Carvalho 9788523212087

ndios e caboclos
A histria recontada
Maria Rosrio de Carvalho

Ana Magda Carvalho
(org.)
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CARVALHO, MR., and CARVALHO, AM., org. ndios e caboclos: a histria recontada [online].
Salvador: EDUFBA, 2012, 269 p. ISBN 978-85-232-1208-7. Available from SciELO Books
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indios e caboclos-1 reimpressao 2012.indd 1
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UNIVERSIDADE FEDERAL DA BAHIA

Reitora
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Vice Reitor
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EDITORA DA UNIVERSIDADE FEDERAL DA BAHIA

Diretora
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Ana Magda Carvalho
Organizadoras
Salvador
EDUFBA
2012
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2011 by autores.
Direitos para esta edio cedidos Edufba.
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1 reimpresso: 2012
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Capa - Ugo Maia, 2001 (Luis Fatum, paj Tumbalal)
4a capa - Patrcia Navarro, 2009 (Caboclo 2 de Julho)
Sistema de Bibliotecas - UFBA
ndios e caboclos : a histria recontada / Maria Rosrio de Carvalho, Ana Magda Carvalho,
organizadoras. - Salvador : EDUFBA, 2012.
269 p. il.
ISBN 978-85-232-0764-9
1. ndios - Histria - Brasil. 2. ndios - Identidade tnica. 3. Caboclos - Histria - Brasil.
4. ndios - Histria - Bahia. 5. ndios - Religio e mitologia. I. Carvalho, Maria Rosrio de.
II. Carvalho, Ana Magda.
CDD - 981
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Para Pedro Agostinho
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Venho da Jurema
Eu vou pro Jurem
Chega meus caboco ndio
Que vem do forte do mar
(Linha de Tor dos ndios Kiriri)
Sou brasileiro, brasileiro

Brasileiro Imperador!
Eu tambm sou brasileiro
Brasileiro, o que que eu sou!
(Cantiga dos terreiros onde os caboclos so cultuados)
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Os autores
MARIA ROSRIO DE CARVALHO (Professora Associada/Departamento de Antropologia e
Etnologia/Programa Multidisciplinar em Estudos tnicos e Africanos-UFBA e Coordenadora
do Programa de Pesquisas sobre Povos Indgenas do Nordeste Brasileiro-PINEB/UFBA)
ANA MAGDA CARVALHO (Doutoranda em Antropologia/Programa de Ps-Graduao em
Antropologia/UFBA e pesquisadora associada ao PINEB)
NICOLAS TIPHAGNE (Doutor pela EHESS-Paris)
ORDEP SERRA (Professor Associado I/Departamento de Antropologia e Etnologia/Programa
de Ps-Graduao em Antropologia-UFBA)
EMMANUELLE KADYA TALL (Charge de recherche IRD/CEAf-EHESS-Paris)
MARCO TROMBONI (Professor Assistente/Departamento de Antropologia e Etnologia/
UFBA)
NGELA NUNES (Pesquisadora associada ao CIES-IUL, CRIA, IE-UMinho-Portugal e ao
PINEB/Bolsista post-doc da FCT/Portugal)
SHEILA BRASILEIRO (Analista pericial em Antropologia do Ministrio Pblico Federal-BA
e pesquisadora associada ao PINEB)
JOS AUGUSTO LARANJEIRAS SAMPAIO (Professor da Universidade do Estado da BahiaUNEB e pesquisador associado ao PINEB)
SUZANA MAIA (Professora Adjunta da Universidade Federal do Recncavo Baiano e
pesquisadora associada ao PINEB)
UGO MAIA ANDRADE (Professor adjunto da Universidade Federal de Sergipe e pesquisador
associado ao PINEB)
EDWIN REESINK (Professor Associado de Antropologia da Universidade Federal de
Pernambuco e pesquisador associado ao PINEB)
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SUMRIO
INTRODUO / 13
Ana Magda Carvalho
PARTE I
NDIOS E CABOCLOS NA FORMAO DA NAO BRASILEIRA

O NDIO EM SALVADOR / 31
uma construo histrica
Nicolas Tiphagne
TRIUNFO DOS CABOCLOS / 55

Ordep Serra
O PAPEL DO CABOCLO NO CANDOMBL BAIANO / 79

Emmanuelle Kadya Tall
A JUREMA DAS RAMAS AT O TRONCO / 95

ensaio sobre algumas categorias de classificao religiosa
Marco Tromboni
PARTE II
DE NDIOS A CABOCLOS, DE CABOCLOS A NDIOS

ENSAIO ETNOFOTOGRFICO I
ENTRE GUAS QUE PASSAM E BRINCADEIRAS QUE FICAM / 129

crianas Tux na margem do rio So Francisco
ngela Nunes
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ESTRATGIAS DE NEGOCIAO E
RECOMPOSIO TERRITORIAL KIRIRI / 147
Sheila Brasileiro
Jos Augusto Laranjeiras Sampaio
OS PANKARAR DO BREJO DO BURGO / 167

campesinato indgena e faccionalismo poltico
Suzana Maia
A JUREMA TEM DOIS GAIOS / 183

histria Tumbalal
Ugo MaiaAndrade
COMUNIDADE TUPINAMB NO VALE DO JEQUITINHONHA, MUNICPIO

DE ITAPEBI, BAHIA / 223
Sheila Brasileiro
A MAIOR ALEGRIA DO MUNDO / 243

a participao dos ndios Kiriri em Belo Monte (Canudos)
Edwin Reesink
ENSAIO ETNOFOTOGRFICO II
ENTRE AS DUAS MARGENS DO RIO ARROJADO / 257

Ana Magda Carvalho
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INTRODUO
Ana Magda Carvalho
O livro que ora introduzimos busca apreender as categorias ndio e Caboclo nos
distintos campos semnticos1 em que elas transitam mais frequentemente, enquanto
categorias tnicas que costumam se opor a outras nos contextos empricos aos quais
se apresentam (Parte II) e enquanto categoria primordial (ndio) simbolizadora da
autoctonia da nao brasileira, a quem o Estado atribuiu a funo de unificar as etnias
formadoras da nao, sob o designativo caboclo/cabocla,2 tal como representado
nos festejos do 2 de Julho, data comemorativa da independncia poltica baiana, de
onde teria sido deslocado para os candombls (Parte I). A pretenso surpreendlas nas situaes referidas, buscando, atravs de estudos etnogrficos, contrast-las
e extrair novas concluses.
Reportemo-nos ao sculo XVIII. Os Alvars com fora de lei de de 6 e 7 de junho
de 1755 e 8 de maio de 1757 ordenavam que a liberdade concedida aos ndios do
Mestio de branco com indio; cariboca, carijo; antiga denominao do indigena; de cor acobreada e
cabelos lisos; cabure, tapuio; encantado. (FERREIRA, 1999) Outros autores, como Teodoro Sampaio
(1987) ou Cmara Cascudo (1974) fazem originar o caboclo, respectivamente, do tupi caa floresta,
e boc que vem de (procedente do mato). (GRENAND; GRENAND, 1990, p. 26)
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De certa forma, os santos catlicos, na maioria brancos, e os orixs, por sua vez negros, vo
encontrar-se reunidos em uma nica e ampla categoria, a de caboclo, que integra, ainda, representaes do ndio e dos seus deuses. Enquanto categoria do sistema religioso, o caboclo dos cultos
parece ter conseguido incorporar representaes relativas a vrios grupos da populao. (BOYER,
1999, p. 35)
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Maranho e Par se estendesse, na mesma forma, aos ndios do continente do Brasil.3 Data de 22 de novembro de 1758 a Carta Rgia que determinou a criao, luz
das novas determinaes legais emanadas do Diretrio Pombalino, de Vilas sobre
os Aldeamentos preexistentes, a exemplo, entre outras, da Vila de Nova Trancoso,
que foi estabelecida sobre a Aldeia de So Joo, no atual extremo-sul baiano. Certas
disposies dessa Carta tinham carter inovador, tais como o reconhecimento dos
ndios como os primeiros naturais ocupantes e povoadores das terras; o reconhecimento da existncia, na terra conquistada, de diferentes povos; e o no consentimento
de presena de arrendatrios nas terras que fossem demarcadas para os ndios, de
acordo com as disposies do Alvar de 1700. Outras, porm, devido ao seu carter
contraditrio, ensejariam o esbulho e a compulsria transformao dos modos de
vida indgenas, como a determinao de que os meios mais eficazes para assegurarlhes a liberdade seriam a civilizao, a instruo e o estabelecimento de algumas
vilas; a preferncia, para preencher o cargo de escrivo da Cmara das novas Vilas,
na ausncia de ndio com aptido, de portugus casado com ndia; a concesso de
dois anos para que os arrendatrios das terras indgenas as desocupassem, guisa de
aproveitamento dos frutos das suas lavouras, termo que se tornaria improrrogvel.
Nesse ltimo caso, ocorreu, de fato, o que a carta rgia afirmava querer evitar, i.e.,
que os ditos arrendatrios se no queiro depois com este pretexto vencer mais
tempo, e fraudar [a] disposio [de El-Rei]. (BAHIA, 1758)
A partir de 1825, o cenrio altera-se muito negativamente para os ndios, mediante
estratagemas que so acionados para atrair a sua mo-de-obra e mant-la cativa, no
obstante o Diretrio Pombalino preconizasse a sua liberdade. Em troca, so registrados
casos de recusa de ndios a trabalhar nas obras pblicas, por se saberem e reputarem
cidados. A Cmara de Porto Seguro, por exemplo, suscita dvida, em dezembro de
1830, acerca de quem deva ser o administrador das obras do Conselho, j que a lei
que serve de regimento s Cmaras, de 1828, no o especificou, e enfatiza a necessidade de jornaleiros para a realizao de variadas obras, difcil de achar na Vila.
A razo para o Estado do Maranho e Gro-Par haver sido objeto privilegiado de ateno por
parte do ministrio pombalino foi o recm-assinado Tratado de Madri (1750) para a demarcao das
possesses luso-espanholas na Amrica. De acordo com esse Tratado, Portugal obteve mais ganhos
territoriais em seus limites ao norte do que pela parte sul. Desse modo, era necessrio romper com
a estagnao econmica da Amaznia, o que foi tentado atravs da articulao de trs medidas, ou
seja, formao da Companhia Geral de Comrcio do Maranho e Gro-Par, para a comercializao
da produo amaznica e introduo sistemtica de escravos africanos na colnia; o fim da escravido
indgena e a retirada do poder temporal dos missionrios sobre os aldeamentos indgenas, seguida da
expulso dos jesutas. (FARAGE, 1991, p. 34)
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A ameaa de paralisao das obras pblicas tornava-se, pois, iminente, uma vez que
os ndios com quem se faziam tais obras em outro tempo, se negavam, poca,
a faz-lo,4 arguindo a sua condio de cidados, em face do que os ouvidores j se
eximiam de os mandar vir para o trabalho. Na poro sul do Recncavo Baiano
houve, igualmente, reao, quase sistemtica, a partir dessa data (CARVALHO, 2005,
p. 38), como houve em vrias outras partes externas Bahia.
Entre 1831-1832, tem lugar o processo de consolidao da emancipao do
Estado, iniciado em 1822, e de formao de uma sociedade poltica nacional. No
decorrer desse sculo XIX, ser completada a poltica de deportao e concentrao
de grupos indgenas iniciada na colnia. (CUNHA, 1992, p. 18) A Lei de Terras
(Lei 601 de 18/09/1850) colaborar decisivamente com a poltica de confisco
das terras indgenas, ao ordenar a incorporao dos prprios nacionais nas terras
de aldeias de ndios que vivem dispersos e confundidos na massa da populao
civilizada. Como bem observa Cunha (1992, p. 21), aps haver, durante um
sculo, favorecido a presena de estranhos junto ou dentro das terras das aldeias,
o governo lanar mo, com desfaatez, dos critrios de existncia de populao
no-indgena e de uma aparente assimilao para despoj-los. A eles s restaria,
em certos casos, lotes individuais de terra.
Em 1873, o Visconde de Sergimirim, Diretor Geral dos ndios, ao encaminhar a
relao das aldeias indgenas existentes na Comarca da Bahia, observa que muitas
j no so habitadas por caboclos e outras apenas conservo o nome tal o estado
de abatimento a que se acho reduzidas (...). (BAHIA, 1875) Dessa sua informao
parece poder concluir-se que a situao vivenciada pelos ndios era crtica e que a
atribuio do designativo caboclo parecia generalizar-se.
De todo modo, supomos ser necessria certa cautela para no encerrarmos a
categoria caboclo em um espectro unilinear de carter regressivo ou involutivo. A
esse termo pode ter sucedido algo similar ao que ocorreu ao termo tapuia, categoria englobante de todos os grupos indgenas no Brasis, portanto no falantes do
tupi. Os Patax meridionais contemporneos, por exemplo, utilizam, mais ou menos
recorrentemente, a categoria para se referir aos denominados troncos velhos, entre
Os ndios se sentiam, frequentemente, lesados pelo poder pblico e no hesitavam em manifestar o
seu sentimento, como o fizeram os de Vila Verde, no extremo-sul baiano, ao representaram, mediante
procurador, ao presidente da provncia, contra o no pagamento dos seus servios na abertura da
estrada de Minas Novas para Santa Cruz, mandados por ordem superior. Eles se queixam de haver
deixado as famlias quase ao desamparo por mais de seis meses, alimentados s na esperana desse
pequeno socorro para com ele saciarem sua fome e cobrirem a nudez das suas carnes, para afinal
acharem-se enganados. (BAHIA, 1830)
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os quais distinguem os bravos, que, procedentes de Minas Gerais, os visitavam de

