenfanes, sino tambin la significacin religiosa posti\a de sta para su propio tiempo. La
nocin de que Dios puede hacer oscilar el mundo simplemente
con el poder de su espritu pasa de la esfera csmica a la tica.
De las altas torres de sus esperanzas
Derriba a los pobres, mseros mortales,
Sin revestirse de las armas del poder.
Pues los dioses obran sin esfuerzo:
Desde sus altos tronos sagrados
Hacen de algn modo que sus pensamientos
Vengan a ser reales todos en el acto.32
LA DOCTRINA DE JENFAKES SOBRE DIOS
51
El expresivo pero casi prosaico "de alf!n modo" (rror) de Es"1

'
o
,
qm o mues~r~ que a este le ~ueve una gr~n~e y difcil idea que
le resulta facilmente perceptible a su sentimiento reliaioso aun,
o
'
que su razon no puede alcanzar el "cmo" de esta actividad. No
e~ ste el nico lugar en que el poeta revela que le han infludo
directamente el pensamiento filosfico y los descubrimientos cientficos contempor~neos. Cuando imagia los divinos poderes morando en 1? alto, sigue af~rrado a la vieja concepcin de los dio~es entromzads en el cielo; pero debemos tener presente que
mcluso Jenfanes concibi su idea del Dios Uno "alzando os
ojos_ a_l cielo_", como dice jus~am~nte" Aristteles, o sea, trayendo
la divma umdad ante su propia nsta:,s
Segn Augusto Comte, el estado metafsico que siaue al estado mtico del desarrollo intelectual, para ser superadg a su vez
por la cienci~ po~itiv~,. es el Tcrisol c~tico por el que tiene que
pasar la conciencia mitica. No necesitamos discutir el nlor del
sistema entero de Comte como aportacin a la historia intelectual; pero al menos nos ayuda a formular la relacin entre la religin mtica y el pensamiento metafsico de Jenfanes en una
forma perfectamente congruente con el genio de este ltimo. En
Jenfanes se vuelve plenamente consciente el lado crtico de la
nuev~ teologa filosfica; La idea de un Ser omnipotente que
trasciende todos los demas poderes del mundo, incluso a los dioses mismos, era una idea que ya los ltimos escritores picos
haban asociado con la de su ms alto dios. En el libro VIII de
la Ilada, por ejemplo, el poeta hace a Zeus decir a los otros
dioses:
... Y si
Trataseis de tender una cadena de oro desde el cielo
Y de tirar de ella todos vosotros, dioses v diosas,
'
No lograrais derribar al gran Consejero "zeus de su ciclo
En la llanura, por mucho que os esforzaseis.
Pero yo, si se me ocurriese tirar hacia arriba, yo podra levantaros
A todos Yosotros juntos, con toda la tierra y el ocano,
Y atar la cadena a uno de los picos del Olimpo,
Y dejaros balancendoos.34
i\ristteles cita este pasaje como la primera insinuacin del poder del motor inmvil en la primitiva historia del pensamiento
griego. 35 Pero la forma demasiado humaJJa de esta imacren le
habra chocado a Jenfanes por infantil. En su siglo an ~o haban aprendido los pensadores a andar a caza de s;s ms antiauos
precursores. El Dios de J enfanes no tena necesidad de m~ver
la cabeza, como el Zeus homrico, para hacer que el Olimpo se
52
. LA DOCTRI.t""'A DE }ENFANES SOBRE DIOS
53
estremeciese de terror. 36 nicamente la frase vov q:gcvt nvra

xgaC>avct delata la inconsciente persistencia de la vieja tendencia
homrica a humanizar lo sublime.37
Los fragmentos dan adems una prueba caracterstica de la
crtica que haca Jenfanes del antropomorfismo. El poeta encuentra su tarea ms fcil que en ninguna otra parte en el reino
de la tica, donde ya estaba preparado el camino, sobre todo por
la progresiva moralizacin de los dioses durante el siglo VI.
Cada raza hace, pues, la apoteosis de su propio tipo. Los dioses

de los griegos son seguramente ms bellos, pero esto no les da
en absoluto ms derecho a que se los considere como los nicos
dioses verdaderos. Tambin ellos son la simple copia de d~ter
minada raza humana y confirman, pues, las palabras del poeta:
... Hornero y Hesodo dicen que los dioses

Hacen toda clase de cosas que los hombres consideraran vergonzosas:
Son adlteros, roban, se engaan unos a otros.as
Entonces habra dioses theriomrficos lo mismo que antropomrficos. Evidentemente no saba Jenfanes que ya existan justo
tales dioses animales en Egipto y forjados por el hombre mismo;
pero esto le habra parecido tan slo una pequea perturbacin
de su teora, que sigue desenvolviendo ahora con detalles etnolgicos:
Jenfanes fu el primero en formular el universalismo religioso

que as a fines de la antigedad como, y ms especialmente an,
en la era cristiana se consider un rasgo esencial de la idea de
Dios, indispensable a toda religin verdadera. Esto no quiere decir, namralmente, que su contrario, el particularismo religioso,
fuese nunca un consciente artculo de fe, ni siquiera en anterior
etapa mtica de la religin griega; el propio Homero se representa sus griegos y troyanos orando a los mismos dioses, a pesar
de la divisin de las simpatas de stos entre los dos partidos
beligerantes. Pero desde los tiempos de Homero haban llegado
los griegos a descubrir qu variados eran los ideales acerca de los
dioses entre las distintas naciones; y este descubrimiento slo poda llevarles a deducir del simple hecho de este particularismo
la vanidad de todas aquellas distinciones entre los dioses, por muy
namralmente que se hubiesen producido. En el mundo occidental no empez el universalismo ni con los cristianos, ni con los
profetas de Israel, sino con los filsofos griegos. Cuando San
Agustn habla en su De civitate Dei de la filosofa griega como
la precursora de la religin cristiana en este orden de cosas, da
una versin perfectamente exacta de la relacin histrica entre
ambas. 44
En este proceso no fu Jenfanes un fenmeno aislado. Se
limit a colocar a la plena luz de la conciencia las inevitables
consecuencias de la revolucin filosfica para la fe religiosa a
que conducan las teoras jnicas sobre la naturaleza. Desde sus
das tuvo el universalismo un lug-ar en la teologa de todos los
pensadores 2:riegos como uno de vsus supuestos bsicos, se tomaran o no el trabajo de decirlo as. 45 En verdad, los tiempos no
estaban an maduros para que la nueva concepcin desempeara
un panel decisivo en 1a historia de Grecia como nacin. La situacin nblica de los dioses de la polis en los estados-ciudades
de Grecia segua intacta, aunque un personaje como Jenfanes
... Los dioses de los etopes son negros y de narices romas,

Mientras que los de los tracios son blancos, de ojos azules y pelo rojo.42
" Que cada cual lo mejor que conoce

Lo llama Dios, s, su Dios.
Dass jeglicher das Beste, was er kcnnt,

Er Gott, ja seinen Gott benennt." 43
La divinidad tiene que estar libre, ciertamente, de toda flaqueza

moral que hasta los hombres consideren censurable: es ste un
punto en que estaran de acuerdo Jenfanes y todos sus contemporneos ms reflexivos. Pero l no se contenta con victoria tan
fcil. Lanza otro ataque contra la raz misma de las teogonas
picas:
... Pero los mortales suponen que los dioses estn sometidos a la generacin;
Los visten de ropas corno las suyas y les prestan voz
Y rostro.39
La idea de lo que no. tiene princ1p10 ni fin, con que haba caracterizado Anaximandro a su divinidad, la idea de lo apeiron,
pone trmino a semejantes representaciones. Jenfanes se limita a
labrar en detalle algunas de las consecuencias de esta filosofa, 40
proceso que no podr menos de llevarle a atacar el problema del
01."igen del antropomorfismo:
... Pero si vacas y caballos tuviesen manos y fuesen capaces
De pintar con ellas y componer cuadros corno los hombres,
Los caballos daran a los dioses formas de caballos,
Y las vacas de vacas, prestndoles justo aquella figura
que encontraran en s rnisrnos.41
j
1
lj
hubiese ya irradiado ampliamente en torno suyo su crtica de

ellos. Incluso Jenfanes continu viendo su propia y refinada
concepcin de Dios en conexin con la polis y el problema del
orden legal de sta. Este hecho resulta claro de una elega que
ha llegado hasta nosotros en su integridad y donde encomia el
cultivo del intelecto ( aocphl). J enfanes s consideraba excepcionalmente pertrechado para propagar la c;ocptl] en su nueva patria, en el Occidente del mundo griego; y slo porque vea en
ella la ms alta virtud poltica, consideraba justificados sus propios esfuerzos. 46 Hasta el siglo rv, cuando haban muerto los
dioses de la pols y esta misma iba perdiendo su identidad dentro del imperio universal de Alejandro, no lleg a su plenitud la
teologa universalista, ni surgi del fondo de la filosofa para servir de cojn al inminente colapso de toda autoridad instituda. 4 '
Ya hemos sealado que si bien las declaraciones de Jenfanes
suponen la nueva y profundamente perturbadora experienica de
la cosmologa de Anaximandro, tambin contienen algo privativamente suyo. La concepcin de lo Divino de Anaximandro era
el fruto deductivo de una pura especulacin sobre la idea de un
principio absoluto, del que tomaba sus atributos, la ilimitacin
y la propiedad de no haberse generado nunca. Pero en Jenfanes encontramos un nuevo motivo, que es la verdadera fuente
de su teologa. No es nada que descanse en pruebas lgicas, ni
en rigor es nada realmente filosfico, sino algo que mana de
un directo sentimiento de veneracin ante la sublimidad de lo
Divino. Es un sentimiento de reverencia que lleva a ] enfanes
a negar todas las insuficiencias y limitaciones impuestas a los dioses por la religin tradicional y que hace de l una figura teolgica nica, a pesar de su dependencia respecto de las ideas de
los filsofos naturales. Slo como telogo puede realmente entendrsele. El motivo religioso que le impulsa, el pedir el extremo de lo sublime para la Divinidad, est expresado con especial
claridad en la afirmacin de que no es digno de Dios moverse
ac y all. 48 El no estar quieto no es propio de la majestad divina. La palabra b:mgrrEL, que emplea aqu Jenfanes, no se
repite, es un hecho, en ninguno de los dems fragmentos; pero
revela el criterio en que se basa su crtica entera del antropomorfismo: todas estas humanas fragilidades son inconciliables con
la naturaleza esencial de Dios. L~s fechoras de los dioses homricos y hesidicos con incompatibles con la elevacin moral
de lo Divino; v el nstido, el habla, la forma humana y el nacimiento no sori mucho ms propios de ella. En el cocepto de
lo propio de algo, que aparece aqu por primera vez en la tradi-
cin griega, tropezamos con uno de los aspectos distintivos del

genio griego, cuya significacin para las edades posteriores es
incalculable.40 Tuvo su origen en ese sentido de la armona y
la proporcin que es singularmente caracterstico del temperamento artstico de los griegos," 0 pero no es menor importante en
el reino de la tica y la poltica y en la aprehensin teortica
de la realidad. Dentro de la historia de esta categora bsica del
espritu griego debe dedicarse un captulo especial (y sumamente
importante, visto a la luz de su ingente influencia) a su aplicacin al problema de Dios, al problema de qu cosas armonizan
con la naturaleza divina y qu cosas no.
Tal captulo debe empezar con Jenfanes. Sus propias frmulas son tan llamativas, que nada dejan a la posteridad sino citar
sus famosas palabras y hacer de las nuevas un eco de ellas. Nos
bastar mencionar unas pocas de las principales etapas en la historia de su influencia. La manera en que Eurpides trata de los
dioses en sus tragedias est ampliamente determinada por la crtica hecha por Jenfanes de lo inapropiado de la forma en que se
los representaban los mitos tradicionales; 51 y lo mismo las recomendaciones que hace Platn acerca del uso del mito como medio educativo en la Repzblicct. 52 La doctrina de Jenfanes suministra la base del discurso del estoico en el dilogo de Cicern
De natura deomm. 53 La distincin estoica entre teologa mtica
y teologa filosfica, que lleg hasta San Agustn por intermedio
de Varrn"\ remonta decididamente a Jenfanes; y en la crtica
que hace San Agustn de los dioses de los poetas paganos (donde
sigue a V arrn muy de cerca) -ut fumt sim, ut adulterarint55 omos an el eco del x/.:;rrEtv !-lOl;(Eav TE de Jenfanes cerca de
mil aos ms tarde. Posteriormente inventan los griegos un trmino especial para designar la categora teolgica de "lo que
arn1oniza con la naturaleza divina", lo itEorrgz:r;. Probablemente
esta palabra la acuaron los estoicos; en todo caso, por medio
de elfos lleg a los padres de la Iglesia, que hicieron de ella una de
las clans de la teologa cristiana.vG El postulado de lo itEOJtQEJt;
es fundamental para la interpretacin alegrica de los relatos de
Homero acerca de los dioses en el estoicismo.m En el primer
siglo de nuestra era, cuando los griegos, artistas y filsofos por
igual, sentan una necesidad mayor an de sublimidad en la concepcin de la naturaleza divina, el autor del tratado Sobre lo
Sublime ( cu:v-o gusto era demasiado refinado para hacer interpretaciones alegricas) rechaza a los dioses homricos porque no
llegan a la altura de sus ideales de verdadera sublimidad y seala
el relato mosaico de la Creacin con su "hgase la luz" como un
54
55
56
LA DOCTRINA DE JENFAJ."'\TES SOBRE DIOS
modelo mucho ms satisfactorio. 58 Naturalmente que el concepto de Creacin tiene poco que ver con Jenfanes; pero es evidente que su teologa filosfica hizo ms que ninguna otra cosa
para facilitar el camino a la aceptacin del monotesmo judeacristiano.
La concepcin del Dios Uno de Jenfanes ha suscitado siempre el inters de los filrofos monistas ( v~oVLE~) por haber sido
l el primero, como nos dice Aristteles, en ensear la unidad
del sumo principio. 59 Su concepcin parece tener una estrecha
relacin con la teora del Ser Uno de Parmnides y por consiguiente con la filosofa de los elatas. Por haber escrito un poema pico sobre la fundacin de Elea, vieron en l al padre del
eleatismo los historiadores antiguos de la filosofa, que estaban
al acecho de sucesiones de escuelas. Se pens que el Dios Uno
de Jenfanes era una primera versin del Ser Uno de Parmnides, como si la intuicin religiosa del Todo Uno hubiese precedido a la concepcin lgica de lo ov. 60 Esta manera de ver
domin largo tiempo nuestras propias historias hasta que qued vigorosamente derribada por la revolucionaria obra de Karl
Reinhardt sobre Parmnides. 61 Reinhardt demostr victoriosamente la completa originalidad de Parmnides, logrando mostrar que
fu l y no Jenfanes quien cre la teora eletica de la unidad.
Su argumentacin rompi el enlace tradicional entre Jenfanes
y los elatas, permitiendo que fuera posible una nueva discusin .
del problema de la posicin de Jenfanes en la historia y de sus
relaciones cronolgicas con Parmnides. Pero Reinhardt trat
tambin de dar a este problema una nueva solucin, completando los fragmentos directos con la obra annima y posterior Sobre J enfcmes, Meliso y Gorgias como fuente. Los modernos
historiadores de la filosofa, como Zeller, Burnet y Diels, haban
puesto en tela de juicio la autenticidad de esta obra en cuanto
trata de las enseanzas de J enfanes, rehusndose, como consecuencia, a hacer uso alguno de ella. Se consideraba generalmente
el pequeo tratado como un producto de la filosofa de escuelas
en el ltimo perodo de la Antigedad, y nadie estaba dispuesto
a creer que su material viniese directamente de los poemas de
Jenfanes. Pareca mucho ms probable que su autor hubiese
tomado las afirmaciones bien conocidas de Jenfanes sobre el
Dios Uno y sus atributos, combinndolas con ciertos ingredientes de la lg-ica del Ser de Parmnides y tratando as de darles
una forma dialctica rigurosamente sistemtica. Pero Reinhardt
lo vi todo de una manera muy diferente. Nada le pareca excluir la posibilidad de que Jenfanes, presunto rapsoda y popu-
57
larizador inveterado y muy desprovisto de originalidad filosfica, pero lo bastante inteligente para aprender de todo el mundo,
hubiese tomado tambin a Parmnides un gran nmero de ideas
y que por consiguiente se remontase en realidad a Jenfanes
mismo la extraa mezcolanza del tratado Sobre Jenfanes, cuya
ndole haban reconocido certeramente los crticos. Si esta manera de ver resultase exacta, ya no poseeramos tan slo los pocos fragmentos de Jenfanes en que nos hemos apoyado hasta
aqu, sino rodo un sistema teolgico segn el modelo eletico.
En tal caso, la idea de Dios de J enfanes no sera nada ms que
lo ov de Parmnides bajo una mscara teolgica; pues los argumentos teolgicos del tratado Sobre Jenfanes no demuestran
realmente, en absoluto, el Dios Uno, sino simplemente el Ser
Uno. Lejos de haber sido el padre del eleatismo, Jenfanes habra sido, pues, simplemente un secuaz de la escuela y no particularmente original.
Esta manera de ver no alcanza a explicar la enorme influencia
de Jenfanes sobre el desarrollo posterior de la religin. Pero
las nicas ideas que han ejercido semejante influencia son aquellas que nos han hecho familiares en algn grado los fragmentos
conservados de sus poemas; no encontramos la influencia de la
teologa ms complicada que le adjudica el autor del tratado
Sobre J enfanes, cuyos argumentos dialcticos y estructura sistemtica se hallan en tan llamativo contraste con el intuitivo razonar de los fragmentos. El nico gnero de obra en que hubiera
podido basarse este complejo y orgnico tratado tendra que
haber sido un poema didctico de buen tamao; pero, como ya
hemos visto, es del todo imposible probar que haya existido nunca semejante poema. Aun suponiendo que Jenfanes hubiese escrito una obra Sobre la Naturaleza, es difcil imaginar cmo
hubiera encajado en ella esta dialctica teolgica. Lo cierto es
que su forma lgica nunca nos da la impresin de derivarse directamente de Parmnides. De ste viene sin duda la lista de los
atributos que el supuesto Jenfanes trata de deducir como propiedades de su Dios; pero las inferencias que encontramos en sus
argumentos difcilmente hubieran sido posibles antes del siglo de
Platn y Aristteles. Tenemos que atribuirlas por tanto a algn
escritor posterior, probablemente el autor mismo del tratado.
Tambin tenemos que negar la autoridad del escritor desconocido a la luz de las explcitas afirmaciones de Aristteles. Cierto
que si bien Aristteles sigue siendo nuestra fuente ms valiosa
de informacin .sobre los presocrticos, el peso de su testimonio
ha quedado resueltamente menoscabado durante los ltimos cin-
58
LA DOCTRI0iA DE
]El'\FA~ES
SOBRE DIOS
cuenta aos a medida que hemos ido viendo ms y ms claramente su falta de habilidad para apresar las ideas de sus antecesores fuera de las categoras fijadas en su propio sistema. Pero
aqu estamos tratando con hechos que son casi inconfundibles.
Examinmoslos breHmente.
Aristteles dice que Parmnides conceba ro Uno en trminos
del J.yo; 'O esencia de esto, mientras que el elata Melisa lo conceba en trminos de la materia correspondiente, de suerte que
para Parmnides era lo Uno limitado, para Melisa ilimitado. Pero
J enfanes, contina Aristteles, no supo nada de semejante problema, ni apunt al Uno lgico, ni al material, sino que levantando simplemente los ojos al cielo entero dijo que lo Uno era
Dios. 62 Ahora bien, si hemos de creer al autor del tratado Sobre
Jenfmzes, tenemos que considerar este informe como falso, pues
el autor del tratado dice que segn J enfanes el mundo no es ni
limitado, ni ilimitado. Si esto es verdad, entonces Aristteles
no puede, simplemente, haber ledo a Jenfanes; de otro modo no
habra podido sostener que Jenfanes no llega a distinguir entre
el Uno lgico y el material y que por eso no dice nada acerca
de si es limitado o ilimitado. 03 Pero en realidad es mucho ms
probable que sea el autor del tardo tratado quien no leyera en
absoluto a Jenfanes. Al revs, tom sus datos de Aristteles,
sin entenderlos. Despus de leer esta afirmacin de un buen testigo, a saber, que Jenfanes no llamaba a lo Uno limitado, ni lo
llamaba ilimitado, sac la absurda conclusin de que segn Jenfanes no era lo Uno ni limitado, ni ilimitado. De la afirmacin
simplemente negativa de Aristteles forj as un dogma positivo
francamente errneo, que en seguida procedi a poner en boca
de Jenfanes. 04 Esto es ms que suficiente para probar lo nada
digno de confianza que es el autor. Es indudablemente cierto
que todos los argumentos en fayor de lo Uno que atribuye a
Jenfanes apuntan realmente al Ser de Parmnides y no al Dios
Uno; pero este hecho prueba simplemente que insert el Dios de
J enfanes en la ontologa de Parmnides.
Por otra parte, podemos comprender bien cmo el autor del
tratado Sobre Jenfmzes, escribiendo en un perodo posterior,
pudo tomar este rationale eletico por la idea de Dios del filsofo. Evidentemente senta que el eleatismo era justo la clase de
cosa que apoyaba J enfanes. Igual que todos nosotros, haba
aprendido en la escuela que J enfanes era el padre del eleatismo,65 y por consiguiente trat de comprender la teora del Dios
Uno en trminos de la lgica eletica del Ser. Tena, pues, alguna razn para suponer que la ontologa de Parmnides deba
LA DOCTRINA DE JE:NFANES SOBRE DIOS
59
estar potencialmente presente desde el principio en la teologa de

Jenfanes. Pero es un hecho que el Dios de su Jenfanes slo
es el Ser disfrazado de Parmnides y no tiene nada que ver con
el Jenfanes histrico, ni es la clula germinal de la filosofa de
Parmnides. El ] enfanes elata y teolgico es todo l una quimera. Es el producto de una pura construccin, de un intento
de los doxgrafos por levantar un sistema de relaciones entre
maestro y discpulo que, como ha mostrado admirablemente el
propio Reinhardt, nunca existi en la forma en que siempre
lo imaginamos. Pero si J enfanes est lejos de ser el padre de la
filosofa elatica, no lo est menos de ser un devoto de ella carente de originalidad; no podemos ni siquiera concebirlo como
um persona que tradujo esta filosofa a trminos teolgicos. Aqu
ni siquiera el propi:o Reinhardt ha escapado bastante a la manera
eleatizante de ;er a Jenfanes refutada por l mismo. Por eso
ha hecho de Jenfanes un eclctico popularizador, hiptesis que
slo resulta posible a consecuencia de la interpretacin de Jenfanes como un rapsoda debida a Gomperz. Cualquiera de estas
teoras es tan imposible como la otra. Los fragmentos de los poemas de Jenfanes nos dicen algo del todo diferente. Ellos son
la fuente que debemos seguir; y las noticias dadas por las mejores autoridades, Aristteles y Teofrasto, concuerdan cabalmente
con ella. Jenfanes nunca f un filsofo del tipo de Parmnides
v menos que nada un seudofilsofo eclctico. 06 Le interesaban
i:nuchas cosas, como renlan sus poemas. En la medida en que
particip en el pensamiento filosfico de su tiempo -y ste no
abarcaba an las doctrinas eleticas, sino simplemente la filosofa
jnica de la naturaleza-, fu un hombre ilustrado con un sentido
muy despierto para las causas naturales de todos los fenmenos.
Pero sobre todo le impresion profundamente la forma en que
la filosofa nna a perturbar la vieja religin, y esto fu lo que le
hizo insistir en un nuevo y ms puro concepto de la naturaleza
divina. Su peculiar religiosidad es por s sola bastante para aseamarle un lugar en la historia de las ideas. Por consiguiente, no
podemos en ~calidad entenderle como figura histrica si no es
siauiendo la pista al desarrollo de la teologa racional tal como
~a surge del pensar filosfico de Grecia.
LAS LLAMADAS TEOGONli\.S RFICAS
CAPTULO IV
LAS LLAMADAS TEOGONAS RFICAS

c,uantos menos son los restos petrificados de doctrina de los que
a~n podemos ,hacer. destellar las chispas del genio cuando estudiamos los mas a~tiguos pensadores, tanto ms precioso es un
h?:nbre como. Jenofanes, que nos muestra cun vastamente irradiO .aquel ~em?. desde. el rincn de Asia que fu cuna del pens~O:I~nt~ , filos~fico gnego hasta el borde ms occidental de la
CIVIhzaci?n gnega. ~enfanes no es en modo alguno el nico
poeta gnego de su tiempo a quien afect la filosofa naciente.
E.l sic!liano. Epica:mo, por ejemplo, el primer escritor de comedias hteranas, residente en la corte del tirano Hiern de Siracusa,. nos ha dejado cierto hbil juego de esgrima verbal sobre
el ongen de las cosas, en que uno de sus personajes critica acruda~ente 1~ v:~erable Teogona hesidica porque habla del C~os,
pnmer pnncipiO de todo, como habiendo tenido generacin.! Es
claro. ,que el com~~igrafo haba adquirido cierta idea de la concepcwn de los filosofas naturales, de un primer principio que
a s~ vez_ ya no hab~ tenido principio. Tambin Epicarmo da
testimomo del torbellmo de dudas en que haba sumido esta concepcin al pensamiento religioso de la poca. Cuando vemos el
problema entero ventilado ante miles de oyentes como un campo
adecuado para que mostrasen su crracia los cmicos es evidente
que la discusin intelectual que h~ba promovido l; filosofa ya
haba empezado a tener efectos trastornadores sobre estratos cada
vez ms amnlios de la sociedad.
No obstante, el viejo estilo del pensar teognico no est en
modo alguno muerto, co~o ~~estra esta mi~?I~ discusin en Ep~
carmo. Incluso en su mas viep forma hesiOdica, es la teogoma
un tpico producto de transicin, no sin conexin con el nuevo
espritu filosfico; es un brote de una actitud relicriosa que ya
se ha vuelto m.s reflexiva; por eso no resulta sorp~endente encontrarla floreciendo de un modo continuo con el vivificante
?esarrollo de !a filosofa a lo largo de todo el siglo vr, en una
Imponente sene de obras teognicas, la mayora de las cuales
conservan an la forn:a p,otica de su model, Hesodo. Lo muy
est~echo_ de esta asociacwn nos muestra que estos dos tipos de
actitud mtelectual son ramas hermanas de una sola raz que penetra profundamente en el solar patrio de la reli!!in. En las teogonas est el inters religioso enfocado direcfamente sobre el
[60]
61
pro?lema del que surge todo pensar filosfico en este primer

penado, el problema de la cosmogona, mientras que la filosofa
revela su estrecha relacin con su hermana teocrnica al atribuir
una directa significacin teolgica a sus propio~ descubrimientos
c.osmogn~cos. Es p~r. ende in~v.itable que la concepcin filosfica. ~e Dws s,e m~~fieste posi~I~a~ente fecunda tambin para
la v1ea teologia mlt!ca en sus VIvificantes repercusiones sobre la
especulacin teognica. En realidad, la especulacin religiosa,
lejos de ver derribados sus principios, recibe de este estmulo
ciertos incentivo~ nuevos y de extrema importancia; pues aunque se vuelve indirectamente dependiente de la filosofa, es ahora
capaz de defenderse de los ms fuertes ataques de un naturalismo. f~l?sfico, aprov~chan~o plenamente la ventaja de su propia
pos~c~on. Esta '.'entaa reside en el hecho d~ que mientras que
el filosofo necesita operar con conceptos raciOnales de su propia
invencin, la teologa acta siempre con las imgenes y los smbolos de un mundo de ideas religiosas vivo y firmement arraicrado
en la conciencia popular. Hasta la filosofa tiene que ren:'oceder en busca de semejante simbolismo cuando se encara con los
ltimos enigmas. Ya J enfanes hace notar que ni el ms sabio
de los hombres sabe nunca si ha encontrado realmente la verdad
sobre Dios y el universo. 2 Alcmen, el mdico e .investigador
de la naturaleza, da expresin a la misma conviccin en un importall:te pasaje del comienzo de su obra; 3 y su sucesor, un poco
postenor, el autor del tratado Sobre la Medicina Antigua, que
ha llegado hasta nosotros en la coleccin hipocrtica, asiente de
todo corazn. 4 Cmo podra ningn defensor de la teologa mtica dejar de ver aqu una rehabilitacin de su fe, ni d~jar de
tomarla en cueqta? Cuanto ms sonoramente insiste el filsofo
e_n la sublimidad de su propia concepcin de Dios, tanto ms
tiene que ver todo aquel que acepta la vieja idea de una pluralidad de seres divinos un bsico punto flaco en lo indefinido e
incomprensible de este Dios filosfico, y tanto ms fcilmente
ejercitar su hereditario impulso griego a dotar a sus dioses de
nombres y formas definidos. 5
Por esta introduccin a nuestro especial estudio de la literatura teognica del siglo vr, podemos ver qu inevitablemente
errneas son aquellas antiguas reseas de la historia de la filosofa
griega que siguiendo a Aristteles ponen los llamados sistemas
rficos en el comienzo mismo, en unin con Hesodo, como una
etapa primitiva del espritu filosfico. 6 Diels esquiv el problema colocando los restos de estos escritos como un apndice al
final de su coleccin de los fragmentos de los presocrticos. El
62
LAS
LLA;\lAD~-\S
TEOGO::-.;iA.S RFICAS
ltimo editor de esta clsica obra los ha devuelto ahora al comienzo, de suerte que vuelven a estar en el punto de partida de
sus pereurinaciones. 7 La verdad es que los escritores teognicos
no pued~n entenderse si no es a la luz de su estrecha relacin
mutua con los filsofos de su propio perodo, que estn cone~
tados con ellos por el comn vnculo de la especulacin tenlgica, por mucho que puedan difer~r por su tipo intelectual. ~ece
sitamos poner este hecho especialmente en claro. Desetudarlo .
sera oscurecer las interconexiones orunicas del desarrollo del
pensamiento religioso en que ha dese~peado un papel la filosofa desde los comienzos mismos.
Por la mayor parte, la investigacin re:iente e~ el campo de
ve en las teogomas del siglo n, como
la historia de la reliuin
0
hemos sealado, una rama del o-ran proceso religioso que llamamos orfismo. Hablando en gen~al, el siglo n signific para ~re
cia una renovacin de la vida relioiosa que la ola del naturalismo
haba amenazado con ahogar en ~1 perodo anterior. ~as prkticas del culto oficial de los dioses de la polis estaban siempre en
peligro de volve:s~ simplen:ente externas. Estaban. e_n gran medida bajo el dommJO de un Ilustrado estrato de patncws de noble
cuna. Aqul fu un perodo en que empez el individuo a gozar de una libertad de movimientos mucho mayor; tanto. ~n el
arte cuanto en la poesa perdiendo las viejas formas. su ngidez,
y la naturalidad se volvi la sup!ema norma. en la pmtura de la
realidad no menos que en la conducta de la v1da. 8 Pero en el curso de la revolucin social causada por las difu~didas luchas ,de
clases que emp~z~ron entonces p_or toda Grecia y. 9ue h~bian
de alcanzar su apice durante el siglo vi, a la elevacwn social y
poltica de las clases .inferiore.s .la acompa. tan:bin la penetracin de sus concepcwnes rehgwsas en .la v1d~ .mtelecmal superior, allanando as el camino para cambiOs decisivos. _Heraldo de
esta revolucin fu la creciente estima en que se vmo a tener
entonces el culto de Dioniso. Ni siquiera en un perodo tan tardo como el de los poemas homricos se haba consider~do apenas este culto como digno de atencin; mas ahora e~1pez~ a pasar
de los campos a las ciudades, don~e pror:t<;> encontro un ~ga~ ~n
las fiestas pblicas y las, ceremor:~as. rehgwsas. ~n. ~m ~rm.c~pw
se haba visto en el caracter orgastico de la rehgwn diorusi~~a
aluo de todo punto extrao, un insulto a todo el orden murucip~, como resulta claro de los mitos de Pente~ .Y de Licu~go.
Pero en el siglo vi, y a menudo por razones polltlcas, alcanzo .el
favor de los tiranos, que eran los representantes de la cap~ social
que acababa de llegar al poder. Podemos ver este cambiO, po:r
LAS LLA?\IADAS TEOGONAS RFICAS
63
ejemplo, en el desplazamiento del viejo hroe cvico Adrasto de

Sicione por el culto dionisaco bajo el dominio del tirano Clstenes, y en el poderoso auge de las fiestas dionisacas en Corinto
bajo Periandro y en Atenas bajo los Pisistrtidas, ceremonias a
las que deben su origen el ditirambo y la trarredia
y la comedia
0
ticas. 0
Mano a mano con el auge del culto de Dioniso vino una reavivacin de los antiguos misterios locales, a los que favorecieron
en buena parte las mismas fuerzas polticas. Sabemos que Pisstrato edific el nuevo Telesterin de .Eleusis, y los misterios florecieron por todas partes igualmente bien, seal segura del nuevo
e ntimo fervor religioso que haba inspirado el movimiento. En
las orgas rficas, no restringidas a un solo lugar, encontramos
una especie de ritos religiosos (-tEt.E-ra) de los que no hay prueba
antes de esta poca, aunque se supona que los haba fundado
el mtico cantor Orfeo. Reglas para la purificacin del hombre
de los pecados que haba cometido eran promulgadas, como indica irnicamente Platn, por profetas ambulantes v mendicantes
y otras personas piadosas, as por medio de la palabra oral cnmo
por medio de montones enteros de opsculos. 10 stos llamaban
tambin rficas a ciertas reglas ascticas de abstinencia. Junto con
prescripciones de abstenerse de carne y seguir una dieta puramente vegetariana, vena un mandamiento que ordenaba la justicia en la conducta de la vida. 11 As tom la religiosidad rfica
la forma de un muy definido ~[o; o forma de vida; pero tambin
envolva la obsenracin de ciertos ritos de sacrificro, exorcismo
y expia~in, que, requeran ~icrto grado de entrenamiento y por
cons1gmente haCJan necesana una clase de hombres profesionalmente preparados para llevarlos a cabo. 12
Los modernos cultivadores de la historia de la religin han
recorrido un largo camino as en la investigacin de los detalles
de esta religiosidad rfica como en la demostracin de su influencia sobre la filosofa. Segn lVIacchioro, que es ciertamente
un partidario extremo de la teora de la influencia rfica, las
enseanzas de Herclito y Platn son ampliamente rficas por
su orif!en.13 1\Iuchos han visto en el orfismo una reliuin de tipo
orient;l que se abri camino desde fuera en el desa~rollo oro-0
nico del espritu griego como una cua de materia extraa en
el ~uerpo. El problema resulta complicado por el hecho de que
a fmes de la Antigedad era el nombre de Orfeo un smbolo tan
general que tend a abarcar cada vez ms todo lo perteneciente
al reino de la literamra mstica y de las orgas msticas. Casi todos los ritos de iniciacin que 'pueden encontrarse en cualquier
parte de Grecia acabaron por considerarse como teniendo a Orfeo por fundador, incluso cuando no tenan similitud alg~na con
los que hemos descrito. Necesitamos partir con toda clandad de
estos ltimos si queremos precisar qu es lo que poda lla~arse
propiamente religi~, rfi~a ~ura?te el. siglo vr. E_n conunto,
nuestra documentacwn mas fidedigna VIene de escntores de los
siulos v y VI, pero la informacin que nos dan es muy escasa. 14
Hasta los llamados himnos rficos (que positivamente se regodean con las uniones de los dioses, asunto especialmente caro a
los griegos del perodo posterior) son de fecha r_elativamente recienteP. A fines de la Antigedad hubo tambin una llamada
teo(J"ona rfica de Jernimo o Helnico, cuyos principales rasgos0 podemos rec_on.;truir an sobre 1~ base de fue?tes neoplatnicas. Pero la pnncipal obra de este npo era la sene de Sagrados
Discursos o Rapsodias, un largo poema en veinticuatro cantos
como la Ilada y la Odisea, a las que haba tom~do evident<;men~e
por modelos. 16 El poema tiene que ser de ongen postalepndnno, todo lo ms temprano, pues la divisin de los poemas hom~
ricos en veinticuatro libros por los gramticos no se remonta mas
all de eso. Incluso Lobeck, el sauaz e inexorable crtico en otros
das de todo el enmaraado prohlema del orfismo, crea posib~e
colocar las Rapsodias en el siglo n a. c.; y en esto le han segmdo laruamente investiuadores ms recientes como Kern y otros.
Kern ' ~in embaroo,
h~ abandonado la idea de la antigedad
de
b
'-'
.
la larga obra en su til coleccin de los fragmentos de los escntos rficos, en que se encuentran pacficamente lado a lado los
fragment~s ms anti~u_os y los. ;11s ~ecient<;s.l'
Un fno golpe CntiCO lo diO vVIlamowitZ en el s:gundo volumen, pstumo, de su Der Glaube der He!lenen. 18 Siempre que
creamos encontrar versos o frases de Parmnides o de Empdocles en las Rapsodias, pareca evidente que estos pensadores
haban hecho uso de la teogona rfica;Hl ahora, sin embargo,
reconocemos el error, fomentado por una idea exagerada de la
influencia de los rficos sobre la filosofa. As que si encontrabuscando teoras rficas en todos los filsofos y
mos a ahruien
0
tratando de encontrar la huella de la concepcin rfica del pecado en las claras y simples palabras de Anaximandro sobre la
corrupcin de las cosas como un castigo (vase arriba, pp. 40 ss.),
podemos mirarle con el mayor escepticismo.::! 0
La cuestin es, si podemos probar que hubo t_eogona ~lr~na
en el antiguo penado que se puede llamar prop;an~ente orfico.
Aristteles habla, ciertamente, de algunos poemas orftc?s ?e asunto teognico; pero no eran obra de Orfeo, como Anstoteles se
cuida de explicar, sino del poeta Onomcrito.~ 1 ste vivi en la

corte ateniense de los tiranos pisistrtidas durante el siglo VI, hasta que sus principescos patronos tuvieron que desterrarle porque
su coleua
Laso de Hemione lo sorprendi en el acto de forjar
0
aluunos versos bajo el nombre de otro clebre profeta, en los
O~culos de lVluseo, y pareci inminente un gran escndalo. Ms
tarde, cuando marcharon al destierro los tiranos mismos, volvieron a la compaa de Onomcrito. 22 Este asunto es tpico de toda
la literatura teognica seudnima. Diels, por ejemplo, ha mostrado que mientras que la coleccin de orculos que corre bajo
el seudnimo de Epimnides es probablemente anterior a las guerras mdicas (ms bien encajara perfectamente en el perodo de
Onomcrito), hubieron de interpolarse en ella durante el perodo de la guerra cierto nmero de vaticinia ex eventu. 23 Esto
puede recordarnos la forma e~ que se at~ibuye~o~ falsamente a
los apstoles algunos de los pnmeros escntos cnsnanos. Pero la
diferencia est en el hecho de que los apstoles pertenecan real
y exclusivamente a la comunidad cristiana, de suerte que si se
colocaba una obra bajo su nombre, ello slo indicaba que la obra
se diriua a lectores cristianos. Mas cuando encontramos una
falsific~cin atribuda a Orfeo, ello no significa necesariamente
que se escribiera para el fiel de una secta definida que se llamaba
a s misma rfica; pues Orfeo no era monopolio de ninguna secta
particular. Perteneca a la leyenda griega en general; no era una
fiuura especficamente religiosa, sino antes bien un cantor mti~o de los tiempos primitivos.~ Si se compusieron poemas bajo
su nombre, esto no significaba ms de lo que significaba el uso
de los nombres de cantores como Tamiris, Lino o 1\Iuseo, frecuentemente empleados como seudnimos de autores en poemas
del perodo. Justo cuando los poemas son de contenido teognico, es ms difcil probar que estn basados en los principios_ de
ninuuna comunidad reliuiosa especial. El hecho se reduce simple~ente a que el nomb~e de al~una a.u~oridad
los tiemp~s
primitivos, con preferencia de ongen dtvmo, dana a las doctnnas csmicas de la teogona ms prestigio del que les dara un
individuo ms vuluar; y cuando utilizaban el nombre de Orfeo
los fieles de los ll~mados ritos rficos, ello no quera decir que
estos fieles tuviesen conexin ninguna con los poemas picos del
Seudo-Orfeo. An no nos las habemos, pues, con nada semejante a una revelacin en el sentido cristiano.
Pero en las obras modernas sobre historia de la religin se
tratan estas cuestiones de una manera muy diferente. Se nos habla de una comunidad religiosa bien orgaruzada y llamada rfica
64
?e
65
cuyos principios habran venido con suma probabilidad de Oriente. Se supone que esta comunidad ense la primera relicrin
0
revelada; es, en realidad, una verdadera icrlesia
con todo lo que
0
considerara propio de sta un cristiano. Los iniciados son los
parroquianos, los ritos rficos los sacramentos, los sacerdotes
mendicantes los apstoles, los tardos himnos rficos constituyen
sus himnos parroquiales y han de ser por tanto de una extrema
antigedad. Slo falta el dogma y pronto se lo encuentra en las
teogonas atribudas a Orfeo. A Onomcrito se le considerara
un telogo dogmtico, por decirlo as, el Orcrenes de la icrlesia
' f"Jea. p ero este atractivo
. cuadro esta' trazadob sicruiendo demab
or
siado de cerca un modelo fijado a pTiori. Este te~prano prece~e?;e de_l ~ristianismo no es d~ hec!1o sino una rplica de la religwn cnstiana proyectada hacia atras hasta el sicrlo n. El crermen
d e la 1"d ea esta' ya presente en el famoso libro bde Envin b Rohde
Psycbe, y se lo. ha desarrollado ms recientemente con mayor
det~lle, en especial en la historia de la religin griega de Kern. 25
El mtento de ste para resolver el problema rfico midindolo
con la vara de un tipo especfico de relicrin que nos es familiar
por la historia, y corrigiendo la tradici~ griega para ajustarla a
l, ~e mueve a hacer unas pocas observaciones de principio que
pudieran no carecer de importancia a la luz de ciertas ideas preconcebidas y muy difundidas al presente.
Esta reconstruccin de la religin rfica est basada en el supuesto expreso de que la teolocra y el docrma son sntomas de
un tipo de mentalidad resuelta~nente orie;tal. 2G Si hay alguna
probabilidad de que semejante mentalidad est present en la fe
rfica. de los. griego\ depe~de de la hiptesis de que esta fe es
de. ongen oriental. , Kern p1ensa que todo dogma, y por consigmente _toda teologia en nuestro sentido de la palabra, es extrao
a los gn~gos;_ per? ~razar una anttesis tan ;ajante entre los griegos y la 1gles1a cnst1ana, presentando a aquellos, a la ingenua manera moderna, como una raza de librepensadores liberales, es
estrechar mucho ms de la cuenta el horizonte de comparacin.
Naturalmente que la religin
griecra
careci de todo docrma
teo~
b
tJ
l~g1cQ o de todo_ c~edo. No obstante, fueron los griegos quienes
dieron a la fe cnstJana la forma de un dogma, v la historia misma del dogma cristiano tuvo lugar en el slielo d.e la cultura crriega. La nica forma en que podan los crriecros hacer que la ~eli
gin oriental se ajustase a su propia nat~ral~za era la de acercarse
a ella a travs de los problemas y de los mtodos de la filosofa
griega. 2; Pero por ningn motivo es un producto oriental el elemento dogmtico y teolgico del cristianismo que se desarroll
en los cuatro primeros siglos de nuestra era. El Padre de la Icrlesia Gregario de Nisa, que como hombre de Asia Menor se ~lza
virtualmente en la divisoria de las aguas del espritu crriecro y del
esp~itu orient~l, se da~a plena cuen~a de este hech~ lo formulo con clandad magistral: nada, d1ce, es tan caracterstico de
los griegos como la errnea idea de que "todo el cristianismo
descansa exclusivamente sobre unos. dogmas". 28 Las sectas el docrm~ y la teologa son en 1:ealidad productos distin~ivos del' espri~
gnego, y su estructura mtelectual es tal, que nmcruna otra cosa
podra haberles dado su caracterstico sello. Pero ~1o es de la religin griega de donde brotan, sino de la filosofa, que en la
poca en que hicieron impacto sobre el cristianismo estaba dividida en un buen nmero de sectas, definida cada una por su
propio y rgido sistema dogmtico. Aun cuando no podamos
caracterizar la actitud intelectual de los primeros pensadores griegos como un dogma en el rgido Sfntido de los estoicos o los
epicreos de la poca helenstica, 20 suya es la raz de que brotaron a la vez el concepto y la palabra; y si es que hay algo comparable en algn grad"" a un dogma entre los griegos del siglo VI a. c., tiene que buscarse entre los filsofos y no en los
ritos rficos. Una figura como la de Jenfanes muestra harto
bien cmo la filosofa, con la peculiar firmeza de conviccin intelectual que la caracteriza, puede dar origen a un patbos dogmtico, fenmeno enteramente nuevo al que no deja de afectar
la impaciencia con que habitualmente vemos las opiniones religiosas de nuestros prjimos siempre que nos hacen la impresin
de errneas. Pero un verdadero dogma religioso es algo de lo
que todava no tiene vislumbrs este perodo. Las teoras teognicas que brotan como una segunda cosecha hesidica no tienen semejante significacin en la vida religiosa contempornea.
Se limitan a representar un esfuerzo constantemente renovado
por resolver los problemas del origen del mundo y de la naturaleza de los divinos poderes (atacados por la filosofa con sus propios mtodos) sin abandonar las formas en que los conceba la
vieja fe, aunque cada vez se recurre ms a la ayuda de la inteligencia constructiva. Una especulacin tan poco exigente no puede conducir a una teora rgida. Concedo que esto es ya teologa, pero es una teologa sin dogma. Est tan poco ligada al
credo de una secta particular como la Teogona del viejo Hesodo mismo. A pesar del hecho de servirse de una rica tradicin religiosa, es esencialmente una libre creacin individual.
En ninguna otra forma podemos explicar la singular variabilidad de las ideas que aparecen en las reliquias de estas viejas
66
L.
67
teogonas. El que sus autores hayan tomado muchos raso-os de

Hesodo o unos de otros no es sino natural entre los urieu~s, entre los cuales es la relacin de un poeta con sus ante~eso~es frecuentemente muy estrecha, incluso en campos menos sujetos a
la tradicin. Por .esta raz~ indica habitualmente todo apartarse
de las obras amenores un mtento consciente de correccin. 30 Si
no, an?arr:os. co.n. cuidado, ~uchas .de estas variantes parecern
mas bi~n ,msigmfic~~tes a pr~;n.era vist~, .como por ejemplo cuando Anstoteles notifica que ciertos vieJOS poetas" hicieron empezar el mundo con la Noche y no con el Caos. 31 Eudemo corrobora esto en su historia de la teologa y responde expresamente
del hecho de que esta doctrina pertenece a una teogona atribuda a Orfeo. 3 ~ La idea misma del Caos implica evidentemente
que el espacio vaco que bosteza en el principio de las cosas yace
envuelto en las tinieblas nocturnas. En la parbasis de las A_ . :es
de Aristfanes el coro de las aves, que van a ser los dioses del
nue:o ~ei?o, repiten una divertida teog~na de las aves que parodia hab!lmente un real poema de este tipo, en riuor una teouona rfica de la misma clase descrita por Euden~o y Arist6'teles.33 El Caos y la Noche son realmente nombrados juntos como
el 'Origen de toda generacin; e igual la Oscuridad Primigenia
y el Trtaro. La Noche haba aparecido ya en Hesodo, pero
slo en un papel subordinado y no al principio. 34 Quiz una de
las razones por las que entra la Noche en el verso de Aristfanes
sea que la palabra Caos es un neutro y el peta necesita como
primera madre en su genealoga una hembra existente incluso
antes que el Cielo y la Tierra y patentemente poseedora de importancia cosmognica. Pero el poeta tambin se remonta a ciertas venerables ideas de la religin ctnica prehelnica, que conoca una diosa primigenia de tal nombre. Es la misma y antigua
MadrP. Noche invocada por Esquilo con tan autntica veneracin como madre de las Erinias. 3 " La vieja lucha entre estos tenebrosos poderes y los brillantes olmpicos, que revive en la tragedia esquiliana, no est menos presente en el siglo vr. En la
anttesis primigenia de la Luz y la Noche, de la que la cosmologa pitagrica deriva el origen del mundo,s 6 se presupone esta
lucha como una verdad inmediatamente evidente para la sensibilidad religiosa. Aristteles est en lo cierto cuando ve la siunificacin del concepto de la Noche como opuesto al de la l~z
en la teogona rfica e infiere que en esta genealoga se considera conscientemente lo imperfecto como una etapa anterior de
lo perfecto y bueno, de suerte que el panten olmpico resulta el
punto culminante en el desarrollo del mundo. 37 Segn Platn,
68
la teogona del llamado Orfeo traa los dioses al mundo en seis

generaciones, la ltima de las cuales hubo de ser .la de los olmpicos.38
Si comparamos esta cosmologa religiosa con la ms antigua
filosofa natural, quedamos sorprendidos pnr la integridad con
que se han traspuesto los valores. El hecho resulta an ms claro
cuando observamos que la teogona pardica de Aristfanes es
una reminiscencia directa de la concepcin filosfica de lo infinito; pues esto es del todo evidente en las siguientes palabras:
69
Mas primero en los abismos sin fin de la Oscuridad, la Noche, de negras

alas,
Da nacimiento a un huevo huero, del cual, en el ciclo de las estaciones,
Brota Eros, que despiena el deseo.39
Esta infinitud tenebrosa que se abre como un bostezo en el principio no es, como era para Anaximandro, la cosa que es realmente divina, mientras que todas las cosas salidas de ella estn
forzadas por el tiempo a volver a su seno como por va de castigo;40 antes bien las verdaderas divinidades son los dioses creados de la infinitud por Eros, los poderes de la Luz y la Bondad.
El tiempo hace de nuevo un papel; pero su presente funcin es
la de sacar de la noche primigenia y -sin fin a la existencia individual las etapas posteriores y superiores del devenir. 41 El escritor posterior ha percibido claramente la significacin del Eros en
la Teogona de Hesodo;-!2 ha destacado la posicin de Eros
como un principio positivo e independiente en el origen del
mundo, levantndolo sobre la serie procreativa y haciendo de l
el primer nacido del huevo del mundo empollado por la Noche.43 Si bien la concepcin del huevo del mundo no es hesidica, tenemos pruebas de su presencia universal en el suelo de
Grecia. Est en tan apretada armona con el prstino sentimiento
zoomrfico de la natur~eza, que hay muy poca probabilidad de
que derive del Oriente. Por un momento pudiera parecer que
Aristfanes introduce el huevo del mundo slo para que pueda
ser empollado propiamente su Eros, que es una criatura alada
como los dioses-aves descendientes de l. Pero como a Eros vena considerndosele haca mucho como alado, era muy sencillo
para los poetas de las teogonas empollarlo en el huevo del mundo. Que sta es realmente una vieja concepcin lo muestra la
teogona escrita bajo el seudnimo de Epimnides y citada por
Eudemo, la cual comprende igualmente un huevo del mundo. 44
No hay nada de especficamente rfico en esta idea, pero la re-
70
LAS LL\:VlADAS TEOGO:-\AS RFICAS
cogi la llamada teogona rfica posterior. En .este poema tardo

se originaba del huevo el dios Fanes. En los documentos del
posterior sincretismo helenstico se identific a Fanes con Ericepeo.45 Era usual pensar que estos dos nombres podan descifrarse en viejos documentos rficos (aunque estos documentos,
las planchas de oro de Turium, no se han conse1Tado en una
forma anterior al siglo n o m a. c.); pero Diels ha visto lo errneo de semejante supuesto. 40 No hay por tanto prueba alguna
de la presencia de Fanes en las teogonas del siglo n. Menos an
podemos concluir del descubrimiento de un papiro mstico del
siglo m a. c. que contiene la invocacin "Ericepeo, slvame! ";H
que las teogonas rficas del siglo n contuviesen los dogmas de
una religin de salvacin.
La teogona del llamado Epimnides, a la que ya hemos hecho referencia, no es por desgracia ms que un nombre para nosotros; pero es importante que el testimonio de Eudemo pruebe
que era vieja. 48 Lo poco que podemos sacar de sus noticias nos
permite colocarla al lado de la teogona del llamado Orfeo. En
el principio, segn Epimnides, eran el Aire y la Noche. 49 Como
en la vieja filosofa, se concibe al Aire ( &.19) como el vaco. 5
El Aire ocupa, pues, el lugar del Caos; y como la palabra &119 es
masculina, la neutra Caos y la femenina Noche dan paso ahora
a unos verdaderos macho y hembra, el Aire y la Noche. Tenemos aqu una correccin de Hesodo semejante a la del SeudoOrfeo. 51 El autor necesita venir en seguida a cierta conciliacin
con la doctrina homrica segn la cual son Ocano y Tetis los
progenitores de todas las cosas. 52 Para ello la combina sencillamente con la teora hesidica corregida del Aire y la Noche
como primera pareja, haciendo hijos de sta a los "dos Titanes",
que parecen identificarse con Ocano y Tetis. 53 Tenemos la impresin de una contaminacin semejante cuando nuestro autor
hace producir a la nueva pareja, Ocano y Tetis, el huevo del
mundo. 54 Si esta generacin tiene en absoluto algn sentido, slo
puede explicarse alegricamente como una forma de dar expresin ,a la teora de que el mundo ha emergido del agua primigenia .. Es posible que aqu haya infludo la filosofa de Tales; y
si es as, podramos explicar por qu el autor se remont hasta
el aislado pasaje homrico sobre Ocano como origen de todas
las cosas para darle un lugar en la tradicin teognica. En todo
caso, la sucesin del aire vado o el espacio, el agua primigenia y
una teTTa finnrr tiene algo de comn con una explicacin fsica,
especialmente si podemos apoyarnos en otra tradicin transmitida por Filodemo, segn la cual la (segunda) pareja de la teo-
LAS
LLAiVL~DAS
TEOGONAS RFICAS
71
gona de Epimnides no eran Ocano y Tetis, sino Ocano y

Ge. 55 Tetis es simplemente la contrafigura femenina de Ocano
en el lenguaje de la genealoga mtica, lo mismo que Fos y Erebo, la Luz y la Oscuridad, son las contrafiguras masculinas de
Hemera y Nyx en Hesodo. Ocano y Ge son sin embargo simplemente el agua y la tierra, los elementos familiares (aunque
no debemos tomar la palabra elementos demasiado abstractamente); y la sugerencia de que de estos dos deriv el huevo del
mundo slo sera una forma alegrica de dar expresin a la teora, sostenida tambin por ] enfanes, de que el mundo surgi del
agua y la tierra." 0 En favor de la exactitud de esta reconstruccin de las ideas de Epimnides puede decirse que el ltimo rasgo reaparece en la teogona helenstica de Jernimo, 57 sistema
zurcido con una serie de componentes heterogneos. Evidentemente no tenemos derecho alguno a fechar como del siglo n
ninguno de los detalles de este sistema tardo mientras no tengamos ninguna otra forma de probar que pertenecen a dicho siglo; por otro lado, tenemos una valiosa confirmacin de la presencia de tales detalles en aquel tiempo lo mismo que de su
subsiguiente influencia cuando podemos demostrar la recurrenca de rasgos ms antiguos en la obra tarda.
Aprendemos ms acerca de la llamada teogona rfica del
siglo VI en Fercides de Siro. La cronologa antigua coloca a
este autor en el tiempo de los Siete Sabios; pero como tuvo que
conocer la filosofa de los milesios, difcilmente pudo vivir mucho antes del final del siglo VI. Nuestras noticias sobre l y nuestra pequea coleccin de fragmentos han resultado completados
en aos recientes por un fragmento de papiro relativamente largo que nos da una idea mucho ms clara de su obra. Escribi
en prosa, lo que en aquel tiempo era todava algo nuevo. Naturalmente, no haba en ello nada que hiciese poca, como lo haba
habido en la obra de Anaximandro, que fu el primero en poner por escrito sus doctrinas filosficas. Desde el tiempo de
Anaximandro haba ya empezado el proceso de convertir el contenido de los poemas didcticos genealgicos y teognicos en
obras en prosa; Hecateo de Mileto, Fercides de Siro y Acusilao
de Argos fueron los principales escritores de este tipo. Fercides debi de buscar la originalidad por mucho en la forma estilstica, la de un sencillo arte narrativo que casi encanta por su
na/vet, aunque mucho menos influyente a la larga que la pompa solemne y la ya anticuada diccin pica de las teogonas contemporneas en verso. Pero naturalmente que Fercides debi
de introducir una buena porcin de algo nuevo tambin en el
LAS LLAi\l.ADAS TEOGONAS RFICAS
LAS LLAi\B.DAS TEOGONAS RFICAS
contenido. En su obra no hay nada seco o impersonal como

la proclamacin de un dogma; el tono es en todo el de la con\~ersacin .. S~ deja decir de e~~e ~odo: "Zas y Clonos y Ctoni
srempre exrst~~ron; pero Ctome vmo a llamarse Ge [Tierra] porque Zas le diO Ge como un gems [don]." 58 Aqu se han abandonado no slo el estilo, sino tambin las enseanzas de Hesodo,
como quiz podemos inferir que fu el caso en menor grado
con el menos personal Acusilao de Argos, el cual, como nos informan autores posteriores,GG en parte puso a Hesodo en prosa
y en parte lo corrigi superndolo. La diortboss de Fercides
cala ms hondo; nos recuerda la forma racionalista en que Hecateo de lVIileto lleva a cabo la crtica de los antiguos mitos.
Pero es evidente que Fercides no basa su crtica tan slo en
lo que su sentido comn le dice que es posible o imposible.
Cuando dice que Zas, Clonos y Ctoni siempre existieron, hace
una correccin de Hesodo, el cual haba dicho que incluso Caos
haba tenido generacin. Esta correccin estaba en la atmsfera
de la poca, como resulta claro de las crticas de Jenfanes, que
la emprende con Hesodo por creer ste que los dioses habran
venido a la existencia, lo mismo que de las burlas de Epicarmo,
el cual ataca especialmente la idea de que incluso Cavs haya tenido generacin en algn momento, exactamente como todo lo
dems. 60 Todas estas crticas de la vieja teogona indican cierto
conocimiento de la idea filosfica de una agx1 del mundo, de
una fuente originaria que nunca se gener, ni nunca se corromper. Esto implica un resuelto cambio en las ideas prevalecientes, del que da cuenta F ercides cuando pone algo eterno en el
principio de las cosas. Su trada de fuerzas primigenias supone
el concepto filosfico de la agx1, que l se limita a fundir con el
principio genealgico. En lugar de una sola agx1 tenemos ahora
un par de dioses. Pero Fercides vuelve a desviarse audazmente
de la tradicin teognica al decidir a quines debe comprender
este par. ;.Jo sigue a Hesodo, escogiendo a Urano y Gea, el
cielo visible y la tierra visible; sus Zas y Ctoni son dos principios universales filosficamente opuestos que con su unin traen
a la existencia todo el resto del mundo. Esto resulta inmediatamente patente en el cambio de nombres. Las palabras Zas, "el
que viye" (derivada del verbo ~Yv) y Ctoni, "la que est bajo
la tierra", a pesar de su cvnexin con los dioses del culto y las
teogonas, muestran en la simple expresividad de su forma que
denotan algo nuevo y profundo. El smbolo y la alegora se presentan aqu como una forma legtima del pensamiento religioso.
Es perfectamente justo en principio el que uno de los expositores
antiguos posteriores interprete Zas como ter y Ctoni como

Tierra, esto es, como la Luz y la Oscuridad, lo activo y lo pasivo.61 En el nombre Oonos, el tercero de esta serie, que la misma autoridad posterior escribe con un kappa en lucrar de un
cbi, 62 hay ciertamente una alusin a Kronos, personaj~ indispensable en las viejas teogonas, que ahora se convierte en Cronos
o en Tiempo por un trasparente juego etimolgico. Pero esta
idea est sacada tambin de la especulacin filosfica: es sean
los decretos del Tiempo como se efectan la aeneracin y la ~:>co
rrupcin en la cosmogona de Anaximandro.S Por lo tnto, no
necesitamos atormentarnos con influencias orientales, puesto que
es mucho ms evidente la influencia de la filosofa teologizante
las
sobre esta teogona que se ha vuelto especulativa. El seauir
0
etimologas es un viejo mtodo que ya vimos empleado, incluso
ampliamente, en la Teogona de Hesodo, y en realidad es un
mtodo que siempre desempe un importante papel en la teologa griega. Descansa en el supuesto de que los nombres de los
misteriosos poderes divinos, cuando se interpretan rectamente,
dan la clave de la naturaleza de stos. 64 Pero en Fercides est
invertida la situacin: los nuevos nombres se limitan a dar expresin a las recientes enseanzas del pensamiento especulativo. El
mismo Aristteles incluye a Fercides entre los teloaos mixtos
mejor que entre los pm:os, 65 porque no siempre pone lo que tiene que decir en forma mtica (ng ~n1 ~nrlh'Xw~ arrcn"t'a MyELv),
apartndose as de lo que Aristteles describe en otro pasaje como
la forma de pensar caracterstica de Hesodo nn'hxw; aocp[~sa
-ltm). 66 Aristteles encuentra an ms en nuestro fragmento: sostiene que Fercides, a diferencia de las viejas teogonas, prefiere
poner algo perfecto y bueno en el principio de todas las cosas
a poner algo especialmente incompleto, como el Caos o la Noche;67 pues siempre se ha puesto en conexin la idea de lo perfecto y lo bueno con el nombre Zas. Esto es tambin probablemente cierto de los filsofos milesios, que entendan por su
primer principio algo que "gvbierna todas las cosas y abarca todas las cosas". El rasgo distintivo de la teora de F ercides es
su admisin de un dualismo original, para el que proporciona una
adecuada expresin simblica la idea teognica de la unin entre una divinidad masculina y otra femenina.
Fercides pinta el sagrado matrimonio en trminos casi novelsticos y mucho ms antropomrficamente que Hesodo;Gs pero
podemos aventurarnos a sospechar que este antropomorfismo ya
no es ingenuo. Se ha asimilado, por decirlo as, las crticas filosficas del antropomorfismo; y la representacin de lo Divino en
73
74
LAS LLAMADAS
TEOGO~AS
RFICAS
trminos humanos es ya conscientemente alegrica. Se edifica

un aran palacio para Zas y Ctoni, y tan pronto como queda pertrecl1ado de todo lo necesario -muebles y servicio domsticose celebran las bodas. Al tercer da de las fiestas teje Zas un
ancho y esplndido tapiz en que estn dibujados la Tierra y Ogenos y el palacio de ste; El tapiz est evidentemente destinado
a ser el regalo de bodas de Zas a Ctoni. La Tierra y Ocano
(de cuyo nombre es probablemente una variante la oscura forma
Ogenos) aparecen como figuras bordadas en la veste de la primera. sta es por tanto ms que ellos, la esencia misma de las
profundidades en que se apoyan todos ellos. La Ti~r~a y el Mar
son simplemente el adorno de que Zas, el todo-vrvrente, la ha
recubierto en seal de su amor. A continuacin presenta Zas la
vestidura a Ctoni y le habla de la manera siguiente: "Como deseo que este matrimonio sea sagrado para ti, me honro con es~e
don. Bienvenida, s mi mujer." Esta era la primera ceremoma
de los Anacalypteria. La entrega de dones por el esposo a la
esposa era una ceremonia regular de las bodas griegas; pero el relato de Fercides no es tan ingenuamente aetiolgico como parece, sino que es un desarrollo de la idea del matrimonio sagrado
de la primera pareja a la luz de una costumbre matrimonial que
abra posibilidades inslitamente buenas al entendimiento especulativo.
La oculta significacin filosfica de la enseanza de Fercides est constantemente brotando por otros puntos. Su obr~ recibi ms tarde el ttulo de "Pentemychos" porque trata de cmco
cuevas o antros wzol, av-rga), llamados tambin hondonadas
( ~{}got) o puertas ( rr{,),m). 09 A cada uno se le asigna r_espectivamente el Fueao, el Vapor, el Agua, etc. Por desgracia hay lagunas en el relato de Dam~scio s~bre la forma ~e la distribucin,
pero en todo caso el conunto quedaba repartido entre: lo qt~e
ms tarde se vino a conocer como los cuatro elementos.' Ferecides piensa en trminos de poderes y regiones csmicas. N~s
habla de un recinto subterrneo al que destierra Zeus a unas deidades culpables, ponindolas bajo la guarda de las Harpas y Tiela, hijas de Brea~, figuras conceb,id~s e_:identemen~e ~on toda
concrecin como tuerzas meteorologrcas. 11 Por consrgmente, debemos ver tambin fuerzas naturales en los poderes titnicos y
hostiles a los que mantienen encadenados. En esta forma_ se da
una interpretacin cosmogr:i~a sistemtica a la tita;1omaqma, que
es uno de los elementos tradrcwnales en las teogomas. Estas fuerzas oscuras que luchan contra el orden csmico de Zas ~ajo. la
direccin de Ofioneo, el Culebrn (detalle que nos permrte m-
LAS LLAMADAS
TEOGO~AS
RFICAS
75
ferir un origen crnico), resultan vencidas y precipitadas en el

ocano.' 2 A m me parece patente que son los fenmenos volcnicos del mundo mediterrneo los responsables de esta refundicin de la viejx titanomaquia, especialmente dado que sta es
la forma en que interpretan Esquilo y Pndaro la leyenda del
viejo Tifo sobre cuya cabeza hizo rodar Zeus el monte Etna. 73
La encina alada de que habla Fercides supone la teora de Anaximandro de la tierra cilndrica libremente suspendida en el espacio, como ha observado Diels. La idea de las races de la tierra
era sumamente vieja; no era pues difcil concebir la tierra como
un nudoso rbol, ni dar expresin a su flotante movimiento prestndole alas. 74
Nada de esto es, evidentemente, la antigua y sagrada doctrina de una secta, sino la fantasUo mitopeica de un telogo, de un
nuevo e interesante tipo "mixto" de persona, estimulado por las
ideas revolucionarias de la filosofa. La manera de ver el mundo
de los filsofos empuj a los ms inteligentes de sus contemporneos a entrar en buenos trminos con ella, especialmente en lo
concerniente a la religin. Esta ampliacin fomenta un extraordinario crecimiento de la capacidad filosfica de la conciencia
reliaiosa, dndole una direccin enteramente nueva. El arte de
co~truir teogonas es un arte que nunca muri en la religin
griega. Incluso en Hesodo aparecen varias nuevas creaciones (su
nmero sera el mismo, tanto si son obra del propio Hesodo,
cuanto si son simplemente un producto de su tiempo), especialmente las personificaciones de aquellos poderes ticos que piden
imperiosamente entrada en el Olimpo en cada perodo, como
Dike, Eunomia, Eirene y otros. 75 En Fercides no es el problema
tanto el de inventar nuevos dioses cuanto el de una reinterpretacin en aran escala. Se encuentra llevado a crear divinidades
alegricas que representan ciertas fuerzas csmicas y a asentar
equivalencias entre los viejos nombres de los dioses y las fuerzas
naturales de la nueva cosmologa. Semejante interpretacin naturalista se aolica
ms tarde sistemticamente a todos los dioses
1
y figuras leg endarias de Grecia; pero el proceso empieza en el
siglo vr. Tanto Anaximandro cuanto Anaxmenes hablan de su
primer principio como divino. De la espiritualizacin de la naturaleza saca la teogona nuevas fuerzas. En el fondo, naturalmente, no es toda esta espiritualizacin sino una simple fantasa
de la misma ndole que aquella que hizo a los griegos poblar el
rbol la montaa v la fuente de dradas, oradas y ninfas y rendir homenaje a Helios y Selene. Semejante ma.nera de ver el
mundo toma inevitablemente la forma del pantesmo tan pronto
76
LAS LLAl\L!\DAS TEOGONAS RFICAS
como la filosofa empuja hacia el primer trmino la idea del universo y de su unidad. Que esta manera de ver no empieza en
los tiempos helensticos con los estoicos, sino ya tan temprano
como en el siglo VI, es lo que hacen manifiesto los bien conocidos versos de Esquilo: 7 6
Zeus es el ter, Zeus la Tierra y Zeus el Cielo;
Zeus es el Todo y lo que es ms alto an que ste.
Gracias a una infatigable capacidad para animar el mundo pantesticamente, vuelven los viejos dioses a nacer en un nuevo sentido. El proceso evolutivo conduce desde los divinos personajes
de la vieja religin popular de Grecia hasta los divinos poderes
y la divina Naturaleza de los filsofos y telogos. Las fuerzas
deificadas de la naturaleza constituyen un estrato intermedio entre la vieja fe realista en particulares personajes divinos y la etapa en que lo Divino se disuelve por completo en el Universo.
Aunque se las concibe como fuerzas naturales e incluso como
partes de la naturaleza, siguen llevando nombres personales. En
este respecto siguen representando el pluralismo hondamente
arraigado de la religin griega. Pero a pesar de este punto de
contacto estn muy lejos de las viejas divinidades del culto. Sus
nombres slo son un transparente velo arcaizante que no oscurece en modo alguno su carcter puramente especulativo. Aunque la filosofa significa la muerte para los viejos dioses, es ella
misma religin; y las s!mientes sembradas por ella prosperan ahora en la nueva teogoma.
CAPTULO V
EL ORIGEN DE LA DOCTRINA DE LA DIVINIDAD

DEL ALiVIA
Los griegos (como ha observado un investigador moderno)
comparten con los judos el honor de haber creado una fe intelectualizada en Dios; pero fueron los griegos solos los llamados
a determinar por varios milenios la forma en que deba concebir
el hombre civilizado la naturaleza y el destino del alma. Sus ideas
aportaron muchas cosas esenciales a la formacin de la idea cristiana del mundo; y llegando a ser parte de la religin cristiana,
adquirieron a su vez estas ideas la ms amplia difusin posible.
Podemos considerar que esta concepcin griega del alma empez
a desarrollarse en el siglo VI. Sus races penetrarn profundamente en los estratos prehistricos de la existencia humana, pero
durante el siglo VI tom la creencia en que el alma era divina y
tena un destino metafsico la forma intelectual que la capacit
para conquistar el mundo, y esto siempre ser un decisivo acontecimiento histricn. Los mitos griegos sobre el alma no fueron
fruto del espritu filosfico, sino que surgieron del movimiento
religioso que hemos descrito brevemente en el captulo anterior.
Pero este movimiento forma en lnea recta con la filosofa. Su
influencia tom la forma, no de la absorcin de un dogma religioso acabado por la filosofa, sino ms bien la de una libre catarsis intelectual de las creencias religiosas acerca del alma; en
todo caso, implic el que estas creencias proporcionasen un nuevo punto de orientacin desde el cual pudo avanzar el pensamiento filosfico. Cae por consiguiente dentro del marco de
nuestro estudio.
Pero debemos empezar por considerar las formas generales
que tom la idea griega del alma, hasta donde podemos conocerlas por la tradicin que ha llegado hasta nosotros. Desde la
aparicin de Psyc?e, el cls_ico volumen de Erwin Rohd~ qt:e
fu para la filolog1a de su tiempo un supremo logro de smtes1s
cientfica y talento artstico, 1 no ha estado ociosa la investig-acin,
y la conc.epcin homrica del alma ha resultado especialmente
favorecida como tema de penetrantes estudios que minan los supuestos bsicos de la exp,osicin de Rohde .. A_ ste le ha~a h_echo
mucha impresin la teona de una etapa amm1sta en la histona de
la relicrin tal como la haban desarrollado E. B. Tylor y Herbert Spencer; Rohde intent en consecuencia pon en armona
[77]
LA DOCTRI:::--.A DE LA DIVI::--JIDAD DEL ALi\IA
LA DOCTRNA DE LA DIHNIDAD DEL AL1\1A
las ideas generales de esta teora con el texto de ~amero .. Tomando por punto de pa~tida la fe cristiana en la mmortahdad,
procedi en primer trmmo a mostrar qu~ no hay; en absol~t,o,
nada comparable en Homero, 2 y en segurda volv10 su atenciOn
hacia aquel lado de la concepc_in ~omrica de la psyche, q~1e se
relaciona con el mundo del mas alla. Pero al empezar asr, mcurri en un primer yerro, pues por importante que encontrara
Homero el papel de la psyche cor~o sombra de la perso~a muerta en el mundo inferior, t;ste sentido de la palabra 'l\JUXll result?
no obstante derivado y secundario, co:no vamos a mostrar aqm.
Rohde mismo dice con bastante exactitud que ta? pronto. co:n.o
muere un hombre homrico, te1mina su exrstencra como mdivlduo; nn hay en l alma alguna que pueda sobrevivir tras la muerte.s Las sombras de los muertos que han entrado en
Hades
no aozan en l de ninauna existencia consciente; y vanas :e~,es
o usa Homero la expresio~
o
' " ~ l h om b re m1smo
.
" en opos ICJOn
en que
a la sombra, piensa en las rehqmas co;porales com~ tales, aun
cuando haya hudo de ellas la VJda. Asr, ya, en los pn~eros -rersos de la lada leemos que las almas (1jJUzm) de los ~croes, esto
es, sus sombras, fueron precipitadas en el Hades, mJentras que
"ellos mismos" ( au;:ol) se volvieron pasto de los perros y de las
aves de rapia. 4
Pero antes de volvemos hacia el que es realmente el pnnclpal sentido de la palabra en Homero, la psy_che de l~ persona
viviente, detengmonos un poco ms en ~sa 1magen sm sustancialidad, pura sombra, propia del mundo mfernal, que Hom~ro
llama tambin simplemente un dolo por, su estrecho parecido
externo con la persona muerta; y preguntemonos con Rohde de
dnde vino y en qu relacin estu~o con el hombre durante su
vida.5 Hay cierto nmero de pasaJeS en fl.:omero don9e leemos
que la ps\;che se separa de la persona munente, escap~ndose de
su boca ~ de su cuerpo (ms exactame_nte, de sus mJembr_os),
y se precipita en el mundo ir~f:rnal. T1ene qt~e ha?er morado
cierto tiempo en la persona VIVIente, pero cual fue en ell~ SU
actividad? A aquello que nosotros ll~mamos ,"alma" o "co~~Ien
cia", que es tambin lo que entendieron mas tarde los ~ne~os
por la palabra 1jJUzr, nunca se le da este nombre en Homero, smo
que se lo llama -&u~t:;, o sea lo ,designa ~on palabras que de~otan
el corazn, el diafragma o algun otro organo c?rporal emuelto
en las reacciones afectivas o volitivas. Ahora bren, Homero usa
frecuentemente la palabra 1puzr1 en conexin co~ las personas
vivientes, en el sentido de vida. 6 Pero Rohde se~tia que este uso
no era bastante para explicar cmo pudo la mrsma palabra llc-
g:ar a designar el dolo, sem;jante al hombre, del muerto que resrde en el Hades. Le parecra que este doble desencarnado tena
<l,Ue haber vivido en e~ hombre durante _la vida de ste, aunque
srn llevar a ca~o f':lnc10n alguna que cupiera sealar, pues ciertamente no hab1a nmguna endentemente tal en el estado de vigilia de 1~ concien~i~. Rohde fu, sin embargo, de la opinin de
que semepnte actividad se encontraba realmente en los sueos
de la conciencia dormida, estado que interpret como anlogo
al final abandono del cuerpo por la psyche en el momento de la
muerte, sin ms que una diferencia de grado. Base para esta interpretacin la hall en un pasaje paralelo de Pndaro, que es
verdaderamente muy significati,o. El pasaje dice:
78
:1
79
Y todos los cuerpos de los hombres siguen la llamada

De la todpoderosa muerte.
Y empero se arrastrar an a la zaga
Una Yi\icnte imagen de la Yida,
Pues esta sola ha venido Je los dioses.
Duerme mientras los miembros estn actiYos;
,'VJas a aquellos que duermen ellos mismos
Las renla en miradas de Yisiones
La fatal aproximacin
De ad\ersidades o deleites.
Aunque la psyche no est mencionada directamente, Pndaro se

la representa como un dolo o imagen de la vida, casi exactamente como aparece en Homero. 7 Pndaro afirma que el alma es la
nica cosa que queda despus de la muerte del cuerpo. De acuerd? con. ~sto vi, Rohde una mx~ma significacin en la explcita
ahrmacwn de Pmdaro de que el1dolo de la persona viviente est
presente en ella incluso durante su vida, pero dormido cuando
la persona est despierta. Esta explicacin pareca la nica manera de dar cuenta del curioso hecho de que Homero nunca habla de la presencia o actividad de semejante doble albergado en
el cuerpo del hombre como un segundo e invisible yo. El vDlverse activo este doble-slo en los sueos, esto es, en una emancip~c_in temporal r~specto del cuerpo,. fu para Rohde el punto
decJSIV'<}, pues parec1a darle la prueba fmal de que la concepcin
entera descansaba en una inferencia lgica hecha por el hombre
primitivo partiendo de la efectiva experiencia de los sueos v
otros fenmenos semejantes, como los xtasis v los desvanecimientos causados por conjuros. Esta explicaci6n coincida con
la teora del animismo.
En este punto hizo algunas crticas decisivas W. F. Otto en
su librito Die Mane11. 8 Por varios decenios haba gozado de una
so
LA DOCTRINA DE LA DIVIl'-<lDAD DEL ALMA
tranquila aceptacin la argu~11_e,ntacin al pare~er ~~ncluyente d_e