tempos em tempos. Dois deles Josefa Ferreira e Manuel Santana afirmaram, sem
pejo, a Carvalho, na dcada de setenta do sculo XX, que essa linguagem de ndio
recente, que eles sempre souberam que eram tapuias, em seguida caboclos e, s
mais recentemente, Patax: e a ficamos Patax toda vida.
Isso parece querer dizer que o sentido pejorativo frequentemente associado aos
termos tapuia e caboclo decorre da identificao e designao por parte de outrem
(hetero-identificao). Os Xacriab do noroeste mineiro eram referidos por vrias
denominaes (cascavis, gamelas, caboclos, tapuias, entre outros) que, de maneira
geral, tinham significado francamente negativo. Por outro lado, a sua autoclassificao
como Xacriab suposta ter ocorrido em 1970, por ocasio dos primeiros contatos
com a Fundao Nacional do ndio (FUNAI) (SANTOS, 1997, p. 85), quando o
etnnimo pode ter-se revelado estrategicamente relevante.
Em pesquisa realizada entre os Kiriri, na dcada de 1960, Maria de Lourdes Bandeira registrou a presena de uma ntida linha discriminatria entre a populao
mestia cabocla, portadora de fentipo predominantemente indgena, e a populao
mestia dita civilizada. Tal discriminao lhe pareceu basear-se, simultaneamente,
em uma percepo de diferenas raciais e no sentimento de uma superioridade
tnica, que se apresentavam sob a forma de crenas no imaginrio regional. Alguns
provrbios colhidos pela autora, na ocasio, projetam, eloquentemente, sobre os
chamados caboclos, representaes relacionadas a conformismo e resignao diante
da inevitabilidade de um destino adverso caboclo tem trs futuros: um perdido, dois so errados, ou, caboclo no maldiz a sorte, acontea o que acontecer,
no reclama da vida e nem pe a culpa em Deus apoiadas em uma imagem de
progressiva decadncia (caboclos bbados e preguiosos). (BANDEIRA, 1972, p.
39) Os Kiriri desautorizaram essa visualizao etnocntrica ao reconquistarem, com
muita tenacidade, ao longo dos anos 1980, as terras que compunham seu territrio,
liberando-as dos no-ndios que a estavam estabelecidos.
Aparentemente, ndio e Caboclo constituem categorias com grande poder polissmico, varivel de acordo com o contexto onde emergem. A substncia sangue, em
muitas situaes, opera como demarcadora, distinguindo os ndios dos no-ndios,
dentro de um gradiente expressivo que rompe com a polaridade, como registramos
na regio do alto curso do Juta/AM, nos anos 1980. Os no-ndios a estabelecidos,
regionalmente designados como kariw/a, termo que, de fato, abrange todos aqueles
que no se identificam e no so identificados como ndios, similarmente ao que tem
lugar, no Nordeste, para as categorias portugus e civilizado, com as quais os ndios
denominam os que no o so, consideram que os primeiros habitantes, ou colonos,
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foram os ndios, que viveriam, poca, sem trabalhar, s custas da explorao do

pau-rosa (Aniba roseodora Ducke), rvore de certas reas da floresta amaznica: no
tempo que existia o pessoal por nome colonos, a gerao que existia justamente era
a dos ndios. Nesse tempo eles no trabalhavam, a produo que existia era o pau-rosa. Os primeiros habitantes, t quase declarado, foram os ndios.(CARVALHO;
SOUZA, 2000, p. 11) Eles admitem partilhar com os ndios, notadamente com os
Kanamari do alto curso do Juta, com os quais, ento, estabeleciam contato, em situaes variadas, seja como mo-de-obra terceirizada para a PETROBRAS, oriunda
de Manaus e Belm, e de povoados localizados nas cercanias das duas capitais, seja
como quase-vizinhos, dada a relativa proximidade fsica, a mesma humanidade, apesar
da lngua que os separa. (CARVALHO; SOUZA, 2000)
Os caboclos civilizados e os ndios, de acordo com a sua concepo, formariam
duas classes, classes de sangue, a primeira das quais guardaria estreita proximidade com a classe composta pelos kariw. Alm disso, um outro fator apontado
como distintivo: o modo de pensar ou mentalidade, estreitamente associado ao
trabalho. No trabalhar equivale a no ter pensamento, ou no ter mentalidade,
qui humanidade:
Do jeito que eles so humanos, a gente . Eles tm essa iluso
de chamar a gente kariw porque a gente civilizado. Pelo menos
a gente fala o portugus claro e eles tm o sotaque deles. Pra
eles o maior prazer chamar eles de caboclo. Inclusive esses
daqui no querem mais nem ser ndio no. (CARVALHO;
SOUZA, 2000, p. 11).
Uma mesma humanidade que, todavia, comporta muitas diferenas. O ndio

distingue-se pelo denominado sotaque, ou classe de gria, e por conviver em tribo,
ao passo que o caboclo, quase todo o Amazonas composto, havendo o caboclo
civilizado justamente quase a nossa classe e o ndio, que da classe dele, eu
tenho pra mim que seja outra classe de sangue. (CARVALHO; SOUZA, 2000, p.
11) Em 1985, os regionais julgavam que os Kanamari j apresentavam certa mentalidade, evidenciada na sua capacidade de trabalhar e, notadamente, produzir bens
com valor mercantil (borracha, predominantemente), ao contrrio do que acontecia
em passado recente, quando se lhes imputava no trabalhar, quase no, em razo
de no terem pensar.
Por outro lado, parece prevalecer certo consenso de que o surgimento do conjunto
de representaes relacionadas ao ndio como smbolo de autoctonia, assim como a
sua apropriao simblica nos candombls teriam ocorrido na transio histrica do
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imprio para a repblica (1822-1889).5 Particularmente no que concerne ao denominado candombl de caboclo, supe-se que o seu surgimento teve lugar entre o final do
sculo XIX ou incio do sculo XX, perodo coincidente com a formao dos prprios
candombls como associaes religiosas. Manuel Querino afirmar, taxativamente, que
as primeiras menes aos cultos de caboclos datam do incio do sculo. Em Os africanos
no Brasil, de Nina Rodrigues (1862-1906), consta a expresso candombl de caboclo
(1988), e o prprio Querino publica, em 1919, um pequeno artigo sobre o Candombl
de Caboclo, onde observa se tratar este de culto bastante arraigado entre as classes
inferiores desta capital, e no qual se encontra a designao de Jesus Cristo como nome
de caboclo bom, e de santos para os caboclos. (QUERINO, 1955, p. 31)
Edison Carneiro fornecer uma descrio detalhada desses cultos, apontando para
as principais diferenas entre o candombl tido como tradicional e o de caboclo.
Nesse ltimo, alm da introduo desses novos personagens ao lado dos orixs, o
tempo da iniciao foi drasticamente reduzido, os tambores so batidos com a palma
das mos, os filhos de santo so possudos por vrios encantados e no se recolhem
para mudar de roupa quando incorporados. diferena do candombl tradicional,
a representao dos personagens invisveis aceitaria comportamentos associados
natureza humana, como j assinalado, e o transe no se restringe aos iniciados,
atingindo qualquer pessoa da assistncia. (CARNEIRO, 1961, p. 101-104) Essas
diferenas, no entanto, no constituiriam critrios absolutos, passveis de permitir
uma classificao rgida dos terreiros, j que o autor pde ver cantar e danar para
os encantados caboclos nos candombls do Engenho Velho e do Gantois, duas casas
de tradio kto/yorub. (CARNEIRO, 1964, p. 62)
Como bem assinala J. L. Matory, determinados processos identitrios parecem
tornar evidente a agncia dos oprimidos. Assim, os afro-brasileiros teriam conseguido
investir poder em suas novas formas de solidariedade transregionais e transocenicas
(MATORY, 1999, p. 61), assim como os amerndios, atravs dos encantados caboclos,
teriam sido objeto de cnticos e danas em casas onde a tradio yorub exercia uma
verdadeira tirania. (CARNEIRO, 1964, p. 62) Essa transitividade, contudo, faz-se
Foi a histria brasileira, i.e., a histria escrita pelos historiadores, que estabeleceu a idia de superioridade do ndio sobre o negro, pois se atribuiu somente aos indgenas a aptido de se revoltar
contra a escravido dos brancos. Deste modo, enquanto o ndio visto como aquele que se revolta
contra a forma de trabalho escravo, ao negro se associa o esteretipo de aceitao passiva do sistema
escravocrata. (ORTIZ, 1978, p. 68) Fenmeno semelhante tivera lugar por volta de 1822, em torno
da figura do ndio. Lutando para firmar sua independncia poltica e para reforar sua especificidade
cultural, encontram os brasileiros no ndio o elemento de que necessitavam para representar a especificidade da nao e de seu povo; foi ele o heri carregado de nobreza e virtude que representava e
resumia todos os patriotas. Literatura e arte se encarregaram ento de divulgar esta figura to significativa. (QUEIROZ, 1977, p. 212)
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em ateno a certos requisitos estratgicos para o sistema simblico em construo:

ao contrrio dos orixs, os caboclos assumem comportamentos humanos (bebem,
preferencialmente, cerveja quente e jurema e fumam), prescidem da mediao da
hierarquia sacerdotal e estabelecem uma relao ntima com os seres humanos.
[...] Seres menores ou espritos, os caboclos so considerados
como mais maleveis que os orixs, e, por isso mesmo, seriam
melhores protetores para os homens. Esses novos intercessores, emergindo ao lado dos santos catlicos e das potentes
divindades africanas, no gozam de estatuto to prestigioso e se
introduzem nas zonas sombrias onde os outros no penetram,
no entrando, portanto, em concorrncia direta com eles.
(BOYER, 1999, p. 34-35)
Em contrapartida, em certos contextos, como o do jar, cuja introduo de caboclos

teria ocorrido com as levas de escravos oriundas das Minas Gerais, entre os quais se
destacou um filho de alforriados chamado Alfredo Aras, que teria chegado na Chapada
Diamantina baiana por volta dos fins dos fins do sculo passado, quando os caboclos
chegavam, baixavam em antigos terreiros nags. [...] gritavam que estavam bem fortalecidos e diziam que nunca foram escravos de nao nenhuma. (SENNA, 1984, p. 76-77)
Quem so os caboclos? Indaga Edison Carneiro, para quem o folclorista Tho
Brando, estudando os cabocolinhos desde 1952, pode estabelecer, bibliograficamente (1952), que no continente africano
os negros usavam enfeites de pena e j se acostumavam les
pintar de ocre ou tinta encarnada, como faziam os nossos ndios,
ou seus imitadores, considerando possvel que nos desfiles de
personagens indgena nles [os negros] fosse despertar o gosto
por indumentos e enfeites j usados em terras de frica....
(BRANDO, 1952 apud CARNEIRO, 1964, p. 144)
De acordo com Carneiro (1964, p. 144), o desfile, e no os desfiles, a que se

refere Brando, era o dos
[...] meninos ndios que, em 1760, acompanhavam, de arco e
flecha, os cucumbis, em Santo Amaro, Bahia, por acasio do
casamento de Maria A Louca. Os cucumbis eram reperesentaes negras, o que quer dizer que os meninos ndios seriam,
certamente, negrinhos vestidos africana.
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Observa Carneiro, contudo, que nem todos os africanos chegados ao Brasil tinham
o hbito dos enfeites de pena, a exemplo dos da Costa da Mina, que usavam mscaras
e vestimentas cerimoniais nos dias de festas.
Para estudar os caboclos, supunha Carneiro ser preciso dividi-los em duas
categorias. Uns tm mironga (segredo ou mistrio), a eles podendo-se aplicar a
designao generica de indios de romance. Outros tm dend, e nada mais so do
que negros sob a roupagem do indio convencional. Dizem-se naturais de Aruanda,
a regio mgica em que se transformou a capital de Angola. (CARNEIRO, 1964, p.
145) Trata-se, pois, como assinala Boyer (1999, p. 35), de uma associao inelutvel
entre ndios e negros em uma mesma categoria.
A distino proposta por Carneiro, alm de operacional para entender a manifestao da entidade caboclo entre povos indgenas, pode ser entendida como sendo
conceitualmente corroborada pelos Tupinambs que vivem na Serra do Padeiro, na
poro sul da Bahia., entre outros possveis povos indgenas. De acordo com Patrcia
Almeida Couto, a tradio prevalente entre eles aponta para uma vertente da devoo
a So Sebastio relacionada a processos de cura e purificao, nas sesses de encante.
(COUTO, 2007, p. 103)
A mais antiga iniciao de que se tem notcia nesse contexto a de Joo de N,
fundador do culto aos caboclos/encantados a existente. Desde o seu nascimento, era
consensual a percepo de que ele se diferenciava das pessoas em geral. J adulto,
apresentou um srio transtorno, tendo sido conduzido, acorrentado, pelo seu pai,
o velho N, a Salvador, para ser tratado pela ialorix Menininha do Gantois.6 Essa
teria declarado, ao v-lo, que o poder de cura era ele quem detinha, e no ela. No
obstante, ele permaneceu algum tempo no Terrreiro do Gantois, em Salvador/BA,
curando-se atravs dos prprios recursos. Por ocasio do retorno aldeia, teria ouvido da ialorix que tinha uma sentena a cumprir. A partir de ento, dedicou-se
cura das pessoas enfermas, atravs dos meios propiciados pela mata, notabilizando-se como o maior curador desde a mata at a praia.7 (COUTO, 2007, p. 126-128)
No decurso de um trabalho de campo em outro contexto de investigao, registramos relato quase
absolutamente semelhante referido Meninha do Gantois. Florncio Vaz Filho se refere a um importante paj, no Baixo Tapajs/AM, que teria relao com uma me ou pai de santo em Salvador/BA,
que quem o teria preparado. Por isso, ele viaja, regularmente, para aquela capital, para descansar
ou fazer retiro, segundo dizem. O pai de santo Clodomilsom de Ogum, estabelecido em Santarm,
tambm teria sido prepararo na Bahia. (VAZ FILHO, 2010, p. 388)
6
A Terra Indgena Tupinamb abrange a aldeia de Olivena, na rea litornea, um conjunto expressivo
de ncleos, denominados comunidades, que lhe ficam adjacentes mas em reas interiores, incidentes
no municpio de Ilhus, e a aldeia da Serra do Padeiro, no municpio de Buerarema.
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Ao realizar trabalho de campo nas comunidades Tupinamb de Olivena, entre dezembro de 2001 e junho de 2002, Couto diz haver percebido que o termo
caboclo era diretamente associado ao candombl de caboclo e s incorporaes
prprias do candombl, e que os Tupinambs estabelecidos em Olivena reagiam,
terminantemente, possibilidade de relacionamento com entidades caboclas, consideradas como no sendo coisa de ndio, ao contrrio da Serra do Padeiro, onde
reina plena aceitao, desde que sob a gide dos encantados. Dito mais claramente,
os Tupinambs a estabelecidos admitem a presena de orixs em seus cultos, desde
que sob a condio de estes serem liderados pelos encantados indgenas. Conforme
a interpretao local, cada encantado tem um orix sob o seu domnio espiritual...
porque guerrear e vencer o que o pessoal chama de Exu, fcil pro encantado! Mas
o problema como fazer ele [Exu] obedecer o encantado. Na religio negra quem
domina o Exu o candomblezeiro; na nossa no, ns nem sabe quem ele, quem
domina ele o encantado, quem lida com ele o encantado porque ele muito mau,
eles so coisas muito ms!. (COUTO, 2007, p. 140-146)
Exu, na Serra do Padeiro, o escravo do encantado Tupinamb. Couto observou,
e registrou, em fevereiro de 2007, uma sesso do ritual Tor, iniciada depois da meia-noite, no decorrer da qual cerca de sessenta ndios, com os paramentos devidos,
inclusive maracs, propiciavam a descida dos encantados. Desceram vrios, entre os
quais Tupinamb, com a mais longa performance da noite, Boiadeiro e Sulto das
Matas. Tratava-se de um ritual para fortalecimento dos ndios com vistas a uma ao
localmente denominada retomada que seria por eles desencadeada na manh desse
mesmo dia. Ao chegarem os ndios ao local previsto para a ao, os encantados j os
esperavam. (COUTO, 2007, p. 146-148)
Essas aes so, invariavelmente, aconselhadas e dirigidas pelos encantados, que
os Tupinamb da Serra do Padeiro enfatizam tratar-se de encantados indgenas (ou
caboclos com mironga ou segredo, conforme Carneiro), guerreiros, tais como Tupinamb, Beri, Er, Sulto das Matas, Lavriano, Lage Grande e Gentio, entre outros,
e comedores de carne crua, a exemplo dos trs primeiros citados.
No podemos deixar de assinalar a iseno dos Tupinambs da Serra do Padeiro no
tratamento de tema to delicado, sobrepondo-se ao preconceito dos seus parentes de
Olivena e, muito seguramente, ao dos regionais volta. Tal procedimento , de certo
modo, singular no contexto etnogrfico do Nordeste, onde o estigma da mistura atua muito
pesadamente. O antroplogo americano Hohenthal Junior, em expedio de campo ao
vale de So Francisco, nos anos cinquenta, observou que os povos indgenas a estabelecidos, no obstante a mistura inter-racial contnua e de longa durao, apresentavam uma
surpreendente persistncia das tradies graas ao conservatismo e inrcia cultural, o
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que lhe teria permitido reconstruir, em parte, as culturas locais, registrando a presena
de seres tutelares, espritos guardies, a grande recorrncia do culto da jurema e a persistncia do xamanismo, apesar das evasivas dos praticantes que temiam ser designados
macumbeiros ou feiticeiros. (HOHENTHAL JUNIOR, 1960, p. 76)
A admisso da presena de orixs em aldeias indgenas, sob a condio de serem
liderados pelos encantados nativos, deve ser mais recorrente do que supomos ou temos
sido capazes de observar. Em 1977, Carvalho conheceu, na Aldeia de Barra Velha, no
extremo-sul baiano, Antnia Conceio. Ento com 28 anos, ela se autoidentificava
como ndia misturada, devido me, pois o pai era ndio legtimo. A ateno da
pesquisadora foi atrada um certo dia em que um caboclo incorporou-a, requerendo
que ela solicitasse do chefe do Posto Indgena permisso para realizar, noite, uma
reunio, o que de fato ocorreu. A requisio pareceu algo inslita, sugerindo que a entidade solicitante no estaria em ambiente prprio. De acordo com o relato de Antnia
Conceio, a manifestao sucedeu em um dia de sexta-feira da Paixo, i.e., sexta-feira antecedente ao domingo de pscoa, quando uma cabocla chegou em Antnia
Conceio, enquanto ela e a famlia estavam orando. Rezou uma chula, brincou bastante
e se retirou. Em um outro dia, foi a vez da cabocla cigana se apresentar, afirmando que
iria chegar em Antnia Conceio e que permaneceria como seu guia, trabalhando
e fazendo servio. Antnia estava, poca, com aproximadamente 15 anos.
As duas caboclas no foram vistas por Antnia Conceio, que apenas divisou uma
sombra enquanto rezava, encarregando-se os membros da sua famlia de narrar-lhe o
que havia acontecido. O relato ouvido enfatizava que ambas haviam declarado que no
era coisa ruim no, muito pelo contrrio. A cigana apresentou-se outras vezes, em
face do que os irmos de Antnia Conceio saram em procura de uma curandeira
residente nas proximidades, para que ela fechasse o seu corpo.
Identificada tambm como misturada, a curandeira administrou-lhe, distncia,
cerca de seis banhos de capim de aruanda e de ssia, para limpar o corpo. A seguir,
presencialmente, adutinou [provavelmente doutrinou] as cabeas dos guias de
Antnia Conceio, i.e., rezou em suas cabeas, para assim batiz-los. O batismo, de
acordo com a explicao da informante, necessrio para que as visitas dos guias sejam
reguladas pela incorporada, que se encarrega, doravante, de convoc-los em ambiente
apropriado, o denominado centro. O centro de Antnia Conceio, tal como por ela
descrito, era um grande salo, com um quarto reservado, em cujo altar conviviam
Nossa Senhora da Conceio, So Cosme e So Damio, Nossa Senhora da Ajuda,
Nossa Senhora da Pena, Nossa Senhora da Guia, So Jorge Cavaleiro e So Francisco.
Retomemos, para finalizar, a diviso proposta por Carneiro entre os caboclos que tm mirongas, ou segredos, uma representao do indianismo, e os
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caboclos que tm dend, negros por baixo da roupagem do ndio convencional.

Os contextos de insero de um e outro no parecem designar, tal como tem sido
preconizado pelo denominado perspectivismo amerndio, contextos ontolgicos,
mas apontar para contextos relacionais, perspectivas mveis, pontos de vista.
(CASTRO, 1996, p. 116) Nesses contextos, as formas manifestas caboclos que
tm mirongas/caboclos que tm dend , como Carneiro claramente intuiu, so
meros envelopes ou roupas (roupagens) que escondem uma outra forma, apenas
visvel8 queles que compartilham o sistema de significados acionado. A forma interna o princpio vital, i.e., uma intencionalidade ou subjetividade formalmente
idntica conscincia humana, materializvel em um esquema corporal humano.
(CASTRO, 1996, p. 116)
***
O presente livro contm um conjunto de artigos elaborados por especialistas
ligados, direta ou indiretamente, ao campo da Etnologia Indgena, e est estruturado em dois subconjuntos de artigos. A primeira parte ndios e caboclos na
formao da nao brasileira destina-se anlise do binmio ndio/caboclo no
processo de formao da identidade nacional brasileira, a partir de um intenso
interdilogo com outras esferas do sagrado, como a da religiosidade afro-brasileira. Discute-se, tambm, a transformao do caboclo do Dois de Julho em
um smbolo augusto da brasilidade ps-independncia e objeto de reverncia
mstica por parte dos baianos.
Assim, em O ndio em Salvador: uma construo histrica, o autor, Nicolas Tiphagne,
analisa a entidade caboclo da perspectiva de um amerndio genrico, participante
da fundao da identidade nacional-baiana e produto de uma construo histrica,
i.e., o caboclo cvico do Dois de Julho. Buscando compreender as histrias de ndios como narrativas mticas acerca da formao da cidade de Salvador no sculo
XVI, Tiphagne localiza, a, os elementos seminais que, mais tarde, no sculo XIX,
iro contribuir para a consolidao do romantismo indianista e nativista, a partir da
eleio daquele amerndio genrico enquanto smbolo diacrtico e especfico de
uma nao em processo de independizao e individuao.
Triunfo dos caboclos, de Ordep Serra, por seu turno, aborda o caboclo como
epicentro de um ritual cvico que se desenvolve no domnio secular, mas que possui
Ou no visvel. Ao propor a distino entre caboclos com mironga e com dend, Carneiro classifica-a como arbitrria, porque os crentes esto cobertos de razo ao desconhecer quaisquer distines
entre os caboclos. (CARNEIRO, 1964, p. 145)
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forte expresso religiosa e histrica, sendo objeto de uma anlise estrutural que o
contrape a outras expresses aparentemente do mesmo tipo. Partindo da anlise
empreendida por Roberto da Matta acerca das formas rituais bsicas que caracterizam, segundo ele, a sociedade brasileira carnavais, paradas e procisses , Serra
busca construir uma interpretao singular do desfile do Dois de Julho enquanto um
complexo ritual que transita entre tais formas, uma vez que apresenta caractersticas
peculiares a cada uma delas. Ao final, ele demonstra por quais meios os caboclos do
Dois de Julho foram (e so) divinizados e santificados pela populao baiana,
e, em especial, pelos adeptos do candombl, notadamente da matriz tnica bantu.
Alis, este o tema do terceiro artigo deste primeiro bloco, O papel do caboclo no candombl baiano, de Emannuelle Kadya Tall. A autora analisa a figura do caboclo tal como
cultuado em um terreiro de candombl na cidade do Salvador, mas cuja origem
reportada diretamente a um outro caboclo, da Serra Negra da Aldeia dos Kiriris.
Nesta discusso, emerge o incmodo tema da pureza tnico-ritual dos terreiros afro-brasileiros, nos quais o caboclo, mesmo efetivamente cultuado, est subordinado
a um esquema fortemente hierarquizante, sendo que a depender da matriz tnica do
terreiro de sua nao, tal culto mais ou menos aberto, explcito e verbalizado.
Assim, o esborramento das fronteiras classificatrias no mbito religioso o tema
do ltimo artigo deste bloco, A Jurema das ramas at o tronco ensaio sobre algumas categorias de classificao religiosa, de Marco Tromboni. Mediante uma perspectiva mais
taxonmica e atravs da anlise do entegeno Jurema e seus usos em distintos contextos
interculturais, o autor avana no sentido de formular algumas hipteses acerca das
possveis condies histricas nas quais ndios e negros lograram trocar experincias
e saberes no campo religioso, no obstante, tambm em uma perspectiva histrica,
tal relao tenha sido permeada por conflitos de ordens vrias. (SCHWARTZ, 2003)
Neste sentido, Nascimento prope que se atente mais cuidadosamente para esta
regio de fronteira e de intercomunicao ritual e religiosa, tema que tende a ser
desconsiderado nos estudos que reproduzem, ao nvel da investigao cientfica, as
evitaes e constrangimentos em torno dos perigos da mistura e da nfase sobre
formas puras e tradicionais.
Na segunda parte De ndios a caboclos, de caboclos a ndios o tema central so
os processos de emergncia tnica encetados por povos indgenas da Bahia. Tem-se
observado, desde o final da dcada de 1960, um contexto de acirradas lutas etnopolticas pela reverso da condio de caboclo a ndio, isto , pelo direito a uma
condio identitria especfica, quer dizer no genrica, contexto este marcado pela
reapropriao da memria e reconfigurao de fronteiras a partir dos campos religioso, poltico e territorial. Simultaneamente, nesta seo so divulgados tambm parte
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dos estudos do Programa de Pesquisas sobre Povos Indgenas do Nordeste Brasileiro