Rohde; pew desde una posicwn puramente fllolog1ca estaba viciada por su fcil admisin de que las concepciones de Pndaro
podan retrotraerse legtimamente hasta la pica homrica, an~e
rior en varios siglos. Otto seal certeramente que una sola afirmacin de los versos de Pndaro era bastante para probar el
desacierto metodolgico de un procedimiento tan promiscuant7.
El poeta afim1a que cuando el cu_e~po sucumb~ a la mue~te Slo-ue vivo el dolo de la persona VIVIente, pues el solo denva de
los dioses. No hay nada tan poco homrico como la idea de que
el alma humana sea de origen divino; y no es menos extraa a
Homero la divisin dualista del hombre en cuerpo y alma que
la teora supone y que Pndaro enuncia muy claramente. Ignorar esta bsica concepcin mstica y declarar que el resto es homrico, como propone Rohde, es simplemente inaceptable.~ Pues
en Pndaro, la idea del alma, considerada como un extrano !errado de un mundo ms alto y morador del cuerpo en calidad de
husped, est estrechamente unida con uno de los detalles que ve
Rohde en Homero, a saber, que el alma duerme mientras el hom~
bre est despierto, volvindose acti,-a slo cuand~ ,el hombre esta
dormido y suea. No hay rastro de esta concepcwn en Homero,
como ha 'mostrado el exelente anlisis de los sueos en Homero
hecho por Otto. 10 En Homero sieml?re es el su_eo una verdadera aparicion que se acerca al durnne_n:~ ~ CI~rto que. en al-auna ocasin llama Homero esta apancwn h1pmca un eidolou,
pero nunca aplica este trmino al alma como r~ano de _los
sueos, segn hace Pndaro. 11 Sera absolutamente mconcebible
para Homero considerar el sueo_ revelador de la verdad como
una visin en que el alma queda hbre del cuerpo y le~a?tada de
nue\'O hasta la posesin del poder divino que fuera ongm~l~en
te suyo. Tenemos aqu dos concepciones enteramente d1stmtas
de la naturaleza del alma y que deben mantenerse tan sep~adas
como sea posible. La teora animista de Rohde, que concibe la
psyche homrica como una ~specie ?e do?le, de un segundo yo
que dormita en el hoinbre m!C_ntras este vive y que ~band~na su
cuerpo en la muerte para partir al Hades y lle_var alh una Impotente y vaga existencia de sombra, ya no tiene nada en que
1
apoyarse.
btto mismo se vi llevado a este problema no tanto por e
estudio del desarrollo de las teoras griegas sobre el alma, cuanto
por seg-uir la pista a las formas de las ms viejas c~eencias acerca
de la ;]merte, como indica el ttulo de su libro, D1e Mcme:n, oder
Von den U1jonnen des Totenglaubens. Por eso no empieza por
LA DOCTRINA DE LA DIVINIDAD DEL ALMA
81
preguntar qu palabras emplea Homero para designar los varios

aspectos de todo aquello que llamamos sumariamente "alma"; ni
siquiera pregunta cul pueda ser el sentido especial de la concepcin homri_c~ ?e la psych~; sino q~e se acerca al problema
de la psyche dmgiendo especial atencwn a aquel sentido de la
palabra que denota el espritu del muerto, as como Rohde empez por el hecho de que en Homero es la psyche, como ente
propio del Hades, una imagen del hombre viviente. Pero mientras que Rohde trat de servirse de esta criatura del Hades, de
este dolo y doble, como de una base para hacer inferencias acerca de la naturaleza de la psyche en general e incluso acerca de
su funcin como psyche del hombre viviente, Otto distingue rigurosamente entre estas dos significaciones. En la homrica criatura del Hades ve Otto simplemente una manifestacin O'rieo-a
de la creencia primitiva en el espritu del muerto, an no :'ozada
en absoluto por la reflexin; ve un producto del miedo a la
muerte que es parte de la comn experiencia de todos los puede la ima(l'en
o somblos. Pero como Otto insiste en este orig-en
v
:,
bra del mundo infernal, resulta problemtico por qu se habra
llamado jams a semejante imagen '\jruXl; pues como ya hemos
hecho notar, cuando Homero emplea la palabra 'l!JUX~ en conexin con una persona viviente, la emplea para desi!!nar su vida, 12
que es justo el polo opuesto del emplearla para referirse a la
muerte. Aqu debemos sealar otra distincin: la psyche que
anda revoloteando como un dolo en el Hades tiene un carcter
estrictamente individual en razn de su manifiesta semejanza con
la forma de la persona viviente, 13 pero la psyche
la persona
viviente es simplemente la vida animal que reside en ella; no es
en modo alguno personal. Cmo conciliar estos dos opuestos
sentidos de la sola palabra 1jmz~ en Homero? El concepto de
psyche como vida no explicara el empleo del mismo trmino
para denotar el espritu del muerto. Otto supone por consiguiente que ha habido una transferencia de sentido. Sugiere q{e posiblemente se conect la aparicin del espritu con la impresin
que el momento de la muerte hace sobre el espectador: 14 la
cosa que se separa del cuerpo y se escapa es la vida, la psyche,
que entonces tiene que ser idntica al espritu del Hades. Mas
si esta identificacin hubiese tenido lugar como una inferencia
consciente, sera difcil imaginar cmo aquellos que la hicieron
pudieron dejar de notar la distincin que acabamos de mencionar. Adems, estara mal, de acuerdo con las propias ideas de
Otto acerca de los procesos intelectuales primitivos que se encuentran en la base de estas concepciones homricas, el consiV
LA DOCTRINA DE LA DIVINIDAD DEL AL?vlA
derarlos envolviendo una especie de lgica primitiva, un procedimiento consciente de inferencia. 15 De aqu que cuando Otto
ve la critura homrica del Hades designada con el trmino 'tj!u:~
su solo recurso es considerar esto como una sustitucin puramente superficial, sin nadd. que justifique nuestra suposicin de
una efectiva identificacin de la vida y del espritu del muerto,
como la que parece implicar la antedicha asociacin.
Quien vea claramente las dificultades de esta posicin comprender por qu los esfuerzos de Otto por aduearse de los hechos que haba detrs de las creencias homricas sobre el alma
y la muerte no podan dejar de traer a la zaga otro intento antes
de no mucho. Este intento lo hizo Ernst Bickel en su libro
H omeriscber Seelenglau be, que apareci en 192 5. 16 Bickel parte
del postulado de que el designar el espritu del muerto como
'tJ!UX~ no puede ser una simple contaminacin tarda de dos conceptos tan bsicamente distintos como los de vida y espritu,
antes bien la 'tJ!UX~ homrica tuvo que incluir desde un principio
algo que salvase el abismo entre ellos; supuso adems que la clave de esto haba de estar en el bsico sentido etimolgico de
'tJ!UX~ como "aliento" o "exhalacin".l' La psyche de la persona
viviente, sostiene, fu originalmente el alma-exhalacin o el almaaliento, cuya existencia fu cosa de certidumbre directa en la
experiencia' animal del hombre, especialmente en momentos de
desmayo o de muerte, cuando la vida se aleja con el aliento. Otto
se haba colocado en oposicin a muchos anteriores expositores
homricos al negar vigorosamente que en Homero quisiera nunca decir la palabra 'tj!u:~ aplicada al viviente cosa distintiva de
vida. Declaraba que la palabra se haba vuelto ya un concepto
completamente abstracto y que no haba un solo pasaje en Homero donde pudiera probarse la existencia del sentido "aliento"
sin exponerse a una refutacin. Bickel demuestra, no obstante,
que en Homero el verbo cm:mvxco quiere decir "exhalar" o "echar
el aliento" y que tambin encontramos la frase lJrox~v r.wtaam,
que slo puede traducirse por animmn efflare, "exhalar el alma". 18
En la palabra latina anima estn an claramente combinadas las
ideas de vida, alma y aliento. Aunque hay que conceder que
la 'tj!trf.~ de Homero no conserva la acepcin sensible de aliento
en el mismo grado que el latn anima, que es pariente de awltes
o "viento". los ejemplos en que est asociada con el verbo que
significa echar el aliento, o en que semejante verbo est formado
de la raz 1vux- misma, muestran patentemente que incluso en
grieg-o se remonta el concepto de psyche a esta representacin
sensible. 19 Aun tan tarde como en tiempo de Homero, cuando
ya est volvindose oscuro este origen, sigue sintindoselo: a memenudo conscientemente. Esto es evidente en expresiones como
"la psyche se le escap volando de la boca" o "del cuerpo".20 La
idea de la huda al Hades, frecuentemente enlazada con la de
psyche, se combina ms bien de mala manera con el concepto
abstracto de "vida", pero muv bien con la idea del aliento, seQn
las viejas maneras griegas de. pensar. En los poemas rficos t>del
siglo VI encontramos la concepcin de la psyche que entra en
el hombre al nacer, llevada sobre el soplo del viento.~ 1 Esta idea
no se encuentra, a buen seguro, en Homero; pero es el exacto
complemento de la creencia homrica en que la psyche escapa
volando de la persona muriente. La c~mcepcin homrica no
puede menos de ser extremadamente vieja. Incluso fuera de la
esfera de la literatura nos encontramos con ella bajn la figura
de la psyche que va agitando las alas como un an o una mariposa despus de abandonar su husped humano. 22 Ya se entendiese originalmente la imagen del ,olar en este sentido literal o
en el sentido puramente metafrico de andar rev-oloteando por
el aire, lo que sera especialmente apropiado tratndose del alma
concebida como aliento, Homero se la imagina an en trminos
sensibles.
La literatura posthomrica nos es conocida en un estado tan
fragmentario que no podemos sacar de ella mucho acerca de su
nomenclatura del alma. No es sino natural que los poetas imitadores de Homero conservasen sus trminos con las viejas significaciones de stos.~ 3 La tradicin no nos ha dejado nada que
muestre cmo se expresaba el lenguaje de la vida diaria. Con la
introduccin de la prosa en el" siglo vr, el filsofo Anaxmenes
emplea. en el nico fragmento que queda de su tratado, la palabra 1jn'z1 en el sentido de alma, no en el de vida. "As como
nuestra psyche. que es aire, nos mantiene juntos y nos gobierna
-escribe-, as el p11ezmz,r o el aire abarca el cosmos entero". 24
Cuando Anaxmenes dice que la sustancia sin lmites que est en
la b:::se de todo Devenir es aire. lo hace as principalmente porgue Ye en el aire el sostn de la vida. Para l esd ya el primer
principio mismo animado y relacionado con el mundo corpreo
v visible como e! alma cnn el cuerpo humano. Al identificar el
aire con el alma, no tiene evidentemente el filsofo necesidad alguna de hzcer ms que aprovecharse de la palabra 1jroz1h pues
notoriamente nin<:reno que la oyese la entendera en la acepcin
de aliento. Bicl;:cl ha indicado con acierto que no es probable
que An;:;xmenes hicieoc re;ivir este sentido original de 'l!J;_,Z~ simplemente con sc1s propias lucubraciones. Lo probable es que sta
82
83
84
LA
DOCTRI~A
DE LA DIVINID_\D DEL AL!\lA
fuese su forma de entender a Homero; en todo caso es su forma

de entender su lengua materna. De Jenfanes se dice que arguy contra la teora de que el mundo alentase. 25 Tambin esta
co?cepcir; fu,, c~~l~ muchas otras, una concepcin que encontro_ en la f1losof;~ JOlllca de la ,naturaleza y q~e rechaz~ por excesivamente exot1ca. A AnaXImenes le caena muy b1en y es
cronolgicamente posible que tuviese su origen en . Aristteles
dice expresamente que la idea del alentar del mundo se encontraba entre los viejos pitagricos, que la armonizaban con su teora de que el mundo encerraba un espacio vaco. 2 G Pero de suyo
puede muy bien ser la idea ms antigua y remontarse a Anaxrnenes. Adems, la teogona rfica, cuando imagina el alma entrando en el nio recin nacido sobre las alas del viento, ya
supone la teora filosfica de que el aire es el principio de la
vida. 27 Sera interesante saber si Anaxrnenes entiende ya la palabra 'ljrUX{l corno incluyendo la idea de conciencia; en todo caso,
esto pasar pronto en Herclito, en quien esta acepcin est bien
probada, como en Esquilo y en Pndaro. Esto no necesita ser
forzosamente cierto de Anaxmenes, dado que el principal inters de ste se dirige a los aspectos fisiolgicos de la psyche. Pero
al menos su expresin "el alma nos gobierna" ( cruyxgm:Ei: 1)~ti;)
nos tienta a interpretarla mirando de reojo tambin a las potencias intelectuales;28 v como el aire sin lmites es exactamente tan
divino para Anaxrnenes como lo apeiron para Anaximandro y
al mismo tiempo gobierna el mundo, es difcil seguir esta analoga con el alma del hombre si se dejan fuera la conciencia y la
razn. En todo caso, el paso desde la psyche-aire de Anaxmenes
hasta la psyche como alma consciente slo sera un paso muy
corto. La significacin tiene que estar por lo menos potencialmente presente, y para nosotros es esto el factor decisivo. Si
todo este desarrollo tuvo lugar en Jonia no podemos decirlo, pues
por desgracia no sabernos lo que pasaba en la madre patria. Seguro que no empez con Homero, aunque hayamos tenido que
empezar por l en ausencia de otras fuentes. Ya la concepcin
homrica de la psyche muestra cierta desviacin de la forma original; y el verdadero punto de partida de este desarrollo est
mucho ms en el lenguaje de la vida y en la imaginacin del pueblo. Slo partiendo de esto y no de las dos divergentes ideas
homricas de ,-ida y espritu podemos explicar cmo pudo llegar
la sola palabra '\j!uz~ a expresar ambas. Slo la palabra "espritu"
con su acepcin de aliento, igual a conceptos anlogos del alemn
y del ingls, sugiere los dos aspectos ampliamente distintos que
entran aqu: por un lado, la vida; por el otro, la aparicin sobre-
LA DOCTRI);"A DE LA DIVINIDAD DEL AL7\IA
85
natural del espritu. sta es, pues, la nocin o-riginal. No hay

forma de saltar de la psyche como vida en sentido abstracto al
dolo del Hades.
Sin embargo, an no hemos resuelto realmente el problema
de cmo la palabra 1puz11 puede querer decir en Homero a la vez
el concepto impersonal de "yida" y "el espritu del muerto" que
aparece en forma individual. La doble significacin con que se
halla concebida esta palabra en Homero no puede haber salido
de una sola raz conceptual. La hiptesis de Otto, de que la
idea de la vida que alza el vuelo desde el cuerpo en la muerte
se combin con la experiencia del "ver espritus" no basta, naturalmente, para explicar cmo pudo transferirse la palabra 1pux11
al dolo del Hades; pero la hiptesis de que tuvo lugar alguna
transferencia semejante me parece ineludible. Resulta mucho ms
fcil de entender si el sentido original de '\jJUX1 no era simplemente "Yida", como supone Otto, y si esta transferencia no se
consum en Hornero, para quien el sentido dominante de 1pux~
era ya "vida", sino ms bien en una etapa anterior, cuando lapalabra an quera decir con toda literalidad el "alma-aliento".
Entonces era sumamente fcil con.cebir el alma-aliento que se escpaba en la muerte como idntico con aquello que la creencia
primitiva pensaba que era la nica cosa restante de la persona
muerta que poda volverse en ciertas circunstancias objeto de la
percepcin sensible humana, es decir, el espritu. De esta identificacin sac el concepto de psyche sus contrarias significaciones, que no cabe eliminar, pues el aliento de la vida nn es, por
esencia, nada individual, mientras que la aparicin procedente del
reino de los fantasmas se asemeja naturalnente a la misma persona muerta. Merece la pena sealar aue fu evidentemente mucho
ms fcil para la palabra '\j'll/) ver "su lnea de sentidos alargada
hasta abarcar esta criatura de la muerte, que incluir los procesos
conscientes que denotaran preferentemente ms adelante. Nunca se han concebido originalmente como una unidad la conciencia y la vida animal. Por consiguiente, se las ha indicado con
distintas palabras. 29 Aunque esto parezca curioso a la luz del posterior sentido psicol~ico de 1!JUZlh es perfectamente inteligible
si tenemos presentes los sentidos ling-sticos bsicos de las palabras homricas {}v~t; y 1!1llJ:l. En Homero son los sentidos predominantes de ilv~t; "pasin", "vohmtad", "alma", "espritu",
mientras que el de 11mz11 es "vida"; todos stos son evidentemente,
sin embarro, sentidos secundarios que slo se desarrollan de un
modo gradual. Etimolgicamente, es claro que -lh~t; est relacionado con el latn fmmts o "humo" y el griego {}co ("sacri-
LA DOCTRINA DE LA DIVI::\IDAD DEL ALMA
LA DOCTRI0<A DE LA DIVINIDAD DEL ALiVIA
ficar"), de suerte que sug-iere realmente un chorro de sano-re

caliente; tjJU;u quiere decir igualmente en su oriaen algo ~uy
c~~creto y percef.tible, ~~ "aliento", y pertenece ~ la misma fa~ml~a que 1~vxw ( ale?tar, y <!JVf.Q?_ (_''fro"). Las dos p~labras
md1~~n fenomenos psicoflsicos muy d1stmtos y separados, sm pretensron alguna de ser reducibles a un comn denominador. Pero
por los tiempos de Homero haba ya una ntima tendencia a
fund; los fenmenos de la conciencia (-&v~t;) y de la vida animal
(;IJUZ~ en un solo concepto de alma, aunque el lenguaje no tema nmguna palabra que abarcase ambos sentidos; esto es evidente
en expresiones dobles como <J!VZ11 %aL trv!l; ("el alma y el espritu") .3 Como la lengua potica de la pica era extremadamente
vieja y la significacin de las palabras haba quedado fijada haca mucho, el sentido de una palabra como ljJV;(l] no poda extenderse hacia _e~ lado del espritu tan fcilmente aqu como con
toda probab1hdad pudo hacerla en las transiciones imperceptibles
del. habla popular, donde este proceso estaba ya consumado en
el s1glo YT. 31 Encontramos paralelos de este desarrollo por donderuiera, por ejemplo, en el dominio del penszmiento tico. lVIientras que en el lenguaje de la pic:: tiene la palabra &Qcrl} el sentido especfico y estrechamente restrinSTido de "vig-or" y "fortaleza viril", que se remonta a las ms a~tiguas canciunes heroicas
y contina bajo la influencia homrica para reaparecer aqu y
all en el lenguaje de los poetas siglos ms tarde, tambin vcms
en los tiempos posthomricos una extensin del sentido de esta
palabra, procedente en parte del lenguaje de la vida diaria, en
parte del lenguaje potico r::ismo. Por este tiempo ha venido
agn~ a representar toda clase de humana excelencia y perfeccin, incluso fuera del dominio de la guerra; puede denotar justicia, prudencia, sabidura o piedad reliQ"iosa. Evidentement, el
principal factor que hizo po~ible esta e:xtensin del sentido fu
el alcance de su significacin etimolgica bsica, que poda incluir cualquier suerte de excelencia. Por eso el desarrollo de esta
idea debi de depender simplemente de lo que sinti cada sucesivo perodo que era la ms alma excelencia del hombre.:'~ Pero
el ca;nbio de sentido de 1n;z1 sigui un curso diferente. La idea
de aliento no era bastante general para adoptar al azar nuevas
acepciones espirituales. No poda e:1sancharse hasta adquirir un
sentido de alma semejante en nada al actual mientras que !o que
se haba llamado hasta entonces {}u.!; no se entendiese como
algo dependiente de la psyche y. por ende, se reconociese en la
simple vida animal la base de !a vida superior de la conciencia.
Por eso no necesitamos explicar p~n qu la palabra 1pvzi1 estaba
llamada a derrotar a la palabra -&v~t; en la rivalidad entre ambas

P?r decid~r cul sugerira mejor ~ la vez el simple hecho de vinr y 1~, VIda ,del alma en la plemtud. de su sentido. A la postre
absorb10 <~'1!Zll por completo el sentido de -&v.t; como alma o
espritu. Es un hecho que 1'1-v~t; presenta frecuentemente en Homero una tendencia a elevarse a este sentid ms g-eneral, abarcando tambin la vida animal; 33 pero en el leng-u~e de la vida
consigue la victoria ljmz{l y trv.t; queda cada v~"z ms confinado
en el sentido especial de "bravura". 34
Ahora bien, esta perfecta coalescencia de alma-vida y conciencia en la concepcin de la psyche aparece en las cieencias
religiosas de los rficos y pitagricos del siglo vr como un supuesto de su doctrina de la llamada transmigracin de las almas.
Es imposible no ver en esta doctrina una de las causas ms importantes de la difusin del sentido no homrico de la palabra
<JIVX~ y de su final triunfo. Pero es ciertamente errneo suponer
que este amplio concepto de psyche qued confinado exclusivamente a estos grupos msticos tardos y considerarlo como una
sustancia extraa en la \ida intelectual de los grieaos. Naturalmente que si ponemos en contraste a Homer~ v "'a los rficos
como representativos de dos distintos tipos de creencias acerca
del alma, podra el abismo entre ellos parecer tan infranqueable,
que podramos tratar igualmente bien de la tpica oposicin entre
la fe popular y el misticismo o de las ideas filosficas de dos
razas opuestas, 3 " representando Homero a los griegos y el realismo rfico a los orientales. 3 G Pero ya hemos hecho notar que la
concepcin griega no homrica y prehomrica de la psyche como
alma-aliento oosea una tendencia nativa a ensanchar su sentido
hasta incluir ~lgo semejante a nuestra actual idea del alma, r que
de todas las palabras homricas para indicar o la vida fsica o la
,-ida del alma consciente, sta era con mucho la ms adecuada
para expresar la nueva intuicin de la ntima conexin v en rig-or la unidad misma de estos dos aspectos de la vida. 37 Por eso
~o es sorprendente que la nueva doctrina de la transmigracin
hava adoptado esta forma de referirse al alma que era la ~s amplia de todas. puesto oue notoriamente se basaba la doctrina misma en la unidad del alm::t-vida ,, la conciencia.
La idea de un alma independiente del cuerpo y peregrinando
sin cesar a travs de variadas existencias era absolutamente imposible mientras se siguiese tomando por cierta la distincin homrica entre un alma-vida ( <lmz1l) qt:e deja el cuerpo en la muerte, pero gue ni piensa ni siente, y un alma-conciencia ( vv_t;)
vinculada por completo a rganos y procesos corporales. Una
86
Bi
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LA DOCTRL'\_-\ DE LA DIVIXIDAD DEL ALiVIA
transm}gracin d~l alm~ como yo :nora! _e intelectual de una person~ solo era_ pos:bie SI la base a~m~1, sm la ue semejante cosa
9 al mismo tiempo
era mconcebible mcluso para los orhcos, podia
separarse del cue~po y _ser de suyo tan incorprea como lo que
mas. Pero ~sto fue precisamente el caso del alma-aliento tal como
se ~a concibi en la filosofa de Anaxmenes y contemporneos.
Depndo aparte. el pro~lema de cmo y dnde surgi la doctrina
de la m~temps:c?sis (msoluble porque se ha perdido casi todo
el matenal tradiciOnal importa~te), es patente que lo que fu realmente fecund,o en esta do_~trma y estaba preado de influencia
futura no fue la concepcwn mmca de la transrniaracin sino
el empuje que haba de dar la teora al desarrollo de la id~a del
alma. c?,mo unidad de la vida y del esrfr:itu, y el vigor con que
concibiO esta psyche coi?o un ser espmtual por su propio derecho, del ~odo Ir:depen~Ient~ ~el corpreo.as Si recordamos que
por este. mism,o tiempo Idenoflcaban los pitagricos el aire con
el espaciO vacw entre
los cuerpos, concibiendo as el aire mismo
"'9
como mcorp?reo," ac~ba por resultar completamente claro que
er; el pensamiento, ~rcmco tuvo el alma-aliento que servir de vehiculo para el e~pmtu en su plena incorporeidad e independencia.
En este. penodo hubo .cien~ nmero de factores que allanaron el. cammo a esta creT~Ie~te. mdependencia y enriquecimiento
de la Idea de psyc?e. N_I siq~I~r~ cuando Anaxmenes equipar
la psyche con el aJre la Id.enti~Ico con ninguna sustancia corpr:a d~l mundo de la expenencia. El aire es para l la fuente origmana, de toda generacin y corrupcin, activa a la vez dentro
y ?etras de estos procesos como divino fundamento de ellos. Encap perfectamente, incluso desde ~l principio, el que este divino
fu?damento abarque a l_a vez la VIda y la conciencia; al menos
asi e~ ~omo hemos sentido que deben interpretarse las palabras
40
del fllosofo. Desde semeja~te .P?sicin no puede ser la muerte
otra cosa que el regreso del mdrnduo al fundamento primigenio
y su entrada en nuevas formas. El rascro distintivo de la teora
de la transmigracin es la conservaci~ de la identidad del vo
as~ antes com? despus. d~ esta vida. En contraste con el p;nteismo deJa. fllosofla milesia, aparece ahora un motivo autnticamente rehgwso en la permanencia de la persona como acrente
resp~nsable. intelectual y moralmente, colaborador activo de su
propw destmo, aunqu: inmerso en los procesos naturales y universales de la g:ner~CJ?n y la corrupcin, a los que induso el
hombre parece Irresistiblemente sujeto. Por obra de este contraste con la concepcin pantesta y naturalista del hombre adquiere la antropologa religiosa de a teora de la transmigr;cin
LA DOCTRil\A DE LA DIVINIDAD DEL AU\IA
~)
89
una dignidad que la levanta muy por encima del nivel de la simple mitologa primitiva. Adems, la idea de la permanencia de
la persona no es una idea que emerja sbitamente y sin preparacin. En los misterios griegos, cuyo origen prehelnico est atestiguado por muchos hechos de la historia de la religin e incluso
de la arquitectura, se consideraba bienaventurado a un hombre
cuando haba sido testigo de la sagrada procesin de los epoptas
y llegado a participar en la ms alta sabidura. Nuestras autoridades nos dicen que tambin tena alguna esperanza de una suerte
mejor despus de la muerte, aunque no indican si esta promesa
envolva la idea de una continuacin de la vida personaJ.4 1 Menos an podemos decir si envolva una existencia continua del
alma como ser consciente separado del cuerpo. Semejante separacin del alma respecto del cuerpo era quiz con ms probabilidad insinuada en las prcticas del culto dionisaco, destinadas
a llevar al xtasis; pues el proslito deba contemplar entonces al
dios y volverse uno con l. Pero ni siquiera aqu tenemos tradicin alguna de una teora especial del alma, sin que importe lo
muy a menudo que se mezclaron los cultos rfico y dionisaco.
Por eso lo ms que puede decirse de la religin dionis.aca se
reduce a decir que fu precursora de la creencia rfica en la
posibilidad de una existencia independiente del alma fuera del
cuerpo.
Al explicar la teora rfica misma del alma, los investigadores
modernos han producido, como en otros casos, una mezcla tan
sin pies ni cabeza de ideas comunicadas por los escritores ms
antiguos y material oriundo de fuentes relativamente tardas, que
nos las habemos inevitablemente con la cuestin escptica de si
la misma teora de la metempsicosis puede atribuirse con toda
seguridad a alguna secta rfica que haya existido realmente. Dejemos por consiguiente aparte todo el material posterior. Nuestra fuente ms antigua y ms segura se encuentra en los versos
de Pndaro en la segunda oda olmpica, dirigida a Tern de Agrigento, en que el poeta habla de las convicciones religiosas de
Tern acerca de la vida despus de la muerte; y aqu debemos
considerar de nuevo el mismo fragmento pindrico utilizado por
Envin Rohde para interpretar las creencias homricas relativas
al alma.42 Por poco que este ltimo pasaje pueda contribuir a
nuestro conocimiento de aquellas creencias, es sumamente precioso como prueba documental de una forma especial de la concepcin reli:osa del mundo del ms al!~ que era corri:nte en
tiempo de Pndaro. Naturalmente que Pmdaro no nos dice que
sea una doctrina 1fica; pero incluso si alguien dudara, en vista
L\ DOCTRINA DE LA DIVINIDAD DEL AL\IA
de ello, de, su origen rfico, estaramos dispuestos a prescindir del

nombre, solo con que nuestro crtico estuviera por su parte disP?,esto a reconocer que est~ fragT?e_nto seala la primera aparicion de una nueva concepcin rehgwsa, extraordinariamente influ):ente, de la naturaleza del alma, y cuyos principales rasgos
resattan muy claramente tal como los presenta Pndaro.
. _En la s<;P~?da Dlr_npica celebra el poeta la virtud viril y la
dtvn;a benmc1on de nqueza y poder con que ha sido agraciado
!eron_; nos encontramo~ a la vez con Areta y Plozttos, campaneros mse~arablcs en el Ideal humano de la vieja aristocracia griega. Pero unto c'On ellos, como un tercero v nuevo elemento
ins,ert~ P~ndaro 1~ certeza _de la recompensa '::>: castigo en el m~
alla, nnd1endo as1 homenaJe a la piadosa fe de la comunidad religio~a a g~e probablement~. p~~ene~a Tern. Quiz fu por
medw de el como se familtanzo Pmdaro con esta doctrina. 43
Poco n?s. i:nporta saber si el poeta mismo perteneci al crculo
de los Il11Clados; en todo caso la doctrina de stos acerca del
mundo del ms all di a su fantasa alas para emprender uno
de sus ms audaces vuelos. Segn las creencias de aqullos, hav
un mundo del ms all cuyas puertas slo se abren en el momento de la muerte. A aquellos cuya vida ha sido relajada les aguarda un severo juicin. Pero los que son ,-erdaderamente n'bles
gozarn de una existencia ms t1:anquila, libre de lgrimas. Para
ellos nunca se pone el sol; no conocen ni el trabajo ni la necesidad. El malvado padecer tormentos tales que los ojos no pueden soport~r el ver~os. P;r? quien hay~ persev-erado tres veces
en amb;:;.s Ytdas. aqm )' alla Igualmente, sm manchar su alma, entrar en b alta mansin de Kronos, en las islas de los Bienaventurados.
A esta escatologa asociaban los nsticos una exhortacin a

la pureza de la vida de acuerdo con ciertas reglas especiales. En
particular requera ste ~[o; abstenerse de toda fonna de derramamiento de sangre, inclusive el sacrificio de sangre y el comer
carne de animales, 4 G prescripcin que condujo a una exacta regulacin ritual de la dieta. El hombre se siente responsable del
futuro destino de su alma en el ms all, y ya no se siente plenamente en su patria en este mundo, lo mismo si espera ganar la
salvacin mediante la mera adhesin a un ritual externo que si
lo espera por medio de una santificacin moral en el curso de
sus peregrinaciones. Su alma, que ha venido de una ms alta y
divina esfera, es un husped de paso por la casa del cuerpo. Tan
slo en los sueos y en la hora de la muerte, cuando la deja libre el cuerpo, es completamente ella misma.H Debemos fijar
la atencin en el hecho de que Aristteles emplea casi las mismas palabras al referirse a la naturaleza del alma en un famoso
fragmento de un'O de sus primeros dilogos, todava platnicos. 48
Tambin l habla de la visin de sueos y las insinuaciones del
futuro en la muerte como de los nicos momentos en que el alma
existe exclusivamente para s misma y revela su propia naturaleza. La teora rfica del alma es un antecedente directo de la
idea de la naturaleza divina del alma o espritu de Platn y Aristteles, aunque stos eliminaron todos los rasgos materiales que
adheran an a la concepcin. El pasaje de Aristteles que concuerda tan estrechamente con el fragmento pindrico se encuentra en una larga exposicin de la fonna en que se origin la idea
de Dios. Este solo hecho es bastante para probar la significacin de la teora rfica del alma para la teologa griega. En las
enseanzas de Platn y Aristteles reside la ms profunda fuente
de nuestra experiencia de In Divino en parte en la intuicin de
los ordenados movimientos de los cuerpos celestes (esto es, en la
experiencia del cosmos) y en parte (y quiz ms an) en la ntima experiencia que tiene el alma de su relacin con un mundo
ms alto. 49
Sabemos tan poco de los ritos rficos que ya no es posible
discernir claramente cmo se enlazan con la experiencia de lo
Divino las principales ideas rficas acerca de la naturaleza del
alma; pero indudablemente la teora de la divinidad del alma seala un cambio de rumbo en la historia primitiva de la idea filosfica de Dios. Naturalmente, esta religin no era filosofa en
sentido estricto, pero era estrechamente afn a la forma del pensamiento que toma por campo el mundo trascendente. Desde los
tiempos de Platn y Aristteles, la teologa filosfica ha com-
90
Sopla all la brisa del ocano;

Y llamean flores de oro.
Unas en rboles que destellan en tierra,
_
. Otras nutridas por el agu:1.
Y los bienaventurados las tejen para coronarse con ellas.
Encontramos otra descripcin no menos exuberante ni visualmente concreta de los pesares v alegras del ms all en un
fragmento de u!'os perdidos tre-nos ~inclricos:11 An en otra
serie fragmentaria de ..-ersos vemos ahnas que han de penar all
hasta el nm-eno ao. en que Persfone las devuelve a la luz del
sol: de e!las ;'iene~. ilustres prncipes, hombres de gil vig-or v
suma sab1ciuria. dest!l1adDs a ser honrados en adelante como hroes.45
91
92
L\. DOCTRI:\"A DE LA DIVINIDAD DEL AL1\IA
pletado siempre sus pruebas racionales de la existencia de Dios

i~sistie.ndo en la realidad de la ntima experiencia que de lo Divmo nene el alma; pero el desarrollo de esta idea se remonta a
las doctrinas y cer~monias de los misterios. Es aqu donde nos
e.n~ontramos. por pnrner~ vez con aquel gnero de experiencia rehgwsa descnto en otro Importante fragmento aristotlico,5o donde leemos que quienes participan en las ceremonias de iniciacin
no tienen fama de aprender (~ta{}E[v) nada, sino ms bien de exper~n;:nt~lo o padecerlo (n:a{lv) y de adquirir una cierta disposiciOn mterna, con tal de que estn especialmente calificados. 51
La experiencia de lo Divino en las iniciaciones se caracteriza corno
u~1a. verd~dera pasin del alma e~ contraste con el simple conocimiento mtelectual, que no necesita de una relacin especialmente calificada con su objeto. Una afirmacin como sta nos lleva
a concluir que para los iniciados era la divina naturaleza del alma
misma, preservada de todo mal por su propia pureza inmaculada, una garanta de su susceptibilidad a las influencias divinas.
Pero la filosofa de la escuela platnica no fu la primera en consagrar su atencin a la religin de los misterios. Bien sabido es
que la doctrina rfica de la trasmicrracin se encuentra tambin
en Pitgoras, quien la asocia con s~ investigaciones matemticas
de una manera verdaderamente notable. La regla de vida pitagrica nos recuerda el ~to; de la comunidad rfica, aunque no
se parezca a l en todos los detalles, y los pitagricos tienen adems una buena porcin de peculiaridades propias. Parmnides,
Herclito y Empdocles muestran estar familiarizados con la doctrina rfica del alrna. 52 Y cuando Scrates afirma que preservar
de mal el alma del hombre es la cosa ms importante de la vida,
y que en comparacin con esto debe ceder todo lo dems, este
hacer resaltar el valor del alma, 53 tan incomprensible para la Grecia de edades anteriores, sera inexplicable si la religin rfica
no hubiese dirigido la atencin de aquel pueblo ha~ia adentro
con aquella fe que expresa el lema de este ~[o;: "Yo tambin soy
de raza divina." 54
CAPTULO VI
EL MISTERIO DEL SER SEGN PARMNIDES

La crtica de la religin popular hecha por Jenfanes y la reavivacin de la especulacin teognica nos han mostrado qu
profundam~nte resultar?n las, ai?pl!as corrientes religiosas del siglo vr inflmdas por la fllosofia JOll!Ca ~e la r;aturaleza. ~n Pa:mnides de Elea volvemos ahora a la fllosofla en un sentido mas
estricto. Hasta aqu haba sido todo el pensar filosfico del tipo
fsico y haba tomado por punto de partida el problema de la
base permanente de la generacin y la corrupcin, de la fuente
oricrinaria o aQXl. Pero en la teora de lo ente (ov) de Parmnid~s encontramos un nuevo y original punto de partida. Karl
Reinhardt, cuyo libro sobre Parmnides tiene el gran mrito de
hacernos comprender a ste en forma nueva, trata brevemente
en sus pg~nas finales el pr?blema d.e _la relacin entre ~l raciocinio filosofico y el sennmrento religwso en el pensamiento de
Parmnides. Reinhardt llama a ste "un pensador que no conoce
otro deseo que el de conocer, ni siente otra fuerza que la de la
luica val que dejan indiferente Dios y el sentimiento". 1 El cread~r d la metafsica del Ser, que posteriormente se vuelve en
Platn y Aristteles un "instrument~ para dar s.at.isfaccin al anhelo de inmortalidad y a la presencia de lo Divmo en el hombre" 2 caera si la caracterizacin de Reinhardt es exacta, compler~ente fue'ra d,el alcance de la pers~ectiva desd~ la c~al venim~s
examinando aqm a los pensad_ores gnegos. Su ~Il?sof:a resultana
francamente una especie de simbolo para ese bas1co 1mpulso humano de puro intelectualismo que "libre de todo escrpulo reliuioso o moral. .. siuue el camino que le est trazado con un
e~pritu del ms implasable anlisis:'. Rein~ardt en~~entra presente este espritu no solo en ,Pa:meru~es, smo tam~ren en Anaxgoras, Empdocles y Dem?cnto, m1ent~~s que srente .qu_e en
Pituoras v Herclito resulto la persecucwn del conoc1m1ento
cintfico extraamente transida por una interpretacin del mundo bsicamente mstica y religiosa.
.
Ciertamente que cedemos a uno de los rasgos menos admirables de nuestro per~odo cuan~o. ?os dejamos llevar de nue;tr,o
inters por la histona de la rehgron hasta en~ontrax en esta ~l.tr
ma la nica raz de todas las formas asurnrdas por el espmtu
humano inclusive el profundo deseo de saber, al que tienden,
'
'
seun Aristteles,
todos los seres humanos. Na da po d'
na ser mas
w
[93]
EL 1\liSTERIO DEL SER SEG?-.; PAR,\i.'IDES
infiel a los ntimos motivos de los heroicos pensadores con quienes nos encontramos en el orig-en
de la filosofa barieaa
que el
"""'
C!
ver en ellos un grupo de devotos doctrinarios o escolsticos ambiciosos de demostrar con los instrumentos del intelecto lo que
aceptan sus sentimientos sobre la base de la fe. En la veneracin
rendida a las deidades de los cultos grieaos nunca tuvo parte
alguna una confesin de fe constituda eninstitucin. La significacin y la naturaleza de las deidades fluctuaron con el cambio
universal; y como la vida y la experiencia humana avanzaron de
una etapa a otra, siempre hubo nuevas formas de descubrir la
divina presencia en la realidad. Por esta misma razn debemos
esforzarnos, sin embargo, en no pasar al otro extremo, concibiendo el pensamiento puro como algo hermticamente sellado y
aislado, esencialmente opuesro a la religin y separado de ella por
un corte tan tajante como aquel con que la ciencia moderna se
separa a veces de la fe cristiana. Los griegos an no conocieron
en absoluto semejantes reinos autnomos del espritu. Entre las
fuentes de las humanas experiencias que cooperaron a transformar el tradicional concepto mtico de lo Divino, fu la investigacin racional de la realidad una de las ms importantes; y as
como la misma indagacin religiosa haba estimulado el apetito
de conocer, de igual manera la especulacin filosfica con que
los griegos aspiraron constantemente a aduearse de la totalidad
de la existencia llev a cabo una funcin verdaderamente religiosa, dando origen a una peculiar religin del intelecto que
refleja en su estructura el cambio de relaciones entre la razn y
el sentimiento que nos hace frente en aquel nuevo cipo intelectual, en el filsofo. Hemos mostrado, creo, que es imposible seguir a Reinhardt (y aqu parece vacilar l mismo) cuando cuenta
a Anaximandro y a Anaxmenes entre los puros hombres de
ciencia, mientras que pone a Jenfanes aparte de todos los dems pensadores como siendo radicalmente un telogo. Pues si
bien J enfanes difiere claramente de ellos por la manera de expresar sus sentimientos religiosos, el estilo racional de pensar propio de aqullos les da una nueva concepcin del mundo que es
profundamente satisfactoria para el sentido que tienen de lo religioso. Y el simple hecho de que Jenfanes no fuera originalmente un cultivador de la fsica es el indicio ms seguro de la
fuerza relig-iosa que lata en la visin del mundo de los filsofos
'
naturales. ~
-;\.fuestro problema es semejante cuando lleg-amos a Parmnides. No necesitamos preP"nntar si su meditacin sobre el puro
Ser tiene un propsito religioso, como el de probar la existencia
de Dios a la manera cristiana tradicional; nuestra cuestin es ms

bien la de si sus especulaciones sobre el verdadero Ser le hacen
la impresin de tener alguna significacin que sea religiosa en
algn sentido, aun cuando l mismo no llame este Ser Dios. iviientras la relacin entre Parmnides y ]enfanes se sigui concibiendo en general segn la vieja manera de ver, que encontraba en
Jenfanes el padre de la escuela eletica y haca de su Dios nico
una anterior etapa teolgica del Ser puramente lgico de Parmnides, la cuestin de si las enseanzas de ste tuvieron ahtn
contenido religioso difcilm~nte hubiera podido responderse ~on
la afirmacin; pues era entonces casi irt1posible ver en su teora
del Ser algo ms que un deliberado esfuerzo por quitarse la cscara de teologa y consagrarse a elaborar el contenido ontolgico
de las especulaciones de su maestro sobre lo Uno. 3 Si la teora de
Parmnides es, no obstante, una obra completamente original, absolutamente distinta de la intuicin mstica de Jenfanes -la intuicin de lo Uno divino en el mundo de la naturaleza-, como
ha mostrado el mismo Reiuhardt, tiene que plantearse de n;:evo
el problema de su contenido religioso. Este problema no puede
resolnrse comparando a Parmnides con Jenfanes, sino tan slo
estudiando las palabras mismas del primero.
Parrnnides expuso su doctrina bajo la forma de un poema
pico. Si estamos en lo cierto al sostener que Jenfanes nunca
escribi un poema sistemtico sobre la naturaleza, sino que insert sus crticas de los viejos dioses y de la cosmologa tradicional en sus stiras o sil!oi,"" la eleccin hecha por Parmnides del
poema pico-didctico como la forma ms conveniente a su propia filosofa fu una innmacin audaz y extremadamente significativa. Est claro que desde con plena conciencia la nueva
forma de prosa que haba introducido Anaximandro. Se puede
incluso conjeturar que este jonio, que vida en el Sur de Italia,
donde haba una numero~a poblacin doria y donde se hablaba
el drico, no poda escribir en jnico moderno, sino que tuvo
que retroceder a la lengua panhelnica de Homero y por cnnsiguiente al verso, si haba de esperar hacerse entender de un pblico amplio. Pero es e\-idente que a Parmnides no le interesaba
simplemente el problema de hacer su lenguaje tan fcilmente inteligible como posible, escogiendo el dialecto ms conocido. Su
poema no es en modo alguno tan estrechamente afn a Homero
como lo es a la Teogourt de Hesodo, la primera obra que us
la forma de la poesa pica para hacer una exposicin racional r
didctica del mundo de los dioses. Los dioses hesidicos haban
quedado, a buen seguro, suplantados entretanto en la filosofa
95
96
EL MISTERIO DEL SER SEGN PARJVINIDES
EL MISTERIO DEL SER SEGN PA.RiVINIDES
natural jnica por una nica sustancia divina como el fundamento primordial de Anaximandro, pero cmo iban los griegos, con
la fruicin que sentan ante toda clase de competencia, a dejar
de ver en la adopcin hecha por Parmnides de la forma en verso de su venerable antecesor teolgico una declarada intencin
de competir con l en su propio terreno, por muy violento que
fuera el contraste de las rigurosas deducciones conceptuales del
elata con la mythopoiia hija de la fantasa de Hesodo? Una cerrada comparacin hace evidente que slo necesitamos considerar la Teogona como el modelo de Parmnides, sin que necesitemos ocuparnos con los T1abajos y Das. El paralelismo entre
Parmnides y la Teogona de Hesodo resulta especialmente evidente en la segunda parte del poema del primero. No slo aparece en ella el Eros cosmognico de Hesodo, sino junto con l,
si podemos confiar en la fuente filosfica de Cicern en el libro
primero del De natzna deorzmz de ste, un gran nmero de deidades alegricas como la Guerra, la Lucha, el Deseo, etc., cuyo
origen, en la Teogona de Hesodo, no puede ponerse en duda. 5
Pero qu impuls a Parmnides a relegar estas deidades de Hesodo a la segunda parte de su obra, que se ocupa con el mundo
de la simple apariencia, y a poner en contraste con ste lo que
llama el filsofo la Verdad o sea su concepcin del Ser eterno?
La Teogona se presentaba en el proemio como una revelacin procedente de seres divinos. En aquel tiempo ya se haba
vuelto convencional para todo poema pico el empezar con una
breve invocacin de las Musas; pero Hesodo, el pastor de Asera, haba desarrollado con toda intencin este rasgo hasta hacer
de l una detallada y llamativa narracin de su propia experiencia personal: contaba cmo se le haban aparecido las diosas cuando guardaba su ganado cerca de su casa al pie del Helicn, el
monte consagrado a aqullas, y cmo las mismas 6 le haban inspirado una misin tal como no la haba recibido jamn ningn
poeta anterior a l, la inspiracin verdaderamente proftica de
proclamar los dioses eternamente existentes y de exponer su origen. Tm'D que ser el relieve as dado a la eterna existencia de
los dioses7 lo que movi a Parmnides a presentarse como quien
segua los pasos de Hesodo para derrotarle con su propio juego.
Pues vuelve a ser como una directa v nica revelacin divina
como presenta Parmnides su poema sobre lo que existe eternamente en un grandioso proemio que describe su propio viaje a
los cielos. 8 Fu usual dejar ligeramente a un lado este proemio
como pura cosa de forn1alismo artstico sin significacin para el
pensador abstracto, como una simple co:1cesin al estilo del poe-
ma pico-didctico, exac~~mente como, durante sig:los nadie se

cuid de la forma del dialogo en Platon por considerarla algo
de todo punto superficial. Pero en aos ms recientes ha recibido la forma del proemio la atencin que bien mereca por el
lado de los fillogos y se ha sealado justamente su importancia
para la comprensin del contenido filosfico. Al criticar a Parmnides no se tiene realmente derecho alguno a hablar de convencionalismos de estilo, pues no hay cosa que no sea caractersticamente propia del autor, que no est sentida personalmente
en el ms alto arado, como lo indica el consciente desviarse del
modelo hesidi~o. Qu diferente es, por ejemplo, el proemio
del poema de Empdocles sobre la filosofa de la naturaleza al
que con mucha ms razn podemos acusar de convencionalismo!
Pero Parmnides lleva su paralelismo con Hesodo todava ms
lejos: lo que l trata de hacer es proclamar la "verdad" ( altbeia)
que aprendi de la boca de la diosa misma y el cuerpo entero
de su poema profesa ser el discurs.o directo de la diosa a l.9 ~a
diosa es, pues, una exacta contrafigura de las Musas que hab1an
revelado la verdad a Hesodo. 10 De todos los escritores griegos
que han Herrado hasta nosotros fu Hesodo el primero en dar a
la palabra ,?verdad" un sentido tan pleno y casi filosfico; 11 y
es en este sentido en el que Parmnides la usa ahora, transportndola a una nueva etapa semntica. Parmnides proclama la "verdad" sobre el Ser, que es eterna y sin principio, opuesta a la apariencia y a todas las engaosas "opiniones de los mortales:'- 12 Esta
misma oposicin, tan rigurosamente extremada, mostrara que la
verdad de Parmnides es de origen divino, pern Parmnides refuerza esto en forma plenamente explcita con su invencin potica de la diosa que le revela el mensaje, a l, el nico mortal
destinado a ser favorecido de ese modo.
Escuchemos las propias palabras de Parmnides: 13
97
La pareja de yeguas que me lleva me ha transponado .

Tan lejos como mi corazn deseaba, despus de conducirme a lo largo
Del sarraz camino de la diosa, que conduce al que conoce
Inclu~e adondequiera que va. All fu adonde corr, pues all
Fu arrastrado por los inteligentes caballos que tiraban del carro,
J'vlientras unas doncellas me dirigan. Los ejes despedan centellas en los
cubos
Y rechinaban con un sonoro silbido (pues, una por cada lado,
Un par de girantes ruedas los aceleraban),
.
.
Cuando las hijas de Helios a~recentarol?' .1~ YelocJ~ad de rm marcha,
Olvidando la morada de la Noche al dirigme hacm la luz
Y quitndose los Yelos de la cabeza con las mano~.
,
All se alzaban las puertas de los senderos de la Noche y del Dm
98
EL MISTERIO DEL SER SEG?\ PAK\l::\'IDES
Y en torno a ellas un dintel y un umbral de piedra.
La etrea puerta est cerrada con inmensas hojas batientes
Y las lla,es de verstiles usos se encuentran en las manos
De Dike, la de los castigos mltiples. A ella, pues, fu
A quien las doncellas persuadieron con palabras cuidadosamente carmosas
A que se apresurase a quitar la barra con la clavija de la puerta.
Y cuando sta abri las alas, la boca de las hojas se abri en un gran
bostezo,
Mientras que los montantes renstidos de bronce con sus ejes y pernos
Se balancearon en sus alvolos. Y all, dirigindose rectas
A uavs del prtico, condujeron las doncellas caballos y carro
Por la trillada ruta de los carruajes. Y amablemente
Me recibi la diosa. Tomando mi diestra mano en las suyas,
JVle enderez estas palabras y habl as: "Oh jonn, que vienes
A nuestra casa con tu escolta de inmortales conductores
Y esas bellas yeguas que te han trado, bienvenido, salud!
No es ninguna mala ?lloira quien te hace venir por esta va
(Pues en rigor est alejada de los senderos frecuentados por los hombres),
Sino Temis y Dike. Y ahora tienes que estudiar todas las cosas:
No slo el intrpido corazn de la Verdad bien redonda,
Sino tambin las opiniones de los mortales, en que no cabe nrdadera
confianza.
La concrecwn con que estn pintados los variados detalles -las

diosas, la pareja de yeguas, el viaje en carro y la puerta de entrada al mundo superior- deben atribuirse al medio potico. El
lenguaje, con su vigorosa compacidad (que no hay traduccin
que pueda reproducir), est muy lejos de la plida alegora que
el esttico acadmico espera tradicionalmente de los experimentos en verso de un filsofo. Pero la cosa que justifica realmente
la presencia de toda esta imaginera al comienz-o de un poema
filosfico es su transparente doble significado. Naturalmente que
no hav que seguir a la fuente utilizada por Sexto Emprico, a
quien debemos gratitud por haber conservado este precioso pasaje de la obra perdida, interpretando platnicamente el carro tirado por los caballos como el carro del alma humana. 14 Pero es
de todo punto evidente que el carro que transporta al poeta hasta
su meta va dirigido por poderes superiores. El camino que toma
el poeta se recomienda como "alejado de los senderos de los hombres". No hav mortal que pueda encontrar tal ruta. Slo las
hijas del propio Helios pueden sealrsela a un mortal; y primero
tienen que quitarse los Yelos de la cabeza, que llevaban siempre
cubierta en este nuestro mundo de tinieblas. Slo por intercesin
de las doncellas, no por su propio poder, puede el poeta franquear las puertas del reino de la luz, donde las doncellas se encuentran en su patria. La seora de este reino, la diosa que da
la bienvenida al poeta, le dice explcitamente que al admitrsele
EL MISTERIO DEL SER SEGN PARl\lNIDES
99
en aquel mundo recibe un especial favor que es ms que humano;

y todo el relato que hace de l el poeta no encierra nada que
ste haya observado all por s mism, sino que es simplemente
una exacta repeticin, pa1abra por palabra, de la revelacin que
ha recibido con toda fe de los labios de la diosa. Esta revelacin
eleva al poeta por encima de todos los dems hombres, sus congneres, pero tamb;n le impone la obligacin de proclamar con
todo celo la divina nrdad y de combatir las "ilusiones de ios
hombres" del modo ms tajnte.
1-;adie que estudie esta sobrenatural obertura podra nunca
suponer que el propsito del filsofo en este pasaje sea simplemente el de montar un escenario impresionante. La misteriosa
visin del reino de la luz que alcana el poeta es una autntica
experiencia religiosa: cuando la flaca vista humana se vuelve hacia la verdad oculta, la vida misma resulta transfigurada. Se trata
de un gnero de experiencia que no tiene lugar alguno en la
religin de los cultos oficiales. Su prototipo hay que buscarlo
ms bien en las prcticas piadosas que encontramos en los misterios y en las ceremonias de iniciacin; v como stos florecan
con ci~rto vigor en el sur de Italia en tien1po de Pam1nides, es
probable que ste haya tenido conocimiento de ellos all.l 5 Estara, cabe presumir, a la moda hablar de estos ritos como "rficos", en vista de la difundida inclinacin a creer que esta llave
abre todas las puertasJG Pero el nombre importa poco a nuestro
actual propsito. Cuanto menos nos preocupemos de l, tanto
ms claros se volYCrn los rasgos precisos del singular tipo de religin que hay en el fondo de la descripcin de Parmnides, donde nos encontramos con una ntima experiencia sumamente indi,idual de lo Divino, combinada con el fervor de un hombre
piadoso que se siente encargado de proclamar las verdades de su
propia revelacin personal y que trata de fundar una comunidad de fe entre los convertidos por l. En realidad, la "escuela
filosfica" no fu en su origen nada ms que la forma secularizada de un conventculo religioso semejante. Cuando Parmnides lamenta que los mortales "andan extraviados" por el camino
del error, o cuando habla de sus "espritus peregrinantes", 17 estas expresiones recuerdan el lenguaje del renacimiento religioso.
Anlogamente, en el gran discurso en que Prometeo se gloria de
ser el EQETl); de las -rzvm humanas, toma Esquilo prestadas cierto nmero de notas a esta esfera del discurso proftico, cuya
influencia puede an rastrearse ocasionalmente, aunque se haya
perdido para nosotros en otra forma:
100
EL MISTERIO DEL SER SEGN PARMl\TJ:DES
EL ?lliSTERIO DEL SER SEGN PARMNIDES
Viendo, ven en vano;

Escuchando, dejan de or.IS
que anuncia en su prupio nombre una singular revelacin como

Hesodo. Su proemio es un testimonio de la profundidad religiosa de su mensaje y de la imperiosa experiencia que le ha capacitado para penetrar en la naturaleza del verdadero Ser. El
camino a lo largo del cual le condujeron las doncellas del sol no
marchaba "a travs de todas las ciudades", como parecera requerir el texto de nuestro mejor manuscrito. 20 Esta leccin, criticada realmente siempre, hara de Parmnides un segundo Odiseo
peregrinante a travs de los pases y ciudades de los hombres,21
con un anhelo sin trmino de conocimiento, puramente por afn
de aumentar su saber. El "camino real" ( M;;) de Parmnides
no puede encontrarse en parte alguna de esta tierra; es, antes
bien, la va de salvacin de que haba odo hablar en las religiones de los misterios. Evidentemente fu aqu donde el concepto
de "va" -harto inocuo de suyo- cobr por primera vez la plenitud de significacin que tiene constantemente en el escrito de
Parmnides: la nica va recta que aporta la salvacin y conduce
a la meta del conocirniento. 22 El lenguaje filosfico de una era
posterior haba de acuar una palabra semejante, .tito()o;;, que
tambin designa el camino que lleva a una meta; pero qu vaca, qu puramente metdica no parece esta metfora en comparacin con la "va" de Parmnides, que (si este intento de restaurar el texto es acertado) "conduce al que conoce inclume
adondequiera que va") .23 Slo la va de salvacin lleva a un hombre inclume hasta la meta y no hay otra ruta sino la ruta de la
verdad que as lo haga para "el hombre que conoce".24 Por
primera vez en el lenguaje filosfico de los griegos tropezamos
con la personalidad filosfica considerada como portadora del
conocimiento. No hay intencin alguna de gloriarse de este conocimiento; el filsofo prefiere ver en l el don de un poder divino y pintarse con modesto orgullo como un simple instrumento de ese poder. ste es el verdadero sentido que hay tras la
concepcin del "hombre que conoce": es un hombre que hallegado a participar en un conocimiento de un origen ms alto, algo
anlogo al "conocedor" o "mystes" de los riros religiosos de iniciacin, que se distingue as del no iniciado.
Los versos cori que empieza la parte principal del poema de
Parmnides estn contenidos en los fragmentos 2 y 3 ( 4 y 5 en
las ediciones anteriores a la quinta) de la coleccin de Diels:
Para Parmnides, naturalmente, eran los ojos y los odos justo

los rganos que extraviaban a los hombres;19 por eso slo poda
hablar en trminos ms generales de "peregrinar fuera de ruta"
y de "andar merodeando".
Por supuesto que no tenemos razn alguna para presumir que
Parmnides tratase de argir en favor de ninguna secta religiosa
especial, ni siquiera que siguiese punto por punto un prototipo
semejante en la descripcin de sus singulares experiencias. Si un
modelo semejante pudo ayudarle a encontrar adecuadas formas
de expresar su propia posicin, fu en todo caso un recurso sumamente original para dar a esta ltima una forma intelectual.
Representa mucho ms que una simple metfora. Lo que hizo
Parmnides fu tomar la forma religiosa de expresin y transponerla a la esfera de la filosofa, de suerte que en verdad tom
forma todo un nuevo mundo intelectual. En realidad, la nica
cosa que distingue la obra de los mayores filsofos griegos respecto de las llamadas ciencias especiales (que empezaban ya a
surgir en aquel tiempo, a veces al lado de la filosofa y a veces
directamente de la filosofa misma) es este talento mismo, no
simplemente de reunir sus hechos o de desarrollar una argumentacin en favor de sus teoras, sino de levantar un mundo intelectual en roda su magnitud. A lo largo de la historia del pensamiento griego advertiremos una y otra vez cmo el espritu
filosfico construye su propio kosmos y bos con conceptos y
formas tomados a la vida religiosa y poltica de la comunidad
y refundidos hasta que se han vuelto de un carcter autnticamente filosfico. Estas cosas se han considerado frecuentemente
como carentes de importancia para el contenido filosfico; pero
bajo nuestro punto de vista, que ya no es realmente el de una
simple historia del dogma, resalta especialmente su valor. En la
amplia vida intelectual de Grecia no es el filsofo que inventa
nuevos smbolos menos importante en nada que el hombre que
llega a nuevas doctrinas. Ambos son (por la mayor parte) una
y la misma persona. Con frecuencia es solamente en el lenguaje
de sus smbolos donde el espritu fundamental de estas doctrinas
cobra su peculiar matiz de color.
Si queremos, pues, comprender plenamente el ntimo sentido
de la manera de Parmnides, necesitamos recordar que, a diferencia de los filsofos jonios, no se esconde detrs de su tema,
borrndose a s misma en forma verdaderamente homrica, sino
Ven, pues; voy a decirte (y te ruego que atiendas bien a mis

palabras)
Cules son las nicas vas de indagacin concebibles. La primera
101
102
EL ,\'i!STERIO DEL SER SEG:N PARMNIDES

Sostiene que es y 710 puede no ser; y ste
Es el sendero de la conviccin, que sigue la Yerdad. Pero el otro
Afirma: no es y este no-ser tiene que ser.
Este ltimo sendero, tengo que decnelo, no puede explorarse.
Pues lo que no es, ni puedes conocerlo (pues esto
Se halla ms all de nuestro alcance), ni puedes expresarlo con
palabras,
Pues pensar y ser son uno y lo mismo.
La verdad ya proclamada en el proemio, de la que se levanta

ahora el velo por primera vez, es tan abrumadora en su simplicidad que le llega como un golpe al uyente, a cnien las solemnes
sentencias de la diosa han preparado para un despliegue ms pirotcnico. Pero esta misma simplicidad nos hace rememorar las
efectivas exper.iencias de los "m)-stai", cuyos espritus tenan que
empezar por librarse de toda la maraa de los lazos terrenales,
de suerte que quedasen aptos para las sagradas cnsas que iban a
revelarles los ritos de iniciacin. Los fundadores de los misterios
saban bien que los secretos ms profundos slo se encuentran
en las cosas que son aparentemente obvias.~"
Las dos vas -la va recta y la va del error- aparecen de
nuev"' en el simbolismo reli!rioso del pitao-01ismo posterior. All
sirven de emblema a la ele;cin entre u;a va moralmente buena v una mala, la eleccin oue ha de afrontar todo hombre en
cuanto agente moral. 26 No~ encontramos con' una concepcin
semejante en la sagrada Y de dos ramas, esculpida en las piedras
sepulcrales de una era posterior, la cual parece simbolizar que la
pertenencia de la persona muerta a la secta fu el efecto de una
decisin rectamente tomada, haciendo adems una prome5a de
paz eterna en el ms all.27 Por des~racia no sabemos cu! es !a
antig-edad de la idea de bs dos vas. Que era ya familiar en
tien~pos muy antiguos resulta claro de los Trcrbjos y Das de
Hesodo con su doctrina del estrecho sendero de la aret v el
ancho camino real de la miseria. 28 r.aY..-nlc;; en Hesodo no pa.rece
haber tenido todava este sentido puramente moral (como aQE't'f)
Es tentador suponer que la imagen del camino estaba empleada
tambin en aquellas piadosas doctrinas acerca del otro mundo que
encontramos en Pndaro, pues la religin en que aparecan estaba
resueltamente basada en la idea de las incesantes pere!Z'rinaciones
del alma. Quiz no sea un azar el que en el pasaie ya citado en el
'captulo anterior hable Pnd:1ro de un "camino de Zeus" por
el aue tiene que viajar el alma despus de la muerte, si el hombre
ha llevado una vida recta v entrado en la bienaventuranza. 29 En
todo caso, parecera muv orobable que este simbolismo de la va
y de la e0n-ciente eleccin de ella se aplicase tambin a nuestra
EL !VliSTERIO DEL SER SEGN PAR:\1NIDES
103
vida en este mundo; pues la religin siempre ha credo que la

conducta del hombre en esta vida puede ejercer considerable influencia sobre su destino en la vida futura. 30 As, la imaf!en de
las dos vas de Parmnides est probablemente basada, c~mo el
restante contenido de su proemio, en una transferencia del simbolismo religioso a los procesos intelectuales de la filosofa.
Aunque Parmnides habla precisamente de dos das, la del
S~r y la del No-ser, la imagen se ampla en otro pasaje. Parmmdes parece recOI~ocer una tercera da, por la que pereg;rinan
perplejos los ignorantes: esta va tiene por seaur aue as ~el Ser
"\.
0
1
como el ".:o-ser poseen eXistencia reai.:;I Es patente que las dos
vas tan claramente diferenciadas al comienzo no son conciliables. Pero hay hombres que nere!:'rinan an en medio del error
-hombres de dos cabezas, so1:dos )- ciegos-, que esperan lo arar
una conciliacin considerando la misma cosa primero como ~xis
tente y luego como no existente, y que suponen que al tratar
con algo que existe pueden primero seguir una va y lueao volver y seguir la otra. La tercera va no es, pues, prcipiam~nte un
camino distinto de las otras dos (la va explorable y la va que
no puede explorarse), sino que es simolemente una inadmisible
combinacin de las dos que no tiene e~ cuenta su recproca exclusin. Esta imposible unificacin es, sin embarao, la principal
cosa contra la que combate Parmnides; pues las ilusiones de los
hombres !e prestan invariablemente cierta plausibilidad, inducindoles a seguirla, mientras que no hay hon1bres que se aventuren
tan ligeramente a emprender la sola va del No-ser. Esta es la
nica !' exclusi,,a razn por la que habla Parmnides de una tercera va. Aqu slo necesitamos recordar que ya desde Homero
significaba la palabra griega para decir "va" ( bc;;) no slo el
camino o ruta recorrido, sino tambin toda marcha hecha por
un hombre en la persecucin de una meta. Sio en este ltii110
~cntido cabe hablar de una tercera "va" cuando una persona
toma primero una va y luego la otra.
Por qu pone Parmnides la rigurosa alternativa del Ser y
del No-ser al comienzo, como bsica para toda su doctrina? Y
quines son los "hombres de dos cabezas", los que "no conocen
nada" ( ctO't's; oiI\v), 32 que sirven de blanco a la polmica del
"hombre que conoce" 33 , porque su dejar de percibir lo exclusiv? de la alternativa les lleva a pensar que pueden seguir ambas
v1as a la vez? Empecemos por responder la segunda cuestin, la
cuestin del fondo histrico de la filosofa de Parn1nides. Es
lo ~lito suponer con bastante generalidad que Parmnides tiene
presente a un determinado pensador cuando habla de los homT
104
bres de dos cabezas; pues la idea de que la misma cosa sea y no

sea a la vez y de que siempre quepa seguir a la vez el camino
de ida y el de vuelta cuando se trata cualquier cosa existente,
parece ajustarse con toda exactitud a Herclito y a su doctrina
de la unidad de los contrarios. 3 1 Tengo que aadir mis propias
sospechas a las dudas recientemente suscitadas en contra de esta
interpretacin. 35 La invectiva de Parmnides contra los hombres
de dos cabezas que peregrinan en medio del error, eternamente
sordos y ciegos, no puede estar, con su estilo proftico, dirigida
en particular a ninguna persona de talento que haya reunido en
torno suyo a unos pocos discpulos ambiciosos; antes bien, tiene
que apuntar a la raza entera de los mortales. A stos ha dado
odo el propio Parmnides justo hasta el momento en que la diosa profiere su revelacin; pues es ella, no l, quien pronuncia las
palabras. Naturalmente que la humanidad nunca ha dado expresin a su ingenua concepcin de la realidad en una forma tan
epigramtica como la de afirmar que el Ser y el No-ser son uno
y lo mismo. Es slo el propio Parmnides quien resume en esta
paradjica formulacin las absurdas consecuencias de una cosmologa que mantiene a todos los hombres por igual -a la multitud inculta no menos que a los filsofos de la naturaleza- en
las cadenas de un mismo error. Que esta cosmologa ingenua
es el blanco del ataque de Parmnides se muestra con especial
claridad en el gran fragmento sobre lo Ente (el octavo en la coleccin de Diels), donde Parmnides trata de deducir cierto nmero de los atributos esenciales de lo que verdaderamente es.
Partiendo del concepto mismo del Ser, halla implcitas en l las
propiedades constitutivas del no haberse generado nunca ni nunca corromperse; el movimiento y la multiplicidad los excluye
Parmnides por completo de l. Pero estas propiedades rechazadas son de todo punto fundamentales para lo que cuentan como
autntica realidad el hombre ingenuo de la calle no menos que
los filsofos jonios de la naturaleza. La naturaleza de que todos
ellos hablan toma la forma de una incesante generacin y corrupcin: la cosa que est presente ahora pronto ya no existir.
Pero la idea bsica de Parmnides es la de que lo Uno eterno
que la filosofa de la naturaleza discierne en el proceso de la generacin y la corrupcin, tratando de identificarlo con la siempre mvil sustancia primigenia de todas las cosas, queda muy lejos de los requisitos que entraa una rigurosa concepcin del
Ser.
Esto tambin nos permite comprender el notable trmino de
"lo Ente" o "lo que es" (ov), que es el verdadero objeto de la
EL MISTERIO DEL SER SEGN PAR.i\1.l\TIDES

lOS
disquisicin de Parmnides desde el primer verso. Evidentemente es sta una expresin de su propio cuo. No es, sin embargo,
una expresin que haya cado simplemente del cielo sin nada que
le hubiese preparado el camino, sino que est en clara conexin
con el lenguaje y el pensamiento de los filsofos naturales de Jonia. Indudablemente, stos haban hablado ya del mundo de las
cosas que emergen del fundamento primigenio para volver ms
tarde a l como -ca ovta, las cosas que estn presentes o dadas.
La innovacin de los jonios reside en el hecho de que no empezaban por no comprobadas tradiciones y ficciones, como haba
hecho el pensamiento mtico de tiempos anteriores, sino que tomaban por punto de partida las cosas que encontraban dadas en
la experiencia y que trataban de explicar en trminos de esta ltima exclusivamente. Parmnides toma ahora en serio las pretensiones de estos ovra de ser el verdadero Ser y encuentra que
las cosas a que los hombres haban dado hasta entonces este nombre no llenan en realidad los requisitos. 36 El verdadero Ser no
puede tener nada de comn con el No-ser. Ni tampoco puede
ser mltiple. Tiene que ser, antes bien, uno solo; pues todo lo
mltiple est sujeto al cambio y al movimiento, y esto sera contrario a la persistencia que es esencial a la naturaleza misma del
Ser. No hay, pues, ov-ra algunos en plural, sino nicamente un
slo ov. 3 Naturalmente, esta conclusin no concuerda con el
testimonio de los sentidos; pero esto slo quiere decir que los sentidos son forzosamente engaosos y necesitan someterse al riguroso escrutinio del intelecto (Myo~). 38 Si el intelecto halla espacio nicamente para un solo Ente, esto no quiere decir que
este Ente sea algo puramente mental, como pudiera postular un
idealista moderno. Esto no puede ser en modo alguno lo que tiene presente Parmnides al hacer su famosa afirmacin de que
"pensar y ser son uno y lo mismo". 39 Al proclamar esta identidad, se limita a atacar la posibilidad de concebir y conocer lo
No-ente, tema que considera de decisiva importancia. El verbo
voE'Lv no quiere decir en abroluto para Parmnides lo mismo que
querr decir para Platn, quien pone el voii~ en riguroso contraste
con la percepcin sensible. Ya desde Homero vena queriendo
decir siempre vociv "percatarse" de un objeto identificndolo
como la cosa que l es. 40 Adems, el objeto del vov de que habla Parmnides -"lo Ente" o "lo que es"- es algo tomado directamente a la experiencia humana. Parmnides no puede tener
duda alauna
acerca de la existencia de este objeto, en cuanto que
0
el voc'Lv mismo no es nunca realmente un voE'Lv salvo cuando conoce lo real. Lo que aporta el intelecto o Ayo~ es la considera-
!G6
EL ?IUSTERIO DEL SER
SEG~
PARM:"\IDES
cin superlativamente importante de que lo Ente no puede ser

tal c.on:o nos lo re;;-elan los sentidos, a saber, algo mltiple y en
movimiento.
El intelecto de Parmnides le fuerza a ser coherente y esta
coherencia le conduce inevitablemente a una crtica del 'conocimiento humano. El simple hecho de que se sirva de la imagen
de las dos vas para exponer su teora 41 muestra cunto est dominado por este motivo. Esto resulta confirmado tambin por
la forma en que distingue las dos partes de su obra, como tratan. . , respectwamente;".
,., con lo
o con 1a " ver dald" y la " apanenc1a
que sita as la metafsica de la primera parte como la fsica de
la ~:egunda dentro de una perspectiva declaradamente epistemolgico-crtica.4:' El pensamiento de Parmnides tiene en su asombrosa confianza en s una fundamental necesidad que lo hace
caractersticamente contundente, la necesidad l!:ca inherente al
concepto mismo del Ser. 44 Pero Parmnides ~ perfectamente
ignorante de nuestra lgica fom1al y no concibe an el concepto
como un mero vehculo; est convencido de que su propio raciocinar lgico le capacita realmente para hacer firme presa en
lo Ente mismo. A buen seguro que el Ser a que se acerca por
este camino es sumamente distinto de las cosas de cuva existencia venan hablando los fsicos. Pero lo significati,o es. que cuando proclama que este Ser es el nico verdadero Ser, lo pone en
oreciso contraste con el de los fsicos. Por eso incluso cuando
trata de Yencer a la filosofa de la naturaleza tiene el mismo suelo
bajo sus pies, el mundo de la realidad objetiva. E incluso enanco
se encara con la inevitable cuestin de cmo pudo haber surgido, en absoluto, la apariencia que ha hecho dctimas suyas a
todos los hombres, y de cmo pudo haber logrado esta apariencia tan uninrsal respeto, no puede menos de dar su respuesta
en la forma de un sistema fsico.
Es bien sabido gue este sistema se expone en la segunda parte
de su obra. Pam1nides no distingue an el sujeto y el objeto del
conocimiento tan rigurosamente como nosotros. La nica manera que tiene de exponer el origen de la apariencia consiste en
narrar el origen del mundo de la apariencia. 45 Parmnides desarrolla toda una cosmologa, siempre con la intencin de mostrar
que el mundo cuyo origen narra no es un mundo reaL sino simplemente un mundo aparente, y por qu es esto as.4 6 Una vez
que ha probado que el Ser es uno solo, el principal problema de
la cosmogona de este mundo de la apariencia es explicar cmo
"Pnri la aparente multiplicidad de las cosas. Esta multiplicidad,
o:ensa Parmnides. est implcita siempre aue se oone
una dua1
l
EL .\IISTERiO DEL SER SEGN P.-\R,\lli:'\IDES
107
lidad de primeros principios, tal como ha supuesto desde un

principio irreflexinmente el pensamiento humano. De acuerdo
con esto, hace Parmnides salir el mundo entero de la apariencia
de la oposicin primigenia de la luz y la noche como dos fuerzas coordinadas y que mantienen el equilibrio entre sY La mezcla es el principio subyacente de este aparente orden del mundo
v el filsofo toma a la Teogona de Hesodo el dios Eros como
autor simblico de esta mezcla. 48 Por encima de l est la diosa
que gobierna todas las cosas, con su trono situado en el centro
de los dos anillos concntricos que rodean el mundo, el anillo de
fuego y el anillo de noche. 0 Pero la segunda parte del p'Oema
no siempre se cie a explicar el origen y estructura de la apariencia; ms bien parece haber sido una cosmogona completa, que
describira entre otras cosas el origen del firmamento, la Va Lctea, el Sol, la Luna v las estrellas, como anuncia Parmnides al
cmnienzo." 0 En con:espondencia con la mezcla de luz y oscuridad en el mundo exterior hay una mezcla semejante en aquellas
partes del cuerpo humano de que procede el pensamiento." 1 Como
nuestro conocimiento se basa en el principio de que lo igual es
conocido por lo igual, y como el pensamiento mismo es un producto de la mezcla, el pensamiento slo puede conocer ese n-mndo mixto de la apariencia en que se tienen por de igual valor la
noche y la luz, el No-ser y el Ser. As, pues, la bifurcacin del
nico Ser no slo se extiende a travs del mundo exterior, sino
tambin a traYs del hombre y de su pensar. El simbolim10 de
la luz que encontramos en el proemio, con su narracin del viJjc
desde el mundo de la noche hasta el mundo de la verdad v del
Ser,"~ se reanuda en la segunda parte, donde se expone el o.rigen
del mundo de la apariencia en trminos de un dualismo de la iuz
y la noche. 53 Se ha sostenido que la segunda parte es una polmica contra ciertas doctrinas de los filsofos naturales, posiblemente las de los pitagricos; y en realidad hay muchas cosas que
nos recuerdan las ideas pitagricas. Pero es imposible mostrar
una correspondencia completa entre la M:';a parmendea y el pitagorismo; !' suponer, como han hecho alguno::, que el celo polmico del pensador le llev a cargar su obra con tal masa de
materia extrai1a es errar el blanco de la estmctura entera." 4 El
ensayo de explicar el origen del mundo de la apariencia que hace
Parmnides es totalmente original, por insatisfactorio que podamos encontrarlo. Sin l difcilmente podramos apreciar toda la
audacia de la primera parte, donde el filsofo se arranca a s
mismo al mundo de la i!nsin y se remonta hacia la verdad.
En los ltimos aos se ha panteado varias nces y ha recibido
108
EL MISTERIO DEL SER SEGN PARI\INIDES
variadas respuestas el problema de la relacin entre las dos partes, la de la verdad y la de la apariencia. U na de las r~ones de
esto reside en el sentimiento (que quiz ~el~te una actitud ?emasiado moderna) de que el Ser de Pannerudes 7s~aba esencia~
mente vaco. Ha parecido posible superar esta dificultad adrmtiendo una conexin ms estrecha entre los mundos del Ser y del
Devenir ~ b~scando la ~~eba de _epa er: la obra de Parmnid_es.
Se decidio as1 que Parmerudes debio de mtentar ~esolver el e_rugma del universo con su concepto de lo Ente, dandole la misma
funcin que des~mpeaba la doctrina del p:incipio original nico
en los filsofos naturales. De este modo nno a verse en lo Ente
de Parmnides algo sumamente afn a aquel principio: la_ &g_x11 o
principio del mundo del Devenir como tal. El paso sigmente
fu contraponerlo al concepto abstracto de_ lo Ente de Platn,
que es simplemente l_o que queda cuand? se Ig~oran. t?das las, caractersticas especiales por las que se diferencian distmtos ger:eros de cosas. La comparacin con la abstraccin de Platn hizo
que lo Ente. de Parmr:ides pareciese ms robusto y ms denso,
con una solidez muy aJUStada a la estructura de las fuerzas que
mantienen ensamblado el mundo de la apariencia. 55 Pero esto
querra decir que lo Ente habra tenido que encerrar entret~nto
el mundo de la rreneracin y de la corrupcin, lo que esta en
perfecto desacue~o con la "expl:ita afirmacin
Parmnides
de que Dik, la fuerza de la_ley :nmutable, manti_ene a lo Ente
firmemente entre sus lazos, sm deprlo nunca en libertad de devenir o perecer.56 Tambin se halla en contradiccin con otro
pasaje, donde se dice de lo Ente que
?e
... as
El devenir se ha extinguido y la destruccin ha desaparecido totalmente. 57
Semejante interpretacin hace, adems, lo Ente demasiado igual

al simple hecho de ser en cu~nto tal: h~ce de~asiado de la doctrina entera de lo Ente ~a Simple considera~I~n de un asp~c~o
del mundo a la luz especial de su Ser. Parmerudes. n? es Anstoteles: no concibe el mundo como teniendo dos distmtos _aspectos sobre el mismo pie uno que otro, su aspecto de algo existente
y su aspecto de alrro mvil. 58 Para Parmnides es nuestro mundo del Devenir u~a simple apariencia; el mundo del Ser e~ la
verdad misma. Parmnides no tiene intencin alguna de. exp~car
con su doctrina de lo Ente el mundo natural de la multiplicidad
y el movimiento; pero en su notable doctrina del mundo de la
apariencia trata de explicar los errores de aquellos hombres que
EL lVllSTERIO DEL SER SEGN PARMr--'1DES
109
han puesto la dualidad en lugar de lo Uno como sustancia primigenia y el movimiento en lugar de lo que persiste sin cambio. 59
En el gran fragmento octavo, que nos ha llegado como un
todo seguido, intenta Parmnides exponer cierto nmero de propiedades de lo Ente que determinan ms precisamente su naturaleza. 60 Es significativo que todas estas propiedades se obtenrran negando ciertas propiedades del mundo de los sentidos. Lo
Ente es no-generado, imperecedero, ntegro, nico, inconmovible, temporalmente sin lmites y completo. Estos predicados
muestran claramente la direccin en que se mueve el pensamiento
de Parmnides: ste tiende a alejarse del mundo del Devenir hacia un Ser absoluto que es algo enteramente distinto, y considera
como su propio y especial logro el haber sacado al Ser del reino
de la experiencia inmediata de los sentidos. No concibe su absoluto ni como algo que sostenga desde abajo los hechos de la
experiencia, ni como el motor inmvil de stos. Stenzel ha caracterizado el pensamiento de la filosofa natural de Jonia como
un proceso en que se despoja al mundo de su forma; 61 de Parmnides pudiera decirse que su pensamiento no se detiene a este
nivel, sino que procede a despojar a la realidad de su carcter de
mundo, quitndole todo rasgo capaz de hacer de ella un mundo.
Cuando Parmnides afirma que lo Ente est equidistante por
todos los lados como una esfera 62 (comparacin patentemente
pitagorizante), esto es el ltimo vestigio, por decirlo as, de la
forma de mundo que no logr apartar Parmnides; y aun en este
pasaje deja, perfectamente e~ claro que no est haciendo sino ur:a
comparacion. No hay que mtentar entend~r su Ente por mediO
de conceptos posteriores como el de matena. 63
En rigor, se parece mucho ms a la pura forma de aquella
idea en que haba tenido su raz toda la investigacin filosfica
anterior: la idea de la existencia eterna como base de todo conocimiento. Los milesios haban encontrado esta existencia eterna
en su primer principio, al que proclamaron divino. Anlogamente pone Parmnides en contraste su Ente con el mundo de las
ilusiones de los "mortales" y predica su evangelio como una revelacin de la diosa de la luz, una figura puramente teolgica
introducida para hacer resaltar la importancia del verdadero Ser.
Ahora bien, si no erramos, tenemos aqu una nueva etapa en el
desarrollo del mismo problema al que haban respondido los pensadores ms antiguos igualando su primer principio con lo Divino. Como ello~, enlaza Parmnides el conocimiento de la existencia con la esfera de la religin; en realidad lo hace en forma
singularmente in1presionante. ~Por otro .lado, deja resueltamente
110
EL .\llSTERIO DEL SER SEG::--1 PARi\lf::\'IDES
de identificar el Ser con Dios, aun cuando en tiempos posteriores se haya reconstruc!o insistentemente su teora del Ser absoluto y d los predicados de ste como una tevlocra filosfica. Por
consiguiente, bien pudiera estar ms en conso~ancia con el carcter de su pensamiento el que hablemos ele su i\listerio del Ser.
Esto har por lo menos justicia a la forma en que presenta su
doctrina. Un telogo deplorar, naturalmente, la ausencia de un
Dios en este misterio; pero nadie que tenga un viYo sentimiento
religioso se rehusar a considerar la pura ontologa de Parmrudes como un autntico misterio y renlacin; ni dejar de conmoverse_ pr~fundamente al ver cunto signific para Parmnides
la expenencia de la naturaleza del Ser. Para decirlo de otra manera, el elemento religioso est ms en la fom1a en que al hombre le ha afectado su descubrimiento, y en su firme y resuelta
manera de tratar la alternativa de la vedad y la apariencia, que
como dien. runguna clasificacin del objeto de su indacracin
o
vmo.
A la larga, no obstante, un griego sentira que la verdadera
base de esta actitud religiosa del "hombre que conoce" 04 .no puede menos de residir en el valor y significacin de lo conocido.
Dentro de este orden de cosas, no podemos distinguir con demasiado rigor lo Ente de Parnirudes de nuestra propia idea de
la realidad, templada como se halla sta por el mtodo abstracto
de la moderna ciencia natural. Lo que lo diferencia de nuestra
idea es su perfecta integridad, afirmada explcitamente, 6 ~ y que
es justo aquello que impresionara al espritu griego como algo
de un rango divino al menos, si es que no como un Dios personaJ.6G La comparacin de lo Ente con la esfera es tambin pertinente aqu; y debemos recordar que en la tabla pitagrica de
los contrarios estn juntamente la luz y el "lmite" (rrga;) colocados en la misma columna que el bien. Cuando Parn1rudes,
que en general combate todo dualismo semejante, concede tanto
peso a la limitacin de lo Ente y a su afinidad con la luz, es claro que sigue su propio y peculiar camino entre el monismo de
la teora milesia de lo apeiron y el dualismo pitagrico de peras
y apeiron: por un lado se niega a conceder a los milesios que el
verdadero Ser sea ilimitado y lo caracteriza como limitado; por
otro lado, declara que el mundo en que se combinan el lmite y
la ilimitacin es simple apariencia. En aquel tiempo radicaba
an el ms fuerte moti,-o religioso para. ver filvsficamente el
mundo en el concepto de unidad. Pero Parmnides le da un nuevo Yi~or al dotar a- esta unidad de las propiedades de la integridad, la inmovilidad :: la limitacin.
CAPTULO VII
HERACLITO
El ~in_ del siglo n y los primeros decenios del v sealan un renacmu~nto general del espritu religioso entre los crriecros. En
0
determmad~s obr~s potic~s y artsticas se manifiesta ~ste espritu
d~ forma ~un mas Impreswnante que en la religin de las divin!dades o.beto de culto y en las sectas recin surgidas que se
Citan habit~a~mente como ,rrueb~ de l. Junto con la poesa y
el arte sumirustra ahora la fdosofia un suelo sincrularmente frtil
producidas
para el brote de las. grandes personalidades relioiosas
b
por. estos nuevos tiempos. Lo que se .llama religin en sentido
e;tncto no p:esenta nada comparable. La lnea empieza con Pitagoras, que tunda una especie de orden religiosa. En Jenfanes
nos encontramos con una personalidad de muy distinto sello. Es
el audaz her~ldo
la ilustracin, _q~e. ata:,a a teora pitagrica
de la trans1mgracwn como una misnficacwn, con la misma rudeza con que trata a los ~ioses de la r,eli~in popular y a los poetas; pero hace, su campana. c~n una .mt~ma confianza en que ha
logrado un mas alto conocimiento fllosofico de Dios. Es anlogamente en la forn1a de una revelacin re!icriosa mstica como
Parmrudes prefiere exponer su visin del :erdadero Se;, en la
que mues_t;a que ~1- mundo s~ns!ble es simple apariencia; pues ve
en _st~ recien adql!mdo conocJmiento la respuesta a las cuestiones
rehgwsas que agJtan el mundo entero en torno suvo. Pitcroras
Jenf~nes y _P~rmnides, t~dos pertenecen a la nueva cult~a d~
la ltaha mendwnal que fue el resultado de la fusin del intelectualismo importado de Jonia con el fondo social y relicrioso de
la raza nativa. En Herclito, que aparece al cabo de la lnea
vemos a estas mismas cuestiones relicriosas alterar la J~nia la cun~
de la f_ilosofa. Todos estos pensad~es poseen, a pesar d~ sus dL
ferenCJas personales, una especie de fervor proftico y un afn
de ?ar testimonio d~ s? propia e~periencia personal que son especialmente caractensticos de su epoca y los ponen en compaa
de l?s grandes poetas contemporneos, Esquilo y Pndaro. Este
::paswnado bro~e de l~ p;r~onalidad no siempre. haba acompan~~o al per:sarruen~o fdosoflc?. En el ?~turalismo jruco de los
v1eos _miles~ os I:~bia p:e;~Iecido el espmtu de observacin y de
pura 1r:vest1gacwn. D~flcdmente erraremos admitiendo que en
los escntos de. un Anax1mandro o un Anax~~nes n?nca se impuso la personalidad del autor, salvo en la cnt1ca prunera persona
?,e
[lll)
112
HERACLITO
de~ s!ngular del intelectual que proclama francamente sus propias
opmwnes en contra de las mas generalmente SDstenidas, como