(PINEB),9 seus pesquisadores associados e colaboradores.
Este segundo bloco de artigos incia-se com o texto de Sheila Brasileiro e Jos Augusto
L. Sampaio, Estratgias de negociao e recomposio territorial Kiriri, que aborda, justamente,
um dos contextos etnogrficos em que tal processo ocorreu de forma mais dramtica
(e emblemtica), i.e., o contexto dos ndios Kiriri do serto baiano e seu processo de
reorganizao sociopoltica e recomposio territorial, desenvolvidos desde a dcada
de 1970. Tem lugar, assim, a reverso da imagem estereotipada de caboclos bbados e
preguiosos, forjada pela sociedade regional envolvente; e, como seu desdobramento,
a formulao de uma clara reivindicao perante o Estado nacional: o reconhecimento
de seus direitos tnicos (sua condio especfica de ndios Kiriri), includo o territorial.
A este artigo, segue-se outro, que trata do mesmo tema, abordando, no entanto,
as especificidades e singularidades da emergncia tnica Pankarar. Em Os Pankarar do
Brejo do Burgo campesinato indgena e faccionalismo poltico, Suzana Maia busca relacionar
o processo de emergncia tnica Pankarar com um fenmeno que, muitas vezes,
se faz notar em tais contextos, ou seja, o fenmeno do faccionalismo poltico, no
qual o grupo emergente se constri a partir de uma relao algo tensa entre distintos
projetos de indianidade.
A jurema tem dois gaios histria Tumbalal, de Ugo Maia Andrade, aborda as
especificidades histricas e etnopolticas da emergncia Tumbalal no contexto da
Alto So Francisco. Propondo o conceito de fracionamento tnico para a compreenso dos processos de fragmentao e recomposio tnica dos grupos indgenas
A trajetria e histria do PINEB da Universidade Federal da Bahia tm estreita relao com a histria recente dos povos indgenas da Bahia, e mais extensamente, do Nordeste Brasileiro. E, segundo
Pedro Agostinho (1994), com o Encontro de Barbados, quando antroplogos de diversos pases da
Amrica do Sul reuniram-se para discutir a situao dos povos indgenas no continente: La realizacin de Barbados I ocorri inmediatamente antes de mi ingreso, como profesor, a la Universidad
Federal de Bahia. Mi preocupacin con la poltica indigenista era, sin embargo, anterior a este evento,
surgiendo durante el perodo de 1960-61, en el que acompan, muy de cerca, la formulacin de la
poltica exterior independiente de Brasil con relacin a frica, gestada en el mbito del Centro de
Estudos Afro-Orientais de aquella Universidad. Desde entonces se me plante como tema de crucial
importancia el problema poltico global intrnseco a la multietnicidad de la mayora de los pases de
frica e Latino-America. La coincidencia de mi preocupacin y de mi experiencia anteriores con la
primeira reunin de Barbados vino a influenciar decisivamente el trabajo que pude desarollar en Bahia
desde 197I. (AGOSTINHO, 1994, p. 197-198) Efetivamente, o PINEB d incio s suas atividades
quando da realizao de um [...] trabalho de campo entre os Patax de Barra Velha (municpio de
Porto Seguro, BA), numa viagem de reconhecimento que congregou professores (de Antropologia
e Histria), e alunos de graduao em Cincias Sociais [...]. A equipe desembarcou de sua canoa na
praia fronteira ao Monte Pascoal, em 8 de dezembro de 1971, data que tomada como do principiar
do Programa.... (PROGRAMA..., 2010)
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do serto so-franciscano, em uma perspectiva histrico-diacrnica, Maia remete o

leitor sua pesquisa etnogrfica para demonstrar que, entre os Tumbalal, no havia
uma correlao direta entre emergncia tnica e pretenses territoriais-fundirias,
mvel muitas vezes alegado como central e pragmaticamente acionado pelos grupos
indgenas em face ao Estado nacional.
No texto Comunidade Tupinamb no Vale do Jequitinhonha, municpio de Itapebi, Bahia,
Sheila Brasileiro aborda os processos de recomposio tnico-identitria entre os
Tupinamb no Vale do Jequitinhonha, a partir de uma perspectiva etno-histrica especfica, isto , de uma histria narrada de dentro, por uma importante liderana
Tupinamb. Trata-se, pois, de uma etno-histria que Brasileiro coteja com a histria
de fora, presente nas fontes bibliogrficas e histrico-documentais, mostrando, ao
final, notrios pontos de convergncia.
Em A maior alegria do mundo a participao dos ndios Kiriri em Belo Monte, Edwin
Reesink aborda a presena indgena, especificamente Kiriri, no movimento conselheirista ocorrido no final do sculo XIX no serto da Bahia, movimento tambm
conhecido como a Guerra de Canudos. Atravs da anlise da tradio oral e
reportando-se ao universo cosmolgico Kiriri, Reesink busca interpretar as motivaes que levaram os Kiriri a seguirem o beato Antnio Conselheiro, e, no contexto
da luta, contriburem com sua cincia de ndio e seus poderes xamnicos para
o enfrentamento das tropas republicanas, as quais, no entanto, ao final, lograram
destruir o arraial de Belo Monte.
O livro contm, ainda, dois ensaios fotogrficos. O primeiro focaliza crianas Tux
da antiga aldeia de Rodelas, retratadas um ano antes da dramtica inundao dessa
aldeia pela Hidreltrica de Itaparica, no mdio curso So Francisco; o segundo foi
produzido nos Gerais da Bahia, regio Oeste, na comunidade rural de Bom Sucesso,
localizada no municpio de Correntina.
Por fim, expressamos a nossa expectativa de que o leitor se deixe envolver pelos
vrios relatos aqui apresentados, os quais, sob distintos angulos e abordagens, revelam
dimenses ainda pouco exploradas da formao diversa da nao brasileira.
REFERNCIAS
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Brasileiro: articulacin de la diversidad. GRNBERG, Georg (Org.). Pluralidad tnica,
autonomias y democratizacin en Amrica Latina. Cayambe, Ecuador: Abya-Yala,
1994. p. 197-223.
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BAHIA. Carta de aplicao da proviso real que mandou criar a vila de Nova
Trancoso. Cota: Salvador: APEB/ C-P/ Viao/Sesmaria: ma. 4837. APEB/PC. 22 jul.
1758. Escrivo: Manuel da Cruz Freyre.
BAHIA. Porto Seguro. Signatrio: Sebastio Borges da Purificao e outros. Informam que
os ndios de Vila Verde e Trancoso se recusavam a trabalhar nas obras do governo que se
encontravam em andamento. Cota: Salvador: APEB/C-P/
Governo: ma. 1383. 18 dez. 1830.
BAHIA. Signatrio: Visconde de Sergimirim, Diretor Geral dos ndios. Encaminha Relao das Aldeias existentes, como de Indgenas. Cota: Salvador: APEB/C-P/ Governo: ma.
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PARTE I
NDIOS E CABOCLOS
NA FORMAO DA NAO BRASILEIRA
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O NDIO EM SALVADOR
UMA CONSTRUO HISTRICA
Nicolas Tiphagne
Esse artigo visa distinguir quais foram as condies da emergncia de um Amerndio genrico, participante da fundao da identidade nacional-baiana e produto
de uma construo histrica: o caboclo cvico do Dois de Julho. Esse texto se prope
a fazer uma reflexo sobre a construo da identidade nacional-baiana que emana
da reapropriao/reelaborao contempornea das histrias de ndios,1 e procura
mostrar como elas constituram os elementos operacionais formao de uma identidade baiana, antes de ser brasileira.
Ns efetuamos uma volta na histria da primeira capital colonial, fazendo-a
acompanhada de uma viagem s ruas de Salvador. Parece-nos necessrio mostrar de
que maneira a presena fsica do ndio, atestada por alguns monumentos e murais
dedicados ao caboclo, ou ainda na toponmia, resulta da vontade da jovem nao
brasileira preocupada em assinalar sua independncia longe da herana da metrpole
colonial, e em constituir uma figura nacional. interessante notar ainda que a escolha
do ndio ou do caboclo na construo dessa figura nacional aconteceu na cidade
onde a rejeio de Portugal manifestou-se, sem dvida, de maneira mais virulenta.2
Ns mostraremos de que maneira a construo da figura emblemtica do ndio
ou do caboclo se apoiou sobre a polissemia genrica do ndio/caboclo. Com esse
Ns entendemos por histrias de ndios toda a constelao de representaes cristalisadas ao redor
da figura do ndio. Os textos, os discursos, as imagens, mas tambm as atitudes tecem o conjunto das
histrias onde travam o fato histrico e a dimenso imaginria.
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Ns pensamos notadamente na revolta de 1831 que se desenvolvia ao grito de mata maroto.
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objetivo, articularemos fatos histricos e investigaes etnogrficas, insistindo, mais

particularmente, na cultura quotidiana de Salvador, no papel envolvido pelo romantismo e na festa do Dois de Julho.
UMA VIAGEM EM SALVADOR

Iniciaremos essa viagem nos lugares reservados ao ndio, lembrando alguns eventos
fundadores da primeira cidade colonial. As narraes da primeira histria de ndio
encontram uma ressonncia tanto no prdio religioso da igreja da Graa, como no
monumento cvico dedicado ao caboclo a coluna do Dois de Julho situado ao
centro do Campo Grande, maior praa de Salvador. essa ligao entre a histria da
fundao da cidade e os monumentos, marcando os lugares consagrados ao ndio ou
ao caboclo, que exporemos num primeiro momento.
Salvador: crnicas de um nascimento
Um portugus de nome Diogo lvares naufragou nas costas da Bahia num lugar
chamado Quebranas muito perto do ponto em que est hoje a cidade, nos anos
1508 ou 1510. (ANAIS..., [1918], v. 3, p. 11). No incio do sculo XVI, Diogo lvares entrou em contato com as populaes amerndias que ocupavam os limites da
baa. A histria (ou a lenda) narra que, ameaado pelos indgenas anthropophagos,
depois de ter visto desaparecerem seus companheiros de viagem devorados pelos
selvagens, ele conseguiu impor-se entre os Tupinambs, apavorando-os com um
tiro de mosquete que atingiu um pssaro, que caiu morto de repente. Ele recebeu
dos ndios o nome de Caramuru, traduzido por alguns historiadores como homem
de fogo.3 (ANAIS..., [1918], v. 3, p. 11)
Outros contam que uma ndia de nome Paraguau, filha do chefe Taparica, socorreu Diogo lvares, nufrago encalhado nos recifes e coberto de algas. Assim, esse
pareceu-lhe um peixe caramuru (moreia) cujo nome resultou:
Do fato de ter surgido do mar, por entre as pedras ali existentes,
os mesmos indgenas lhe puseram o nome de Caramuru [...]
Caramuru era a moreia, um peixe anguiliforme que vive entre
Essa acepo ainda contempornea. Ela se manifesta durante as festas de So Joo onde existe o
costume de soltar bombas e fogos de artifcio. Uma das empresas de fabricao dessas bombas se
chama Caramuru.
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as pedras, e tanto era essa acepo que um seu descendente,

ao sculo XVII, usava o nome de Belchior Dias Moreia. (AZEVEDO, 1949, p. 64)
Se as duas estrias divergem sobre as circunstncias da atribuio do nome de

Caramuru, elas concordam, tanto sobre o casamento de Diogo lvares com a ndia
Paraguau, que deu lugar ao nascimento de seis filhos (MATTOSO, 1992, p. 119),
como sobre o batismo de Paraguau, que passou a ser chamada Catarina Paraguau.
Caramuru e Paraguau fundaram o primeiro povoado que se situava entre os bairros
atuais da Graa e da Vitria:
A aldeia em que vivia o Caramuru, com sua mulher e filhos,
era em 1535, de acordo com a deciso de Oviedo, um dos
tpicos conjuntos de grandes habitaes dos Tupinambas [...]
Os europeus certamente tinham casas de barro, cobertas de
palha de palmeiras, suas de arquitetura europia. (AZEVEDO,
1949, p. 69)
Diogo lvares Caramuru recebeu, em 1536, ou seja, treze anos antes da fundao
oficial de Salvador, o direito de explorar quatrocentas varas de terra, situadas sobre o
prprio lugar de sua implantao. Ele ofereceu inestimveis servios construo de
Salvador graas s relaes particularmente amigveis que mantinha com a populao
amerndia (ANAIS..., [1918], v. 3, p. 14-15):
Primeira povoao em que habitavam permanentemente os
portugueses nas terras da Bahia [...], a aldeia de Diogo lvares
bem o ncleo humano e urbano de que nasceu a cidade do
Salvador [...]. Esse mesmo geral foi exercido, ao menos durante
um ms, na antiga aldeia luso-tupinamba. (AZEVEDO, 1949,
p. 78)
Salvador nasceu, ento, do amor entre o primeiro habitante portugus da Bahia

e uma ndia. Essa viso um pouco romntica da fundao da cidade de Salvador ser
praticamente esquecida durante os trs sculos da colonizao portuguesa.4 Somente
depois da Independncia que ser lembrada essa ndia-Me de Salvador, quando
da construo do principal e central monumento de Salvador: a coluna do Dois de
Julho, a coluna do Caboclo.
Exceto Caramuru, poema escrito por Frei Santa Rita Duro e publicado em 1781 em Lisboa.
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Dessa histria da fundao resta atualmente a sepultura na igreja da Graa, onde