en la obra geogrfica de su seguidor Hecateo de Mileto. Ninguno de estos ~rimeros hombres predic un evangelio, ni siquiera
cuando su teona de la naturaleza les llev a llamar ;:t su principio
fundame?tal. :'lo Di:ino". 1 El impulso que los mnva a buscar
una .expl!cacwn ra;wnal _no dejaba libre espacio para nada tan
apasw?ado .. ~~n solo la m~esante bsqueda religiosa que sigui
al_ :penado IniCial de audacia desapasionada y confianza del in<:i_Ivi~u? en el ~so de la razn pudo producir el revolucionario
tilosofico o el tipo de hombre que funda una religin, marchando a grandes pasos sobre las ruinas del mundo tradicional hacia
una nueva interpretacin de la existencia.
Es_t;:t manera de tom~r a H:rcl_ito es muy distinta de la que
parecw durante largo tiempo meVItable a la luz de las noticias
antiguas sobre su obra, especialmente las de Platn v Aristteles.
Los esc~itores antiguos no trataban, ciertamente, de considerar
su doctm:a como un todo completo de suyo, sino que la contemplaban ba_o el punto de vista de la filosofa platnica y aristotlica. Inevitablemente colocaban a Herclito entre los filsofos
de la naturaleza, junto con Tales, Anaximandro y Anaxmenes y
encontraban q~e ?i~eria de stos principalmente por preferir' l
fuego como pnn~IJ?IO fundamental. 2 Tambin lo ponan en contraste con Parmemdes, como el filsofo del Devenir contra el
fils?f~ del S:r. 3 Seg:n Platn y Aristteles, el pensamiento de
Herachto hab1a culmmado en la teora del eterno flujo de todas
las_ co_sa_s -el n:vt:a 'gci-:-, slo para restringir el alcance de este
pnnc1p10 al mundo sensible cuando Platn encontr en su reino
?e las Ideas aquel Ser eterno que es el nico e indiscutible obeto del verdadero conocimiento.4 As vino a verse en la teora
de Herclito uno de los sillares de la verdad absoluta y una importante etapa de la historia de la filosofa que hubo que atravesar antes de que se alcanzara la cima en la obra del propio
Pl~tn. En s mis?1a pare~a la teora heraclitiana del flujo un
bnllante toztrs de to1ce urulateral cuya principal siunificacin estrib~~a e? el ~e~~o. de que resuma' la aportacin::> metafsica de
la v1ea fiiosofia omca de la naturaleza en su forma ms general.
Aqm como en otras partes han tratado los investiuadores ms
recient:s de, l~brarse g:~adualmente de los puntos de ~sta platnico y anstotehco, ateru~r:dose tan de cerca como ha sido posible a
los f~~gmentos superv~entes de la obra del filsofo. 5 Es lo que
t~mb1en nosotros neces1t~~os hacer, ~~nque no podemos prescindir totalmente de las notiCias doxograf1cas de los autores antiguos
HERCLITO
poste~iores
113
cuando no se limitan a expresar sus propias opiniones, smo que complementan nuestros fragmentos con hechos.
Empecemos por examinar la peculiar forma estilstica de los
fragmentos heraclitianos. Nada, pura y simplemente, hay con que
pueda compararse su estilo: ste no se parece ni a la poesa pico-didctica de Parmnides, ni a los silloi de Jenfanes, ni siquiera al estilo de la prosa didctico-filosfica de Anaximandro
y Anaxmenes, hasta donde hemos sido capaces de rastrearlo.
Herclito es el creador de un nuevo estilo filosfico enormemente eficaz por lo incisivo y por su potencia lapidaria de fonnulacin.u Verdad es que con excepcin de los pasajes iniciales no
poseemos trozos extensos de su libro, sino slo frases aisladas.
Pero lo terso y rotundo de stas nos hace sospechar que no es
por accidente por lo que las enseanzas de Herclito nos han
llegado en un nmero sorprendentemente grande de frases de
esta ndole. O su libro entero estaba escrito en esta forma, o tiene que haber sido especialmente rico en semejantes sentencias,
de suerte que quienes hicieron uso de l ms tarde sintieron la
tentacin de convertir este capital en moneda fraccionaria. Se
nos recuerda la coleccin de los AfoTismos en el cuerpo hipocrtico; pero por desgracia no hay nada de original en la forma
de stos como tal. 1\Iuchos de ellos estn tomados de otros escritos hipocrticos, donde aparecen en contextos ms completos.' En realidad, el autor de la coleccin de los Aforismos mnv
bien pudo ser impresionado por colecciones ms antiguas de frses aisladas de este mismo tipo y haber sentido como consecuencia la tentacin de compilar algo semejante sacado de Hipcrates. Quiz fuera el propio Herclito quien le sirvi de modelo; el
aforismo puede haber sido en realidad la forma en que escribi
el efesio. 8 Con dificultad cabria encontrar en un escrito un trozo seguido compuesto exclusivamente de simples frases como las
siguientes: "el carcter -el demonio del hombre" (B 119),9 "el
resplandor seco- el alma ms sabia y mejor" (B 118), "el camino de subida y el camino de bajada- uno y el mismo (B 60), "la
armona invisible -mejor que la visible" (B 54), "un hombrepara m cien mil si es el mejor" (B 49). La vieja sabidura g-nmica haba encontrado su justa forma literaria en la poesa7 especialmente en los Trabajos Y, Das de Hesodo y en la coleccin
de Teognis de Megara. Aqm volvemos a encontrarnos con largas series de apotegmas alineados sin mayor ilacin. El mismo
procedimiento vuelve a aparecer en la prosa del opsculo de Demcrito Sobre la Tranquilidad ( I1Egl Emlv~tl11;) y en la exhortacin a Demnico que nos ha llegado bajo el nombre de Iscra-
HERCLITO
HERCLITO
tes. Ni siquiera esta ltima logra hacer sin pena un todo de las
numerosas admoniciones especiales que contiene (algunas de
las cuales venan transmitindose desde los tiempos ms antiguos);
y es irrualmente difcil imaginar cmo podra haberse hecho esto
con l~s observaciones de Demcrito a la luz de nuestro" fragmentos. stos se aproximan a la forma heraclitiana ms que ninguna otra cosa y en muchos casos puede mostrarse que hicieron
uso de la obra del efesio.
El tono de las mximas de Herclito es sin embarg-o absolutamente distinto de las reglas de ,-ida que encontramo~ en la vieja
sabidura gnmica. Su estilo no puede reducirse a ningn comn
denominador, pero abraza cierto nmero de elementos conectados entre s. Vamos a examinar estos elementos a la luz de los
fragmentos, manteniendo los ojos fijos en el contenidoY'
El comienzo de la obra, an conservado por fortuna, nos habla de la "palabra" que proclama el filsofo, el logos. _Los hombres no aciertan a comprenderlo, aunque es eterno,ll No lo comprenden ni antes de orlo, ni al orlo por primera vez. P~ro aun
cuando este logos sea primariamente la palabra del propiO Herclito, no es simplemente su palabra como la de un hombre
cualquiera entre los dems, sino una palabra que expresa una eterna nrdad :- realidad :- por consiguiente es eterna ella misma. 12
es el nico portador de la Palabra, y el cuerpo entero de los dems hombres, 11' que no aciertan a comprenderla aun cuando todas las cosas del mund-o estn ordenadas de acuerdo con ella,
,-olvemos a percibir el tono proftico. A buen seguro que no es
la voluntad de un dios lo que proclama Herclito, sino antes
bien un principio de acuerdo con el cual ocurren todas las cosas.
Herclito es el profeta de una verdad de la que tiene conocimiento intelectual, pero esta verdad no es puramente teortica,
como la revelacin de Parmnides. Se ha prestado demasiado poca
atencin al hecho de que mientras que Parmnides siempre emplea las palabras voci:v y v1]~ta cuando quiere designar la actividad del espritu filosfico, Herclito prefiere la palabra cpgovc'lv,
el trmino griego tradicional para "pensar justo" o "intuicin
justa", con una paladina referencia a la conducta prctica del
hombre. 1 G La palabra es, pues, particularmente apropiada en conexin con el conocimiento moral y religioso. En la plegaria a
Zeus del Agmneun de Esquilo se llama cpgovc'lv a la comprensin
que tiene el creyente de los acontecimientos trgicos sometidos
al gobierno divino, siendo, pues, la actitud humana consciente
aquello a que da origen tal comprensin.H Anlogamente se llama cpgovci:v a la sabidura dlfica que reclama la autolimitacin
en toda conducta humana e instila el temor de toda l~gt; ms
all del mundo del hombre. Herclito ensea a los hombres el
cpgovc'lv a la luz de su nuevo conocimiento del universo; tambin
habla de las "palabras y acciones" en que intenta prorrumpir, 18
:- dice que los hombres las "ponen a prueba" vanamente porque
carecen de comprensin de la verdadera naturaleza de las cosas.
Es evide11te por tanto que sus enseanzas pretenden influir tambin en la conducta prctica de los hombres. Esto resulta claro
asimismo en otros pasajes, donde define la sabidura como un
hablar y obrar de acuerdo con la verdad. 1 n En otro lugar leemos
que los hombres no deben "obrar v hablar" como si estuviesen
dormidos. 20 Herclito es el primer pensador que no slo desea
conocer la verdad, sino que adems sostiene que este conocimiento renovar la vida de los hombres. En su imagen de los
despiertos y los dormidos deja ver claramente lo que espera que
aporte su logos. No tiene deseo alguno de ser otro Prometeo,
enseando a los hombres nuevos y ms ingeniosos mtodos de
alcanzar sus metas ltimas; ms bien espera hacerles capaces
de dirigir sus vidas plenamente despiertos y conscientes del lagos de acuerdo con el cual ocurren todas las cosas. 21
Antes de seguir indagando el contenido dellogos que no comprenden los hombres aunque se encuentra en la base de todas las
lH
Pues mientras que todas las cosas se corrompen lle acuerdo con esta
Palabra, los hombres se conducen como si no tuYiesen experiencia alguna
de ella, poniendo a p~eba palabras y acciones tales cuales aq~ellas en que
vo prorrumpo al explicarl3 las cosas, cada una por su propia naturaleza,
~- sealar el nrdadero estado de la cuesrin. Pero los dems hombres son
exactamente tan inconscientes de las cosas que hacen cuando estn despiertos como de aquellas que hacen mientras duermen <B 1).
Este no es el lenguaje de un maestro ni de un intelectual, sino el

de un profeta que trata de arrancar a los hombres a su sopor.
Podemos ver cunta importancia tiene que haber concedido Herclito a esta imarren
del dormir v el despertar si observamos
con
b
.
cunta frecuencia hace uso de ella. En otro pasae habla de un
"cosmos de la vigilia", que presupone un mundo del sueo coi?o
contrario.H Pero el estado de ,-igilia que tiene en mente es mtelectual, no simplemente fisiolgico, como en rigor :-a nos ha
dicho en sus frases iniciales: lo que los dems hombres llaman
"estar despierto", insiste, est tan en absoluto desprovisto de toda
conciencia intelectual de la forma en que suceden realmente las
cosas, que con dificultad se lo puede distinguir del est~r dorn1ido. En este agudo contraste entre el que habla y que Siente que
115
116
HERCLITO
cosas, procuremos apresar su naturaleza partiendo de otra de

las caractersticas en que insiste Herclito: los que estn despiertos tienen un cosmos en comn,22 mientras que cada uno de los
que ya~e~ ~~ sopor, es menester a~dir, tiene su propio cosmos.
Esta distmcwn puede tomarse al pie de la letra; pero tambin
tiene un sentido simblico, segn hemos indicado; aqu no tenemos simplemente el smbolo de "los que estn despiertos", sino
encima una determinacin ms precisa del carcter de stos, a
saber, la de que participan de un mundo comn (como prueba
su comercio mutuo), mientras que el mundo de los sueos en
que se encuentra el durmiente resulta inaccesible a los dems.
Otro fragmento pertinente aqu saca la conclusin prctica: "Necesitamos, por ende, seguir lo que es comn ... ; pues aunque el
lagos es comn, los ms viven como si cada uno tuviese su propia y personal sabidura". 23 Tan pronto como el filsofo empieza a pedir en serio que los hombres sean plenamente conscientes en la conducta de su ,-ida, halla el camino cerrado por
la ausencia de esta comunidad
de comprensin, o ms riaurosa:,
.
mente, por 1a presencia de lo que la masa toma errneamente
por ella. Otro fragmento, que afirma que "la comprensin"
[ <pgovEi:v] es comn a todos,24 no contradice lo que ya hemos
encontrado, sino que significa simplemente que toda verdadera
comprensin reconocida como tal se caracteriza por el hecho de
,-incular directamente a todos los que participan en ella y de imponerles a todos la misma obligacin. Esto es lo que distingue
la filosofa de las simples opiniones personales de los hombres
individuales, aunque a primera v-ista pueda parecer muy semejante, puesto que la filosofa rro es en modo alauno propiedad
comn, sino siempre conviccin especial de algu~a persona. Parmnides emplea la imagen de una revelacin para explicar cmo
es que el filsofo que ha llegado a conocer el verdadero Ser no
puede menos de encontrarse aislado en cuanto hombre; 25 y Herclito pide igualmente una sancin especial para justificar el
estado de soledad desde el cual hace frente a sus prjimos. Ahora
podemos comprender por qu no poda menos de tener un sentimiento autnticamente religioso de su propia misin. Sin su
saber proftico no habra tenido energa bastante para resistir la
presin de la abrumadora mayora de los ignorantes, "los ms". 2 H
Pero lo sostiene el saber que es el portador del lagos, el cual es
incomprensible para los hombres al orlo por primera vez, mas
el cual tambin los unir en un cosmos comn una vez que hayan llegado a comprenderlo. As, pues, el pensamiento autoemancipador del filsofo, que a primera vista parece ser simplemente
HERCLITO
117
un ejemplo ms de la decadencia intelectual de una sociedad ya

de todo punto individualizada, es para Herclito el lazo con que
estos mismos individuos pueden quedar ligados en una nueva co~
munidad.
Podra parecer por tanto que el contenido del lagos sera
tico y poltico por su carcter; y en cierto sentido es verdad,
como lo prueba el repetido insistir en su ser algo comn (~uvv), 2 i
aun prescindiendo por completo de su conexin con las "palabras v acciones" de los hombres. No tenemos razn alguna para
hacer de esta concepcin inequvocamente social de Herclito
un simple expediente figurado para expresar una universalidad
laica. Herclito es realmente el primer hombre que abord el
j)f pr~blema del pensamiento filo;fico po?iendo la vista en su !un/ cin social. El lagos no es solo lo umversal (das Allgememe),
sino tambin lo comn (das Gemeinsame). Pero si bien esto
hace de l algo afn a la ley del estado que liga a todos los ciudadanos, es an mucho ms que la ley incluso de la repblica
ms grande y ms poderosa, pues el lagos es lo que es comn a
todas las cosas (~uvov mim). 28 Su rgano es la mente o el vouc;.
Hablar "con la mente" (~ilv vcp) no significa para Herclito otra
cosa que "con lo comn" (~uvi).
"1)
Aquellos que hablan con la mente -nos dice- no pueden sino hacerse fuertes con lo comn a todos, justo como una ciudad se hace fuerte
con su ley [Y!.H[l], y muchos ms fuertemente que ella. Pues todas las
lcns humanas se nutren de la di\ina y una, ya que sta impera hasta dond quiere, y basta a todas, y prenlece en cada cosa (B 114).
Es la primera nz que la idea de "ley" aparece en el pensamiento filosfico; lo que es ms, ahora se la considera como el
objeto del ms alto y ms universal conocimiento; el trmino
no se usa en su simple sentido poltico, sino que se ha extendido
hasta cubrir la naturaleza propia de la realidad misma. 29 Este
cambio de significacin est ya presagiado en el designar el mundo como un orden conjunto o kosmos, trmino cuya pista seauimos retrocediendo hasta la vieja filosofa de la naturaleza 30 v
que Herclito emplea libremente en un sentido casi tcnico. La
interpretacin simblica del proceso csmico como un juicio o
litiaio ( dik) hecha por Anaximandro es tambin un antecedente, ;:,al que se vuelve el propio Herclito cuando por ejemplo escribe: "El sol no rebasar sus medidas; pues en tal caso las Erinias, ministras de Dik, lo descubrirn" (B 94). Aqu Dik sirve
de incorporacin al orden inviolable de la naturaleza. A primera
vista es ms bien sorprendente que se mencionen aqu las Eri-
HERCLITO
HERA.CLITO
nas; pero hay un precedente homrico al introducirlas en semejante contexto, pues ellas son quienes apagan la voz de Jantos, el
caballo de Aquiles, cuando predice la muerte de su dueo. 31 Lo
que es nuevo en Herclito es la forma en que todo este simbolismo jurdico se resume en el concepto de una sola ley csmica
gobernadora de todo. Herclito la llama la "ley divina" a diferencia de la humana. Al llamarla as, hace dar un paso ms a
la identificacin anaximndrica del principio fundamental con lo
Divino.a~ Pero Herclito no encuentra lo Divino en lo eterno,
lo imperecedero y lo omnipotente tan slo; por el contrario, conecta esta idea exactamente con aquel mismo principio legal que
Anaximandro crea haber encontrado en el proceso de la naturaleza. Este principio resulta generalizado hasta muy por encima
del ms alto concepto de la legalidad y moralidad humana, la
idea de le\; ahora se lo entiende como la lev de todas las dems
leyes. Podemos suponer que el libro de Hrclito, que empezaba con la idea de logos, proceda inmediatamente a definir el
logos con ms precisin como aquello que es comn a todos y
como el conocimiento de la lev divina. Slo dentro de estos
trminos podemos comprender "su justificacin por presentarse
l mismo como un profeta. Ellogos de acuerdo con el cual ocurren todas las cosas, aunque permanezca oculto a la humanidad,
es la lev divina misma. Y el filsofo toca ahora su diana, llamando a los hombres a despertar y obrar como manda esta ley
divina. Este aspecto teolgico hace ver con suma claridad qu
profundamente difiere la ley de Herclito de lo que nosotros
mentamos cuando hablamos de una "lev de la naturaleza".~~ Una
"ley de la naturaleza" es simplemente "una frmula general para
describir un complejo especfico de hechos observados, mientras
que la ley divina de Herclito es algo autnticamente normativo.
Es la ms alta norma del proceso csmico y la cosa que da a
este proceso su significacin y valor.
Los elementos teolgicos existentes en la solemne proclamacin del Iogos por Herclito suscitan la cuestin de si las enseanzas de ste siguen, y hasta dnde sigan, la lnea iniciada por
la introduccin de su obra. Oigamos primero lo que tiene que
decir la tradicin antigua. Digenes Laercio refiere que la obra
de Herclito estaba unificada por el tema de la teora de la naturaleza, del que haba recibido el ttulo. Digenes aade, sin
embargo, que la obra encerraba "consideraciones" (Myot) sobre
tres asuntos, sobre el universo, sobre poltica y sobre teologa. 34
Aunque el ttulo es, naturalmente, de un origen posterior y no
hay nada que garantice su autenticidad, podemos inferir de l
que la base del conjunto era una cosmologa, como parece insinuar Digenes. Pero evidentemente, o a este ltimo, o al escritor de quien sac sus informes, le hizo impresin el hecho de
que el ttulo no responda a la totalidad del contenido. Nuestros
fragmentos lo confirman; por otra parte, excluyen toda distribucin rigurosa de los elementos cosmolgicos, tico-polticos
~; teolgicos en tres distintas secciones. Cuando Digenes se refiere a stas como a tres logoi, o bien se trata de una forma tosca
de hacer una observacin exacta, o bien Digenes se limita a
tener presentes tres tipos de afirmaciones que pueden distinguirse
en la obra del filsofo, aun cuando estn apretadamente entretejidas. No tenemos en realidad razn alguna, pues, para considerar la teologa de Herclito como una parte separada de sus
enseanzas. 1\ls bien hay que concebirla como forn1ando con
la cosmologa un todo indivisible, incluso si ponemos el centro
de gravedad del lado teolgico. En otra parte he comparado la
relacin entre estos tres aspectos con la existente entre tres esferas o anillos concntricos: todos estn vinculados por uno y el
mismo principio. 35 Si al discutir este principio empezamos por
el lado cosmolgico, procederemos de perfecto acuerdo con lo
que nos sugieren los fragmentos mismos y tambin con el testimonio de Digenes. Pero si bien Digenes habla del aspecto
naturalista o fsico como la cosa que unifica la obra de Herclito, es an digno de mencin que el gramtico Diodoto, que ha
concedido igualmente alguna atencin a las relaciones entre los
elementos fsicos y polticos de la obra de Herclito, sostiene
el punto de vista de que en general la obra no trata de la naturaleza, sino antes bien del estado y de la sociedad, y que el elemento fsico tiene simplemente una funcin paradigmtica. Evidentemente, el elemento fsico no le haca a Diodoto la impresin
de ser el principal tema de la obra, sino un simple modelo para
lo que llama el factor "poltico". 36
Central en el pensamiento de Herclito es la doctrina de la
unidad de los contrarios. Aqu resultan especialmente patentes
las relaciones entre los distintos lados de su filosofa. Por una
parte, se emplean ejemplos cosmolgicos para ilustrar esta verdad fundamental y mostrar cmo opera el principio de los contrarios.37 Pero este principio va mucho ms all del reino de la
fsica y su aplicacin a la vida humana casi parece ms importante que su papel dentro de la filosofa natural. Por otra parte,
tambin explica Herclito el proceso csmico en trminos de
experiencias esencialmente humanas que cobran con ello un sentido simblico. 38 "La guerra es la madre de todo y la reina de
118
i>
119
120
HERACLITO
HERCLITO
todo. De unos hace dioses; de otros, hombres. De unos hace

esclavos; de otros, hombres libres" (B 53). La hostilidad y cho1 q?e de fuerzas contrarias -una d~ las grandes e~p~ri~ncias. de la
VIda humana- se encuentra aqm que es el prmc1pro uruversal
que gobierna todos los reinos del ser. La guerra resulta as en
cierta forma la experiencia filosfica primaria. de Herclito. Esta
afirmacin no es una simple y fra exposicin de un bien sabido
estado de cosas, sino tambin, corno indica el tono apasionado,
una sorprendente reinterpretacin y revaluacin de l. Al llamar
la atencin sobre el fenmeno general de los contrarios envuelto
en el fenmeno particular de la guerra, realza Herclito la paradjica audacia con que afirma y acepta este bsico hecho del
proceso csmico. Para el hombre de sensibilidad normal no hav
nada ms horrible que la guerra. Qu pensar de un mundo
donde este mal prevalece universalmente! Cuando Herclito declara que hasta la divisin del mundo en dioses v hombres, esclavos y hombres libres, la cual es segn las ideas griegas la base
de todo orden, est basada a su vez en la guerra, no apunta a
nada menos que a revolucionar nuestros hbitos de pensar. Debernos recordar la sugestin que hace en otra parte, de que el
hombre puede entrar en la esfera de lo Di,ino al hacerse hroes
de aquellos que han cado en la guerra. ~ 9 Esta creencia, que es
comn entre los griegos, resulta singularmente significativa en
Herclito, porque ste concibe a los hombres v lo~ dioses como
contrarios. Los "hombres" de quienes habla 40 son evidentemente
los que sobreviven; la victoria hace de algunos de ellos esclavos
y de otros hombres libres. El fragmento sobre la guerra tambin
nos muestra cmo se generaliz la lucha de los contrarios hasta
convertirse en el prin'ipio supremo del mundo. Al proclamar
esto, el estilo de predicador de Herclito se vuehe enteramente
un estilo de himn-o: cuando Herclito llama a la guerra "la m'ldre de todo v la reina de todo", la entroniza cr';mo verdadem
seora del universo. 41
En la afirmacin de que "la guerra es la madre y la reina de
todo" descubrimos el contenido de aquella lev divina que segn
Herclito es el fundamento de todas las levs humanas v de la
comunidad que descansa en ellas. 42 En otra sentencia id-entifica
este principio con Dios mismo: "Dios es da-noche; invierno-verano; guerra-paz; saciedad-hambre. Muda como el fuego, que
mezclado a variadas especies de incienso, recibe el nombre del
aroma de cada una" (B 67). Herclito pone en contraste la gueITa con la paz en una serie de tpicas parejas de contrarios tomadas a las esferas csmica, social y somtica~ apenas puede tener,
121
pues, el mismo sentido simblico universal que en la sentencia

en que se la declara madre de todas las cosas. Pero esto hace
tanto ms claro lo que debemos ~ntender por "guerra" en su alto
sentido simblico: el constante mtercambw y lucha de los contrarios en el mundo, abarcando incluso la guerra y la paz. En
todas estas parejas hay algo singular que les sirve d~ ?ase, aunque se presenta cada vez bajo diferente forma y recibi,er:do por
ende diversos nombres entre los h?mbres. Esta cosa umca. que
se afirma permanentemente en medw ?e la lucha y del cambiO es
lo que Herclito llama ?ios. Es.te ~10s no se encuentra menos
en la noche que en el d1a, en el mvierno que en ~l verano, en la
guerra que en la paz, en el hambre que en la saciedad, ?' ~on~o
leemos en otro pasaje, en la pobreza que en l~ abundanc~a: 4 No
hav que concebirlo simplemente con:~ el rniemb:o positivo. ~e
ma pareja de contrarios de valor positivo y. negativo respectiva~
mente, ni siquiera como el comun . denommador. de ~~~os l~s
miembros positivos de todas. las pa~eJaS de contrar~o~.. ~Iem~:r e
hay en el fondo uno y lo mismo: nda y muerte, v~gilia Y_ suen?,
juventud y vejez. Pues stos, mudando, son aqu~llos, y aquellos, mudando a la inversa, stos" (B 88). Esta Image~ de la
transformacin recproca es un recurso .para mostrar co~1o se
mantiene la unidad en medio de contranos que por seg~u~e el
uno al otro en directa sucesin temporal nos parecen .di;tmtos
estados. Herclito es incansable en encontrar nuevas Imagenes
concretas para expresar la unidad de los, contrarf.os. ~-~ara ,~ste
fin para el que acua las p~l~,bras cruvat;u;, conngmdad o
"nexo", v g~wv[a o "harmoma , ensambl.aJe. Cuando habla de
"contirri.dad" concibe la unidad como simplemente ~neca21ca;
la "ha~1ona" es ms dinmica. En un fragmento ~scnb:: T ~
dos v no todos, conjuncin y dis_nmcin, conco,~dia y dJsco!dia
son ~ontigidades. De todo uno v de uno todo (B 10)., \ en
otro fragmento: "No comprende cmo lo q~e separado SI concuerda consigo: ensamblaje de opuestas tensiOnes, como en el
arco v la lira" (B 51).
En estos dos pasajes est claramente expr.esa?a la nueva y fe~
cunda idea de tensin. El tertium compamtwms ent1:e el a:co )
la Jira reside en el dinamismo de dos fuerzas contrarias y JUntadas a la fuerza de suerte que obren al unsono; en cada caso
tienden naturalmente estas fuerzas a separarse, I?as. ~ho~~ que se
las junta surcre una tercera fuerza con una sigruficac~on propia. Los crrie~os llaman este juntar "harmona". En gnego este
trmino, ~spe~ialmente en los primeros tien:pos, tiene u,n~ esfera
de aplicacin mucho ms amplia que el remo de la mus1ca con
HERACLITO
HERACLITO
~1 que no;o~ros lo, as_ociamos. _Significa todo aquello- que est

unto tectomca. o ~~cmcam~nte; mcluso en la msica es semejante
el concepto pmmtno. .t\IIentras que la referencia a la lira nos
recuerda la armona musical, nuestro pasaje se refiere primaria~.n~nte a otra cosa, a s.ab~r, a la tensin. Pero no puedo considerar probable que Herachto no haya tenido en cuenta en absoluto
la analog~~ musical, _aunque as se ha sostenido a la luz de su
comparacwn de la hra y el arco.H Es seouramente escabroso
tratar de enco~1trar aqu una razn para de~confiar de Aristteles cuand? a.t!Ibuye a. Herclito el decir que lo que tiende a separarse ( avnc;ovv! se unta y que la ms bella armona es la que
surge de cosas diferentes. , Natu:alm:nte, esto no puede aludir
a o~r.a cosa qu: a la armoma musical. 4" Encima, otro pasaje arist~tehco nos d1ce exp~-e~~mente que Herclito aduca la "harmoma de lo alto y lo bao como un araumento contra Homero el
cual ?aba maldecido errneamente 1~ lucha que prevalece edtre
los ~IO~es y entre los hombres. 4 u Tiene que haber sido tambin
Heraclito e.l que puso como un ejemplo ms la harmona de los
sexo~ menciOnada por i\ristteles en el mismo pasaje. Las dudas
su~citadas en contra tampoco son convincentes.47 La idea de la
umdad de los contra~io~ ~e ~~rclito no puede limitarse en modo
a!g~~lO a una sola s~9mfic~c10n. No podemos ligarla a la .con~~g~!dad o 1~ ~onexwn mas que a la tensin, la harmona o la
tus1on. Herachto recu_rre ~r.ecuentei:nente a ejemplos, pero el uso
q~1e h~~e de ellos es snnbohco, no mductivo. Aquello a que da
expreswn con ellos no es tanto una abstraccin laica claramente. defin_ible cuanto ~na profunda intuicin que s~ revela en las
mas vanadas coloraciOnes.
. En el fondo, _la unidad de Herclito no puede percibirse es~nctamente en r~mgun~ de l~s formas \'isuales de que se sirve para
Ilustrarla. No sm motivo dice de ella: "Harmona invisible mejor que la visible" (B 54). Por ser: invisible est oculta a los ojos
del hombre, aun cuar:do en realidad es el supremo poder de
acuerdo con el cual tiene lugar toda cosa de este mundo. "La
naturaleza gusta de ocultarse" (B 12 3). Herclito observa en otro
lugar que: "En su conocimiento de las cosas visibles se enaaan
los .hombres tan fcilmente como Homero, aunque ste fu6 ms
sabio que todos los griegos. Pues de l se burlaron los muchachos 9ue andaban_ matando piojos y le dijeron: 'los que vimos
Y. cogimos, los deamos all atrs, pero los que no vimos ni cogim_os,_ los l~evamos co.n no~otros'" (B 56). Aqu tenemos un
autentico emgn:a que ~Imbohza nuestr~ propia situacin con respecto a la realidad misma. Para Heraclito es ste el mayor de
todos los enigmas. Herclito no concibe al filsofo ni como el

hombre que proclama la naturaleza del mundo fsico, ni como
el descubridor de una nuen realidad por detrs de la apariencia
sensible, sino como el descifrador de enigmas, como el hombre
que interpreta el sentido oculto de todo cuanto sucede en nuestras vidas y en el mundo como un todo:
122
t\
123
Hier ergreifet ohne Saumnis

Heilig Offentlich Geheimnis.
De aqu viene el gusto del "oscuro" Herclito por un estilo

que no revela inmediatamente su ms ntimo sentido, sino que
recurre frecuentemente a enigmas, como la naturaleza misma;
que es como el orculo dlfico, cuyo seor, obsena Herclito,
"ni habla ni vela, sino que indica" (B 93). Tambin le sorprende
a Herclito la significacin filosfica del lenguaje de la Sibila:
"Con sus delirantes labios profiere cosas graves sin adorno ni
perfume" (B 92). No nos parecer escuchar en estas palabras
una caracterizacin sumamente justa del propio lenguaje del filsofo? Esta inclinacin a lo oracular, mstico v enigmtico est
de acuerdo con toda su actitud proftica. "Los hon~bres contradicen al logos, aunque estn tratando con l constantemente; y
las cosas con que se encuentran cada da son extraas para ellos"
(B 72). Por consiguiente es menester que aparezca un mediador e intrprete. "Sabio es para aquellos que han escuchado, no
. a mi, sino al logos [tal como yo lo he proclamado], el conceder
)7 que todas las cosas son una" (B 50).
Herclito no se cansa de volver sobre este punto. La unidad
de todas las cosas es su alfa y omega. Ya hemos sealado la seriedad que atribuye a su mensaje, el alto valor que se concede a
s mismo por ser el hombre que lo aporta a la humanidad, y lo
lejos que ha ido para presentarlo como un verdadero conocimiento de lo Divino y rodearlo de un aire de profundo- misterio.
Tanto ms urgente resulta ahora preguntar dnde est la novedad de esta doctrina y cul es su relacin con el pensamiento
de los antecesores. Los filsofos naturales haban hablado ya del
fondo primigenio de todas las cosas; Jenfanes haba proclamado
el mundo-Dios nico; Parmnides haba enseado la unidad v la
singularidad de lo Ente y pugnado por mostrar que la multiplicidad del mundo sensible es simple apariencia. A primera vista
parece ms bien difcil decir en qu particular modalidad de la
Asid aqu sin titubeo
Un sagrado y pblico misterio.
HERCLITO
HERCLITO
teora de la unidad consiste la originalidad de la obra de Herclito.

El principio de la unidad de los milesios estaba al comienzo
de un proceso rectilneo de desarrollo csmico, como la agx1
material de ste. La ambicin de los milesios haba sido descubrir cmo y dnde se haban originado todas las cosas y qu haba esta?,o presente al c~~ienzo. Herclito ve el proceso de la
tJ ~enera~I?n y la corrnpcwn _como una mutua y constante transtormacwn de contranos. Siente este proceso como "el camino
de subida y bajada" a lo largo del cual peregrinan incesantemencosas. 4 ~ Aplica incluso este principio a la cosmoloaa y
te las
'
b
.
aqm nos encontramos con su peculiar doctrina del fueao como
la base imperecedera del universo. Naturalmente sus fra!ffi1en,. desarrol1ada por completo,
'
b
tos no exponen una f lS!Ca
y es ms
que dudoso que J::Ierclito sintie~a nunca que su principal logro
estaba en perfecciOnar las doctnnas de sus antecesores milesios.
Casi parece que has_ta su ele~cin del fuego debe ex.?l!carse ntegramente por su Idea dommante de la transformacwn mutua
y_ los _camb~os constantes de los. contrarios, y es de todo punto
discutible si el fuego debe considerarse realmente como el pri}'" mer principi o agx11. "Este cosmos, el mismo para todos, no lo
hizo ni ~n dios ni un hombre, sino que siempre ha sido y es y
ser un tuego eternamente viviente, que se enciende segn medidas y se apaga segn medidas" (B 30). No necesitamos pararnos a discutir la interpretacin ms precisa de estas palabras, que
encierra cierto nmero de dificultades; ni necesitamos engolfarnos en la enojosa cuestin de si Herclito ense la teora de una
conflagracin universal ( b:Jtgcom~) que le atribuyeron los estoicos. A m me parece evidente que ni siquiera en los tiempos
antiguos haba tajantes afirmaciones heraclitianas sobre la exisrencia de un perodo de la historia del mundo en que todas las
cos_as _q_~edaran des~rudas po~ el fuego, 49 sino que esta teo:Ja
se mfmo de sentencias como esta: "Todas las cosas se cambian
por fuego y el fuego por todas las cosas, lo mismo que las mercancas por oro y el oro por las mercancas" (B 90). Este cambio
est sin embargo ocurriendo siempre en el mundo, como resulta
claro del siguiente fragmento: "Transformaciones del fuego: primero, la mar; v la mitad de la mar es tierra, la mitad viento tempestuoso" (B 31). Aqu el escritor no puede menos de referirse
al ciclo constante de los elementos. Estos fragmentos indican
que Herclito haba dado a su teora de los contrarios un puesto
especialmente destacado incluso en su cosmologa. Mientras que
los viejos filsofos de la naturaleza trataban de explicar, de acuer-
VJ
125
do con sus supuestos fundamentales, el surgir del mundo de la

primigenia base nica recurriendo a hiptesis puramente fsicas
como la separacin o la rarefaccin y condensacin, 50 a Herr-..../ clito le interesa evidentemente poco el cmo fsico, importndole
Vr' mucho ms encontrar un apoyo para su bsica idea de que todo
1~ que ocurre entraa contrarios y que en estos mismos contra,/ nos se renueva perpetuamente la unidad.;; 1 Esta ltima resulta
as el hecho centra_!; _t;st siemp~_p_l~namente r-rese~g\ incluso
cmndo los acontecnmentos nusmos tienen toda la impetuosidad
de un ro que ya no es el mismo cuando se entra en l por segunda vez. "Cambiando reposa" ( B 84). El mundo entero est
igualmente sujeto al cambio y el fuego es el contrario en que
se transforma. As podemos comprender por qu no queda Herclito satisfecho con frmulas como "todas las cosas han salido
de una", sino que declara: "todo es uno" y "de todo uno y de
uno todo"."~ Ln ms importante para l es que el orden es siempre reversible.:;:;
.
A diferencia de Parmnides no hace Herclito intento alguno
por anclar la unidad en ningn Ser rgido, sino que la encuentra
en el incesante cambio mismo. Teniendo a la vista la misma
meta, signe pues el camino opuesto. Se ha sugerido en tiempos
recientes que esta solucin del problema de la unidad es la ms
compleja de las dos y presupone un conocimiento de Pannnides, como si Herclito tratase francamente de salvar la unidad
como principio eterno sin poner ningn Ser inmvil y sin rechazar la aparente multiplicidad de las cosas. 54 A m me parece
esta hiptesis improbable. Fijar la unidad en el concepto eletico
pero el
de lo Ente era una de las posibles marchas a seauir;
0
camino escogido por Herclito, que permita a la unidad mant~nerse incluso ~~,el mundo. del_ cambio, era m~ plausible partiendo de la posJciOn de la ciencia natural de los JOnios y mucho
ms de acuerdo con el espritu de sta. Lo que es nuvo es la
manera mstica de abordar el concepto de unidad, manera que
nos hace comprender cmo la visin naturalista del mundo impuls a las potencias religiosas del hombre a dar una respuesta
cada vez ms Yigorosa r las incit a arrancar de aqulla, COn
ayuda de sus propios mtodos, una nueva interpretacin de la
existencia. Esto es lo que llev a cabo Herclito. ste no pisa
exactamente el mismo terreno que los viejos filsofos de la naturaleza, pero su panorama resulta profundamente revolucionado por las verdades proclamadas por ellos, descubrimientos tan
grandes y abrumadores que se los expona an con pocos miramientos para su inevitable influencia sobre la vida interior del
tJ.
126
HERACLITO
hombre y el lugar propio de ste en el mundo. Herclito es

el primer pensador que se somete sin reservas a esta influencia,
rJ que amenaza con aniquilar al hombre como ser humano y hacer
V{ toda vida racional individual absolutamente imposible. La concepcin del cosmos como una revelacin de la ley divina y nica
a que estn sujetas todas las cosas y a la que el hombre debe
senir de ejecutor, lo mismo que todo lo dems que existe, se
vuelve para Herclito el punto de partida de una nueva interpretacin del mundo y de la existencia humana. Herclito espera conducir a sus prjimos a tomar la ley sobre s con plena
conciencia, aceptndola heroicamente en cada "palabra y accin".
Pudiera parecer que nuestra interpretacin de Herclito lo
separa mucho de los filsofos propiamente dichos, acercndolo
en cambio a Jenfanes, tambin fuertemente infludo por los filsofos de la naturaleza, pero an apartado de ellos hasta cierto
punto, como un maestro del pueblo por su propio derecho, como
un hombre de la ilustracin que elabora las repercusiones de los
nuevos conocimientos sobre Jos viejos dioses y el esquema mtico entero del mundo. Pero esta comparacin, sugerida no ha
mucho, slo es superficialmente adecuada y nos lleva -si a algoa perder la pista.:,:; Herclito no es un hombre de la plaza pblica como el poeta de Jos silloi: es un solitario. Los muchos y
,-ehementes intereses del colofonia (que nunca alcanza una altura suficiente de concentracin intelectual para crear un pensamiento plenamente original), el incesante nriar de su produccin y el nmero de posiciones que est dispuesto a asumir, todo
esto es la anttesis misma del firme y slido vigor con que se
l>'jlanz Herclito a una si.ngular y magnfica aventura. Herclito
~piensa por s como muy pocos. No es el simple heraldo de la
ilustracin, a pesar de sus ag-udos v con frecuencia cnicos ataques a la religin popular.~' Tra; de ellos van una ,isin del
mundo que es completa por s y absolutamente suya, una visin
que no slo subvierte las ideas del pasado, sino que somete la
vida a una nueva ley divina. En J enfanes no encontramos rastro ala-uno de este "poder de penetrar la vida partiendo de un
solo c~ntro para darle forma. Hay naturalmente un pasaje donde se jacta de que l y la cultura int~lect~al que difiende promueven el orden del estado; pero aqm esta luchando por mantener su puesto en la sociedad y comparando sus propios y nstos
conocimientos con las proezas atlticas que los griegos de su
tiempo estimaban ms altamente que la labor intelectual. 57 Todo
esto est muy lejos del rigor del cpgovs'lv heraclitiano. El propio
Herclito nos ha mostrado lo que piensa de Jenfanes: "El mu-
HERACLITO
127
cho saber no da comprensin. En otro caso la habra dado a

He~~odo, Pitgoras, Jenfanes y Hecateo" (B 40).
De .cuantos he escuchado las enseanzas ni uno ha ido bastante leJ~S para aprender que lo Sabio es algo aparte de todas
l~s cosas , (~ 1O~). Es lamentable que esta sentencia en que indica Herachto como ha superado a todos sus antecesores no sea
enteramente clara. Qu es exactamente "lo Sabio" que estara
"aparte de .todas las cosas"? "Aparte de todas las cosas" slo
puede refenrse a las cosas del mundo de la experiencia. Lo Sabio
es por tanto algo que no se identifica con nimmna
de ellas ni
0
est presente en ninguna, sino que las trasciende todas. El hombre ~n ;sr;,cial no tiene ttulo algu_no a que se le d semejante
predicaao. La humana naturaleza [i-&o::;] no tiene intelio-encia" ;s
leemos en otro lugar, "pero lo Divino la tiene" (B 7S). y de
nuevo: "Una cosa, lo Sabio solo, no quiere y sin embarc-o quiere
que ,se .le d ,el nombre de Zeus" (B 32). n ningn sido revela
Herachto mas claramente que aqu su actitud ante la religin
p~pular. Por un lado, encuentra cierto nmero de costumbres
e. I~eas. que le .chocan por indignas y vergonzosas y le mueven a
ridiculizarlas sm merced; por otro, ve la idea religiosa del Dios
supre~o, cuyo nom.bre, _?:eus, considera sagrado por las puras v
altas Id~as .que despi~rta.u 9 Naturalmente, no hay que equiparr
su pr~pi~ Idea de Dws con esta forma antropomrfica de Zeus;
pero el Siente que este nombre seala en la misma direccin en
que le han llevado sus propios descubrimientos. 60 Todas las observaci~n~;; de Herclito sobre la relacin del hombre con Dios
tratan msJstentemente de mantener a Dios libre de todo rasro
h?_mano. "Ur: hon;bre es algo infantil para Dios, as como ~n
mno .~s algo mfantil para un hombre" (B 79). Herclito toca
tam~Ien el probl;ma de la forma de Dios, exactamente como lo
hab1a hecho J enofanes y como no era sino natural en una tierra
en donde se h~mraba a, los d~oses con pinturas y estatuas. "Comparado con J?ws,, el mas sabro de los hombres resulta igual a un
mono en s~b1duna, belleza y todo lo dems" (B 83). Hasta los
logros del mtelecto humano se reducen al "jueo-o de un nio"
(~ 70!. "Pues las cosas que conuce y a que se aferra el hombre
mas digno ~e, fe se red?cen a .cuestiones de opinin. Pero naturalmente Dike alcanzara a los mventores de mentiras y a los que
c?rro?oran el testimonio .de ~stos". (B 28). "Slo hay una sabiduna: conocer aquella mtelwencia que lo o-obierna todo por
medio de todo" (B 41 ~. La palabra "gobet~ar" (o "pilotar")
hace recordar la sentencia en que Anaximandro identifica lo apei61
1'07l con lo Divino.
Ya desde el tiempo de Anaximandro vena
128
HER..&..CLITO
siendo sta evidentemente la expresin conv~ncwnal para desi~r

nar la actividad del principio divino que gma el. ~mndo. H;raclito vuelve a servirse de la misma idea en conexwn c?n su ~e
trina del fuego universal cuando escri~e: "El ;:ayo po:a t~ as
las cosas" (B 64). El rayo, arma tradiciOrl:al ce Zeus, 'u eh e a
ser aqu el anna del dios supremo: es el racundo destello. del
fuecro primigenio cuando se abr~ a la f~e1~a paso por el ~mveJ~
so 0 El hecho de que el fuego ce Herachto tenga el po er
a~bernar 0 pilotarG~ lo pone ._en estrecha relacin .con la supre~na
~bidura, aun cuando no sea enteramente lo .m~n:o que D~os.
0
Cuando Anaximandro habla de su primer pn~cip!O como o bernando todas las cosas, es difcil que ~o conciba como no ~e
niendo inteligencia. Jenfanes :: ~e~chto van los dos t~ JeJ~S
como para dotar a su primer pnnclpro de una s~prema.;; 1' u{:~
v de un es ritu que mueve el mundo; p~ro solo en. erac ,
. contramo~ la actividad del espritu divmo determ~nada mas
:~uecialmente por medio de la unidad d,e l~s contran~os ~ue .es
el 1 contenido de la ley divina. 1\Ias pueae mnguna ley _rres~~ta
por un solo poder Umarse justamente y :n ~bsoluto l~yr ~a~ :a
'e le' que procede de la esfera de la JUnsprudencia, sign. h.-a
C
! '
l ob. edeCId a po.r todos

ara un
griego la norma nmvers~
_ En nem. _
P de Herclito se decida ordmanamente por 'ot? I:1a) ~nta
po
d d d
.'
Mas Herachto siente
~
rio pues la suya es una e a emocranca.
qu~ necesita p:oner esta norn1a un versa:, que consi?e~a ~oma~1~~:~
ex resin del cosmos mismo en ~onexwn con la Id-a . ,e 1
su~10 rinci io es uno solo, implicada por .su concepcwn de un
. 1 ~Pobernpante divino. y resuelve este dilema declarandoC que
so o
dd
" (B ~ ~) uan;,hav ~ambin ley en obedecer la vol unta ~,uno
) )b
do bios mismo en toda su absoluta perfeccwn es el go e:ante,
es realmente su voluntad la ms saludable ley para todos
v
CAPTULO VIII
EIVIPDOCLES
Por el tiempo en que los griegos de la madre patria hacan historia en las batallas de Salamina y Platea, rechazando el avance
de los ej~rcitos persas a travs del Eg~o, y concentraban todas
sus energ1as en el desarrollo externo e mterno de sus estados durante los decenios siguientes a la victoria, el movimiento filosfico iniciado en Jonia sigui confinado principalmente, no menos
que en el anterior siglo vr, en las regiones extremas de la cultura
griega. A su vez, el movimiento no result afectado por el renacimiento creador de que goz la parte central de Grecia en la
gran poesa de Pndaro y de los trgicos atenienses. Los hombres de la madre patria, retrasados visiblemente ms de un sialo
0
por comparacin con el ilustrado pensamiento cosmolgico de
los jonios, continuaron sacando de las profundidades todava inexhaustas de sus propias potencias nativas el talento de llevar a
cabo aquella gran tranf01macin potica de su universo, incluso
cuando el movimi~nt? raci?nalista se haba adueado ya ampliamente de los terntonos mas extremos. El punto de partida de
los hombres de la madre patria fu totalmente distinto del de los
filsofos. La visin del mundo de los poetas tena su centro en
la experiencia de stos acerca del destino humano mismo v de la
forma en que caba superarlo mediante aquel espritu de herosmo en medio de la tragedia que haba llegado a su madurez en
las duras luchas de un siglo pletrico de interna exaltacin y
amenazado por un constante peligro desde fuera.
En la poesa de la Grecia central, que fu la apasionada expresin de una nueva cercana a la vida, el apremio de un pensar
racional y fro pareca haber llegado a un punto muerto; y la
marcha de los tiempos tom un sesgo resueltamente antropocntrico en patente reaccin a la soberana de la razn inquisitiva.
Mas en la periferia de la Grecia colonial, as en el este como en
el oeste, continu la filosofa con notable insistencia por el camino que haba emprendido originariamente. Durante todo un
siglo haba sido su desarrollo glorioso y sin obstculos; el retroceso ya no era aqu posible; hasta el nuevo brote de los problemas ticos y religiosos sirvi tan slo de ocasin para que la filosofa se fortificase y enriqueciese. Jenfanes haba iniciado el
proceso de emancipacin de la conciencia religiosa respecto del
antropomorfismo de las viejas creencias. Desde su tiempo los gr[129]
ew
130
EMPDOCLES
menes de una interpretacin metafsica y r~~giosa de la nueva

semblanza naturalista del mundo, interpretacwn ya lat~nte. en la
obra de los milesios, se haba desarr~llado ca~a. vez mas v~goro
samente bajo la influencia de las cornentes religwsa~, de la epoca.
En contra de la apariencia de una incesante ~~neracwn y co;.n:rpcin haba brindado Parmnides su concepcwn de un. Ser ~ruco
e inmvil en que se salvara todo el sentido de la eXlst_encia; y
virtualmente por los mismos ~ieJ?pos, pero 7on plena mdependencia, haba encontrado Heraclito en la urudad de lo~ contra.
rios el ncleo divino en el centro del mundo del Deverur.
Ninguno de estos dos pensad?re~ tuvo r:i el_ ,deseo de dar m
la competencia para dar una autentica exphcacwn de la natur~
leza se!!n el model'O milesio bajo la forma de una cosmogoma
compl~a. Mas este lado de la filosof~ j~ica de la natur~leza
-del que brot en realidad toda la Ciencia natural pos~enor
vuelve a la vida en Empdocles, que da un gran paso hacia adelante en la misma direccin. De donde el que sea perfect~mente
natural para los filsofos griegos posteriores .desde los tlem:Pos
de Platn y Aristteles el mencionarle repetidamente, considerndole como el creador de la teora de los elementos y por
tanto de la fsica misma en el sentido que daban a la palabra.
Pero bajo nuestro punto de vis~a es ms importante ::} he~ho de
que este tipo fsico del pensamient? no aparezca en .t..mpedoc~es
en su fom1a ms pura, sino complicado con los esfue:zos llevados a cabo por este pensador para interpret~r en ~enmnos metafsicos los fenmenos naturales de nuestra existencia en este mundo. Este notorio elemento religioso de ~mpdocles,, q?e no pu?o
de ar de encontrar un eco en los mstlcos neoplatorucos ~el u~
ti~o perodo de la Antigedad, depar ir:evitabl~mente sen_as dificultades a sus expositores modemos mientras ~stos le n:Ira~on
con los ojos de su entusiasta admir~d~r LucreCJ_o,l c~nsideran
dolo principalmente como un matenahsta y un m;r~tlgador de
la naturaleza. Incluso cuando no han tratado d_e elimmar el elemento religioso como un rasgo perturbador y aeno al verd~dero
espritu de su obra, han chismorreado por lo menos. sobr~ el estimndolo como una incoherencia dentro de la actitud mtelectual del filsofo. Pero cuanto ms llamativo, el contraste entre
el Empdocles hombre de ciencia y ~l Empe~ocles hombre relicrioso tanto ms resulta ste un fenomeno ~Igno de nota para
u~a hi~toria de la teologa de los filsofos gnegos.
. .
Superficialmente, no es en modo alguno el problema rehgwso
el mismo para l que para su~ antecesores, No yace oculto tras
una concepcin universal y ngurosa de un puro Ser como la de
Ei\lPDOCLES
131
Parmnides, que apunta a una significacin metafsica tan slo

e~ cuanto proclamada bajo la fom1a de una revelacin divina
m es comparable en nada a la visin csmica de Herclito e~
que una pr~funda visin lgica. de la di~lctica del proces; fSICO -la umdad ~~ los co~~ranos- se Siente al mismo tiempo
como una revelacwn del d1vmo secreto guardado en el corazn
del mundo. Poseemos fragmentos de dos distintos poemas picos d~ Empdo_cles en que se exponen por separado una cosmolog1a naturalista y una concepcin religiosa de la existencia
hu~a~a: .el poema Sobre la Ncttztraleza y los Katbcmnoi 0 las
Purifz~acrones. E~ el poema Sobre la Naturaleza, y en cuanto
se refiere a. 7~est1.ones de f?nna, Empdocles, el h1jo de Agrigento, en ?Icilia,. SI~ue paladm~rr:ente l?s pasos ~e su compatriota
~e l~ Itaha n:endwnal Pannerudes, sm cuya mfluencia habra
sido mconceb1ble la simple idea de la teora de los elementos de
Empdo.cl~s: Los ~{atbr:mwi son la nica obra supreviviente
de la pnmltlva poes1a gnega en que nos encontramos cara a cara
c.on el pietismo rfico, aunque en una fonna relativamente refmada, por refractada a travs del medio de una relevante individualidad. De qu manera entender estas dos obras como
c~presin de una misma personalidad es un problema del que reCientemente se ha habl~~o mucho y que ha promovido muy dinrsos ensayos de solucwn.
Durante largo tiemp? .fu .la opini? preponderante la de que
e~1 el P?ema de. l~s Pzmfzcaczones hab1a combinado Empdocles
CI~rta~ Ide~ religwsas ;omo las de la preexistencia y la metempsicosis, e mcluso tabus sobre el comer carne co la llamada
"fsica m~cnica" d~ su obra maestra n~turalista, 'con la que aqu~las no solo no teman probadas coneXIones cientficas, sino que
mcluso parecan contradictorias, se!!n seal Eduardo Zeller.2
Otros,, como Di el~ y Bidez, tr~t~ron:,de adjudica.r los .dos poe~as
a penados sucesivos de la vwa del autor, mrrando la ntima
divergencia de sus persp~ctivas como indic.io de dfstintas etapas
3
de desarroll. Dos solucwnes se han sugendo aqm: o bien Empdocles parti d~ mo~osos coJ?ienzos religiosos para avanzar
hast: un pensa.r e mvesagar est:Icta~ente raciona~ o bien lleg
en anos, po~tenores ~ ~star tan msatis~~cho del explicar el mundo en tenmnos mecarucos que se arroJo en los brazos de la irracional fe rfica en la salvacin y en la expiacin. Tales ensayos
para resolver el problema de los dos poemas fueron un resuelto
p~;o hacia adelant~ al reconocer }a necesidad de prestar ms atenClan a la person~lidad de Empe~ocles en su inters por ambos
mundos, pues evidentemente aqm es adonde hay que mirar para
,_
Ei\1PDOCLES
El\lPDOCLES
descubrir cmo pudieron combinarse dos actitudes tan opuestas. Naturalmente, este hecho es de ms significacin que la
simple significacin biogrfica. Por otro lado, el problema de si
estas dos actitudes intelectuales, que parecen tan antagnicas, pudieron conciliarse de alguna forma en el propio espritu del filsofo, no queda realmente resuelto con adjudicarlas a dos perodos sucesivos de su vida; la idea del desarrollo temporal se
limita a paliar el problema y slo sirve para embotar su agudeza.
En realidad, con ello se tira por la borda toda la unidad intelectual de la personalidad de Empdocles, sin hacer un esfuerzo
suficiente para ver si hay algo que justifique semejante romper
la vida interior del filsofo en episodios inconexos. Quiz la
falta resida, en parte al menos, en nuestra concepcin misma de
la experiencia religiosa, que la moderna psicologa de la religin
considera a menudo como implicando algo temperamental, incalculable v sbito. Pero aun cuando fuese realmente sta la naturaleza d la katharsis rfica de Empdocles, cabe suponer en
serio que las concepciones fsicas tan firmemente enraizadas, del
poema Sobre la Natumlez.'"t, que sirvieron durante tantos siglos
de base a todo estudio cientfico del mundo natural, perdieran
tan pronto toda importancia para su creador, hasta el punto de
hacerle arrojarlas ligeramente a un lado, para abandonarse l mismo a nuevos fervores de un tipo radicalmente diverso? El primer paso hacia una efectiva comprensin tiene que consistir en
restablecer la antinomia original en el problema de la yuxtaposicin y contraposicin del Empdocles investigador de la naturaleza y el Empdocles mstico religioso, como ha tratado de
hacer Ertore Bignone en su libro sobre Empdocles 4 (que es
igualmente fascinador bajo el punto de vista de la psicologa y
bajo el de la historia intelectual), poniendo al descubierto la unidad que hay detrs de la oposicin.
Hasta en los tiempos antiguos se reconoci, al menos indirectamente, la importancia de la humana personalidad del filsofo para comprender sus enseanzas. No hay otro presocrtico
sobre el cual sea asequible an tan abundante material bibliogrfico. En la edad antigua fu Empdocles resueltamente ms
prominente que en nuestras actuales historias de la filosofa. Hoy
en da nos inclinamos a tratarle como un amigable componedor, y en realidad no parece tener la plenitud ni el puro mpetu
intelecn1al que encontramos en Parmnides o Herclito. A pesar de todo, sigue siendo una de las figuras que ms llaman la
atencin en el Olimpo presocrtico, aunque slo sea por su inters histrico, pues nos ha dado mejor idea de la cultura inte-
lectual del occidente griego que ningn otro. El carcter fuertemente distintivo de aquel mundo brilla en l con singular riqueza
de color. 5 La complejidad del mundo interior de Empdocles
es, con evidencia, algo ms que una cuestin puramente individual: refleja en forma especialmente impresionante los muchos
estratos internos de la cultura de Sicilia y Magna Grecia al mismo tiempo que prueba la solidaridad intelectual y espiritual de
estos dos centros vecinos de la colonizacin helnica en occidente. Los dos elementos dispares con que nos encontramos en
Empdocles eran ya aqu tradicionales. La ilustracin naturalista
procedente de Jonia, de la que haba sido Jenfanes el primer
adelantado, ya haba dejado su sello en un personaje tan indgena
como el siracusano Epicam1o,H cuyas comedias poticas haban
alcanzado su cima en los das de la junntud de Empdocles.
Por otra parte, el pietismo rfico no haba sido en ningn sitio
ms profundamente eficaz que aqu en el oeste, ni siquiera en
Atenas, donde bajo el ala protectora de los Pisistrtidas lo haba
abrazado mu_:,- en serio por algn tiempo el activo crculo de
Onomcrito. Cuando buscamos en la literatura y la cultura griegas de este perodo y del anterior huellas de influencia rfica, no
es slo en los pitagricos del medioda de Italia donde las encontramos, sino tambin, y ello es significativo, en una obra de
Pndaro dirigida a Tern, tirano de la ciudad siciliana de Agrigento. y en la obra del conciudadano de Tern que era Empdocles. Todava, nuestras pruebas helensticas ms importates
de desarrollos religiosos similares proceden tambin de la Magna
Grecia.:'' De aqu que si encontramos en la persona de Empdocles ideas rficas dndose la mano con los conceptos ms precisos de la filosofa natural de su tiempo, no debemos sorprendernos ms de lo que nos sorprendemos al tropezar con un
racionalismo puramente cientfico mezclado al espritu relicrioso
::>
del cristianismo en un hombre de nuestros propios das.
El hecho de que tan divers'Os elementos intelectuales estuviesen ya tradicionalmente a mano y prestos a fundirse entre s en
el mismo individuo no poda dejar de dar origen a un nuevo
tipo, sintetizador, de personalidad filosfica. No es sorprendente
por tanto que el espritu de Empdocles sea de una extraordinaria amplitud y tensin interna. Comparte con la imaginacin del
poeta la plstica flexibilidad de la reaccin. Aristteles expresa
alguna duda acerca de si los versos de Empdocles tienen alro
distinto del metro en comn con la pica de Homero, 9 pero n~s
otros no tenemos derecho alguno a aplicar este rgido molde de
perfeccin a sus poemas si queremos tratarlos equitativamente.Io
1'1
133
E:\1PDOCLES
Ei\lPDOCLES
Slo un ,-erdadero genio potico poda abarcar los asombrosos

contrastes que ap~re_cen en el pensamiento de Empdodes, y slo
un poeta de nacimiento poda poseer una imao-inacin lo bastante ardiente y lo bastante v-erstil para alimegtar verdades de
tan, distintos rdenes, manteniendo a cada una en todo lo que
tema de absoluta a pesar de su radical incompatibilidad. En el
poema Sobre la Naturaleza parece cada detalle encajado en la armazn de una nica estructura con la coherencia lgica del verdadero filsofo. Pero tan pronto como hieren nuestro odo los
primeros versos de los Katbm!JW nos encontramos en un reino
donde prevalecen un estilo y un tipo de pensamiento completamente distintos, mstico-teolgicos. Ninauna de estas dos formas
del pensamiento parece debilitar la otra de manera alo11na o usurparle sus dominios, y cada uno de los dos reinos ~barca de su
propia manera el conjunto de la realidad. Lo nico que tienen
de comn es el hecho de ser ambos realidad potica y de adoptar la forma. de la ,_roesa, lo qt:e quiere decir para los griegos que
aparecen bao la wrma del mito.
Desde un principio hemos puesto de relieve el hecho de que
no_ hay ning_n abisn_JO infranqueable entre la primitiva poesa
gnega y la estera racwnal de la filosofa.U La racionalizacin de
la realidad empez ya en el mundo mtico de Homero v Hesodo, y s_igu~ ,habiendo un germen de creador poder miropeico en
la exphcacwn de la naturaleza dada por los milesios, fundamentalmente racional. En Empdocles no resulta este poder menoscabado en m~do algu~o por _el aparato crecientemente complejo
de su pensamiento raciOnal, smo que parece crecer a proporcin,
como pugnando por contrarrestar la fuerza del racionalismo y
equilibrar la balanza. Es tambin la fuente del impulso ntimo
que le conduce a dar a sus pensamientos forma po6tica y a tomar por modelos a Hesodo y a Parmnides. La filosofa de la
naturaleza de Empdocles se presenta como una autntica teoaona, y la imaginacin mtica del filsofo-poeta saca una nu~va
vitalidad del rico contenido sensible de las fuerzas fsicas con que
construye su cosmos. La conciencia griega no requiere prueba
racional alguna de que lo Divino est dondequiera vivo y activo
en este mundo; y lo mismo que el canto de expiaci en los
Katbm~noi, nos mostrar el poema pico Sobre la Naturaleza
cmo opera realmente esta actividad divina y nos ensear a reconocerla en una forma ahora percibida por primera vez. Dentro del espacio mtico de un mundo poblado de figuras divinas, en las dos actitudes tan irreconciliables bajo nuestro abstracto
punto de vista se ver la armona de dos esferas distintas, pero
en ltimo anlisis fundamentalmente homooneas para el juego

de las fuerzas divinas.
~: >
'
No es _nuestro propsit~ discutir los fragmentos del poema
Sobre la Naturaleza exhaustivamente, examinando todas las cuestiones especiales que entraan; pero necesitamos hacernos alauna
idea de !a filosofa_ de la naturaleza d_e Empdocles por vi~ de
contr~ste y com~ tondo p:raT la ultenor discusin, y por tanto
necesitamos exammarla aqm. l"os acordamos de Parmnides cuando nuestro poeta invoca a su i\lusa para que le d el conocimiento, 12 pues es ella, como la diosa de Pa1mnides, una encarnacin
~e la _sab!dura .. Pero no. hay s~al alguna de que Empdocles
s1ga nmgun cammo especml hacia la verdad. A diferencia de su
antecesor, no llama en persona a la puerta del divino reino de
la luz, sino que pide a la diosa que venga hasta l y le haaa el
don del ca?t~ henchido de ven:racin. Este temor est pre~ente
en los sentimientos del poeta mismo, 13 y cuando rueaa a la .Musa
que le diga "cuanto es permitido or los seres effmeros"/ 4 es
de todo punto evidente que est ponindose con plena intencin
en contraste con la atrevida entrada de Parmnides en el reino
escondido. Parmnides haba contado cmo haba sido saludado
por la Verdad misma v recibido de ella una revelacin del Ser
tal como no pudo goz-arla antes ni podra gozarla despus mortal algunoP Parmnides haba esperado deducir la esencia y las
propiedades caractersticas de ese Ser apoyndose en el conepto
de l en cuanto tal,H; y haba osado revelar su forma, que no se
pareca a nada sobre la tierra ni poda apresarse por medio de
los sentidos. Despreciando el testimonio de los ojos y los odos,
haba puesto toda su confianza en el pensamiento racional, 17 v
ste le haba mostrado un camino que llevaba "lejos del sendero
de los hombres". 18 Entonces, con una audacia casi rayana en
la temeridad, haba negado la realidad de este nuestro mundo, la
cual haba proporcionado hasta entonces todo el contenido de
las ideas de cpmc:; y ov1:a. 1n Para un hombre con la veneracin
de Empdocles, es ello pura bybris, no verdadero misterio. 20 Por
consiguiente, l se dirige a su Musa como sigue: 21
)
l '4.
IH
Y que las flores de la gloria y el honor

Dadas por los mortales no te induzcan a cogerlas
Al precio de volverte tan audaz como para decir mucho ms
De lo que es santo y entronizarte en la cima de la sabidura.
Debemos tener cuidado en no interpretar como una simple

metfora potica esta expresin de la piedad que le guarda de
seguir el camino de su excesivamente confiado antecesor. Tal
EMPDOCLES
DIPDOCLES
expresin procede antes bien de la ms ntima naturaleza de la

persona, la cual impele a sta a dedicarse con comprensin y veneracin al mundo en torno suyo y al juego de las fuerzas de
este mundo. Cada palabra es una protesta contra la diamantina
consecuencia lgica que sacara este fundamento de debajo de
su propio pie, y as comienza con una admonicin comparable
a aquella con que contrapesa Goethe su propia conviccin idealista de que para el hombre est el centro en su propio interior: 22
a una explicacin unificada del mundo? Cmo se las habr con

el araumento de Parmnides, de que puesto que lo Ente es, no
es p:;,ible ninguna generacin o corrupcin? 2 Ahora que se ha
descubierto la incompatibilidad lgica del Ser y la generacin,
nunca ser la instintiva confianza de Empdocles en los sentidos
bastante fuerte para hacerle volver simplemente a la ingenua suposicin de los milesios, de. ,que en la percep_~in de ~o~ fenmenos mismos de la generacwn y la corrupcwn perc1b1mo~ algo
que realment.e 'es". Por otro .la~o, al ~~hartarnos a c~nflar en
nuestros sentrdos toma una pos1c10n posltlva ante la realidad emprica que es enteramente distinta de la de Parmnides. Por lo
tanto, aun cuando siente que tiene que aceptar aquellas conclusiones sobre el Ser que de este concepto haba deducido su antecesor, este hecho no es bastante para hacerle sacrificar el mundo
entero del Devenir como una simple ilusin. Empdocles encuentra el camino que le saca de este dilema en una forma que
se acerca al genio. Parmnides tiene razn: el verdadero Ser
tiene que persistir inmutable en s mismo; por lo tanto no podemos decir que nuestro mundo "es" en sentido estricto; por el
contrario, lo que "es" tiene que estar oculto en algn lugar por
debajo de la superficie d~ la generaci.n y la corrup~}n. En
nuestro mundo no hav endentemente nmguna generacron o corrupcin absoluta, sin tan slo una I?ezcla y se.f,aracin de ci~r
tas cosas aue son fundamentales e mmutables.-~ Esta doctrma
presupone, es cierto, que n? hay si~.ple~e?-te ur: solo ;>rincipio
de esta ndole, como supoman los vieJOS flsrcos, smo vanos. Pero
;fu nunca realmente posible a la fsica milesia explicar toda la
I;mltiplicidad de las cosas en trminos de un solo fundamento
primigenio? No era la hiptesis de Anaximandro, de la "separacin" de ciertos contrarios fundamentales de la naturaleza,~9 como
el calor y el fro, la sequedad y la humedad, a partir de un solo
principi, una simple tautologa, da?o qu~ la idea mis:na de separacin presu:ur:e q?e, los" contra;ws este~ ya conterudos en. el
fundamento pnmraeruor Y le fue a AnaXImenes mucho meor
con su hiptesis d~ la originaci~ ,de estos cont~~rios fu~d~men
tales por medio de la condensacwn o rarefa~cr?n mecaruc~ de
la sustancia fundamental? 30 El hecho de que smtrese la necesidad
de hacer una correccin en este punto muestra ms bien que este
punto era aquel en que estab~ l~ Yerdadera dificultad, que no
era posible esquivar. Por cons1gmente, y puesto que los cor:tr~
rios mismos tienen que haber estado present~ desde el pnncrpio, Empdocles los ~~ce ahora el ;u~trato mmutable de toda
generacin y corrupcwn como los umcos Entes verdaderos en
136
Den Sinnen hast du dann zu trauen,

K ein F alschcs lassen si e di eh schauen.
\Venn dein V erstand di eh wach erhalt.
Es tan verdadero como natural que en el poema de Empci'ocles

Sobre la N,rtumlez.tt no encontramos puesta la experiencia de los
sentidos con la interioridad del mundo moral del hombre en
contraste alguno como el que suministra el punto de partida a la
admonicin de Goethe. Cuando Empdocles nos apremia para
que confiemos en nuestros sentidos, 23 slo lo hace para rechazar
la desconfianza en que los tiene Parmnides. 24 No obstante, la
complejidad de los sentimientos de Goethe al contemplar el mundo interesndose a la vez por el interno y el externo est ya presente en Empdocles. ste se percata perfectamente de la realidad moral del demonio interior del hombre, como lo revela en
su canto de la expiacin. Fcilmente habra podido combinar
esta creencia con la neg-acin eletica del mundo sensible. Pero
la misma ntima sensiti\';idad y propensin que le hace capaz de
experimentar todas las angustias y agitaciones del interior de su
alma como un mundo por s y de reconocer ste como tal empuja a Empdocles a abandonarse voluntariamente a sus senti~os
y las impresiones derivadas de ellos, dndoles lo que les es debido. Pero slo se puede tener confianza en cada uno de ellos
en la medida en que hace claras afirn1aciones acerca de su propio campo especfico; 2 ~ as, .en Empdocles lo, .mismo 9ue en
Goethe, estn los sentidos SUJetos al examen cntrco del mtelecto. Por otra parte, "mantenerse despierto con el intelecto" e.n
esta forma es alg-o totalmente distinto del elencbos de Parmmdes, que slo allogos compete decidir. 26
Pero cmo escapar Empdocles a la selvti~a multiplicidad
de las impresiones sensibles, encontrando el cammo que le lleve
" En los sentidos has de confiar,
Pues falsedad no te deja ver
Si despierto te tiene tu corazn.7
137
E:'viPDOCLES
E!llPDOCLES
el proceso de la naturaleza, concluyendo primero, contra los milesios, que no hay una . sola sustancia primigenia sino varias, y
segundo, contra Parmrudes, que el Ser no es monstico, sino una
plur~li~ad. En esta forn:a quedan salvados la m'":lt_iplicidad y el
movnruento, declarados Irreales por la escuela eleanca; el mundo
en su conjunto resulta un vasto proceso en que la mezcla de cierto nmero de sustancias primigenias cede a su vez a la disolucin
del compuesto as formado. Empdocles limita el nmero de
estas sustancias a cuatro, en correspondencia con los contrarios
primarios, hmedo, seco, fro, caliente, con los que se encontr
sin duda como categoras fundamemales en la fsica de sus antecesores. Empdocles sostiene que cada una de las sustancias que
aquellos hombres haban propuesto como fundamentales, agua,
fuego, aire y tierra, representa en verdad una y slo una de las
cuatro cualidades opuestas primarias; y por consiguiente identifica las cuatro cualidades primarias con las cuatro sustancias respectivamente.31 En esta peculiar teora de los elementos se cruza ingeniosamente la verdad duradera de la vieja filosofa natural
con la lgica del Ser de Parmnides. Cierto nmero de versos
dirigidos contra la vieja concepcin fsica de que "algo existente
puede venir de algo no existente" 32 delatan en su agudeza dialctica la influencia de Parmnides. Hav incluso un eco de las
palabras de ste en el siguiente pasaje: 33
mos de ver que en Empdocles no se consideran estas esenciales

propiedades de lo Divino como atributos de los cuatro dioses
elementales, sino que slo pertenecen a cierto estado en que se
encuentra el mundo a veces. Los cuatro principios materiales no
son suficientes por s para hacer que pase este estado: necesitan
de la subsidiaria actividad de dos poderes creadores ms, encargados de llevar a cabo la mezcla y separacin de las sustancias
fundamentales. Empdocles da tambin nombres mticos a estos
dos poderes, declarndolos dioses del mismo rango que los cuatro principios materiales y llamndolos Philia y Neikos, Amor
v Lucha. 38 De acuerdo con la tendencia general de traducir la
filosofa griega a las categoras de la moderna fsica mecnica,
es tentador hablar ms bien de "Atraccin" y "Repulsin"; pero
los nombres de Empdocles responden a algo totalmente distinto, a dos poderes que reinan a travs de los mundos inorgnico
y orgnico igualmente. Empdocles trata de comprender los procesos inorgnicos en trminos de vida mgnica ms bien que a
la inversa. Tambin habla del Amor como Afrodita, 39 cuya naturaleza ha ampliado y generalizado as hasta hacer de lla un
poder divino de dar vida que hace de todas las cosas una. Empdocles no se limita a dotarla de muchas de las caractersticas
del Eros cosmognico de Hesodo, 40 sino que hace de ella la
causa de todo emparejamiento, tanto en el reino en que estamos
acostumbrados a distinguir macho v hembra cuanto mucho ms
all de l, en la estn1ctura entera "de la naturaleza, que Empdocles sostiene que est organizada en la misma forma universalmente.41 Bajo la influencia de ella, las cosas desunidas quedan
unidas, y de esta forma es ella la que acarrea un orden basado
ntegramente en el Amor. Pero cuando se ha alcanzado esta unidad, siempre se dispersa en multiplicidad por obra del poder
destructor del Odio. 42 Este proceso no es perceptible para los
sentidos, sino slo para los ojos del espritu.43 Ninguno de estos
dioses es ms primordial ni ms venerado que los otros: todos
ellos son iguales, pero cada uno tiene su propio ethos, y en el
ciclo del tiempo prevalece cada uno a su vez,44 en los cuerpos
y vidas de las plantas, animales y hombres individuales no menos
que en la vida del cosmos mismo. 45 Pues hasta las partes del cosmos, Sol y Tierra, Cielo y Mar, estn vinculados en el Amor. 46
La naturaeza es como el pintor que mezcla los colores para producir mltiples formas, rboles, hombres y mujeres, bestias feroces, aves y peces y los dioses de larga vida. 47
La cosmologa de Empdocles comparte con sus antecesoras,
las cosmologas de Anaximandro o Herclito, un rasgo caracte-
138
Pues en modo alguno puede algo generarse de aquello