repousa Paraguau. Sobre a tumba podemos ler o epitfio que lhe dedicado:
Sepultura de Catharina Paraguau. Senhora que foi desta Capitania da Bahia, a qual ela, e seu marido Diogo lvares, natural
de Vianna, deram os Senhores Reis do Portugal; edificou esta
capela de Nossa Senhora da Graa e a deu com as terras anexas
ao patriarca de So Bento em os anos de 1582. ([Sem ttulo],
[16])
Essa inscrio funerria colocada sob os auspcios catlicos (ela figura sobre um
tmulo presente numa capela) e reais (Senhores Reis do Portugal), no rejeita, igualmente, associar ao nome de batismo cristo o nome ndio de Paraguau. Podemos
considerar esse epitfio como o ponto de partida oficial da prpria histria de Salvador. A cidade foi bem criada pela associao, pelo encontro de um portugus com
uma ndia. Criao religiosamente consagrada e civicamente reconhecida, primeira
histria de ndio associada cidade. Trata-se, para ns, da primeira associao/reapropriao oficial da histria de Salvador. Com o epitfio, estava subentendida que a
relao entre a Capitania da Bahia (e por incluso sua capital, Salvador) e Catharina
Paraguau dbia: uma e outra so, de cada vez, a me e a filha uma da outra. O
casamento e a maternidade de Paraguau fundaram o primeiro povoado colonial de
importncia; foi seu batismo que lhe deu o reconhecimento das hierarquias da poca
e lhe ofereceu a possibilidade histrica de receber a Capitania da Bahia. Ascendncia
e descendncia no so para serem lidas de uma maneira vertical, diacrnica, mas de
uma maneira horizontal, sincrnica.5
O ato de nascimento de Salvador consequncia dessa simultaneidade entre uma
terra, Salvador e seu Recncavo, e uma mulher, que a histria oficial escolheu para
elevar posio de dama. Esse encontro deixa pressagiar a possibilidade futura de uma
terra mater da nacionalidade (ANAIS..., [1923], v. 11, p. 121), maior reivindicao
de identidade que acompanhar o perodo romntico, poltico e literrio das ltimas
dcadas do sculo XVIII e das primeiras dcadas do sculo XIX.
Quando h referncia ao episdio do encontro de Diogo lvares e Paraguau,
aparecem algumas divergncias nas duas narraes que ns pudemos encontrar;
Sobre esse tema, podia-se ler ocasio do centenrio da coluna do caboclo do Campo Grande, uma
explicao da presena, sob a coluna, de uma cabocla : [...] o reconhecimento da participao da
mulher na constituio da nacionalidade [...] [na cabocla], revia-se a prpria Catarina lvares, me
da terra e da gente, aquela que aos portugueses e a um portugus, em particular- converteu no ser
baiano. (TEIXEIRA, 1995, p. 7)
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essas participam da construo da primeira histria/mitologia do nascimento e do

povoamento da cidade. Ns encontraremos, cerca de quatro sculos mais tarde,
os nomes ndios do casal fundador associados criao, em 1920, pelo governo do
Estado da Bahia, de um Posto Indgena atribudo aos ndios Patax Hhhi sob
o nome de Paraguau-Caramuru.6 Esse deslizamento semntico uma expresso
de um reconhecimento explcito dos primeiros ocupantes da terra? No se trataria,
preferencialmente por parte do governo do Estado, de fazer comear a histria
indgena juntamente com os primeiros anos de colonizao do Brasil e, assim, negar qualquer veleidade de anterioridade e originalidade que pudessem exprimir os
amerndios preocupados em no serem absorvidos quando da construo de uma
identidade brasileira?
Uma anlise lexical da toponmia local e das nomenclaturas populares
Cabula, Matatu, Pituba, Toror, Sussuarana, Mussurunga, Itapagipe, Piraj so
alguns dos bairros de Salvador e de sua area metropolitana, cujos nomes chamam a
ateno do usurio da rede de transportes urbanos, assim como as destinaes que
se encontram escritas em letras garrafais na frente dos nibus.
De onde vm todos esses nomes que diferem do portugus? Por que eles
designam hoje em dia os lugares que, mediante alguns deles, eram antigamente
batizados com nomes de santos catlicos de Portugal? Os livros consagrados
histria local nos ensinam que muitas populaes amerndias viveram no sculo
XVI no lugar que hoje se chama de Bahia de Todos os Santos. Assim, segundo os
Anais do Estado da Bahia ([1918], v. 3, p. 14), podemos encontrar no lugar onde se
situa a atual cidade de Salvador as seguintes populaes: Cancaiores, Guiros, Moragues,
Quirigujas, Tupinambs. De acordo com o mapa levantado por Curt Nimuendaju em
1944, o litoral baiano estava majoritariamente povoado pelos falantes tupinambs e
por um grupo lingustico isolado, o dos Goianas, cujo desaparecimento atestado
em 1759. (NIMUENDAJU, 1987)
Segundo Edelweiss (1947, 1969), o tupi era a lngua mais falada no litoral baiano
quando da chegada dos europeus, exceto as nfimas variedades locais. (1947, p. 27,
1969, p. 7) Curt Nimuendaju (1987, p. 23) nos ensina igualmente, no seu esquema
da Frequncia da repartio das tribos em grupos lingusticos, que o conjunto tupi
Posto indgena criado conjuntamente pelo Servio de Proteo aos ndios e pelo Governo da Bahia,
com uma superfcie de 54.000 ha. e uma populao atual de 1 800 habitantes, situado prximo a
Pau Brasil, no sul do Estado da Bahia.
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rene o nmero mais importante de tribos, ou seja, cerca de 270 recenseadas pelo
autor. Graas a essas informaes, ns podemos legitimamente afirmar que a maior
parte dos nomes de consonncia no portuguesa de origem indgena tupi, sendo a
expresso dessa lngua geral (EDELWEISS, 1947, p. 28) que se encontra hoje nos
domnios da cultura quotidiana: regimes alimentares, toponmia, nomenclaturas dos
reinos vegetal e animal. As nomenclaturas contemporneas populares animal e vegetal,
assim como a toponmia, so alguns exemplos residuais da herana dessa lngua geral.
O que hoje em dia distingue o portugus do Brasil do de Portugal? Alm dos numerosos sotaques regionais, so as heranas africanas e a incluso de numerosas palavras
de origem indgena a maior parte tupi que foram coletadas pelos primeiros viajantes e
pelos missionrios jesutas. (EDELWEISS, 1947) Os precursores do estudo lingustico,
designado no Brasil sob o nome de tupinologia, recolheram, na maior parte das vezes
meticulosamente, mas, de vez em quando, de maneira incompleta, comparativamente
s listas estabelecidas pelos viajantes franceses e holandeses dos sculos XVI e XVII,
de vocabulrio de lnguas hoje desaparecidas. Isto porque as palavras amerndias ou de
origem amerndia, cujo uso contemporneo ainda frequente, so as expresses de
uma lngua morta face ao desaparecimento de seus falantes, cuja fonologia foi muito
frequentemente modificada, aportuguesada durante a colonizao do litoral nos usos
cotidianos da lngua braslica. (SAMPAIO, 1955, p. 14)
A histria dos estudos da lngua tupi nos informa, primeiramente, a respeito da
qualidade das listagens efetuadas pelos jesutas e pelos viajantes. Essas diferenas
recolhidas desta maneira, como os agrupamentos das populaes amerndias nas
redues jesutas favorecem ao aparecimento e uso preferencial do tupi como lngua
geral de comunicao: A disciplina imposta [...] entre ndios de diferentes matrizes
impuseram a homogeneizao lingstica [...]. [...] a lngua geral, aprendida no como
um idioma indgena, mas como a fala de civilizao, como ocorria ento com quase
toda a populao brasileira. (RIBEIRO, 1995, p. 313)
Sampaio (1955, p. 14) distingue trs fases na evoluo do tupi: Ao tupi genuno,
a lngua braslica, chamou de tupi da costa; substituiu nhengatu por tupi amaznico
e guarani por tupi-guarani. Na mesma obra, ele recoloca a ideia de uma evoluo
histrica do tupi de uma maneira um pouco mais precisa:
O tupi a lngua fixada pelos jesutas no primeiro sculo da
catequese, na plenitude de sua individualizao original, da
opulncia dos seus recursos em face a civilizao [...] a lngua
geral ou nhengatu colonial o desenvolvimento do tupi entre os
mestios e no intercmbio, sob a influncia crescente da lngua
portuguesa e da colonizao [...] O nhengatu a lngua geral
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moderna, no estado a que ficou reduzida na bacia amaznica.

(SAMPAIO, 1955, p. 14)
A lngua braslica seria uma lngua veicular proveniente do tupi, tendo sofrido um
processo de transformao lingustica no contato com o portugus. Essa foi at o
sculo XVIII a lngua viva de comunicao usada pelos mestios e colonos do litoral.
Ela desapareceu, na sua forma viva, com a generalizao do uso da lngua portuguesa
e com a extino progressiva das populaes indgenas do litoral: podemos ler no
mapa de Nimuendaju (1987) que o desaparecimento dos Amerndios da regio de
Salvador situa-se no meio do sculo XVIII.
A substituio de uma lngua pela outra no foi feita, portanto, sem emprstimos
e trocas de uma parte e de outra. Desde quando a catequese era conduzida pelos
jesutas, a palavra cruz foi tupinizada em curuzu7 (SAMPAIO, 1995, p. 62), nome
de uma parte do bairro da Liberdade. Esse batismo se inscreve na geografia urbana
como um reconhecimento da participao histrica dos amerndios na construo
do catolicismo brasileiro, cujo sentido associa uma palavra tupinizada a um smbolo
religioso que ocupa um lugar de primeira ordem na identidade catlica brasileira.
Pensamos principalmente em certas atitudes recorrentes, como o fato de benzer-se,
que numerosos catlicos praticantes no deixam de efetuar quando eles passam por
frente de um prdio religioso, quando juram, antes de dirigir, ou ainda antes de cair
ngua do mar ou do rio. Ns reencontramos no trptico cruz/curuzu/Curuzu uma
reapropriao construda sobre um deslizamento de sentido, vizinho daquele que
destacamos quando nos referimos incluso Catharina Paraguau no panteo civil e
religioso dos heris fundadores de Salvador.
Se o portugus sabe transformar-se para se aproximar mais foneticamente do
tupi, ele impe, na maior parte das vezes, as alteraes destinadas a aportuguesar as
palavras, os nomes e as expresses tupi que os locutores lusofnos destinam a um
uso generalizado. Desta maneira, seguindo o estudo realizado por Sampaio (1955,
p. 99), podemos anotar as alteraes seguintes:
a) os nasais [] e [] so transformadas em ditongo nasalizado [o], assim [pir]
vira [piro];8
b) a penltima [] vira [ei];
Palavra que designa hoje um bairro de Salvador mostrado desde 1974 como o centro da resistncia
cultural afro-brasileira.
7
O piro uma papa muito apreciada em Salvador, feita base de farinha de mandioca; [pir] significa literalmente papa.
8
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c) os finais ligeiramente nasalizados [im] e [] transformam-se em [] acentuado;

d) o [o] vira [u];
e) as vogais duplas, longas [aa] e [ii] transformam-se em breves [a] e [i].
O portugus brasileiro se enriqueceu dessas palavras de origem tupi que formam,
hoje em dia, uma das marcas distintivas da cultura quotidiana de Salvador. A apropriao dos termos amerndios se efetuou ao custo dessa transformao lingustica.
Ela participa da construo de uma retrica quotidiana to particular que ns ilustraremos com os exemplos seguintes. Sampaio (1955) nos ajuda a entender melhor
a etimologia de alguns bairros. Gamboa um bairro aberto ao mar, esse nome vem
de [caa-mb]9 que significa o fecho ou cinta de ramagens. Antigamente camba,
que umo, os ndios chamavam o arcado, feito de galhos e ramagens, a entrada dos
esteiros para apanhar peixe. (SAMPAIO, 1955, p. 204) Itaparica, a grande ilha que
fecha a baa de Salvador, protegida do oceano por uma barreira de recifes, vem de
[ita-parica] que designa a tapagem de pedra, ou cerca feita de pedra. (SAMPAIO,
1955, p. 227) Enfim, Matatu vem de [mata-t] que a mata escura.10 (SAMPAIO,
1955, p. 247) A influncia do vocabulrio tupi se distingue particularmente nos
produtos da alimentao. O caruru vem de [caa-rur] e possui dois sentidos. Essa
palavra significa tanto a folha grossa, inchada, aquosa, a planta mucilaginosa, como
qualquer tipo de prato feito a base de ervas, de folhas, e mais precisamente um prato
cujo elemento principal o quiabo, que lhe d uma consistncia gelatinosa que lembra
a acepo botnica do caruru. (SAMPAIO, 1955, p. 193) Antigamente a moqueca, de
[po-kca], designava uma maneira de cozinhar os alimentos dentro das folhas. Hoje
um prato popular de Salvador cozinhado estofando-se qualquer produto da pesca.
(SAMPAIO, 1955, p. 337) H tambm um terceiro campo semntico que veicula
termos de origem indgena, o das nomenclaturas animal e vegetal. Dentre as frutas de
consumao frequente, distinguem-se o maracuj, o umbu, a caj, o abacaxi. Os produtos
do mar e dos mangues parecem ter recebido as influncias tupis e indgenas de uma
maneira muito acentuada. (OTT, 1944, p. 2-11) Dentre os peixes mais comumente
encontrados na baa de Salvador, esto o xixarro, o guaricema, o beijupir, o sororoca, o
paru, o guaraiuba, o aracaroba, o carapicu, o jaguaraia. So tambm frequentes as denominaes indgenas dos crustceos e dos moluscos encontrados na baa de Salvador:
pecoari, tapu, map, samb, cariab, zamb, sururu, sarnambi, aratu, siri, guaiamu, cachang,
9
Os termos entre colchetes marcam a origem tupi tal como ela foi escrita por Sampaio (1955).
H em Salvador dois bairros com nomes sinnimos, um em portugus (Mata Escura) e outro em
tupi (Matatu). Isso mostra a complementaridade no uso das duas lnguas quando das denominaes.
10
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grauss. Essa profuso de nomes de origem indgena pode ser explicada pelo fato de
que a maioria dos pescadores, no incio da conquista, eram os ndios:
As pessoas que no Brasil querem viver, tanto que se fazem moradores da terra, por pobres que sejam, se cada um alcanar dois
pares ou meia dzia de escravos [ndios] [...] logo tm remdio
para sua sustentao; porque uns lhe pescam e caam, outros
lhe fazem mantimentos e fazenda, e assim, pouco a pouco,
enriquecem os homens e vivem honradamente na terra com
mais descanso que neste Reino, porque os mesmos escravos
ndios da terra buscam de comer para si e para os senhores.
(GANDAVO, 1924 apud OTT, 1944, p. 2)
Compilaes, alteraes, transformaes, apropriaes, tais so as etapas que