Que no es; y tocante a lo que es, el quedar destrudo
Es imposible, es cosa que no cabe or...
Empdocles designa los cuatro principios o races de todas las

cosas como dioses, llamndoles Zeus, Hera, Aidoneo y Nestis. 34
Esta personificacin alegrica muestra muy claramente el carcter cualitativo de su pluralismo, en oposicin a la teora puramente cuantitativa de los tomos de Demcrito. Los principios
elementales de Empdocles estn penetrados del aliento vital y
la esencia de poderes divinos. Lo teognico ha invadido aqu lo
racional; pero en este proceso queda la concepcin genealgica
y hesidica reducida ahora a la construccin de principios fsicos.35 Tan slo en la forma en que se emparejan los cuatro seres
primigenios como Zeus y Hera, Aidoneo y Nestis, sigue operando como antes.
Pero en esas cosas que llama Empdocles eternamente existentes e inmviles36, a saber, las cuatro eternas races de las cosas, se abandona una fundamental cualidad metafsica de lo ov
de Parmnides: la cualidad de la integridad, de la unidad. 37 He-
139
140
Ei\1PDOCLES
rstico
de todo el pensamiento cosmolaico
crrieao: la internreta., d 1
;:,
;:, ;:,
T
cwn . e os ~~ocesos na_turales por medio de analogas tomadas
a la vida p-ohtica y social del hombre. En Anaximandro era el
concepto ~; una dik o ti;is directriz del proceso de la creacin
y corrupcwn lo que hacia de la pbysis un verdadero kosmos
(esto es, un orden legal). Herclito se apropi esta concepcin;
pero alter y ensanch su aplicacin a la naturaleza, proclamand_o una "ley" (nomos) del universo correspondiente, mas supenor, a toda ley humana. En Empdocles descubrimos formas
semejantes de interpretacin de los fenmenos fsicos. Al insistir
tanto en el hecho de que los dioses primordiales de su cosmoaona son todos iguales (Icra) y de la misma edad ( 1txa yvv~),
aunque difieran individualmente en honor (n~n'] = yga~, "funcin") y carcter ({]-&o;), evidentemente ataca la tradicin de las
primeras teogonas griegas, ante todo la de Hesodo. ste haba
enseado que cuando empezaron a surcrir del bostezo de Caos
los ms viejos dioses, los primeros en aparecer fueron Tierra y
Eros. Platn cita este pasaje en el Simposio, en el discurso qe
hace Fedro sobre la naturaleza de Eros, para probar que Eros
era el ms ,-iejo de todos los dioses (-;gzo~mro;). En la lenaua
religiosa y poltica de los griegos quera ello decir que era t~m
bin el ms honrado (n~ud:rra-ro;). Las palabras sianificativas de
" neo
. . " Y "11onra do " se usaron como smommos
. , .
a :,lo larcro de la
h~sto~ia dei pensamiento griego. El intento de romper ::oesta divma erarqma de la edad y el honor se condena por revolucionaria en las Bzmzuides de Esquilo, en que las Furias se quejan
de que deidades ms jvenes les nieguen los honnres debidos a
dioses de la vieja generacin.
As, pues, cuando Empdocles proclama que todos sus dioses
son "iguales y de la misma edad", no habla de la igual cantidad
de sus cuatro elementos existente en el universo, como han supuesto algunos que tratan de entender la filosofa griega de la
naturaleza en tnninos de la fsica o la qumica moderna. Sus
palabras no se referiran a los cuatro elementos solamente, como
en la traduccin del fragmento por Diels; parecen incluir tambin al Amor .y la Lucha. 4 s La defensa de la i!!Ualdad
de los
;:,
dioses no se refiere tan so.Jo a las cosmogonas monistas de Tales,
Anaxmenes o Herclito, sino tambin ~ la Teogona de Hesodo, en la que, como sealamos antes, la Tierra y el Amor representan la etapa ms antigua del proceso cosmognico. Estos
dioses ms viejos quedan ahora despojados de sus privilegios y
poder absoluto y declarados todos (-raJra Jrvra) iguales. Todos
ellos tienen la misma edad, esto es, han existido desde el princi-
E:viPDOCLES
141
po. El Fuego, el Agua y el Aire son tan esenciales al mundo

como la Tierra. El Odio es tan necesario como el Amor para
mantener la estructura dinmica del mundo, aunque Empdocles
ama al Amor y odia al Odio. El Amor y el Odio no estn por
encima de los cuatro dioses elementales, como pudiera hacernos
creer Aristteles al distinguirlos como causa movens y causa materialis. En otras palabras, el orden aristocrtico del viejo pensamiento teognico, basado todo en la diferencia de rango, edad
y genealoga, queda superado ahora por la igualdad democrtica
de todas las fuerzas elementales y motrices que constituyen el
cosmos de Empdocles. Estas fuerzas estn sin embargo ligadas
por la ley de una unidad superior a la que se hallan subordinados sus funciones y caracteres individuales. Esta manera de ver
se ajusta perfectamente al ideal social de Empdocles; pues la
tradicin presenta a ste como un apasionado campen de la democracia en las luchas polticas de su ciudad natal, Agrigento.
Pero la relacin del elemento social del pensamiento griego con
el cosmolgico fu siempre de reciprocidad: as como se entenda el universo en tnninos de ideas polticas como las de dik,
nomos, moira, kosmos, igualdad, as tambin se derivaba ntegramente la estructura poltica del orden eterno del cosmos. Es de
un profundo inters para el historiador del espritu griego rastrear los cambiantes ideales sociales en el desarrollo de esta mutua relacin y apreciar la importancia que tuvo para la poca
democrtica, en la segunda mitad del siglo v, una nueva cosmoteogona, que daba expresin a la tendencia de aquel tiempo a
descubrir el origen de sus ideas faYoritas en la divina naturaleza
del mundo.
En el sistema de Empdocles se juntan crecientemente por
amor las partes del mundo y sus elementos durante largos perodos de tiempo, hasta quedar unidas en la perfecta armona del
estado plenamente cimero que llama Empdocles el Spbairos. Siguiendo la interpretacin de Diels podemos traducir como sigue
los versos que tratan de l: 49
... Y los m\iles miembros del Sol
Ya no se perciben, ni siquiera el rudo Yigor de la Tierra,
Ni la Mar; tan firme se mantiene el circular Sphairos
En la soledad en torno ...
Al Spbairos se la llama as a causa de su fonna esfrica. 50 Este

concepto es una consciente reminiscencia del Ser de Pannnides,
descrito como "semejante al volumen de una esfera bien redon-
EMPDOCLES
EMPDOCLES
142
da" 51, En esta forma estn sujetos los cuatro elementos. por
"Harmona", la cual impide que se manifiesten sus rasgos distmtivos exactmente como la Dik de Parmnides mantiene al Ser
encadenado en sus lazos y del todo apartado de la generaci~ y
la corrupcin. 52 Empdocles nos describe tambin el !j>pbatros
como "igual por todns lados", lo que no es menos apropado tratndose del Ser de Parmnid<!s; 53 por otra parte, la insistencia de
Empdocles en su infinitud es claramente una polmica contra
el Ser finito de Parmnides. 54 Slo el deleite del Spbarros en su
soledad est en desacuerdo cnn esta concepcin del dios, pues
56
esto es lo que aqul es para Empdocles. 55 La palabra ~wvh1.
que Diels prefiere traducir por "soledad", ha de significar ms
bien "reposo" o "quietud". Encontramos semejante interpretacin en un autor tan antiguo como Eudemo, que entenda este
,erso como indicando inrrovilidad; 57 nada sino la palabra flOVll
pudo haber sugerido semejante idea. Este derivado de.~tsvw, "permnnecer", ms bien que de ftvo;, "solo". parece confirmado adems por un paoiro que contiene una nueva elega de Tirteo, donde se usa la pnlabra para desi?:Tiar la virtud militar de permanecer
en el puesto." 8 As, pues. e~ el ciclo del universo de Empdocles asume el Spbaims a la vez la funcin del Dios de Jenfanes,
que "permanece en reposn en el mismo lugar"' y la de lo. ov_ de
Parmnides. 59 Pero mientras que los cuatro elementos pnmgenios o "races" permanecen realmente "inmviles", a fesar d_e su
mezcla y separacin, porque cada uno persevera en s: por siempre,so el reposo del Spbahos se limita a una, fase espec1al del p:oceso csmico. En esta forma retiene Empedocles el Ser eleatiCO
como una etapa del ciclo: es la etapa en que el divin_o _Amor ,que
mantiene el mundo en marcha ha logrado el domm10 de este,
tornndose pleno y perfecto. 61 En la descripci?n del_ bienaventurado dios Sphairos vuelve el filsofo a segmr el eemplo de
Jenfanes al protestar contra una representacin antropomrfica:62
... Pues de su dorso no brota ningn par de ramas; .
Ni pies, ni rodillas de veloz mov~iento, ~ J?:lrtes gemtales.
Era una esfera, por todas partes 1gual a s1 rmsma.
... Mas cuando la potente Lucha se hizo grande en ~us miembros
y se alz a los honores; cuando di la v11elta aquel tiempo
Alternativamente fijado para ellos [el Amor y la Lucha] por un vasto
juramento, ...
hubo de empezar una nueva fase del ciclo del mundo.
63
El cam-
143
bio no es sbito, sino perfectamente rrraduado. El amor slo

puede_ mantener su, dominio n:ientras p~rmanece en el centro del
remolmo,_ ~onde aun P,uede eercer su poder, y mientras la Lucha contmua en las mas hondas profundidades, sin ser capaz de
desarrollar el suvo. 64
En la doctri"?a de los cuatr? :le~entos abraza por tanto el
co_sm?s de Empedo?les, con antmom1ca tensin, a la vez la fsica
mJ~esJa, con su teona d~ l~ fuente primigenia de rodo devenir, y
la Idea ~~1 Ser de Parmerudes. En la doctrina del Spbairos abraza tamb1en la metafsica hereaclitiana del eterno generarse de la
Lucha y la Guerra la Harmona, pero combinada con la visin
de un Ser ~nico,. ;n reposo, ntegro y esfrico de Parmnides.
Mezcla y d1solucJOn son la obra de dos distintas fuerzas Emp_docles. no concibe la Ham:o.na c_omo producida por la Lucha
IlllSma, smo por un poder d1vmo nval. En la frura
del Amor
0
del que brotan todas las fu~rzas .~?nstructivas de la realidad, po~
see el mundo una te~dcncJa umncadora y monista, aunque no
p~ede comprenderse mtegramente el mundo mismo salvo en trmmos de un fundamental dualismo pennanentemente activo dentro de ~1, que no, pennite perdurar a la obra redentora del
~mor, s1_no que est~ acarreando constantemente su destruccin. A
~Iferencm de_ Heraclito, no califica Empdocles a la Lucha de
madre y rema de todas las cosas", 5 sino de malo v siniestro
elemento del mundo. 66 ~ su entusiasta concepcin""del Amor
muestra q~e la base emotiva que determina toda su valoracin
~e la realidad es absolutamente diversa. Para sentir esta diversJ?ad basta comparar algunos de sus versos con el spero y magistral_J~n.guaje de, H7rclito: all~ dur~~a y rudeza, aqu suavidad
y fleXIbilidad; alii tnunfante afrrmacwn del sentido de lo que
parece opuesto a todo sentido, aqu el sentimiento de estar violenta~,ente sacudido ac_, y all, entre el Amor y el Odio, la construccwn y la d~struccwn; alh la confortante conciencia de que
e~ el centro mismo de toda la temible discordia de la existenera es segura la v:icto~ia _d~ la Harmona, aqu la penosa certidumbre de qu; la. vida mdlVldual ,depende de una simple etapa del
proceso _c?smrco en que el pendulo vuelve de la consumacin
d~l domiruo del Amor al dominio de la Lucha v el Odio. ReVIVe aqu la vieja especulacin hesidica acerca de las diversas
edades por las que ha pasado el mundo: a la luz de la doctrina
del eterno retorno, la conviccin que tena Hesodo de vivir en
la decadente edad d_e Hi~rro e_s vuelve ahora en Empdocles una
fe en que su propra ex1stenc1a humana est arrinconada entre
una pasada edad de Oro, en que prevaleci el Amor, y un bri-
144
E1\1PDOCLES
EMPDOCLES
liante futuro en que retornar aquella Edad, slo para resultar

vencida por el reino del Odio.
.
Esto es lo que necesita_mo~ t~ner preser:te s1 que~emos comprender por qu_ ~as cree~cias ?rficas ttenen Importancia para Empdocles. La viswn que este tiene de la naturaleza no es en mod,o
alguno puramente fsica. Cor_:tiene u_n elemento de ,escato~o:;u
como el que siempre ~co_mpa_na a ,la tdea de _:m parat:o perdido
un divino estado pnmigenw. l: a se ha senalado exactamente
0
que la teora de los cuatro elementos, como gen_e-:almente se ~a
6
llama, est presupuesta tambin en los Kat/:l[{r7llOI. ' Esto es. asimismo verdad de los dos poderes, el Amor y el <?~10, que ngen
alternativamente el mundo.ss En el poema rehgroso, natura~
mente, el apasionado tono de proclama no brota del d~scubn
miento de estas fuerzas como tales, segn pasa en los himnos a
la naturaleza.G9 Pero la actividad de las mismas fuerzas es fundamental incluso par este drama rfico del destino del alma.
Oh amiuos mos, que moris en la poderosa ciudad
Que se alza desde el amarillo Agrigento hasta las alturas
De la ciudadela, ocupndoos en excelent~ obras,
Puerto para extraos, oscuramente consc1entes de sus derechos
Y aborrecedores del mal, salud!
Mas yo, yo ahora ando entre vosotros, dios libr: _de la muerte,
Ya no un mortal, y honrado por todos, como 'elS,
Con guirnaldas y bandas y coronas de flores. C~ando :ne encuentro
En las florecientes ciudades con fstas gente.s, mueres ; hombres,
Sov reverenciado como un dios. Y en multttudes de ~Jcs
:Vl persiguen, buscando el camino de ~u sal';Id; y, m1entras algunos
Tienen hambre de orculos otros no p_tden smo . 01~,
En su mltiple enfermedad, harto tr~?stda de afliccwn,
Una palabra que les aporte la curacwn ...
70
En estas palabras de su proemio se p~e~~nta el fil~o~0 a sus

conciudadanos como un maestro en rehgwn y un medico rodeado por una multitud. ~e adora_dmes lleno~ ~e fe que bu;c~n -~
ayuda. Tenemos notiCiaS prec_Is~: de su~ ex1tos ~omo m~d1co.
y las historias posteriores d,e S1ciha ~te~ttgua~ su, mfluenc1a. entre
el populacho, contando como dernbo la nrama en Agngento
por ser amigo del pueblo, r~lmsa~rydo a _la vez el honor de la monarqua cuando se lo ,ofrecie;~n. - E~Identen;ente su alta reputacin fu ms que solo poht1ca: tema Empedocles algo d~ un
salvadoi:, y para la peculiar sensibilidad religi?sa de los gnegos
no sera mucho ms hablar de l como de un dws o por lo ~enos
de un ser divino. Si l se senta perfectamente seguro de SI, era
porque el pueblo tena fe en l. No obstante, la forma en que
145
se pinta como un ''dios inmortal" es alcro nico en nuestros anales histricos. de la vieja religin g:ieg~.3 Esta manera de presentarse ha sido un nrdadero tropiezo para los crticos modernos, que ha ~o~ducido a llamar a Empdocles un charlatn 0
curandero. Y Ciertamente que no es un intelectual del tipo de
un Anaxgoras o Demcrito. La fantstica exuberancia que encontram?s en_ ell~nguaje de su poema Sobre la Naturaleza, con
su pecuha: dmanus_mo 7reador de frases, lo coloca muy aparte
de la sobneda? raciOnalista de estos escritores; en realidad, apenas acaba de pctarse de sus asombrosos xitos cuando ya est
recor?ando su v,erdadera eminencia e imponindose la tarea de
s~genr que habna. algo de todo punto ~xcepcional en su superiondad sobre los s1mples hombres destmados a perecer.H Tan
exagerada confianza en s ha de tener una raz reliuiosa. Viene
de su certi~umbre en_ ,una divina salvacin que prgclama y espera para si, la sahacwn que llega cuando el alma se rene con
su divina fuente. Pide la fe de~los hombres en este evancrelio.
Afirma la verdad de ste, aunque admite que slo con dific~ltad
se abre camino en los corazones de aquellos que le dan odo.'5
'
.
suponer que Empedocles
na con toda claridad
N o necesitamos
la difer~ncia entre esta Jttcrn; y la 9-ue pide repetidamente para
sus teonas s?bre la naturaleza; en ngor, el simple hecho de que
emplee la misma palabra para ambas clases de ntima certeza indica lo contrario. 76 Considera las confesiones relirriosas de los
Kat!Jarmoi como algo de que ha tenido l rnismg indubitabl
~xperiencia, co~o _de las fuerzas del Amor y el Odio;77 pero
es~as so~ expenen~Ias de un mundo interior para el cual no habna temdo una m1rada tan aQUda si no hubiera sido por la teo"'
ra rfica del alma.
La co,nfianza de ~mpdocles en .su. propia divinidad parece
estar en aspero confl}cto con el sentimiento de la propia miseria
que flota ~ob~e el mas larg? _de los fr_agr::entos supe~ivientes de
los Katbmmot. Es l~ dramat1ca descnpcwn del destmo del alma,
q?e llama el demomo, cuando, queda desterrada de su patria divma a este mundo de lo corporeo y lo corruptible: 78
Hay un decreto de la Necesidad, hace mucho emitido
Por l~s dioses, eterno y sell_ado con_ vastos juramentos,
Que stempre que un demomo que nene una larc:ra vida por suerte
Peque mancillando sus manos con sanc:rre de ase~inato
O perjure, [pasando al servicio de la. Lucha], tres veces
Se apartara de las moradas de los bienaventurados por diez mil aos
Y nacer en el tiempo bajo toda especie de formas mortales
Alternando los arduos caminos de la vida. Pues el Aire
'
Con su poder le dirige a la Mar, y la Mar a su vez
146
El'vlPDOCLES
Le arroja al suelo de la Tierra; la Tierra le avienta
A los rayos del Sol brillante; el Sol lo de;-uelve
A los torbellinos del Aire. Uno se lo pasa al otro
Y todos lo desprecian. Ahora yo tambin soy uno de sos,
Un desterrado d~ Dios y un peregrino, que pongo mi confianza
En la Lucha funosa ...
No poseemos ningn otro fragmento de los Katha:rmoi que

revele tan claramente en qu dimensin de la realidad tienen lugar los acontecimientos msticos contados en el poema. El que
el alma aparezca aqu como un demonio es algo ms que simple
colorido potico. La concepcin rfica est en estrecha conexin
con la vieja creencia griega de Hesodo en que los espritus de
los muertos continan existiendo como bandadas de demonios
que merodean invisibles por el mundo. 79 En el mito rfico del
alma se halla ligada esta concepcin a la idea de la preexistencia
del alma y de la transmigracin a travs de variadas formas mortales. El demonio resulta envuelto en el mismo ciclo universal
con que nos hemos encontrado en la filosofa de la naturaleza.
l tambin est sujeto a una sucesin csmica comparable a la
de los elementos: partiendo de lo Divino prosigue sus peregrinaciones a travs de mltiples formas para tomar a lo Divino.
Esta teora tiene una doble base: primero, la certidumbre mstica del esencial parentesco del alma con lo Divino; segundo, la
conciencia de que por obra de algn gran pecado se la condena
y relega lejos de su origen divino. Todos los dems factores, el
ciclo, la purificacin, el retomo, se sigue de estas premisas. Empdocles ve en el mancharse las manos con la sangre de un asesinato el pecado original que condujo al destierro del demonio
del reino divino; de aqu sus vigorosas amonestaciones contra el
comer carne animal y su prohibicin del sacrificio cruento: 80
... No cesaris
De cometer este asesinato que tan duro suena? No veis que desgarris
Una parte de otro en el aturdimiento de vuestros espritus?
Este fragmento, que procede evidentemente de los K.tttbarmoi, lo

cita Sexto Emprico como prueba del ascetismo de los pitagricos y de Empdocles y de su abstenerse de alimentos animales.81 Esta abstencin no es tanto la consecuencia de una generalizacin del horror universal por todo derramamiento de sangre
humana al reino animal entero, cuanto algo implicado por la teora de la metempsicosis con su sentimiento de la presencia de espritus encamados incluso en los animales. Tenemos aqu la misma teora antao ridiculizada por Jenfanes82 en nombre de la
Ei\IPDOCLES
147
con~epci?n .~a~ional de la ,naturaleza que haba aprendido de

la fJloso~Ia JOlllca; en Empedocles se encuentran ahora las dos
concepcwnes a~ lado una de otra. Empdocles no se cansa de
mos~r.ar lo hor~Ible de la culpa en que sin saberlo se enreda quien
sacnfJca un ammal a los dioses: ss
... Y el padr~ levanta a su propio y caro hijo,
?ue ha cambtado de f~nna, y lo mata, aadiendo una plegaria,
El monst:ruoso loco! 'i aquellos que asisten a los ritos
Se horro~IZan ante las splicas de la vctima. Mas el padre t'
d
A sus. ,n
cr t
es a sor o
os, y ,1o mata, proce d'1endo a preparar
Un mfame fesnn en su morada. E igualmente el hijo
Pone .las manos sobre su padre, y los nios sobre su madre, para arrancar
Sus vtdas a sus cuerpos y devorar su carne tiernamente amada.
Las m~s espantosas abominaciones conocidas del mito griego -sean

comet1d~s con plena inconsciencia, como en el banquete de Atreo,
donde el padre consume la carne de su propio hijo, 0 llevadas a
cabo con el tem~l~r~so temor a un amenazador mandato divino,
como :n el matncidro de Orestes- se perpetran a diario sin saberlo Siempre que los hombres hacen sacrificios cruentos sobre.
los ;altal;es de ~os ~ioses, imaginndos~, que lo que realizan agradara a estos. 1Que gra~ ~ransformacwn no ha de haber experime~~a.do la natura}e~a drnna para ~p.a~ecer tm: incompatible con
el 'IeJO culto helemco de los sacnfJcws! El Imperativo de pureza que hallamos en el ascetismo rfico tiene que haber causado
un profundo cambio en las relaciones entre el alma v el ~uerpo.
La fu_erza a. la que el mundo debe su forma viste al lma "con el
extrano traJe de _la carne aj.ena", 84 como leemos en otro pasaje
d~ ;os Katbrtrmot. En esta Ima~en .vemos considerada la corporewad como u~a. e~voltura. transitona, ~o esencial, concepto exactam.e~te tan ex,_trar:o al gnego de los ttempos de Homero como
al fJlosofo de JOma, su pariente intelectual. El alma se quita y
se, pone su~ cuerpos como un hombre cambia de camisa. Em~e~ocles mira el alma. como obligada a escoger entre cuerpos de
v.anas clases, y reflexwna sobre las ventajas de las varias habitaciones que ella puede tomar en consideracin: S5
La mejor de todas las bestias [en que pueden convertirse las almas]
.?on los ~eones que se recuestan en las colinas y descansan en el suelo
Y los me ores de todos los rboles de bellas enzas son los laureles.:.
. Nada d: est~ es .desapasiomda teora dogmtica expuesta con

el JUSto des~nteres: smo algo que Empdocles describe como siendo su propio destmo personal. Las afirmaciones en primera per-
EMPDOCLES
EMPDOCLES
sona del singular o del plural son comunes en los fragmentos de

los Katbarmoi. Entre los espritus cados y arrojados ac y all
por los elementos una y otra vez se incluye a s mismo: 86
la vista a una existencia previa que ha durado e'Ones. La fantasa

del poeta religioso pinta con colores que contrastan audazmente
el descenso de la divina extranjera desde su celeste patria de luz
hasta las tinieblas del espacio terrestre. Vemos de qu alto ranao
y de qu inmensurable plenitud de felicidad dejada atrs ha~e
mucho ha llegado el alma por fin aqu, donde ahora tiene su comercio con seres mortales. 90 El sentimiento de haber descendido
de lo alto y de estar aqu abajo es la expresin espacial de la
fundamental contradiccin interna que esta fe divisa en la vida
humana y que proporciona a esta fe su verdadero punto de partida: la contradiccin entre la experiencia real con todos los des~oraz?nado:es pesares que }a siguen, por un lado, y, por otro, la
mdec1ble c1ma de harmoma la esperanza de la cual sigue acariciando toda alma verdaderamente fuerte como alcro que reclamar
y a que dirigir la mirada y que no abandonar nu~ca, exactamente como acaricia la memoria de su procedencia de un mundo superior. En esta concepcin pide particular atencin el momento
de entrar el hombre en la esfera terrestre, pues es el primer momento en que el alma cruza el umbral del mundo de males en
que va a vivir desterrada. De este momento no tenemos memoria consciente; pero una vez que el alma reconoce su conexin
con una existencia anterior y mejor, ve mucho ms all del corro
alcance de la conciencia individual. El lastimero grito del nio
recin nacido suscita en Empdocles esta clara ~eminiscencia:
"Yo llor y me quej a la vista del inslito lugar" .91 El dolor es
el fruto temprano del contacto del hombre con nuestro mundo. El simbolismo del filsofo comprime este lugar no familiar
ni grato ( aavv{-8w z(iJgov) en una caverna oscura; pues hay indudablemente una alusin al mundo terrestre en las palabras "llegamos a esta abovedada cueva",92 que nos han llegado arrancadas de su contexto. Tenemos fuertes pruebas por otros lados de
que la concepcin del mundo como una cueva es rfica. Es interesante que tambin aqu, precisamente en el gran fragmento
donde empujan ac y all al alma-demonio los elementos,93 se ve
el poeta como uno entre muchos espritus semejantes y ve su
propio viaje descendiente como un viaje hecho por todos ellos.
Este sentimiento de solidaridad con los que comparten esta comn suerte est claramente expresado en el uso de la primera
persona del plural.
La imag-en del "lugar sin gozo" se encuentra tambin en otro
fragmento:94 que lo describ~ con mayor detalle. En l vemos
que en los Katbttmwi, no menos que en el poema Sobre la N aturaleza, Empdocles es una gran mitlogo, que sabe cmo dar
148
... Y yo tambin soy ahora uno de stos,

Un exilado de Dios y un peregrino ...
La vida terrena pierde todo valor para aquel que ve en ella simplemente la existencia inestable y sin r~,ces del refugiado. expulso
de su patria. En la hondura de la paswn con que descnbe Empdocles el destino del alma aventada para abajo y para arrib.a,
los "ardus caminos de la vida", y lo largo de esos perodos sm
fin durante los cuales "ha de peregrinar lejos de las moradas .de
los bienaventurados" ,87 vemos que el mundo de estas concepciOnes, tan extravagente como parece a veces, tiene su fuente en un
profundo dolor human'O. Cunta diferencia hay entre la ~orma
en que aborda la realidad un filsofo natural como Anaxim~n
dro, cuando pinta el surgir de las criaturas vivientes de un pnncipio primordial objetivamente concebido, y la actitud del hombre que se estremece al decirnos: 88
Yo he sido ya un mozo y una moza, y una mata,
Y un pjaro, y un mudo pez del mar ...
Empdocles habla de todas estas variadas formas de vida con el

tono carioso de quien ha sentido la existencia de ellas desde
dentro y para quien ninguna de ellas es nada ms remoto q~e
l para s mismo. La universal animacin enseada por los rflcoss9 envuelve aqu algo que todo lo abraza, algo que comprende todas las cosas y est emparentado con todas ellas. L divisamos por todas prtes en la forma en que describe Empdocles
las cosas mismas; es lo que da a sus versos su caracterstico calor.
Empdocles n'O conoce simples cosas en cuanto tales, sino tan
slo criaturas iguales a l y a las que acoge en su corazn con
una arave simpata y hasta con un dejo de tristeza. Su simpata
no e~ un sentimiento de extravagante consideracin por compaeros de otra especie como el del caballero por su caballo o el
dl cazador por su perro; es una simpata metafsica, autnticamente compasiva con toda criatura, o que siente sus propios padecimientos en cada una.
De la concepcin de un proceS'O infinitamen~e largo en q"?e
el demonio del alma pasa por todas las fases posibles de la existencia veaetal y animal, brota todo un nuevo mito. El alma del
hombre, ~uva vida es tan corta, gana ahora una historia. Vuelve
149
EiVlPDOCLES
EMPDOCLES
forma y cuerpo a las fuerzas de su mundo religioso. Siguiendo

el estilo alegrico de las teogonas picas, hace aparecer aqu a
los demonios del desastre como una multitud de dioses hesidicos
o epimenideicos que pueblan
el fsico y el tico, el esttico y el intelectual. El alma tropieza

con estos contrarios tan pronto como entra en este mundo, que
si no fuera por ellos no existira nunca. El simple hecho de
que el alma quede encerrada aqu lo explica explcitamente Empdocles como el resultado de "confiar en la furiosa Lucha",9S
manera mtica de expresar su quedar enredada en la maquinaria
csmica sometida al imperio del Odio. En esta forma trata el filsofo de interpretar los fundamentales hechos religiosos de la
teora rfica de acuerdo con el supremo principio de su filosofa natural. El mismo derramamiento de sangre, prohibido por
las reglas rficas de pureza, es una consecuencia de la Lucha.
Empdocles lanza un desesperado grito de profeta a la humanidad:99
150
... el lugar sin gozo

Donde la Matanza y el Rencor y hordas de calamitosos espritus,
E Incendios, Putrefaccin y Diluvios merodean de ac
Para all en las tinieblas, sobre la pradera del Veneno.
Tan pronto como el alma llega aqu abajo, tropieza con estos
espritus, que la reciben como aquellos formidables demonios
que saludan a Eneas a las puertas del mundo inferna\.95 Tambin
Empdocles tiene que haber descrito el descenso del alma a la
cueva terrestre como una especie de viaje al Hades. No podemos decir si para ello tuvo algn modelo adems de la Nekyia
de la Odisea; pero es tentador el recuerdo del viaje de Orfeo al
Hades en esta ocasin.96 Una katabasis de Orfeo encajara muy
bien en la religin rfica; y lo que es ms, existi indudablemente
semejante leyenda. Si Empdocles estaba familiarizado ya con
ella, la descripcin hecha por ella del mundo infernal tiene que
haber parecido particularmente rica en figuras alegricas comparada con la versin homrica, y en este respecto muy fcilmente pudo haber estimulado la fantasa del filsofo.
No obstante, la pintura que hace ste del viaje de descenso
del demonio del alma a la oscura cueva del mundo es resueltamente distinta de un simple viaje al Hades, teniendo un alcance
mucho ms profundo y una realidad mucho ms ntima. El poblar tal mundo con las hordas de espritus que lo llenan tiene
que haber sido, por lo dems, la obra del propio Empdocles,
pues ostentan el inconfundible sello de su fundamental manera
de ver naturalista. Encontramos aqu los demonios de la maldad
y la discordia, como resulta claro en otro pasaje, que los enumera par por par: 97
All estaba la madre Tierra con la doncella del Sol, la que mira a lo lejos,
Y la sangrienta Disensin con la Harmona, de tranquila faz;
La seora Belleza y la dama Fealdad, la dama Prisa con la seora Demora,
La amable Verdad y la Oscuridad de oscuros ojos.
Este catlogo de divinidades alegricas resulta puramente propio

de los Katbarmoi. Todos ellos son encarnaciones de la misma
oposicin primordial que impera por toda la realidad; por eso
estn tomados los ejemplos a reinos tan distintos como posibles,
151
... Ay, lamentable raza de los mortales,

Privada de bienandanzas, tales son las luchas y los gemidos
Que os han dado nacimiento ...
Este infeliz estado, del que debe librar al hombre la religin, est
implcito en toda esa fase del proceso csmico en que nos encontramos ahora. El deseo de emancipar al demonio que hay en
nosotros de su mancilla para que retorne a la felicidad de Dios
es el eterno anhelo que ha implantado el divino Amor en todas
las criaturas como su innata lev natural.
En brillante contraste con 1~ tenebrosa nocturnidad del mundo de la Lucha, pinta Empdocles tambin en los Katharmoi el
estado paradisaco que corresponde en l a la Edad de Oro, el perodo en que estuvo en su cumbre el dominio del Amor. La visin del beatfico pasado trae consigo la expectativa de una futura salvacin. Entre los hombres de aquella edad, nos dice, 100
... No haba dios de la Guerra, ni estruendo de las Batallas,
Ni real Zeus, ni Kronos, ni Poseidn alguno,
Sino que el Amor solo era rey ...
Cuando se hacen entrar en este cuadro sus dems detalles, podemos ver qu decisiva importancia concede Empdocles al problema del sacrificio puro, incruento, como la nica verdadera
forma de honrar a los dioses. En la justa forma de la piedad ve
realmente la principal vara con que medir los logros de la cultura humana. Los Katbcmnoi tienen mucho que decir sobre el
sacrificio y otros aspectos del culto, material todo l estrechamente enlazado con la idea fundamental del poema, la realizacin
del dominio del divino Amor. Los hombres de la Edad de Oro,
prosigue,101
BlPDOCLES
153
Apenas han echado la vista a una magra parte de sus vidas,
Cuando el rpido Hado los arrebata, y vuelan
Como humo, creyendo slo aquellas cosas con que cada uno
Se ha encontrado por s solo, llevados de un lugar a otro,
Jurando cada uno que ha descubieno el todo.
Mas no de esta manera pueden ser de tales cosas testigos los hombres,
U orlas, o captarlas con el espritu ...
El\iPDOCLES
Trataban.. de agrad~rle con dones reverentes, con pinturas de bestias,
Con unguentos delicadamente frao-antes y oblaciones de mirra
Sin mezcla e incienso de suave olgr; venan
Libaciones de ureos panales sobre el suelo.
": an no se humedecll: con la pura sangre de los toros altar alguno;
Smo que arrancar la vrda y comer de los bondadosos miembros
Se consideraba como el mayor mancillamiento del hombre....
152
Entonces todas las criaturas eran mansas y amablemente favorables

A .la humanidad, las bestias y las aves por igual; y la llama
De la buena camaradera arda.102
... Y entre ellos viva
Un hombre de raro saber, poseedor de las mayores riquezas del espritu
Y mae;>tro en toda especie de ingeniosa destreza;
Pues sre~pre que pona todos sus talentos en tensin, poda mirar
Con facrhdad a todo lo existente, habiendo vivido
Diez y veinte vidas de hombres.103
Se ha supuesto frecuentemente que estos versos aluden a Pitgoras. Semejante conjetura era especialmente simptica a los neoplatnicos, que reverenciaban a Pitgoras como divino fundador
de su religin y siempre estaban al acecho de antiguas noticias
sobre su personalidad. Mas a pesar de la autoridad de Jmblico,
que probablemente tom esta interpretacin del pasaje como una
interpretacin ya aceptada, apenas podemos considerar bien fundada la referencia a Pitgoras. Por otro lado no es posible es-:quivar la cuestin de las relaciones de la doctrina asctica de
Empdocles con la de los pitagricos. Ya en los tiempos antiguos
se hizo de l un discpulo de Pitgoras; v si bien hav razones
cronolgicas que lo hacen difcilmente posible, sus preeptos son
tan sorprendentemente anlogos a la regla pitagrica de vida que
es forzoso suponer alguna relacin. 104 Si debemos inferir que Emp.docles expe~ime~t la influencia ~irecta de los pitagricos, o
st debemos mas bten tratar de explicar estas semejanzas por la
comn
relacin de uno v
otros con la relicrin
rfica ' es cosa que
'
.,.,
b
no puede decidirse con los medios de que disponemos. Sera
bueno saber qu papel desempeaba originalmente en el poema
de Empdocles aquel primitivo superhombre, pues con dificultad puede h,aberse reducido al de una simple comparsa. Es evidente que hay que poner en contraste la sabidura alcanzada por
l en diez .y veinte vidas humanas con el resiunado conocimiento
de la cortedad de vista de los hombres que encontramos en el
proemio del poema Sobre la Nattrraleza. Los hombres todo lo juzgan en tm1inos de su propia experiencia, aun cuando slo han
visto un pequeo fragmento del conjunto. 105
~
Si la extensin normal de la penetracin humana no va ms all

de esto, el filsofo tiene que hablar con una experiencia de mayor alcance que los dems hombres; y esto es lo que expresa
bien la propia actitud de Empdocles. El superhombre encarna
por consiguiente su ideal del sabio. El punto es importante, pues
muestra el enlace existente entre la conciencia que tiene Empdocles de su propia misin y su fe en la posibilidad de extender
la conciencia humana durante muchos eones ms all de los conf~es, ~e la breve vida human~. 106 Se~ejante fe a~erca el espritu
fllosoflco al eterno. El propiO Empedocles habna sido como el
superhombre de la Edad de Oro, si no hubiera sido su infausta
suerte vivir en el reino del Odio-; 107 mas quiz pueda volver en
algn tiempo futuro justamente a una forma tan perfecta. Aun
en el caso de que en esta descripcin no aluda a Pitgoras, es
n:uy probable que el caracterstico rasgo del conocimiento que
t1ene el superhombre de su propia existencia anterior est tomado a los cuentos tradicionales de los pitagricos acerca de su
maestro, pues de ste se contaba algo muy semejante.
Concluyamos recapitulando la posicin teolgica de Empdocles. A un lado est su filosofa de la naturaleza con su nueva
visin del ciclo csmico y de los poderes que imperan en l.
Empdodes siente que ha revelado el verdadero carcter de los
divinos poderes actuantes en la naturaleza, como hemos mostrado. Su inters por dar una verdadera prueba de la existencia de
Dios no es mayor que el de ninguno de sus antecesores, pues
para todos ellos es la presencia de lo Divino en el mundo una
certidumbre inmediata y absoluta. El problema de Dios es para
Empdocles simplemente el problema de la forma divina. Y ste
es el ngulo bajo el cual lo aborda como investigador de la naturaleza. Lo que en sta encuentra no es una sola forma, sino
una mltiple revelacin de lo Divino, tal como el espritu griego
la ha encontrado siempre en aqulla. Empdocles descubre lo
Divino en tres aspectos de la naturaleza: primero, en las imperecederas fomas primarias de la existencia corprea; segundo, en
las fuerzas del Amor y el Odio que mueven el mundo corpreo,
aunque slo los ojos del espritu puedan captar la ntima natura~
154
EMPDOCLES
leza de tales fuerzas; tercero, en aquel universal estado del mundo

que surge cuando la bondad y la perfeccin alcanzan su consumacin en el ciclo de estas fuerzas csmicas. El pluralismo ontolgico de Empdocles se vuelve as en su teologa un politesmo
filosfico. Los dioses quedan transformados aqu en principios
universales de la existencia natural y los procesos naturales; para
decirlo ms exactamente, son como lo que llama Herclito "lo
sabio solo" -"que a la vez quiere y no quiere que le den el nDmbre de Zeus"-, situados en algn lugar de la tierra de nadie que
hay entre los seres personales e individuales a los que se puede
dar un nombre y las puras potencias universales. Esto muestra
que pertenecen an a la etapa de la teogona alegrica. 10 s Pero
la idea de unidad, con que nos hemos encontrado en Jenfanes
y los elatas, no ha dejado de imprimir su sello en Empdocles.
En la forma del Sphairos reivindica sus derechos contra el politesmo de los cuatro dioses de los elementos; y este supremo
Dios est esencialmente emparentado con el Dios intelectual nico y rector del mundo de Jenfanes, salvo en el hecho de que
nunca permanece plenamente realizado en el mundo. Mas el ilimitado dominio del Spbairos ha de tornar. En suma, la teologa
de la filosofa de la naturaleza de Empdocles es una sntesis del
monismo de Jenfanes y los elatas con un politesmo que saca
las consecuencias de su propio pluralismo fsico. Por otro lado,
en las doctrinas de los Katharmoi se encuentra lo Divino dentro
del hombre mismo como alma propia de ste, y en la vida de
esta alma se rastrea el imperi de las mismas fuerzas eternas y
divinas a que obedece tambin la naturaleza, el Amor y la Lucha
y su lev. La intuicin normativa, tico-religiosa, de este gobierduai de la naturaleza tiene que haberse derivado realmente de
las regiones interiores del yo. Empdocles lo revela as en rigor,
ante todo en su gran descripcin de la naturaleza; pero esta misma descripcin refleja ya la interna experiencia dualista implcita en la visin rfica de la vida que se renla en lns Katharmoi.
no
CAPITULO IX
LOS PENSADORES TELEOLGICOS:

ANAXGORAS Y DiGENES
No todos los hombres que continan la tradicin milesia vien~n
de reo-iones situadas fuera de Jonia; varios vienen de la propia
Jonia~ aunque no de Mileto. El ms impo;tante, con mucho, ~e
ellos es Anaxouras de Clazomenas. Tiene este un parentesco mas
estrecho con ~l espritu oricrinal de la filosofa de la naturaleza
que Emp~docles, hab.iendo cgn~ervado su carcter racio~al_ en una
forma mas pura y sm contarrunarlo c~n elementos exLranos, sacados de la relirrin. Anaxcroras es elmtelectual puro; nada hay
de la ardiente ~ma del poe~a y profeta en su naturaleza, ms limitada. De Empdocles se dice que termin su vida saltando
dentro del crter del J\lonte Etna; difcil sera imaginar la formacin de una leyenda semejante sobre Anaxgoras. Pero dentro de las limitaciones mismas de su espritu, es ste ms u~t~o
y coherente, alcanzando a florecer plenamente en, sus explicaciOnes teorticas de los fenmenos naturales. Empedocles anduvo
constantemente enredado en la vida pblica, poltica y religiosa,
de su nativa ciudad siciliana. Anaxgoras pas sus decenios crticos como extranjero domiciliado en Atenas, lejos de su patria
de Asia Menor. Hav incluso una ancdota que lo presenta como
uno de los primeros cosmopolitas. 1 H~bindosele r~prochado el
olvido de sus deberes para con su patna y sus concmdadanos, ~e
le atribuye haber respondido: "Cuida tu lengua, pues yo me cmdo muchsimo de mi patria", a la vez que sealaba al <:ielo. En
tiempo de Eurpides no .hay razn para que no ocurnera realmente un incidente semepnte. Naturalmente que ello no puede
si;:ruficar que Anaxgoras tratase de decir que la morada del alma
es~ en Dios, como podra haber hecho ~mpdocles. 2 Semejante
sentimiento religioso, de ser un extranJero en es,t~ mundo, es
absolutamente ajeno al mesurado sesgo de. su esp1;ntu. Cu~ndo
el hombre que sostiene que el Sol ~s una simple piedra a:dier:te
se siente ms en su patna en los cielos que en sus prop1as circunstancias terrenas v normales, es porque ha encontrado la verdadera satisfaccin de su vida y todos sus goces en ocuparse
constantemente con la naturalez, en particular con los fenmenos celestes.
.
,
No es fcil hacerse una idea de las concepcwnes de Anaxarroras sobre la naturaleza en general; pues los fragmentos consero
[ 155 l
156
A:'-JAXGORAS Y DiGE:'-JES
\'ados de su obra en prosa, que en tiempo de la residencia del

autor en Atenas era un libro barato y ampliamente ledo, como
comprensible incluso al lego, 3 hubieron de recogerse evidentemente del conjunto con la intencin de mostrar las bases teorticas de la doctrina de los elementos del filsofo, exponindola
con sus propias palabras. Si apartamos la Yista de su teora de
las llamadas homeomeras, para consultar la documentacin indirecta de lo que tienen que decir los escritores posteriores acerca de la actividad de Anaxgoras y de sus enseanzas, nos sorprende el hecho de que se le mencione frecuentemente a causa
de sus notables observaciones meteorolgicas. Indudablemente,
los viejos filsofos jonios de la naturale~a haban realizado una
obra semejante; pero en general parecen haber partido de un material ms familiar y tratado de sacar lo ms posible de l en sus
inferencias sobre el cosmos, mientras que Anaxgoras se interesa
por investigar ciertos fenmenos relativamente raros. Cuando insina que el Sol es una piedra ardiente, hiptesis extremadamente
revolucionaria para su tiempo, esta teora se halla evidentemente en relacin con su famosa observacin de la piedra meterica
que haba cado en Egosptamos." Ha:;~ l'ila gran probabilidad
de que observaciones semejantes sean la base de algunas de sus
restantes explicaciones de fenmenos naturales. Este rasgo de empirismo es caracterstico de los jonios del siglo v, no slo en medicina, que es donde lo conocemos mejor, sino tambin en otros
dominios, como la etnografa, la geografa y la historia. Herodoto y la escuela de Hipcrates son ejemplos especialmente buenos.6 El empirismo de mesurado espritu era la cosa nueva e
interesante, como opuesta al pensamiento audaz de los viejos filsofos naturales, que era an ampliamente apriorstico, por lo
cual revelaba a menudo una tendencia esquematizante.7 Es evidente que fu la medicina el primer campo de la investigacin
cientfica en que este espritu se desarroll partiendo de motivos
absolutamente independientes, fruto de aquella autoeducacin en
los cuidadosos mtodos de comprobar las cosas ntegra y paulatinamente que brota de un fuerte sentimiento de responsabilidad
frente a la vida humana. 8 El hecho de que Anaxgoras se interes
por la medicina, especialmente por la diettica y teora de la nutricin, lo revela su teora de los elementos, que naci de intentos
de resolver el problema de la sustentacin del cuerpo y del crecimiento por medio de la asimilacin de alimentos especficos, y
de examinar la repercusin de este estudio sobre la naturaleza
y composicin de la materia introducida en el cuerpo.0 En este
respecto se halla su teora de las materias fundamentales en re-
A:-JAXGORAS Y DiGENES
157
lacin d!rec~a co!1 .observaciones mdicas. Un inters semejante

por la ciencia medica lo encontramos en otros filsofos contemporneos como Empdocles y Digenes de Apolonia. Pero las
enseanzas de Empdocles las rechazan algunos de los escritores
mdicos, fundndose en que en su esfuerzo por hacer de la medicina una verdadera ciencia haba introducido ciertas teoras generales ms propias de la filosofa natural; la situacin en lo que
respecta a Empdocles es exactamente la inversa de la que encontramos en Anaxgoras. 10 Lo que los dos hombres tienen de
comn es el hecho de que ambos hacen de sus doctrinas de los
elementos y cualidades bsicas el miembro intermediario entre
la medicina y la explicacin de la naturaleza. En contraste con el
atomismo cuantitativo de Demcrito, sostienen que el ltimo fondo de la naturaleza consiste en cierto nmero de cualidades que
no pueden ~educirse a algo ms s.impl~; Anaxgo1as y Empdocles se onentan los dos en la direccwn del mundo orunico
ms resueltamente que sus antecesores. Ahora que P~nides
ha mostrado la imposibilidad de una corrupcin y ueneracin absoluta,11 buscan ambos otro medio de explicar los fenmenos designados hasta entonces con esas palabras, recurriendo a la idea
de mez.cl.a y separacin. 12 Est,a nocin desempeaba un papel en
la medicma ya antes de los dias de ambos. La encontramos por
primera .vez en el importante mdico Alcmen de Crotona,13 que
es antenor a los dos; y nuestra principal fuente de conocimiento de la historia de esta nocin en aos posteriores sigue estando
en la literatura mdica. De aqu la tom la filosofa.H Y si en
alguna parte podemos percatarnos de la significacin de la experiencia mdica para el nuevo estudio filosfico de la naturaleza, es en ella.
Ahora que se ha llamado nuestra atencin sobre la honda v
fecunda unidad entre las investigaciones de la filosofa naturl
y la medicina durante el siglo v, quiz no est fuera de lucrar
plantear la cuestin de hasta qu punto hayan reverberado
la
literatura mdica las investigaciones teolgicas de los filsofos
naturales. Los investigadores mdicos de la escuela de Cos cuvas
aportaciones nos han llegado bajo el nombre de Hipcrates, estaban perfectamente familiarizados con la obra de los filsofos
naturalesY Hasta su pensamiento prctico result afectado, esp~cialmente en materias donde el empirismo de la nueva medicma, b~sado como, estaba en la pura obs,erv~cin sin ideas preconcebidas, no podia menos de entrar en termmos de composicin
con viejas nociones religiosas como la de la "enfermedad sarrrada", segn se llamaba er~tonces a la epilepsia. El autor del tra;ado
e:
!58
AN.-l~XAGOR.i\S
ANAXAGORAS Y DiGENES
hipocrtico Sobre l~ Enfermedad Sagr~da, hombre de alto~ mritos intelectuales, nene muchas cosas 111teresantes que dec~r sobre la naturaleza especficamente "divi~a" qu.~ se pretend1a era
propia de dicho mal. .E~ probl~ma le a~. ocaswn de preguntars~
qu es realmente lo D1v111o, y s1 se mamflesta e~ la natur~leza, )
cmo.IG Sus observaciones son de la mayor 1mportanc1a para
nosotros, dado que encontramos la nocin de la enfermedad saarada aozando an de un prestigio no menoscabado en un cono
b
u
temporneo como Herodoto, el cual muestra por otra parte un
espritu ms bien emprico en su manera de abmdar el problema
de la verdad histrica y aeoarfica. Herodoto habla de la enfermedad saarada con OGl~i~ de los ataques epilpticos del r~y
Cambises d: Persia, que el historiador ~,soci~ con ~us propias
ideas acerca del poder nivelador de la Nemes1s por tgual en las
cosas humanas y en el mundo de la naturaleza.H Su teologa de
la historia encuentra muy justo que aquel dspota brut.al resultara atacado por la enfern1edad sagrada, aceptan~o esta 1dea con
todo lo que implica: los dioses envan un determ111ad~ mal como
castigo por los determinados crmenes de un dete~n~do h~m
bre exactamente como en Hesodo se ve en la pestilencia, la aestru~cin de una ciudad V de naves, las escasas cosechas los
abortos castiaos enviados- por los dioses para vengar las accwnes
injustas' de l~s humanos individuos. 18 Para el mdico autor d!l
tratado Sobre la Enfermedad Sagrada es completamente extran~
esta concepcin de una causalidad divina esencialmente moral ,en
el fondo, que se manifiesta en casos de en~e~e?ad de. una 111dole especial, y reitera su ata9ue a toda h1potes1s semepnte en
trminos muy generales. Escnbe:
Esta llamada enfermedad sagrada brota de las mismas causas que todas las dems: de las cosas que entran en e~ cuerpo y las, qu~ lo abandonan: del fro, y de la luz del sol, y de los v1ent~s,. que estan s1empre cambiando sin descansar nunca. Estas cosas son divmas, ~ p~r eso no, hay
necesidad alauna de poner esta enfermedad aparte, cons1derandola mas di9
vina que las" dems: todas son divinas y todas son humanas.l
Esta polmica no puede entenderse sino sobre el fondo de la co~

cepcin profundaT?ente. transforma?a de la naturaleza de_ lo DIvino a la cual hab1a la fllosof1a vemdo preparando el cam111o durante cien aDs.20 Naturalmente que las palabras de ~u,estro aut?r
no aaden nada nuevo a lo proclamado por los f1lo~ofos mismos; pero tienen ~a importanc~a. de confirmar el creciente .pre~
tigio de la nueva 1dea de lo D1v111o entre aquel grupo de CI_entlficos y pensadores de altos vuelos que basaban su pensaffilento
Y DiGENES
159
en el c~ncepto de 1~ naturaleza, y tambin muestran los efectos

de e~ta :dea en el remo de l,a fe religiosa y l~ actividad prctica.
\ oh amos ahora a Anaxagoras para exammar su teora de los
elementos, con la que estn estrechamente relacionadas sus ideas
teolgicas. Es en este punto donde los estudios mdicos resultan
~e una importancia directa para su filosofa, como ya hemDs senalado; pues es de ellos de donde toma el concepto de mezc1a
para ;eemplazar con l la vieja concepcin del devenir.21 Para
Anaxagora~ no ~ay ninguna generacin o corrupcin absoluta de
las cosas, s111o solo me~cla o separacin de las materias que sirven de ~ase a los cambws natu~al~s: Supon~ que en un principio
estaban untas todas las cosas, mfm1tas en numero e infinitamente pequeas. Mientras prevaleci este estado de cosas ninauna
de ellas poda distinguirse claramente a causa de su r'nin~culo
tamao. Tenemos que imaginar que en tal estado se hallaba cada
una de las ~o;~s. detenida abaj~ por el vapor y el ter, pues stos
son ambos mnmtos y predomman en la masa total as por el ta-'
mao como ,Por el nmero. 22 Anaxgoras supone ahora que el
vapor y el eter se han se_tJarado de la masa circundante, y que
en general el proceso mediante el cual se oriaina el mundo es un
proceso d~ s~par~cin, ocas~onado por el rpido movimiento de
la masa pnm1~ema. Por mry~d1~ de este p~oceso es como surgen las
co.sas ?e n~esLro mundo.-~ Est~s cont1en~n, como la masa primigema m1sma, todas las matenas y propiedades, aunque en tal
form.a que en ca~a u~a de ellas preponderan ciertas materias v
propiedades que 1mpnmen su sello en el objeto tomado cDn1o
un todo. 2,4 Diciendo esto ataca ~l filsofo la idea de Empdocles
de que solo hay unas pocas y rwurosamente distintas cualidades
y materias bsicas en el fonciD d~l todo de la naturaleza. Anaxgoras parte de la observacin de que el alimento que introducimos en el cuerpo contiene los grmenes de desarrollo de todas
las ~aterias y cual~dades requeridas por el ltimo: ni el pelo,
sost1ene, puede vemr d~ lo que no es pe~o, ni la carne de lo que
no es carne; al contrano, pelo y carne t1enen que estar contenidos en el pan que comemos, y lo mismo los huesos, los tendones, las venas, la esperma y as lo dems. 2 " En esta fonna lleaa
a la idea de que toda cosa consiste en un infinito nmero de ~i
nsculas porciones de un infinito nmero de materias cualitativamente distintas entre s, aunque reunidas en las diversas cosas
P?r los ms diversos tipos de mezcla. Y todas estas incontables
dJferencjas_ cu~litativas tienen que haber estado contenidas en la
masa pnm1gema desde el comienzo.
El problema ms difcil para Ana:'{goras en relacin ~on esta
160
ANAXGORAS Y DiGENES
teora es el de la manera de. tratar la realidad del espritu. Pues

el hombre no est hecho exclusivamente de carne, pelo, huesos,
uas y tendones; 26 tiene tambin en su interior lo que llamamos
su espritu. El problema consiste en determinar en qu forma se
halla ste presente en l. Aqu por primera vez alcanza conscientemente la filosofa de la naturaleza los lmites de su modo
fsico de pensar, que slo conoce material y cualidades, ~ezc~a
y separacin. No podemos decir de dnde vino esta consciencia
del problema del espritu en tiempos de Anaxgoras, o qu~ f~c
tores contribuyeron a que surgiese. 27 Recordemos que SI bien
su cont~::;porfneo Empdocles edific un sistema fsico que operaba ~u?'mente con distintas clases de materia, tambin l intent
comprender el alma como una realidad sui generis en trminos
de las categoras de la religin rfica y trat de ella en un poema especial.28 Per~ _Anaxgoras intenta _enco~t;rar un lugar para
la realidad del esomtu dentro de la articulacwn de su esquema
fsico del mundo," intento que le conduce a pregu?ta_r si el_ espritu es una realidad ele la misma clase que los ciernas mgrecl1entes
de las cosas, y si lo es, por qu no est presente en t~das las ~?sas
q ue existen, sino slo en algunas. 29 Concibe el espntu, tambin,
. su. f'.
en trminos del concepto de mezcla que domma
/s1ca:30 D
. e
aqu viene, conm bien se comprende, a la concluswn negan~a
de que el espritu no puede tener nada que ver con los ciernas
materiales v cualidades, infinitamente numerosos, que estn mezclados en as cosas de la naturaleza. El espritu es la nica cosa
que evidentemente no est mezclada con toda cosa, pues que
slo aparece en ciertas criaturas "en mayor ~ men?r proporcin".R1 Mas a Anaxgoras le parece este hecho mexphcable salvo
si se admite que el esprim no entraa en absoluto mezcla alguna
con nada, puesto que de otro modo tendra que haberse mezclado con todas, exactamente como el rec:to entero. 32
Por haber dado al espritu este puesto especial dentro de la
estructura de su teora de la mezcla fsica, se encuentra ahora
Anaxcroras conducido a ir ms all de la cuestin estrictamente
de hecl1o de que el espritu no est mezclado con las dems cosas. Se aYentura, pues, a interpretar este hecho en una fo~ma que
sl-o podemos calificar de metafsica, aun cuando l mismo no
tcnaa idea de semejante distincin. Por fortuna tenemos an sus
propias palabras sobre este punto: 33
V
Todo lo dems tiene pa~te en todo lo dems; _pero el E~pritu , es i_nfinito3i y autcrata v no esta mezclado con nada, smo solo, s1endo el mismo por "s mismo. Pues si no fuese por s mismo, sino que esruvie~e mezclado con algo distinto, habra de tener parte en todas las cosas solo con
ANAXGORAS Y DiGENES
161
que estuviese mezcla~? con algm:a. Pues en toda cosa hay una porcin
de _toda ~o;a, com_o d1e antes; y s1 otras cosas estuviesen mezcladas con l,
le nnpedman regr~las t~das, como hace ahora, que est solo por s mismo. Pues es 1~ ~as suul de todas las cosas y la ms pura; y tiene toda
clase de conocimientos sobre toda cosa, y el ms efectivo. Y el Espritu
rige ~odas l~; cosas q;r: tiene_n al~~ .a,s las gr~n~es como las pequeas.
Y fue tambren el Espmtu quren dmcrw el movnnrento de torbellino entero, hacindole posible ya el simple ~rremolinarse. En un principio surgi este remolino de un pequeo comienzo, mas ahora alcanza el remolino
mucho ms lejos y m,s lejos alcanzar todava. Y el Espritu conoca
todas l~ cosas 9:re h~bra entonces mezcladas y separ y dividi unas de
otras. Y el Espmtu d1spuso todas esas cosas como haban de ser y fueron
(esto es, las cosas que no son al presente) y tales como son al presente
dispuso tam~in este ~emolino que llevan a cabo las estrellas y el Sol y 1~
Luna y el arre y el eter, al separarse unos de otros. i\Ias fu el mismo
re~olino lo que, caus su separacin. Y lo denso se separa de lo sutil, lo
caliente de lo frro, la luz de la oscuridad y lo seco de lo hmedo. Y existen muchas partes de muchas cosas. Pero ninguna cosa est enteramente
sep_arada o, se distingue de toda otra s~vo el fup~ritu. Y todo el Espritu
es rgual, as1 en grande como en pequeno. Pero mncruna otra cosa es icrual
a ninguna otra; por el contrario, cada cosa individu~l es v fu ms pa~entemente aquellas cosas de que contiene ms.
'
Se ha sealado recientemente que la forma verbal de las afirma~iones de Anax~goras so_bre el N ous delata una peculiar semeanza con el estilo del himno, del cual es evidentemente una
imitacin consciente. 35 Y a hemos mostrado cmo Anaximandro
us probablemente _una forn1a sem~j~nte en sus propios escritos
al hablar de lo apezron co?lo 1? D1vmo, aquello que gua todas
las c~sas y todas las. n;~ntien_e )~ntas. 36 En. realidad, sigue aqu
Anaxagoras una trad1cion est1hst1ca establecida de la que puede
mostrarse que fu seguida por casi todos los filsofos presocrticos con modalidades ms o menos individuales.si Este hecho
e~ particularmente importante en ~l _caso de Anaxgoras, pues en
mnguno de los fragmentos supervivientes hay prueba directa alg~n~ de que el fi,lsof? se refiriese nunca al Espritu como lo
Dmno. Pero que esta tiene que haber sido su doctrina parece ser
ahora una certidumbre, en vista as de la forma como de himno
en que estn enunciados los predicados del N ous como incluso
del contenido de estas afirmaciones. Los eptetos "infinito", "autcrata", "no mezclado" y "l mismo por s mismo" justifican
cabalmente el estilo ele\'ado en que habla el filsofo de este sumo
principio. 38 Anaxgoras sostiene que el Espritu est sinaularmente bien calificado para desempear la funcin de rrobernar
el mundo en virtud de la propiedad misma que lo distina~e de las
demas
' cosas, su pureza y exencwn
. ' de toda m.'i:tura. Los
" pensadores anteriores atribuan el Espritu al principio divino muy in-
162
A:NAXAGORAS Y DiGENES
dependientemente de estas consideraciones fsicas. As lo haba

hecho por ejemplo Jenfanes, cuyo Dios "hace temblar todas las
cosas con el poder de su solo pensamiento". 39 E~ ~echo de qu;
la expresa atribucin de conciencia al sumo pnncip!O no empezo
con los pensadores fisiolaicos, 40 sino con el telogo de Colot>
d
.
fn, basta para probar su independencia original de ,to o mo.nvo
fsico. Parmnides no supo nada de ell~, y Empedocles si~ue
directa y patentemente los pasos de Jenofanes cuando descnbe
al dios Spbairos como "un santo e inefable Espritu que se lanza
" .41 Todo,

a travs del cosmos entero con sus rau d os pensamientos
esto hizo una profunda impresin en Anaxgoras, pero no logro
satisfacerle en cuanto filso'fo de la naturaleza. Nos gustara saber
si recibi la influencia de Herclito, y si la recibi, en qu medida. Herclito haba sentado ya el 'postulado de que lo Sabio
( cro<pv) est separado de todo lo dems, y conceda tanta importancia a esta doctrina que dice explcitamente: "Ni uno de todos
aquellos cuyas enseanzas he odo va tan ~ejos como ,para reconocer esto." 42 Era por tanto un punto cntico pa~a el; p~r desgracia, no comprendemos exacta?1ente lo qu~ qmere decir esta
"separacin" y debemos tener c.mdado ~e no mtcrp.retarla demasiado precipitadament~ en trmm~: de Ideas, po~ten?,res. El nuevo concepto de Anaxagoras, del ser por s~ mismo,, debe considerarse, segn acaba por dejar claro el propiO Anaxagoras, como
una contraposicin a su idea de la mezcla ~e todas las ,cosas con
todas las cosas, siendo un concepto q~e le sirye de vel~Iculo lara
4
forjar la idea de algo so?erano, domman;~, mdepe~di~n~e. , ~n
esta forma resulta por pnmer~ v~z el Espmtu un pnnc~.p10 flsico
en sentido propio, en que esta cimentada la ~onstruccwn ~ntera
del mundo, aunque quiz los pensadores antenores hayan alimentado ms o menos conscientemente una idea semejant~. ~~ Es:
pritu, siente Anaxgoras, perdera su poder de, dommacwn SI
estuviese mezclado con todas las cosas. 44 De aqm surge la ulterior consideracin de que una autntica cosmogona requie~e .una
secrunda causa que no est sujeta a la .mezcla, algo que .summistre
elt>empuje inicial al movimiento :re~tical al que d~ ongen el separarse las cosas de 1~, mezcla ongma! .. En esencia es esta concepcin una ~oncep~I?n puramente f~s1ca. ?e. la ha comparado
con la causalidad divma cuya necesid~d. smneron .a~gu11:os astrnomos modernos para poner en movimiento el ong~nano mecanismo de su cosmolocra. 45 Pero la teora de Anaxagoras encierra un secrundo moti:o adems de este de cinemtica fsica: su
N ous es es~ conocimiento que todo lo dirige y que desde. el
principio ha comprendido todos y cada uno de los procesos m-
ANAXAGOR..I\S Y DiGENES
163
dividuales de mezcla, separacin y particularizacin del desarrollo del mundo, no menos en el pasado que en el presente y en el
futuro. El N ous anticip los movimientos y revoluciones de los
astros y de los cuerpos meteorolgicos cnmo el aire y el ter en
su forma presente, y todo lo orden desde el principio segn
un plan definido (tEY..u.t1)uE). 4G
La idea de este plan preconcebido del mundo es plenamente
digna de la fsica racional del siglo v; es singularmente propia
de un perodo que adjudica una resuelta importancia a la dzv11
en todos los reinos del ser, llegando a encontrarla presente en la
naturaleza misma. 47 El mecanismo del movimiento vortical y
creador es el ingenioso expediente con que Anaxgoras, al igul
de otros contemporneos suyos, trat de explicar la formacin del
mundo. El hecho de hacer que el Espritu divino dirigiera el vrtex en una direccin determinada di a su fsica su nuevo aspecto
teleolgico. Esto es lo que llam la atencin de Platn y di a
Aristteles ocasin de hacer la clebre observacin de que entre
los primeros pensadores pareca Anaxgoras, con su teora del
Espritu creador del mundo, como un hombre sereno entre ebrios,
aun cuando no hubiera hecho un uso detallado de este tipo teleolgico de consideracin en su fsica, limitndose a emplear el
N ous en su cosmogona y en ciertos casos en que no hall una
explicacin mecnica y hubo de recurrir a l, as fuese slo como
deus ex machina. 48 Probablemente Anaxgoras no habra estimado esta objecin como muy seria. Ciertamente tena que sentir
que haba asegurado la racionalidad de su plan del mundo CQn
el concebir un proceso mecnico tan automtico como posible,
fuese preestablecido en conjunto y en todas sus fases dentro del
Espritu divino, fuese simplemente anticipado por ste.
La nocin del Espritu como no mezclado, que es tan importante en la doctrina de Anaxgoras sobre el principio divino del
mundo, le permite tambin asegurar el puesto de la humanidad
e incluso de la filosofa misma dentro del sistema del mundo
como un todo. Todo el Espritu es igual a s mismo, declara Anaxgoras, sea grande o pequeo. 49 Debemos observar cmo
Anaxgoras reconoce ciertas distinciones entre los espritus, exactamente como hablaba antes de diferencias entre las cosas que
tienen alma o vida y las que no la tienen; pero estas diferencias
no implican en manera alguna que sea absolutamente imposible
encontrar ninguna semejanza cualitativa entre el Espritu divino
e infinito y el espritu humano y finito. Nuestro espritu es lo
Divino en nnsotros, que nos permite acercarnos al espritu Divino y a su 1ulan del mundo con autntica comprensin. Verdad
164
es que esta idea no est enunciada explcitamente en los fragmentos, pero debemos suponer que Anaxgoras no pensaba menos
altamente del Espritu. Cmo, si no, habra podido llegar a concebirlo como la esencia misma de lo Divino? 50 Hay en este racionalismo un elemento mstico que nos recuerda ligeramente la
conviccin que tena Empdocles del origen divino del alma;
.pero Ana.'l:goras no tiene experiencia alguna de los pecados y
maculaciones del demonio del alma, o de su purificacin y retorno a la divinidad a lo largo de interminables caminos de dolor. Para Anaxgoras es lo Divino pura razn, la acti,,Tidad del
Espritu como maestro de obras. El hombre tiene acceso directo
a lo Divino en virtud de las potencias anlogas que lleva en su
seno. La filosofa de Anaxgoras es fsica de un cabo a otro; es
evidente que no encierra antropnloga alguna en el sentido teolgico y que le falta por completo todo centro de gravedad
de esta ndole. No obstante, el eje de esta fsica tiene por polos
a Dios y al hombre, o ms exactamente, al principio divino de la
naturaleza y al conocimiento humano que lo comprende; y esta
estructura es lo que da a Anaxgoras su lugar en la lnea de aquellos mismos impresionantes pensadores que le sirvieron de modelo. Pero no debemos olvidar que cuando pensamos en Anaxgoras como el orculo del gran Pericles y el precursor de la
filosofa platnica y aristotlica del Espritu, semejante perspectiva histrica lo acerca demasiado a nuestros ojos y agranda in
debidamente su estatura.
Con estas concepciones teleolgicas se abre camino uno de
los motivos ms consistentes y mis influyentes histricamente
de la investigacin de lo Divino por el lado filosfico. El concepto de telos pertenece, a buen seguro, primariamente al socratismo;51 pero lo que el socratismo busca en todo, el bien, lo
inteligible y lo perfecto, est ya virtualmente presente en el principio anaxagrico de la diaksmesis y la idea de orden que encierra. Simplemente no est empleado aqu como un principio
consecuente de explicacin de los fenmenos particulares. 52 Y
sin embargo esta etapa se alcanz realmente en la fsica del siglo v, pues nuestra tradicin revela cierto nmero de explicaciones estrictamente teleolgicas de fenmenos naturales que remontan con evidencia a una fuente de aquel perodo. La investigacin
de los ltimos decenios ha mostrado con creciente certidumbre
que el autor de este sistema fu Digenes de Apolonia. Aunque
ste fu ms bien un segundn como filsofo natural, nos ha
permitido penetrar con la vista no poco en la forma en que el
desarrollo de la ciencia natural jnica result afectado por las in-
Al~AXAGOR.:\S
Y DiGENES
165
fluencias entrecruzadas de los tiempos, influencias especialmente

mezcladas en el propio Digenes.
ste vivi evidentemente durante largo tiempo en Atenas,
donde capitalizaron sus teoras los poetas cmicos. 53 Como Anaxgoras, era ante todo un investigador de la naturaleza con ojos
para los hechos especiales. Pero estas inclinaciones estaban acompaadas de un poderoso impulso hacia la especulacin sobre el
mundo en general, sin omitir la teologa. 54 En su doctrina del
primer principio se desvi de Empdocles y Anaxgoras para retroceder a Anaxmenes de Mileto. i\'lientras que todos los espritus ms profundos de su tiempo admitieron una multiplicidad
de principios, l v-olvi a la teora de una sola sustancia primigenia, de la que son simples modificaciones todas las dems cosas.
Segn esta su manera de ver, aun cuando parezca que hay ciertas
materias simples en la naturaleza, como el agua, el fuego, el aire,
etc., les sera imposible combinarse o afectarse entre s, si no fuesen fundamentalmente una y la misma. 55 Digenes encuentra el
principio fundamental de la realidad en el aire, 56 que adopta las
ms variadas formas. Para producir estas modificaciones necesita la naturaleza guardar una cierta medida. Verano e invierno,
noche y da, lluvia, viento y esplendor del sol, todo depende de
esta medida. "Y en cuanto al resto, se encontrar, si se quiere
reflexionar sobre ello, que todo ha sido dispuesto lo mejor posible." 57
La disposicin intencionada que encuentra en el mundo Digenes, lo mismo que Anaxgoras, le fuerza a suponer que la distribucin de las fuerzas y los efectos es obra del Espritu pensante.58 Digenes ve una prueba para creer que el aire es la materia primigenia, pues considera que no es slo el elemento vital
que respiran todas las cosas, sino tambin algo de que dependen
el alma y el poder del espritu tan ntimamente, que ambos se
desvanecen tan pronto como el aliento abandona el cuerpo.
Y me parece que lo que tiene el poder de conocer ['Vl]crt~] es la cosa
que los hombres llaman aire, y que ste pilota todas las cosas y gobierna
todas las cosas. Pues siento que esto es Dios y que se extiende doquiera
y dispone todas las cosas y est encerrado en todas las cosas. Ni hay nada
que no tenga pane en ].59
Hay un gran nmero de formas en que pueden las cosas participar en la divina materia primigenia, como en el alma y en el
poder del espritu. "Y este mismo es un cuerpo eterno e inmortal; las dems cosas, sin embargo, son tales que algunas de ellas
se generan mientras que otras se corrompen." 60 En otro frag-
Ac.'JAXGORAS Y DiGENES
ANAXGORAS Y DiGENES
mento califica Digenes la materia primigenia de "grande, y pDderosa, y eterna, e inmortal, y de gran conocimiento". 61
Esta trabajada teologa de su tratado Sobre la Natztmleza, que
an se lea en tiempo de Simplicio, 62 no debe extraviarnos haciendonos suponer que la obra entera sonaba lo mismo. Poseemos un
fragmento muy largo y esplndido de un contenido puramente
mdico, una discusin de las venas, 63 que nos muestra qu detalladsimas investigaciones y descripciones se mezclaban con la interpretacin teolgica en los escritos de Digenes. Todos estos
asuntos estn estrechamente relacionados. La teologa de Digenes es una teora de la animacin universal. Se basa en el supuesto
de haber tenido lugar diversas etapas de animacin en cierto
orden, y de que el Espritu divino, que es tambin el primer cuerpo elemental, saca de s y conscientemente este orden. 64 Es evidente que las raz'Ones de la deliberada vuelta de Digenes desde
el pluralismo de los ltimos filsofos de la naturaleza como Empdocles y Anaxgoras hasta la doctrina de un solo ser originario
fueron primariamente teolgicas. Por otra parte, tal supuesto
pareca ms satisfactorio que la teora de Empdocles, de las seis
divinidades contendientes, el Amor y la Lucha y los dioses de
los cuatro elementos, aun cuando tomasen la forma del nico y
unificado Spbrtiros, que slo prevalece durante cierto espacio de
tiempo. 65 Por otra parte, logr Digenes evitar la dificultad
de cmo podra el Espritu ejercer influencia alguna sobre el
mundo de las materias entremezcladas si fuese tan distinto de ellas
como sostena Anaxgoras. En el principio primigenio de Digenes estn unidos la materia y el Espritu, y es evidente que
debemos concebir el Espritu como obrando de dentro a afuera. 66
Ni siquiera Anaxgoras haba distinguido tajantemente el Espritu de "las dems cosas": a pesar de su exencin de toda mixtura, sigui siendo para l "la cosa [;(Q~~ta] que es ms pura y
ms sutil". 67 Anaxgoras no se percat an por tanto de la real
oposicin entre la materia y el Espritu. Aunque necesit del
Espritu primariamente como causa de movimiento, sigui concibindolo como algo material dotado del poder del pensamiento. De aqu que fuera fcil para Digenes borrar de nuevo la
distincin entre el Espritu y la materia sin renunciar al Espritu
como principio teleolgico del orden.
Patentemente fu Digenes el primero en tratar de demostrar
el imperio de un pensamiento intencionado y divino en la naturaleza interpretando fenmenos particulares bajo este punto de
vista, mtodo que haba de desempear ms tarde un papel tan
importante en la teologa estoica. Probablemente fu por la va
de Jenofonte por donde llegaron las ideas de Digenes a la Stoa;

pues en ms de un pasaje de los Memombilia atribuye Jenofonte
a Scrates ciertas especulaciones teolgicas que evidentemente
vienen de esta fuente. 68 Puede ser verdad que Scrates y sus
compaeros hubiesen discutido realmente algn escrito como el
de Digenes. En todo caso, Platn hace decir a Scrates en
el Fedn que haba examinado la obra de Anaxgoras con gran
avidez de descubrir lo que ste tena que decir sobre el Espritu
como causa de los procesos naturales, pero que lo haba encontrado decepcionante. 60 Podemos presumir que con toda probabilidad tambin se interes Scrates por Digenes, debido a las
mismas razones, e incluso que le prest ms atencin. Jenofonte
mismo no menciona nominalmente a Digenes. Hace a Scrates
conversar con un joven amigo conocido por su indiferencia hacia
el culto de los dioses y tratar de refutar la actitud desta del
joven, pues si bien ste cree en la existencia de los dioses, se rehusa a admitir que sientan inters alguno por la humanidad.' 0
Scrates sostiene, por consiguiente, que la naturaleza misma del
hombre, as la corporal como la espiritual, revela la providente
solicitud de una sabidura superior. 71 Los argumentos que adelanta Scrates no son, indudablemente, suyos. Fcilmente pudiramos haber supuesto que lo eran, en vista de su parcialidad en
favor de las explicaciones teleolgicas de la naturaleza (tan bien
atestiguada por Platn), si no encontrsemos las mismas y semejantes explicaciones en las obras zoolgicas de Aristteles. ste
no las tom ciertamente de los jVJemorabilia de Jenofonte, sino
que debe de haber recurrido a alguno entre los filsofos de la
naturaleza que contara como especialmente autorizado en semejantes observaciones. 72 Tambin encontramos muchas huellas semejantes en la comedia tica y en las tragedias de Eurpides. 73
Todos estos testimonios contemporneos sugieren que en tiempo de Scrates, Eurpides y Aristfanes hubo cierto investigador
de la naturaleza que ense en Atenas y que trataba de probar
el dominio de un principio inteligente en aqulla llamando la
atencin sobre la deliberada intencionalidad con que est compuesto el organismo humano. Los detalles ms particulares que
apoyan esta sugestin no pueden aducirse aqu. 74 Ciertamente,
ia forma en que aplica Jenofonte sus argumentos en favor de la
divina n:gvota al problema religioso-prctico de la actitud del
individuo ante la religin del estado debe adjudicarse al propio
Jenofonte, segn se reconoci desde hace mucho. 75 Por otro
lado, sus discusiones sobre la intencionada adaptacin del orgarusmo humano son de un carcter estrictamente naturalista; res-
166
167
168
piran el espritu de una explicacin autnticamente teortica de

la naturaleza en trminos del principio de la perfeccin tcnica
de sta. Son, por tanto, teologa en un sentido enteramente distinto. Este mtodo de explicacin nos recuerda fuertemente la
escuela iatro-matemtica de la Ilustracin moderna, con sus esfuerzos por comprender el lado corporal de la naturaleza humana
como un sistema de dispositivos mecnicos intencionados comparable a una verdadera mquina: el corazn como una bomba,
los pulmones como fuelles, los brazos como palancas y as sucesivamente. En el mismo espritu explica el Scrates-Digenes de
Jenofonte las pestaas como cribas (~it~l;), las cejas como una
cornisa ( yci:crov) colocada en la frente como en la parte alta de
un. templo, los prpados como puertas ( ~},:;cpgou; -&ugiiicrm), los
intestinos como un sistema de conductos ( oxc-rol) .76 Otras fuentes agregan nuevos rasgos a la imaginera de esta teora: los odos
son artesas, los ojos son como ruedas correspondientes al Sol, la
nariz es un muro. 77 Esta interpretacin tecnolgica de la naturaleza es rigurosamente sistemtica, como es fcil de ver. No
tuvo orirrinalmente el sentido que tiene ahora en Jenofonte, a
saber, pr~bar que todas estas cosas son formas en que los dioses
proveen a las necesidades humanas; tenda notoriamente a mostrar que los productos de la naturaleza no pueden ser obra de
un ciego azar, sino que presuponen la inteligencia intencionada
de algn principio creador. Como Jenofonte tiene presentes ambos objetivos, es difcil decir qu partes de la discusin pertenecen realmente a Digenes, y por consiguiente debemos practicar
cierta reserva crtica. Pero podemos dar por lo menos un paso
ms sin peligro.
Naturalmente, Digenes no poda basar sus argumentos en
favor de un divino creador intencionado en un anlisis de la sola
naturaleza humana. Trat tambin de demostrar la presencia de
la misma intencin en el curso de la naturaleza como un todo
y en la evidente disposicin de los cuerpos celestes de acuerdo
con alQn plan.78 De hecho encontramos esta idea claramente
expres~da ( cf. p. 165) en un fragmento que nos ha llegado ?ajo
el nombre de Digenes.79 Pero incluso en Jenofunte, que tiene
ocasin de hablar de este problema en varios pasajes de los Memorabilia, parece estar estrechamente relacionado con la prueba
de la intencionalidad con que est dispuesta la naturaleza humana.so Los primeros pensadores haban planteado el problema de
la forma (~wgcp~) de lo Divino, admitiendo francamente que si
bien la existencia de lo Divino era un hecho y no necesitaba de
ninguna demostracin, su naturaleza y forma no poda dejar
Al~AXAGORAS
Y DiGENES
169
de ser enteramente distinta de las representaciones que se haca de

ella la religin popular. 81 La lnea de pensamiento iniciada por
Digenes empieza, sin embargo, con las "obras" (6gya) de lo
Divino. Determinar la forma de los dioses es difcil, dice Scrates en el libro IV de los Me-morabilia; pero sus obras nos llevan
a conocer su poder, por el que est imperceptiblemente gob.ernado y conservado el Universo. 82 De esta manera ha cambiado
fundamentalmente el centro entero de la discusin teolgica: el
problema de la forma de lo divino se pierde en el fondo por insoluble, y la existencia de lo Bivino en cuanto tal se vuelve el
verdadero punto que hay que probar. Lo Divino slo puede conocerse indirectamente, pues permanece escondido tras de sus
obras, exactamente como el alma gua al hombre sin hacerse jams visible a nuestros ojos. 83 La relacin entre el alma y el cuerpo responde exactamente a la existente entre Dios y el mundo;
esta analoga se sigue inevitablemente de la identificacin hecha
por Dios de su principio, el aire, con el alma y el Espritu y la
animacin del Universo. 84 El que la analoga de Jenofonte entre
la deidad invisible y el alma misma proceda realmente de Digenes lo hace an ms probable la presencia de la concepcin en
aquella parte del libro I de los Memorabilia a que ya hicimos
referencia, la seccin donde encontramos las caractersticas comparaciones del organismo humano con diversos instrumentos tcnicos.85
La comparacin de Dios y el alma en este pasaje est ligada
con una especie de argumento que pone especialmente en claro
qu diferente vino a ser el ntimo punto de partida de la teologa
de Digenes respecto al de los pensadores ms antiguos. stos
se haban acercado a la naturaleza con la desbordante conviccin
de que "todas las cosas estn llenas de dioses". 86 En el nuevo
perodo ha perdido la naturaleza su carcter divino; los ojos del
hombre ya no encuentran huellas de lo demonaco a cada paso,
y la filosofa se halla frente a un difcil problema. No est el
Hombre aislado y solitario con su razn en el universo? Hay
en el mundo un Espritu o alma adems de l? Tal concepcin
echara una carga demasiado pesada sobre sus hombros; tambin
indicara una espantosa arrogancia por parte del Hombre mismo
con su pequeez, al menos para gentes que comparuan los sentimientos de los griegos sobre el cosmos.
Crees -pregunta el Scrates de Jenofonte al joven Aristodemo- que
tienes en tu interior alguna sabidura? ... Y admites an que no hay chispa de sabidura en ninguna otra parte del mundo? Y crees todo esto, aun
1i0
cuando sabes que cienes en tu cuerpo slo un trocito de tierra sacado de
la masa existente, y slo un poquito de toda la humedad que hay, y que
tu cuerpo est ntegramente compuesto de menudas porciones de cada
una de las dems clases de cosas presentes en grandes cantidades [en la
naturaleza]? Y piensas an que slo el espritu no se encuentr~ en _ninQUna otra parte, y que lo has recogido en alguna forma, como s1 hub1eses
~ado sobre l por un feliz accidente? Y ests convencido de que todas
estas inmensas v absolutamente incontables cosas [los cuerpos celestes]
guardan su curs con tan admirable orden por obra del poder de una simple sinrazn? 87
Cuando su interlocutor objeta que no puede nr las causas de

estas cosas y por tanto es escptico acerca de ellas, vuelve Scrates a aducir la analoga del alma humana, que es igualmente
invisible.ss Si este punto de contacto con la argumentacin del
libro IV es por s_ una buena prueba del remontar ,e~tos argumer:tos y las afirmaciOnes de J enofonte sobre el Espmtu en el umverso a la misma fuente, en este caso es el Filebo de Platn una
prueba corroborativa; pues all aparece la misma peculiar l~ea
de demostracin, en muy las mismas palabras, con una apelacin
a la autoridad de ciertos viejos filsofos de la naturaleza que
exaltaron el Nous como seor y gobernador del univers?,- 89 Esto
nos recuerda al N ous de Anaxgoras, pero abarca tamb1en el de
Dicrenes. Hemos visto cmo ste, siguiendo en su gran fragme~o teolcrico el ejemplo de Anaxrgoras, alaba a su primer
principio, e; un lenguaje semejante al del himno, como u~ Espritu pensante y ordenador de todas las cosas.90 Es a traves de
l, ms bien que a travs de Anaxgoras, como lleg este argumento a Jenofonte y Platn. Esto resulta perfectamente claro
del testimonio de Teofrasto, quien en el curso de su exposicin de
la teora de la percepcin de Digenes nos dice que segn las
ideas de este filsofo "el aire de dentro es lo que nos hace percibir, en cuanto que es una minscula porcin de la dvnidad". 91
As ' pues, Anaxcroras
v Dsrenes agregaron una nueva foro
)
ma teleolcrica, de argumentacin a las anteriores etapas de la
teolocra na~ural. En ;que! tiempo el "fundamento primigenio"
0
dado por supuesto en la fsica milesia Yno a concebirse menos
docrmtcamente, tendiendo cada vez ms a convertirse en una
s~ple materia o sustancia abstracta. A, !;1edda que cor~tna este
proceso, rest:Ita crecentemente par~~opco que esta c1ega masa
de materia s1cra
revelando ser de ut1hdad en tantas obras de la
b
naturaleza artsticamente dispuestas e intencionalmente conformadas. Tanto mayor es por consiguiente la necesidad de un segundo poder adc~o.nal como cre_ado~ conscer:te del orden. c?sm~o
anlogo al espmtu humano, sm f1prse en s1 es cosa de d1stmgmr1,.,...'
lo..-
A~AXAGORAS
Y DiGENES
171
lo tajantemente del resto del mundo corpreo como "el ms puro

y sutil de los cuerpos", segn acontece en Anaxgoras, o es cosa
de concebirlo como inmanente en el principio material mismo,
identificndolo con ste, segn acaece en Digenes. En ambos
casos es por obra de nuestra experiencia del orden csmico como
una organizacin positiva e intencional por lo que somos capaces de apresar la naturaleza de esa inteligencia divina que se halla
detrs de este orden csmico o acta en su seno; y esta nueva
e~per~ncia del cosmos sera inconcebible s no fues por ese sentido, smgularmente desarrollado, para todas las clases de intencionalidad mecnica y tcnica que encontramos en la nueva era, sentido que brota del elevado conocimiento y habilidades tcnicas
del perodo. La intencin racional que sustenta as las actividades del hombre como incluso su existencia misma ha alcanzado
aqu su ms alta cima de desarrollo, especialmente en las obras
de arte; y en este proceso llama la atencin del hombre haca la
racionalidad tambin de la naturaleza, con lo q)Je le muestra
cmo l puede, puramente por medio de una sobria interpretacin de la razn que all prevalece, y de todo punto aparte de
cualquier apoteosis mtica de las fuerzas naturales, acercarse al
secreto de aquel poder que dirige toda la naturaleza: ljJL; n'v
ao{/,cov -ra cpmv~tEvn (Anaxgoras).
NATUR.i\LEZA Y ORIGEN DE LA RELIGiN
CAPTULO X
TEORAS SOBRE LA NATURALEZA Y EL ORIGEN

DE LA RELIGiN
V amos a concluir nuestra revista histrica de las ideas de los viejos filsofos griegos sobre Dios considerando la poca de los sofistas; pues al llegar a Scrates y Platn, nos encontramos con
una nueva y muy diversa fase de desarrollo, tan importante histricamente y tan rica en material tradicional que merece que
s~ l~ trate de, t?do punto por separado. Al ocuparnos con el movimiento sofistico, lo tomaremos en un sentido lo bastante amplio
para abarcar ciertos fenmenos y doctrinas prximos a l, en la
medida en que .pertenezcan al mismo perodo.
Hasta este tiempo, las especulaciones de los presocrticos sobre lo Divino desplegaron una resuelta uniformidad de carcter
en su forma intelectual, a pesar de su diversidad de aspectos y
de la multiplicidad de sus puntos de partida. Su meta directa
era el conocimiento de la naturaleza o del Ser. El problema del
origen de todas las cosas era tan v-asto y llevaba tan lejos de todas las creencias y opiniones tradicio1ales, que cualquier respuesta a l no poda menos de envoher alguna nueva manera de
ver la Yerdadera naturaleza de aquellos altos poderes que reverenciaban los mitos bajo el nombre de "los dioses". En el fundamento primigenio y omnicreador del deYenir, cualquiera que fuese el grado en que se detallase esta idea, siempre haba descubierto
el pensamiento filosfico la esencia misma de cuanto poda llamarse divino. Todos los rasgos y formas indiYiduales de los dioses con que se haba ocupado la conciencia mitolgica se disolv-ieron en l, empezando a tomar cuerpo una nueva concepcin
de la divinidad. Este proceso fu paralelo al progreso del conocimiento de la naturaleza de la realidad y abri un nuevo camino
a cada etapa recorrida. As, volvemos exactamente a la misma
fuente de certidumbre de lo Divino en que haba bebido desde
un principio la fe griega en los dioses: para el espritu griego la
JVeltmzscbrmung volvi a ser Gottanscbazmng, pura y simplemente, pero en otro plano. Hasta la misma palabra "Dios", usada por cierto nmero de estos pensadores, cobra ahora el mismo
timbre nuevo que haba adquirido desde un principio dentro de
la filosofa milesia de la naturaleza en la expresin "lo Divino": 1
todas las perfecciones ( agcwl) atribudas en cualquier momento a cualquiera de las personas divinas de la religin cultual
[ 172]
173
mediante el epteto "Dios" se recorren v trasladan ahora a ese

fundamento primigenio que el pen~mi;nto filosfico considera
que entra.a la esenci~ ~el su~o poder sobre toda existencia y que,
po.r lo m~smo, es lo um~o digno de llevar tal predicado (pues los
gnego~ siempre entendieron la palabra "Dios" como predicativa). S1 preguntamos por la base de esta nueva valoracin, hallamos el verdadero motivo de un cambio tan radical en la forma
de residir la divinidad en la idea del Todo (o/.ov, n:iiv).' Los filsofos hablan contin~amente de lo Divino .como de algo que lo
abarca todn, lo gobierna todo, y as sucesivamente, sobre el supuesto de que su derecho al nombre de Dios queda fundado dir~c~an:ente ~on esto. 2 Frente a un pensar como ste, nada finito
m limitado tiene derecho alguno al ttulo de divinidad. Por consiguiente, hallamos u?a lucha int~l~ctual que no remite por apresar la naturaleza de este Todo-divmo. El curso de su desarrollo
determin~ toda la. mar~ ha que v-a desde lo simplemente Ilimitado
de l?s pnmeros hiloz01stas, 3 de lo cual salen todas las cosas existente.s, hasta el ~srritu que desempea tan gran papel en las concepcnmes teleologicas de la naturaleza que se forJ an Anaxo-oras
.,
4
o
y D wgenes.
Por ende, la lucha filosfica que hemos examinado tiene su
lugar como factor integrante en el desarrollo de la relicrin o-rie. em b argo, la hemos puesto habitualmente aparteo como
o
ga; sm
filosofa, como si fuese algo enteramente distinto. El elemento comn est, ~egn ya .hemos indi~ado? en el hec~1~ de que siempre
que los gnegos tuvieron expenencia de lo Divmo mantuvieron
los ojos constantemente fijos en la realidad, resultando todas sus
experiencias ?rient;tdas en esta direccin. Pero en la primera
etapa de la filosofia de la naturaleza se acercaron a la realidad
~on potencias intelectuales enteramente nuevas y la apresaron en
ormas no menos nuevas. Por eso los logros de esta filosofa nos
hacen al pront.o la impresin de no ser ms que la irrupcin de
una fuerza radicalmente destructora y fundamentalmente antirreligiosa, como solemos atribuirla a la razn y la ciencia. Si se concibe la religin, no como una forma que se desarrolla con una
vida propia, sino simplemente como un mero hecho histrico
dado de una vez por todas, segn resulta muy plausible a la luz
de la concepcin cristiana de una sola y definitiva revelacin hecha por Dios, quiz tal manera de ver 'sea justa. Pero la relirrin
griega es mucho ms rica y mucho menos limitada en su desarrollo. No consiste en enseanzas reveladas y slo en medida
limitada conciliables con un pensar racional; brota, antes bien, de
una copiosa profusin de imgenes mticas del mundo cuyas ca-
174
NATURALEZA y ORIGEN DE LA RELIGiN
,
r se revisan a cada nuevo
ractersticas vanan constantem7nte ) .
crriecros no es
.
bio ele perspectiva. El senndo religwso de l~s o o
d.
11
car
. , d z . po" eemp10 pu Iera
su
concepcion
e
eus,
l
'.
.
tal
ndole
que
de
- '
'a d
r exclu da de toda nue\ a mterhacerse dogmancamente Ilol .~ ) d , Ze'"IS que hallamos en el arte
' p eso h concepcwn e e
pretacJOn., OI
, .
. 'd d l filosofa ;; mientras que aquel1o
1 poesil saca nue\ a "I a e a
'
' r
"
Y a l f'l"' f' llama "lo Divino" es, como seala Herac Ito, "a
que a I oso ra
1 d el nombre de Zeus ,6
~nv~~a~~:~s~s ~;;o~i~l~o~oo d~a{f~l~ e~ l~nDivinod de quzeeuhsab;~:
'
. que nos recuer an a
estos pensadores mue1_1os rasgos alcro idntico con el viejo dios
cuando no podamos tratarlo como o 1 fl 'fea de Dios
de los cielos. En rigor el desarrol~o de a 1 ea I oso I ado de
desde lo apeiTon hasta el N ous va mnegab~e~e~te afoeT!~ento esun arecido cresciente con Zeus. ~~1 prmcrpw,. e
eca ha.. P 1 entero de la vieja concepcwn de los dioses par
'd
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1
d 'd del Todo pero cuando esta 1 ea
'
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erd . 1!' en la de lo Divino, se restaur el esp~ntu, y red~r
se esarro o ,
.
l
nce cin mitolcrica de los IOa a co , P , ob . ste unnamos a algo mas parecido
' 1 d 1 . ral' Es mas ao e P
ses en una vuelta mas a ta e a es,ri fl. 'f de 'Dios sea la obra
to de vista, ell_1e:ho de 9ue ~a teona I oso ~~~cia del saber coleedel pensar individual, mas b~en que ~na he
nincrn arcrumento
tivo procedente del pasado mmemofn~l, nlo es l En w~idad el
contra la ndole religiosa de esta e mte ectu~ . d con el 'rotan apretadamen~~ ~Igatoolas facult~des
p roblema religioso estn
' que pone en mm muen
1
blema de a cosmogoma
.
roblema de la naturaleza
. 'nevitable
cocrnoscitivas y las hace traba ar en el p
o
' d 1
licr'
es una consecuencia
divina, quel tal -~~ o e ~e l~l~~rma semejante a la del himno qu.e

Como resu ta evi ente e
.
.
ue hacen sobre lo DIdan estos pensadores a las afrrma~r?nedseqlos dioses son para ellos
.
ento y la veneracwn
vmo, e1 con?cimi
s D t de estos lmites es perfectamente
y la misma cosa.
en ro
, .
~~:cto decir de la filosof~a del per?do presoc~~~c~e~~n:s a:
modus dezmz eognoscendz et colendzd, esto e_s, la separ~cin que
enteramente e nue\ 0
cuando nunca se cierrl~ . ,
las creencias populares acerca de
se cava entre esta re 1g10n Y
conduce el ort~ ~,e la ~eliginl filos~iica a~~
. .
1
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d la relicrwn
misma, e pro ema
conCiencia de pro ~ma e .
. 0 . , d la idea de Dios y
enta
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d ensar que enve ro a
de descubrir sus fuentes.
o o ~IPt ~ ~rden caracterstico de
existencia de la naturaleza Y de a ey :d
1
la creencia
,
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1
t de consi erar me uso
sta tiene que egar ad pun do 1 naturaleza humana en interneen Dios como un pro ucto e a
los
~~ss~9fase final
NATl!'RALEZA Y ORIGEN DE LA RELIGiN
175
cin con el mundo que la rodea y, por tanto, como algo de suyo
natural. Es slo gradualmente y en un perodo posterior como
y cuando empieza la conciencia filosfica a ver en la naturaleza
humana una parte de la naturaleza del universo. 10 Aqu siguen
los filsofos los pasos de los mdicos, que son los primeros en
sacar las conclusiones lgicas de la nueva concepcin de una sola
y unificada naturaleza gobernada de un cabo a otro por leyes
universales y en indagar las leyes de la naturaleza corporal del
hombre. 11 Un segundo ataque del problema comienza con la
cuestin puramente filosfica del puesto del hombre en el cosmos, suscitada ya por Herclito;12 aqu se implica la naturaleza
intelectual exactamente en la misma medida que la corporal. Pero
los verdaderos padres de la antropologa racional son los sofistas
del siglo v. En este respecto se parecen los sofistas a los filsofos de la Ilustracin moderna, que desempean una funcin semejante y tienen muchos y estrechos puntos de contacto con
aqullos. As en la prctica como en la teora basan los sofistas
su actividad de maestros en la idea de la pbysis del hombre. Segn su doctrina es toda educa<;:in un producto de la pbysis, la
17liltbesis y la askesisP Por encima del inters de los sofistas por
la aptitud natural del individuo humano, esta manera de ver les
conduce inevitablemente a considerar las leyes generales de la naturaleza humana, y tanto ms, dado que el adiestramiento en la
virtud poltica que pugnan por inculcar presupone un concepto
bien determinado del estado y de la sociedad y de las condiciones naturales y generales que les sirven de fundamento. Pero
estas condiciones no son nada distinto de las leyes de la naturaleza humana, de las que surgieron estas formas de la vida social.
El sofista Protgoras de Abdera expuso sus ideas acerca de la
naturaleza de la vida del hombre en comunidad dentro del estado en una obra especial que llevaba el ttulo Sobre el Orden de
las Cosas al Principio. All intentaba poner la mira en los comienzos de la raza humana y determinar con un mtodo gentico la
causa que haba llevado al desarrollo de la ms antigua civilizacin.14 Tales intentos de anlisis bajo el punto de vista de la sociologa y de la filosofa de la cultura no pueden dejar de plantear el problema de los orgenes de la religin como uno de los
factores ms potentes de la vida social del hombre. Pero no es
este el nico punto en que tocan los sofistas el problema religioso; tambin tropiezan con l en conexin con el problema del
conocimiento y la certeza, tratado igualmente por Protgoras.
Ms an, ellos son realmente los primeros psiclogos que consideran el fenmeno de la religin bajo este punto de vista. Estos
.
176
NATURALEZA Y ORIGEN DE LA RELIGiN
varios aspectos no pueden mantenerse totalmente sepa~ados, pu;s

que son simplemente distintas. formas de u~a. sola a~tm;d. metodi ca, una actitud que ya no p1de un conoCimiento fosoflco_ ~b
jetivo de la esencia divina como el proclamado por los v1e~s
filsofos de la naturaleza, sino que considera los conceptos relicriosos tradicionales acerca de lo Divino como unos entre otros
ingredientes de la naturaleza humana en cuant~ tal, y gue trata
de acercarse a ellos ms bien por el lado del sueto analizando el
hombre mismo.
En el mito del oricren de la raza humana y la humana civilizacin que atribuye Pla~n a Protgora~ en el dilogo de este nombre se da por supuesto el culto de Dws como un elemento esencial de la cultura humana. Aqu leemos que "co~10. el h~mbre
tena parte en lo Divin?, fu antes que nada la uruca cnatm:a
viviente con fe en los dwses, a causa de su parentesco co_n la di:
1
altares e nr:agenes
'
d,e_ l ~s dws~s" "
vinidad; y as se puso a e1;~1r
Naturalmente, la forma m1t1ca de que reviste Protagoras sus 1deas
acerca del oricren de la cultura nos impide pesar cada palabra
de estas frase~ con demasiada precisi~, especial~e.nte cuando
proceden a deducir metafs~camente el !~pulso re~gwso del parentesco del hombre con Dws. Mas al pmtar el ongen de la cultura humana, tiene Protgoras, con toda ~eguridad, que haber
visto todo el alcance del hecho de que solo el . ~ombre ter:ga
algn conocimiento de la religin y del culto d1vmo. El ~uto
de Platn pone muy en claro
orden de _ideas en gue P:o~a~
ras trataba de encajarlo. Protagoras cons1dera en el la rehgwn
ante todo como un hecho antropolgico que hay que comprender a la luz de su destino y funcin dentro de la cultur~ humana
y la organizacin social. V eremos m~; tarde que detras de esta
actitud positiva est agazapado tamb1e1: el prob!;ma de la certeza y verdad ~bjetivas de _1~ fe en D1?S, cuesnon enteramente
distinta que rec1be la atencwn de Protagoras en su obra Sobre
:1
los Dioses.l 6
En el discurso de Scrates en los Memorabilia de Jenofonte
que hemos analizado en nuestro ltimo captuloP poseem~s xa
una discusin semejante, o al menos comparable, de la, r~hgwn
como un producto y expr~sin de la nan:raleza caractenstJca del
hombre como un ser distmto de los ammales. Se ha mostrado
recientemente que J enofonte no se content con sacar -~lgunas
de sus ideas de la teora teleolgica de la naturaleza de ?J_ogenes,
sino que probablement~ _fundi sta ~on un tratado sofistiCO que
intentaba probar la soh~1t~1d de los. droses por los hom?~es en un
sentido ms antropomorf!Co, aducendo las dotes rehgwsas pe-
li7
culiares
de ella.ls Aqu se m encwna
d 1del dhombre
. , como siQTIO
o
e1
arte ; a a JnnaCI~n com? un ejemplo especialmente impresionante: 9 Como es b1en sab1do, este arQUmento di oricren a toda
un~ literatura ~n 1~ filosofa helenstica; nos basta r~cordar el
opusculo de ~1ceron D~ Divintttione, que sigue un patrn sumamente familia; en la hteratura filosfica helenstica. En Jenofonte estamos a~~ m:1y cerca de los comienzos del argumento
basado en la ad1v~nacwn; y por tanto nuestros crticos ms extremado~ han cre;d? que a;; este pasaje como todo el resto de
~ste cap1n:~o teol~g1co deb1a ponerse entre parntesis como una
mterp?la~wn estOica posterior. Pero ya el Prometeo de Esquilo
se habia actado ~e hab~r inventado las artes movido de su amor
a l~s hombres, SUJetos sm esperanza a las fuerzas naturales e inc_lma er:t~:e es_t~s ; rt:es la matemti,ca, la astronoma, la gra:Utica
y la adrvm~~IOn.- 0 Tenemos aqm un antecedente directo de la
argumentacwn de J enofonte. La diferencia est simplemente en
qu,e J enof_onte o ~u modelo tod? lo formularon en trminos algo
mas_ ~mplws, sustrtuyendo el dws uno, Prometeo, el tradicional
aux1har de la p~bre ~umanidad, por los dioses en generaJ.21 En
Jer:ofonte examm_a Socrates la cuestin de si la adivinacin no
~era a veces engano7a, replicando que la experiencia colectiva de
!~contables ge_nera_cwnes es un criterio ms merecedor de confianza que la m~ehgencia individual. Scrates seala que los estad?s y las naciOnes, las instituciones de ms larcra vida y ms
sa~1as entre todas las humanas, son tambin las fu~rzas rel!criosas
mas p~derosas del_ mundo, justo como los ancianos, en lo~ que
en, razon de sus anos ca.be suponer una mayor penetracin son
ma~ temer~sos de los dwses _q~1,e los jvenes.22 El proble~a de
la ''erdad y certeza de la rehgwn queda aqu relecrado al fondo
e~ fav?r ?e un~ nu_eva forma de actitud que hace de la experien~Ja practica :nas b1en _que -~e la inteligencia crtica la verdadera
vara de med1r. Esta. Situacwn nos recuerda aquella con que nos
encontramos en el hbro III del De natura deonmz de Cicern
don~e Cotta, ~l P~ntfi~e 1\~~xi~? de Roma, sin negar la campe~
tenc1a de la mtel!genc1a fJlosofica en materia relicriosa aduce
~o~tra ~lla la auctoritas de la tradicin y de las exp~riedcias rel!gwsas.~3. El. concepto de auctoTitas, gue iba a ser ms tarde de
tan decisiva 1mp?rtancia para la actitud de la Iglesia en cuestiones de fe, falta, sm embargo, enteramente en el pensamiento o-riego. ~n su lugar _hallamos a Jenofonte apelando a la sabidura
entranada en _las mstituciones religiosas de los estados y de los
pueblos en virtud de la duracin inmemorial de stos.24 Esta
defensa de la religin popular est evidentemente muy lejos de
178
una simple credulidad. Un hombre capaz de hacer tal afirmacin

tiene que haber pasado ya por la experiencia de la duda filosfica
radical; y si vuelve a la religin positiva, es para hablar de ella
desde una distancia intelectual que resulta fcilmente perceptible. No son tanto los detalles de la religin cuanto sta en conjunto lo que defiende. Se trata de una actitud nueva ante la religin y de una actitud que se basa en algo muy semejante a una
filosofa. Como mejor pudiera caracterizrsela es como una especie de pragmatismo, puesto que utiliza el concepto de verificacin por la fecundidad ms bien que por la verdad objetiva y
hace remontar la religin a la constitucin espiritual y subjetiva
de.la humanidad. 25 Jenofonte dice que la idea de los dioses como
poderes que aportan bienandanza o destruccin es una idea "implantada" o "innata" en los hombres; y del hecho de que el hombre posee esta estructura psicolgica infiere la realidad de una
fuerza divina creadora y providente que la produjo. 26 Esta conclusin no es tan notable una vez aceptada la premisa de que la
experiencia de incontables generaciones demuestra la sabidura y
liberalidad con que ha sido dotado el lado religioso del espritu
humano.
En J enofonte est ahora plenamente desarrollado lo que slo
brevemente sugerido se encuentra en el mito de Protgoras. El
problema es el de descubrir de qu disposicin natural e innata
de la humanidad ha surgido la religin. La conciencia de este
problema es un grande e importante paso hacia adelante, comparado con los primeros intentos naturalistas de determinar la
naturaleza de lo Divino. Como producto histrico de la naturaleza humana, la religin misma parece ser ahora algo necesario y
sujeto a la ley natural. Este descubrimiento suministra un nuevo
argumento en favor de la organizacin teleolgica del espritu
humano, que se aade a las viejas pruebas basadas en la estructura fisiolgica del hombre. 27 Mientras que la vieja teologa de
los filsofos naturales haba sustitudo las ideas tradicionales acerca de los dioses por su propia concepcin de lo Divino, el nuevo
mtodo antropolgico y psicolgico procede a rehabilitar la religin popular, que haba parecido hasta entonces inconciliable
con la verdad filosfica. En lugar de una crtica racional y una
revisin especulativa de la idea de Dios, hallamos ahora una actitud ms comprensiva que muestra cmo todo un mundo de
formas intelectuales dadas refleja la sabidura que hay en el fondo de las dotes naturales del hombre y en la misma medida es
divina. Cuando el joven interlocutor de Jenofonte pregunta a
Scrates cmo puede honrarse adecuadamente a un poder y una
N.-\T\.!RALEZA Y ORIGEN DE LA RELIGiN
179
sabidura tan inimaginables, recibe la respuesta perfectamente

congruente de que la mejor forma es serruir los usos establecidos
de la religin del estado, exactament: como recomendaba el
?rculo de D;lfos cuando le ped.an respuesta a preguntas semeantes. El oraculo de J?e~fos se mtroduce aqu a fin de que incluso este problema practico quede resuelto de conformidad con
la vieja y probada sabidura. 2 s
El intento hecho por los sofistas de revelar la base teleolrrica
0
de la religin reconstruyendo las ms antiguas etapas de la sociedad humana conduce, inevitablemente, a la cuestin de cmo
pudo haber entrado en el espritu del hombre la idea de la existencia de seres divinos. El primer hombre que plantea esta cuestin la concibe ms en trminos universales que en trminos histricos. El problema es el de las causas psicolo-icas permanentes
de la idea de Dios. I?os teoras han ~legado ha~ta nosotros, procedentes ambas del tiempo de los sofistas. Una de ellas viene de
Prdico de Ceos, y encontrar constantemente en adelante proslitos, especialmente entre los estoicos. Hasta donde yo s, las
primeras huellas de su influencia sobre los contemporneos se
encuentran en las Baccmtes de Eurpides, donde aparece en parlamentos que arguyen en pro y en contra de la divinidad de
Dioniso.29 Prdico ensea que aquellas cosas de la naturaleza
que son sanas y nutritivas para la humanidad fueron miradas
como dioses por los primeros hombres v honradas como convena. Esta formulacin un tanto generl, que procede de una
fuente epicrea utilizada por Cicern en su De natura deonrm,
as como por Filodemo en su tratad Sobre la Piedad, 30 est amplificada con nuevos detalles en una exposicin paralela de Sexto
Emprico. ste nos dice que, segn Prdico, el Sol, la Luna, los
ros, las fuentes y en suma todas las cosas provechosas y tiles
para lo.s hom~res fueron miradas como dioses por las gentes de
los antiguos tiempos, exactamente como el Nilo adorado por los
egipcios. Por consiguiente, se vi ( VO!J.Lcr{}~vm) en el pan a Demeter, en el vino a Dioniso, en el agua a Poseidn, en el fueuo
a Hefesto y as con todo lo dems que es til para el hombre~3 1
En otro pasaje incluye Sexto las praderas y los valles en este
mismo grupo, tratando as el origen en la creencia en ninfas y
semejantes deidades de la naturaleza. 32 La mencin de la auncultura en relacin con Demter nos anima a sospechar que Prdico trataba de derivar de esta raz la religin de los misterios
con sus ritos de iniciacin, y hay base para creer esto en Temistio. La religin de los misterios tena que parecer un punto de
partida especialmente bueno para hacer conjeturas sobre las ideas
NATUR..i\LEZA Y ORIGEN DE LA RELIGiN
religiosas de los tiempos primitivos, pues que se la supona remontar a ~~a extrema antigedad. Esto es muy probable, aunque
es una relign que supone una civilizacin bastante avanzada en
que estaban ya bien establecidas la ao-ricultura y la vida sedentaria.33 Todos estos ejemplos de deificacin de fuerzas natura~es y d.e cosas ti~es. y saludables para la vida humana tenan que
1mpreswnar a .Prod1co por su solo nmero, empujndolo a dar
a sus obsen'acwnes una forma muy aeneral. Hacer remontar la
idea. de .Dios hasta aquellas cosas citla naturaleza que sirven a
las fmabdades humanas era para l la cosa ms fcil, dado que el
motivo teleolgico tuvo una fuerza demostrativa ms efectiva en
el pensamiento filosfico de su tiempo que en nimlln otro. No
habfa _nada ms al.ej~d? del racion_alismo de los ~fistas que el
autentico pensar h1stonco. Los sofJstas no comprendieron nunca
qu poco plausibl~ ~ra echar mano ingenuamente del tipo abstractamente teleolog1co de argumentos corrientes en los esfuerzos cientficos de sus propios tiempos para retraerlos hasta las
etapas primitivas del pensamiento humano.
, No obsta?t~, ya hemos visto que en la filosofa religiosa de la
epoca helemst1ca se tomaron muv en serio las enseanzas de
Prdico; 34 y en realidad contena un ncleo de verdad, como
ahora vamos a mostrar. Las teoras de Demcrito ocuparon un
lugar al lado de las de Prdico, 35 y merecen mencin aqu a
causa de la semejanza de su mtodo de abordar el problema.
Demcrito parecera merecer tambin nuestra consideracin como
un filsofo de la naturaleza par de sus antecesores; pero el gran
representante del atomismo no elabor ninguna teologa originl,
o Diaenes,
aue nos
como la que encontramos en Anaxo-oras
b
i::'
obligue a prestar especial atencin a este aspecto de su filosofa
de la naturaleza. Su descripcin de la naturaleza en trminos de
la interaccin de incontables tomos en el espacio vado gobernada por el poder del azar no dejaba ningn lucrar a la teleoloo-a
ni a la deificacin de fuerzas algunas de m'vimie~to o de un ni'co
primer principio. No obstant~, vi Demcrito un serio problema epistemolgico en la existencia misma de ideas religiosas en
el espritu humano. Estaba l convencido de que la fuente directa de estas ideas haba que buscarla en las apariciones de los
dioses que ven los hombres en sus sueos. No explic estas visiones como alucinaciones, sino que las atribuy a objetos reales y realmente percibidos. Demcrito llamaba a estos objetos
"imgenes" ( E'i'Oll.a) y las conceba como finas membranas que
se desprendan de las superficies de las cosas reales y estimulaban
los rganos de los sentidos del hombre. 36 No necesitamos dis-
cutir aqu los aspectos fisiolgicos de esta hiptesis. Demcrito

conceba estas imgenes como teniendo buenos o perniciosos efectos y crea en su significacin como portentos, pero explicaba
todo esto como un proceso puramente natural, y era a este proceso, como refiere Sexto, a lo que atribua el orio-en de la creencia en los dioses entre los pueblos ms antiguo~ 37 No negaba,
pues, por completo los dioses, sino que los relegaba a un reino
crepuscular de fenmenos psquicos materializados, donde, aunque despojados de su peculiar poder y sentido, an podan aportar la buena o la mala ventura. Describa estas imgenes como
de un gran tamao, mucho mayor que el del hombre, y difciles de destruir, aunque no absolutamente indestructibles.3 s Demcrito reconoca, pues, la eternidad y la indestructibilidad por
propiedades pertenecientes en realidad a los dioses, o al menos
como pretensiones cercanas a la realidad, aunque les quitara su
propio sentido. Fu incluso tan lejos como para ver en la oracin la forma ms fundamental de expresar la propia fe en la
realidad de lo Divino. Pero tambin la oracin vino a si[!;nificar
algo muy distinto, pues el filsofo slo poda llegar a "admitir
una clase de oracin razonable, el deseo "de tropezar con imgenes propicias". 39 Demcrito no tena fe alguna en la idea de
una vida despus de la muerte como se ense~1aba en los misterios, pues sostena que todo lo que produce la naturaleza est
sujeto a decadencia, o hablando con ms rigor, a la disolucin.
"Algunos hombres que nada saben de la disolucin de la naturaleza mortal, pero tienen plena conciencia de la maldad de su
propia manera de vivir, se consumen a lo largo de toda su vida
entre inquietudes y angllstias, a la vez que inventan mentirosos
mitos sobre el tiempo que sigue a la muerte." Estas palabras nos
han lleg-ado como un fragmento de la obra tica de Demcrito
Sobre Ta Trmzquilidad. 40 ~Aqu se aparta el filsofo de su teora
de las imgenes, al declarar que ciertos tipos de concepciones
religiosas son simplemente el fruto irreal de los remordimientos
de .conciencia; ficciones patentes, inconscientemente compensatonas, fuente de tormentos que se inflige a s mismo el espritu
de la vida. Las sanciones no lleo-an
en verhumano a lo largo
.....
b
'
dad, en el ms all, sino en la propia vida interior del hombre, la
cual constituye el verdadero Infierno de ste:11 Esta idea no brota del cinismo de un puro investigador de la naturaleza absolutamente indiferente para el lado tico del problema. Procede antes
bien del complejo juego resultante de la mezcla del pensar psicolgico y fisi'olgico con una refinada cultura tica como la
que revela a cada pgina el tratado Sobre la Tmnqui!idad. De-
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NATURALEZA Y ORIGEN DE LA RELIGi~
NA TUR.ALEZA Y ORIGEN DE LA RELIGiN
mcrito no fundar la conducta humana en falsas autoridades ni

siguie:a derivadas de las leyes del estado; tiene fe en la supr~ma
ef1cac1a de una fuerza moral como la propia estimacin humana,42 y esta fe explica el tono caractersticamente apasionado con
que critica la fe en el m:s all.
La yuxtaposicin de la teora de las ficciones y la teora de
las imgenes en la Dbra de Demcrito muestra qu'e abordaba el
problema de la religin desde dos distintos lados, preparndonos
para una tercera teora que es en principio igual a la de Prdico.
De nuevo volvemos a ser aqu deudores de Sexto. Segn Demcrito, observa Sext,43 es por intermedio de las maravillas
(rragaO~cov) de la naturaleza como llegaron los hombres a la
idea de Dios; cuando los primeros hombres percibieron los procesos mete~rol~gicos del cosmos, como el trueno y el relmpago, las conuncwnes de los astros y los eclipses del Sol y de la
Luna, se llenaron de terror y creyeron que estas cosas las causaban los dioses. ~nlogamente, en los fragmentos sobre papiro
del tratado de Filodemo Sobre la Piedad encontramos an otros
procesos meteorolgicos como el invierno, la primavera, el verano y el otoo designados en relacin con Demcriro como
cosas que han venido "de arriba"; y nos enteramos de que es
este conocimiento lo que llev a los hombres a honrar las causas
productoras de estos procesos:14 Si alineamos estos nuevos ejemplos con el trueno, el relmpago, los eclipses y otros intimidantes
fenmenos, podemos referirlos todos a un solo motivo psicolgico situado en la frontera entre el respeto y el temor. Ahora
resulta evidente que la explicacin que da nuestro autor de la
religin por medio de las apariciones en sueos y su teora del
origen de la fe en otra vida, armonizan, por heterogneas que
parezcan, muy pulcramente con la misma actitud psicolgica general. Vemos, pues, de golpe que su intento de explicar los primeros atisbos del ms all como oriundos de los remordimientos
de conciencia de los que obran mal concuerda muy bien con la
teora del temor. En este ejemplo se trata, a buen seauro, de una
angustia verdaderamente ntima, no de ese temor q~e producen
las impresiones sensibles externas, como el trueno y el relmpago. Pero es evidente que hay que conectar la hiptesis de las
imgenes con el motivo del temor; pues lo que Demcrito destac; en las imgenes que nos aparecen en sueos no es otra cosa
que su tamao sobrenatural tEyl..a "tE 'l.aL 'mg<pu~), en suma.,
su apariencia terrorfica. 45 Esta explicacin de la religin por el
sentimiento del temor o del respeto da realmente en una de sus
ms fuertes races. Quiz podamos tambin aventurar una in-
terpretacin semejante de la teora de Prdico de que el hombre

ha hecho la apoteosis de aquellos generosos poderes de la naturaleza que encuentra que le son favorables; pues si despojamos
a esta teora de la forma teleolgica y racionalista de que esci
revestida, reemplazndola por una explicacin ms psicolgica,
querra decir que el hombre debe reverencia a lo Divino a causa
de su sentimiento de gratitud por las cosas de este mundo que le
parecen buenas. Est~ interpretacin no es slo un admirable
complemento de la teora del temor de Demcrito; es al par un
complemento necesario.
Notoriamente Demcrito, corno su conciudadano Protgoras
en el mito de Platn;10 hizo ms que tratar el origen de la religin como un problema psicolgico abstracto. Le di an un
luaar en su teora sociolgica concreta del origen de la cultura,
as~nto de su obra principal, el Mikros Diakosmos. Por lo menos, ste parece ser el mejor sitio donde poner el bello fragmento
que nos conserv Clemente de Alejandra: "Algunos de los hombres sabios, levantando las manos hacia aquel lugar que llaman
los helenos la morada del Aire, dijeron que Zeus habla consigo
mismo acerca de todas las cosas, y que l es quien conoce todas
las cosas, y da y quita, y es el rey de todo." 47 Patentemente
alude esto a aquel memorable momento de la oscura edad primitiva en que la idea de la divinidad albore por primera vez en
el espritu de los hombres. Demcrito est en perfecto acuerdo
con el espritu de su propia e ilustrada poca cuando ve el oriuen de las ideas religiosas no en el aletear de un vago sentimiento
de la multitud, sino antes bien en el acto de unas pocas almas
heroicas que comparecen ante la multitud con solemnes ademanes dirigidos en plegaria al cielo, y pronuncian aquellas palabras
que parecen como una manifiesta confirmacin de la teora del
temor de Demcrito y muestran que en este temor est latente
el uermen de la reverencia. Estos hombres son venerables, hombrgs de sabidura, lo que el griego llama AyLoL, el nombre que
da Herodoto a los sabios de los antiguos pueblos asiticos. Todo
ello nos recuerda la forma y el concepto del filsofo como tal,
con lo que tendemos sin pe.nsarlo a verlo retrospectivamente en
el perodo presocrtico como pudieran haber hecho Platn y
Aristteles, aunque la palabra "filsofo" no tena an este significado si es que simplemente exista. En rigor, Demcrito tiene
presente aqu el tipo de filsofo o Myw; en que puso su sello
el desarrollo intelectual de la cultura jnica, limitndose a proyectar el tipo en los tiempos primitivos. ~o _slo expresa su lenguaje con una fuerza verdaderamente plast1ca la notable rela-
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NATUR.:\LEZA Y ORIGEN DE LA RELIGiN
cwn,_ ~r; parte de estrecho pa~en~e~co, en parte de contraste y

oposicion, entre el pensador filosofico y la multitud en las palabra: q?e elige hasta en el tono, del fragmento, l;a guardado
Democnto el estilo de los presocraticos. As estos hombres sabios se presentan como una ilustracin tarda de nuestra visin
de los viejos pensadores helnicos. Demcrito muestra cmo el
filsofo 7 a_brumado por el respeto y la admiracin a la vista de
las sublirmdades de la naturaleza, se hace el heraldo de la divinidad en la f?rma en que los ve. Estos sabios de los viejos tiempos
no estyt v~stos como _los }n:'entores del politesmo popular;, hablan mas bien de un. di?S uruco al que llaman Zeus, cuyo espiritu
abraza con el conocimiento todas las cosas y que dirige todas las
cosas y es rey de todo. Esta serie de predicados en el estilo del
himno pugr:a con el lenguaje y la forma de las afirmaciones que
hacen los filsofos naturales, desde Anaximandro hasta Anaxgoras y Digenes, acerca de la naturaleza divina que les ha revelado la busca del primer principio del Ser. 4 s De esta suerte y
al cabo de la larga lnea de testimonios del nuevo conocimiento
de lo Divir;o, se_ proyecta retrospectivamente este conocimiento en la mas antigua edad de la raza humana, hacindose el intento de _expli~ar t?,da relig:in por el arquetipo
esa rev~ren~e
busca e mvestigacwn precisamente de que se tiene expenenc1a
personal. Aunque Demcrito mismo pudo haberse inclinado menos que sus antecesores a hacer afirmaciones definidas sobre la
div_inidad en _cuanto tal, no ,ob~tante su inters por el origen de
1~ Idea de Dws muestra que nvo papel desempea en la tradiCIn de los {}wJ.oy11uCJ.VTE; presocrticos y qu directamente estaba percatado de que su propia investigcii1 del mundo natural
era una rama del rbol de la pugna primordial del hombre por
conocer la naturaleza divina de la realidad.
Es comprensible que Demcrito, el hombre de ciencia que
pas la vida en constante intimidad con el mundo natural y saba
de los numerosos intentos de sus antecesores por sondar. la naturaleza de lo Divino a travs de la investio-acin del cosmos
tratase de explicar el origen de la relio-in en trminos muy am~
plios por las impresiones~que hacen s-lne el espritu humano los
fenmenos naturales. El sofista Prdico lleg igualmente a una
explicacin de esta ndole. aunque por otr- camino. Pero adems de la religin csmica para la cual despleg el espritu de la
Hlade una profunda susceptibilidad hasta en el ltimo perodo
de la antigedad, se vieron los sofistas forzados a tomar en consideracin otra fuente de certidumbre religiosa, de la que ya Demcrito era consciente al explicar la fe en el ms all. Es el mun-
?e
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do de la moral. Como ya hemos sealado, los sofistas fueron los

primeros en hacer un cuidadoso estudio teortico de la naturaleza del estado y de la sociedad en relacin con su pretensin
de educar a los hombres en la UQETJ poltica. El hecho de que
estudiaron el problema de la validez y el origen de las nom1as
morales aceptadas y las leyes del estado lo ilustra plenamente un
frao-mento de una obra perdida, Sobre la Verdad, de Antifonte
de ~'\tenas, descubierto hace unos decenios. El autor considera
que el distinguir una doble justicia, la natural y la convencional,
es un descubrimiento de primera importancia.49 Esta distincin,
de la que se sabe que es mucho ms antigua, habindola aplicado
ya Parmnides y Empdocles a ciertos temas csmicos y ontolgicos, se vuelve de la mayor importancia prctica al usarla sofistas como Antifonte, Ripias y el "Calicles" del GoTgias para
demostrar que las leyes vigentes y los mores aceptados socialmente son producto de una simple convencin y de decisiones
humanas arbitrarias. 50 Antifonte define la justicia como la confonnidad con las leyes del estado en que se vive. 51 Con semejante definicin deja espacio libre para su conviccin de la relatividad de las leyes del estado, que opone al concepto de justicia
s teora, las leyes
son cadenas con que sujeta el
natural. Serrn
o
.
leoislador
al
individuo
y
que
son
de todo punto contrarias a
0
la naturaleza. 52 El hombre que obra naturalmente tiene slo una
norma para sus obras, a saber, lo que encuentra agradable o desao-radable, productor de placer o dolor. 53 Ar1tifonte concluye
p~r tanto que el hombre solo obedecer a la ley mediante la coaccin, rechazndola tan pronto como desaparezca esta ltima.
Antifonte habla adems de la presencia de un testigo como factor decisivo en la conducta humana. 5" El hecho de que el hombre
medio no obrar en la misma forma ante testigos que cuando
nadie est presente le parece a Antifonte un argumento en favor
de su tesis de la distincin entre una moralidad y una justicia
naturales y otras convencionales.
La prsencia o ausencia de testigos desempea un papel importante en las discusiones sofsticas y platnicas de los problemas ticos, como he mostrado en la seccin de mi libro Paideia
en que discuto el problema de la autoridad moral y de la ley y
las perturbaciones que padece en la vida de este perodo. 55 El
mito platnico del anillo de Giges en la Repblica ilustra de la
manera ms impresionante la importancia tica de los testigos.
Platn pregunta si un hombre obrara justamente por su propio
libre arbitrio si poseyese un anillo mgico que le hicese invisible.5G Demcrito intioduce, como ya vimos, la idea de la propia
I86
NATURALEZ_-\. Y ORIGE::-\ DE LA RELIGiN
estimacin en sus mximas ticas porque tampoco es ya capaz

de concebir una mera obediencia externa a la lev como' base suficiente de la accin. 57 Cuando la validez de la ley del estado
qued ntimamente sa~17dida por la crtica .~e los sofistas y por
sus esfuerzos por deflrurla como la expreswn de la ventaja de
los colocados temporalmente a la cabeza del estado, 5 8 la restauraci~n de una n?;ma ntima e independiente de los cambios legislativos se volvw el mayor de todos los problemas humanos. En
anteriores tiempos haba suministrado tal norma la religin, que
daba su apoyo a la ley. Pero puede continuar hacindolo as
cuando se critican los orgenes demasiado humanos de la lev y
no del todo sin razn? 59 Puede la reliuin respaldar una leul.slcin basada en intereses egostas? O n~ resultar necesaria~ente
enVl_;lelta tambin la religin en el colapso de la autoridad legal?
Este es el punto de partida de la notable crtica de la religin
que encontramos en el largo fraumento conservado del perdido
drama satrico de Critias Ssifo.~ Critias, oligarca de conviccwn, que se encontr forzado a vivir bajo una democracia, era
escptico acerca del orgullo que pona aquella democracia en la
ley como ;~1; 61 y es del crculo oligrquico de donde surgen
aquellas, c.nticas devastadoras de la ley, el pilar mismo del orden
democratice, con que nos encontramos en el Calicles de Platn.62 Ningn otro ha sabido expresar mejor lo que este estrato
social superior pensaba del carcter arbitrario de aquellas leyes
que la mayora abrumadora del pueblo reverenciaba como verdaderamente ~adas por un dios. 6 3 Cabe pensar que Critias no
estaba an satisfecho, dado su ilustrado radicalismo, con argumentos de la ndole de los adelantados por Calicles en el G01gi.as
de Platn. Por tanto insert en su Ssifo un largo relato del origen de la religin, ponindolo, como cabe conjeturar, en la boca
del hb~l hroe ~e su pieza. En los. tiempo~ primigenios~ nos dice
(y aqm advertimos a la vez la mfluencm de prototipos tales
como Demcrito y Protgoras), fu la vida de los hombres confusa y catica, hasta que se desarroll el arte del gobierno del
estado y empezaron los legisladores a encadenar la vida a un ord~.n bien fijado. Para obl~gar a ?bservar la ley a los pugnaces
hiJO~, de la naturale~a, se mtrodueron castigos para toda transgreswn de .que. P?dieran resultar convictos. Mas a fin de asegurar la obediencia mcluso en el caso de la ausencia de testiuo acertaron los sabios legisladores con el recurso de inventar u~ ~estiuo
ideal que ve y oye todas las cosas e instila en los hombres el ~e
mor a sus castigos. En suma, inventaron a Dios. Exactamente
como los sabios de Demcrito avanzaban desde las filas de los
187
hombres primitivos sealando a los fenm~r:os de los cielos, as
,?e
el sabio y astuto. hombre de estado

~n~,ras sube. a la escena,
presentando a Dws a los h~mbres: E.'?~te , nos dice este personaje (pues habla en el estilo de los filosofas naturales),
"Un demonio que rebosa de inmortal vida,
Que oye y ve con su espritu, pleno
De sabidura, que lo mantiene todo junto,
Y que mueve divinamente la naturaleza en su carrera.
l oir todas las cosas que digan los mortales,
Y puede ver todas las cosas que hagan;
Y si proyectas una secreta diablura,
Jams escapar a los dioses, pues la suya
Es una sapiencia inmensamente grande."
Tales fueron las palabras con las que introdujo
La ms dulce de -todas las enseanzas; mas la verdad
La vel con fraudulento discurso.
Dijo que los dioses residan en aquel lugar
Que ms temeran los hombres, en aquel lugar del cual,
Como l bien saba, a los mortales los han posedo
Espantos o que los h~ bendeci?o con lo .que trae alivio
A sus atormentadas vidas- alh, muy arnba,
En ese gran crculo donde brillan los relmpagos,
Donde puede orse el funesto es~endo del trueno,
Y se divisa la faz estrellada del cielo
(Esa amable obra del arte ensamblador del Tiempo),
Donde las piedras de las estrellas descienden en llamas,
Y la hmeda lluvia emprende su viaje a la tierra.
Tales fueron las causas de consternacin que envi
A los hombres y tales Jos medios por los que los diose
Fueron asentados en su propia morada
(Lindo juego, ganado ~on una palabra);
Y as e:J<.:tingui la ilegalidad con las leyes.
Apenas necesitamos advertir que esta larga rhesis est compuesta ntegramente ~e reminisce?ci~s de .la teologa pres?crtica. No slo los sabws de Democnto 64 tienen su contrafigura
en el astuto legislador de Critias; hasta la descripcin de la divinidad misma presenta muchos rasgos con los que ~a nos encontramos en Jenfanes y otros. Nuestro autor tambien echa ~an?
a las teoras de Demcrito y Prdico sobre el origen de la religin para fundirlas en un crisol. comn. 65 ~e~o. no sigue a estos
escritores en el hacer surgir la Idea de la divirudad del temor y
del sentimiento de gratitud por obra. de un p~oceso puram~r:te
natural y automtico; por el contrano, el legislador de Cr1t1as
mira a los cielos de los que bajan, as los beneficios c?mo l,os t~
rrores de la naturaleza, viendo alh el lugar donde aloJar mas eflcazmente su testigo ideal, el Dios que todo lo sabe. 66 Esta sub-
188
NA TURA.LEZA Y ORIGEN DE LA RELIGiN
NATURALEZA Y
vers!va crtica de la ley vigente est basada en la idea de que Dios

es simplemente un rec'-:r~ del sistema poltico reinante que le
da e~ puesto de un pohcia. en los casos donde no est a punto
la nurada de la ley, y este mtento de derivar la relirrin de una
~elibera~~, ficciJ?- poltica tiene perfecta coherencia~ Dios es el
como s1 que suve para llenar los huecos de la oruanizacin
del sistema poltico ya dominante. 67 Es dudoso si estasb teoras se
proclamaron nunca realmente desde la escena ateniense el Ssifo
puede ms bien haber s~do u.n drama de clave, pues' podemos
t~ner por probado la existencia de obras semejantes a fines del
~Iglo v. E~ todo :aso, esta t;~ra poltico-moral del origen de la
1d~a ~e Dws respi:a un espmtu mucho ms radical que las explicaciOnes natu:ahstas de Demcrito y Prdico que presupone.
Entre los sofistas encontramos todos los matices de la filosofa
de la religin, desde la defensa positiva de sta como una dote
natural de la humanidad, esencialmente sabia y adecuada para
salvaguardar el estado, hasta la destruccin del reino entero de
~deas gue envu~lv~ la re~igin por considerarlas como simples
1mpreswnes subetivas o mcluso como ficciones enuaosas. Es
caracterstico de los sofistas y de su poca que al :bordar este
problema e~pezaron. ~or 1~ ?aturaleza del sujeto religioso en lugar d~ segmr a los. '?eos hlos?f.os de la naturaleza, partiendo de
la realidad de lo DIVmD. Lo Divmo resulta ahora arrastrado en el
general torbellino ~e relativizacin y subjetivizacin de todos
los patrones nonnativos. Si las teoras de Demcrito y Prdico
tenan la intencin de hacer plausible el orto de la ida de Dios
en ~a conciencia del hombre, ni siquiera ellas tuvieron nada que
deCir ace1:c~ de la verdad de esta idea. Prdicn advierte que las
cosas beneficas de la naturaleza las miraron como dioses los primeros. hombres. La
expresin brrrieaa
que usa ' voutcr&i]vm est
,
b
re~acwnada con vo~w;; 68 detrs de esto se transparenta el pensamiento de que estas concepciones de seres divinos estn realmente basadas en el vuo; solo y no en la cpcn::: idea oue
en ntras
1
ocasiOnes expresa el verbo vo~d~co. 69 Hasta cuando un sofista
considera la religin con una actitud prctica tan positiva como
la de Protgoras en el mito de Platn, hay siempre una consciente y fundamental duda teortica acerc de su verdad abS'Oluta. El tratado de Protgoras Sobre los Dioses, quemado pblicamente en ~~tenas, empezaba con estas palabras: "Cuando se
trata de los ?wses, soy incapaz de descubrir si existen o no, e
incluso a que se parecen por la fonna. Pues hav muchas cosas
que cierran el camino de este conocimiento, la osuridad del problema y la brevedad de la vida humana." 70 Las palabras "e in1
.,.,,
'
ORIGE~
DE LA RELIGiN
189
cluso a qu se parecen por la forma" faltan en algunos de los

autores que citan este famoso pasaje y nrios crticos las han
puesto en tela de juicio. 71 Pero es claro que el pasaje es una referencia a los dos principales problemas que haban ocupado a
los filsofos presocrticos en lo que respecta a los dioses, los problemas de la existencia v de la fonna de lo Divino. A la luz de
lo que ya hemos visto, es evidente de suyo que la segunda referencia es indispensable aqu.' 2 Slo as podemos ver con claridad
a qu se opone Protgoras. ste se aparta de toda la manera anterior de tratar filosficamente el problema de lo Di1ino, negando
que haya certeza alguna en punto a l. Una advertencia inicial
como sa pudiera parecer que no deja nada ms que decir, como
se ha sealado con frecuencia. Si a pesar de ello pudo Protgoras dedicar an un tratado entero al problema de la fe en Dios,
tuvo que darse por satisfecho con un grado algo menor de certeza en el curso de su obra. Pero en este caso con dificultad pudo
hacer ms que aplicar el patrn de la opinin humana; y esto
sera lo ms propio del hombre que haba declarado que "el
hombre es la medida de todas las cosas".n En esta fonna podemos entender tambin el sentido del "soy incapaz de descubrir"
en la primera clusula de su tratad-o Sobre los Dioses, y podemos
mirar a ver a qu prepara el camino. Con esas palabras restringe
el alcance de su afirmacin sobre la imposibilidad de conocer los
dioses, haciendo de ella la expresin de una opinin individual. 74
sta suvo que parecerle la nica posicin que le permita combinar el abordar con toda precisin la cuestin de la certeza objetiva con el reconocer, como personalmente lo reconoca, el
hecho positivo de la religin y la innegable significacin de sta
para el hombre como ser social.7 5 Esta manera de abordar la cuestin tuvo que ser tambin extremadamente simptica a las tendencias de aquellos tiempos; pues a pesar de toda la crtica racionalista y toda la incertidumbre corriente. haba un sentimiento
creciente de que la religin era indispensable, y la opinin pblica se estaba volviendo sensible como nunca antes a los reales
v los presuntos ataques contra los dioses del estado. Pero este
:unserndurismo tuvo que venir enteramente del lado de la moral v la poltica prcticas. Por aqu podemos comprender hasta
cito punto por qu sugiere Critias que los dioses son una invencin de polticos taimados, pues aqu todo se ha reducido a
provectar la situacin contempornea en los tiempos primigenios. La actitud de Protgoras es una actitud de "a buen seguro,
pero ... ". Ciertamente n~ podemos llan:~r esto t;na v~rda,d~ra
solucin del problema. Ha llegado la cns1s de la 1dea f!losofica
NATURALEZA
Y ORlGEN DE LA RELIGiN
1
: Dios. Todo intento de resolverla habr de l?artir d~l lado

donde se ha vuelto al cabo ms evidente y presagia las mas. graves consecuencias; y ste es el problema .de la meta, de la VIda Y
la actividad humana, el problema del Bien, que Socrates y s~s
seguidores pronto se vern obligados a abordar. N? mepos e~
teologa especulativa que en el conjunto ,de la !iloso m sena a
7
este momento el comienzo de una nueva epoca.
NOTAS
Las siguientes son las obras citadas con ms frecuencia ~en las Notas:
Diels, Hermann, Die Fragmente der Vorsokratiker, 5. Aufl., por Walther
Kranz. Berln: \Veidmann, 1934-5. (Todas las citas de fragmentos
de los presocrticos estn tomadas a esta edicin.)
Diels, Hermann, Doxog;rapbi Graeci. Berln: Reimer, 1879.
Jaeger, vVerner, Aristteles, versin en espaol del Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1946.
Jaeger, vVerner, Paideia: los ideales de la cultura g;riega, versin en espaol del Fondo de Cultura Econmica, .Mxico; 1er tomo, 2'> ed., 1946;
29 tomo, 2? ed., 1948; 3er tomo, 2a ed., 1949.
C.U'n:LO l
LA
TEOLOGA~
DE LOS PENSADORES GRIEGOS
v. Dei VI, praef.

~
2. Aunque la demostracin del acuerdo total o parcial de los filsofos
griegos y romanos con la doctrina cristiana empieza en el libro VI de
la Ch-itas Dei con el anlisis de la doctrina de los dioses de M. Terencio Varrn, slo alcanza su clmax en el libro VIII, donde San
Agustn dice que el platonismo "trasciende" incluso la filosofa estoica de Varrn en acercarse a la verdad. En cuanto a la idea general
vase VIII prae{., segunda mitad. Sobre la subordinacin de los pensadores presocrticos como precursores de Scrates y Platn vase
ibid., cap. Il, donde San Agustn trata brevemente de Tales, Anaximandro, Anaxmenes, Anaxgoras, Digenes y Arquelao. En este captulo sigue evidentemente un manual histrico. Revistas doxogrficas
semejantes de la teologa de los filsofos griegos bajo los puntos de
vista epicreo y estoico se encuentran en Cic. De nat. deor. l y II.
Que S. Agustn utiliz este tipo de historia de la filosofa griega resulta claro de sus coincidencias con los Pbilosopbou:meua de Hiplito
(vase R. Agahd en los ]abrbiicber de Fleckeisen, 1898, pp. 93 ss.) Cf.
tambin su referencia a la divisin del perodo presocrtico en una
escuela itlica y una escuela jnica; que encontramos dentro del mismo contexto en Dig. L. praef. 13. Dig. L. praef. 1 habla tambin
de la sabidura de otras naciones: los persas, babilonios y asirios, indios, celtas, fenicios, escitas, egipcios y libios. En la u. Dei VIII,
cap. IX, donde S. Agustn se refiere por segunda vez a la divisin de
los presocrticos en una escuela jnica y una escuela itlica, aade
tambin los sapientes aliarzrm gentium y enumera exactamente las mismas naciones que Digenes, con la sol excepcin de los fenicios. Indirectamente, remontan Digenes y S. Agustn a la misma fuente (las
Diadocbai de Socin), pero S. Agustn sigui directamente una obra
ms reciente que haba utilizado la misma tradicin (una traduccin
latina de la Historia de la Filosofa de Porfirio? Vase Agahd, op. cit.,
p. 106, n. 2).
l. Cf. S. Ag.
[ 191]
NOTAS
192
. r
V
ela la estructura sistemtica de la t.eo3. S. Ag. ChJ. Dez \ I, cap. ' rev r'
lo ue dice en su caractenzaloga~ de Varrn en aqu~lla obra. \ e~el q .
II-IV. S. Agustn
V
on
en
los
cap1tu
os
antenores,
d
cin de la ?b ra e _arr
las Antiqutates reru:m lnmzanarzmz et
cita y analiza tan e~tensai?ente d
h
dl. do intentar una recons. .
1 filolocra
mo erna a po
.
a
dzvmarzcm, q':e a
"
V,
R A hd De v,rrroms rerzmz ~~
t~ccin p~r~1al dexfv~b~aVJ a~~sAu~us!:o in /bris De civitate Dez
'Pnzarztm lzbns 1,
. .
o
IV, VI, VII exs~riptis,. Lelpzlg, 1896.
. VI ca . V. En este ltimo
4. Va:e S. ~g.
D~z IV, ~p~:~e di~it ~se (scil. Varrn),
pasae escnbe: tn~ ge~e.
ue unum mnhicon [appelest rationis quae d~ dns exp~catu~, -~oru~~ Varrn toiil esta divisin
laril' alterum fplhy~f1~on, te:~umpru~~a: ~~~ propias palabras, citadas por
a una fuente 1 oso 1ca, ~o
.
nt uo maxime uruntur
"Deinde alt: 'Myth:co~ .appe 11a ' q li," Cf K. ReinS . Agustn:
"
h"l
h cmle quo popu
poetae; physicon, quo P. 1 osop 1);

.
1 sobre la fuente estoica
' n. '
hardt, Poseidonios (!Vlumch, 1921 , P
.
T
7 o 17 Dombart): "Iste ipse Ya~ro
de Varr~n.
5. S. Ag. Czv. Det. VIII, cabp. I~ (p. :-) de divinis aurem postea scnpsisse
propterea se pnus de re us. um~~ls,
.
b . haec (i. e. res
1
testatur, guo? priu.s e,~ttn~~e~ 'J~a~s~r:~n~: fa p~~aca del estado
divinae) msntuta .sl~Y
a ~
n ms do ticamente en las paen materia de rehgwn se elxpres~ a ?6 "Sicut gmprior est inquit, pictor
das por S .Acr.
!
.
" oc. czt. - . dificium ita pnores
sunt en
1l ab ras c1ta
.quam tabula picta, prwr ~ab~r q~am. ae
t ,' \Tarrn escribe sobre
v1tanbus msntuta sun
tates quam ea quae a C1 . . ,
mana En la medida en que son rolos dioses romanos y la religwn
romana tan claramente como
manos,. le parec:n I?ert~~ec~
a ~~~!OnPero S. Agustn observa q~e
cualqmer otra msntucwn e est. . ;
u ropia creencia
Varrn hizo una interesante restn~cwnlir~pect~i~es qu~ si Varrn no
en la primaca del estado. eln materclaonrelogsods:~ses romanos, sino con la
.
cupado especia mente
d
r"
se hu b lera o
. .
eneral ("si de omni natura eorum sc.lnaturaleza de lo Dlvmo en ~
lg
o'n
En
otras
palabras,
su
1
, e olocado pnmero, 1a , re
beret") , h ab n~
1 oltica
y natural esta, en
distincin estoiCa de una teolf~1a ~;r:ca, patritico de inmortalizar
conflicto no ~~uelto co.n su a an po me~ . el unto de vista de la
el sistema religwso nacw~al ~e ~~:fia, ,~{e~e pdmero Dios y despus
verdad absoluta quepmantt~~de a ente los dioses romanos no son para
e'il entem
li . '
El
la_:; co,sas h um~nas . ero
e la verdad absoluta en materia de r~ gwn.
Varron lo m~mo qu .
n el libro tercero de Clc. De nat.
Pontfice M:nm? A,ureh? Cotta~r:e haber encontrado un camino para
deor. (esto es, C~eron r1~~a~clo la religin del estado romano en la
escapar a este d ema, u , d 1
cosa de la voluntad Y del de.
sto
es ' toman o a como. 'n de escepticismo -fil oso'f"1co
sola auctorztas,
e
.
, .
1 . z que toma una postclo
d
,. h
ara conocer una verda
ber civtco, a a 'e
0
respeSt? a la ca pacidtd d~ ~~~~~~:es u:eavafrn estaban dedicadas . a
metafts1ca ~~so1uta. as cr 7C"v Dei VII, cap. XXXV; Lact. ]mt. dzv.
Csar pontfice (cf: S: A" .. .
haberserpublicado en 47 a. de c.
nenen que
,
d
I . 6' ?) y por. .consiguiente
,
b
De
natura
deorzmz
en el 45. Esta a 1a resSu combinacin de autoritarismo YOCicern escnbw su 0 r~ ,
puesta al problem~ .de arroafn;.
, n ms romana que el conflicto
luntarista Y aQTiosnctsmo met lSl,co es au
patritico. del corazn de Varron.
i?
c;;v
40S
to .,.
AL CAPTULO I
193
6. S. Ag. Civ. Dei VI, cap. X (p. 269, 11, Dombart2): "Hanc libertatem
V arro non habuit; tantum modo poetican theologiam reprehendere ausus
est, civilem non ausus est, quam iste concidit." El irte de este pasaje es
Sneca, "nam in eo libro quem contra supersticiones condidit, multo
copiosius arque nhementius reprehendit ipse civilem istam et urbanam
theologiam quam Varro theatricam arque fabulosam" (p. 267, 9, Dombart). S. Agustn pone, pues, en contraste la coherencia verdaderamente filosfica de Sneca con el compromiso de Varrn. La actitud
de S. Agustn parece seguir el ejemplo de Sneca. Pero naturalmente
que no debe pasarse por alto el hecho de que en tiempo de S. Agustn
haba el Imperio romano adoptado oficialmente la fe cristiana como
religin de estado. Por consiguiente, el frente que opona la polmica
cristiana a los dioses paganos no se diriga contra la religin protegida
por el estado, sino contra aquellos patriotas de la vieja escuela que
pensaban que Roma y su destino eran lo mismo que sus viejos dioses;
Yase S. Ag. Ch;. Dei I, cap XXXVI. Sobre la anloga actitud de
Iscrates y los conservadores atenienses en el siglo rv vase mi Paideia,
III, p. 149.
i. S. Ag. Civ. Dei VI, cap. IV (p. 250, 20, Dombart): "Vera aurem religio non a terrena aliqua civitate instituta est, sed plane caelesrem ipsa
instituir civitatem. Eam vero inspirar et docet verus Deus, dator vitae
aeternae, veris cultoribus suis." Anloga actitud universalista ante los
dioses particulares de los estados (i'filvl]) toman el Epinomis seudoplatnico, 984 a y Aristteles; cf. mi Aristteles, p. 165.
8. S. Ag. Civ. Dei VI, cap. VI (p. 255, 27, Dombart) dice dirigindose
a Varrn: "Quanto liberius subtiliusque ista divideres, dicens alios esse
deos 7Urturales, alios ab hominibus institutos."
9. Filodemo ITEQL EucrE13Ea.; (p. 72, Gomperz): itU.Q' 'Antoih\vEL 6' ev ~th
nji cpucrt;ji /.yE-rm -ro xa.-ru v~wv Eivm itoHou; -frEou; xa.-ru
be
cpcrtv
iva.. Cf. Cic. De nat. deor. l. 13, 32, que dice literalmente lo mismo.
(Ambos siguen una fuente comn: el libro de Fedro el epicreo ITEQl
-frEfuv. Cf. Diels, Doxograpbi, p. 127.)
10. Un pasaje como el citado ms arriba en la n. 8 hace sumamente probable que S. Agustn opusiera su dicotoma de dei naturales y dei ab
bominibus instituti a la tricotoma de Varrn, no simplemente como
una improvisacin de su propia cosecha, sino con plena conciencia de
la existencia de semejante dicotoma en la tradicin filosfica. La famosa divisin de Antistenes (cf. n. 9) la citan expresamente algunos
de los Padres de la Iglesia Latina anteriores a San Agustn; vase Minudo Flix, Oct. 19, 8, y Lact. bzst. div. I, 5, epit. 4. Otros autores
cristianos mencionan la teologa de Antstenes, del dios nico, invisible
y sin forma, sin mencionar la dicotoma; cf. E. Zeller, Pbilosop!Jie der
Griechen, ll. Teil, I. Abr., 5. Aufl., p. 329, n. l. Como JVlinucio Fli.\:
en su Octm:ius y Lactando en el libro primero de sus lnstitutiones
didnae utilizaron igualmente las Antiquitates rerzmz divinarum de Varrn como fuente (cf. R. Agal!d, op. cit., en n~ 2, pp. 40ss.), parece
que los tres hayan tomado de Varrn la dicotoma de Antstenes; pues
aqul la mencionaba probablemente en el libro primero de sus Antiquitates en conexin con la tricotoma de su preferencia, porque deseaba salvar la validez independiente de los dioses del estado romano.
Para conciliar ambas divisiones, trat S. Agustn de subordinar los tres
genera tbeologiae de Varrn al esquema bifurcado de Antstenes, re:
1~
NOTAS
duciendo el gemts mytbicon al gemts chle; cf. C~v. Dei VI, cap. V!I:
"revocatur igitur ad theologian civilem theologa fabulo~a theatn~a
scaenica." En las fiestas de los dioses del estado se r:c1taba poes1a
dramtica. S. Agustn aade las palabras tbeatrica scaernca a fabulosa
para conectar la teologa mtica con el estado.
.
11. S. Ag. Civ. Dei VI, cap. V, cita genus pbysicon y g_enus m~tbzco::
varias veces directamente del texto de Varrn. Per? d1ce .<P -52, z,,
Dombart): "secundum autem (genus) ut naturale d1catur, 1am. et consuetudo locutionis adlnittit." De esta~ pala.~ras J?uede c~nclmrse que
el trmino latinizado tbeologia natu:ralzs deb10 de mtroducrrlo antes del
empo de S Agustn alcrn otro filsofo latino. l fu probablemente
tl
' sobre la reolog1a
' d e V arron
'
quien llam . la atencin" de S. Agustm
(Mario Victorino?).
.
12. Sobre lo- que sigue vase lni. Hza_nmzism mld .Tbeology (The Aqumas
Lecture 1943, Marquette Uruvers1ty Press, Milwaukee), pp. 46 -;s. .
13. Plat. Rep. II. 3i9 a: ot "trrOL l"tEQl {}s~i.oytc:~ -;[vs; ~v d~v; P}aton rrusmo explica la nueva palabra frEOi.oyta:. ol?; TU"(XUVEL o ~so; &v. u
l)iou u.;toOO"tov. El acuar la palabra mdlca la rmpo~anc!a que nene
bajo el punt<; de vista de Flatn la _actitud del espntu ~ue trata ?e
expresar aquella. La reolog1a es en c1erta forma la meta y centro mismos de su_pensalniento. En su ltima obra, l~ Leyes, encontram~s un
sistema c~mpleto de teologa cuan??, en el ~~ro X recalca Fiaron la
importancia del alma para una v1s10n ~e<;>logca. de la reahdad. ..En
el Timeo aborda el problema de lo D1vmo bao el punto de usta
de la naturaleza y la cosmogona; lo Divino se presenta all como el
demiurgo. Sobre estas dos formas de abordar el tema como fuentes
de la teolocra de Platn, cf. la monografa ms reciente sobre el asunto, Plato's Tbeology por Friedrich _So~en (lt~aca, 1?4:2). Pero _aunque el Timeo y las Leyes so~ las d1scuswne~ mas exphc1tas ~e J?~os y
los dioses que hay en lo~ d1alogos d~ Platon,_ ~ay otras exposiciOnes
del problema en la filos~ha ~<_>ral de este. QuiSiera tra~ar de ell~s co?ms detalle en una contmuacwn de este volumen, deGtmada a d1scunr
la teolocra de Platn y Aristteles. Entretanto me remito al esbo_zo
que di ~n ,Paid~~ II, p. 348. All trat de mostrar _que la manera pnncipal y mas ongmal de abordar el problema de Dws que encont~n;os
en la filosofa de Platn es lo que puede llamarse la manera pa!deutica: Dios como medida de las medidas.
14. Vase Bonitz, Index Aristotelicus, p. 324b53 ss., s. v. frsoi.oyEiv, frEO/.oyia,
frso/.oyt-r., frEOi.yo;.
15. Es probable, si no serruro, que el desarrollo de este grupo de palabras
tal como lo encontra~os en las obras de Aristteles se iniciara en la
escuela platnica, como la mayor parte de la terminolog_a de ~rist
teles, pues que el inters de ste por el problema teolgco denva de
su fase platnica.
16. Cf. Arist. Metaf. E I, 1026U19 y el pasaje paralelo K i, 1064b3 en el
duplicado de los libros BrE que tenemos en nuestro texto de la Metafsica en K 1-8.
,
,
,
, ,
"
.,
li. Arist. Metaf. B 4, 1000a9: OL ... rrsQL 'Hmooov r.m ;rans; ocrot frsot.oyot
uvov ecpQvncrav o mfravo -;o :i'tQO~ ao~ (se los pone, pues, en
~ontraste con el pensamiento cientfico); A 6, 1071 b27: ot frso/.yot ot
E"- vur."to; yEvviv-rE~ (Fercides), como opuestos a ot cpum-r.of; N 4,
1091a34 habla de ot frEO!.yot que no pusieron la etapa ms perfecta
A.L CAPTULO 1
195
e_n el princ1p10 del mundo y los compara con iirv v&v "tLVE- (Es,peu' '
'l.Ul' :itOI.U
'' :i'tQO' "tl];
- \'lJV
- ~ '(E\"EcJS(J)<;
slpo)
, , A
, , , 983bl8
- :~o'U~ :tUf.l.7tUlULOU<;
-r.m .TCQCOTou; frso/.oyl]cJav-ra; (Homero y Hesodo, cf. 30). A stos se
los pon:,ae_:: co,nr;aste_ con ,Tales ~ la filosof~ natural jnica. Meteoro!.
II. 1, 3)J J): OL UQXULOL xm Om"tot~ovTs; l"tEOL u; frEo/oy[a18. Vase mi A1istteles, p. 151.
.
.,.
19. Arist .. lv~etaf., A ~ 107411
:taQaiiIIom 6e rraQu oov uoxatwv -r.ci.t
Jt,U~""ta/.at;ov E\" !J.tfrOU cJ;(l]~LUTL 'l.U"tUJ,sJ.El!J.!J.vU "tOt; crTEQOV 01:1 frso(
' ElcJLV OUTOL r.at :itEQlZEL 1:0 -frEtOY niv o/,1]\" <pcJLV. TU OE /.Ol:i'tU LLU-frlr.oo1/)1] rrQocrir.-rm l"tQo; i1v l"tEtfrcb oov rroHoov r.at oo; -;jv sL'" ~ou'" ~~
!J.Ou; r.at 1:0 crutcpQOV XQiimv. uvfrgw:toELOEL::: "tE yuo "tOTOU: -r.at~ "tOOV
U./.1.(1)\" l;cprov .w[ou; TlVE; t.youmv .... Las mismas palabras ~t <lozatoL
r.at :tU!J.:t/.mm, las usa Aristteles con respecto a las teolo~as ~clcas
de Homero, Hesodo, Fercides y otros, en los pasajes r~cogidos en
la n. 17.
20. E~v~a.rd Caird, Tbe Evolution of Tbeology in tbe Greek Pbilosopbers
(_ '' Glasgow, 1904).
;; Paul Elmer More, Tbe Religion of Plato (Princeron, 1921).
-- Cf. n. 13.
23. D~ la literatura ante:ior sobre este asunto debe mencionarse la obra
postuma de, Orto Gllbert, G:jecbiscbe Religonspbilosopbie (Leipzig,
1911) ..El titulo es algo enganoso, puesto que sugiere un libro acerca
de las 1de~s de los filsofos grieg?s sobre la naturaleza de la religin
como fenomeno general. En realidad trata de la fsica y la tica v
ab:u;ca su desarrollo hasta el perodo helenstico. Discute por extens~
las, ~deas meteorol_pcas de los distintos pensadores del perodo presocranco. Tbe Reltgzous Tbougbt of tbe Greeks de Clifford Herschel
Moore. (C~mbridge, 1925)" es. ~e ~;yor alcance que, el presente libro,
c~mo 1mplica la palabr_a religoso . Los poetas estan en primer trn;mo, y se exclu~e la filosofa de los pr~socrticos, a excepcin de Pitago:as, trat~do untamente con el or!smo y los misterios. Moore
cons1dera _evidentemente a los otros presocrticos como simples fsicos,
en el se~ltldo ?e. Burnet, ,que ~o. merec~n tener pues,to en su esquema.
Una actitud d1snnta y mas pos!tlva hac1a los presocraticos se encuentra
en una monografa ms reciente de R. K. Hack, God in Greek Pbilosopl~y. to tbe '!ime of Socrates (Princeton, 1931). God mzd Pbilosopby
de, ~nenne <?~lson (New Haven, 1941) no trata los filsofos presocrancos explcitamente, aunque el autor reconoce su importancia para
el tema.
24. En el libro de O. Gilbert (vase n. 23) se toman en cuenta de un extremo a otro las ideas _f~sicas d,e los presocrticos, pero tendiendo a
_ oscurecer el aspecto religioso mas bien que a sacarlo claramente a luz.
2). Theodor Gomperz, Greek Thinkers (v. 1, Londres, 1906), y John
Burnet, Early Cjreek Pbiks?pby (4th ed., Londres, 1930), son los representantes. mas caractensncos de este tipo. El que en sus obras se
recalque urulat~ral~ente el la~o fsico de la filosofa presocrtica es un
~r?ducto del c1enc1Smo del s1glo xr:x y de su horror a todo lo metahs~co. Ed~ard Zeller, que perteneca a la vieja escuela alemana y que
fue. en .r~alidad el fun~ador de la historia de la filosofa en el siglo ).1X,
se m~prro en sus comienzos en el pensamiento de Hecrel, pensamiento
amJ?hamente funda?o .en una interpretacin filosfica de la historia de
las Ideas. Por consrgu1ente }'" a pesar de su inters creciente por el ele-
!:
NOTAS
memo cientfico de la especulacin presocrtica, Zeller se percat de
Jo que sta implicaba metafsicamente mucho ms que sus mod~~os
sucesores, aun cuando en su primer volumen sobre !os presocrat1cos
no escap a la construccin dialctica del progreso mtelectual hecha
por Hegel.
_
26. U. v. vVilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Hellenen, 11, PP 20112 y 243-58.
27. Vase Arist. Metaf. A 3, 983b27. Aristtel7s se refi~re pr~bable~ente
a Plat. Teet. 181b. En punto a otros pasa es platomcos vease v\ D.
Ross, Aristotle's .Metapbysics, I, p. 130.
28. ot itQW>OL itco),oy{crav>E~ (Homero y Hesodo) estn puestos ~n contraste con l vv yvecrt~, .Metaf. A 3, 983b28. ot JtQiii;OL cpt/.ocrocpl]cra.v:~;
(Tales, etc.), Metaf. A 2, 982bll y A 3, 983b6, estan puestos tamb1e?
en contraste con la filosofa de la poca misma de ~tteles. La_ filosofa presente puede compararse evidentem~nte as1 con los Jtqwot
-frcoi.oy{cra.vTE; como con los ngiiitot cpt).ocrocpl]cra.ner;: es la connnuacin de unos y otros.
29. Arist. Metaf. B 4, 10004 y 18. Las palabras .wihxiiir; cr?cp(~ccrtlm se
refieren a lo que Aristteles haba dicho antes acerca del npo del peil'"
samiemo teolgico de Hesodo.
30. Vase n. 28.
31. Jlada XIV, 201 y 302, 246. Vase n. 19, las palabras ev J.Ltlou crzJ~tan
y J.LUtltxiii; 1tQocrijx1:m itQo; v :tetitw 1:iiiv :toi.i.iiiv.
32. La Fbula de Ocano y Tetis contada en la Ilada XIV. 201 ?s. mue~tra
el mismo agudo inters por el fondo, genealg~co de los du;ses ohmpicos que encont;ramos e'; l.a Teog~ma de_ Hes1?do y postenores poemas picos del npo teogomco. \Vilamo\vi;:z, Dte. litas
H~mer P
317 dice que el poeta de la Ilada XIV habLa perd1do la actitud mgenua
ant~ los viejos mitos. El espritu de la "ciencia" jnica opera y:a en
l, que es sen~ible a la especul~cin teolg~ca. En un caso semeante,
relativo al catalogo de las N ere1das en la /!Jada XVIII. 39 ss., Zenodoto
(escol. Ven. A) habla del "carcter hesidico" de los versos (cf.. Hes.
Teog. 243 ss.). Otro crtico alejandrino, Calstrato, dice que en e! manuscrito arcrlico de la !lada no existan en absoluto esos versos.
33. Hes. Teog."' 27.
34. Vase Paideia, I, p. 93.
,
,
"
,,
35. Hes. Teog. 33 lo llama, brevemente, J.LU'l.UQlV yEvo; ULEV sov>wv;, pero
vase el anuncio ms detallado del contenido de la Teogoma en
105 ss., si estos versos pertenecen realmente a Hesodo y no se deben
a posterior expansin rapsdica de su poema.
,
,
,,
36. La frase misma en que Hesodo resume su P?ema, ~axaQ~V ycvo;. a.tEV
Evtwv (Teog. 33), parece ser contradicton,~ c?~lSlgo ~~a b,~JO el
punto de vista de la lgica moderna. Pero utEV covn; Sl~IC~ ~u~a
deros" y por tanto "inmortales", no "eternos" en senndo f!losoflco
estricto.
,
~
,
37. Cf. la constante reiteracin de palabras como txe, ycwato, EI;EYEvov-ro
en la Teogona de Hesodo.
38. Las genealogas de hroes y heronas en verso o. prosa de q':le tenemos
noticias o poseemos fragmentos en autores annguos pos~enores parecen derivadas de las exposiciones genealgicas de los dwses. Por lo
mismo se atribuveron a Hesodo la mayora, las que estaban ~n vers?.
La presente fonna del teltto de la Teogona de Hesodo, ampliada en-
196
tnz4
39.
40.
41.
42.
43.
44.
45.
46.
47.
48.
49.
50.
AL CAPTULO II
197
dememente por adiciones posteriores de los rapsodas que lo recitaban,
muestra al final del poema una transicin gradual a la genealoga de
los hroes.
Vase Paideia, I, pp. 82 ss.
Ms que nada es esta manera tan coherente de abordar teolgicamente
los problemas reales de la vida y del pensamiento lo que garantiza la
unidad de autor de la Teogona y los Trabajos y Das. Cf. Paideia,
I, p. 84.
Yo no dudo que los famosos versos (Trabajos y Das, 11 s.), oux uQa
.wvov lh1v 'EQllwv yvor;, d.i./.' ent yatav eicrt Mw, con que empieza
Hesodo su admonicin a Perses, son, como se ha dicho con frecuencia, una referencia expresa a su propia Teog. 226, donde haba mencionado slo una Eris. Es caracterstico del espritu de Hesodo el
empezar justo con un tema teolgico tan sutil. Con toda evidencia es
profundamente importante para l y plantea el problema entero del
trabajo y el mal en la vida humana.
Rebeldes son los hijos de Japeto y Climena, Teog, 507 ss. Vase la
conclusin teolgica que se saca del catlogo de los varios castigos
impuestos a l\1enecio, Atlas y Prometeo al fin del relato, ibid. 613.
Hesodo entiende tambin en trminos morales y teolgicos el destierro de Cronos v los Titanes al mundo inferior.
Hes. Teog. 116.
Arist. Fs. IV. I, 208b31.
Hes. Teog. 700.
/bid. 116:' ~ 1:0L yev ~Q(Tlo:Ta ~~or; yve>', uun'.t.Q E1tEl1:U red' EUQ<r1:EQVO;, 1tUV1:lV Ello; U<rcpa.),Er; a.tEL. , ..
Cf. Arist. }letaf. A 3, 984b23; A 8, 989"10; B 4, 1000"9.
Hes. Teog. 120.
Vase Platn, Simp. liS b, que pasa breve revista a las repercusiones
que tuvo en el pensamiento y la literatura primitivos de Grecia la idea
de Hesodo de que Eros fu una de las ms antiguas divinidades.
La relacin de Hesodo con la vieja tradicin mtica se parece a la de
los telogos cristianos con la tradicin de la Biblia. Aunque Hesodo
aplica su razn a la interpretacin o reconstruccin de los mitos, la autoridad objeth-a de stos sigue siendo inconmoviblemente el punto de
partida de su pensamiento. Ni Aristteles ni siquiera Platn parecen
haber comprendido esto al usar una frase como ev J.Ltlou crzJJ.tUTL en
un sentido casi equivalente a lo que llamaramos subjetivo y arbitrario.
Arist. Metaf. B 4, 1000"9, dice que Hesodo y todos los dems iteoi.yoL
Slo han pensado en darse satisfaccin a S mismos (J.LVOV ECj)QV>t<rCtV
-ro mfruvo 1:o :tgo; aTo;), aludiendo evidentemente .a la forma mtica del pensamiento de todos ellos.
CAPTULO II
l. El origen oriental de algunas de las ideas religiosas de Hesodo lo de-
fiende R. Reitzenstein en Reitzenstein-Schaeder, Stztdien zu:m antiken

Synkretismus. Aus lran und Griecbenland (Leipzig, 1926), p. 55 s. Vase tambin Ed. Meyer, Urspnmg und Anfiinge des Cbristentzmzs (Stuttgart, 1921), Bd. II, p. 190.
NOTAS
2. En el lenguaje jurdico d~ los oradores at:cos ~e encuentra con frecuencia -;a ov.a. en el sentido de lo que es propiedad de una persona,
como un equivalente del nombre ocr1a., en frases como TWV OVTJV
!lx:3V.ELv o !lx:Jt1mnv ni::v ovnllv. En el amplio sentido de todo lo que
"existe" tiene que haberse usado la palabra desde el comienzo mismo
de la filosofa natural griega. Significa entonces, hablando bajo el
punto de vista platnico, lo que perciben nuestros sentidos en el mundo exterior. Platn encontr por tanto necesario diferenciar el ser
del mundo invisible de los nozmena respecto de los lna. en este sentido presocrtico y !o llam To ovTro; lv. Encontramos To !lv y nr
Ena. en el ms antiguo filsofo presocrtico de que poseemos fragmentos coherentes, Parmnides de Elea, y esto puede conducir al error
de pensar que T<l ona. fu desde el comienzo un trmino metafsico;
pues algunos de los intrpretes han dado a la palabra en Parmnides
una significacin semejante a la que tiene en Platn: un "ente" de carcter puramente inteligible. Pero Herclito, Meliso y Empdocles
usaron
avTu. en el sentido de toda existencia natural,
es ms que
probable que al hacerlo as se limitaran a seguir el ejemplo de sus precursores milesiQs. Parmnides tom evidentemente la palabra de ellos
y analiz lo que implicaba lgicamente, con vistas a revolucionar el
concepto ingenuo y sensible de existencia adoptado por los milesios.
El trmino TU lv.a. en el llamado fragmento de Anaxirnandro, donde
significa todas las cosas individuales existentes, refleja con toda probabilidad el lenguaje autntico de este primitivo pensador. l y los
dems filsofos jonios de la naturaleza se limitaron a seguir a Homero
. y el uso de la lengua pica. Homero y Hesodo hablan de TU f:vw
corno de aquello que existe al presente en contraste con TU !lcra~tEva
y TU rroo EvTa., las cosas que sern en el futuro y fueron en el pasado. Esta oposicin misma prueba que la palabra apuntaba originalmente a la presencia inmediata y tangible de las cosas. Los llna. de
Homero no existieron en el pasado ni existirn en el futuro. No excluan an la yvECJL; ni la cpi}oQ., como pensaba Parmnides que hacan. En este respecto fueron los ms antiguos pensadores perfectamente homricos.
3. Tuddides I. 21 dice que la tradicin de los antiguos poetas y loggrafos no es susceptible de refutacin y que en su mayor parte se cambi con el tiempo en fbula (Tu :ro/J.u fmo ZQvou a.{rcwv E:rl To
.ui}wle; llx:vEvtx:rx:Ta.. Estas palabras son realmente intraducibles). Plat.
Rep. 522 a emplea .ulclct; /.yot corno opuestos a los d./,rltvot y
habla de .u\hx:; Tt:; rcvo;, Fedr. 265 c. Tucdides, loe. cit., derh-a la
tendencia de la tradicin potica a la exageracin de su carcter himndico. Arir. VJet,rf. B. 4, JOO()aJ8, A 8, J074b3, De cae/o II, 1, 284"23
emplea ~tui}tx:; en el mismo sentido negativo. Pero aunque este adjetivo pertenezca slo al perodo tico de la lengua griega y no existiera
en tiempos de Tales y Anaxirnandro, la acritud crtica que revela frente al mito se origin mucho antes, corno prueba Jenfanes, que llama los relatos sobre los titanes y gigantes "ficciones de los antiguos"
(rr/,.a.a.Ta. TWv :tQOTQrov). Soln, contemporneo de los pensadores
milesios, acu la frase citada por Aristteles, :roHr!. 1\JEiovTa.t d.OLio,
y aun antes de ellos haba Hesodo reconocido que mucho de lo que
le inspiraban cantar al poeta las Musas eran 1\JEiw.
4. Arist. Metaf. r 3, 1005U31 habla de los primeros filsofos corno OL
198
AL CAPTULO II
199
cpucrtxo[ y define el objeto de su especulacin como rrEQL Ti'j; o/,r;

qnJcrero~ oxo;ceLv xal :tEQl LO Ovto~.
5. llada XIV. 246 'Qxwvo, o; JtEQ yVECJt; rr.VTECJCJL TTUXTCl.l. En vez de
emplear la construccin con el dativo ( yvEm; para todos), pudiramos llarriarle rr.nwv yvEm;, lo mismo que se le llama i}Ewv yvEcrt;
en XIV. 201. Burnet, Early Greek Pbilosophy, 4th ed. (Londres,
1930), pp. 11 ss., va demasiado lejos al tratar de probar que cpat; no
tena nada que ver con el origen de las cosas y signific desde el comienzo slo la sustancia primaria. En el desarrollo de la lengua filosfica vino ciertamente a significar cada vez ms la realidad persistente
y fundamental de la cual (e~ o) sali todo, pero en, la palabra est
igualmente entraado el proceso de emergencia que encierra el principio. La terminacin -crt; no permite duda alguna acerca de ello, y la
ecuacin de cpm; y yvEm; afirmada explcitamente por Platn en
las Leyes 892 e lo confirma. Nadie podra sostener en serio que yvEm; significaba primariamente aquello de que se hizo una cosa ( TO ll~
o) y slo secundariamente, o en ningn caso, el acto por el que se
gener. Lo mismo es cierro de cpm;, y es un hecho que todos los
q;ucrtxo( se interesaron por la cosmogona. Este inters por lo que :tQJTtcrTa. llyvno es tan viejo corno la humanidad misma y se encuentra
en la literatura griega no ms tarde que al comienzo de la Teogona
de Hesodo. La conviccin que albergaban los primeros filsofos naturales de que aquello de que se haba generado todo no tena a su
vez principio, no disminuy en nada su inters por el problema del
principio del mundo. Vanse los siguientes ejemplos de cpm; origen, proceso de desarrollo: Emp. B 8, 1, cpm; oMevo; ecrTtv .;T.nrov
lhJ]TWV, ot,5 ... Tct.Eun (donde cpcrt;
yvems;, n/.cuTJ
cpi}oQ.);
Arist. Fis. II. 1, 193b12, l cpm; l I.Eyo.vr oo; yvEat; M; E()TLV d;
q;mv. En esta ltima frase tenemos ambas significaciones claramente
distinguidas: (1) pm;
origen, desarrollo y (2) cpm;
naturaleza
de una cosa.
Vase. Arisr. Metaf. A 3, 983b18 (Tales, A 12). De esta fuente se derivan los dems testimonios antiguos.
Piar. Leyes 899 b; vase Arist. De cmima I. 5, 411a7 (Tales A 22).
Piar. Leyes 967 a. Vase tambin Aecio I. 7, 11 (Diels, Dox.ograpbi,
p. 301).
Epinomis 991 d. Sobre la conexin de la religin astral de los filsofos helensticos con la astronoma de su tiempo vase mi Aristte/e,,
p. 162.
Arisr. De anima I. 2, 405a19 (Tales A 22) menciona una tradicin
(probablemente oral) que atribua a Tales la teora de que el imn
tena alma porque atraa el hierro. Aristteles coloca por tanto a Tales
en el gruoo de aquellos pensadores que crean que el alma era ante
todo y sobre todo un principio de movimiento, generalizacin un tanto demasiado atrevida. De la famosa sentencia de que "todo est lleno
de dioses", Aristteles, en otro pasaje del De cm:ima (I. 5, 41la7, Tales
A 22), deriva explcitamente la idea de que Tales conceba el universo
entero corno animado. As, pues, Aristteles parece tratar de combinar aquel apotegma con la tradicin de la teora del imn de Tales, a
fin de probar su interpretacin de que Tales pensaba que el mundo
entero estaba animado; incluso en su parte inorgnica. Los historiadores modernos de la filosofa han aceptado en su mayora la teora de
6.
7.
8.
9.
10.
NOTAS
Aristteles como un dogma y fundado en esta base su reconstruccin
de la filosofa de Tales. Hasta los autores antiguos posteriores que siguieron las prdidas <I>um:r.iiiv ll~m del discpulo de Aristteles, Teofrasto, hablan en trminos un tanto dogmticos del alma del mundo que
admita Tales y la interpretan como el esprim del mundo (vo; 1:0
xcr.wu, Aecio; mentem, Cicern; vase Tales A 23), a la manera del
estoicismo contemporneo. De este "esprim" decan que era Dios.
Pero patentemente es todo esto. simple conjemra, y no sabemos nada
acerca del concepto de Dios de Tales. nicamente tenemos la sola
sentencia que tom Aristteles por punto de partida: "todo est lleno
de dioses". Platn la cita sin mencionar a Tales (vase n. 7), mientras
que Aristteles la atribuye a ste. En realidad impona muy poco que
Tales acuara el epigrama o no: el esprim de la primera filosofa griega de la namraleza encuentra su autntica expresin en esas palabras.
Vase J. Burnet, op cit., p. 50.
11. Arist. De part. anim. I. 5, 645a17 (Herclito, A 9).
12. Burnet, op. cit., p. 50, n. 2, piensa que la ancdota es una simple variante del apotegma de Tales. Exista en realidad una variante segn
la cual era Herclito y no Tales quien haba dicho que todo est lleno
de dioses (vase Dig. L. IX. 7: [Herclito deca] rrv.a. 'ljJ1J;r:iiiv elvm
xa.t am..tV<OV rri,{Qr). Pero la historieta contada por Aristteles alude
ms bien a la consabida frase de Tales, aplicndola ingeniosamente a
la simacin del momento.
13. Aecio, Plac. I. 3, 3 (Diels, Doxograpbi, p. 277, Animandro A 14);
Simpl. De cae/o 615, 13 (Anaximandro A 17).
14. Burnet, op. cit., pp. 54 ss. Cf. Rodolfo Mondolfo, L'infinito nel Pensiero dei Greci (Florencia, 1934). En su anculo "L'Infinit:l divina
nelle teogonie greche presocratiche" (Studi e Materiali di Stori,r del/e
Religioni, IX, 1933, pp. 72 ss.), el mismo autor ha tratado de rastrear
la idea de infinimd en las teogonas post-hesidicas, que son un imponante testimonio de ella. Yo no las discuto en este punto, pero les
he dedicado un capmlo especial, porque estoy convencido de que
el cuadro del desarrollo histrico de la ms antigua filosofa namral
ha padecido una confusin creciente en la ltima generacin por obra
de la infundada suposicin de que todo el pensamiento teognico es
prefilosfico, incluso en sentido cronolgico. La sana deflacin que
han padecido ltimamente nuestras ideas acerca de la religin rfica
de la primitiva Grecia es una razn ms para ser cauto al interpretar
el comienzo del pensamiento puramente racional en Jonia ponindolo
en contraste con un fondo hipottico de especulacin rfica.
15. Simpl. Fs. 24, 13 (Anaximandro A 9): niiv ae EV xa.t Y.LVO..tEVOV xa.l
arrELQov i,Eyv.oov 'Ava.~(.mvaQo; .tev II QCJ.~taou Mti,{mo; Ela.i.o y;;v..tEvo; atllo;r:o; xa.t ..tCJ.tn]"t~; UQXlV "tE xa.t <"tOl;(ElOV ELQl]Y.E "tWV ov"t<OV 1:0 arrELQOV, rrQiii"to; "tO"tO "touvo..ta. xo..t(cra.; i; U.Q;r:ij;. Cf. Hip.
Ref. l. 6, 1-7 (Diels, Doxograpbi, p. 559, An:L"I:mandro A 11): EJa.i,o
o(vuv 'Ava.~(.ta.vaQo; y(vE"tm U.xQoa."t{;. 'Ava.!;(.ta.vaQo; II oa.!;taou Mti,imo; ... o1:o; ..tEV ov U.Q;r:]v xa.t cr"tt;r:Eiov ELQl]i'.E 1:iiiv ov1:oov 1:0 amtQOV, rrQiii"to; "toUvo.ta. xa./.cra.; ii; U.Q;r:fj;. He citado el pasaje de Hiplito junto con el que se encuentra en Simplicio porque ser de ciena
imponancia para la discusin del te:1.1:0 de ste ltimo.
16. Arist. Fs. III. 4, 203b6 (Anaximandro A 15): Lo:a.v.a. yaQ 1\ UQXli 1\
E~ UQ;r:fj;, ;oj ae d.'tELQ01J oW.. E<"tLV UQXl: Ell] YUQ U.v mho miga.;. En
200
AL CAPTULO II
201
~E xut uyVl]"tOV xa.t acpil-UQ"tOV
UQXl "tt; oucra.. "t "tE YUQ YEV..tEVOV
vyxr Tf,o; Au~Eiv, xa.t ni.EU"t~ rr<rc E<1"L cpfroQi;. ato xa.frd.o:EO
AyO..tEV, ou "tCI."tr; UQ;r:, U./.1: u{hr "tWV aJJ,oov dvu~ aoxE: xa.t llEOlXEL~'
Lo:a.v"tu xat rrVLa. )(1J~EQVV,
cpCI.<LV OCJOL ..t~ ltOLOCJL rraoO. -;; U~El
QOV aHu; ah(u; ofov 'VOV ll cpt/,(av. x!it "t"t' ElvUL 1:0 frElOV~ aitVU"tOV
YUQ xa.t uv<JAEitQOV, ; cprCJLV 'Ava~(..tavaQo; xat o rri.ELO""tOL "tWV cpu<YLOI.yoov.
17. Es evidente, incluso por las propias palabras de Aristteles, que la parte del pasaje citado antes, n. 16 (Fs. III. 4, 203b6), no puede ser una
simple refl~~n
Aristtel~ ~smo, sino qll:e tiene que contener la
argumentacwn miSma de los filosofes que adrmten en lo apeiron. Pues
en 203b15, despus de referirse a An:L"I:mandro, sigue Aristteles as:
TO a dvu( 1"l UITELQOV l ;rr(crn; E'Y. rrV"tE ..tt.Lcr"t' U.v~ CJ1J..t~CJ.lVOl O"Y.OllOi'O"LV; entonces enumera estas cinco razones. Evidentemente tampoco son
de o?gen purame~te aristot~lic,o, pero al mismo tiempo resumen el
propio punto de VISta de Anstoteles y por eso son distintas de la argumentacin anterior, que Aristteles atribuye expresamente a "An:L,imandro y la mayora de los filsofos namrales". Vase Harold Cherniss, Aristotle's Criticism of Presocratic Pbilosopby, p. 20.
18. En Metaf. A 4, 985U18 y 29, despus de aquellos pensadores que admitan slo un principio (material), nombra Aristteles a Anaxcroras v
Empdocles como los representantes de una segunda causa (oitev '
x(vrm;), por haber introducido Anaxgoras el vo; y Empdocles la
cpt~.La y el vEixo;. Aqu (985a12) remite Aristteles explcitamente a
su Fsica.
19. Arist:. Fs. m. 4, 203bl3 pone en fila los predicados U.iM.va"tOV xal
uv<J/,EitQov -estas palabras estn espaciadas en los V orsokratiker de
Diels como penenecientes a la cita de An:L"I:mandro- y, precedindolos, ayVl]"tOV Y.CJ.t acpfrUQ"tO'V y llEQL;(ElV U.'tCJ.VLU Y.UL llV"ta Y.1J~EQ\'UV.
20. Vase la cita en n. 16 (Fs. III. 4, 203b6, Lo:ana yO.Q ... rrQa;).
21. Vase n. 15.
22. Simpl. Fs. 23, 31; cf. 25, 6; 27, 11 y 154, 14-23. Vase la lista de todos
los pasajes en que las <I>umxiiiv M~m de Teofrasto estn citadas explcitamente por Simplicio en su comentario a la Fsica de Aristteles,
vol II, p. 1447 (ed. Diels). Cf. la coleccin de los fra!liTlentos hecha
por Diels en Doxograpbi Graeci, pp. 4i5 ss., para reco~struir la obra
perdida de Teofrasto.
23. Vanse los dos pasajes en n. 15.
24. Simpl. Fs. 7, 13: r.al O""tot;r:Eta rrQiiiTo; au1:o; [Platn] wv..tacrE 1:a;
TOLCJ."ta; UQ;r:;,
Eilal].to; l<1"0QEL Este fragmento, que no est
includo en la coleccin de los fragmentos de Eudemo hecha por Spengel (cf. la edicin Diels de Simpl. Fs., p. 1445), no parece penenecer
a la Fsica de Eudemo, la obra ms citada por Simplicio, sino a la
reoo..tE"tQLXli LCJ"tOQLU, que slo est citada en pp. 60, 22 y 31 ( cf. 55'
23). Simplicio no alude a la Fsica de Eudemo con el tcr"tOQEL De
Simpl. 7, 13-17 inferimos que Eudemo hizo primero una lista sistemtica de invenciones como la del concepto de mot;r:Etov. En este pasaje
se dice tambin que Platn fu el primero en distinguir principios elementales, que llam elementos, de la causa efficiens, cal/Sa finalis y
Cffllsa exemplaris, las ideas, mientras que Aristteles invent ms tarde
los conceptos de materia y forma. La cita de Eudemo va seguida (p.
55, 23-7) por la afirmacin de que Hipcrates de Quos invent fa
ro;
w;
?e
ro;
NOTAS
cuadratura del crculo mediante lumtlae. Proclo, In Eucl. 352, 14, registra que Eudemo haca remontar, en su Historia de la Geometra,
cierta proposicin matemtica a Tales. Evidentemente este U.v.yetv era
caracterstico del mtodo peripattico de tratar la historia de la filosofa v de la ciencia.
25. Bume~, op. cit., p. 57, n. l. Vase el texto del pasaje de Simplicio ms
arriba, n. 15.
26. Una ojeada al ndice de Kranz a los V orsokratiker de Diels, s. v. .QZJ,
especialmente a la seccin .Qz Prinzip, es muy instructiva. La
mayora de los pasajes son de los llamados pasajes A, esto es, tomados
de fuentes doxogrficas. Slo unos pocos parecen probar que .QZ]
aparece en este sentido tambin en pasajes B, esto es, fragmentos directos. Pero en el pasaje tomado de Empdocles no pertenece el trmino .QZ] al texto del fragmento, sino ms bien a las palabras del
autor posterior que lo cita. Diels espada errneamente la palabra como
si fuese de Empdocles. Los pasajes tomados de Filolao no prueban
nada, puesto que el libro que existe bajo su nombre es tan apcrifo
como el resto de la literatura "pitagrica". En un producto tardo,
posterior a Aristteles.
27. Vase Bumet, op. cit., p. 54, n. 2. Reproduzco aqu el texto de Teofrasto en ambas formas. Simpl. Fs. 24, 13: 'Ava.~(wv6Qo; ... .QZlV TE
r.a.t cr-rmzctov ELQ1j%E 1:0}V ovnov -ro U.itElQOV, itQO:no; -rou-ro -ro\Tvota. r.ocra.; -rij; d.Qzij;. Hip. Ref. I. 6, 1-7: o-ro; Ev ov [Anaximandro l
202
<iQX.llv xaL arotxetov cLQllXS -rcv VLOOV L UrretQO'V, .ttQ<il1:-o; -roi~VOJ.J.Ct ~u
i.cra.; -rij; d.Qzij;. Bumet construye las palabras de Simplicio como si