marcaram a histria da lngua tupi e sua integrao lngua falada pelos habitantes
de Salvador quando trocam de endereos, nas compras dirias ou na feira semanal.
Com efeito, o que h de mais cotidiano, de mais necessrio do que os deslocamentos,
as visitas, as refeies? Existe no cotidiano urbano de Salvador um espao cultural e
semntico denso, cujas manifestaes so recorrentes, herdado da toponmia e das
nomenclaturas tupis. Sendo, s vezes, difcil para numerosos habitantes da cidade
fazer o vnculo entre um passado amerndio esquecido numa memria morta e o
uso frequente de termos (notadamente culinrios), aos quais atribuda espontaneamente uma origem africana.
Portanto, o conjunto toponmia/taxonomia forma um espao semntico cuja importncia se mede nos usos feitos por alguns grupos profissionais de Salvador, como
pescadores, feirantes, ambulantes que vendiam ervas medicinais no Aquidab, donos
das casas de ervas de Sete Portas ou de So Joaquim: casas especializadas no abastecimento de ervas e de plantas, cujas virtudes mgicas e propiciatrias compondo banho de
folhas, defumador, cheiroso, como o capim de caboclo, o pelegum, ou ainda a aroeira.
Os eventos particulares que acompanharam a criao de Salvador, assim como a
existncia de um campo semntico nico (na frequncia do seu uso), no favoreceram
os primeiros brasileiros do sculo XIX a instituir, como smbolo da luta pela independncia nacional, o ndio sobre a feio do caboclo? Salvador no foi o nico lugar
de colonizao do Brasil a herdar um vocabulrio de origem amerndia e a aproveitar
das alianas com os amerndios, primeiros ocupantes, a fim de reunir as condies
mais propcias do estabelecimento de colnias de povoamento. Portanto, Salvador
a nica capital dos estados brasileiros a ter simbolizado a sua pertena brasileira,
depois da independncia, pela figura do caboclo.
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INDEPENDNCIA E ROMANTISMO
A exacerbao do sentimento nacionalista que caracterizou os eventos condutores da independncia da Bahia no pode ser entendida sem as numerosas
referncias ao mundo indgena brasileiro, seja este imaginrio, construdo sobre
as representaes, ou bem real. Os herdeiros da independncia lembram-se da
participao, participao esta mais alegrica que fsica, dos Amerndios na construo da brasilidade. Ns reencontramos essa figura do ndio de uma maneira
relativamente discreta ao redor da maior praa de Salvador, o Campo Grande, em
permetro reduzido. O espao fsico (uma coluna monumental, uma pequena esttua
da cabocla no Largo dos Aflitos, um mosaico na parede de um prdio) consagrado
ao reconhecimento de uma ascendncia ndia perceptvel num primeiro olhar, no
final pouco denso. Este pode ser compreendido no sentido de que a participao
dos contingentes no exrcito de liberao foi minoritria. De qualquer jeito, as
festas que acompanham durante cinco dias a manifestao cvica do Dois de Julho
(essas fazem do caboclo a figura central da comemorao) tendem a valorizar a
participao dos contingentes amerndios e caboclos.
O dois de julho de 1823
Essa a data oficial da derrota das tropas portuguesas no conjunto formado por
Salvador e pelo Recncavo. Ns relembraremos rapidamente os acontecimentos desse
dia, considerado em Salvador como histrico.
As obras consultadas mencionam raramente a presena de verdadeiros ndios
ao lado dos diversos batalhes brasileiros. As foras do exrcito da independncia so
estimadas em cerca de 15.000 homens. Apesar de toda tenacidade cujos contingentes
caboclos ou ndios provaram durante as batalhas, eles so estimados em menos da
metade do total dos combatentes. (REVISTA..., 1941, p. 198) , entretanto, muitas
vezes uma participao popular dos habitantes do Recncavo: escravos alforriados,
caboclos (aqui no sentido de pequenos camponeses, mestios de ndios e de brancos).
A presena espontnea desse pequeno povo do interior mencionada vrias vezes.
Essa populao constituda durante o perodo de colonizao representa para alguns
a raa nativa, [...] verdadeiros brasileiros que se desenvolveram durante o perodo
da colonizao (JORNAL..., 1973, p. 7): Aquele aglomerado de heris descalados,
quase desnudos, que deixavam transparecer, atravs de seus rostos marcados pelo
sofrimento, a luz que irradiava a suprema ventura da liberdade representada pelo
caboclo. (JORNAL..., 1969, p. 2)
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Esses so os engajados que formam durante mais de um ano o grosso de algumas

companhias, como as de Jacar, de Periquitos (JORNAL..., 1973, p. 7): Alm dos
soldados, exercitados e improvisados, uma multido de voluntrios sem armas, sem
fardas, maltrapilhos ou de roupas sumrias os Ceroulas assim chamados, que
pediam apenas ocasio de servir, entrando na forma para pelejar pela Ptria. (REVISTA..., 1941, p. 198)
A essa multido de maltrapilhos que se junta ao fervor nacionalista nesse comeo
de sculo, renem-se alguns contingentes de ndios do Recncavo. No se trata do
ndio tribal (RIBEIRO, 1995, p. 320), ou seja, de um ndio cuja origem cultural
pode ser determinada, mas de um ndio genrico (RIBEIRO, 1995, p. 320) que,
numa acepo mais abrangente, reagruparia no somente as populaes que se designam como ndios mas tambm aquelas que as elites chamam como tal. Assim, esses
contingentes lutam armados de arco e flechas (PEIXOTO, 1941, p. 197-199) e so
reputados pela sua obstinao e sua tenacidade na batalha: [...] entre eles caboclos
armados de arco e flecha, cujas incurses, hostilizando ao inimigo, chegariam, por
vezes, a Lapinha. [...] entre as quais os ndios de arco e flecha, se opem obstinadamente. (PEIXOTO, 1941, p. 197-199)
Um segundo historiador (Baro de Loreto) nota que essa tenacidade lhes permite de vez em quando alcanar um comando: [...] manejando o arco e a flecha,
avantajaram-se as demais as guerrilhas dos ndios. Guiava-os um deles, de nome
Bartolomeu, e apelido Jacar pela sua gente, o qual, no s ento, [...] mostrou o
valor indomvel da sua raa. (PEIXOTO, 1941, p. 280)
Ele se lembra em seguida dos versos de um poeta-soldado (PEIXOTO, 1941,
p. 280):
Ocorre-lhe tambm falar daqueles,
Tupica multido, nas flechas destes,
Que do arco teso, com vigor, travando,
As tabas deixam, mais que muito armadas,
E em tribos varias a reunir-se marcham [...].
Os autores dos dois nicos textos histricos encontrados, nos quais so mencionados esses contingentes, parecem utilizar as denominaes de ndio e caboclo em
contextos semnticos idnticos. Esses dois termos, distintos na origem, adquiriram
progressivamente uma dimenso de sinnimos que lhes aproxima para, finalmente, lhes confundir. Quais so os contedos que podem ser atribudos a um e outro
desses termos? A confuso que pode surgir quando do seu emprego no atesta um
deslizamento de sentidos suplementar, um desses que participam da elaborao de
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um personagem particular: este de um ndio positiva e historicamente integrado

jovem nao brasileira? Podemos deduzir a construo desse personagem histrico
de uma anlise de dois sinnimos; de significados distintos, mltiplos, a memria
histrica escolhe confundir-lhes para formar esse ser nico, esse tre gnerique.11
(BOYER-ARAJO, 1992, p. 110) Esse ltre gnrique dans lequel chacun peut se
retrouver.12 (BOYER-ARAJO, 1992, p. 110), ou ainda, aquele no qual cada um
pode achar o outro que ele procura nomear, resultado de um greffages de signifis13
(BOYER-ARAJO 1992, p. 110), assim como de uma elaborao histrica que se
encontra hoje no emprego quase sistemtico do singular o caboclo ou o ndio.

A escolha da brasilidade
Depois de termos exposto as condies da participao militar dos ndios nas
batalhas da independncia, falaremos de uma presena mais alegrica, sugerida pelas
mudanas de patronmicos que acompanharam os episdios da independncia.
Na frota que liberou a baa de Salvador, dois barcos tinham nomes ndios:
Guarani e Paraguassu. Vrios militares selaram o seu pertencimento definitivo a seu
novo pas, adotando nomes de consonncia tupi: o capito Francisco Elesbo Pires de
Carvalho e Albuquerque passou a se chamar Baro de Jaguaribe; Alexandre Gomes
de Argolo Ferro passou a ser Baro de Cajaba; Francisco Gomes Brando em sua
lusofobia [...] se assinava Francisco G Acaiba Montezuma. (EDELWEISS, 1981)
Desde o ano de 1821, nota-se nos jornais a tendncia independentista de vrios
exemplos de [...] avisos de pessoas, que, se no levaram a seu patriotismo sempre a
repulsa dos seus sobrenomes portugueses, pelo menos manifestaram-no pelo acrscimo de um cognome visivelmente brasileiro ou patritico. (EDELWEISS, 1981, p. 8)
A tendncia fortemente antilusfona dessa poca encontra um meio de expresso
na utilizao de palavras que fazem referncia ao mundo ndio. , portanto, interessante salientar que a maior parte dos apelidos tupis adquiridos durante esses anos,
que se tornaram em seguida os patronmicos dos estados civis, marca um desejo
de ancorar-se terra da nova ptria. Edelweiss recenseia cerca de duzentos nomes,
escolhidos como apelidos nos anncios dos jornais:
11
Nossa traduo: ser genrico.
12
Nossa traduo: o ser genrico no qual cada um pode se encontrar.
13
Nossa traduo: enxertadura de significados.
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Tabela 1 Referncias ao mundo indgena na escolha dos patronmicos

NOMES HUMANOS E INDGENAS
22
11,5%
REINO VEGETAL
55
27%
REINO ANIMAL
32
16%
REINO MINERAL
2%
NOMES GEOGRFICOS
59
29%
DIVERSOS
29
14,5%
TOTAL
211
100%
Fonte: Edelweiss, 1981, p. 21.

A lngua que serviu de veculo expresso do sentimento nacionalista privilegiou
os domnios ligados terra, s suas particularidades animais e vegetais sem equivalente em Portugal, e que concede apenas uma importncia secundria aos nomes
patronmicos amerndios. O reconhecimento de uma ascendncia ndia se traduz
pela aquisio de apelidos relativos s particularidades da terra brasileira, que marca
uma vontade de prender-se a essa terra. Os novos brasileiros so bem mais os filhos
dessa terra do que filhos dos amerndios. O emprego de uma lngua amerndia e
as escolhas semnticas que a acompanham ligam bem mais os brasileiros terra que
a uma ascendncia genealgica tupi e, em certa medida, exclui os amerndios do
nascimento histrico do Brasil.
O romantismo e a raa nativa
O romantismo literrio dos anos que seguiram o perodo que passou a ser o histrico da independncia compartilha da perfeio da construo do ndio nacional,
to preciosa s elites. (THOMAZ, 1994, p. 205)
Havia, entretanto, premissas apario desse ndio nacional, e isso, desde o
perodo colonial: em 1781, Frei Santa Duro publica em Lisboa um longo poema
pico que conta a conquista e a implantao portuguesa em Salvador. Esse poema
foi escrito sob o modelo da Ilada ou da Odisseia e, como os textos homricos, ele
ritmado por estrofes, essas enquadradas nos cantos. Esses cantos contam as faanhas
do heri de Salvador, Diogo lvares, o Caramuru. O autor escolhe, com efeito, intitular seu poema pico com o nome ndio do primeiro colono instalado na Baa de
Todos os Santos. Tanto por sua forma homrica, como pela colocao de personagens
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com qualidades extraordinrias, esse texto uma verdadeira leitura mitolgica dos
acontecimentos que marcaram os comeos da histria de Salvador. O poema revela
igualmente uma aspirao a exaltar as singularidades da colnia, e, notadamente, a
presena de uma natureza extraordinria povoada pelos amerndios. O texto acaba
finalmente na converso ao catolicismo de Catharina Paraguau, seu batismo, e, por
extenso, a dos amerndios, que consagrou a fundao desse primeiro povoado. Por
esse poema, Duro integra-se ao movimento literrio colonial principal desse sculo
XVIII o Arcadismo, cuja preocupao foi exaltar a colnia e discutir a questo da
catequese jesuta.
o tema do casal tropical ndio/Natureza desenvolvido por Duro que foi retomado cerca de dois sculos mais tarde pelos poetas da independncia. (AMOROSO;
SEZ, 1995, p. 239) Esse ndio, exemplo de um natural man14 (PAGDEN, 1984),
apresentado aos acadmicos europeus dos sculos XVII e XVIII atravs de exibies
e de escritos de viagens, juntar o binmio branco/negro na formao da identidade
brasileira. Ele ser o representante dessa raa nativa. O ideal poltico e romntico
brasileiro, retomado notadamente nos anos 1930 por Gilberto Freyre, sob o conceito
de tringulo racial, acolhe um ndio nacional construdo sobre [...] a depurao dos
ideais do branco e da reproduo do mito da nobreza indgena, que criou princesas
filhas de caciques e nobres guerreiros nativos. (AMOROSO; SEZ, 1995, p. 239)
O Arcadismo do sculo XVIII e, mais tarde, o romantismo do sculo XIX tm
uma importncia decisiva no estabelecimento desse ndio singular, nacional, sempre
presente em alguns livros escolares. De uma realidade plural, dificilmente assimilvel
pela nao brasileira, as elites polticas e alguns escritores conseguiram construir a
fico de um ndio nico, nacional. Essa fico no singular, exprimindo uma unio
cultural, uma identidade assimilvel porque nica, est sempre presente no imaginrio
nacional. A criao desse ser nico e fictcio escapou, todavia, s elites brasileiras,
quando o ndio, sob a forma do caboclo, apareceu como objeto e ator de culto nos
terreiros de candombl e nos centros de umbanda. Podemos aqui encontrar um
exemplo de reinterpretao/reapropriao populares de uma fico que tinha o seu
prprio objetivo poltico. Estamos, mais uma vez, na presena desse princpio de
enxertadura que modificou os significados de ndio e caboclo.
Como mostra Frederico Edelweiss nos seus dois ensaios (1979, 1988), o projeto
literrio dos romnticos preocupou-se muito pouco com os primeiros textos etnogrficos ou compilaes de mitos que j tinham sido realizados nessa poca: esses
refletiam demais a pluralidade cultural que dificilmente se acomodaria aos projetos
14
Nossa traduo: homem natural.
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polticos e literrios desses anos. Os estudos de Edelweiss so preciosos. Eles nos