significasen: "Anaximandro deca que lo apeiron es la arcb y elemento de todas las cosas, siendo el primero en emplear este nombre ( scil.
apeiron) para la arcb." Pero no debiramos esperar en este caso
rrQino; -rou-ro -rolvoa. %a./.cra.; -r1]v aQz{v? El Y.odcra.; de Simplicio
parece hacer evidente que debe significar: "l fu el primero en introducir este nombre de arcb", aludiendo con ello a las anteriores
palabras UQZlJV r.a.t cr-rotzeiov ELQ!Jr.E -riiv ov-rrov -ro arrEtQov. Pudiera
objetarse y preguntarse por qu hace Simplicio esta afirmacin de prioridad slo por respecto a .QZl y no a cr-rotx;Eiov. Pero Simplicio ya
haba hecho una afirmacin semejante sobre cr-rotzctov, Fs. 7, 13 (vase
n. 24), diciendo que este concepto lo introdujo Platn; as el lector no
espera que la afirmacin se repita aqu, donde lo nico que nos interesa es lo dicho por Anaximandro. La palabra recalcada es .QZ1, las
palabras r.a.t cr-rotzeiov las aadi Teofrasto simplemente para hacer ver
que en este contexto debe entenderse el principio como la causa material. Hiplito omite -rou-ro, aunque esta palabra puede pertenecer al
texto autntico de Teofrasto. Al hacer esto y reemplazar r.odcra; por
r.a./.cra.;, quiso Hiplito excluir cualquiera otra interpretacin distinta
de sta: "Ana:x:imandro fu el primero en emplear el trmino arcb."
En esto tena perfecta razn; vase n. 28.
28. Simpl. Fs. 150, 23, itQii-ro; au-ro; [scil. Anaximandro] UQZlJV ovo.cra.;
-ro rrox.dEvov. -ro rror.Eevov es aqu la palabra peripattica para designar lo apeiron, que Aristteles llama en otras partes tambin \'/.1],
segn su propia terminologa. Las palabras significan inequvocamente:
"le di el nombre de d.Qzi]", y as las entendieron exactamente Usener
y D!els. Son :asi lit_eralme~t~ la~ n;ismas q~e las ~e Sin;pl., 7, 13 sobre
Piaron: cr-rotxELa. rrQro-ro; au-ro; wvo.tacre -ru; Totau"Ca.; a.Q;.::a;. Por eso
203
AL CAPfTCLO ll
no podemos traducirlas como lo hace Bumet: "Anaximandro llam al
sustrato la causa material." El sentido de ovo.t.~nv es en ambos pasajes simplemente el de "dar el nombre de".
29. Vase n. 24.
30. Vase n. 16.
31. Melisa B 4: U.oxi]v 'tE r.a.t ,;i.o; exov oil6h ovn dt6tov OV'tE futetQV
crnv.
32. Melisa B 2.
33. Vase n. 16.
34. Anaximandro A 9.
35. Dig. L. l. 36 (Tales A 1).
36. Ana:illnandro A 15. Vase n. 16.
37. Arist. Fs. m. 7' 207b35-208U4,
38. /bid. 4, 203bll; vase n. 15.
39. Adems del pasaje ibid. 4, 203bl1 (Anaximandro A 15), %~1 :tE~tznv
.ita.vta. r.a.t rr.vi; r.u~EQYv, la palabra mQtXELv es una cita evidente
de Anax.imandro por Teofrasto, Hip. Ref. l. 6. 1 (Ana.ximandro A 11),
TU1:1]V 6' U.t6wv dvm [scil. riv UQXJV l r.a.t uy]Q(I) fv x.a.t rr.,,;a.;;
mQLXEtv ,;ou; %aouc;. Las palabras U.t6w; %a.t U.yi]Qro; tienen el autntico color del orimnal y lo mismo la palabra itEQtXELV. Esta palabra
retoma en el nico fragme~to conservado. d~ ~axIIl:enes (Aec ..1. 3,
4, Anaxmenes B 2). Se aplica al sumo pnnc1p10, el aue que gobierna
al mundo. Puede muy bien ser autntica en la noticia sobre Empdocles (Aec. II. 11, 2 5, donde se la aplica al ouQa.v; y el crcpa.iQo;, y
en pasajes semejantes sobre Herclito y otros (vase el ndice de Kranz
a los V orsokratiker de Diels s. v. mQtXEl''). Aparece dos veces e"
Anaxgoras, frg. B 2 (Simpl. Fs. 155, 30). y B 14 (~impl. ,157, 5), ~
~n una f~rma que nos recuer,da~ a Ana:;1mandro: ,;o ,:CEQtezov, y :_a
;i.:ror.el'.QttEva. se oponen entre SI y lo rrEQtezov se llama u.JtEtQOV o rr/,1]vo:. El voi: es activo tanto en lo rrEQtzov como en las partes segregadas de esto. El pseudo-Filolao emplea la palabra con resp~ct~ ~l
alma del mundo, que a su manera de ver toma el papel de pnnc1p10
;obemante. Esto es naturalmente una imitacin de la autntica filosofa presocrtica, v lo mismo es vlido del frg. B 18 de Critias, el cual
habla del rr).o; como 'tO itEQtXOV .-ca.v en un lenguaje que se parece
mucho al de algunos pensadores m.s a.n~iguos. r.u~EQvv se emplea co.n
respecto a la actividad del sumo pnnc1p1? en lo~ fragmentos de Heraclito, Parmnides, Digenes (vase el ndice de Kranz, s. v.) y en .nuestro pasaje sobre Anaximandro, donde pa~e.ce pr:se~ta~e por pnmera
yez en este sentido. Se lo encuentra tambien en rm1tacwnes de la lengua filosfica presocr~ca en el.ps~u.do-~il?lao y en "Hipcrates"; en
estos dos autores se refiere al prmc1p10 d1vmo del cosmos.
40. Plat. Fil. 28 e dice que todos los crocpo( estn de acuerdo (cru.tcprovoumv)
en que el vou; es el rey del cielo y la tierra. Esto est naynralmente
algo generalizado, puesto que no todos los pensadores cre1an que el
y0[,; ~ra el sumo principio. Pare~e convenir a filsofos como Ana.xgoras y Digenes mejor que a nadie. Pero las solemnes palabras ~a.m/,e;,
ni. m..-ca.v,;a. 6ta%U~EQVV (28 d), y ;;;:.vm 6tax.ocr.tEiv (28 e) son comunes en la lengua presocrtica, prescindiendo de la naturaleza especial
del sumo principio.
.
.
.
.
41. Vase K. Deichgraeber, "Hymmsche Elemente m der philosophiSchen
Prosa der Vorsolcratiker" en Pbilologus, LXXXVIII, 1933, p. 347.
0
NOTAS
204
42. Aristteles mismo es plenamente consciente del carcter especial. de
aquel lenguaje y de su importancia para la cornprensi~n de su se~ndo
filosfico. En Fs. III. 6, 207a18 s., habla de la solernmdad (crcJ.l.VOl:r;)
de que los representantes de lo ,~peiron se revisten al hacer sus afirmaciones sobre ello: llv-rctEv /.a.~c.voucrt n)v O'Ef.IV-rr-ra ;m-rU. -ro
!l.J'!clQOU. Aristteles se refiere especialmente al aplicar a lo apeiron el
predicado -;o mina mgtxov. Dice que aqullos trasladan est_a categora de lo i.ov, que es a lo que pertenece realmente, a lo apezron, porque esto es lo que ocupa en las especulaciones de aqullos el lug;u; de
lo Oi.ov. Secrn esta interpretacin, aqullos entendan por ape1ron
alcro fuera d~ lo cual nada existe (o f.ll)liv llcmv li!;ro), y por esta
ra~n le dieron el lugar de lo que la filosofa posterior llam "el todo".
13. Plat. Fil. 28 d dice que los primeros pensadores ensearon que el sumo
principio -rO. ~~.LJmv-ra ... lit~r.u~cQV{i. (c.f. 28 e, ;c.vw liw.xocrt.tdv). Pl~
tn dice de ~;umav-ra que nene el caracter de un elemento estereotipado del solemne lenguaje teolgico de aqullos y lo interpreta corno
si significase 'tiie -;{ Y.Ul.Of.le'\'0'\' o),ov. Est, pues,. de acuerdo .~on
Aristteles, que dice que aqullos tomaron lo apezron por lo o).ov
(= 1:0 :t.na :tEQtxov). Vase n. 42.
4-t. (A) La expresin -ro tdov. No hay duda de que la expresin o, ~dov
se encontraba en la lengua filosfica de los pensadores presocrancos,
aun cuando la tradicin de nuestros fragmentos no haya conservado
sino pocas pruebas. En las dos citas de Ernpdocles (B 133) y He_rclito (B 86) se encuentra la expresin -;o -fre'lov o 1:&. \te 'La, pero D1els
parece pensar que no pertenece al texto citado. Sin embargo, alg? semejante tena que decirse en el tell.'to, y Kr~nz rernit_e en. el f~d1ce a
esos pasajes, s: v. -frdov. C?rn~ no h~y. ase_qmbles tesnrnomos drrectos,
tiene que servirnos de susntunvo la lffiltacwn por los autores contemporneos. Critias, en el largo fragmento del Ssif? conse~ado, por
Sell.l:O Emprico IX. 54 (Critias B 25), ve a su sab1o (crocpo; yvrot.trv
uvJQ, v. 12), que inventa la religin, corno una espe~i~ de f.ils~fo
presocrtico. Dice de l que introdujo 1~ idea de lo d~vm? (-;o fretov
cl.O'l)ywcrro, v. 16), dotndolo de los predicados de la nda mrnort~. el
poder de ver y or con el espritu y de rno':er una naturaleZ2: divma
(cpcrtv frdav q;oQiiiv). Todos estos rasgos estan tornados notonarnente
al lenguaje de la teologa presocrtica. Cri?as dice _explcitamente. gue
estas son las afirmaciones (Myot) que hac1a el sabw sobre lo D1vmo
(v. 24). El resto de su descripcin de la Divinidad hace an ms evidente que el origen de su pintura est en los filsofos cosrnol~gi~os
y en sus /.ym. Ello nos recuerda las famosas palabras de Dernocnto
Sobre los sabios de antaO (/.')'lOL av}Q(l):tOL) que levantando las manos hacia la cima del aire dijeron: "Zeus habla de todo y lo co~o.ce
todo y da y quita y es el Rey de todo" (Demcr. B. 30). Cf. Cnnas
l. c. vv. 27 ss. La audaz identificacin de -;/ -frEov con 1} cpcrt;, que es
caracterstica del pensamiento presocrtico, tambin s: encuentra en la
literatura mdica de la edad hipocrtica. El autor del hbro Sobre la Enfermedad Sagmda rechaza la vieja pero supersticiosa idea del carcter
divino de la epilepsia, sealando que la causa de esta enfermedad es tan
natural corno la de cualquier otra, y que en la naturaleza de nuestras
enfermedades todo es divino y todo es humano. Todas el~as pro~eden
de las mismas influencias: el fro, el ardor del sol, el carnbw de VIento
y el tiempo meteorolgico. Estos factores fsicos son las fuerzas que
AL CAPTULO II
205
.
consntuyen la ca?sa de todas la~ cosas (Hipcrates, ed. Littr, VI.
3?4). En ese senndo es verdad .a/.tcr-ra -ro fre'lcrv ev d.vtowrrotcrLV .
El\'at (De uatura muliebri, Littr
VII 317) De pasa-: '
at~LO\
1
'
'
-
Jes corno este
resu ta claro que_ al emplear el concepto de lo Divino hacia la fil f'
natural pr~socrnc~ ~na afirmacin sobre la causa primaria, puest~so ~:
el pensamiento rehg1oso tradicional haca remontar todo 10
q
da hasta los dioses (aincrfrat -;( frEov).
que suce(B) ;wt -ro-r' cfvm o -freov. Con estas palabras proced A
. .
dro ( A. 1 -)
d
'f
e naXIman.) a 1 enn 1car su apeiron con -ro frEiov. Su modus proced~uf es perf_e~tame~te natural. No puede empezar por el concepto de
Dr~s o lo D1vmo, smo que parte de la experiencia v las conclusiones
racwnales basada_s en ella. Habiendo llegado por este camino al concep_ro de una .P~lrncra ~ausa _cu~os predic~dos son iguales a los ue la
ann~a fe. ~ehg~~sa so ha atnbu:r ~
droses, da el ltimo pas;!, que
es la rdentrf1cac10n del sumo pnncrpw con lo D1'.,1'no Est
' d 1

1 fl f
.

e meto o o
siguieron os 1 oso os a_nnguos de los siglos posteriores. No es sino
natural que nuestras prmcipales pruebas vengan de tiempos posteriores, puesto qu~ _son escasos nuestros fragmentos directos de las obras
de los pre~~crancos. Pe~o la referencia de Aristteles a Ana..--,:imandro
Y dernas filo~ofos que afirmaban la existencia de lo apeiron como primera cau~a ner;e que ser autntica tambin en este respecto. El argurnen~o m~ obvw en favor de esto es la forma gramatical de su frase la
o;atto o_bl!qua: xal o::' Etvm -;{ -frEiov, que presenta el derivar el ~a
:a7ter, d1vmo de l~ apezron de sus P!edic~~os mismos (rreQLXeLV f.rrav-ra
r.m ;rav1:a r.u~EQVa~) como una aflrmacwn explcita de aquellos pen;~dores y,. por . d~.c}rlo as, ;orno ~u pensamiento supremo. Sigue el
~rpum dtCI?llLJ: (l)5 cpa~nv OOOL f.lll ;'[OLOOL rragu -;( U:telQOV aH a;
ama_~ olov '\'OUV 11, cptl.tav. Con est~ restriccin quedan eliminados
Anaxagoras y E_:npedocles, ~~stando solo l?s tericos puros de lo apeiron, como Ana_:arnandro, pwgenes y Meliso. De stos es taniliin la
r~o~ ~ue se an~de despues de xat o-r' dvm -;/ freov: ufrc.va-rov yuo
=-~l avco}.cfrQov, ?; q;l]O'LV 'Ava~it.tavligo;; ;wi o[ rrl.ecr-rot -;iJv cpumo~
t.oymv: Es muy 1mportan~e :n el desarrollo de la teologa filosfica de
los pnrneros pensadores J~I_llOS .el q~e te?garnos e~ta afirmacin, que
nos da no solo la expres10n -ro -frnov, smo tarnbrn el mtodo con
que llegaron aqullos a una certeza final sobre lo que nosotros pudiramos pens~; que es ur: problema .trascendental. Lo que sucede en la
argurnentac10n ?e A.na~andro ,(Y :n la de su sucesores en esta lnea)
es qu~ el pred1c~~o Dws, o mas b1en lo Divino, est transferido de
las de1dades ~rad1c10nales al pri~~r pri?cipio del Ser (al que aqullos
lleg~on rnedra~te una mvesngac10n ractonal), sobre la base de que los
pred1ca~os habitualmente atribuidos a los dioses de Hornero y Hesodo son mherentes a aquel principio en mayor grado o pueden asignrsele con mayor certeza.
Est~ nueva rnane~a. de abordar _la cuestin de lo Divino la imitaron
n?tonamente los f!losofos postenores. Corno preferirnos las pruebas
directas de los fr~gmentos a todo testimonio doxoarfico, aqu estn
la: palabras de ~rgenes de Apolonia (Dig. B 5)~ citadas por Sirnplicw,, el cual d1ce que tena an la obra original de aquel pensador
y hab1a hecho ell.'tractos de ella para su comentario a la Fsca de Aristteles (p. 2;, 7, ed. Diels): xal f.LOL lior.ei: o 'tlJV vrcrtv iixov eh m
<hlo xc.O!J.Evo; rrO -riv clvi}Q(rtrov, xat
!os
206
NOTAS
AL CAPTULO li
207
mejantes de ite; con mens vo:;, unmdus xcr~to:;, rrQii'tov xwov,
caeli ardor uHI]Q, caelzmz ouQav;;, las citan Cicern y Filodemo
tomndolas del II eQl qn/.ocrocp(a; de Aristteles, libro Ili (frg. 26, Rose).
Aristteles parece haber seguido a telogos filosficos anteriores en
todos los pasajes concernientes a la existencia de Dios que se encuentran en sus dilogos. Un ejemplo que resulta especialmente cercano a
la forma de expresin y argumentacin de Ana..'iimandro lo conserva
Simplicio en su comentario al De cae/o de Aristteles (289, 2, Heiberg): /.yet le rreol To,;ou Ev ,;oi; rreol cpt/.ocro<pa:; xaM/.ou yaQ sv
oi; Ea-r:L TL Bl.:nov, f:v -roTot; Ecrd Tl xaL UQUJ'TOV. fcel oUv crtlv 'V
-rol; otcrtv fliJ.o lDJ~ov BI~Ltov, Ecr-rrv lloa. 'tL xa.t Qt<TCov, ltEQ eLr .v -rO
ileiov (Arist. frg. 16, Rose). Aqu concluy Aristteles, primero que
nadie, de la jerarqua de perfeccin en la naturaleza, que tiene que existir un "ser sumamente perfecto", al que identifica con ,;o iteov. El
argumento teleolgico es suyo, pero la fonna de que lo reviste est
heredada de los filsofos anteriores, que llegaban a Dios partiendo de
su respectivo principio (Anaximandro, de lo apeiron; Ana..xmenes y
Digenes, del aire, etc.). Sexto Emprico, Adv. dogm. III, 20, ha conservado la explicacin que da Aristteles del origen de la relicrin por
las visiones en sueos y por los movimientos regulares de los" cuerpos
celestes. Ambos argumentos empiezan por la observacin de fenmenos naturales v acaban en la conclusin Eivu TL iteiov o dva 'ttva -frev
(frg. 10, Ros).
La misma forma de argumentacin teolgica la usaron los filsofos
helensticos. A los estoicos (frg. II. 1016, Arnim) los presenta Sexto,
Adv. pbys. l. 114, tratando de probar que el cosmos tiene una naturaleza inteligente que se mueve por s misma en cierta forma ordenada:
VOEQav EZELV cpcrw ... fn:; Eooro; Ecrd ite;. La conclusin de que la
naturaleza inteligente que se mueve de una manera ordenada es Dios
parece, bajo su punto de vista, seguirse eu11ro;. Esta palabra tambin
arroja luz sobre los presocrticos, que argan en la misma forma u
otra semejante. Vase la misma identificacin hecha por algunos de los
estoicos en Sexto, Ad-v. pbys. l, 118, donde se llama a la naturaleza
del cosmos xoacrn] por ser la causa del orden (liwxcr!J.l)crt;) en el
universo entero. De esto se conclua que es inteligente (/.oytx{ llcrn
xut voeQ.) y eterna ( &.lliLO;), y entonces el autor citado por Sexto
aade: 1i le 1:otan1 cpm:; l uu-r 1\cr-rt itei[l, "una naturaleza como sta,
empero, es idntica a Dios". Vase tambin Sexto, op. cit., I. 100,
donde encontramos oi'iTo; li son 11e;; al final de una demostracin de
que el universo es el producto de la suprema inteligencia de un demiurgo. Cleantes (frg., I, 529, Arnim) arguye, en todo, a la manera
aristotlica (Sexto, op. cit. l. 88 ss.), que tiene que haber un ser viviente
sumamente perfecto que est por encima de la virtud y la sabidura
humana y no sea susceptible de falla alguna; entonces aade: ,;o,;o le
ou liw[cret 11eo (cf. Sexto, o p. cit. I, 91). Vase Sexto, op. cit. I. 76:
Ecr-r::t Tt; Cf.Qa xait' a.U'n)v a-roxhnrro; Bvcqu;, f-rt; O..v ELll -&da xa.t
&.tliw;, y al final del mismo pargrafo: d.t6LO;; ,;ovuv Ecr,;lv 1 ;nvocra
n)v /.l]Y livuw; ... lcrTe itEo:; uv et11 a1:11.
Estas pruebas podran aumentarse fcilmente siguiendo la pista del
mtodo de los filsofos griegos en lo que respecta al problema de Dios,
pero puede bastar el seguirlo a travs de los principales perodos del
pensamiento griego y mostrar que hay una notable continuidad de pro-
rro ,;o,'rrou ,,;.'\"tll; ?tal. xuf3eQvcrfrm

xut rr.nrov XQil'tELV.
llU'tO y.Q !J.OL 'tO'tO freo<; l\oxet el'VIlL
xut EltL rrv a<pt)(.il'UL
xut mina 1\La,;til'vm
xut 1\v rruv,;t 1\vei:vm:
xut ilcmv ouliE E'V 'tl !J.l) !J.E'tX,El 'tO'tOU.
Digenes empieza por mencionar como primera causa "lo q1;1e los hombres llaman el aire" (sobreentendiendo que hay algo mas alto que
aquello en que pensamos al pronunci~r l~ .simple palabra, "a~e");, este
ensador identifica con el aire el pnnc1p10 pensante <;o 'tlJV vorow
fx.ov) introducido y llamado vo:; por su maestro. Anaxago~as. En seguida atribuye Digenes a esta suma causa una sene de predica?os qu~
recuerdan los de la sentencia de An~xima~?ro .sob~~ lo amro_n a~~
por la forma estilstica co~o por la 1~tenc10n filosoflca: _so~ hlffi~~l
dicos de forma; los dos pnmeros predicados, son sendas vanantesf3
concepto de gobernante, expresado pues de m.as de u!la manef' (x~f~;~
vcrfrm, xoue'Lv, estando expresada la .ommpo~en?~ por, ,a ~
rr.na--rr.v,;rov); inmediatamente, este ffilsmo pnnc1p~o .<,uu,;o "t_OU't~) a
' ue h~ llecrado Digenes por medio de una especulacw~ racwna se
~ ui ara a "Dios, ite:;; a la equiparacin se la caracte~.a. com? un
at/subjetivo de juzgar (lioxe'L elvm) que s~ ag~e~a a.l, anal!S~ ra~on~
de la naturaleza como paso final. A esta Jdentifcacwn se ~ as !pli
con otros tres (o cuatro) predicados que apuntan a sentar la 1den?dad
del aire con Dios sealando la forma en q~e est~ suma ,ca~sa_ ?ob1erna
el mundo (srrt rrv &.cp'Lx,ilat, rr.\"tll litanilev~:u, ev rr?'v'L evH'>IlL): El
ltimo verso, despus del triple rr.v,;a,. ~ep1te e~ m!S~O pens=e~~~
diciendo que no hay nada que no p~u;:1pe de el (,;ou,;ou, puefo ', ,
tencionalmente al final, en forma qmasnca, vuelve ~ recalcar ~ uu1o
o,;o del comienzo y el rro ,;o,;ou de la frase anteriOr): Este eemp o
'rueba en la forma ms perfecta la influencia de A?aXImandro sobre
~1 lenguaje y el mtodo de pensar de .s~s sucesores; uno Y ot~.os ~~
ilustran mutuamente. Digenes ha amphhcado la forma de A~aXIm .
dro, si las palabras de este ltimo no son, ~al. como las transmite Anstteles, un reflejo demasiado pobre del ong1?al.
.
.<
Ahora nos Yolvemos a los fils.c;fos poster;ores ,Para seguu; !a p1~a
del mismo fenmeno en la tradicwn de la f~o~ofa postsocranct. r!l
a uel tiem 0 haba perdido la lengua de los filosofas mucho ?e a o.Ig~al- poteJcia de expresin que haba posedo dura?-te el peno~? presocrtico, cuando hasta un espritu de s~~nda fila como !?wgenes
aspiraba a alcanzar un alto nivel de elocucwn (cf. s~, declara_c 1~~, sob~e
1 f cr B 1). La forma de la argumentacwn se 'o "10 mas
. ,
.
~
an en estos
e1 eso o, ra,.
. fl ,
estereotipada en los filosofas de nempos postenores, pero
tiempos reflejaba la inHuencia de los prede~esores ?e ,los nuevos ~.~
1
sofos sobre stos en la forma y en el contemdo. ~toteles, en su
logo perdido II eot cpti.ocrocp(u<; (frg. 23, Rose, Clc. De 'lUtt. deo;:
15) quiso probar 'que los astros tienen un al~.a y :azn, Y puso m a
su ~ umento con las palabras "ex quo ef~c1tur m deo~m. nume_r~
astra ~se ducenda". Lo mismo se prueba senalando .el m?~lffil.ento \o
iuntario de los astros, frag. 24. Cierto nmero de Idennflcacwnes .e-
;I-
NOTAS
.
208
,
cin de la. naturaleza miSma.
cedimiento, aun, _cuando vane ,1~ concepricren aun ue recogido y moEl ar!Tilmento fistco es presocrau~o de oB ' . li~a la semejanza de
dificado por los filsofos postenores.b
t~ e~~e en lo concerniente
todos los argumentos que descansan so ~~l ~a~oso 'ar!!llmento ex cona su estru~tura lgi_ca. La estructu;a ole enterament~ distinta. Tom~
senszt 071l1llu:Jll genmmz es de una ~~d
v la psicologa, caractenpor punto de partida la. naturadleza ~_unla~~ud filosfica, la de los sozndose con ello de denvado e otra ac
fistas. (V as~ PP 1~~ ss.)
? , Clem. Alej. Strom. v. 14 (!~, 389,
6
, , "e-LO"' Pero esta anecdota
4)- De Tales dtcen Dtog. L. l. - }
17 ss. St.) que 1e h'tcteron
1a p re!Tilnta
u
'
" . na <orueba
de la existencia de la
tarda no puede emplearse c<?mo pru~~r pe el a oteQ111a se acu soe:-.:presin 1:0 {}eiov. He suge~tdo (dp. '{) b9u dich/ en ~u libro sobre el
bre la base de lo que AnaXlman ro la ta
mismo problema.
d
de la expresin <O {}ei:ov parece
46. El frecuente uso que ~ace ~troseo~aba vueto bastante popular; _En
presuponer que en el mter:a o . ' sentido estrictamente filosoftco.
la lengua de Herodo~? no nene n:!;~ndeliberadamente por resol:er la
Por otra parte es e' tdente 9ue dl
. 'n popular son realidades
. l d' . tos dwses e 1a re1aw
l D'
cuestin d e st os !Snn
.d
, gen"eral e impersonal de o to si el hist~riador cree enhu~f 1 dea ~~wu,vtov en este sentido, en un
vino. Esqutlo, ~upl. I?O, . a ~ e ~o Je~fanes sobre la forma en q_ue
pasaje que contiene ma~ bten tdeas es b
te difcil pasaje vase mobra lo Divino en la v~da lm~ana. o re?~ ue la literatura mdica
fra, n. 32 al cap._ III. 1 a se dqlo en ll~ P .fretovqen el sentido filosfico
hipocrtica del stglo v conoce a p~ a ramo un todo Todas stas son
.
1
turaleza dtvma co
en que se re f ~ere a a. na l
.
flsofos naturales sobre e1 peahuellas de la mfluencta de os, pnmer?~ 1
samiento y la lengua del penado clast~. d in Homer (Upsala, 1935).
47. Vase Erland Ehnmark, The !~ea of_ o d
or alaunos investigadoEl autor critic_a just~ente la tf~ ~xpr~:d~cido di~intivo que puede
res de que la mmortalidad es. e lll1ICO P.
atribuirse con cert;za a los dtoses ho~;r~~~~onas ost-hesidicas, sin_o
48. Vase P 72. No ~olo a lo~ poetas de_buve e~ resaufente nuestra tradltambin a los pnmeros filosofas atn d d' ,: ~ d d que era la base de
cin el haber. ?riticad<? ~l _concepto di~ses ~;~~~aan nacido en algn ~o
toda especulacwn te~gomca. qu,e l~itadas or la muerte. Cf. la critica
mento, aunque sus ndas no e;;tan R
II 7~ l399h6: o{ov Sevoq;.vn;
' <OL;
hecha por Jeno'fanes en _Anst: et.
. , cr{} 1 -'
..,.axov<- , 0 u; {}eou;
ifJ,E"(EV O'tl J.l.OLW; UGE~OUatV
"(EVE a ..- .
~
u:w{}avetv /.youaw (Jenof. A L).
49 Vase Ana.ximandro A 17
P cz't p ,-9 contra Zelier,
' 1a opt_mon
' d. e J ohn Burnet
'
"50. sta es tambten
. , o bles., mundos
solamente
que interpret_a la .eXISten~~~ de los mnumera
como una eXIStencia sucesrva.
51 Cic. De nat. deor. l. 10, 25 (vase n. ~9). l
a los dioses 8oi.L;.:a(w.
'd B
1? B 2' 8 1\.mbos pasaJes e aman
: d
52. Empe . 21 , - Y
'' docles en la forma estereotipa a
ve;;. La pa,labra pa_rece us~da por ~mf 987 llama a las Moiras y las
de un eptteto eptco. Sofo,cles, 71
~ De nat. deor. 17, traslada
Ninfas (0. T. 1099) J..LUY.QatWve;. Cornut ' "d' oses visibles" en la reoel predicado wxoa(wv a los ast!os, qu~ ~o~im:o de Platn. No tienen
loga de los filsofos desde el nempo e
.
53.
54.
55.
56.
57.
58.
59.
0\
60.
61.
62.
AL CAPITULO U
209
una vida eterna, sino slo una larga vida (a'lwv), como los mundos de
Anaximandro, y bajo el punto de vista de los filsofos posteriores es
su deidad vulnerable con el mismo argumento que la fuente epicrea
de Cicern lanza contra los navi dei de Ana.ximandro: "sed nos deum
nisi sempiternum intellegere qui possumus?" La deidad en el sentido
estricto del apeiron de Anaximandro, que carece realmente de principio y de fin, est usada aqu como criterio de la deidad de sus propios
dioses menores. Nada probara ms claramente que bajo el punto de
vista del propio Anaximandro no haba contradiccin alguna en sus
dos diferentes rangos jerrquicos de deidades csmicas. Bajo el gobierno del Dios uno y eterno, lo apeiron, instituy la innumerable compaa de los dioses de larga vida, los xatoL, vstagos de aqul.
Vase Simpl. Fs. 24, 13 s. (Anaximandro A 9). La informacin dada
por el comentarista neoplatnico de Aristteles est tomada de la obra
de Teofrasto sobre la historia de la filosofa natural (frg. 2, Diels,
Doxographi, p. 4i6).
Federico Nietzsche, Philosopbie im tragischen Zeitalter der Griecben,
I (Leipzig, Kroener Verlag), p. 429. Envio Rohde, Psycbe, 7.-8. Aufl.
(Tubinga, 1921), II, p. 119, n. l.
Envin Rohde, loe. cit. (vase n. 54).
Arist. frg. 60, Rose: eMu; cpaeL auvaTatev xa1l..;<EQ q;aalv ot <a;
'tE/,na; Hyone;, ooarrcQ llv ll;rl <L!LWQtr.t ;r.nE; ... ~ijv 1jt;; ll;rl xo/..aEL
tet.l.wv nvciv ataQn]t<'tOJV. El castigo que sufrimos viviendo la vida
presente es evidentemente la sancin de un crimen cometido por nosotros en una vida anterior o con ella misma.
Anaximandro A 9. Vase Burnet, op. cit. p. 54.
Vase mi interpretacin del famoso pasaje en Paideia, I, p. 180 ss. con
las notas. Cf. Herclito B 62. R. J\:londolfo, Problemi del pellSiero
amico (Bolonia, 1936), pp. 23 s., ha dado una acabada epikrisis de las
variadas interpretaciones del fragmento de Anaximandro, incluyendo
la dada por m mismo en Paideia, I (vase Mondolfo, op. cit., pp.
27 s.). A l remito al lector para una revista crtica completa de la situacin en lo que respecta a este difcil problema.
En nuestros manuales de griego aprendemos, es verdad, que 't.~t; significa "orden", y as entiende Diels este pasaje. Pero en griego decimos
que el juez <.nEL !Hr.1JV o <.nEL ~TJ!Ltav o <L!LWQtav; por ejemplo,
<.nEL {}vaoov; esto se ajusta ms a la situacin, pues que es con la
pena (<tat;) que tienen que pagar las cosas por su <iliLx(a con lo que se
ocupa el fragmento de Ana.ximandro. 't.~t; tiene por tanto que poseer
aqm la significacin de "ordenanza" y no puede significar "orden". En
este viejo sentido jurdico est usado el nombre por Plat. Leyes, 925 b;
't.~t; es, hablando ms en general, racionamiento o asignacin. Vase
los pasajes citados en Paidei,1, I, 2" ed. inglesa, p. 455, n. 50.
Sobre el Tiempo como juez, vase Soln, frg. 24, 3 Diehl, llv 8r.n
xovou; cf. tambin frg. 3, 16; 1, 16; 1, 28; 1, 31, para dik y tim, con
mis observaciones en Berl. Sitzb. 1926, p. 79. Sobre el carcter permanente de la dik de Soln, vase mi interpretacin, loe. cit., y Paideia, I, 159.
Vase el poeta contemporneo Mimnermo, frg. 2, Diehl, y Semnides
de Amorgo, frg. 3 y 29, Diehl.
Ana.xmenes B 2. Karl Reinhardt, Parmenides (Bonn, 1916), p. 175, expresa sus dudas con respecto a la autenticidad de este fragmento. Pa-
NOTAS
rece pensar que es ms bien una formulacin por Aecio, nuestra fuente
doxogrfica, o de la autoridad seguida por l (Teofrasto), de la. que
Aecio supona ser la manera de ver de Anaxmenes sobre las relac10nes
del aire y del mundo. Nadie puede refutar semejantes dudas, una
vez enunciadas, ni puede negarse, naturalmente, que el qn]crlv con qu.e
"cita" Aecio la sentencia no prueba nada. Era un hbito de los escntores griegos posteriores introducir al autor de una opinin discrepante
de la suya propia en esta ingenua forma personal (con q;l]crtv), a fin de
hacer comprender ms claramente al lector que el autor se refiere a
la manera de ver de otra persona antes de atacarla. Tal es exactamente la situacin en Aec. I. 3, 4 con respecto a la tesis de Anaxmenes.
No obstante, la sentencia parece expresar la manera de ver del viejo
filsofo tal como lo esperaramos. No slo menciona la posicin d~
minante del principio de Anaxmenes, el aire, en su cuadro del uruverso, sino tambin la razn por la que tiene que ser aire. Pues el aire,
y slo el aire, pareca explicar el hecho de que este principio era a. la
nz el elemento .del que se haba originado todo y la c~usa de la n~a
en el mundo, mientras que el agua de Tales o lo apetron de ~naxi
mandro no ofrecan explicacin alguna de ello. Las palabras nenen,
pues, su valor para nosotros, lo mismo si son literalmente autnticas
que si no. El hecho de que el dialecto no sea el jnico, sino el tico,
no prueba mucho, puesto que una parfrasis en prosa fcilmente podra haber cambiado el colorido original del lenguaje.
63. No hay razn alguna para dudar por el hecho de que la palabra
'ljluz{ = "alma" en el fra,arnento de Anaxmenes. Cabra decir que la
poesa del siglo v no usa la palabra en este sentido. Pero la poesa
sigue la lengua de Homero, en la cual ljmz{ significa "vida" o el "espritu" que es la sombra del muerto en el Hades (vase supra pp.
81 ss.). La compulsin de las normas de estilo establecidas. en el gnero literario impidi a los poetas usar la palabra en el sentido en que
era aceptada obviamente en tiempo del siguiente gran filsofo natural
de Jonia, Herclito, cuya generacin monta sobre la de Anaxmenes.
Herclito B 45 habla de 'ljluzf; :rrdQaTa, los lmites del alma, y dice
que la ljluz{ tiene profundo /.y.o; (e~. B 115). Esto prueba que es
realmente el alma, aunque es al mismo nempo algo matenal, como se ve
por B 36, donde dice que ljmza( se vuelven agua y el agua ljmz{; vase
tambin B 12: ljmza[ se evaporan de la humedad. Cuanto ms secas,
mejores son; cf. B 117 y 118. En un sentido tico se encuentra la palabra en B 85, aunque la distincin de 1lwt; y ljlUZl en este pasaje no
est del todo clara. No puede dudarse de que si era posible a Herclito usar 'ljluz{ en el doble sentido de aire y de alma unas dcadas
ms tarde, tambin era posible para Ana:-.:menes. Es posible que Herclito tomase incluso esta e::-.-rraa doble significacin de la palabra a
su inmediato antecesor, a cuvas intenciones filosficas se ajustaba mejor que a las de cualquier ot~o de los fsicos. Anaxmenes la empleaba
para indicar los dos aspectos de su principio, aire y alma. Del hecho
de que tena estos dos aspectos en el hombre, infera por analoga que
haba de tenerlos tambin en el universo, el cual est enteramente gobernado por el [meuma y el aire. Sobre Digenes de Apolonia y la
resurreccin de la doctrina de Anaxmenes en la segunda mitad del siglo v, vase supra, pp. 164 s.
64. Ana.xmenes A 10, A 11.
AL CAPTULO
210
C..u>TULO
211

l. Cf. Dig..L. pro_o:'~z; 13. Digenes representa una difundida tradicin,
pues la misma diV!SlOn aparece en otros autores antiguos. Vase supra

n. 2 al cap. l. Sobre Jenfanes y la escuela itlica vase loe. cit. 15.
2. Dig. L. IX. 18 (Jenf. A I): yyQaq;E Be Ev /irrEaL 'l.at Et.Eydaq; 'l.at
t~ou; 'l.a{}' 'HO"Lflou 'l.at 'Ot{Qou, Em'l.mrov a1n:iiv TU mot 1lEiiv
ELQl]tva.
Ct.Uu
xai auTo; EQQU.ljlWflEL TU aUTO.
3. Dig. L. IX. 18 (Jenf. B 8).
4. At. XII. 526 A (Jenf. B 3).

5. At. Epit. II. 54 E (Jenf. B 22).
6. Dig. L. IX. 22, \}enf. A 18! ,caracteriza a ~~odo, Jenfanes, Emp-
docles y Parmerudes como hlosofos que escnb1eron en forma potica

( Bta :rrotl]tTrov qn/.ocroq;El). Pero esto no quiere decir que todos ellos
emp~earan la misma, forma potica, el poema pico-didctico. Apuleyo,
~~~Tida,. S ?O (Jenof. A, 21), pone en expreso contraste los poemas
ep.co-dida~nc.os" de ~mp~docles con la forma potica de Jenfanes, las
sanras o stl!Ot: carut emm Empedocles carmina, Plato dialocros ... Xenocrates ~.a tiras." La enmienda d~ Casaubon; Xenopbcr:zes po; Xenocrates es eVIdentemente exacta. D1els prefena la conjetura de Rohde,
Cratt;s, s,lo porque ar;nbos crean e~ I~ ~xistencia <_le un poema pico
II EQL <pucrEroq; de ] enofanes, pero filolmncamente nene esta enmienda
muy poca probabilidad. El filsofo q;e era famoso por escribir en
forma de cr(i.l.ot ( satirae) era J enfanes y la traduccin de la palabra
cr(Hm por satirae es perfectamente justa.
7. Dig. L. IX. 18 (cf. n. 2) distingue entre las obras de Jenfanes poer;na~ en hexme~os (Ev lirrE~L), poemas elegacos y ymbicos. Estos
ltimos pertenec1an a los O"LIJ.OL, pero este grupo tambin contena
poemas en metros dactlicos y elegacos. La erudita fuente de Dicrenes no mencionaba un poema de ~Jenfanes sobre la naturaleza, c~ya
existencia han aceptado los ms de los investigadores modernos (vase
nn. 10, 11). Como poemas picos mayores de Jenfanes slo menciona
la Ko/.oq;iivo; 'l.Ttcrt; y Tov El; 'EI.av Tf]; 'hai.La; Ct.rrot'l.LatV (IX.
20) en 2.000 versos. Esta informacin remonta a una fuente alejan~ri?a. La Diadocbe d.~ So7in se cita en el mismo par~grafo. Pero la
ulnma fuente de Soc10n nene que ser alguna obra pmacocrrfica de
la escuela de Calmaco, en que se indicaba el nmero exacfo de versos, como se hace en muchos otros pasajes derivados de la misma erudita tradicin. J\limnermo de Colofn, que escribi antes de Jenfanes, haba tratado tambin de la 'l.Ttcrt; de su ciudad en un pequeo
poema elegaco del que se consena un fragmento. (Vase Mimn. frg.
12, Diehl).
8. Estrabn XIV. 643 (Jenf. A 20): SEvOCJl.Vl]; q;ucrmo; Tou; ~OJ.ou;
:rroncra; Bta :rrml]~tTrov. Advirtase que Estrabn, que se sirve para su
obra de la gramatical erudita literatura del perodo helenstico, menciona aqu los silloi de Jenfanes en estrecha conexin con el ttulo
de ste, QlUO"t'l.o;. Las palabras Bta :rrotl]tTrov recuerdan a Dicr. L.
IX, 18, que dice que Parmnides, igual que Hesodo, Jenfanes y "Em-
212
NOTAS
pdocles, au't. J[Qll]~-t<hoov qn/.ocrocpEi. EYidentemente las palabras 8ul
;rml]~-t,oov slo significan "en forma potica" y no prueban que todos
ellos. ei,Jlp_learan ex;tctamente la misma forma potica, la del poema pico-didactrco. Segun la fuente de Estrabn, Jenfanes escribi stiras
en forma potica. Era famoso por ellas. Proclo, que reprueba las stiras de J enfanes "contra todos los dems filsofos v poetas" (In
Hes. op. 284, Jenf. A. 22), las considera evidentement~ como la forma caracterstica de sus declaraciones filosficas. El escol. ABT a la
ll~da II. 212 (J~nf. A ~3) afirma que fu Homero, y no Jenfanes,
el mventor del OLV.o; y c1ta la escena de Tersites en la fl,1da en prueba
de ello. Pero aqu cr/J.o; no significa la forma literaria empleada por
Jenfanes, sino simplemente "difamador".
9. V a;e los puros h.exmetro; e~ B 11, B 12, B 15, B 16 y el alternar el
hexa~etro ,Y. el tnmet~o ~ambtco en B 14~ Los fragmentos de los poemas silogrftcos de Ttmon los colecciono H. Diels, Poetarzmz pbilosopbomm fragmenta (Berln, 1901), p. 184s. Vase el cloaio de Jen"
fanes por Timn, Dig. L. IX. 18.
10. Diels_ ;-list; los _fragmentos B 23-41 bajo el ttulo IIEQL cpcrHo;. Vase
tambten ~-. Remhardt_, Parmenides (Bonn, 1916), p. 94s. Recientemente ~a deflmdo ~ ?etchgraeber la existencia de un poema perdido de
Jenofanes, II EQL q;ucrcoo;, en forn1a de poema pico-didctico. ( Rbein.
Mus. 87, 1938, pp. 1-31).
11. Vase
Burner, Early Greek Pbilosopby, 4th ed., p. 115. En conjunto, reslSten los argumentos de Burnet, aunque no fiemos demasiado en
el hecho de que S~plicio (In Arist. De caelo, 522) ya no fu capaz
de encontrar este li?ro de Jenfanes. En su tiempo estaban ya perdidos muchos de los libros de los pensadores presocrticos. Las dos citas
2:Evoq;vl]; EV -;([l mot q;crcoo; de los gramticos Crates de Malo y
Polux (Jenf. B 30, B 39) sugieren la existencia de un poema referente
a problemas cosmolgicos, pero una ojeada a los fraamentos del poe~a pico de, Empdocles. Sobre la natur~lez_.a muesr~a que las pocas
h~e~s de J ~nofanes que Dtels pretende arnbmr al II EQi q;crc(l); son de
dlStri_Jt~ c_ahbre Y. no pr~eban realmente la existencia de un poema pico-didacnco debtdo a el. Encajan perfectan1ente en la forn1a de los
cr[iJ,m en qu_e, atac J enfanes los puntos de vista de los filsofos (esto
es, de los fllosofos naturales) as como de los poetas semn Proclo
(vase n. 8). El ttulo II EQL q;crcco; lo aadieron, nar~ral~ente crramticos helen~sri_cos posteriores al tratar de clasificar los viejos' poem~ .. Pero. 9ue libremente procedan al rotular su contenido de tica,
~olmca, flSlca, . etc., de acuerdo con la ternlinologa de su propio
~emp~, pued~ t!usrrarse con el. ejemplo de, Plutarco, Saln 3. Segn
eJ . esta lo pnn~tpal del pensanuento, de Solo~ en la tica y en la poh~tca., E~ su fis1c~, ?bse:_va,, es S?lon t~d.avia muy simple y arcaico
(~v 8E 1:ot; q;ucrtxot~ ?-:rl.ou:; EO'tt /.tuv xm uQXufo;). En apoyo de esto
Clta Plutarco dos. distrcos de sen?as elegas polticas de Soln (frg. 10,
1-2, y frg. _11, D1ehl), que combma como si perteneciesen a un mismo
poema. Ev~~entemente, los toma de una fuente doxogrfica que comparaba la f1~1.ca de Solon con la de ~u contemporneo Tales y llegaba
a la concluswn de que era n;ucho mas annzado el pensamiento de Tales sobre la naturaleza. Solon habla en uno de los dsticos del relmpago y el rrue~o: Por fortuna podemos leer al menos uno de ellos en
su contexto ongmal. All se compara la secuencia causal del relm-
12.
.J.
13.
14.
15.
16.
AL CAPITULO III
213
pago y el trueno al orto de la tirana de la acumulacin de poder en
las manos de un hombre. El otro dstico tiene que pertenecer a un
contexto similar, esto es, poltico. Pero si no supisemos esto, podramos asignarlos, apoyndonos en la autoridad de Plutarco, a un poema
perdido de Soln sobre problemas fsicos. Anlogamente, se dice de
Fercides de Siro en Dig. L. I. 116 que fu "el primero en escribir
sobre la naturaleza y los dioses" (;rQii:nov ;rEQL cpcrEoo; xut {}Eiiiv yowm),
pero no debemos tomar esto en el sentido de que fuera un verdadero
fsico. No lo fu ms que Hesodo, de quien dice Hipliro Pbil. c. 26
(Diels, Doxograpbi, p. 574, 14): 'Hcro8o:; M: ;wnrr1]; xui uino; mot
q;crE(I); ... i.yEL ax1xovm ;ruQu Moucriiiv. La hiptesis de Burnet, de
un silfos perdido de Jenfanes, referente todo l a semejantes cuestiones, parece explicar suficientemente su ttulo II EQi Cfcrzoo; y la clasificacin de Jenfanes como cpu<nx; por los doxgrafos posteriores. La
misma cosa le sucedi a Herclito (vase supra, p. 112), aunque con
mucha ms justificacin. Testigos mucho ms dignos de fe certificaron el espritu teolgico de Jenfanes, pero le negaron el ser un verdadero fsico. (Vase n. 12).
Arist. Metaf. A 5, 98618 llama a Jenfanes el primer monista ( rrQiiiw;
vcru;), pero niega la existencia, en el pensanlento de Jenfanes, de
toda especificacin lgica de la naturaleza de este "Uno" tal como la
hecha por Parmnides o 1\Ie!iso. Jenfanes habl de lo Uno, dice Aristteles, mirando al ouranos entero (esto es, el universo visible). Aristteles llama a Jenfanes "un tanto prinltivo". Teofrasto en sus Pbys.
opin, citadas por Simplicio, In Arist. Pbys. 22, 22 s. (Jenf. A 31 ), dice
que Jenfanes crea en un solo principio, pero Teofrasto no piensa
(igual que Aristteles) que esta manera de ver deba clasificarse entre
las pertenecientes, en absoluto, a la historia natural. Vase la afirnlacin anloga de Galeno, In Hippocr. De nat. !Jom. X\r. 25 K (Jenf.
A 36). S;bino, un contratista de Hipcrares, atribuy a Jenfanes
la teora de que la tierra era el elemento de que se haba originado
todo y por eso lo puso _al mismo nivel que Ta!es o ~naxmenes. Pero
Galeno seala con exactitud que Teofrasto no mcluyo en absoluto esta
manera de ver en sus Pbys. opin. La a~u se remonta a Jenf. B 27, ex
yul; yuQ rrnu xui EL; yv rrnu 1:EuT(i., que en realidad no tiene
nada que ver con la filosofa natural.
T. Gomperz, Greek Thinkers (Londres, 1906), p. 155. \rase el pasaje
de Dig. L. IX. 18 (jenf. A 1) citado en n. 2, en que se dice que
Jenfanes recitaba sus propios poemas (xui m'J1:o; EQQU1j![[J8Et TU uuToi).
Vase Jenf. B l.
Tal es el retrato algo audaz de Jenfanes que trat de hacer plausible
Gomperz, loe. cit. Pero los fundamentos gramaticales del mismo son
dbiles. Las palabras aH u ;mi al>1:o;; EQQU\l!(I\EL Tu uuw (vase n. 2)
no se oponen a las obras de Homero, sino slo a las anteriores, yyouq;E
1\io i'v !i:rzcrt Y.ut EI.EyEu;; xut tt~ou;, "escribi poemas en hexmetros,
elegas v vmbicos, pero tambin los recitaba l mismo en pblico". La
paGbra EQQ1lc[J8EL se prestaba muy naturalmente a aquella inslita especie de acti\-idad, pero no implica que para poder recitar sus propios
poemas tuviese que ser un rapsoda homrico. Cf. Plutarco, Vit. Solon.
8 sobre la elega de Soln Au1:o; xfQu~ f/,{}ov, que recit l mismo
en la plaza pblica.
Piar. In 536 d llama al rapsoda In '0~-tJQOU 8mo; i'rrmv1:1];; vase
AL CAPTULO III
214
NOTAS
tambin 542 b. In es presentado como un especialista que se sabe su
Homero perfectamente (pero nada ms) y que ensea a Homero como
fuente de toda sabidura.
17. Plat. Rep. 606 e. Herodiano, IlcQL lhzg. p. 296, 6 (Cr. An. Ox. III, Jenf.
B 10).
18. Clem. Alej. Strom. V. 109 (Jenf. B 23).

19. Sexto, Adv. matb. VII. 49. 110. Plut. De aud. poet. 2, p. 17 E (Jenf.
B 34).
20. Los do:"grafos griegos posteriores, y especialmente la escuela escptica,
21.
22.
23.
24.
25.
26.
27.
28.
so~~n mteJ;pretar estas palabras en el sentido de un agnosticismo dogmanco. Vease Sexto, Adv. matb. VII. 48, que enumera a Jenfanes
como el primero de ot d.vE).v"tc; 1:0 Y.Qt"t~Qwv. Pero es evidente que
la conciencia de lo inseguro de sus ideas no le impidi a Jenfanes
emitirlas. Encontramos una idea semejante expresada por el autor hipocrtico de Sobre la Medicina Antigua en el proemio de su libro
(c. 1); pero all se dice que es privilegio de la ciencia mdica descansar
en la experiencia verificable, mientras que se rechaza la filosofa natural porque sus puntos de vista no pueden nunca confirmarse con los
hechos.
Cicern divide la investigacin De 7krt. deor. II. 1 en los siguientes temas: (1) esse deos, (2) qua/es sint, (3) unmdmn ab bis administrari.
( 4) comulere eos rebus bzrmanis. La cuestin qua/es sint implica el
problema de la verdadera forma o figura de los dioses; vase De nat.
deor. II, c. 17.
Vase Ce. De nat. deor. II, c. 17 ss.
Sigo en esto los fragmentos directos, especialmente B 23, donde se dice
que el M~w.; de Dios no se parece al de los hombres monales. Se!!n
el tratado seudoaristotlico De Xenopbane Melisso Gorgia (977bi ="'Jenf. A. 28 (7)), Jenfanes enseaba que su Dios era de forma esfrica; pero esto se debe evidentemente a una interpretacin posterior
del frag. B 23 bajo la influencia de Parmnides, que llama a su Ser
(Parm .. B 8, 43) cin~r.).ou crcpu(gr; EvuHyxwv oyxq;. No es el nico
ejemplo de semejante interpretacin parmendea de Jenfanes en dicho
tratado. Sobre el difcil problema de la autenticidad del cuadro de la
doctrina de Jenfanes que traza el de De Xenopbmze Melisso Gorgia,
vase p. 56.
Vase Jenf. B 23, l.
Vase supra; pp. 38s.
Jenf. B 24.
!bid. B 1, 13-14, exhona a los hombres a alabar a "el dios" en himnos
durante el simposio ideal que describe en este poema y precisa la idea
aadiendo "con mitos piadosos y palabras puras". Lo que con esto
quiere decir se ve por los versos 21-4. Aqu se vuelve contra los mitos
homricos y hesidicos de las luchas de Titanes, Gigantes y Centauros
y el concepto de los dioses implicado por ellas. No hay duda de que
esta nueva y depurada idea de Dios tuvo alguna influencia prctica
sobre la forma de su religiosidad, y esto es lo que reclama en el
ltimo verso de su elega: lciiiv <l'lb rrgo.trldrv uiev Ei(Et'V d.yuMv.
Este rrgo.trldr lciiiv es la justa forma de honrarlos. Como el hourar
a los dioses era la esencia de la religin griega, esta aplicacin de las
ideas de Jenfanes es de gran inters para el historiador de la religin.
Jenf. B 26.
215
29. Vase, por ejemplo, Hom. llada II. 17, 786; III. 129; v. 353; VIII.
42, 392, 399; XXIV. 340 ss.; Od. I. 96 ss., etc.
30. Jenf. B 25.
31. Arist. Met,rf. A 7, 1072b3.
32. Esq. Supl. 96-103 (Murray). Con vVilamo\\:itz y l\Iur~ay ac~pto)a en-
mienda de "\Vellauer que deYuehe al pasae corrompido, 1:av urrotvov

l'lm~wv(wv, del cdice mediceo, el decisivo concepto de urrovov, que es
necesario por razones as mtricas como lgicas. rri.v ... l'lut~wv(wv no
lo entiendo, con "\Vilamowitz, como significando iliv l'lu(.tovc; l'lgiiicrt,
sino ms bien "todo poder divino". No la accin de Dios, sino Dios
mismo es cL-rovo;. La objecin de que "tU l'laq.tVLU no podan tener an
esta significacin en tiempo de Esquilo no me convence. En el verso
simliente, cpQVllJ.tU es el objeto de E~rrQU~Ev, no sujeto, como lo enti~de vVilamowitz. No el pensamiento, sino Dios, es lo entronizado
en las alturas. El problema de si las palabras 'J.tEvov uvw deben cambiarse, por razones mtricas, puede omitirse aqu.
33. Arist. JY!et,rf. A 5, 986b18 ss. (Jenf. A 30).
34. Hom. llada VIII. 18-27. El autor del De Xenopbane Melisso Gorgia
(977U23, Jenf. A 28) hace argir a Jenfanes que "si Dios es el ms
fuene de todos los seres, tiene que ser uno, pues si hubiese dos o
ms, ya no podra ser el ms fuene y mejor de todos; pues cada uno
de los Yarios, siendo Dios, sera igualmente el ms fuene". Pero en
los fragmentos conservados no aparece ningn argumento semejante,
antes bien ste se halla en abiena contradiccin con el fragmento B 23,
que dice que un Dios es el mayor de los dioses y hombres. Esto implica una relacin d~l Dios ms alto con los otros dioses como la, ?el
pasaje de Homero citado en el texto. El exaltado concepto homenco
del poder de ~eus p~ede perfec~ament_e h,aber ~et~rminad~ el pe~:a
miento de Jenofanes, usto como Impresiono a Anstotcles (vease n. ))).
35. Arist. De mot. an 4, ro~ l.
36. Hom. llada l. 528-30.
37. Jenf. B 25. r.gul'lu(vEL no se refiere al movimiento circular del auranos, sino a una sacudida del firmamento. Es un signo del poder de
Dios que recuerda la descripcin de Zeus en Homero (llada l. 530),
tyuv 1)' Ei.i,t~Ev "O).u.w"tov. Pero ahora toma el universo (rrvw) el
lugar del Olimpo.
38. Jenf. B 11, B 12.
39. !bid. B 14.
40. Encontramos la misma crmca de la idea teogomca de que los dioses
nacieron y por tanto no son eternos en Epicarmo B l. Vase cap. IV,
p.
60.
41. Clem. Alej. Strom. v. 110 (Jenf. B 15).

42. Clem. Alej. op. cit. VII. 22 (Jenf. B 16).
43. Goethe, Gott, Geudit zmd lVelt, vv. 23-4 (Samtliche vVerke, Jubilaumsausgabe, Bd. IV, p. 4).
44. Vase Ag. Civ. Dei VIII, especialmente c. 11.
45. El nueyo Dios filosfico est relacionado con la naturaleza y el universo, no con la polis, como lo estaban los viejos dioses de los griegos.
46. Jenf. B 2, 11-12. En este poema elogia su propia oocp(r como la base
de la cvo.t(r en la polis y la pone en contraste con la aret de los
vencedores en los juegos olmpicos. stos son sobreestimados por la sociedad humana., dado que son incapaces de aportar nada al bien co-
216
NOTAS
mn. Aqu pone Jenfa1_1es su nueva religin filosfica en relacin con
un nuevo concepto rac10nal del mejor orden social. Vase Paideia,
I, PP 192 S.
47. Vase Friedrich Solmsen, Plcrto's Tbeology Othaca, N. Y., 1942), pp.
163 y 168 S.
48. Jenf. B 26, 2: ou6E: .LE"t:Q:Ecr{}a. J.tlV EltlitQ:ITEt U.Ho-cs U.Hn.
49. Max Pohlenz, Giittinger Gel. Nacb1., 1933, pp. 53 ss, ha dado una vista
general del desarrollo de este concepto. Pero en esta vista se omite

lo ttmQEn~, discutido a continuacin en el texto.
50. Sobre el concepto de -co nQ:rrov en la teora retrica y potica de los
griegos vase J. Stroux, De Tbeopbrasti 'Pirtutibus dicendi (Leipzig,
1912), pp. 28, 31, 35, 78. Sobre su influencia en la medicina griega vase
vV. Jaeger, Diokles von Karystos (Berln, 1938), pp. 47-50. La palabra
Qtnov se usa como sinnima de :rrQ:rrov.
51. Vase el verso 1345 en el Hrcules de Eurpides, 6EL-cm yaQ 11E;,
EL-cEQ l!cr-c' Qtt&; 11s;, oMEv;, si Dios es "verdaderamente Dios", esto
es, si su naturaleza corresponde a la idea exacta de Dios. Esta idea implica que no puede tener necesidad de nada. Lo que hay detrs de
este concepto de un 11E; que es un Qlli; llc; es la armona que debe
haber entre nuestra idea de Dios y lo que es propio de Dios, segn lo
peda Jenfanes. El racionalismo de Eurpides hizo a ste prendarse
de Jenfanes. Es lo que muestran imitaciones tan patentes como la crtica de la inutilidad de la fuerza atltica en la primera edicin del
Autlico. (Vase At. X. 413 e, Jenf. C 2). Tambin el pasaje entero
del Hrcules parece tomado a Jenfanes, como observ Diels; el pasaje ataca la idea de los dioses que cometen adulterio o dominan unos
sobre otros, idea que encontramos en Jenf. B 11, B 12, _-\. 32. Aun
cuando no encontramos en los fragmentos conservados de J enfanes la
idea de que Dios no tiene necesidad de nada, tuvo esta idea su oricren
evidentemente en el pensamiento de aqul.
"
52. Plat. Rep. 378 e ss. critica la forma en que representan los poetas a los
dioses y propone -c:rrOL 11co/.oya.; para la educacin de los !!Uardianes
en s~. estado ideal. L,os .Poetas deben seguir estas reglas, si q~ieren ser
admmdos en su repubhca. Las palabras de Platn recuerdan las de
Jenfanes cuando ste se refiere a las enemistades v luchas entre los
dioses, las gigantomaquias y teornaquias; cf. Jenf. 3 1, 21-4, B 11 y
B 12.
53. Las palabras del estoico Lucilio Balbo en Cic. De 1urt. deor. II. 28, 70,
remiten literalmente al mismo pasaje de Jenfanes citado en Plat. Rep.
(Vase n. 52). La fuente estoica de Cicern (Posidonio?) tena indudablemente presentes a ambos, Jenfanes y Platn, al escribir estas palabras.
54. Vase supra, p. 8.
55. S. Aug. Civ. Dei VI. 5 (vol. I, p. 253, Dornbart).
56. Los conceptos de 11Eo:rrQc:rr; y tEQO:rrQm; merecen una investigacin
histrica especial.
57. Vase, por ejemplo, el llamado Herclito, Quaestiones Homericae (e d.
Soc. Philol. Bonnensis Sodales), c. I, que dice de Homero: nvw yaQ
lj<J~1j<JEV ct .L1j6EV l]t./.ljyQlj<JEV.
58. Annimo, De sublimitate c. IX. 7, observa que cienos pasajes de Homero Ffesentan a los dioses de una manera perfectamente impa, si no
se los interpreta alegricamente (vase tambin Dion. Hal. Dem. c. 8,
AL CAPTULO Ili
217
p. 144, 1-7, Us.-Rad.). En el 9 compara otros pasajes de la llada, en
que encuentra una pintura ms adecuada de la majestad divina, con
las palabras del "legislador de los judos", !"loiss, e?- 1~ cosmogona
del Gnesis. La fuente de la que el autor c1ta del GeneslS no son los
Setenta, sino que es su precursor en la discusin de lo sublime, el retrico Cecilio de Caleacta, al que Suidas llama "un judo, en lo que
toca a su religin". Vase tambin los autores judos Josefo, Ant. ]ud.
I. 3, 15 (p. 7~ 4s. Niese ed. maior) y Filn, De aet. 1mmdi 5, p. 6,
.Cumont.
59. Vase n. 33.
60. Lo que dice Aristteles (vase n. 33) del carci:er un tanto vago de la
intuicin que tena Jenfanes del principio de "lo Uno", concebido por
l mirando simplemente al ouQa.v~, tiene que haber favorecido semejante construccin histrica de la relacin entre Jenfanes y Parmnides. Primero vino la intuicin casi visual y tras ella el claro concepto
lgico. He!!el distingui anlogamente en su filosofa de la religin
entre la St1fre der Vorstellung y la Stufe des Begriffs.
61. Karl Reinhardt, Pannenides (Eonn, 1916).
62. Vase n. 33.
63. Pseudo-Arist. De Xenopbmze Melisso Gorgia 977b2 ss.
64. Aristteles declara Ovletcrf. A. ;, 986bl8 ss.) que Jenfanes no deca de
su Dios ni que fuese limitado, ni que fuese ilimitado, y condena el pensamiento de Jenfanes corno un tanto primitivo. Esta declaracin se
incorpor a la literatura doxogrfica, como resulta claro de Sirnpl. Fs.
22, 22 ss., que cita a Teofrasto, Pbys. opin. (vase Jenf. A 31): xa.t
ou-cs m:rrEQa.cr.Lvov ou-cs U.:mQov [scil. -co ov l ... 8svocp.v1v -cov Ko/.oqJwvwv ... :rror11Ecr{}a. Cj)l]<JLV ElEqJQa.cr-coc;, lo que quiere decir que,
segn Teofrasto, Jenfanes no enseaba ni que su principio fuese limitado. ni que fuese ilimitado. Teofrasto, en otras palabras, se limit
a repetir lo que dice su maestro Aristteles en b Met,rfsic,t, corno lo
hace tan a menudo en su obra doxogrfica. Pero Simplicio muestra
qu fcilmente podan entenderse mal las palabras de Teofrasto, tomndolas en el sentido del autor del De Xenopbane Melisso Gorgia,
pues despus de citar a Teofrasto, Simplicio acude a otra fuente (desde 3) v esta fuente es evidentemente el autor del De Xenopbane
Melisso Gorgia, corno resulta claro del orden de los predicados de
Dios que enumera en los pargrafos siguientes {3-7). Uno de los predicados que atribua Jenfanes a su Dios es, segn este autor, que Dios
no es ni limitado ni ilimitado. Simplicio reproduce esto inmediatamente despus de citar lo que haba encontrado en Teofrasto; evidentemente no not que las dos noticias no concuerdan, sino que entendi
a Teofrasto en el sentido del autor del De Xenopbmze .i\1.elisso Gorgia,
esto es, lo entendi mal del todo. Lo que Teofrasto quera decir
realmente es lo que haba dicho Aristteles en la lv!etcrfsica y nada
ms.
65. Esta diadocbe se encuentra primero en el Sofista de Platn 242 c-d,
donde el extranjero de Elea dice que las distintas escuelas de pensamiento haban enseado ya tres gneros del Ser, ya dos, ya uno. La
tribu eletica, dice, partiendo de Jenfanes, "y aun de antes" (alude
evidentemente a Hornero o a la escuela milesia), admiti la unidad de
todas las cosas. sta es naturalmente una manera divertida v semi-irnica de hablar. El prximo paso. se da en Arist. Metcrf. A 5, 986b18 ss.
NOTAS
Aqu encontramos la combinacin de Platn sentada como un hecho
histrico. Parmnides se vuelve discpulo de Jenfanes, "como dicen",
porque Jenfanes fu el primero en destacar la unidad del Ser (
.rtQiirto; tvaw;). Pero incluso Aristteles admite que los dos pensadores no tenan la misma cosa en la cabeza, y en realidad es muy leve la
base de hechos con que establecer una relacin de maestro a discpulo
entre ellos. Pero una vez mentada en el libro I de la Metafsica de
Aristteles, que fu la Biblia de Teofrasto y de los doxgrafos antiguos
posteriores, aceptaron la diadocbe todos los manuales de historia de la
filosofa como un hecho establecido.
66. Vase nn. 11 y 12.
218
C.-\PTULO
IV

l. Vase Epicarm. B I:
-aH' U.d TOL -frEot .n:aQfcrav zmI.t.ov ou rr:lJl;o-,(a,

T.OE o' dEL rr.QEcr{}' J.WLCI. OL TE TOJV amiiiv uE.
-U.Ha I.yETct.L .tav Xo; rrQ-rov yEvcr{}m Tiiiv -frEiiiv.
-.n:iii; O ;m; f.lll iizov y' !Li TLvo:: no' f:; o TL rrQTov .tAOL.
-oW. UQ' EJ.lOf.E .7tQIXTO'V ou-frtv;-ouoe J.lU ..ct. 0E1:EQOV
Tiiivll y' aiv J.te; vv aioE /.yo.tE;, d/.J.' dEL To' {;.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
Diels, Reinhardt y otros investigadores creen en la autenticidad de este

fragmento. Bajo el punto de vista de la lengua y el estilo no parece
improbable y el contenido parece perfectamente posible en tiempos de
Jenfanes. En Epicarmo puede haber infludo la crtica de su famoso
contemporneo.
Vase cap. III, n. 19.
Dig. L. VIII. 83 (Alcmen B. 1): 'Ah.tct.(I)v KQoTrovtTl]<;; T.OE /.E!;E
II ELQ-frou uto; BQOT'V(tl :r.at AO'VTL :r.at Baih}./.4J rrEQL TW'V ucpavrov
[rrEQL TWV -frvl]TW'V l crmp~'VELCI.V f.lEV 1l-EOt l!zovn, ro; OE dvil-QCrrot; TE:Y.J.lCI.lQEcr{}m :r.at TU 1\!;f;. Zeller y otros pensaban que las palabras rrEQL
Tiiiv ih'lTiiiv eran una glosa que se haba deslizado en el te:x-ro, mientras
que Diels las defiende diciendo que el libro de Alcmen trataba a la
vez con ucpava y -frvl]T. Pero la anttesis de ucpava y -frvl]T. es extraamente ilgica, y las palabras mQt Tiiiv -frvl]Tiiiv rompen la estructura de la frase. No debe defenderse esta rudeza sintctica diciendo
que se debe al estilo arcaico.
Sobre la Medicina Antigua, c. l.
Vase p. 48, donde hemos mostrado que ni siquiera Jenfanes implica
que Dios carezca de forma, aunque ataque a los dioses antropomrficos de la tradicin. Pero la forma efectiva de Dios queda sin definir.
Arist. Meta{. A 3, 983b29 pone en contraste a los .n:a.t;r./.wot :r.at
1l-Eol.oy~cranE; .7tQWTOL con los JtQWTOL cpt/.crocp~cravn; (b7), que representan una etapa posterior del desarrollo intelectual; en la misma forma pone en contraste (B 4, 100()39) ot 1l-EO/.yoL con ot OL' !Lood!;Ero;
1-yoYtE; (a19).
V se la quinta edicin de los V orsokratiker de Diels, vol. I, editados
por vValter Kranz.
219
AL CAPTULO IV
8. Vase la pintura de vasos del siglo vu
compr':5e Arquloc:;o como
el principal representante de la expreswn naturalista en la literatura
de la poca.
9. Vase Herod. v. 67 sobre los TQct.YL:r.ot zoQo[ en honor de Adrasto,
dados a Dioniso por Clstenes; lo~ testimo~os sobre lo~ dit!rambos de
Arin ejecutados en Corinto estan colecciOnados y discuodos en A.
vV. Pickard-Cambridge, Ditbyrcmzb, Tragedy mzd Comedy, (Oxford,
1927). Cf. captulos II, III y A p. A de esta obra sobre la mas antigua
tragedia y comedia.
. .
10. Plat. Rep. 364 b-e. Esta literatura de .propaganda ~~hgiosa ,no ll.evaba
exclusivamente el nombre de Orfeo, smo que tambien corna bao los
nombres de Museo y otros.
.
, .
11. Sobre la abstinencia de came (awuzo; ~oQ) como mandamiento orflco vase Eur. Hip. 952 ss., Aristf. Rmzas 1032 ss., Plat. Leyes 782 c.
12. Vase n. 10.
13. Vase V. Macchioro, Eraclito: Nuovi studi mll' Orfismo (Bari, 1922),
y del mismo autor From Orpbeus to Paul, A History of Orpbism
(Londres, 1930).
14. La mayora de estos testimonios ms antiguos sobre las prcticas religiosas y los ritos rficos los rec~gi Ot;to Kern, ~rpbicorum Fragmenta (Berln, 1922), pp. 80ss., bao el t~tulo, q':e mdu:e un, tanto a
error, de fragmema 'l:eteriora. Estos pasaes contienen, los m~s, pur~s
referencias a cosas rficas. Algunos de ellos se encuentran bao el titulo "Testimonia" en la primera ,Parte. del libro, en 9-ue n? se separan
suficientemente los materiales mas annguos y los mas recientes.
15. Los restos de la poesa rfica los coleccion Chr. Aug. Lobeck, Aglaopbmmts (Regimont, 1829), 2 vols. Vase JVL Hauck, "De hymnorum
Orphicorum aetate" (Breslauer pbilol. Abbandlu;zgeJZ, 1911) . . cf. O.
Keru, Berl. pbil. TVocb., 1912, p. 1438, y del mismo autor Dte Herkzmft des orpb. Hyumenbucbs (Genetbliakon fiir C. Robert, Halle,
.r
1910).
16. Vase la coleccin de los fragmentos hecha por Kem, op. cit., pp.
130 SS. Y 140 SS.
17. Lobeck, op. cit., p. 611, Kem, De Orpbei Epimenidis Pberecydis
Tbeogoniis quaestiones criticae (tesis doctoral de Berln, 1888). :ero
cf. ahora del mismo autor Orpbicorzmz Fragmenta, p. 141. Aqm expresa la duda de si las Rapsodias ,o. 'IEQol }.yOL se habr~ compues::o
mucho ames de la poca neoplatomc~, aun ~uando mannene la e~
tencia en ellas de cierras huellas de la mfluencia de poemas mucho mas

viejos. Vase tambin la tesis doctor~ de G. Rathmann, inspirada por
Kem, Quaestiones Pytbagoreae Orpbzcae Empedocleae (Halle, 193~).
18. U. v. Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Hellenezz, II (Berln,
1932), 199. Despus de haber escrito estos captulos se public .el libro
de Ivan Linforth Tbe Arts of Orpbeus (Berl;:eley, 1941)., que stgue las
huellas de \Vilamowitz. No estima lo suficiente las dudas crticas de
este investicrador acerca de la historicidad del cuadro del orfismo que
han recons::'rudo los modemos historiadores de la religin. \V. K. C.
Guthrie, Orpbeus mzd Greek Religin (Lo.ndres, 1935), ha sepuido. ~na
va media entre los ell."tremos, pero en conunto es mucho mas positiVO
que \Vilamowitz y Linforth.
19. Vase O. Kem, "Empedokles un die Orphiker", Arcb f. Gesch. d.
Pbilos. I (1888), 498.
2W
NOTAS
20. He mostrado supm, p. 40 que esta interpretacwn "rfica" del frag-
mento de Anaximandro se remonta a un perodo en que el tex.to correcto del fragmento an no haba sido descubierto por H. Dtels ~n
los manuscritos de Simplicio. No obstante, hay algunos q?"e mannenen la vieja interpretacin a pesar d_e haber q':edado des_t~mda, s';l base
en los textos. Un representante capttal de la mterpretacw?- mlStl~a de
los presocrticos fu I~. Joel, Der Ursprz_mg der N ~rturpbzlosophze aus
dem Geiste der Mystzk (Jena, 1906); vease del rrusmo autor Gescbicbte der a:rrtiken Pbilosopbie (Tubinga, 1921), pp. 149ss.: "Der mysrische Geist und seine Kiarung zum Logos."
.
21. Vase Kern O. F. 27, Arist. frag. 7, Rose (donde la referencia al_ De
cmiul4 sera I. ;, 410b28 y no 1410b28). Kern pone en duda el ?nen
aristotlico de la idea de que el autor del poema fuese Onomacnto;
Aristteles escribe qJCI.cr[v en lugar de q;rcr[v en frg. 7 R. de ~ EQt
qn).ocroq;(u;, que est tomado a~ comentar!? d~ Fil~pono al, De Cf1Z11l!a;
Guthrie, op. cit., pp. ;8 ss. de a la cuesnon mdectsa. Segun Cte. De
1urt. deor. I. 38, 108, Aristteles haba dicho en el II EQL q:Jt/.ocrmp(u; que
"nunca existi un poeta Orfeo". Filopono (que confirma el h_echo de
que segn Aristteles los "poemas rficos: no est~ban escntos J?Or
Orfeo) toma esto en el sentido de que solo los lioy.,m:a procedtan
de Orfeo, no los poemas, que estaban escritos por Onomcrito. ~n
mi Aristteles, p. H2, segu a Filopono, segn el cual negaba Amtteles que el autor fuese Orfeo, pero no la historicidad de ste.
Mas la manera de tratar Guthrie el fragmento, loe. cit., ha hec~o. esto
dudoso. Concluyo que el poema rfico mencio?a?o por AJ?Stoteles
tena contenido teognico del hecho de que Amtoteles !o cttab~ en
apoyo de la idea de su autor segn la cual el alma tema su ongen
en el ( pnezmza del) universo y entraba en el cuerpo trasportada _por
los vientos. Aristteles se refiere de nuevo a los llamados i'fm rficos
en De gen. an. II, 1, 734'116, con ocasin de un detalle semejante. relativo al origen del cuerpo humano. Ambas opiniones, sobre el ongen
del alma y el del cuerpo, eran evidentemente parte de una c?smogona del "poema rfico"; y esta cosmogona estaba expuesta sm duda
sobre un fondo teognico y no tratada de una ma~era pur~ente ab~
tracta y cientfica, aun cuando pudiera haber sufndo ya la rnflu?n~1a
de las teoras de los filsofos naturales de su tiempo. Este poema eptco
parece ser distinto de la redaccin de los Orculos de Museo (XQlliJ!lOt
:Moucrcr.[ou) atribu dos a Onomcrito por Herod. VII. 6 (vase n. 23).
22. Herod. VII. 6.
23. Vase H. Diels, "ber Epimenides von Kreta" en Ber. Berl. Ak., 1891,
pp. 387 ss., Los Orculos de Museo ci~n~? qu~ habe! sido interpolad?s
(si conteman en absoluto alguna tradtcwn mas anttgua) por On~ma
crito, que insert referencias profticas a los acontecimientos del nen:po en que eran inminentes las guerras mdicas. ::ase Her~d. l~c. czt.
24. Esto, si algo, es lo que pone en claro la coleccwn de tesnmomos de
O. Kern en O. F. pp. 1 ss.
.
25. Para este cuadro de la iglesia rfica vase O. Kern, Religion der ,G.rtecbezz, II (Berln, 1935), 148. Pero la idea de que los po_e~as eptcoteognicos contenan el dogma de la religin rfi~a no se hrruta a} solo
Kern, sino que se remonta a la Psycbe de Erwm Rohde y esta sostenida ampliamente.
26. Vase O. Kern, op. cit., p. 147.
AL CAPTULO IV
221
27. Vase mi "Conferencia Aquinatense de 1943" Hzmumism a:nd Tbeo:ogy (lVlarque~e University Press, 1943 ), especialmente pp. 36 ss.,
'.8 ss., ~2 ss .. Aht he rastreado el origen del concepto de teologa en la

f!l?Sofla gn~? y esb~)Zado su, recepcin por la primera iglesia cristiana.
V ease tambten el pnmer capitulo del presente libro.
28. Gregorii Nys:ezzi Opera II, ed. \V. Jaeger (Berln, 1921), 271, 19 (Cont~a Ez:n~m., hb. ~III, to~. IX.~ 59): ;ro s f_v y~wcrt siv .,vot; orscrltat
Tll." ncr_<_Bsmv EL vm, Ttvo; ou-rw; LLOv ro; T<iv 'EH1vwv EcrTiv; Esta
af1rm~~10n es el producto de la profunda experiencia y erudicin de
un dmgente de la iglesia cristi:ma en el sicrlo rv que perteneca a la
escuela capad ocia de teologa, grupo. q~e ha" contribu do ms que otro
algun<: a senta~ ~ formular con preciSwn el dogma de la iglesia. Pero
conoca~ los lm11te;>. de toda fe . dogmtica y
peligros de aquel int~lccruahsmo espectftcamente gnego que dommaba entonces las discus:?n~s ent~e lo_s cris~ianos cultos y. e~. los conci_lios d,e la jerarqua eclestasn~.a. Bten mstrutdos en la tradtcwn de la filosofta griega, Gregario
de ::\tsa y su grupo estaban percatados del oricren helnico de este intelectualismo y de l~ insis~e~cia en l;t clarida~,Y precisin dogmtica
dentro de las. maten~ rehg:tosas. Ve?Se tambten op. cit., p. 270, 21,
donde Gregono acentua la tmportancta de la "comunidad de los smbo,~os Y _las costumbres en. que descansa la fue.rza de la religin cristiana Bao el punto de VISta de l~ presente mvestigacin no importa
el que nos gust~ ? no este dogmatizar la sustancia religiosa; lo que tene_mos que ad~_mr es el hecho de que es una actitud especficamente
gnega del espmtu.
29. ~as pal~bras ~y.,u y cro;nwa s~ _usaron en este sentido por primera
' ez hacia el fmal del penodo clastco de la cultura griecra. Son parti, cularmente caractersticas de la poca helenstica.
"
,o. Sobre este profundo respeto para la tradicin escrita en la poesa griega en general y sobre la correccin de los precursores hecha por los
poetas Yase mi Paideia II, pp. 266 s.
31. Arist. Metaf. A 6, 1071 b26 (Kern, O. F. 24).
32. Damasc. De princ. 124 [I. 319, 8 Ruelle], Kern, O. F. 28 (Eu d em., f rg.
11i, Spengel).
33. Aristf. Aves, 690 ss. (Kern, O. F. 1).
34. Hes. Teog. 123-5.
3;. Esq. Ezrm. 321, 1\Iurrav.
36. Lu~ :: oscuridad son ~~o de los diez pares de contrarios que enumera
Anstoteles (Meta{. A ' 986n22 ss.) en la aum;o;.:(cr. de principios adoptados por algunos de los pitarrricos.
~7. Aris;. Metaf: N 4, l091b4 (K~rn, O. F. 24). Cf. Meta{. A 6, 107Ib26.
,8. Piaron. no dtce expresamente que el hexmetro que cita como rfico
e? el_Fzleb. ,66 e, x-r ' EV y<vs{j., q;rcrtv 'OQ<p<;, xcr.-rcr...o:cr.crcr.-rs xcr~-tov
aot11;, este tomado de un poema teognico. Hablando abstractamente, este ':erso puede hacer referencia a una secuencia de generaciones
sea de diOses o de mortales, como seal Lobeck, Aglaopbamus, II,
Pp 788 s~: Pero Lobeck s~ rehus rc;stament~ a interpretarlo segn hizo
~ O. Muller, c?mo una mcorpora~wn sucestva del alma a seis especies
dtfe:entes, de ~mmales o cu~rpos: S1 ?~echamos esta interpretacin, que
se austan;t mas a la doctrma ptt~gonca q~e a la tradicin rfica, parece lo mas prob~ble pensar en seiS generaciOnes de dioses; esta manera
de ver se recomienda por el hecho de que Platn cita ( Cratil. 402
!os
1
!
NOTAS
222
ona rfica en Jos que aparecen

b-e) otro par. de versos de. una te,o)g eneracin en la sucesin de Jos
Ocano y Tens como la pnmera (. ~ Platn esta tradicin es exacdioses. Ntese que la manera de que Cl a, 'QQJEr--1 YEL i:> nou ~ut
n ambos casos: Qll)OTV

"
d d
tamente 1a mtsma e
.
b"' Platn Tim. 40 d., on e se
'QQJE<;. Una teogo~a /a ~~ta ~a~e~~ este p~saje no fueron Ocano
ocupa con el origen e . os _wse . 1
recedieron Urano Y Ge. De
y Tetis la primera pareJ_a, smo que os parte Forcis Cronos y Rea;
Ocano Y Tetis procedteron, por otrha p
' Y he~anas y de ellos
R
z
y Hera y sus ermanos
'
.
de Cronos Y ea, eus
L h..
de Zeus y Hera son la qumta
Urano y Ge fueron slo
se derinron a su vez _otros: os lJOS
creneracin de esta sene. St su~onemos quoeriginarse del Caos o de al"'
.
. pero que tuvteron que
lid d 1
.
la pnmera pareJa, . .
. ( .'
51) tenemos en rea a as seiS
na
otra
deidad
pnmtgema
vease
n.
d.f:
.1
de
ir
ms
all
de
la
sexgu
PI
.
cesitamos pues es 1 lCl
generacwnes que ne
'
Jos ltimos enumerados por ata los hijos de Zeus y Hera, que son b., haba seis aeneraciones de
t'n Puede ser bueno recordar que tam ten , o'rfica "'Esto es impor'
!atnica de la teocroma
d
.
1 seis E:cul del poema rfico ctta o
dioses en la v:rswn neOJ?'
tan te pa~a la mterpretac~on de u!s el n~ero seis estaba firmemente espor Platon, porque _c?~ftrma <} .
V, e Orf. B 12, con las notas de
tablecido en la tradtcwn teogomca. eas
Diels al pie (V orsokratiker l)
" 'f . A-'eS
690ss (Kern, O.F. 1).
39. n.r1St0
v '
40 Vase supm, P 40.
b
:rfQt'tEi.l.o!-Lvm; oJgm;, que
41. Vase en Aristf. op. ~it. 696, 1 pa a ras
. son una parfrasis' ponca de xgovo;.
42. Vase supra, ~P -~ss.
4' A.ristf. op. czt. 69) ss.
~?_0, 17 Ruelle]; Epimn. B 5 Diels
~: ase Damasc. De prine. 124 [l. "
(Eudem., frg. 117, Spe?g.elb f B 12 Diels (Eudem., frg. 117). Cf. la
45. Vase Damasc., loe. ezt.,
r .
nota de Die]~ ad _loe.
pr Tbeodor Gomperz (Viena, 1902):

46. Vase H. Dtels m Festsn~z t z,
1 y es ecialmente PP 13 ss. .
"Ein orphischer Demeterhymnus ' P .
P
en un papiro de mts'I
- crit<JOIL UE se encuentran
.
47. Las palabras ~t;mtCLLYE .
. .
descubierto en la aldea egtpct~
terios perteneCiente al stg;lo m a c.,
J G Smily Greek Papyrt
publicado pnmeramente_ por ~- . O F. ,31 Jin. 22).
de Gurob Y
bl'
971)
1 (\'ease \.ero, '
from Gurob (Du m, 1 - ' n. X
, d Epimnides estn colec48. Los fragmento~ de la Tekog01:~a o ~~lf~~~~ el e extracto de Eudemo, sucionados en Dtels V orso ratz er, .
pra, n. 44.
49. Epimn. B. 5.
.
,y (4th ed) pp 109, 186, etc.
11
50. Vase J. Burnet, Early Gr~ek p ~;:::haca de
Nocht el principio
51. Segn Eudemo, ~~ ~eo~o~ua 6~~ tambin principia su pan_,dia de una
(Orf. B, 1~) ;f. Ans~~ .el ~=~s v' la Noche. Vase supra, P 69.
Teogoma or tea p
J
52. Hom. Ilada XIV. 201..
alabras de Eudemo ap. Damasc.
53. As es como podemos m~erpr[et~lr ~Aas'p- --ut Nux,;-] o Tt,;vu; ...
, B 5) 1:1: wv se1
coo~ ,.
"
.
el
124 ( E ptmen. .
. . .,
. s "do~ Titanes", pero Sl mrramos
Eudemo no dtce qutenes son esto
llaman Titanes en Hes. Teog.
catlocro de los hijos de Urano que se "ble ue sean Ocano y Tetis
129ss."'(vase VV. 207 SS. 630) _parece ~S~ , gdes pues son los nicoS
los entendidos por los 5uo Trtuvu; de ptmem '
a:
',!
1;
AL CAPTULO IV
223
que forman una pareja tradicional que pudo desempear y desempe
un papel de d.QZl en la ms antigua teogona, esto es, en Homero
(vase n. 52). Filodemo, De piet. 47 a 2, p. 19 (Gomperz), compara
la variante homrica, Ocano y Tetis, con la primera pareja de Epimnides, el Aire y la Noche; y Epimnides pudo sentirse obligado por
esta famosa tradicin a incorporar de algn modo la versin homrica
a su nueva genealoga, haciendo de Ocano y Tetis "los Titanes", Jos
hijos del Aire y de la Noche, y dndoles as el segundo lugar en vez
del primero. La razn que hubo de tener para hacer semejante correccin fu el deseo de hacer concordar el mito genealgico con los hechos fsicos tal como los entenda. Acerca de otra versin de la genealoga de los dioses de Epimnides vase n. 55.
54. "Epimnides" B 5 encontr esta versin del huevo del mundo en otra
fuente, distinta de Hesodo y Homero, probablemente un poema pico
del tipo "Orfeo".
55. Epimen. B 7. Verdad es que las palabras 'QxE]uvo xut r[ij~ YEWJtuh'
dvm, que estn tomadas de Filodemo, De piet. 46 b 7, p. 18 (Gomperz) estn basadas en una conjetura, pero la reconstrUccin del pasaje
es bastante probable. A primera vista parece difcil comprender cmo
"Epimnides" pudo llamar a Ge un Titn, puesto que es la madre de
los Titanes en la tradicin teognica de Hesodo. Pero hay una posibilidad de conciliar la versin de Filodemo con la de Eudemo (vase
n. 53), si suponemos que la teogona altamente especulativa de "Epimnides" di a la palabra "Titanes" un nuevo sentido alegrico y que
presentaba como primera pareja al Aire-la Noche (=oscuro espacio
vaco) y como segunda pareja Ocano-Ge (=Jos elementos agua y
tierra). Encontramos una correccin semejante del mito teognico tradicional en Fercides (vase pp. 71 s.). ste hizo de Ge (Chthonie), la
mujer de Zeus (Zas), una que era su abuela en la Teog011a de Hesodo; igual que "Epimnides", Fercides justific esta innovacin con una
interpretacin alegrica, pues ambos, Zas y Chthonie, representaban los
ms altos principios fsicos de su sistema.
56. Vase la idea de Jenfanes de que todas las cosas se originaron de. la
tierra y el agua, B 29.
57. Vase la Teogona de Jernimo (ap. Damasc. 123, Kern, O.F. 54),
quien tambin hizo del agua y la tierra (brog ~ut yijv) los primeros
principios de su cosmogona. Naturalmente, no pudo llamarlos con estos nombres; broQ y yj son la interpretacin de Damascio, y en el
lenguaje mtico de la Teogona de Jernimo eran los nombres Ocano
y Ge. Jernimo parece haber tomado esta pareja de la Teog011a de
"Epimnides". Vase n. 55.
58. Fercid. B l.
59. Acusil. A 4.
60. Vase Jenf. B 14, Epicarm. B l.
61. Prob. ad Virg. Buc. 6, 31, Ap. Serv. ed. Hagen, p. 343, 18 (Fercid.
A 9). La misma explicacin da Hermias, !rr. 12 (ibid.).
62. La forma KQvo; est conservada por los dos, Probo y Hermias; vase
n. 61. Segn la cita literal de Dig. L. l. 119, Fercides lo llamaba
KQvo;.
64. Sobre el origen y la funcin de la etimologa en el primer pensamiento
NOTAS
teolrrico grierro vase Max \Varburg, "Zwei Fragen zum Kratylos"
(Nez~e P!Jiloto'gscbe Umersuclnmgen, hrsg. v. \V. Jaeger, Bd. v, 1929,
p. 65 s.). La etimologa es uno de los mtodos ms importantes y ms
frecuentes de la primera teologa griega.
65. Arist. Metaf. N 4, 109lb8 (Fercid. A 7). ESte carcter "mhto" de h
especulacin de Fercides parece ser aquello a que apunta Dige_nc:s
Laercio cuando dice (1. 116) que Fercides fu el primero en escnb1r
nEQL <pcrEw;; ;mt 11Ewv. Su teogona encerraba como uno de sus elementos -co qJUcrwi.oyEEv; era fsica bajo el disfraz de teologa.
66. Arist. Metaf. B 4, 10QOa18 (cf. b9).
67. Esta observacin era de especial importancia para Aristteles, ya que
ste haca del "ser ms perfecto" el principio del universo. Aris.tteles
critica a los pitagricos y al platnico EspeSipo por poner lo Imperfecto en el principio. Vase Metaj. A 7, 1072b31..
, .
68. Vase el larrro frarrmento descubierto en un paptro, Ferectd. B 2.
69. Damasc. D/' princ~ 124 (Eudemo, frg. 117), Fercid. A 8. Porf. De
mur. Nympb. 31 (Fercid. B 6) dice que Fercides distingua en su
cosmologa diversos wzo y que empleaba las palabras unQu, ~frQOl,
mi.m y 11Qm como sinnimas de ..tuzoL De aqu el ttulo IIwttuzo;;
(vase Damasc. loe. cit.). Suidas tiene la nriante 'Ern:...tuzo;, que parece tomar de la Historia de la Filosofa de Porfirio (Fercid. A 2).
La variante muestra que el ttulo lo agregaron escritores posteriores,
probablemente los gramticos de Alejandra, que no estaban de acuerdo
en la interpretacin del esquema cosmolgico de F ercides. Damascio
ex-plica nEv-t..tu)';ot; como JtEv-txocr..to;.
.
70. Damas c. loe cit. ( Eudemo) dice que Cronos hizo - de su prop1o (?)
yvo;- fuego, pnezmza, agua ... y los distribuy en cinco ..tuzo, y de
ellos deriv un numeroso linaje de dioses. En la la,cruna de este tex1:o
se echan de menos otros dos elementos. Kem conjetura u1rtoii en vez
de a1!1:oii y entiende que el yvo; es el de Zas. Cf. Fercid. B 7, donde
se le atribuye la palabra EY.Qof. Pero la "emanacin" que parece sugerir este sinnimo de crnQ..tu o yvo; tena que indicar algo fsico y de
todo punto distinto del uso espiritualista posterior del trmino.
71. Org. Contra Cels. VI. 42 (Fercid. B 5).
72. Org. loe cit. (Fercid. B 4).
73. Esq. Prom. 351-72, Pndaro, Pt. l. 15-28.
74. Vase mi nota en Paideia, I, 2<' ed. inglesa, p. 454, n. 31.
75. Me parece una urgente necesidad reinterpretar la Teogona de Hesodo y el pensamiento ent~r<;> de_ ste b_ajo este p~~to de vis~a y de ha:er
un serio esfuerzo por distingUir las Ideas teologcas propias de Heswdo, que son nuevas, de los elementos meramente tradicionales de su
especulacin.
76. Nauck, Tragic. graec. fragm., Esq. frg. 70.
224
CAPTULO
EL ORIGEN DE LA DOCTRINA DE LA DIVINIDAD DEL ALMA

1. Erwin Rohde, Psycbe-Seelenkult und Unsterblicbkeitsglaube der Griecbl?ll, 7.-8. Aufl. (Tubinga, 1921). [Ed. en esp.: Psique-La id;a _del
aluw y la imnortalidad entre los griegos. Fondo de Cultura Economica,

1948.)
AL CAPTULO V
2. !bid.,
225
p. 8.
3. !bid., p. 9. Aun cuando Rohde insiste en que no es exacto decir que

l~ muerte es el fin de todo en Homero, lo que queda, la wuzf homnca, no es un alma en nuesuo sentido de la palabra.
4. Hom. Ilada l. 3-5, XXIII. 105. Diferente es X,\III. 244.
5. Rohde, op. cit., pp. 10 ss.
6. !bid., PP 33 S.
7. P~daro, frg. 131 (Schroeder). Vase Rohde, op. cit., p. 11. Las palabras
gnegas de Pndaro que hemos traducido por "imarren de la vida" son
at&vo~ dllwi.ov.
"
8. \V. F~ Otto, Die Manen oder Van den Urformez des Totenglaubens
(Berln, 1923), pp. 4 ss.
9. \V. F. Otto, op. cit.? p.-~' ha ob~ervado esto justamente. Recuerdo que,
ya antes de la publicacwn del libro de Otto, tuve frecuentes discusiones sobre el problema del concepto homrico de alma con Ernst Bickel,
entonces colega mo en la Universidad de Kiel. Solamos estar de
acuerdo exactamente en el mismo punto de que ms tarde hizo el profesor Otto el p~to de partida de su monografa citada en la n. 8.
Ambos, Otto y Bickel, parecen representar en esto la tradicin oral del
seminario de H. Usener.
10. \V. F. Otto, op. cit., pp. 8-10.
11. Vase n. 7.
12. ~ase por eje~pl~,_W ..
Otto, op. cit., p. 17. El ejemplo ms conocido de esta Significacwn en Homero se encuentra en Jlada XXII.
161; U./J.U. :il:EQL 'ljluzij; {}ov ~Y.<OQo; m.;to1\...toLO. Tirteo, frag. 7, 4 (Diehl)
denva el compuesto qni.o1)lu;t;Etv de esta significacin de "vida", exactamen;e como dice ,1)11Jzwv .cpE~O.Ecrfr?-; En lo~, siglos P<;.>teriores pierde
1)11JZ11 cada vez mas esta significacwn, reteruendola pnncipalmente en
pasajes de estilo solemne infludos por la tradicin pica. Por otro
lado, la forma en que empleaban Herodoto y Ana:xgoras la palabra
wuzf por "vida" prueba que el dialecto jnico haba guardado viva
esta significacin desde los tiempos homricos.
13. Vase la escena del Hades en Odisea :A'1; all Odiseo es capaz de reconocer las wuzut de todos los muertos a quienes haba conocido en vida
por su parecido con las personas vivas. Este parecido est fuertemente
puesto de relieve en llada XXIII. 65 ss., donde la 1)11!zf de Patroclo se
le aparece a Aquiles en un sueo, n.v.' u\m'[l ..tyE-&; <E xut o..t..ta<u
x.i.' fixuEu xut <pwvfv. Esta "alma" lleva incluso las mismas ropas que
Patroclo.
14. \V. F. Otto, op cit., p. 45.
15. Vase la polmica del propio Otto contra el supuesto de Rohde, de
una especie de silogismo primitivo mediante el cual se habra derivado
la creencia en la wuz y en su existencia de experiencias como los
sueos, la muerte, el xtasis, etc.
16. Emst ~ickel, "Homerischer Seelenglaube; geschichtliche Grundzge
menschlicher Seelenvorstellungen" (Scbriftez der Konigsberger Gelebrtl?ll Gesellscbaft, l. Jahr, Heft 7, Berln, 1925). Aunque no puedo seguir a Bickel en sus especulaciones sobre el cadver 'Viviente, etc., encuentro valiosas observaciones en su crtica de la teora de Otto.
17. Vase especialmente Bickel, loe. cit., pp. 232 y 258. Vase tambin
Joachim Boehme, Die Seele und das Icb im bomeriscben Epas (Leipzig-Berln, 1929), p. 113.
f-
...
226
::-iOTAS
18. Bickel, toe. cit., p. 259.
19. \V. F. Otto ha tratado de probat que ljJuz{ significa. en Homero invatiablemente "vida", si no significa la sombra sue r~1de er; e~ !fa~:S
Pero aunque '\jJux_{ muestra un~ .fuerte tenden~1a hac1a la SJ.gllllcacwn
de "vida" en los poemas homencos, hay pasaes en que su verdadera
smificacin signe siendo controvertible. Y a pesat del hecho de que
p~evalece la significacin de "vida", no hay duda alguna de que esto
representa una fase avanzada de abstraccin en el desatrollo de la pahl~
20. En llada IX, 409 se dice que la psyche UJ.LEL'\jJE'tUL EQlWf; oMvtoov. Analogamente en llada XVI. 856, '\jJUJ:lJ li' s;.: QEltoov maJ.Lvr Ai:McrliE
~E~lY.EL.
21. Arist. De mlim11 I. 5, 410b22 ss. (Orfeo B 11).

22. Homero no presenta huella alguna de esta vieja creencia.
23. En la poesa .l~rica griega prevalece naturalmente la e:-lp~esi.n del yo
y de la emoc10n humana. Por lo tanto, se vuelve aun mas rmportante
que antes la palabra ttuJ.Lt;, que en Homero, tambin, significa "alma"
en el sentido de conciencia.
24. Aec. I. 3, 4 (Ana:dmenes B 2): oov 1j '\jJUXlJ . T lJ.LE'tQa UlJQ ocra
cruyY.QCL'tEL 1f.L;, ;.:at /.ov ,;ov ;.:crJ.Lov ;rveJ.LCL ;.:at cl1w itEQLJ:Et.
25. Dig. L. IX. 19 (Jenf. A 1).
26. Arist. Fis. IV. 6, 213b22 (Pytagor. Scbule B 30).
27. Vase n. 21. Cf. los resultados paralelos del captulo anterior relativos
a la influencia de la filosofa natural en los poemas teognicos del sivi. n. 24. D',
. que s1gmo
. . , muy d e cerca la d oc28. glo
Vase
1ocrenes d e A poloma,
trina de Ana.'i:m~nes, concibi ciertamente su principio del aire como
animado y "sabiendo mucho" (ito/J.u dM;, vase frg. B 8). Anlogamente el' autor del tratado hipocrtico Sobre la Enfermedad Sagrada
dice (c. 19), 1:1]v li/; <pQvrmv UlJQ itCLQXE'tCLt.
29. Vase Bickel, op cit. pp. 260 ss.
30. Vase llada XI. 334; Od. XXI. 154, 171.
31. Sobre el concepto de ljJuz{ de Anaxmenes vase n. 24.
32. Ha se!!Uido la pista de este desarrollo del concepto de aret a lo latgo
de la historia del espritu griego en mi Paideia; sobre la etimologa y
si.;.nificacin de la palabra vase vol: I, pp. 21 s.
33. P~r ejemplo, llada XIII. 671, ili;.:a , ltUJ.LOt; wl.d cl.1t0 Jl.El.oov (ltuf.L;
1\mzi), Od. XI. 221, XV. 354.
34. Sobre el desarrollo histrico del concepto griego de '\jJUJ:l vase John
Burnet, "The Socratic Doctrine of the Soul", en Proceedings of tbe
Britisb Academy, 1915-16, pp. 235 ss.
35. Vase \V. F. Otto, op. cit., p. 1, sobre las dos concepciones bsicas
del alma, la homrica, que identifica con la vieja creencia populat, y
la mstica.
36. Tal es la opinin de Otto Kern, Religion der Griecben, II (Berln,
1935), p. 147.
38. Esta anttesis del cuerpo y del alma que se encuentra tan frecuentemente en tiempos posteriores no exista an en el pensamiento homrico. Cuando en Homero se opone la ljJuz{ al cuerpo, el cadver o
cuerpo se llama generalmente "el hombre mismo" (m),;;); vase n. 4,
donde se anota una excepcin a esta regla.
.
AL CAPTULO VI
227
39. Vase F. M. Cornford, "The Invention of Space", in Essays in Honour
of Gilbert Murray (Londres, 1936), p. 223. Vase tambin J. Burnet,
Early Greek Pbilosopby (4th ed.), pp. 109, 186, 194, 229.
40. Vase supra, p. 83 y nn. 24 ss.
41. C. A. Lobeck, Aglaopbmmts, I, pp. 69 ss.
42. Pnd. 01. II. 63 ss. y frg. 129-33 (Schroeder).
43. Vase \Vilamowitz, Pindar (Berln, 1922), pp. 248-52. \Vilamowitz observa justamente que no le fu necesario a Pndaro ser inic~ado p~ra
poder exponer la escatologa rfica .como lo hace. Pero \Vilamow1tz
parece estimar por lo baj?. la imp~es.In que aquella fe tuvo que hacer
sobre el poeta para permmrle escnb1r sus versos.
44. Pnd., frg. 129-30 (Schroeder).
45. !bid., frg. 133 (Schroeder~.
.
, .
46. Sobre la abstinencia de alimentos ammales como una caractensnca del
~o; rfico vase los pasajes citados supra n. 11 al cap. IV.
47. Vase Pnd. frg. 131 (Schroeder).

,
. . ,
48. Arist. frg. 10 (Rose). Sob~e es~~ fragmento vease m1 A,nS!oteles, pp. 187 s.
49. Sobre una interesante aplicacwn de este concepto .orflco del ~lma a~
pronstico en la medicina griega ( II eQt liw(,;r;, libro IV) nase rru
Paideia, III, p. 57.
50. Arist. frg. 15 (Rose). Vase mi A:ist,teles, p. 187 ~
.
51. La palabra griega que emplea Anstoteles (frg. h) par~ d_esi8"1?,a~ esa
ntima "disposicin" del alma (y de la cual es, nuestro ~e~no disp,osicin" la traduccin literal) es liLCL'tElHjvm. liLCLltEcrt;, ongmalmente termino mdico, lo aplicaron Plat~'m y _Aristte!es al ah_na. A.de~s de la
demostracin racional de la t."stencla de Dws, adrrute Aristoteles una
seQ"Unda fuente, ms emotiva, de certeza acerca de las cosas divinas
c:ase mi Aristteles, pp. 188 s.). En De ~aelo II. 1: ~84b3 llama es~e
sentimiento o Alm:ung del alma, en un senndo metafonco, una J.LCLV'tELCL
itEOL
'tOV ltEV.
52. V"ase captulos VI-VIII de, este lib~o. ~ncluso Demcrit_o, en ;>~ libro
II eQt eufruJ.L(r,;, que con tema una smteslS de su pensamien;<;> enco _en
la forma suelta de itoilf;.:m, patece haber hablado del espmtu (vo~;)
v del alma (1jmzl) como divinos (lteia), aunque slo en un sentido
inetafrico vanse B 37 y B 112, si es que los "Dichos de Demcrates"
son realme~te de su propiedad literaria. Cf. tambin frg. B 18.
53. Sobre la cura de almas de Scrates vase mi Paideia, II, pp. 49 ss.
54. Vase Orfeo B 19.
GwTuLo VI
1. Karl Reinhardt, Pannenides zmd die Gescbicbte der griecbiscben Pbilosopbie (Bonn, 1916), p. 256.
2. Reinhardt, loe. cit.
.
.,
3. Se ha probado supra, p. 58, que esta manera de concebir la relacton
de Patmnides con Jenfanes condujo al autor del De Xenopbane Melisso Gorgia a atribuir algunas de ,las ideas bsicas de Parmnid~. a
Jenfanes a fin de hacer resaltar mas claramente esa supuesta relacwn.
4. Vase pp. 44 ss.
5. Parm. A 37.
228
NOTAS
6. Hes. Teog. 22 ss.
7. !bid. 33: Y-a( t' sY.),ovfr' ttvEtv taY..Q<OV yvo; aiEv Ev1:orv.
8. Parm. B l.
9. !bid. B 1, 29 SS.
10. Hes. Teog. 28.
11. Sobre el desarrollo del concepto griego de verdad y sus sinnimos vase
la monografa de vVilhehn Luther, W ahrbeit u:nd Lge im iiltesten
Griecbentum (Borna-Leipzig, 1935). Luther ve justamente que Hesodo seala el comienzo de una nueva era, pp. 121 ss.
12. Parm. B 1, 29-30
13. !bid. B 1, 1 SS.
14. Se:1.1:. Emp. VII, 111 ss.
15. Hermann Diels analiz en la introduccin a su Parmenides Lebrgedicbt (Berln, 1897) el tema de la revelacin en el proemio del poema
de Parmnides, ligndolo con la historia de la primitiva religin griega.
16. Diels, op. cit., admiti una influencia rfica y en ello le han seguido
0
otros. Sobre la cuestin rfica en general vase supra, p. 63.
17. Parm. B 6, 6.
18. Esq. Prom. 447. Sobre los vestigios del discurso proftico en el lenguaje de Herclito vase p. 114.
19. Parm. B 7, 4 (anteriormente B 1, 35).
20. Parm. B 1, 2-3: Mv ... \ Y-a'ta :rr.n' crn cpQEt dlla cpro1:a (:rr.v'
acrn N, :rr.v1:' a'tlJ L, :rr.va ii Es). Vase los intentos de restauracin
del texto de este pasaje hechos por los investigadores modernos y enu
merados en Diels, Vorsokratiker, J5, ad loe.
21. Vase Od. I. 3, :rro)J.rov uvfromrov lllEv UG'tEa Y.at vov Eyvro.
22. Sobr~ la metfora del .camino en el primitivo pensamiento griego vase
Otfnd Becker, Das Btld des lF eges und verwcmdte V orstellungen fm
friibgriecbischen Denken (Einzelscbriften zum Hermes Heft 4 Berln, 1937). El autor ha seguido la pista al empleo y ;entido d~ esta
metfora a travs de la primitiva literatura griega, dedicando un captulo especial a Parmnides ( pp. 139 ss.).
23. En mi Paideia, I, p. 199, n. H, he suaerido la enmienda de la palabra
corrompida crTlJ (Parm. B 1, 3) p;r d.crtvii: la "va" de la verdad
conduce al "hombre conocedor" (El.B-ra cpro1:a) inclume ( incolzrmem)
adondequiera que va. Anlogamente, el lenguaje religioso de Esq. Emn.
315 dice del hombre "puro" (Y-afrao;), esto es, de aquel que mantiene
sus manos libres de mancha, que "va inclume a travs de la vida"
( d.crwi; 11' atrova 1\LOtXvEO. Esto da la nota requerida por el contexto
del proemio de Parmnides. Despus que propuse esta restauracin del
te:1.1:o, supe que la haba anticipado Meineke, lo que parece probar su
exactitud. Mi sugestin la acept O. Becker (vase n. 22), p. 140, n. 5.
24. Parmnides recibi la "revelacin" no por un acto de O'racia personal,
sino en cuanto "hombre conocedor" (dllc\J; cpro;). V~e B 1, 3.
25. Las palabras de Goethe sobre el heilig offentlicb Gebei11mis son un
intento de expresar la naturaleza del verdadero misterio.
26. Vase Cebetis tabula, ce. 12 y 21. El posterior material de la antigedad sobre las dos vas lo coleccion A. Brinkmann; vase p. 620 del
artculo suyo citado en n. 27.
27. Vase A. Brinkmann, "Ein Denkmal des Neupythagoreismus", Rheiniscbes Musezmz N.F. 66 (1911), pp. 616ss.
28. Hes. Trabajos y Das, 286 ss.
AL CAPTULO VI
229
29. Pnd. 01. II. 77. Sobre los dos caminos que tienen que perecrrinar despus de la muene las ahnas del bueno y del malo, vase P'rat. Gorg.
524 a y Rep. 614 c.
30. Sobre el mito de la Repblica de Platn y el concepto que tiene ste
de la paideia como preparacin para elegir el justo po; en la prxima
vida, vase Paideia, II. 451. Platn sigue un modelo "rfico", en el que
introduce su idea de la paideia. Sobre la paideia como la "ruta" (-ran
:n:OQEU1:ov), vase tambin Epin. 992 a. Cf. la reinterpretacin anloga
que hace Platn de las "islas de los bienaventurados" como paideia filosfica; Paideia, II. 364, 388.
31. Parm. B 6.
32. !bid. B 6, 4 SS.
33. lbid. B 1, 3, d61:a cprom.
34. La frase "hombres de dos cabezas" (Parm. B 6, 5) la refiri por primera vez Jacob Bernays a Herclito, Ges. Abh. I. 62, y siguieron su interpretacin investigadores como Diels, Gomperz, Burnet y otros. Pensaban que la caracterizacin de estos hombres convena exactamente a
Herclito: suponan, de acuerdo con Parmnides, que "es y no es lo
mismo y no lo mismo" y que "todas las cosas marchan en direcciones
opuestas" (:rraHnQOit;; EGTL Y.i.Eu{}o;;); cf. Hercl. B 60, M; avro
Y.'tro .t(a Y-at JU1:1.
35. Vase K. Reinhardt, Parmenides, pp. 64ss.
36. Sobre la frase T cpcrt;; 1:rov lnrov, que es frecuente en los fsicos griegos y tiene que remontar a la escuela milesia, vase supra, p. 25. Pero
estos filsofos naturales se limitaron a tomar del lenguaje vulgar la palabra lna. Por eso Parmnides dirige su polmica contra los filsofos
y el uso vulgar iguahnente. Es imposible pensar en un pensador individual, como Herclito, en el pasaje donde Parmnides habla de los
"hombres sordos y ciegos" ot;; 1:0 :n:t.Etv n Y.at o'ln~ ELvm 1:wi1:ov VEVttcr'tat, pues vEv.ttcr'tm no se refiere a la opinin de un hombre o de
unos pocos hombres, sino' a la perversidad del vto; ( = costumbre,
tradicin) predominante. Cf. Jenfanes B 2, 13, d.).).' Eh .t./.a 1:oio
vot~E'tat, que se refiere tambin a la counmmis opinio de los hombres.
Vase tambin el pasaje paralelo del propio Parmnides, B 8, 38-9:
T<[l :n:.v-;' lvot(a) EG'taL ocrcra Pooot Y.a'tfrEV'tO :rrmOLfr'tE<; Evm d./.rfrfj:
sus ideas sobre este punto son "meras palabras", en las que no hay
ninguna verdad.
37. Parm. B 8.
38. !bid. B 7, 3-B 8, 1 (anteriormente B 1, 34-7).
39. !bid. B 3, B 8, 34.
40. Vase ahora K. von Fritz en Classical Pbilology, XXXVIII (1943),
pp. 79 ss., sobre la significacin de voi;, vodv, etc., en Homero, e ibid.
XL (1945), p. 236, sobre la significacin de estas palabras en Parmnides.
41. Parm. B 2, B 6.
42. lbid. B I, 29-30; B 8, 50 SS.
43. El autor tiene que pedir la indulgencia del lector para este uso conscientemente anacrnico de una tenninologa muy posterior.
44. Vase E. Hoffmann, Die Spracbe und die arcbaiscbe Logik (Tubinga,
1925), pp. 8-15.
45. Esto est sealado convincentemente por K. Reinhardt, Parmenides,
pp. 80ss.
NOTAS
46. El mundo de la MI; a que edifica Parmnides (B 8, 50 ss.) .est ba.<iado
en la convencin de los mortales (cf. vcv.t-mL, B 6, S,.y n. 36), de
que el Ser y el No-ser son uno y lo mismo y sin embargo no lo. mismo. Es el mundo visto con ojos humanos y se opone al mundo del
Ser tal corno lo ve la diosa de la Verdad. Pues es realmente sta quien
habla cuando Parmnides lo hace de los "mortales".
47. Parm. B 8, s; ss., y B 9.
48. Sobre el Eros vase Parm. B 13; sobre la mezcla, B 9, B 12, B 16. No
puedo estar de acuerdo con Reinhardt, op. cit., p. 74, en que el concepto de mezcla, que haba de desempear un papel tan importante en
la filosofa griega posterior, tuvo aqu su origen, naciendo por tanto
de la especulacin puramente lgica y metafsica de Parmnides. Tuvo
que aplicarse mucho antes en el pensamiento mdico y fsico, del que
lo traslad Parmnides a su problema.
49. Parm. B 12, 3. Vase la interpretacin de los anillos en H. Diels, Pmmenides Lebrgedicbt, pp. 105, 107, que deja, sin ernbaruo, en pie alguna duda acerca de la significacin de OTELvTEQCtL. Cf. "'Burnet, Early
Greek Pbilosopby, p. 191.
50. Parm. B 10, B 11.
51. /bid. B 16.
52. !bid. B 1, 9-10.
53. !bid. B 8, 56 ss., y B 9.
54. Burnet, op. cit., pp. 184 ss., piensa que en la segunda parte de su poema tom Parmnides por punto de partida ideas pitagricas. Diels
(vase n. 49), p. 63, supone que esa parte formaba una especie de doxografa a la manera peripattica posterior, enumerando las ideas de
los filsofos anteriores. Contra ambas interpretaciones vase Reinhardt,
op. cit., p. 28, n. l.
55. Vase Kurt Riezler, Pannenides (Francfort, 1934), p. 50.
56. Parm. B 8, 13 ss.: TOU EtVEXEV olhc yEvofrm olh' oi.i.uofrm CtVl]XE ~Xl]
:a/,.oaoa rr6now. Diels tradujo el pasaje as: "Drum hat die Gerechtigkeit Werden und Vergehen nicht aus ihren Banden freigegeben,
sondern sie halt sie fest." Diels torna los infinitivos YEVofrm V oHuofrm
como objeto de &.vijxE. Pero el objeto de ~lr.11 &.vijxE es b Ev, que
tiene que suplirse sobre la base de lo anterior, lo mismo aqu que en
II. 22 y 26. (Kranz, en la quinta edicin de los Vorsokratiker de Diels,
ha adoptado la interpretacin correcta.) Encuentro &.c:pijxE construdo
exactamente en la misma forma, con el accusath:us czmz hrfinitivo, en
Gregario de Nisa (Migue, P. G. XLV, 1273 D). Gregario parece trasladar un pensamiento de Parmnides a la especulacin teolgica cristiana. Vase H. Fraenkel, Pamzenides-Studie11 ( Gott. Gel. N., 1930,
p. 159), que fu el primero en criticar justamente la interpretacin
hecha por Diels de estos versos.
57. Parm. B 8, 21.
58. Esta interpretacin hara que la primera parte del poema de Parmnides correspondiese a la Metafsica de Aristteles, la filosofa del Ser en
cuanto Ser (ov 1i ov), y la segunda parte a la Fsica de Aristteles, la
teora del Ser en cuanto mvil (ov 1i xLvl]Tv).
59. En otras palabras, el procedimiento de Parmnides es exactamente el
contrario del que esperaramos bajo el moderno punto de vista.
60. Estas propiedades las llama "postes de seales" (o~.am) en el camino
de la verdad, frg. B 8, 2.
61.
62.
63.
64.
65.
66.
23l
AL CAPTULO VII
Stenzel en Hi:mdbucb der Pbilosopbie: Die Metapbysik des Altertums (Munich y Berln, 1929), pp. 34, 36, 47.
Parm. B 8, 43-4.
Burnet, op. cit., p. 182, seala justamente el hecho de que el concepto
del Ser de Parmnides determin las tres teoras ms influventes acerca de los fundamentos materiales del universo propuestas por los posteriores presocrticos: los cuatro elementos de Empdocles, las homeomeras de Ana.xgoras y los tomos de Derncrito. Pero no puedo
seguir a Burnet cuando infiere de esto que el Ser mismo de Parmnides tena que ser "materia" y que sta fu su verdadera significacin.
Lo que le sucedi al Ser de Parmnides en el momento en que uno
de los discpulos de ste lo interpret como material se ve en J\leliso de
Samas, quien con toda lgica dej caer una de sus principales caractersticas, la finitud, y volvi a hacerlo igual a la ag:{ material de Anaxirnandro, lo apeiron.
Parm. B 1, 3.
!bid. B 8, 4.
La ruta que conduce al conocimiento de este Ser se dice que est "lejos del sendero de los mortales", frg. B 1, 27. El hombre que sigue
esta va y llega a su fin, que es la verdad, es loado a causa de su suerte
bienaventurada. El concepto cristiano, siempre presente en nuestro espritu, de un Dios personal, no debe oscurecer el hecho de que el Ser
de Parmnides es "divino" en el sentido de la religin griega, como lo
es la Idea del Bien de Platn. Cf. mi Padehr, U. 345 ss.
J.
CAPTHO
VII
HERACLITO
l. Vase supra, pp. 36 ss.
2. El autor de esta idea es Aristteles ( Metaf. A 3, 984"8), el cual despus
de nombrar a Hornero y a Tales como representantes de la hiptesis del
agua y a Anaxmenes y Digenes como representantes de la hiptesis
del aire, dice que Hpaso y Herclito prefirieron el fuego corno primera causa material. Hay perfecta unanimidad sobre esto entre los
doxgrafos anti!!Uos desde Teofrasto hasta Nemesio de Ernesa, puesto
que todos ellos"'dependen en ltimo anlisis de Aristteles.
3. Aec. l. 23, 7 (Diels, Doxograpbi, p. 320): 'Hg.ELTO; l]Qef.l.tetv ~lEV xai
OTOLV EX ,;ii)v oi,rov &.vl]QEl.
4. Este aspecto de la filosofa de Herclito lo puso de relieve Platn;
vase Crat. 402 a. Arist. Metaf. A 6, 937a34 ss. ve incluso en el :r.na
QEL uno de los motivos fundamentales de la ontologa de Platn. Las
palabras rr.na QEL no se encuentran en nuestros fragmentos de Herclito, y quiz no se remontan a l, sino a alguno de sus secuaces tardos, omo Cratilo o los heraclitianos mencionados por Platn Teet.
189 e, Crat. 440 c. stos podan apelar a afirmaciones como las de
Hercl. B 12, B 49 a, B 91, en prueba de esta interpretacin de la filosofa de Herclito.
5. Vase K. Reinhardt, Parmenides, pp. 205 ss. Zeller y Burnet siguieron
an el camino de los doxgrafos antiguos, interpretando por tanto a
Herclito primariamente corno un filsofo de la naturaleza a la manera
milesia. Reinhardt observa justamente que lo que corresponde en Her-
NOTAS
clito a lo l.L"tEtQov de Anaximandro y a lo ov de Parmnides no es el
fuego, sino lv 'to croq;v. Lo "sabio uno" no es un predicado del fuego, sino que el fuego es la forma de su manifestacin y expresin fsica, como lo seala Reinhardt. Vase tambin H. Cherniss, Aristotle's
Criticism of Presocratic Pbilosophy (Baltimore, 1935).
6. Vase Bruno Snell, Hermes, LXI, p. 353; \Vilamowitz, Hemzes, LXII,
p. 276.
7. Vase el anlisis de los Aforismos hipocrticos hecho por E. Littr,
Oem,res d'Hippocrate, IV, pp. 4H-43.
8. No necesita probarse, puesto que es muy conocido, que a Herclito lo
leyeron mucho algunos de los autores de nuestra coleccin "hipocrtica". El que ms lo us de todos fu el autor del IleQi lhat'tl];.
9. Los nmeros entre parntisis remiten a los nmeros de los fragmentos
de Herclito en H. Diels, Vorsokratiker, I, 5th ed. Slo se insenan
en el texto cuando se citan literalmente los fragmentos.
10. Los ltimos decenios han producido una amplia literatura sobre Herclito, fruto de un inters filosfico siempre creciente por su pensamiento. De ella cito como la ms cabal y completa reinterpretacin de los
fragmentos: Olof Gigon, UmerSllcbungen zu Heraklit (Leipzig, 1935).
Vase mi propia exposicin de Herclito en Paideia, I, pp. 201-206.
11. Construyo O.ei con Mno; (Diels) y no con O.!;vE'tot y(vov-rm (Burnet). Vase la plena discusin de esta frase en Gigon, op. cit., pp. 1 ss.
Cf. el uso jnico de ewv (=real, verdadero) en Hip. De vet. med.,
c. l. All se dice de la medicina que 'tZVl] eoicra. Con 'tOU /,you EV'to,;
a:(, cf. Toi '~r~u ev?; ~uvoi (Hercl~ B ~); Sobre ,el con~enjdo
vease B 34: w;uvnot axoucraV'tE;; xoHpOLow Emxaav QJU'tt; au'tounv
~taQ'tUQEL :taQEva;; aitEvm. Cf. tambin B 72. Este estilo, aunque
conscientemente retrico, toma sus colores a la vieja Propbetenrede
religiosa.
12. Semejante es B 50: oux e~toi 0./J.O. -roi /.you O.xocrav-ra;.
13. lhmQov, no = ltatQO~Evo;;, cf. Herod. VII. 16, donde se dice de
una yv(~11 ( oov eyw ltmQoo).
14. Hercl. B 89, "los despienos tienen uno y el mismo cosmos". Cf. tambin el contraste entre el estar despieno y el estar dormido en B 21,
B 26, B 73.
15. Vase Hercl. B 1, 'tou;; le .Hou;; avfrQmou;;.
16. Vase voEiv, vl]~a, Parm. B 7, 2; B 2, 2; B 3, B 6, 1 y 6; B 8, 8, 17,
36, etc. (pero Parm. B 16, 3, t:pQOVEt); Herclito emplea q;QVt~o;,
q;QOVEiv, q;QVl]at;; en B 2, B 17, B 64, B 112 (?), B 113, B 116. Sobre
la significacin prctica -de q;Qvrm; vase mi Aristteles, pp. 100-103.
Herclito dice que 1:0 q;QovEi:v <iQnl- ~tEy(an) (B 112). (Kranz prefiere
la variante OOOCfQOVELV.)
17. Vas,e Esq. A,Ff- 176., ,
18. Heracl. B 1, EitlJ xm EQya.
19. /bid. B 112, croq;h1 ( scil. ilaO ui.11fra i.ym xal itOtEi:v.
20. /bid. B 73, ou lE'L OOGitEQ xafrElona;; itOtEv xai 'Ay~tv.
21. /bid. B l.
22. Vase n. 14.
23. /bid. B 2.
24. !bid. B 113.
25. Vase Sllpra, p. 98.
26. Vase ibid. B 29, B 104. Cf. tambin B 49.
232
AL CAPTULO VII
233
28. Hercl. B 113.
29. Vase mi ensayo "Praise of Law: The Origin of Legal Philosophy and
the Greeks" en lnterpretations of Legal Pbilosopby: Essays in Honor
of Roscoe Pound (Nueva York, 1946), p. 359.
31. Las Erinias vengan toda violacin de lo que llamaramos las leyes naturales de la vida. Cf. Hom. Ilada XIX. 418.
33. Tuvimos que hacer una afirmacin semejante sobre la significacin de
la dik de Anaximandro. Vase supra, p. 4 l.
34. Dig. L. IX. 5 (Hercl. A 1): 'tO lE (lEQ~EVOV au-roi BtBHov EO'tL ~E\'
iL;:o :o ~vz~no;
EQi, q;creoo;;; ln?ll'at lE E,t; 'tQEI; /,you;, d;;
'tE 'tOV itEQl 'tOU itUV'tO<; Y.at itOl.l 'tlY.OV Y. m frEOf.O'{lY.OV.
35. Vase Paideia, I, p. 205.
36. Dig. L. IX. 15 (Hercl. A 1) cita entre los comentaristas de Herclito
~1 .g,ram~co Di?doto,, o~ oi ,fJJll~L itEQl, q;aEoo; ,dvm 'tO .crYYQ~~~a,
Ctf,J.a itEQL itQf,l'tELa;;, 'tU lE itEQL qJUOEOO<; EV itUQUiEL'{~U'tO;; EllEl Y.Elcrfrat.
Las palabras "tener una simple funcin paradigmtica" empleadas en
el te:~:to me parecen la mejor traduccin del griego ilv itetQaldy~a'to;;
dlct Y.Eiafrat. Esto significa que los paralelos csmicos estn usados
por Herclito como un molde para interpretar filosficamente la vida
del hombre, que es lo que le interesaba primariamente. El cosmos era
para l la vida del hombre en letras maysculas. Tal fu ciertamente
el camino por el cual haban llegado a la idea de un cosmos los antecesores de Herclito. Haban trasladado el concepto del orden social
al mundo como un todo, donde volvieron a encontrarlo. Puede compararse con la manera de ver de Diodoto el libro de Herclito la interpretacin de la Repblica de Platn que he expuesto en Paideia, II:
que esta obra de Platn no es un tratado de poltica, como la entiende
la mayora de los lectores, sino de educacin del alma humana, y
que la politeia slo es la armazn ideal de la paideia de Platn.
37. Da y noche, Hercl. B 57; vida y muene, B 62, B 77; hmedo y seco,
caliente y fro, B 126. Vase tambin B 65 y B 67 citado en el texto,
p. 120. Cf. n. 43.
38. Vase la transicin de la esfera csmica a la humana en B 67: da y
noche, invierno y verano, guerra y paz, saciedad y hambre. Sobre la
interpretacin de B 65 y B 67 y sobre la transicin de los ejemplos que
pone Herclito en ellos de la esfera csmica a la vida humana y viceversa, vase n. 43.
39. Hercl. B 24, B 25.
40. Vase ibid. B 53.
41. Sobre los elementos himndicos en el lenguaje de los filsofos presocrticos vase supra p. 36. Con las palabras de Herclito .rct.E~o; m.v-roov ~t\v itU't1Q llcrn, miv'toov lE Bam/.e;, pueden compararse las de
Anaximandro (A 15) sobre el carcter divino de lo apeiron: xat :tEQt:X:Etv .;:av'tet xat .rc.v1:a xuBEQvliv .. ;~.al 'toi't' dvm 'tO frEtov. Anlogas
son las palabras en que Digenes de Apolonia (B 5) predica la divinidad de su principio csmico, el Aire: xa[ ~ot loxE'L 'tO -;1-v 'V1JGLV Ezov
dvm U.iQ xa'Ao~evo,; ito ,;iv avfrQCitoov ;~.at nb 'tO'tou miV'ta<; xuBeQvliafrm xat .rc.v'tOOV ;tQU'tELV, y en la lnea inmediata, xat Eitl itV
aq;t:x:frm xat itV'ta lta'tt1tvat xat EV itav-rl EVEVat. Estos paralelos prue-
,rr
NOTAS
ban el rancro divino del Polernos de Herclito. As interpreta las yalabras de Herclito Filodemo, De Piet. 14, 26 (p. 81, Gomperz). Este
dice: xut -rov rr).Ewv ;wt -rov .C,.[a -rov u\.t-rov Evm, xu-&.;tEQ xut -rov
'Ho:r.).Et-rov ),yELV. El carcter divino del Polemos de Herclito resul~a confirmado por el hecho de que siempre le da predic~d~s _que lo
conectan o identifican con otros aspectos de su supremo pnncipiO, _por
ejemplo, el fundamental concepto, de lo "corn,n" (~uvv). La sabidura y la razon son lo que es comun a todos (nase supra, p. 116). Frg.
B SO aplica el pre~icad~ "~om~" a la, Gu~rra: d~vm oe, ~Qll :o~
rr).E.tov tv-ru ~uvov, xm OLXTJV EQLV, xm ytvO.tEvu rruv,;u xuT EQL'\ xm
X.QE>v. (La ltima palabra est corrompida y an no se la ha en~e~
dado adecuadamente). La comparacin de la Guerra con un lmgw
( dik), por ser la pugna la naturaleza comn a ambas cosas, prueba
que en ltimo anlisis la concepcin heracli~ana del mundo..remonta
a la interpretacin del proceso de_ la generaci~n y la corrupcwn corno
un litigio ( dikj hecha por AnaXImandro. Vease supra p. 40. Las palabras rri.E.tov Ev,;u ~uvv son una variante de la frase de Homero
(Jlada XVIII. 309) ~uvos 'Evut.l.ws. As, pues, Horner? "saba la verdad", y aunque la teora de los contrarios de Herclito no. se ha;:a
originado precisamente de d~cusiones sobre Horner? (como piensa GIcron, op. cit., p. 117), se Cita al poeta como testigo en favor de la
~eora, exactamente como se le ataca siempre que parece en desacuerdo
con la verdad (vase n. 46).
42. Hercl. B 114. Vase supra, p. 118. De este divino v.to; dice Herclito como de la guerra (B 53), que "gobierna hasta donde gusta y
bast; a todas las cosas y domina sobre todas". Estos verbos son todos
predicados que slo convienen a la omnipotencia d~vina. En. es~e. contexto "guerra" ya no significa, por tanto, guerra, smo el prmcipiO de
(la armona de) los contrarios en conflicto que gobierna el mundo.
43. /bid. B 65. Aqu se llaman l?s contrarios X.QTJ<rJ.tOmNl] y xpo;. Ep B 67
son xQo; /.t.t;. Los investigadores han sosp_echado que esta; ~olo so,n
variantes de un mismo fragmento, pero es endente que Heraclito soha
repetir sus principios para inculcarlos, corno resulta claro de otros casos ( cf. B 32 con B 41 y vase Reinhardt, op. cit., p. 6~, n. 1). J!'-sto
se debe al carcter de su lenguaje proftico y e~presa b~en .su acnrud
de maestro de los "durmientes". Las palabras xoQo; y r.t~o; parecen
apuntar slo a la experiencia human:! del hambre y la sacieda~, ~e~o
la variante X.Ql]<r.to<rvl] y xQo; en B 65 muestra que es un pnncipio
de ms amplia aplicacin. Sobre la interpretacin. de amb?s fragmentos vase Gigon, op. cit., p. 49 (vase n. 10) .. ~I~on entie?de r~cta
rnente las palabras como referentes a un prmcipiO de umversahdad
csmica. Tambin "l~ guerra y la paz" qu_e preced;n a "~l h_ambre y
la saciedad" (B 67) tienen claramente el ffi!Smo caracter cosrrnco, a';lnque el hombre hacra la experiencia de ellas primeramente en la vida
humana. El hornb~e llega a comprenderlas ante todo partiendo de su
interior.
44. Sobre Hercl. B 51 vase Gigon, op. cit., p. 23.
45. Hercl. B 8. Gigon, 9.ue fundndose en B 51 niega que la , teora. de
la harmona de Herclito tenga nada que ver con la harrnoma musical
(vase op. cit., p. 23), tiene, naruralmente, que mirar B, 8 co:no s?spechoso (pp. 25, 117) porque sus palabras sobre la xuHt<r"tTJ UQ.tovtu se
refieren notoriamente a la harmona musical como un producto de la
234
46.
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48.
49.
50.
51.
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55.
AL CAPTULO \'II
235
pugna ( eris), la tensin de la~ cuerdas. Pero no e;a esta co~cidencia
de la "pugna" y la "harmoma" naruralme~te el ;emplo clasi~o pa~a
Herclito, que lo ensan~h has~a ~a~er de el un simbolo de .~mversali
dad csmica? Era el ffi!Smo pnncipio de la pugna y la tenswn el que
haba creado, segn l, la lira y el arco, instrumentos de las artes de
la paz y la guerra juntamente.
Arist. E t. Eud. VIII. 1, 1235a25 (Hercl. A 22).
Gigon, op. cit., p. 117.' ~one en ~uda la autenticidad de los .c~ntrarios
C.oQEV: {}fi/.u, que Anstoteles atnbuye expresamente a Heraclito ( Et.
E;ul. VIII. 1, 1235a 26-7). El argumento de Gigon no resulta del todo
claro. Se limita a decir (p. 117): "im Rahmen der bisher dargestell~en
heraklitischen Lehre lasst sich gerade UQQEV: -fri).u kaum unterbrmgen." Aristteles. De gro. fm. I. 18, 724b9, _pone tarnbip el e~y::reja
rniento del macho y la hembra corno por eemplo de yEvEcrt; El; Evuv"t"wv.
Hercl. B 60.
Vase K. Reinhardt, Parmenides, pp. 169 ss., que siguiendo a Schleiermacher y a otros prueba con irrefutables argumentos contra Zeller que
Herclito no anticip la teora estoica de la _txmQoocrt; d~l rnu?do.
Ana.x.irnandro (A 9) enseaba que las cosas vienen a la eXIStencia por
obra de un pr?c.eso de <1-cx?tcrt; de, lo apeiron; ~na.;:rnenes (A 5) d~
ca que se ongmaban mediante rruxvoocrts y .tuvwm; de la sustancia
primigenia, el Aire. .
.
, .
,
Por ende puede decrrse en realidad que Heraclito no ten_Ia _una cosmologa bien desarrollada en el sentido de la escuela milesia, cot?,o
observa Reinhardt, op. cit., p. 173. Teofrasto, en el extracto de Dwcrenes Laercio (IX. 8), slo conoce evidentemente, lo que torna de B 90
(rruQos a.totf.h]v ,;u rr.v-ra). El fuego era, pues, lo <rTOtX.Eiov de Herclito; que ste derivaba "tU yw~.,Eva. de se?;ejante prin~ipio por rrxvwcrL;
y O.Qu[oocrts; tiene que ser la mterpretacwn del propw Teofrasto, que
ai1ade resignadamente: crucpiii; BE o\.tev b."t-frE'ta.t. Per~ esto puede explicarse fcilmente si tenernos presente que el pensarrnento entero de
Herclito estaba dirigido hacia la unidad de las cosas.
Hercl. B 10, B 50.
/bid. B 51, B 59, B 60.
Vase K. Reinhardt. op. cit., pp. 64 ss. Reinhardt ha invertido, pues,
la manera tradicional de ver la relacin histrica de Herclito y Parmnides: que Parmnides critica a ~~rclito. Pero ~un9':le. estoy de
acuerdo con Reinhardt en que Parmemd~, B 6 no esta dmfP;do c~ntra
Herclito ( Yase supra, p. 104), no se sigue que haya que mvernr la
relacin de am?os pensadore;; y que la teor~ _de la unid~d. de los contrarios de Heraclito sea un mtento de conciliar a Parmemdes con los
hechos de la experiencia comn y las ideas de los anteriores filsofos
de la naruraleza.
Vase Gicron, op. cit., pp. 135 ss. y todo su libro. Gigon Ye en Herclito un ~pritu sinttico infludo por ideas y tradiciones histricas
heterocrneas. La teologa de Herclito le parece un "elemento extrao" e; su filosofa y que "resulta muy dispar al lado de su cosmologa". Por consiguiente, busc~ Gigon una influencia procedente. de fuera para explicar la existencia de este elemento en el pensarruento de
Herclito. Encuentra la fuente de ese elemento en Jenfanes, el pensador que puede llamarse el telogo par exc~;llroce entre los presocr~
NOTAS
ricos. Pero aunque Herclito tiene algunos rasgos de comn con Jenfanes -por ejemplo el rechazar todas las analogas antropomrficas en
el concepto de Dios-, las teologas de ambos son esencialmente diversas, teniendo no slo distintas races, sino tambin un espritu enteramente diverso. No podemos decir que Herclito sea un representante
tardo de la filosofa natural jnica que introdujo como alma en este
cuerpo una teologa jenofnica; antes bien, sus ideas teolgicas surgieron, exactamente como su concepcin de la vida csmica, de la [cr"toQL1J
milesia, trasformado sta para ello en una filosofa que result en primer lugar interpretacin del mundo. Como hemos tratado de mostrar
en este libro, el elemento teolgico existi desde el principio en la filosofa natural jnica. La verdadera raz de la idea de Dios de Herclito es la dik de Anaximandro, mucho ms que el supremo Dios del
cielo, vidente de todo, que encontramos en Jenfanes. Herclito ve la
naturaleza de lo que l llama Dios revelarse en las obras de esta dik
en el cosmos, la lucha y la harmona de los contrarios bsicos que constituyen la vida del mundo. sta es una concepcin lgica, enteramente
original, del Ser. Jenfanes llega a su concepto del Dios supremo por
un camino del todo distinto, negando aquellos predicados tradicionales
de los dioses que no le parecen "ajustarse" (:tQ:tELv) a la naturaleza de
lo Divino. El autor de los silloi parte de una crtica moral y cosmolrrica del concepto convencional de los dioses. Es verdad que la nuev; visin csmica del universo aprendida en los filsofos milesios de
la naturaleza influy en la idea que se hizo Jenfanes de la dignidad
v del poder divinos; slo un Dios del cielo que lo abarcase. todo y
controlase el universo con su solo pensamiento, sin moverse ac y all,
era capaz de llenar los requisitos del sentido que tena para Jenfanes
el "ajustarse". Pero no puede decirse que su concepto del poder y
de las obras de Dios en el mundo naciese de una nueva visin lgica de
la naturaleza de la vida humana y csmica, como es verdad de Herclito. Por otra parte, en el pensamiento de Herclito parece haber
ocupado el problema de la naturaleza de lo Divino un espacio mayor
y una posicin ms eminente que en la cosmologa de los milesios,
hasta el punto de que los intrpretes antiguos tardos pudieron, o bien
distinguir una pane teolgica, otra poltica y una tercera cosmolgica
en su filosofa, o bien no tomar en serio, bajo ninguna forma, su cosmologa ( vanse nn. 34 y 26).
56. Vase Hercl. B 14 y B 15, donde ataca los ritos del culto de Dioniso. Pero su actitud frente a la religin del pueblo en general es ms
bien la de reinterpretar sus conceptos en su propio sentido filosfico
partiendo de este nuevo centro. Herclito legt nicbt mtS sino que legt
zmter (Goethc, Fmtsto), lo que es frecuentemente el mtodo de la mstica. As es como reinterpreta a Zeus (B 32) y la "esperanza" (E).,-d;)
de la religin de los misterios de su tiempo (B 27). Anlogamente se
reinterpretan las Erinias en un nuevo sentido csmico (B 34); el lenguaje crptico del orculo de Apolo en Delfos se torna en el pensamiento de Herclito un smbolo del lenguaje de la naturaleza (B 93) y
lo mismo hace la figura proftica de la Sibila (B 92). Herclito reinterpreta tambin el mito de los hroes que se vuelven despus de su
muene guardianes de los vivientes (B 63).
57. J enf. B 2, 19 ss. Vase supra, p. 54.
58. Hercl. B 78: filto; yaQ d.vltQwmwv .tev ox. li;.::sL yvw.ta.;, ltsi:ov M
236
AL CAPTULO VII
'237
EXEL. Dit;Is, Gigon y otros traducen yvw.ta.:; por "inteligencia'', y as
lo he depdo en el texto, pero la palabra necesita interpretacin. En
Teogni~ 60, yvw.tm son "normas" o "patrones"; cf. ibid. 693: el exceso
ha arrumado a muchos hombres necios, pues es difcil conocer la medid_a cuar;do se presenta la bu.er:a suene. yvll.tlJ es precisamente este
yvwvm .tE"tQov; p_or lo tanto (dnd. 1171) se la llama el mejor don que
p~eden dar los dioses a un hombre porque este don "tiene el (conocinuento del) lmite de cada cosa". Estas palabras son notoriamente una