ajudam a encontrar, em vrios contextos literrios, as modificaes, assim como as
alteraes lingusticas, realizadas por Gonalves Dias (o autor de A confederao dos
tamoios, publicado em 1856, do Canto do guerreiro, de Os timbiras e de um Dicionrio
da lngua tupi, todos trs publicados em 1861) e Jos de Alencar (autor de O guarani,
publicado em 1857; Iracema, em 1865; Ubirajara, em 1874). Essas transformaes so
o reflexo de um indianismo romntico, que busca criar uma fico histrica, a da raa
nativa, cujas caractersticas, cultural e lingustica, foram frequentemente exageradas,
a tal ponto que, submetidas a uma anlise lingustica rigorosa, elas parecem s vezes
irreais. Gonalves Dias transforma os termos tupis para torn-los morfologicamente
mais prximos do portugus, e busca refundir termos indgenas, no vernaculiz-los
[...]. (EDELWEISS, 1988, p. 27) Dessa maneira, ele cria uma filiao lingustica
artificial entre o tupi genuno e o portugus, lngua nacional do Brasil independente.
Em relao aos trs termos recolhidos at essa poca, e que designavam a mesma realidade ([piag], [piache], [piay]): ao mesmo tempo o sacerdote e o mdico, o ugure
e o cantor dos indgenas do Brasil [...] (EDELWEISS, 1988, p. 27), Gonalves Dias
toma a liberdade de juntar um quarto ([piaga]), que segundo ele mais se conforma
a nossa pronncia. (EDELWEISS, 1988, p. 27) Edelweiss prossegue sua anlise
apoiando-se sobre o lxico dos instrumentos de msica, particularmente o dos aerfonos. Ele mostra de que maneira Gonalves Dias modificou, tanto a morfologia dos
termos, inserindo algumas letras e deslocando o acento tnico: [janbia], [murmur],
como o sentido, afirmando, por exemplo, que o murmur feito de ossos humanos.
Os dois principais autores do romantismo brasileiro, Gonalves Dias e Jos de
Alencar, buscaram atingir a verdade, a pureza de um tupi genuno, a partir das compilaes lingusticas e das crnicas do perodo colonial. Eles escolheram tambm
deplorar o seu desaparecimento. (AMOROSO; SEZ, 1995, p. 243) A extino de
um povo genuno e, por consequncia, nico dotado de todas as virtudes, integra-se perfeitamente ao projeto poltico da construo da identidade brasileira. Essa
reivindica com orgulho uma ascendncia ndia, a da origem; a identidade brasileira
que pode se construir com a independncia da Bahia a herdeira legtima do ndio
dos tempos hericos. Em se referindo a uma lngua tupi, que detm a qualidade da
origem, os romnticos instituem o conceito de raa nativa, excluindo da nacionalidade e da identidade, os amerndios vivos, contemporneos do reino de D. Pedro II.
A construo romntica da nacionalidade no pode ser compreendida sem os
projetos polticos que lhe so contemporneos. Durante o Segundo Imprio brasileiro,
o soberano financiou os autores que propuseram uma reflexo sobre a identidade
brasileira. Essa se construiu em torno de um programa nacional concernente s letras
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e s artes: definir o Brasil a partir de suas razes indgenas. A maior preocupao era
consagrar a independncia pela constituio oficial de uma brasilidade. Com efeito,
era preciso estabelecer a especificidade dessa nao em formao e, para isso, era
conveniente inventar uma tradio brasileira, atribuindo-lhe a fundao do passado ao
ndio herico. As elites decidiram erigir como smbolo nacional um ndio estereotipado, recusando faz-lo a partir dos povos amerndios que lhes eram contemporneos.
(AMOROSO; SEZ, 1995, p. 249)
A assimilao de uma origem privilegiada e fictcia, ainda que a excluso de realidades plurais seja a base da perfeio dessa identidade brasileira, por encontrar a
fora de sua existncia durante os primeiros anos da independncia, deve ser vivida
no singular. Ns vemos o papel do romantismo literrio, secundado pelo nativismo
poltico da ps-independncia, na construo desse ndio nico e genuno. Convinha
nomear essa fico poltica e literria, de um ndio ideal, herico e fundador que
se tinha tido alm de poucas coisas em comum com os povos indgenas brasileiros.
Salvador decidiu erigir esse personagem como smbolo da cidade, do Estado da Bahia
e do pas, sob as feies do ndio nacional, chamado caboclo.

A FESTA DO DOIS DE JULHO
Ns vimos de que maneira as elites polticas e literrias, no curso de um processo
voluntrio de desconstruo da multiplicidade cultural dos ndios do Brasil, edificaram
a figura simblica de um ndio nico, brasileiro, representado por traos caractersticos
e invariantes, formando uma panplia identificvel, ao primeiro olhar, tendo sido
essa composta de uma coroa de penas, de uma tanga, de um arco e de flechas. Ns
reencontramos esse ndio no topo da coluna do Dois de Julho. Esse ndio genrico,
construo cultural baiana, o caboclo. Em Salvador, empregamos o termo caboclo
para nomear essa figura simblica que, ao mesmo tempo, domina a praa central da
parte histrica da cidade e ocupa o espao citadino, quando do trajeto efetuado pelos
carros alegricos do Caboclo e da Cabocla que participam do desfile cvico do Dois
de Julho, mobilizando a multido. Foi nos anos 1870, correspondentes ao perodo
da maior influncia do romantismo literrio na vida poltica, que a ideia de erigir
um monumento glria do caboclo num lugar histrico tomou toda sua amplido.
Depois de uma breve apresentao das motivaes que acompanharam a deciso
poltica de construir esse monumento, passaremos descrio do desfile do Dois de
Julho, insistindo na participao, em 1993 e 1994, da comunidade amerndia Kiriri,
que vive no norte do Estado da Bahia.
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A coluna do caboclo
Em 1895, a cidade de Salvador inaugura o monumento situado no Campo Grande. A construo do monumento foi obra de uma comisso de patriotas auxiliados
pelo governo do Estado da Bahia, o corpo legislativo, a Cmara Municipal e uma
subscrio popular. (BITTENCOURT, 1995) Essa coluna destinada a comemorar
a data da independncia poltica da Bahia.
Com mais de vinte metros de altura, sem equivalente arquitetural na cidade, ela
domina o Campo Grande, imensa praa verdejante, lugar de passeio privilegiado, mas
tambm um dos dois centros de concentrao de festas do carnaval. Ela ocupa, ento,
na cidade, um espao central que rene, por ocasio do carnaval e do Dois de Julho,
uma multido composta pela populao annima e pelas elites da cidade. De acordo
com os artigos dos jornais consagrados festa do Dois de Julho, ela apresentada
como uma manifestao cvica sempre muito popular. (O DOIS..., 1997, p. 1)
A coluna uma criao arquitetural onde esto simbolizados os atores da independncia num monumento que mistura fatos histricos (datas, nomes de heris,
divisas polticas), alegorias (o caboclo matando a cobra, os rios do Estado da Bahia)
e metonmias (o caboclo apresentado como smbolo da nao inteira que se liberta,
as caboclas representando a participao feminina na guerra da independncia, assim como a mulher brasileira). O pedestal da coluna compe-se de quatro faces. Na
primeira, destaca-se do pedestal de mrmore uma cabocla numa postura de desafio,
o olhar fixo no horizonte, armada com uma lana e um escudo no qual esto gravadas as palavras que foram pronunciadas no Ipiranga (Independncia ou morte), e
que marcam o incio do levantamento da colnia contra a metrpole. Essa cabocla
Catharina Paraguau, a ndia-me de Salvador, que exibe essas palavras histricas do
7 de setembro de 1822 (a independncia do Brasil atingida definitivamente depois
da libertao de Salvador e do Recncavo). O arquiteto da coluna superpe dois
fatos histricos no contemporneos, em uma associao artificial que lhe permite
atestar a importncia da Bahia no processo da independncia. Mais uma vez, trata-se
de uma construo, dessas que misturam os fatos histricos e as representaes, e
fazem parte das histrias de ndios.
H tambm uma segunda cabocla, simetricamente oposta a Catharina Paraguau
e que tem nos seus braos uma bandeira: com vigor, que representa a Bahia, proclamando a sua liberdade. (O DOIS..., 1997, p. 13) As duas mulheres tm uma
atitude orgulhosa e decidida, de desafio; os cabelos esto soltos, a testa cercada por
uma coroa de penas. A segunda cabocla representa a Bahia. Mais uma vez ns estamos em presena daquela representao que associa uma mulher a uma terra :
terra do Recncavo, terra de Salvador. Nos demais lados do pedestal encontramos
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as alegorias do rio So Francisco e do rio Paraguau: duas esttuas encostadas base

da coluna representam esses dois rios da Bahia. Ao redor das esttuas esto faunos,
ndios, pirogas.
Em resumo, h uma coluna dominada por um ndio,15 simbolizando o Brasil
libertando-se do jugo colonial (o ndio mata com sua lana a cobra, que significa
Portugal), aos ps da coluna esto esculpidas as duas caboclas que testemunham
o vnculo existente entre uma mulher, uma terra e seus habitantes. Esse vnculo
terra acentuado pela presena dos dois rios que lembram a condio da inscrio
fsica, necessria constituio de uma identidade baiana, pois brasileira. Aos quatro
cantos do pedestal esto dispostos, em desordem, trofus e objetos indgenas, assim
como folhagens, todos amontoados. De novo, h essa tentativa de tornar sua a terra,
inserindo-se nela, dessa vez de uma maneira oficial, sem as heranas da metrpole.
As elites do sculo dezenove criaram uma produo artificial que caracteriza a
nacionalidade brasileira. O caboclo virou o smbolo de uma cidade em busca de
uma identidade, a tal ponto que algumas autoridades propuseram, mais uma vez, em
1922, o caboclo para representar o Estado da Bahia. Tratava-se da construo de um
monumento destinado a comemorar o centenrio do Grito do Ipiranga. O arquiteto
responsvel pelo projeto mandou a cada um dos Estados brasileiros uma carta, a fim
de saber quais eram os desejos de cada um deles relativamente sua figurao no
monumento. Ns temos duas respostas exemplares. A primeira emana de um scio
do Instituto Geogrfico e Histrico da Bahia, (um senhor de nome Cmara) que escolheu a imagem do caboclo da coluna do Dois de Julho (REVISTA..., [s. d.], p. 229):
O caboclo, o ndio das selvas baianas, foi a figura simblica escolhida para representar a sntese de uma reivindicao regional,
consubstanciando o valor, a fora, a justia, a coerncia de um
direito. Ele a individualidade de uma verdade representativa
de sua influncia valiosa na complexidade de todos os fatores
da nossa formao genrica, desde as selvas daqueles tempos
at a expanso democrtica da poca presente.
Outro scio desse Instituto, o senhor Boccanera, deseja representar o Estado da