simple pa:f~asis del f~g ..1? de Sol~n (Diehl), donde ste dice que
e;> J?UY dificil nr las mv!S!bles medidas de yvwocrVl], que tiene los
hm1~es de cada cosa. En Paideia, I, ;!? ed. inglesa, p. 452, n. 73, me he
serv_Ido de estos paralelos para mostrar que Clemente de Alejandra se
equivoca forzosamente al referir la yvw.tOcrWlJ de los versos de Soln
a Dios. Saln habla, por fuer~a, ~e ~na cualida~ humana, slo que de
una que es muy rara. Podna anad1rse T eogms 895: yvJ.tl]; oUI'iev
U.tELVOV UVl]Q EZEL mho; E\' a.m!> ouli' d.yvwocrvl];, KQv', 61\uvljonQOV. Pero Herclito s dice lo que Clemente hace decir a Soln:- que
la natur~~za hu~na no posee en absoluto yvw.tl] y que slo la naturaleza d1vma la nene verdaderamente. Incluso un hombre adulto es
un v]mo; comparado con Dios (B 79). Lo croq;v divino est en realidad ;tv,;wv r.EZWQL<J.tvov (B 108) y por eso se lo llama ev ,;o crO<pv
(~ _32 y B 41). Si yvw.tlJ, es co;w_cer la medida (.t"tQov), resulta ms
facil comprender por que Heraclito habla tanto de medida con respecto a las cosas diYinas: el sol no rebasar sus medidas (B 94) el cosmos es mQ ..;n;.tEVO\' .t"tQCI. XCI.L u'tQ<J~EVV.teVO\' .t"tQCI. (B 30;. Vase
la fras,e .tE"tQE'ta.L Et:; ,;ov a.ii'tov i.yov (B 31), empleada con respecto
a la lta./.acrcra. y sus transformaciones. Igualmente, el permanente y mutuo cam?io (d.na..tot~]) _del fuego y "t~das las cosas" (B 90) presupone la Idea de una medida a la que esta sujeto.
59. Vase n. 56.
60. Apenas se puede decir que al llamar y no llamar a su Dios con el nombre de Zeus, Herclito "hizo una concesin a la relirrin popular"
(Gigon, op. cit., p. 140).
"
61. Anaximandro A 15. Vase supra, pp. 35, 36. Cf. las observaciones de
?igo,n sobre ~1 te:.:to de Hercl._ B 41; pero sea que leamos "tl]
sxu~~QVl]<JE. (Diels) o que !~amos _il. r.u~s~vihCt.L (Bywater) es pequea
la diferencia. Sobre la yvW.tlJ divina vease supra, n. 58. ;tv,;a. lhu
;tnwv es una frmula religiosa que se encuentra en formas semejantes
muchas veces.
62. u 81; :rv-;a ota.r.(~EL KsQa.uv; (Hercl. B 64). ota.x(~ELV es la actividad
del piloto (de oia.~); es igual ~ xu~EQvv, oia.xa. vwv, etc., empleados frecuentemente en un sentido f1grrado para desi!mar la actividad
del rey o gobernante sabio. El fuerro o (en lemmal~ mitolgr'co) el
"rayo"d e B 6 4 ocupa e11ugar del gobernante
"
"
divino.
63. Debe recordarse, que dentro de la e:..-periencia histrica de los griegos
era la ley las mas de las veces obra de un hombre, el lefrislador que
es una especie de encarnacin de la ms alta sabidura h~mana.' Plat?n en las ~eyes (64! b) deriva del /.yo;, que llama divino, la sabiduna del le51slador. S1 :en.emos esto presente, es ms fcil comprender
el pensanuento de Heraclito cuando dice que v.uo; r.a.t ~ou/. :s(l}wlta.t
v; (B 33). Esto no quiere decir tirana en el sentido de Prometeo,
238
NOTAS
que llama a Zeus (Esq. Prom. 186) <Quxu; r.ut .TtuQ' uu<c:ii <O Mr.a.wv
EXWV.
CAPTULO
VIII
EMPDOCLES
l. Lucr. De rerum mrt. l. 716 s.
2. Eduard Zeller, Philosophie der Griechen, 1, p. 1001 (6th ed.).
3. Vase Hermann Diels, "ber die Gedichte des Ernpedokles", Ber.
Berl. Ak. 1898, pp. 3% ss.; Jean Bidez, La biograpbie d'Empdocle
(Gante, 1894).
4. Ettore Bignone, Empedocle (Turn, 1916). Vase el primer captulo
de este libro, "Considerazioni generali".
5. A Ernpdocles lo considera un representante especfico de la cultura siciliana Platn (vase Sof. 242 d), que habla de su poema y filosofa
diciendo "las Musas sicilianas". Anlogamente Lucrecio, loe. cit., lo
celebra corno el mayor producto del rico suelo de Sicilia (cf. l. 72630).
7. Vase Pndaro, Ol. II. 62 s. (Cf. supra, p. 89.)
8. Sobre las placas de oro rficas encontradas en sepulcros del sur de
Italia (Petelia, Turiurn), vase supra, p. 70.
9. Arist. Pot. l. 1447b19.
10. El mismo Aristteles, en su libro Sobre los Poetas, llamaba a Ernpdocles "homrico" a causa de su lenguaje, y elogiaba la abundancia de
sus metforas y otros recursos poticos (frg. 70, Rose). Tambin lo
llamaba el inventor de la retrica (frg. 65).
12. Ernp. B 3 (anteriormente 4).
13. /bid. B 3 (4), 5. En consecuencia he traducido EUOE~Lr por "veneracin" o "reverencia" mejor que por "santidad" (Burnet), vase n. 20.
14. /bid. B 3 (4), 4: iiiv tt~tli; eo<lv E<pl]~LEQLOLOLV choELV.
15. Parm. B 1, 16 s.
16. /bid. B 8.
17. /bid. B 7, 2 ss. (anteriormente B 1, 34ss).
18. /bid. B 1, 27.
19. Vase supra, pp. 25 s.
20. Las palabras (Ernp. B 3 ( 4). 1) "Mas, oh vosotros, los 'dioses, alejad
de m la locura de estos hombres" tienen que referirse a alguna osada
especie de especulacin. Burnet, op. cit., p. 227, sugiere convincentemente que aluden a Parmnides. Cf. Ernp. B 3 (4), 5, .itWrE .Ttug'
EuoE~tr; e/.ouo' EUV!O\' .Qf.J.U, donde Ernpdocles designa su propia
actitud corno "veneracin". Lo que es esta EUOE6(r lo muestra claramente el verso anterior (citado en n. 14). All pide Ernpdocles a
la 1\Iusa que le preste su sabidura "hasta donde es posible a un efmero hombre orla". En otras palabras, esta veneracin se manifiesta
en su consciente autolimitacin. Contrasta con la locura de aquellos
que se jactan "de conocer la verdad entera". Cf. Emp. B 2, 6.
21. Emp. B 3 (4), 6-8.
22. Goethe, Vermiichmis. vv. 19-20 (Siimtlicbe TVerke, Bd. 2 (JubiliiumsAusgabe), p. 245).
AL CAPITULO VIII
239
23. Emp. B 3 (4), 9s. Empdocles quiere que confiemos en los sentidos,
aunque slo hasta donde nos dan informes claros.
24. Vase la polmica de los versos anteriores, ibid. B 3 (4), 1-8.
25. /bid. B 3 (4), 10-13.
26. Parm. B 7, 4-B 8, 1 (anteriormente B 1, 34-6).
27. /bid. B 8, 12 SS.
28. Emp. B 8, B 9.
29. Cf. Ari..st. Fs. l. 4, 187U20 (Anaximandro A 16).
30. Vase Simpl. Fs. 24, 26ss. y 149, 32 (Anaxmenes A 5).
31. Arist. ~etaf_. A 3, 9~4"8ss. (Emp. A 28). Cf. tambin los subsiguientes tesnmomos en D1els, Vorsokratiker J5.
32. Emp. B 11.
33. /bid. B 12: lix <E yug oM.f.l.' llno; Uf.l.Jxuvv eon yEvottm xut ,' eov
e~a..;wi.ottm av1vuowv r.ut <'LTio<ov. El pensamiento entero de estos
versos es parmendeo. Las palabras av{vuoTOV y <'L"rtJCJ';Q\' estn tomadas a Parrn. B 2 (anteriormente 4), 7 (donde est escrita avuo<v)
y B 8, 21.
34. Ernp. B 6. Lo que Aristteles llam ms tarde los elementos (CJl;OLXEu)
de ~~mpdocl,es, lo llam este mismo "las races de todas las cosas"
( QL<,Wf.J.CI.1:U ;rUVTWV).
35. El prim~r paso en esta direcci~n lo ~ieron las teogonas posthesidicas de.l s1glo vr, con su tendencia creciente a reemplazar por deidades
~leg~1cas, q~e ~epresentab~!l c~aramente principios fsicos, a los vieos dwses olrmpicos y preo~!mpicos de la Teogona de Hesodo vase
supra, pp. 60-i6.
'
36. Emp. B 17, 13, los llama "siempre existentes" v "no movidos en el
crculo" (cf. B 26, 12). Se generar:- y c~rromperi' en la rn~dida en que
unen para traer las cosas a la eXIstencia y separan al disolverlas de
nuevo; pero en tanto en cuanto nunca cesan de cambiar son eternos
y resultan no movidos en el crculo. El sujeto de todo este prrafo
puede suplirse sacndolo de la solemne repeticin de los primeros versos, B 17, 1-2, en B 17, 16-17 (en B 17, 18 Empdocles nombra expresamente el fuego, el agua, la tierra y el aire). Las formas neutras
l masculi?as se usan pro:miscue a lo largo del pasaje: 6, U.Hooovm;
1, ouvEQZOf.J.EVu; 8, q;oQEWLEW1, etc. ( scil. los elementos); pero 13 (cf.
tambin B 26, 12), -ru-rn ' cdh liuoLv ax(vJ]'OL (!) xu-ru r.x/,ov
( scil. ttco(). Mas elementos y dioses son lo mismo para Empdocles.
No hay necesidad de decir que ste emplea ev y <lxLYl]TO\' deliberadamente como categoras del pensamiento de Parmnides ( cf. Parm. B
8, 2_6). Simplicio (Fs. 112~-.5) entiende la pal~bra .ax(vJ]'toL (Emp.
B 1;, 13 y 26, 12) como refmendosc a la eterna Identidad del cambio
(f.J.E-ra~o/,1) y no a los elementos mismos, pero cf. tambin Emp. 35,
14; los elementos anteriormente inmortales se vuelven mortales cuando
se juntan y forman las cosas de la naturaleza.
37. Vase Parm. B 8, 6, f.l.O .Ttiiv, !v, OUVEZ~; B 8, 38, oi'ii.ov; B 8, 42
-rnEl.Eo~vov, .TC.v<ottEv foov.
38. Emp. B 17, 7-8, 19-20; B 18-B 22, B 26. En lugar de <Pti.(r se la llama
tambin <PL?.-rr:; o ~-rogy{. Otra palabra para designar a <PLI.lr es
rrttoOVl]. La palabra N EY.o; tiene por variants "EQL;, K-ro,;. Vase
n. 39.
39. Vase 'AQJgoBl<r, Emp. B 17, 24; B 22, 5; B 66; B 71, 23; B 86-B 87.
Se la llama K:rQt; B 73; B 75; B 95; B 98, 3. Los dioses de los grie-
s.,
240
40.
41.
42.
43.
44.
45.
46.
47.
48.
49.
NOTAS
gos tenan un orgullo especial en los muchos nombres (no/.urovu.L(a)
con que se los invocaba. Por eso da Empdocles ms de un nombre
a sus dioses elementales.
Vase supra, p. 21. Ambos, el Amor y el Odio, son en Empdocles
figuras tomadas a la Teogona de Hesodo (224-5), donde se los lla
ma ci>t/.n~ y "EQt;;. Pero ambos estn enrgicamente individualizados.
El concepto de Afrodita que tiene Empdocles inspir el famoso himno a Venus que se encuentra en el proemio del libro primero del
De renmz natura 0-43) de Lucrecio. Venus ya no se presenta aqu
como la diosa universalmente adorada bajo este nombre, sino como
la omnipotente fuerza creadora que penetra la naturaleza y anima todos sus seres. A la manera de Empdocles, se la pone en contraste
con Marte, el dios de la guerra y de la lucha, siendo ella la causa de
la paz y la concordia a travs del mundo (cf. I. 31 s.). El concepto
que tiene Empdocles de esta fuerza divina de la naturaleza a la que
da el nombre de Afrodita, y que posee las cualidades del Eros cos~o
gnico de Hesodo, parece estar inspirado por los viejos poetas gnerros. El Eros hesidico se haba mantenido vivo tanto en los poemas
filosficos como en los cosmognicos del orfismo. En Esq., Dmmides,
frg. 44, Nauck (Ath. XIII. 600 b), apareci Afrodita por primera
vez en lugar de Eros, revelando en un largo parlamento el poder del
amor (esto es, de ella misma) como la fuerza natural que todo lo
penetra y con que nos encontramos algunos decenios ms tarde en
Empdocles. Al escoger a Afrodita como deidad de la creacin, no
slo racionaliz Empdocles el mito, sino que tambin deific la naturaleza, haciendo triunfar al misterio de la vida sobre el reino de la
materia "sin vida".
Vase Emp. B 17; B 20, 2-5; B 22; B 26, donde Aristteles (Fs. VIII,
1, 250b28 y 252a8) suple como sujeto de Y.Qa:roucn, Philia y Neikos,
no los elementos, segn hace Diels. Vase tambin Simpli<;io (Fs.
1183, 25), citado errneamente por Diels en apoyo de su prop1o punto
de vista (4th ed., p. 236). Kranz, en la quinta edicin de los V orsokratiker de Diels, preferira referir las palabras a ambos, como lo hace
en B 17, 27 (donde Diels refiere tambin las palabras de Empdocles
slo a los cuatro elementos). Vase n. 48.
Emp. B 17, 21. Aqu habla del Amor, pero lo mismo es cierto del
Odio.
!bid. B 17, 27-9.
!bid. B 20.
!bid. B 22.
!bid. B 23. Los "dioses de larga vida" se encuentran en B 23, 8, as
como en B 21, 12.
!bid. B 17, 27. En los versos anteriores, es verdad, el plural de los
neutros (/:i[x_a -riiiv y F:v -roi:crtv, B 17, 19-20) se refiere a los cuatro
dioses de los elementos, y la mencin de qn/.n;; obliga al autor a
hablar de ella en femenino. Pero entonces comprende los cuatro dioses de los elementos y la pareja Neikos y Philia en B 17, 27 hablando
de wiha n.v-ra. (Kranz, en la quinta edicin de los V orsokrmiker de
Diels, refiere ahora -raiha juntamente a los elementos y al Amor y
el Odio, mientras que Diels entenda solamente los cuatro elementos).
Emp. B 27.
AL CAPITULO VIII
241
50. /bid. B 27, 4, ~cpa.foo;; Y.UO'tEQ~.
51. Parm. B 8, 43, Euxou ercpaLQ1];; evaHyxwv oyxlp.
52. E.I_TIP B 27, 3.. Harmona es.t toma~a de ~es. Teog. 975, donde es la
hia d~ Afr?d1~a.. En Empedocles nene firmemente bajo su dominio
a los dw.ses md1v1duales de los cuatro elementos y los dioses del Amor
Y el Odw. Se trata de una notoria imitacin de la Dik de Parmnides (llamada tambin Anank o Moira), que mantiene firmemente
enc~denadas la ge?eracin Y. _la corrupcin (vase Parm. B 8, 30, 37
y b, .con nuestra mte-:;retacwn, supra, n. 56 al cap. VI), defendiendo
al Ser de toda alteracwn. Comparada con esta concepcin absolutista
del S7r, la harm.ona de los d.ioses de los elementos de Empdocles,
somendos al gob1erno de Sphauos, es pluralista y democrtica. (Cf. B
17, 27, donde se dice que son "todos iguales"; vase supra, p. 140.
53. Emp. B 28, U/X o YE n.v-rollEv tero;; oi: xat ;r.f.LlTav a.;tELQOOV. Cf.
Parm. B 8, 44, y esJ?ecialmente B 8, 49, oi yuo nnoilcv ferov. De aqu
que P. i\Iaas supla oi en la laguna de Emp. B 28 (if1v, Diels).
54. Al hacer este Ser (llv) infinito como lo apeiron de Anaximandro
~u do segui! E~pdocles a la joven. escuela eletica, pues Meliso d~
Samos hab1a remterpretado en la m1sma forma el Ser finito de Parmnides. 1\-Ieliso escribi probablemente pocos aos antes de que compusiera Empdocles su poema Sobre la N IIturalez.a.
55. Simpl. Fs. 1124, 1, dice expresamente que Empdocles (B 31) llamaba
a su Sphairos un dios.
56. Emp. B 27, 4 (cf: B 28, 2), 2:cpafoo; Y.UOTEQJJ; .Lovn :tEQillY ya(rov.
La frase estereot.lpada ?: Empdocle:' .tov(n itEQnyt ya(rov, que recalca la personalidad d1vma del Spha1ros, es una imitacin deliberada
de frases anlogas de Homero, como Y.bci: yu[rov.
57. Vase Simpl. Fs. 1183, 28 (Eudemo, frg. 71, Spenrrel): Ellbl]f.LO:: 68
' uxtv1]ertuv
,
'
, n- -;;;
- ""'''
,
' Y.u-ru' -rov
p ~cpaioov exb"
-r1v
EV
,..tr.tu;; ErttXQU'tEt;t
XE'tat.
58. Tirteo, frg .. 1, 15 Die~!.. ~urnet, Early Greek Pbilosopby, 4th ed., p.
210, n. 3, mega la pos1bihdad de que la palabra f.LOV1] smifique "re-
"
poso" y la entiende, con Diels, como "soledad".
59. J enfanes (B 26) dice de su dios, ad i)' EV -ruun!J f.Ll~L'VEl XLVO.tEVO;
ou6v, 1 ou68 .tE'tQXEcr{}a[ f.LlV Ertl.l't:Q.l't:EL u/J.on uHn. Cf. Parm. B 8,
29, sobre el verdadero Ser: -ratrrv ,;' llv -rau-r<! -rE f.Lvov Y.u{}' uu-r TE
XEL'tat 1 xou'tl~ EJ..L.l't:Ebov uiJ{h .tVEt.
60. Vase supra, n. 36.

61. Vase Hip!. Ref. VII. 29, p. 247, 34; Simpl. Fs. 1124, 1.
62. Emp. B 29. Cf. Jenf. B 23, 2, on 6f.Lu; -&\'1]-roiow .toto;; ou-rs
v?~f.LU. ?el predicado del Sphairos ;rv-rm'h:v [ero; au1:ii (vase tamblen n. '3) volvemos a encontrar el modelo en Parmnides B 8 49 ol
yaQ nnm'}Ev lcrov, donde el oi equivalen a au-;q (Burnet,
~it.,
p. 176, ~9, lo toma err~~eamente por el pronombre relativo, no por
el refleXivo). Cf. tamb1en Parm. B 8, 57, rol'l:ii ;rvwcrE -rromv.
63. Emp. B 30.
64. !bid. B H.
65. Hercl. B 53. Vase supra, p. 120.
66. yase la descripcin de la Lucha en Emp. B 17, 8 y B 26, 6, Ndxco;;
sxfrn; B 17, 19, Nsixo;; OUl.f.LEVOV; B 115, 14, NEXEL .tULVOU.vro B 20
4, xaxert ... 'Eobscrert. Cf. B 22, 8: La Lucha mantiene 1~ c-;sas se~
op.
242
NOTAS
paradas unas de otras y e:xtraas unas a otras xat t.l.a /..uyQ. /;uyQ;
es ,en Ijl~rnero el Epteto usual de "ruina" (o/.eitQo;).
67. Vease zbzd. B 115, 9-11.
68. Sobre la Lucha vase ibid. B 115, 4 y 14; sobre el reino del Amor
vase B 128, 3.
69. !bid. B 35, l.
70. !bid. B 112.
71. L::s teoras mdicas de Ernpdocles estn expuestas en M. \Vellrnann
Dze Fr~gnente der Sikeliscben A.rzte (Berln, 1901), pp. 15, 21, 23:
35 ,S. 4,, 49, 69 s., 104 s. _vase la tradicin sobre Ernpdocles corno
medico en Ernp. A 1, ,8, 60s., 69: A 2-A 3. Cf. tambin Hip. De
vet. med. 20 acerca de su influencia sobre la medicina de su tiempo.
72. Sobre la carrera poltica de Ernpdoclcs vase las noticias de Aristteles (frg. 66, Rose) en Dig. L. VIII. 63 v del historiador Tirneo
ibid. 64 s. (Ernp. A 1).
'
'
73. Ernp. B ~12, 4. Tirneo se refera a este pasaje al hacer la observacin
(e~ los libros XI y XII) del fuerte contraste entre su fe poltica en
la ,1guald~~ y su exagerada opinin acerca de s mismo en los poemas.
Vease Dwg. L. VIII. 66, Emp. A 1.
74. /bid. B 113.
75. !bid. B 114.
76. /bid. ~1_14, 2-3. El concepto de ;dan; le lleg desde el poema de
Parmemdes (B 1, 30; B 8, 50). Cf. el poema de Ernpdocles Sobre
la Naturaleu: B 3 (4), 10 y 13; B 4 (5), 1-2; B 71, 1.
77. Son perceptibles slo para el espritu, no para los ojos; vase ibid.
B 17, 21.
78. !bid. B 115.
79. Hes. Trabajos y Das, 121 s. Pero los demonios de Hesodo son la
anterior generacin de hombres bienannturados que vivieron en la tierra durante la Edad de Oro.
80. Emp. B 136.
81. Sexr. Ernp. IX. 127.
82. Jenf. B 7.
83. Ernp. B 137.
84. !bid. B 126.
85. !bid. B 127.
86. !bid. B 115, 13-14.
87. !bid. B 115, 6-8.
88. !bid. B 117.
89. lbfd. B 109, 10, dice que todo posee conciencia y participa del pensamiento.
90. /bid. B 119.
91. !bid. B 118. La tierra, y no el mundo inferior, es problablernente lo
q~,e hay q~e entender P?r las palab_ras chnr; t.Elf.LWV, ibid. B 121, 4.
\ ease. Erwm _Rohde, Ps1que, p. 20), contra Ernst Maass, Orpbeus
(Mumch, 18~)), p. 113.
92. Ernp. B 120.
93. !bid. B 115, 9-12.
94. !bid. B 121, 1.
95. Verg. Eneida VI. 273 s.
96. En la tradi~in pic~ emprendieron el viaje al Hades, no slo Odisea
(Od. XI), smo tambin Hrcules y asimismo Teseo y Piritoo. El vie-
97.
98.
99.
100.
101.
102.
103.
104.
105.
106.
107.
108.
AL CAPTULO IX
243
io poema pico llan1ado los N ostoi contena tambin una N ekyia.
Vase E. Rohde, Psycbe, I, p. 302, n. 2. Siglos posteriores posean un
poema rfico con el ttulo Kcrr.~um; Ei; AtSou, pero no es probable
que fuese de origen anterior a Ernpdocles. Parece haber sido compuesto durante la edad helensti;a. Eduard Norden en la Einleittmg
a su V ergils Aeneis Bucb VI, ha probado que Virgilio si!rui un poema pico de esta ndole como modelo de su xm:.~acru;"' de Eneas.
Emp. B 122. Existe otro fragmento que contiene una lista semejante
de parejas de entidades fsicas y espirituales deificadas en B 123. Enriquece el cuadro del carcter teog-nico de la poesa v el pensamiento de Ernpdocles.
~
'
!bid. B 115, 14.
!bid. B 124.
/bid. B 128.
!bid. B 128.
!bid. B 130.
!bid. B 129.
Vase la regla que prohibe comer habas, ibid. B 141.
/bid. B 2. Sobre la limitada experiencia del hombre vase tan1bin
B 39, 3.
!bid. B 129. 6.
!bid. B 115, 13 s. Cf. B 124.
Vase supra, p. 75, tocante a lo que hemos dicho acerca de la posicin
de la poesa teognica alegorizante despus del tiempo de Hesodo y
su relacin con la filosofa natural jnica.
CAPTULO
IX
LOS PENSADORES TELEOLGICOS:

ANfuXAGORAS Y DiGENES
l. Dig. L. II. 7 (Ana-xg. A 1).
2. Esta conciencia de su forma de vida (f31o;) se expresa en otra ancdota, Dig. L. II. 10. Al preguntarle para qu haba nacido, respondi
Ana-xgoras: "para la contemplacin (~EroQ(a) del Sol, la Luna y el
cielo." Pero esta ancdota tambin se cuenta de Pitgoras.
3. Plat. A poi. 26 d (Anaxg. A 35).
4. Vase Plin. H. N. II. 149; Plut. Lis. 12 (Plutarco torna su informacin
a Daimaco, IlcQL Eucrs~da;), y otros autores antiguos tardos citados
por Diels. (Ana-xg. A 11-A 12).
5. Sobre el Sol corno una piedra ardiente, vase Dig. L. II, 8 (Anaxg.
A 1); sobre la piedra meterica de Egosptamos, vase los pasajes citados en n. 4.
6. Sobre esta tendencia emprica, vase T. Gornperz, Greek Tbinkers, I,
pp. 307-15; Pcddeia, III, pp. 27 s.; Rugo Berger, Gescbicbte der wissenscbaftlicben Erdkzmde der Griecben (Leipzig, 1903), p. 51.
7. Sobre el espritu apriorstico de la primera ltrrOQLll griega, vase P,1idei,1, I, p. 177.
8. Los representantes clsicos de esta actitud metdica en la medicina griega son los antores_ hipocrticos de Sobre la Medicina Antigua y de los
244
NOTAS
tres primeros libros de las 'Emth,fLL. Vase Paidei.l, m, PP 30-32, y
T. Gomperz, op. cit. I, pp. 310ss.
9. El principio metdico de Ana.:"goras est formulado en B 21 a: o1jJt;
yuQ 'tiiv 0.11~/.rov -.u cpmv,eva. De consiguiente, su teora de las bomeomeras no est basada en la simple especulacin, sino en la observac.in de ~ie;'-LOS fenm~~os. Tenemo~ una indicacin del punto de paroda metodrco de la frSica de Anaxagoras en B 10. Aqu se dice que
l dudara de cmo de la misma esperma podran salir las ms diversas
pa.rt~s de un cuerpo orgnico (como el pelo, las uas, las venas, las
artenas, los tendones y los huesos), si todas estas sustancias no esrmiesen contenida.o: en la esperma desde el principio. Naturalmente, hubo
otras observaciones, tomadas a los colores o a la mecnica, con las que
trat An:edgor~ ?,e apoyar.~ conclusin. Pero que parti del problema de la nutncwn y crecrmrento de los cuerpos organicos est confi.rma~~ po: Simpl. ad ~rist. Pbys. II~. 4, ,203"19ss. (Anaxg. A 45).
Stmphcro drce que Anaxagora.s estaba mflurdo por la consideracin de
los fenmenos de 'tQorr~. Cf. tambin Anaxg. A 46.
10. Vase "Hipcrates", Sobre la Medicina Antigua, 20.
12. Vase Empd. B .8' Anaxg. B 17. Ambos estn de acuerdo en que las
palabras p~ra desr~ar el devenir y la corrupcin no deben emplearse
en su senudo esmero, pu~ ,lo que ~ucede en realidad, <;S slo un proceso de mezcla de separacwn de ciertos elementos basrcos. Esta idea
influy notoriamente en el coro del drama perdido de Eurpides Crisipo (frg. 839 Nauck), frvn<T/.1 ()' oullev 'tOOV ytyvo,vrov x. Vase tambin Anaxg. A 43.
13. Alcmen B 4. Emplea el trmino XQ<n;, como hace Parm. B 16, l.
Emp?ocles habla frecuentemente de XQm;, pero tambin de ~d!;t;.
Anaxagoras parece preferir ,!;t; y ,yvucn'}m. La distincin rigurosa
de ambas palabras que encontramos ms tarde en la filosofa estoica no
parece que existiera an en los autores del siglo v.
14. En los escrit?s hiJ??crticos tiene una posicin dominante la nocwn de
mezcla, que mvadro desde ellos todos los campos del pensamiento griego: la teora de la educacin, el estado, el alma, etc.
15. Sobre esta influencia en general, vase mi Paideia III pp. 16 ss.
16. "~ipcrates", Sobre la, E~zfermedad Sagrada, c. 1.' Es~e empleo tradicr~n~l de las palabras LEQll voao; tuvo que ser un problema para los
medrcos formados en la escuela de la filosofa natural jnica pues en
e!l~ la pa!abra ~~nnirr;a "divino" (frerov) haba adquirido una 'significacwn drsunta <. causahdad natural"), cuyo rastro hemos seguido a lo
largo de este hbro. Vase la sarcstica caracterizacin de los mo-icos
y charlatanes que pretendan poseer cienos ritos religiosos para t~atar
la "enfermedad sagrada", op. cit., c. 2.
17. Herod. III. 33. La enfermedad de Cambises se desarrolla, segn Herodot?. ~radu~l~e?te: aunque tuvo desde su temprana juventud esa disposrcwn epilepnca:, los ataques de sta se hallan conectados con los
c.rm~~es qu~ perpetra y seguan a sus malas acciones como una NmeSIS drnna; v~ase III. 30, despus de matar al buey Apis egipcio, donde
Herodoto drce expresamente que el post boc fu un propter boc. Por
otra parte, en III. 33 parece Herodoto sostener el punto de vista ms
~oderno seg~n. ~1 cual fu la d.~posicin patolgica del cuerpo de CambiSes la condrcwn de una debrhdad semejante de su espritu.
AL CAPTULO IX
245
18. Sobre la idea de la divina retribucin en Hesodo, vase mi "Eunoma
de Soln" (Ber. Berl. Ak., 1926), p. 77 s. No es fcil, sin embargo,
distinguir rigurosamente entre los aspectos teolgicos y los fsicos de
la explicacin de la enfermedad de Cambises por Herodoto; vase n. 17.
Hasta los filsofos jonios de la naturaleza interpretaban la causalidad
de sta, incluyendo la naturaleza del cuerpo humano, como una especie de retribucin natural. Vase mi Paideia, I, pp. 181, 205 s. Sobre
los escritos hipocrticos, cf. Paideia, III, pp. 6 ss. El propio Herodoto
da con frecuencia el concepto de v,em~, -.[me;:, etc., esta explicacin
ms amplia, que hace de la nmesis una especie de causacin y compensacin natural. Sobre este problema en general, vase K. Pagel, Die
Bedeutzmg des aitiologiscben Momemes bei Herodot (tesis de Berln,
1927), y la crtica de F. Hellmann en Herodots Kroisos-Logos (Neue
pbilol. Umersucb., ed. \V. Jaeger, vol. IX, 1934), p. 7.
19. "Hipcrates", Sobre la Enfennedad Sagrada, c. 21. Cf. c. l. Verdad
es tambin que los escritores hipocrticos hablan con frecuencia de la
enfennedad en trminos de una perturbacin del equilibrio divino de
las fuerzas de la naturaleza, pero no ven una 'ttJ.lWQh en la enfermedad.
Ms bien emplean los trminos 'tlJ.lfOQELV o BOJ{}etv en conexin con la
cura mdica de una enfermedad con la que el mdico trata de restablecer un equilibrio perturbado. Vase Paideia, III, p. 6, con n. 11.
Las ideas de pecado y castigo estn totalmente ausentes de esta concepcin de una 1Hx1 y -.Cat; en la naturaleza.
20. Vase supra, pp. 35, 36 s., etc.
21. Vase supra, p. 157, con n. 12. Cf. Arist. Fs I, 4, 187n26ss. (Anaxg.
A 52).
22. Anaxg-. B l.
23. Sobre ~el separarse (<'LJ'!OxQhem'}m), yase ibid. B 2, B 4, B 7. B 9, B 12,
B 16.
24. /bid. B 12 (ltima frase).
25. Vase n. 9.
26. Vase ibid. B 10.
27. El hecho en cuanto tal lo observaron Platn, Fedn 97 b, y Arist.
Meta{. A 3, 984b15 (Anaxg. A 47, A 58).
29. Ana.xg. B 11.
30. Vase supra, p. 159 s.
31. /bid. B 12, fin.; cf. B 11: EV rrav-.t rrano; ,atoa EVE<J'tL rr/.lv vo, E<J'tl"V
olm bE xat vo:: zvt.

-.a. ~ti:v ii.l.i.rL mlV'to; ,ofQav tn:et, vo; 1\/; ... ,,etx'tm
oillevt XQ,an, 0./.i.a JLvo; auro; {;;' E(I)U'tO E<J'tlV. Evidentemente, no
contradice esta afirmacin la idea contenida en B 11 de que el vo;
existe en al!runas cosas (Yase n. 31). Ni siquiera en stas est el
vo; "mezcl~do". Es lo que concluye Anaxgoras del hecho mism_o
de que el vo; slo se encuentre en algunas cosas. Todas las demas
cosas estn mezcladas con cada una de las restantes.
33. !bid. B 12.
34. Diels tradujo a:t:El(!OV por une~z1licb. K. . ~eichgraeber~ Pbilologus,
LXXXVIII, p. 348, rechaza esta mterpretacwn porque prensa que no
da exactamente la anttesis. Si "las otras cosas" estn todas mezcladas
unas con otras, el Nous tiene que estar no-mezclado. Deichgraeber entiende .ltEtQO'\' en este inusitado sentido figurado (= rrei:Qav lfx:ov oUI\e-
32. /bid. B 12, init.;

J
..
NOTAS
-v,;). Compara con el sofista Antifonte (B 10), que dice de Dios:
oUI\cvo; 6eLTaL o1J6i:: iTQOullX,TCLL oullcvs; Tl, a/J.' (.ElQO; 'l.ctt Ulll]TO;.
Aqu la anttesis es una anttesis semejante y la nueva interpretacin
parece perfectamente plausible a primera vista. Anax~goras quera evidentemente predicar de su Nous un atributo que en la especulacin
teolgica de os otros presocrticos perteneca slo a Dios. Deichgraeber seala esto muy convincentemente. La cuestin es tan slo si esto
no constituye un argumento que tambin podra utilizarse en favor de
chEL~o;
infinito. Prescindiendo por completo del hecho de que el
propiO Anaxgoras emplea la palabra exclusivamente en este sentido en
otros pasajes (vase A 43, A 45, A 50, B 1, B 2, B 4), la palabra la
haban empleado siempre as, en conexin con el principio divino del
universo, sus ant~cesores filosficos (vase supra, pp. 34ss.). Aristteles
discute este predicado en el sentido de "infinito" en su teologa (Meta{.
A 7, 1073"5 ss.), y es evidente que no lo hace as porque l mismo est
de acuerdo con l, sino porque la tradicin de la teolorra filosfica
griega le ofreca esta categora como uno de los predicadgs fundamentales de lo Divino, lo mismo que 0.,-raiT;, U.va.i.i.owwv, etc. Adems,
el argumento de Deichgraeber, de que si a;rELgov fuese equivalente a
"infinito" no nos dara la requerida anttesis lgica a las palabras anteriores (Tu !lEY fi.Ha. navTo; ~otQa.v JLET;.::n), y que por tanto CL-rELQOV
tiene que significar "no-mezclado, no-adulterado", es un argumento
vulnerable, porque las palabras siguientes xa.t mhoxQaT,; tampoco entraan esta idea de lo no-mezclado, que es adicin tan slo del tercer
predicado :-.a.l .t~EtxTm ollEvl zg{~aTt. No es posible ni necesario
hacer decir a los tres predicados la misma cosa, a saber, que el Nous
no est mezclado, ni debemos esperar un lenguaje tan tautolcrico
en
0
una predicacin teolgica como sta. La analoga de los otros pasajes
de la misma ndole estara ms bien en favor de una enumeracin de
distintos predicados de Dios, entre los cuales obtendra naturalmente,
en la teologa del Nous de Ana.,goras, el predicado "no-mezclado" un
lugar prominente, el tercero y ltimo. La combinacin de arrEtQos; v
alll)TO; como predicados de Dios en el pasaje paralelo de Antifonte
citado por Deichgraeber (vase supra) permite la misma interpretacin. El predicado ulln<o,;, que es el que Antifonte recalca principalmente, se sigue directamente de la infinitud de Dios, pues slo aquel
que abraza en su propia naturaleza todo lo que e-'\ste no necesita de
nada ms.
35. Vase el artculo de Deichgraeber citado en n. 34.

~
37. Vase los ejemplos citados supra, pp. 37, 54, 99, 117, 139, 165.
38. Sobre la forma estilstica de la teologa de los pensadores presocrticos, vase supra, n. 39 al cap. II, y las observaciones de Deichgraeber,
loe. cit.
39. Vase supra, p.
52.
40. Pero sobre Anaxmenes vase supra, p. 42. Ana.xmenes parece haber
escogido el aire por primer principio basndose en consideraciones as
fsicas como teolgicas.
41. Emp. B 134.
42. Hercl. B 108.
43. sta es la concepcin del principio supremo del universo que tuvieron
desde un principio en la mente los filsofos jonios de la naturaleza y
AL CAPiTULO DC
247
que se deriv de la naturaleza divina d tal principio racional. Aplicada al Nous de Anaxgoras, hubo esta concepcin de parecer que ganaba nueva vida y una forma ms definida.
44. Ana.,g. B 12: :-.al O.v f::-.li.usv a1n:ov TU cru~~Etny~va, &mE~ ~rll<v?<;
XQ]~CLTO; 'l.QC!TElV ~otm;
;o.ui ~LVOV Ena tcp' >'i:u.T. wn yaQ
i.E:tTTa-rv TE ;rvtwv ZQ1l!t.TWV :-.at xaaglTuTov, Y.at yvl~rv yE
:tEQL iTU.YTO; ;;(i.crav l)EL 'l.Ul luZEt ~ytuTOV" 'l.UL OCJU YE 'lj>U)1JV liza :-.al
-rO. ~t::~m r.al -rU Ei~uoro, ;r.v-rwv vo; XQG:tEl.
45. !bid. B 12: :-.al Tij; iTEQLXCOQJcrto; Tij; cruf.l.-r(jJ; vo; :l:~oncrEv, &crn
EQLXOlQi]crw T1v ugzfv. Sobre la comparacin con astrJ;lOmos modernos, .-ase T. Gomperz, Greek Tbinkers, I, pp. 217 ss.
46. Sobre la inteligencia del ::-.Jous, v~asc Ana.,g. B 12: :-.ut yvl!lll\" yE
:tEQi ;;;avTo; ;'i.cruv lcrx<t r.at lcrxEL !lytcrTov (scil. vou;;); sobre su accin sobre la vida del cosmos, cf. la segunda mitad de B 12. Relativamente al planear del ::-Jous, .-ase en especial las palabras J!VTa liyvw
vou:.
47. Sob-re los Memorabilia de Jenofonte y sobre Digenes de Apolonia,
vase infrn, n. n a este mismo captulo.
48. Vase mpra, n. 27.
49. Anaxg. B 12 (hacia el fin).
50. Cf. la consideracin semejante en Jen. klem. I. 4, 8 y 17.
5l. Sobre el concepto del "fin" de la .-ida ( T/.o;) y su origen en las indagaciones ticas de Scrates acerca de la naturaleza del bien ( uyallv),
.-ase mi Paideia, II, pp. 81 ss., 144.
52. Esto lo critican el Scrates de Platn en el Fedn, 97 b, Arist. Meta{.
A 4, 985"18, y Eudemo, frg. 21, Spengel; .-ase Anaxg. A 47.
53. Ciertos raso-os de la filosofa de la naturaleza de Digenes, especialmente su t~oloo-a natural, que proclamaba a su principio csmico del
Aire por el dio~ que o-obierna el universo, los parodi la comedia aristofanesca, como han p;dido demostrar los investigadores modernos; vase
H. Diels en Ber. Berl. Ak., 1891. Vase tambin la alusin cmica a
la teolocra de Dirrenes en Filemn, frg. 91, Kock. El dios Aire hace
su aparicin perso~al y prueba su naturaleza divina por su omnipresencia.
54. Encontramos una tendencia semejante a la especulacin filosfica en .
alcrunos de los ms grandes cultivadores de las ciencias exactas en nuestr~ tiempo, como Iv1ax Planck, Albert Einstein, Otto Schroedinger,
Svante Arrhenius y otros.
55. Dig. B 2.
56. !bid. A 5, A 7, A 8, A 9. Cf. B 5.
57. /bid. B 3.
58. !bid. B 3: ou yuQ l.v, cpncr[v, ofv Te lv ohm llcllcrm l.vcu vofcrw;;,
loan rrnmv ~TQa l!xm. Los criterios de la presencia de un espritu
creador en el universo son la medida y la perfeccin ulTQa. lix,Etv y
llwxETcr-ttm :-.i.l.tcrTa).
59. Dicr. B 5. Ntese, como en la teologa del Nous de Ana.xgoras, la
fo~a estilstica de las afirmaciones de Digenes sobre su primer principio:
xal ;c0 'tOLOU
rrv<a; xal r.u~EQv.crhu
'l.at JtVTlV 'l.QaTclv"
mho )'Q !lOl TOTO }Eo; llo;o.El E\"UL
w;
248
NOTAS
AL CAPTULO IX
Y.Ut cl m1v dq:tz1'tcu

Y.UL ll:VTU lUTl{}vat
Y.Ul EV ll:UVTL EVELVUL.
Y.Ul l!o-rn ol<6 Ev
n ~11' tETXEL -ro-rou
66. Es la tendencia pantesta original de los primeros monistas griegos lo
60.
61.
62.
63.
64.
65.
La forma en que estn dispuestos los predicados divinos (un 6Y.wi.ov

y un TQtY.m).ov), que empiezan todos con formas de la palabra ll:.<;, es
el ty pos de un himno. Los predicados del Dios de Digenes siguen el
modelo de los anteriores pensadores presocrticos; vase supm, pp.
20-f ss., donde ha hecho un anlisis comparativo de esta forma del pensamiento teolgico. Vase Deichgraeber, loe. cit., p. 3H. Cf. la imitacin que hace Eurpides de esta teologa en la plegaria de Hcuba al
Aire, Troy. 88-f: "T, sostn de la tierra, entronizado en la tierra, quienquiera que seas, difcil de descubrir, Zeus, seas la ley de la naturaleza
o el espritu del hombre, yo te ruego: pues con silenciosa carrera guas
el humano destino con rectitud." La deidad invocada crpticamente
en el primer verso es el Aire. Eurpides toma este t!Jeologoumenon
de Digenes, su contemporneo, que viva en Atenas. Lo que las palabras de Hcuba aaden a la teologa de Digenes es el esfuerzo del
poeta por dar a esta deidad csmica dos cualidades ms que se requieren en un dios al que puedan rogar los mortales: tal Dios necesita tener
un espritu consciente y necesita representar una ley suprema de acuerdo con la cual g-obernar rectamente el mundo.
Dig. C 2 y C 3 presenta dos huellas ms de la influencia de la teologa del Aire de Digenes sobre la literatura griega de su tiempo. Son
las ms interesantes porque no se encuentran en obras poticas, sino
en textos estrictamente cientficos, en los tratados hipocrticos~ Sobre
/,1 Respiracin, 3 (VI. 94, Littr) y Sobre la C1rne, 2 (VIII. 584, Lttr). El primero de estos pasajes elogia al Aire como causa de la vida
del cuerpo y como gran poder de la naturaleza. Como los dioses solan
recibir el honor de ms de un nombre, a este dios se le llama Respiracin en el cuerpo de las criaturas orgnicas y Aire en el uninrso. Se
le da el predicado de yto-ro; tlv -roi; ll:.OL -riilv ll:v-rwv 6uvon;
(ntese la imitacin de Dig-enes), v su omnipresencia se elo:ia como
en la comedia de Fi!emn ~(vase supra, n. 5.3). "Hipcrat", Sobre
la Carne, c. 2, traslada este gnero de predicacin del Aire al Calor
( {}EQ;tv) : "Y me parece que lo que llamamos el Calor es inmortal y
lo piensa todo y lo n y lo oye y lo conoce todo, lo que es y lo que
ser". El autor de este interesante libro tiene un espritu claro y es
una seria personalidad cientfica. Este paso de la pura obsenacin fsica al pensamiento teolgico en las palabras citadas ms arriba slo
prueba qu estrechamente relacionados se le presentaban estos dos aspectos de la filosofa presocrtica.
Dig. B 7.
!bid. B 8.
Simpl. Fs. H1, 20 ss. (Dig. A 4 ).
Arist. Hist. an. III, 2, H1b30 (Dig. B 6).
Dig. B 5: Hay muchas formas (TQitot) del aire y del espmtu ( vl]ot;). Por tanto se llama varias veces al aire ll:Ot.TQOll:O<;. De la misma
manera habla la medicina hipocrtica de los muchos TQll:OL de enfermedad.
\ase supr.1, p. 141.
67.
68.
69.
70.
71.
72.
73.
249
que revive en la visin del mundo de Digenes. Ms tarde revivi esta

visin una vez ms en la filosofa estoica, que parece ser deudora de
Digenes.
Anaxg. B 12.
Vase Jen. lv!em. I. 4 y IV. 3.
Vase supra, n. 27.
1bid. I. 4 (conversacin de Scrates con Aristodemo). Sobre el desmo
de Aristodemo, vase ibid. I. 4, 11.
/bid. I. 4, 5-8.
Cf. ibid. I. 4, 6 ss., con Arist. De part. an. II, 15, 658b14 (cf. tambin
6611>7). Je:wfonte y Aristtel,cs tienen de comn algunos de sus argumentos, mrentras que otros solo se dan en uno de los dos; pero todos
pertenecen a la misma fuente y tienen el mismo sello. Sobre el problema del origen de los argumentos de Scrates en este captulo de
los iHemombilia de Jenofonte, \ase \V. Thriler, Zur Gescbicbte der
telcologiscben Nctturbetracbtzmg bis auf Aristoteles (Zurich, 1925), pp.
18 s. (sobre Aristteles y J enof ome, vanse pp. 24 s.). Theiler cita la literatura ms antigua p. 18. Cf. F. Duemmler, Akademika (Giessen,
1889), p. 96s., que fu el primero en ver que la fuente de Jenofonte
tuvo que ser Digenes, y especialmente S. O. Dickermann, De argumentis quibusdcrm apud Xenopbontem Platonem Aristotelem obviis e
smtctura bominis et mzimalizmz petitis (tesis, Halle, 1909).
Vase \V. Theiler, op. cit., p. 38, y Dickerman, op. cit., p. 36s., sobre
paralelos en Jenf. Mem. l. 4 y Eurpides, Supl. 201-13. Sobre Digenes
en la comedia tica (Aristfanes, Filemn), vase Theiler, op. cit.,
p. 50.
i!
1
1
!
!
i4. Vase la literatura citada en n. 72.

75. Jen. Mem. I. 4, 2 y 11. Cf. IV. 3, 2; 12; 15-18. Sobre la adaptacin
hecha por Jenofonte de su fuente filosfica a sus propias necesidades
e ideas religiosas, vase Theiler, op. cit., p. 49 s.
76. J~~ Mem. l. 4, 6. El Scrates de Jen?fonte llama a t??as estas p~o
nswnes de la naturaleza para la segundad y consenacwn de la nda
del hombre el producto no de un ciego accidente (Tj(1J), sino de un
plan consciente ( yvcJt~l]), esto es, de un arte ( TXV1J). Scrates habla
de la naturaleza como de un 61J;tLOUQy; y de la actividad de la misma
como de un 6n;~wugyELV. Es perfectamente creble que usaran va este
trmino los filsofos anteriores que, como Digenes, interpret;ban la
naturaleza en esta forma teleolgica. Vase Theiler, op. cit., p. 52.
ii. El ojo es igual al disco del Sol, segn Arist. Tesm. 14, y los odos son
como chimeneas, TeS1n. 18. En Las Nubes presta a S6crates algunos
rasgos tomados a Digenes, como vimos supm, n. 53. La nariz se compara a un muro (nizo;) que divide la cara en dos mitades en Cic. De
nm. deor. II. 143, un pasaje lleno de las mismas comparaciones de partes de la naturaleza humana con instrumentos o inventos tcnicos. La
misma comparacin se encuentra tambin en Jen. Simp. V. ; ss. Arist:
teles (vase n. 72) tiene otras varias analogas de esta suerte en comn
con Jenofonte. Las tom todas de la fuente que le es comn con
Jenofonte, Digenes. Encontramos una analoga semejante, de la lengua con una esponja, como cita expresa de Digenes, en Aec. IV. 18,
2 (f)ic!s, Do:wgmp!Ji, p. 406); vase Dig. A 22.
78. Jen. Meni. I'.T. 3, 3-9.
250
NOTAS
79. Dig. B 3.
80. En ]en. Mem. l. 4, 5 ss., el argumento de la construccin intencionada
de la naturaleza humana es la base de las reflexiones de Scrates sobre
los dioses. Pero en el libro IV. 3, 3-9, se pone en primer trrrno el
argumento cosmolgico y meteorolgico. No obstante, Scrates le aade, IV. 3, 11 ss., otras razones toiT'adas a la estructura de la naturaleza
humana, empezando por la naturaleza v funcin de los sentidos (corno
en l. 4, 5), aunque esta parte de la 'demostracin slo se da en un
esquema rudimentario en el libro IV (es evidente que Jenofonte cort
su fuente en este punto, quiz porque no quera repetir lo que ya haba tomado de ella y utilizado en el libro l. 4, 5 ss.).
82. lbid. IV. 3, 13. Este argumento en favor de la existencia de Dios fundado en sus obras (I!Qya) vino a ser la principal prueba de los estoicos. Se encuentra por igual, naturalmente, en el Anti2Uo Testamento.
83. Puede decirse con Erich Frank, Pbilosopbical Undersranding and Religious Tnftb (Nueva York, 1945), p. 33 (vase tambin p. 49), que
para los gnegos no tuvo el problema de la existencia de Dios la rnistna
importancia que tom ms tarde dentro del mundo cristiano, cuando
se concibi a Dios como trascendente, y que el inters primario de los
filsofos griegos estaba ms bien en la natura deoncm. Pero esto es
cierto sobre todo en el primer perodo, que tena la existencia de lo
Divino en el universo por asegurada ;- se volvi inmediatamente hacia
el problema de cul era su ndole y cmo poda llecrarse a ello por
medio de la razn. Jenofonte muestra que en tiempo de los sofistas se
consideraba a menudo la existencia de los dioses como dudosa o al
menos como no susceptible de prueba en ninguna forma directa, teniendo por tanto que probarse por lo que era patentemente obra de una
alta inteligencia creadora.
84. Jen. kfem. IV. 3, 14. En la cosmologa de Digenes, el alma del universo, el Aire, se construye su propio cuerpo, por decirlo as. Esto es
posible mediante un proceso de alteraciones gradualmente diferenciadas (l:sQotoocm;) de la sustancia primigenia; vase Dig. B 5.
85. Jen. Mem. l. 4, 9.
87. lbid. I. 4, 8.
88. !bid. l. 4, 9. Cf. el mismo argumento, IV. 3, 14.
89. Plat. Fileb. 28 c.
90. Sobre la estrecha relacin de Digenes con Anaxgoras, vase Simpl.
Fs. 25, 1 (Dig. A 5; Teofr. Pbys. opin. frg. 2). La cosmologa de
Digenes presupone la teora de Anaxgoras sobre el Espritu corno
principio ordenador del universo (6tsxcr.tl]crE JIv-ta). Esto es particularmente evidente en Dig. B 5, donde introduce su teora del Aire.
Teniendo notoria~ente por seguro que Anaxgoras est en lo justo al
postular como prrmera causa del mundo un Espritu dhino, dice Digenes: "Y me parece que el principio pensante (-ro dv vl]crtv l!xov)
es el llamado Aire y que es ste quien pilota todas las cosas y rige
todas las cosas." En otras palabras, el aire es un principio material que
mejor le parece a Digenes para explicar la existencia de un Espritu
todopoderoso en el. mundo al comenzo del proceso cosmognico. Lo
msmo se dice de nuevo en la ltima frase de B 5. Digenes seala
primero que segn las diversas formas ( TQ;rm) de modificacin ( Te~
251
AL CAPTULO IX
Qotrocrt;) de la sustancia primigenia (aire) que han producido abigarradas especies de criaturas, todas ellas tienen distinto grado de vl]crt;
(conciencia?); pero al fin de B 5 vuelve Digenes a afirmar que no
obstante todas ellas viven y ven y oyen y poseen todas las demas formas de vl]crt; debido a uno y el mismo principio (esto es, el aire).
La identidad del Nous y del Aire se mantiene, pues, a travs de la
larga demostracin como idea original de Digenes. Por consiguiente
se define la muerte en B 4 como el estado en que han cesado la respiracin y el pensamiento ( vl]crt;). Quiz fu el propio Ana:dgoras
quien surriri
esta identificacin a Digenes, porque segn Ana.;:goras
0
B 1 v B 2 son el aire v el ter los elementos que prevalecan en la
m::zca primordial de todo con todo y fu esta masa de aire y de ter
lo que la acti\idad del Nous separ primero de la masa en el proceso
cosmognico.
91. Teofr.~ De sens. 42 (Diels, Doxograpbi, p. 510, Dig. A 19) nos dice
ev-ro~ &.JQ) del ho~bre
que Digenes distingua el "ai~~. int~rior'_'
respecto del aire exterior. El aire mtenor en VIrtud del cual nene
el hombre percepcin sensible (=alma) lo ll~mab~ "u.na peque~ parte
de Dios" (.ttxov .tQLOV 1JEo), esto es, del aire cosmico. Esta smgula~
idea nos permte comprender el argumento de Jen., )\{e-m. ~, 4, S. Aqm
prueba Scrates sus tesis (que es realmente la ~cona de .~wgenes), ~e
que el espritu no slo existe en el hombre, smo tamb1en en el umverso, mostrando que todas las dems partes .de la naturaleza del hombre (como el fuego, el agua, el aire y la nerra) se encuentran tambin en el cosmos y en proporciones infinitamente mayores que en el
cuerpo humano. ~~ tanto, se:a ar:o9ante 9ue el hm;nbre ~reyera que
el espri~u er~ lo umco que s?lo existJa en el y que el pod1a ~onot'?
lizarlo. Este nene que haber sido un argumento famoso en la discus1on
filosfica de la cuestin de si el espritu existe en el macrocosmos
como principio creador. Que Jenofonte hace aqu a Scrates ex~o~er
doctrinas de origen presocrtico est probado po~ el argument? Jder;cieo de Plat. Fileb. 29 a, como han mostrado connncentemente mvesngadores modernos (vase Theiler, op. cit., p. 21) .. En e~ f!ilebo nombra expresamente Scrates a algunos de los antenores fllosofos de la
naturaleza (ot it:Qcrfrsv 1i~tiiiv) como fuente de este argumento que
l suscribe v pone en contraste con la opuesta idea de que este mundo
sea producto de un mero azar (TXlJ). Las dos pruebas, de Jenofonte
y de Platn, de la existencia de un divino espritu creador, estn basadas en el araumento de Digenes de que el espritu humano es "slo
. ,
una pequea oparte de Dws
, ex:?.ctamcnte como e,l _cuerpo h un:ano
slo contiene una pequea parte de los elementos fi~Jcos que eXIsten
en el universo. Esta correlacin del hombre y de Dws, y el recalcar
la pequeez de. las partes que pose,e el hombre comp~~ado con la naturaleza en conunto, corren a traYes de la argumentacwn de Jenofonte
v Platn como un hilo de oro. Ambos concuerdan pasmosamente
hasta en los detalles de la expresin; Yase la irnica pregunta de Scrates (]en. Mem. l. 4, 8): "Si de todos los dems elementos slo contiene la naturaleza del hombre una pequea parte comparada con la
gran masa de ellos contenida en el resto del mundo, piensas que
el hombre ha agarrado, por decirlo as, su espritu g,r~cias a u~ feliz
azar (e\rrux;iii; ;r~; cnJva.g=rcrm)_, y que n_o hay esp,~n~ e~ nmguna
otra parte?" Analogamente escnbe Plat. FJ!eb. ,o a: No nene nues-
\?
252
NOTAS
tro cuerpo
un
alma'
De
do'nd
que
.,
, .
e
e pu d o tomar esa a1ma, a menos
tamb1en este arumado el cuerpo del universo, teniendo lo mismo (alma)
9u: el cuerp~ del h?,mbre e incluso en forma ms perfecta?" sta es
Ja Ide~ que nene ~wgenes del alma humana como "siendo slo una
pequena parte de Dws".
C.4.PTULO X
TEORAS SOBRE LA NATURALEZA y EL ORIGEN

DE LA RELIGiN
l. Sobre el origen del concepto de "lo Divino" ( ' t} -
'
p. 37.
ro <Lov ) , veas
e su-rra,
2. Vase los numerosos pasajes discutidos supra n. 37 al cap. IX.
3. Vase p. 34.
'
4. Vase pp. 161, 165 s.
5. Vase supra, pp. 50, 55, 127.
6. Hercl. B 32.
7. Sobre la espiral c?m~ ~1 sm?olo ms adecuado del desarrollo histrico
del p~n~~nuemo filosofl~o gnego. y de su posicin dentro de la vida de
la re}:gwn Y, de la so:1edad gnegas, vase mi "Conferencia Aquinatense de 191-J, HmnCfmmz crnd Tbeology, p. 54.
8. Sobre la form~ del h1mno en las afirmaciones en que los primeros ensador~ enuncian los predicados de "lo Divino" vase szepra pp. f4 ss.
y passnn.
Es
esta
o~osi:in, ~
'
la religin popular de los griegos lo que predestin

su teolog1~ fiio~o~Ica a se; mas tarde el aliado natural de los Padres
de la Iglc:sia Cnst;a?a. V case la afirmacin de S. Agustn supra, p. 9.
Pero l~ 1~eas religwsas de. l?,s filsofos griegos nuii'ca llegaron
ser
e~las mlSffias una nueva..religwn
popular, como Herr
a ser el cnstia,
o
msmo. N o f ueron rel1g10n en el sentido colectivo del trmino. A
l? sumo fuero? ~l cred_o religioso comn de una secta filosfica en los
~,Iemp?,s h~lemsncos. Esta es. la razn de que el trmino filosfico
.secta, (atQ<m;;) nunca .s~ aphcase a la Iglesia Cristiana como un todo,
smo solo a grupos de d!Sldentes.

10. La .natur~eza ?el univen:o ~cpcrt;; -ro :ra:v-r:;) fu el objeto de la ms
~nt1g~a filosofia de los JOiuos. La naturaleza del hombre (cpm:; -ro
rtvlQWitou) es ~na parte de esa naturaleza universal. La hicieron centro de sus tco~1as pedaggicas y sociolgicas los sofistas y algunos de
sus c:ontemporan~.?s dentro del campo de la filosofa natural, como
Empedocles y Dwgenes de Apolonia.
11. Sob:~ la re!aci~n ~e la medicina hipocrtica con la filosofa natural griega >ease rm Pmdeta, III, PP: 16-20, 27 ss. El trmino cpcn:; To dvtlQmou
se encu.entra, :on frec.uencJa ;n la literatura mdica griega, y en la escuela hipocratic~ s~ hiZo de e! asunto de libros aparte, como el tratado
del yerno ~e. H1pocrates, Pohbo, II eQl cpcrLO:; dvfrQC.itou.
12. Sobre Heraclito como el primer "antroplocro" filosfico vase Paideia
I, pp. 201 y 311 y su-rra, p. 117.
"'
'
13. S?bre la ."t~inidad educativa" de los sofistas, pbysis, matbesis y askesis
vease Pmdeza I, p. 327.
'
14. La conexin de las teoras educativas de Protcroras con sus ideas acerca ~el estado y !a sociedad est puesta perf~ctamente en claro por
Platon en el Protagoras 320 d-326 e, donde presenta al gran sofista dis9.
AL CAPTULO X
253
curseando sobre el asumo de la posibilidad de educar al hombre. Vase
Paideia I, pp. 324-327. Platn tuvo que sentirse justificado para presentarlo as, porque el sofista mismo haba expuesto su idea de la educacin en estrecha conexin con su teora sociolgica. Esta ltima estaba
expuesta en el libro perdido de Protgoras IT ~Ql i; E.. an xcmr.crcrLO;;. En este libro se la expona en la misma forma histrica y gentica que en el mito de Protgoras del dilogo platnico. El discurso
de Protgoras en el Protgoras se refiere continuamente a las condiciones de la primitiva sociedad humana y al origen de la civilizacin. Esto
hace altamente probable que Platn utilizara como fuente el tratado
de Protgoras sobre este asunto y que este tratado tocara el pro?lema
educatiYo en una forma u otra. Otro libro en que trataba Protagoras
los problemas del estado y de la sociedad eran sus Antilogas; cf. Dig.
L. III. 37 (Protg. B 5).
15. Plat. Protg. 322 a.
16. Vase su-rm, p. 188.
17. Jen. Mem. I. 4, 2 ss. Vase supr,1, pp. 167 ss.
18. Vase \.Villi Theiler, Gescbichte der teleologiscben Naturbetmclmmg
bis cruf Aristoteles (Zurich, 1925), pp. 36-54.
19. Jen. Mem. l. 4, 15.
20. Esqu. Prom. 457 ss. y -1-84 ss.
21. Jen. Mem. l. 4, 16.
22. 1bid. 16.
23. Cf. Ce. De nat. deor. III. 4, 9. Sobre este problema vase mi artculo
"A.uthority and Freedom in Greck Thought" en Hcrrv,rrd Tercentetwry
Publication.
24. Jen. k!em. I. 4, 16: TU :roi.uY.QOvtn:a.Ta. xa.t crocpJTa.Ta. Tiiw dv)QlitJV,
:r/.Ell; 1ml 1Hrvr, freocrej3crTa.T smt. Adems de la referencia de J enofonte a la tradicin religiosa como la fuente ms segura de sabidura,
hay otras huellas de una actitud semejante en el perodo de la Ilustracin
crriecra. La actitud encuentra su forma ms impresionante en las palabras"' del adivino Tiresias en las Bacantes de Eurpides, 200 ss.:
oullev crocpt~J.l.effi}u TOL<JL lla..l.O<JL,
aa.wa.;; ;ca.Qa.llozO.; .; i}' J.l.t.tY-a.; ;.:Qvq>
XEXTJ.l.ei}', oUI\d; Cf.UTU Y.Cf.Ta.j3a.f.Ei: /.yo;.
Las palabras equivalentes a "tradicin" son aqu itTQLCt.L itCt.Qa.lloza.L Se
oponen a la crtica racional llamada i.yo;. La frase de desafo oull1;
a.1rru xa.Ta.j3a./.ei: /.yo;; se refleja en el jactancioso ttulo del irreligioso
libro de Protgoras, los Ka.Ta.j3iJ.ov-re; /.yoL (Protg. B 1). xa.Ta.j31.1.ELY
es una metfora tomada del luchador que "derriba" a su adversario.
25. sta es la conviccin filosfica que hay en el fondo del nuevo respeto
para la tradicin religiosa que encontramos manifiesto en las palabras
de Scrates en los Memorabilia de Jenofonte y en la defensa de la religin por Tiresias en las Bacantes de Eurpides (vase n. 24). Si estoy
en lo justo en mi interpretacin del pragmatismo de Protgoras en lo
que respecta al problema de la certeza religiosa (vase este captulo,
p. 188), la polmica de los nueYos creyentes en Dios contra los Ka.Ta.j3HovTE; Ayot de Protgoras (vase n. 24) no es del todo justa, porque el mismo hombre que haba forjado sus argumentos lgicos para
destruir toda certeza racional acerca de la naturaleza de los dioses les
NOTAS
haba dado con su positivismo filosfico una fuerte arma con la que
defender su fe. Vase el mito de Protgoras en Plat. Protg. 322 a
(supra, p. 176).
26. La palab.ra eHpnv, "implantar", est usada por Jenofonte varias veces
para designar las dotes de la naturaleza humana en el cuarto captulo
del libro I de los Mmzorabilia ( 7 y 16). Hay otras palabras corno
ll.tll.VCLL, itQO<J"tLitVCIL, cruvc:Qp-nELV, etc., ::tue sugier~n igualmente }a actiVIdad creadora de un divmo lll]J.tLOUQyo: y su rrQovotct.
27. Vase los argumentos fisiolgicos en Jen. -Me111. I. 4, 5 ss, y IV. 3, 11 ss.
28. !bid. IV. 3, 16.
29. Tiresias en ~urp. ~a~cnztes. 272 ss. quiere probar que Dioniso es un
:erdadero. dios. Eunpides ~1ce que hay dos dones divinos de especial
Importancia para la hurnamdad: el pan y el vino. Derneter y Dioniso
son adorados por los mortales corno los dadores de estas dos bendicion.es. Esta adoracin parece por tanto un acto de gratitud; son pues
e1 e!llplos perf~c~os de la teora del origen de la religin sustentada por
Prod1co. E~npides. t;uvo que toma: realmente el argumento de Prdico. El estoico Lucillo Balbo en Cic. De nat. deor. II. 23, 59, cita extens::mente a ~rdico (a~nque sin dar su nombre) en un pasaje conce~Iente al onge~ de 1~ 1dea de los dioses en general, entre ellos Ceres
y Liber. En el .rn1s:r;o l~bro se dice. d:l estoico Cleantes que distingui
cuatro razones JUSnflcanvas del nacimiento de la idea de los dioses en
la mente del hombre, una de las cuales es la gratitud por los dones
de la naturaleza. Esta razn est tornada a la teora de Prdico (De
nat. deor. II. 5, 13).
30. Filad. De piet. c. 9, 7, p. 75 G. Cic. De nat. deor. I. 37, 118 (Prdico
B 5). Segn Filodemo, loe. cit., tambin el estoico Perseo haba aceptado la teora de la religin de Prdico.
31. Sext. Adv: ~ll~tb. IX. 18 (Prd. B. 5). Vase Eurp. Baccmtes 272ss.
sobre la d!vimdad de Derneter y Dwniso (cf. n. 29). Sobre la palabra
vo.ttcrfvw en el contexto del informe de Sexto, vase supra, nn. 36 y
46 al cap. VI.
32. SeJ.<:., op. cit., IX. 52 (Prd. B 5).
33. Temist. Or. 30, p. 422 Dindorf (Prd. B 5).
34. Vase nn. 29, 30.
35. La teora de lo~ dioses. de Derncrito, igual que la de Prdico (vase
n. 29), la ac.epto el ~toico Clean.tes. Segn Cic. De nat. deor. II. 5, 13,
Cleantes la mcorporo a su propia teora como la tercera de sus qu.tituor causae de la creencia del hombre en la existencia de dioses. Corno
en el caso de Prdico, Cleantes no da en Cicern el nombre de Demcrito C?T?o autoridad en que se funde su opinin. Pero el origen
dernocnnano de la teora del temor quedar suficientemente probado
con nuestras subsiguientes consideraciones.
36. Sobre la explicacin que da Demcrito de las visiones de los sueos
corno Elllco/.ct, vase Plut. Quaest. conv. VIII. 10, 2, p. 734 F (Demcr.
A 7~). El hecho ?e que r:rmbin explicaba corno c'LilOJ/.ct las visiones
de dioses y ~emomos eJ.-penmentadas por los hombres lo refiere el autor de Henmp. De astral. 122 (p. 26, 13, Kroll-Viereck)
Clern. Alex.
Strom. V. 88 m. 383, 25 St.) (Derncr. A 78-9). Lucre~io V. 1169 SS.
destac~ igualmente las visiones de los sueos corno fuente de la primitiva
cree~Cia ?el hombre en la existencia de dioses. Su fuente, Epicuro,
seguia eVIdentemente la teora del origen de la religin de Demcrito.
254
AL CAPTULO X
255
37. Sext. Adv. m,n!J. IX. 19 (Demcr. B 166).
38. Sext. loe. cit.: d-vm M "tctii"tct ,EyAct n r.ctl itEQ<puf r.ctl llcr<pctQ"tct
tv, 01}/. <pltctQ"tct ll.
39. !bid.: ZVEV r.ctl EUXE"tO EUt.yXOJV "tUXELV cillc!.OJV. La frase su/.nrov "tUXELV El.llJ/.cov parece reproducir las palabras originales de Demcrito.
40. Estob. II (Ecl. etb.) 52, 40, vVachsmuth (Derncr. B 297). Si este pasaje es u~ fragmento autntico de la obra de Demcrito llcQl cu'u~thlc;,
es el pnrnero en que aparece el nombre de "conciencia", en sentido
moral ( cruvEIIl,atc;), en la tradicin griega.
41. Lucrecio III. 978 ss. nos ha conservado la teora de De::ncrito de que
los remordimientos de conciencia inducen al hombre a temer el castigo despus de la muerte, exactamente corno sigue a Derncrito en el
derivar de hs visiones de los sueos el origen de la idea de los dioses
(vase n. 36). La pretensin de la filosofa de Epi curo, de liberar al
hombre del miedo ~.!os dioses y del .miedo al ca~tigo despus de
la muerte, se la sugno realmente a Epicuro la teona de Demcrito
sobre lo~ d~os.es. Pero mientras q~e Epicuro s.e limita a, eliminar lo que
h::~y de mnnudante en la creencia en otra v1da, Democrito da a esta
idea un g-iro educativo y moral.
42. Estob. IV. 5, 46 (Derncr. B 264).
43. Sext. IX. 24 (Derncr. A 75). Lucrecio (V. 1183), que con su rnae<tro Epicuro sigue a Derncrito tambin en este respecto, combina el
motivo del temor que inspiraban al hombre primitivo los fenmenos
naturales con la teora de las "imgenes" ( praeterea caeli rationes).
44. Filad. De piet. 5 a, p. 69 G (Demcr. A 75).
45. Vase n. 38.
46. Plat. Protg. 322 a.
47. Clem. Al ej. Protr. 68 (l. 52, 16 St.); Strom. V. 103 (ll. 394, 21 St.);
Demcr. B 30.
48. Vase supra, n. 37 al cap. IX.
49. Pap. Oxyrb. XI. 1364, Hunt. Vase el teJ."to del papiro en Diels Vorsokratiker, II5, pp. 346 ss., frg. A, col. 1, 1-33. Cf. i, 6.
'
50. Vase mi Paideitr, I. pp. 340-5; cf. tambin las pginas anteriores.
51. Pao. Oxyrb. 1364, frg. A, col. 1, 6, Diels.
52. 1bid. fn;. A, col. 4, 3: u J.tEv rro ,;civ v~trov r.d.t~''ct 1\scrLu ,;fc cpcrEcc;
Eo-n, ,;u ll' {:ro li; cpcrzco; Ei.Eil-EQC!. Col. 2, 26 ss.:
:roHU. ,;civ
r.ctTU v.tov 1\tx.a.ow rrot.E.ttro; T cpcrEL r-chcu. Cf. los ejemplos puestos
por Antifonte, ibid., frg. A, col. 4, 31, col. 5, 17.
53. !bid., frg. A, col. 4, 8 ss.; col. 5, 17 ss.
54. /bid., frg. A, col. 1. 12; col. 2, 23.
55. Paideia, I, pp. 342 ss., II, pp. 294 ss.
56. Plat. Rep. 359 d.
57. Vase supra, p. 172, y n. 42 de este captulo.
58. Tal es la definicin de la Justicia que da Calicles en el Gorgias de
Platn y Trasmaco en la Repblica, libro l. Cf. Paideia, I, p. 339,
II, p. 248.
59. El ejempl? clsico d~ conflicto entre la ley religiosa y la del estado
es la Antzgona de Sofocles. Lo que hay en el fondo es la nueva e.xperiencia de aquella generacin, que es h de los sofistas, de que hasta
1~ .l~y puede ser arbitraria, porq~e est hecha por el hombre. La rehgwn se presenta an en la Anttgona como una norma inconmovible
y eterna.
.u.
NOTAS
256
60. El largo fragmento del Ssifo de Critias est conservado por Sexto, IX.
54 (Critias B 25).
61. Sobre el respeto a la ley como uno de los fundamentos de la civilizacin griega, vase mi artculo "Praise of Law: the Origin of Legal
Philosophy and the Greeks" en lnterpretcttions of Legal Pbfl~sop~y:
Essays in Honor of Roscoe Pmmd (Nueva York. Oxford Umver5lty
Press, 1947), pp. 352-75.
62. Plat. Gorgias 482 e, 483 b-e. Cf. Paideia, II, pp. 169 ss.
63. La figuracin ms impresionante de la sancin divina de la ley y de las
instituciones legales del nuevo estado democrtico de Atenas se encuentra en las Ezrmnides de Esquilo.
64. Vase supm, p. 183.
65. Vase SZtpra, pp. 179-182. El legislador de Critias combina ,la. teora del
temor (Demcrito) y la de los dones de la naturaleza (Predico) como
orirren de la creencia humana en los dioses.
66. Al "localizar el legislador de Critias a sus dioses en el cielo, porque en
el cielo se les presentan a los morrales toda suene de fenmenos terrorficos de la naturaleza, como el rayo, el trueno, etc., toma claramente
este rasrro de Demcrito (A 75). Este ltimo hace tambin a sus
i.ywt a~ribuir la ms alta sabidura a su Dios de la misma manera que
Critias (Demcr. B 30). Demcrito tambin saba, como Critias, que una
de las funciones de Dios en la religin era ser el omnisciente testigo de
todas las acciones humanas; esto est probado por su derivar la creencia en el castirro despus de la muene de los remordimientos de conciencia del h;.'Tibre (Demcr. B 297). Por otra parte, los ).ytoL de
Demcrito no eran legisladores, sino hombres sabios, y fu Critias guen
recalc la utilizacin prctica y poltica de la religin como. medio de
gobernar al pueblo. El es quien hizo de la funcin de testigo de l,as
acciones humanas atribudas a Dios el verdadero puntal de su teona.
Esta teora ha seducido a estadistas posterio~~s: Pci1ibio ~t~i~uye al. senado romano el mismo papel que presta Cnnas a. su pnmlt!YO le~I~la
dor, y la religin (6nmllaq.tovla) le parece al h~t~mador helemsnco
uno de los ms importantes instrumentos de la palmea romana.
67. Si la teora de la religin de Critias fuese exacta, sera un importante
ejemplo de la Pbilosopbie des Als ob de Vai~in;er._ Esto .,.res~lta
peciaimente claro de frases como V. 16 de B 2,, sv-rEUfrsv ouv -ro {}cwv
dmycra-ro, o los ltimos versos del Ssifo citados por Sexto:
:s-
ohw 61: ;q:1<ii-rov OLO.tat mi:cral -rtva

rvl]-rou; vot[~stv 1\m.tvwv cfvm yf:vo;.
La prueba de aue la idea de Dios de Critias tena para ste el carcter
de una ficcin' consciente se encuentra en los vv. 24ss., -rocrlls -rou;
/.you; ).ywv ! 6tllay.t:rwv 16tcr-rov dcrl]Ylcra-ro J [ntese:_ la . r,epetici~n
de esta palabra que se encontraba ya en v. 16], 111su6n ;:at.u11~? nv
a1.]frnav i.y([l. El propio sobrino de Critias, Platn, trascendw esta
teora social de la religin, que tuvo que interesarle grandemente, dentro de la simlente rreneracin. Platn no concibe a Dios como una
ficcin subj~ti'? for}ada por un ~tuto legislad?~ para m~nt~n~.r a las
masas bajo el Impeno de la ley, smo que, d?fu_uendo a D~os como
la idea misma del Bien, demuestra en su Republtca que esta 1dea es en
realidad la fuerza todopoderosa que mantiene unificada la vida de toda
AL CAPTULO X
257
comunidad. Platn reemplaz por tanto la ficcin con la realidad y
la verdad. Vase el fin de este captulo y n. 76.
68. Sexto, Adv. matb. IX. 18 (Prd. B 5), dice que segn Prdico aceptaron los hombres primitivos la fe en los dioses (tlv.ttcrav) porque
deificaron los dones tiles de la naturaleza. La palabra vo.ttcr{)Tjvm
se repite cuando cita a Demeter y Dioniso como ejemplos a favor de
esta opinin. Cf. tambin Filod. De piet. c. 9, 7, p. 75 G (Prd. B 5),
vsvo,dcr{}m 'l.al -re-rt.tfjcr{}m. Cicern, De nat. deor. I. 37, 118, que sigue
la misma fuente que Filodemo, traduce la frase tomada de Prdico
por habitas esse deos, pero esto no es evidentemente bastante; cf. las
famosas palabras de la acusacin de Scrates, ::Scoxo-rl]; ai\L'l.EL o;- ... i
;rh; '\'O,LL~EL itsou; ou vo.t[~wv. Es este elemento del 'od~w lo que
Filodemo trataba de expresar en su griego helenstico parafrasendolo
con VEVO.t(cr{}m 'l.UL 1:En.tfjcr{}at.
69. Parmnides dice (por ejemplo, B 6, 8), que debido a la c01mmmis
opinio de los hombres se acept (vsv.ttcr-rw) la identidad y la no-identidad del Ser y del No-Ser, aun cuando la verdad es lo contrario de
esta opinin. Esta es vw; como opuesta a <pcrt;, ai.frsta; y vsv.ttcr-rm
significa "se acept como una convencin".
70. Euseb. P. E. XIV. 3, 7; Dig. L. LX. 51 (Protg. B 4).
71. Vase Diels ad Protg. B 4.
72. Anlogamente, habla ~Jenfanes (B 23) de la unidad del supremo Dios
y de su forma (llta;), que difiere de la del hombre. Parmnides compara su Ser a una esfera perfectamente redonda (B 8. 43). Herodoto
(II. 53) dice de Homero y Hesodo, a quienes quiere presentar como
los padres de toda la teologa griega, que ensearon a los griegos los
nombres y honores y las formas (dllw) de sus dioses. Los estoicos
enseaban que su deidad csmica era de forma esfrica. El estoico Lu. cilio Balbo, en Cic. De nctt. deorznn. II. 1, 3, distingue el problema <ie
la forma de los dioses (qua! es sint) de la cuestin ms fundamental
de si existen o no ( esse deos). Sobre la forma de la divinidad vase De
nat. deor. II. 17, 45 ss., especialmente II. 18, 47. Estos ejemplos prueban
que las palabras de Protg. B 4, .itEQL frsiiiv Olr/. lixw Elllvm ol{}'
stcrlv ... oM' i\.;roi:ol -rtvs; ti\ctv, son la nica forma apropiada de refe"
rirse a las reales teolgicas especulaciones de sus antecesores, los filsofos jonios de la naturaleza.
73. Protg. B l.
74. Con las palabras de Protgoras (B 4) oi'r/. lixw dllf:vm comprese Jenf.
B 34:
w;
xat 1:0 th ov cra<pl:; olht; UVlJQ yf:vc-r' (Plut., tllsv Sell:t.) ou6 -rt; Eul:at
dllro; at<pt {}s<iiv -rE 'l.UL .acra /.yw .itEQL .;rv-rwv.
d YUQ 'l.at -ru ,t1.tcr-ra. -rxot -rc-rs).scr.tvov sb:wv,
au-ro; O.tw; oux otlls llxo; 6' E.itL .ituL 1:1:1JX1:Cl.L.
Cf. la anloga apreciacin de la especulacin filosfica sobre -ru a<pa.va.
y ts-rwQa en "Hipcrates", De vet. med., c. 1, p. 572, Littr.
75. Sobre el pragmatismo de Protgoras, vase mi Hzmumism ,md Tbeology, p. 39.
76. Vase mi exposicin de la nueva manera que tiene Platn de abordar
el problema de Dios en Paideia, II y III (cf. tambin n. 67 de este
captulo). Los filsofos posteriores vieron por la mayor parte la obra
258
NOTAS
teolgica de Platn en la misma lnea que la teologa cosmolgica de
los filsofos de la naturaleza presocrticos y helensticos, y por tanto
recalcan la imponancia del Timeo de Platn. Pero el nuevo punto de
partida de Platn con respecto a este problema es la dialctica socrtica de la aret y su relacin con la sociedad y el estado, segn se presenta en el libro sexto de la Repblica.
l\TDICE ANALTICO
Acusilao de Argos, 71
Adrasto de Sicione, 63
Afrodita, 139, 240
agua, el, 15, 27, 30, 70, 74, 141,
165, 210
Agustn, San, 8 ss., 55, 191 s.; De

civitate Dei, 7, 12, 13, 15, 53
Aidoneo, 137
aire, el, 42, 70, 74, 84, 88, 141, 159,
165, 169, 171, 183, 203, 206, 210,
246, 248, 250, 251
Alcmen, 61, 157
Alejandro Magno, 54
altbeia, 97; vase tcrmbin verdad
alma, el, 27, cap. v passim, 145151, 154, 155, 160, 161, 164, 165,
166, 169, 206, 221; vase tambin
psycb
amor, 96, 139-146, 151, 153, 166;
vase tambin philia
Anacalypteria, 74
Anaxgoras, 14, 31, 35, 36, 93, 145,
cap. L'i: passim, 173, 180, 184, 250
Anaximandro, 12 s., 24, 26, 28-42,
44, 47 ss., 52, 54, 64, 69, 71, 73,
75, 84, 94 ss., 109 ss., 117, 127,
137, 139, 140, 148, 161, 184, 205 ss.,
210
Anaxmenes, 24, 42, 75, 83, 84, 88,
94, 109 ss., 137, 140, 165, 207
anima, vase alma
Antifonte, Sobre la Verdad, 185
Antstenes, 9
antropomorfismo, cap. m passim,
73, 127 s., 129, 142, 176, 218
apariencia, la, 96, 103, 106-110,

122 s., 136 s.; vase tmnbin M!;u.
apeiron, urretgov, 30-36, 37, 39, 42,
52, 84, 110, 127, 161, 174, 202207, 209 s., 246; vase tmnbin
ilimitado, lo
Aquiles, 118
arcb, agx;, 20, 30-34, 72, 93, 108,

202
Areta, 90
aret, UQE"tl, 86, 102, 172, 185, 215,
258
Aristfanes, 167, 243; Las aves,
68 SS.
Aristteles, escuela aristotlica, 8,
12 s., 15 s., 27, 30 ss., 33-36, 39,
45, 50s., 51 ss., 59, 61, 64, 68, 73,
84, 91, 93, 108, 112, 122, 130, 133,
141, 163 s., 167, 183, 198 ss., 213,
218; De caelo, 207; Fsica, 19,
30, 35; Metafsica, 11; Sobre la
Filosofa, 11; seudo-Arist., De
mundo, 34; seudo-A.rist., Sobre
Jenfanes, Meliso y Gorgias,
56 SS.
armona, <.Qtov(a, 113, 121-123, 142,

143, 234, 241
ascetismo, 63, 147, 151

Asia i'l'lenor, 24, 43, 60, 67, 155
askesis, 175, 252
Atenas, 63, 65, 133, 156, 165, 167
tomos, teora de los, 138, 157, 180
Bickel, Ernst, 82, 83, 226
Bidez, 131
Bienaventurados, isla de los, 90, 229
Bignone, Ettore, 132
bos, B(o;;, 63, 91, 92, 100, 229, 243
Breas, 74
budismo, 39
Burnet, J., 13, 30, 40, 45, 56, 202,
208
Caird, Edward, 12
Calicles, 185, 186
caos, el, 19, 20, 38, 60, 68, 70, 72,
73, 140
catarsis, 77, 132

causa, 18, 21, 41, 158, 162, 166, 170,
201, 205, 206, 210
260
L'IDICE ANALTICO
causa rnaterialis, 141

causa nzovens, 141
Cicern, 39, 207; De divinatione,
177; De natura deorum, 12, 13,
;;, 96, 177, 179, 192
ciclo, 139, 142, 146, 148, 152 s.
Cielo, 19, 21, 22, 28, 68
ciencia griega, 8, 13, 158, 201
Clemente de Alejandra, 183
Clstenes, 63
Colofn, 43, 44
comedia, la, 63, 167
Comte, Augusto, 51
contrarios, 107, 119-122, 124, 125,
128, 129, 131, 137, 138, 150
corrupcin, 41, 64, 88, 93, 104, 108,
124, 130, 137, 140, 142, 157, 159
Cos, escuela de, 157
cosmogona, 19 s., 61, 68, 106, 130,
139 ss., 162, 174, 220
cosmos, cosmologa, 19, 29, 39, 41,
42, 91, 100, 104, 116-120, 124, 125,
126, 128, 129, 131, 134, 139-143,
146, 151, 156, 162 ss., 169, 170,
174, 175, 184, 207, 212, 233, 235,
250
cristianismo, 7-9, 12, 15, 23, 48, 53,
55, 56, 65, n, 78, 94, 95, 133, I9I,
250, 252
Critias, 187, 189, 256; Ssifo, 186
Cronos, 17, 22, 72, 73, 90
Ctoni, 72, 73, 74
Diodoto, 119
Digenes de Apolonia, 33, cap. IX
passim, 173, 176, ISO, 184, 206,
207, 250; Sobre la Naturaleza,
166
Digenes Laercio, 35, 36, 119

Dioniso, culto dionisaco, 62, 63,
89, 179
Dios, vase divino, lo

Dios Uno, 39, 48, 49, 51, 56-59,
123, 142, 154, 214, 215; vanse
tambin Tbeos; monotesmo
divino, existencia de lo, 168, 169,
181, 188, 207, 250; forma de lo,
48, 49, 73, 76, 88, 95, 109, 110,
118, 127, 131, 134, 139, 143, 147,
153, 161, 163, 164, 166, 168 169,
171, 173, 174, 189, 205, 214, 219,
257; problemas de lo, 12 ss., 23,
28, 31, 34 s., 36-40, 47, 54 s., 67 s.,
73 s., 87 s., 91 s., 93, 99, 109 ss.,
118, 120, 123 s., 127 s., 130, 134 s.,
138, 145 s., 152 s., 154, 163, 172,
176, 178, 182, 184, 207 S., 255 SS.
M!;a., 97, 99 s., 107, 126 s., 230
doxografa, 112, 191, 212, 230, 231
dradas, 75
dualismo, 72, 73, 80, 87, 107, 109,
110, 143, 154
Eirene, 75
Elea, elatas, 43, 44, 56-59, 93, 95,
96, 125, 136, 138, 142, 154
Delfos, dlfico, 115, 123, 179

Demcrito, 93, 138, 145, 157, 180188; Mikros Diakosmos, 183; Sobre la Tranquilidad, 113, 181
Demnico, 113
destruccin, vase corrupcin
devenir, el, 108, 112, 130, 137, 143,
159, 172
diakmzesis, 163, 164, 207
Diels, Hermann, 15, 40, 45, 56, 61,
65, 70, 75, 101, 104, 131, 140, 141,
142, 202
dif, Blr:r, 75, 98, 117, 127, 140,
141, 142, 209, 234
elementos, 32, 33, 124, 130, 146,

156 ss.; los cuatro, 74, 138 s., 142,
143, 166
elencbos, 136
Eleusis, misterios eleusinos, 63;

'Vcmse tambin Dioniso, culto
dionisaco; misterios
Empdocles, -21, 22, 31, 35, 39, 64,
92, 93, 97, cap. vm passim, 155,
157, 159, 160, 162, 164, 165, 166,
185, 205; Katbarmoi (Purificaciones), 131, 134, 144, 145-148, 150,
151 s., 154; Sobre la Naturaleza,
131, 132, 134, 135, 145, 149, 152
L'IDICE ANALTICO
empirismo, 156, 157
Eneas, 150
ens perfectissimum, 37
Ente, el, vase Ser, el
Epicarmo, 60, 72, 133, 215
epicuresmo, 10, 12, 15, 67, 179
Epill'.nides, 65, 70, 71, 150, 223
epoptas, 89
Erebo, 71; vase tambin noche, la
Ericepeo, 70
Erinias, las, 68, 117 s., 140, 236
Eris, doctrina de, 18
Eros, 21, 22, 69, 96, 107, 139, 140
error, vase va del error
escatologa, cap. v passim, 91, 144,
227
escepticismo, 10, 48, 214

escuela milesia, 12, cap. n passim,
261
fsica, 15, 106, 134, 136 s., 160, 163,

164 s., 170; vase tambin naturaleza, fsica
fsicos, q:rut:nr:o(, 11, 13, 14, 26, 94,
106, 107, 112, 123, 125, 156, 162,
165, 176, 178, 188, 212, 213 s.
flujo, 112
formas poticas, 211, 238; vase
tmnbin estilo hmnico
Fos, 71; vase tmnbin luz, la
fuego, el, 30, 74, 107, 120, 124, 128,
141, 165, 179, 235
fuerzas naturales, la divinidad en

las, 18, 27, 28, 75, 76, 153 s., 170,
r.so; vase tmnbin naturaleza, fstca
fzmzus, 85
71, 73, 88, 109, 110, 124, 130, 134,

137, 138, 155, 170, 231, 236
espritu, el, 160-171, 173, 250; vase
tambin nous
Esquilo, 41, 51, 68, 75, 76, 84, 99 s.,
109, 1i7; Agamenn, 115; Las
Eumnides, 140; Las Suplicantes,
50
estilo hmnico, 36, 120, 161, 170,
174, 184, 206, 233, 248
estoicismo, 9, 10, 12, 15, 37, 48, 55,
67, 76, 124, 167, 177, 179, 207,
250
ter, el, 73, 76, 159; vase tambin
Ge, 71, 72
Gea, 17, 19, 38, i2
genera tbeologiae, S, 9
generacin, 41, 88, 93, 104, 108,
aire, el
etimologa, interpretacin por la,
Goethe, 53, 136, 228

Gomperz, Th., 13, 45, 46, 59
Gottanscbauzmg, 172
Gregorio de Nisa, 67, 221, 230
guerra, la, 96, 119, 143, 151, 234
73, 82
Eudemo, 11, 32, 68, 69, 142, 222

Eunomia, 75
Eurpides, 55, 155, 167; Autlico,
216; Las Bacantes, 179; Hrcules, 216
Fanes, 70
Fercides, 11, 71-76, 213
Filipo de Opunte, 27
Filodemo, 70, 182; Sobre la Piedad,
179, 182
"filosofa primera", metafsica, 11
109, 124, 130, 137, 138, 140, 142,

143, 157, 159; vmzse tmnbin de-
venir; gnesis; origen

Gnesis, libro del, 19, 22, 23, 55
geras, 72, !40
Gifford, Conferencias, 7, 12
gobierno de toda.> las cosas, 35, 36,
42, 48, 73, 83, 84, 128, 153, 160 ss.,
165, 170; 173, 175, 183, 203, 205,
Hades, el, 78, 79, SI, 82, 83, 85,

150, 210, 242
harmona, vase armona

Recateo de Mileto, 71, 112, 127
Hegel, 13
Helnico, 64
helenismo, filosofa helenstica, 9,
12, 15, 67, 70, iS, 177, 180, 207,
211, 221, 252
262
NDICE fu."l"ALTICO
Helicn, monte, 17, 21, 96

Helios, 75, 97, 98
Remera, 71; vase tcrmbin luz, la;
Fos
Hera, 138
Herclito, 13, 28, 41, 63, 84, 92,
93, 104, cap. vn passim, 130, 132,
139, 140, 143, 154, 162, 174, 175,
210, 229, 235
Herodoto, 37, 39, 156, 158, 183
Hesodo, 10, 11, 16-24, 34, 37, 38,
44, 46, 52, 55, 67-73, 75, 95, 96,
97, 127, 134, 158; Teogona, 16,
24, 60, 67, 69, 73, 95, 96, 107, 140;
Trabajos y Das, 18, 96, 102, 113
Hiern de Siracusa, 60
Hipias, 185
Hipcrates, corpus hipocrtico, 61,
113, 156, 157, 205; Aforismos,
113; Sobre la came, 248; Sobre
la Enfermedad Sagrada, 158, 204,
244; Sobre la Medicina Antigua,
61, 214, 244; Sobre la Respiracin, 248
Hiplito, 32, 33
homeomeras, 156, 244
Homero, 10, 15, 16, 24, 26, 28, 38,
45, 46, 47, 50, 52-55, 62, 65, 7790, 95, 105, 118, 122, 133, 134,
147, 208, 210; Ilada, 16, 51, 64,
78; Odisea, 64, 150
huevo del mundo, 69
bybris, 135
byl, 1.1], 35, 202
dolo, E'li\(J)i,ov, di\(J)i,a, 78, 81, 85,
180, 225
ilimitado, lo, 30 s., 34, 37 ss., 47,
49, 54, 173; vase tambin apeiron
ilusin, vanse apariencia, la; M~a
imagen, vase dolo
infinitud, vase apeiron
inmortalidad, 36, 73, 78, 93, 102,
165, 181
inmovilidad, 110, 125, 130, 138,
142
Iscrates, 114 s.
Italia, escuela itlica, 43, 11, 131,

133
Jmblico, 152
Jenfanes, 39, cap. m passim, 60,
61, 6~ 71, 72, 8~ 93, 9~ 9~ 11~
113, 123, 126, 127, 128, 129. 133,
142, 146, 154, 162, 187; Sobre la
Naturaleza, 45, 57, 211
Jenofonte, 167-170, 177, 178; AIIemorabilia, 167, 169, 176
Jernimo, 64, 223; teogona helenstica de, 71
Jonia, filosofa jnica, 24 ss., 37,
cap. m passim, 84, 93, 95, 100,
104, 105, 107, 108, 111, 112, 125,
129, 130, 133, 147, 155, 156, 164,
182; vase ttrmbin escuela milesia
judasmo, 15, 22, 23, 53, 56, 77
justicia, 40 s.; vase tcrmbin dil;:
Kern, Otto, 64, 66

Laso de Hermione, 65
laudatores H omeri, 46
lenguaje de los filsofos, 203, 204,
206, 211, 212, 224, 233; vcmse
tmnbin estilo hmnico; formas
poticas
lev, convencional, 185-188, 237,
.255; vanse tcmzbin v!LQ;;
divina, 117, 118, 120, 126 ss., 140;
natural, 151, 174, 175, 185-188
Licurgo, 62
Lino, 65
literatura rfica, 64, 66, 83, 144,
220; Sagrados Discursos, Rapsodias, 64
Lobeck, 64
lagos, i.yo;, 10, 22, 58, 105, 114119, 123, 136, 237, 253
Lucrecio, 130, 240, 254
lucha, la, 96, 139, 140, 142-146, 151,
154, 166, 234; "'anse tambin
Eris, doctrina de; Neikos
luz, la, 69, 73, 107, 109, 110
L.'-.TDICE fu."l"ALTICO
Macchioro, 63
mal, problema del, 18, 19, 24
matbesis, 175
medicina griega, 156-159, 166, 175,
227, 229, 232, 243 s., 252
Meliso de Samos, 33, 34, 58, 205
metempsicosis, vase tran!migracin
meteorologa, 156, 163, 182
mezcla, 107, 138, 139, 142 s., 157,
159-163, 230, 244
Mimnermo, 44
misterios, 40, 63, 89, 101, 102, 179,
181
misticismo, 63, 87, 91, 93, 101, 102,
123, 125, 130, 131, 134, 146, 162,
220, 236
mito, 16, 20, 23-27, 29, 75, 77, 105,
134, 146, 148, 149, 151, 171, 174,
176, 178, 183; vase tambin racionalismo v. mito;
teognico, 16-22, 24, 96, 172; vase tcmzbin teogonas, primeras
mitologa nrdica, 19
moira, 98, 141
monismo, 110, 138, 140, 154, 165,
213, 249
monotesmo judeocristiano, 48, 56
More, P. E., 12
motor inmvil, 50, 51, 109
movimiento, 104, 105, 106, 108,
138, 163, 166;
vortical, 161, 162, 163
multiplicidad, 104-107, 108, 116,
123, 124, 137-140, 153, 165
mundo, orden del, vase orden del
mundo
mundo, visin del, vase visin del
mundo
mundo ilimitado, 58; vase tambin
apeiron; peras
mundo limitado, 58, 110; vanse
tambin apeiron; peras
musas, 17, 96, 97, 13 5
Museo, 65
mytbopoeia, 96
myticon, 8, 9
263
nativi dei, 39
naturaleza, fsica, 23, 93, 117, 120,
126, 130-140, 145, 147 s., !50s.,
153, 157, 159, 160, 165, 167, 170,
177, 208, 212, 252; vase tambin
fsica;
humana, 175, 178, 179, 181, 184,
208, 251, 252
naturalis, vase tbeolo gia natztralis
Neikos, 139
Nmesis, 158, 244
neopitagorismo, 10
neoplatonismo, 7, 10, 30, 64, 130,
152, 222
Nestis, 138
Nietzsche, 40
ninfas, 75
noche, la, 68, 70, 73, 97, 107
nomos, vto;, 117, 14, 141, 188
no-ser, 103-105, 107
nous, vo;, 31, 105, 117, 161, 163,
170, 174, 203, 227, 245
Nyx, 71; V'anse tambin noche, la;
Erebos
Ocano, 16, 26, 70, 71, 74
odio, el, vase lucha, la
Odiseo, 101
Ofioneo, 74
Ogenos, 74
olmpicos, 68, 69
Olimpo, 17, 28, 51, 75
Onomcrito, 65, 66, 133
opinin, vase M~a
orden csmico vase orden del
mundo
orden del mundo, 74, 107, 115, 118,
170, 171
oradas, 75
Orfeo, 64, 65, 66, 68, 69, 150; vase
tambin literatura rfica
orfismo, 34 s., 40 s., cap. IV passim,
83, 87-92, 99, 131, 132, 133, 144154, 160
Oriente, cultura oriental, 24, 52,
63, 66, 67, 69, 87
origen de todas las cosas, 16, 17,
264
Th.TDICE ANALTICO
19, 26-28, 30, 38, 40, 47, 68, 69,
56, 73, 75, 96, 107, 108, 109, 112,
70, 93, 107, 143, 146, 172, 210,
120, 122 ss., 128, 137, 138, 139,
213
148, 151, 162-165, 167 s., 170, 171,
Orgenes, 66
li2, 207, 210, 246; vase tambin
Orto, W. F., 85, 225; Die Manen,
sustancia primigenia
79-82
Prdico de Ceos, 179, 180, 182, 183,
ouranos, 213, 215
184, 188, 254
profeca, 99, 104, 111, 114, 115, 116,
Padres de la Iglesia, 55, 67, 252
118, 151, 155, 220, 234, 236
paideia, 15, 47, 228
Prometeo, 18, 99, 115, 1i7
Parmnides, 21, 22, 43, 44, 56-59,
Protgoras, 175, 176, 178, 183, 186,
92, cap. VI passim, 111, 112, 113,
188, 189, 252, 253; Sobre el Or115, 123, 125, 130, 133-139, 142,
den de las Cosas al Principio,
143, 157, 162, 185, 214
175; Sobre los Dioses, 176, 188
"Pentemychos," 74
psycb, 'ljJU:f.l, 78, 81-88, 210, 225,
Penteo, 62
226; vase tambin alma
pems, 31, 34, 110
purificacin, 63, 146, 164
Pericles, 164
Persfona, 90
racionalismo, 24-26, 29, 37
41
pbilia, qJLHu, 21, 31, 139; vase
58, 59, 95, 112, 125 s., 129, 131,
tambin amor
133 ss., 138, 145, 147, 155, 163,
pbysicon, 8, 9 s.
164, 173, 175, 180, 183, 189, 206,
pbysis, q;at;, 26, 28, 29, 135, 140,
207;
175, 188, 199, 204
v. mito, 26, 29, 46-48, 50, 52-55,
Pndaro, 46, 75, 79, 80, 89, 90, 102,
72, 73, 93, 95, 111, 126 s., 130,
111, 129, 133
134, 178, 198, 205' 206, 208, 216,
Pisistrtidas, 63, 65, 133
240, 253; vase tambin mito
Pitgoras, pitagorismo, 43, 68, 80,
Rea, 17, 22
87, 88, 93, 102, 107, 109, 110, 111,
Reinhardt, K. 45, 56, 59, 93, 94;
127, 133, 147, 152, 153, 221
Poseidonios, 192, 230
Platn, 8, 12, 13, 15, 27, 32, 33, 34,
religin, crnica, 68, 75;
39, 46, 47, 50, 57, 63, 68, 91, 93,
griega, 14, 15, 20, 47, 53, 75, 76,
97, 105, 112, 130, 163, 172, 176,
i7, 88, 93, 102, 103, 125, 144, 155,
185, 188, 257; Fedn, 167; Filebo,
159, 167 ss., cap. x passim, 214,
36, 170; Gorgias, 185, 186; Leyes,
221, 228, 229, 236, 239, 252 ss.;
10; Protgoras, 183; Repblica,
romana, 8, 9, 192, 256
10, 55, 185; Simposio, 140
revelacin, 101, 110, 115, 116, 126,
Ploutos, 90
131, 135, 228
pluralismo, 138, 154, 166
Rohde, E., 40, 78, 79, 89, 211; PsyPlutarco, 45, 212
cbe, 66, 77-81
pnezmza, 83, 208
poiis, 53, 54, 62, 215
sabidura gnmica, 113; 114
polticon, 8, 9
salvacin, 70, 101, 131, 145, 151
principio, 30 s., 34 s., 37 s., 40, 67;
Selene, 75
vanse tambin generacin; gSer, el, 11, 27 s., 35 s., 41, 51, 56,
nesis; origen;
58, 59, cap. VI p,1ssim, 111 s.,
primer, 32, 34, 36
42, 48, 49,
122 s., 130, 135, 137, 138, 141,
s.,
s.,
s.,
NDICE ANALTICO
265"
supematurals, 8
Tbeos, i}E<;, i}cof, 10, 26, 37, 206
Tiella, 74
Tierra, la, 19-22, 30, 68, 72, 74, 76.
142, 172, 184, 205, 214, 217, 230.

236
Ser Uno, 56-59, 76, 95, 104-109,
166
Sexto Emprico, 98, 146, 179, 181,
182, 207
Sibila, la, 123, 236
Sicilia, cultura siciliana, 43, 133,
238
Siete Sabios, los, 71
silloi, 44, 45, 95, 113, 126, 211, 213
Simplicio, 30-33, 40, 166, 207, 217
Sobre lo Sublime, 55
Scrates, 9, 10, 92, 164, 167, 168,
170, 172, 176, 177, 178, 190
sofistas, 172, 175, 176, 179, 180, 184,
185, 186, 187 s., 208, 250
Soln, 41, 45, 212
Spencer, Herbert, 77
Spbairos, 141, 142, 154, 162, 166
Stenzel, ]., 49, 109
sustancia primigenia, 39, 1D-l, 109,
123, 138, 156, 159, 160, 165, 166;
vase tambin principio, primer
Tales, 14, 15, 24, 26-28, 30, 35, 49,

70, 112, 140, 199, 200
Tamiris, 65
Trtaro, el, 68
teleologa, cap.
IX,
147, 148 S.
Tucdides, 25
Turium, planchas de oro de, 70
Tylor, E. B., 77
unidad, 27, 110, 119, 123-126, 127 s.,.
130, 131, 138, 154
Urano, 17, 19, 38, 72; 'lJase tambin ouranos

Usener, H., 202
Varrn, 55; Antiquitates, 8 s.
verdad, la, 96-99, 102, 106-110, 111,.
112, 114, 115, 123, 135, 145, 177,
178, 187; vase tcrmbin va de
passim, 173, 176,
179, 180, 183, 207

Telesterin, 63
telos, 164
Temis, 98
T emistio, 179
la verdad
va de la verdad, 102, 103, 106,.
135
teodicea, 42
Teofrasto, 31-34, 38, 45, 59, 170,
217
teogonas, rficas, cap.
140, 141
Tifeo, 75
Timn, 44
Tirteo, 142
tisis, 140; vase tambin dik
titanes, 70, 74
titanomaqnia, 75
to!nt wa bobu, 19
tragedia, la, 63, 68, 129
transmigracin, 87-92, 111, 131, 146,
IV
passim,
84, 200, 221;
primeras, 17-22, 34, 38, 39, 42,

. 70s., 75, 93, 96, 134, 138, 140 s.,
150, 200, 222 s.
Teogonis de Megara, 113
Tetis, 70
tbeologia, origen de, 4, 5, 42;
naturalis, 7, 8, 10;
va del error, 102, 103, 106, 135

virtud poltica, 175, 185
visin del mundo, 94, 126, 129, 130,
172, 173, 174
vVilamo\\itz-Moellendorff, U. v.,
15; Der Glaube der Rellenen,.
14, 64
Yahveh, 22
Zas, 72-75
Zeller, E., 13, 56, 131, 208
Zeus, 17, 19, 25, 34, 50, 51, 74, 75,.
102, 115, 127, 138, 151, 154, 174.
183, 184
ERR.I\TAS ADVERTIDAS
:NTIICE GENER..!\L
Pg. 9, ltima lnea: debe leerse genera tbeologiae; pg. 75, ln. 6: Tifeo;
pg. 162, ln. 35: vortical.
Prefacio ...................................... .
I. La teologa de los pensadores griegos . . . . . . . . . . . . . .
II. La teologa de los naturalistas milesios ............ .
24-
III. La doctrina de Jenfanes sobre Dios ............. .
43
IV. Las llamadas teogonas rficas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
60
V. El origen de la doctrina de la divinidad del alma . . . .
77
VI. El misterio del Ser segn Pa1mnides . . . . . . . . . . . . . .
93
VII. Herclito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
111
VIII. Empdocles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
129
IX. Los pensadores teleolgicos: Anaxgoras y Digenes .
155
X. Teoras sobre la naturaleza y el origen de la religin .
172
"Notas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
191.
Al captulo I, 191.-Al captulo II, 19i.-Al captulo III,

211.-Al captulo IV, 218.-Al captulo V, 224.-Al captulo
VI, 227.-Al captulo VII, 231.-Al captulo VIII, 238.-Al
captulo IX, 243.-Al captulo X, 252.
ndice analtico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
259

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La expresin "lo Divino" no se presenta simplemente como

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