Bahia por uma indgena cristianizada, seminua e genuflexa, aconchegando no seu
seio uma cruz. (REVISTA..., [s. d.], p. 229).
Em 1895, ano de inaugurao do monumento, podia-se ler, na brochura escrita pelo engenheiro responsvel pelos trabalhos, que a esttua do topo da coluna chamada pelo termo ndio e no caboclo.
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Em 1995, por ocasio do centenrio de inaugurao da coluna do Dois de Julho,

pode-se ler as palavras de Cid Teixeira (BITTENCOURT, 1995, p. 7-8), ento presidente da Fundao Cultural da cidade de Salvador (Fundao Gregrio de Mattos)
para quem a escolha do caboclo como figura emblemtica era -e - sobretudo um ato
de afirmao [...] Era preciso ser ndio para se afirmar como brasileiro [...] o caboclo
a Bahia. Ele afirma tambm que o caboclo e a cabocla so santos da Bahia. No
prefcio desse mesmo folheto, a prefeita de Salvador poca, Ldice da Matta, reproduz
esse esquema da identidade aleatria, cujas virtudes mutantes, ns pudemos destacar
at ento. Dessa vez, trata-se, por sua voz, de uma proclamao oficial. O caboclo no
somente uma homenagem da cidade aos heris da independncia, ele passa a ser antes
de tudo, a afirmao da identidade, da nacionalidade e smbolo da liberdade, aspirao
maior de nosso povo. (BITTENCOURT, 1995, p. 5) Atravs desse discurso, o caboclo no aparece apenas como a maior figura histrica da identidade baiana, mas passa
a ser o smbolo de lutas sociais e polticas em uma cidade, em que as discriminaes
econmicas e raciais aparecem algumas vezes de maneira excessiva.
Ns temos aqui um exemplo da reelaborao do contedo simblico da figura do
caboclo. A maleabilidade dos sentidos, a polissemia aberta do caboclo: as definies
e as representaes diversas que ele encarna atestam sua caracterstica genrica, tal
como destacamos acima. Ele um ser no qual cada um pode encontrar o outro que
ele procura nomear. o ndio emplumado da iconografia brasileira (TEIXEIRA
1995, p. 8), que empresta suas caractersticas fsicas aos contedos semnticos, histricos e contemporneos, que algumas vezes so reaproximados, outras, afastados.
A deciso de se edificar um monumento ao caboclo deve ser compreendido no
quadro da procura e da afirmao da identidade baiana. No dia da festa do Dois
de Julho, milhares de pessoas se encontram na praa, apesar de, s vezes, ignorar
em que a festa comemora, assim como quem o personagem dominando a coluna.
Com efeito, vrias pessoas se mostraram incapazes de identificar as singularidades
da coluna e do seu personagem principal. Apesar disso, uma multido espera no
Campo Grande a chegada dos carros alegricos do Caboclo e da Cabocla. Estamos,
pois, confrontados com essa memria morta, existente, mas desativada, da qual
ns destacaremos a presena, quando da anlise das nomenclaturas populares e da
toponmia. A coluna do caboclo passou a ser um objeto pertencente histria, ela
um verdadeiro lugar de memria cuja presena lembra anualmente a existncia de
um passado esquecido por vrias pessoas que participam da festa. A comemorao
anual impe a sua lembrana.
A coluna do Campo Grande, pela diversidade das alegorias e das metonmias que
valoriza, assim como pela superposio de fatos histricos no contemporneos, ofere49
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ce uma ilustrao fsica da polissemia do caboclo. Pois, na sua acepo cvica, trata-se
simultaneamente de um ndio, do ser baiano por excelncia e de um heri fundador.

O desfile do Dois de Julho
A cada ano, desde 1824, comemora-se em Salvador a independncia da Bahia.
O dia dois de julho considerado como a data principal do Estado. Esse dia marcado por um desfile que segue os pontos da cidade que foram palco das principais
batalhas da libertao. Ns vamos seguir o cortejo, que atravessa a cidade, insistindo
na localizao das feies amerndias que acompanham o desfile.
Os carros alegricos do Caboclo e da Cabocla so retirados do Pavilho da
Lapinha onde ficam guardados o ano todo pelo Instituto Geogrfico e Histrico
da Bahia. O cortejo sai, pela manh, do Pavilho da Lapinha, bairro da Liberdade, para atingir o Campo Grande, depois de algumas horas de caminhada
atravs dos bairros da Liberdade, do Santo Antnio e do Pelourinho. O desfile
conduzir os carros alegricos do Caboclo e da Cabocla. Ao final da manh, os
carros param na Praa da S sob um abrigo feito de flores e palmeiras. Depois
da missa celebrada na catedral vizinha, os carros seguem de novo o seu caminho. Dessa vez, eles param somente depois de ter chegado ao Campo Grande,
onde ento ficaro at o cinco de julho, debaixo de refgios semelhantes aos
edificados na Praa da S. Em todo o percurso, as ruas so decoradas com as
cores nacionais, o verde e amarelo e, entrada de cada bairro, o olhar pe-se
em diversas esculturas de madeira representando vrios Amerndios, tambm
associados s cores nacionais.
Foi em 1824 que apareceu o carro do Caboclo, que vem carregando nas costas
uma aljava cheia de flechas e segurando na mo esquerda a bandeira do Brasil. O
Caboclo bate com uma lana em uma cobra. Ainda sobre o carro do Caboclo, este
foi construdo a partir:
De uma carreta arrancada aos lusitanos nas arremetidas de
Piraj improvisam um carro emblemtico, enfeitam-no de
folhagens brasileiras que cercam a figura de um velho caboclo,
descendente em linha reta dos aborgenes, os arrimos brasileiros da trplice estirpe que gerou o nosso povo. (REVISTA...,
1918, p. 316).
Em 1846, o carro da Cabocla se juntou ao carro do Caboclo. A Cabocla considerada como o smbolo da hospitalidade da mulher brasileira (JORNAL, 1969).
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Essa Cabocla representa Catharina Paraguau, que acolheu o nufrago Diogo lvares.
A Cabocla, mais pacfica do que o Caboclo, possui um braso no qual est inscrito o
grito da independncia. Ela carrega tambm a bandeira do Estado da Bahia. Ainda
hoje todo o desfile (carros, refgios16 e ruas) guarda, na profuso das palmeiras, as
marcas do nativismo. Todos os caminhos pelos quais passa o cortejo so decorados
de flores e folhagens, e as casas esto ornadas de palmeiras. Esse mundo vegetal endgeno, s vezes associado aos animais brasileiros (Tucano, Arara), figura como uma
das singularidades que distingue o Brasil da antiga metrpole.
O desfile do Dois de Julho anunciado pela imprensa e pela equipe municipal
como uma festa cvica. Nesse sentido, so convidados a participar os mais diversos
grupos que constituem a populao de Salvador. Ns assistimos a uma superposio
de tipos quando desfilam uns aps os outros: cavaleiros inteiramente vestidos de
couro (os encourados de Pedro), fanfarras de colgios da cidade, os batalhes da
marinha, do exrcito e da aeronutica, os representantes do candombl, um personagem coberto por penas, arco e flechas, o carro da Cabocla, a maioria poltica, um
caminho que toca velhas marchas militares, os representantes da terceira idade, o
carro do Caboclo, a bandinha do exrcito, um grupo de cavaleiros, os partidos de
oposio, uma escola de capoeira... e, enfim, fechando o cortejo, o povo.
Esse cortejo heterclito acompanha os carros alegricos atravs das ruas marcadas pelas reminiscncias amerndias, incluindo em seu seio, definitivamente, apenas
poucos elementos amerndios contemporneos. Mesmo se esse personagem coberto
de penas e de colares de prolas se considera como descendente de caboclos, ele
reconhece que sua principal motivao se vestir dessa maneira, tanto durante o
carnaval, como durante o desfile do Dois de Julho.
Em 1993 e 1994, por iniciativa da atual Associao Nacional de Ao Indigenista
(ANAI) alguns ndios Kiriri participaram do desfile (ASSOCIAO NACIONAL
DE APOIO AO NDIO, 1993, 1994). A ANAI pretendia dar um sentido palavra
caboclo, desprovido de uma verdadeira identidade tnica. Assim, apesar do caboclo,
heri do Dois de Julho, possuir vrios atributos e traos indicando uma autoctonia,
trata-se de uma autoctonia genrica construda pelas elites e destacada de toda
realidade propriamente amerndia. Para a ANAI-BA, era conveniente colocar esses
traos indgenas genricos do ndio-smbolo em relao aos amerndios verdadeiros,
contemporneos da sociedade baiana moderna. Essa articulao tinha por primeiro
objetivo propor uma representao do amerndio concorrente com a representao
Abrigos construdos em folhagens e madeira, que acolhem os carros alegricos na Praa da S e
no Campo Grande.
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oficial desse ndio ideal. O segundo objetivo dessa confrontao com a sociedade
nacional era o de dar a possibilidade aos Amerndios de expor suas reivindicaes
culturais e territoriais. A tentativa da ANAI de fazer as comunidades amerndias participarem do desfile foi abandonada nos anos seguintes, j que a prefeitura recusou
as verbas para o transporte e alojamento dos membros dessas comunidades.
A vontade da ANAI de propor uma imagem concorrente com a veiculada pelo
caboclo genrico, o ndio oficial da prefeitura, destaca o carter inventado dessa comemorao. Supomos que ela constitui um bom exemplo de uma inventing tradition17
(HOBSBAWN, 1983), forjada pelas elites do sculo XIX na busca de uma identidade
nacional brasileira. Essa tradio inventada estabelece, por um dia, a coeso social a
mistura e a superposio de tipos representados durante o desfile constrem o ser
baiano, mas tambm legitima a existncia das instituies (exrcito, prefeitura). A
coluna e o desfile procuram construir uma situao poltica ideal, integradora, que
encontra sua ressonncia na figura do caboclo.
Existem hoje em dia em Salvador vrios espaos culturais que fazem do ndio sua
figura central. Esses espaos tm um lugar de destaque na cultura popular baiana.
Vimos como certa imagem do ndio foi o resultado de uma construo poltica.
Esse Amerndio veicula uma imagem nica, ele no integra a multiplicidade de culturas amerndias, e foi utilizado a fim de fundar uma identidade baiana, e legitimar a
existncia de uma diferena irredutvel com a cultura herdada da metrpole.
REFERNCIAS
[Sem ttulo]. [16]. 1 epitfio.
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ASSOCIAO NACIONAL DE APOIO AO NDIO. Boletim, Salvador, n. 7, 1991.
17
Nossa traduo: tradio inventada.
52
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BASTIDE, Roger. Images du Nordeste mystique en noir et blanc. Paris: Actes Sud,
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TRIUNFO DOS CABOCLOS

Ordep Serra
Focalizarei neste artigo um ritual que se desenvolve no domnio secular, mas possui
tambm uma dimenso religiosa e tem a oposio sagrado x profano como um dos
elementos de sua estrutura. Em princpio, ele pode ser classificado como um rito
cvico: envolve a celebrao de uma data considerada, tanto popularmente como
em termos oficiais, um marco da histria poltica de um Estado, de um pas. Trata-se do Dois de Julho: quando se festeja o trmino (ocorrido em 1823) da guerra
que libertou a Bahia e separou em definitivo o Brasil de Portugal. Como em todo o
territrio nacional, a Independncia do Brasil oficialmente comemorada na Bahia
no dia Sete de Setembro, data que corresponde de sua proclamao, ocorrida em
1822. O Dois de Julho um feriado apenas estadual. No entanto, muitos baianos
valorizam esta festa mais do que a outra, e nela participam com maior entusiasmo.
Estudiosos desse tipo de rito j notaram que a comemorao de grandes festas
cvicas costumam seguir um de dois padres, em larga medida opostos. Em um caso,
predomina o formalismo cerimonial: atos solenes que as autoridades protagonizam
constituem a essncia dos festejos, e neles se veem acentuados os valores da hierarquia
e da ordem, atravs de demonstraes da fora do aparelho estatal, realizadas com
o mais ostensivo apelo a smbolos de poder. Nesse tipo de festa cvica, o povo quase
que s participa como espectador. Para dar um exemplo bem curioso, o que se
verificava na antiga URSS, na comemorao do aniversrio da Revoluo Sovitica.
J no outro modelo de comemorao cvica, a nota dominante dada pela expresso
informal, espontnea, do regozijo popular, manifesto de forma ldica, s vezes um
tanto carnavalesca: prevalece ento a communitas sobre a estrutura.1 o que ocorre, por
exemplo, na festa francesa do 14 juillet, nas comemoraes da Tomada da Bastilha.
1
No sentido em que estes termos so usados por Turner, 1974.
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Essa distino no se coloca em termos absolutos. A programao de festejos do

primeiro tipo pode incluir, secundariamente, elementos capazes de favorecer uma
participao popular menos passiva, e os do segundo tipo no excluem de forma
necessria as cerimnias em que a autoridade, a hierarquia, os poderes do Estado se
manifestam. Mas ento elas ficam longe de constituir o foco do ritual.
Na Bahia, os dois modelos referidos se acham bem representados pelas celebraes
do Sete de Setembro e do Dois de Julho, respectivamente.
O Sete de Setembro se comemora com um grande desfile militar, em que as
autoridades tm posio de destaque, alojadas num palanque, enquanto o povo fica
margem separado, por um cordo de isolamento, da avenida onde marcham as
tropas e abaixo, com relao ao plano elevado em que se colocam os mandatrios.
Na passagem pelo palanque, as tropas voltam-se em sua direo para saudar as autoridades, e s a elas se dirigem.
Na festa baiana do Dois de Julho, a celebrao da Independncia compreende:
a) um prstito em que autoridades e povo se misturam, e em que tambm desfilam tropas, tanto efetivas como representadas;
b) cerimnias cvicas realizadas com intensa participao popular;
c) manifestaes cvicas populares, no programadas oficialmente;
d) cerimnias cvico-religiosas programadas, com intensa participao popular;
e) atos religiosos no programados oficialmente;
f) folguedos populares programados e no programados.
Antes de passar a um breve exame desse complexo ritual, devo referir-me a colocaes tericas que balizaram notveis estudos antropolgicos sobre festas nacionais
brasileiras: refiro-me a ensaios de Roberto da Matta (1973, 1979). Destaco um seu
livro j clssico (1979), onde se encontra uma anlise das nossas formas rituais
bsicas: festejos carnavalescos, paradas e procisses.
DaMatta identifica o carnaval como um rito e uma festa da desordem, ao
tempo em que assinala o Sete de Setembro como um drama patrocinado pelas
Foras Armadas e uma festa da ordem (MATTA, 1979, p. 202); a ambos ope os
ritos controlados pela Igreja, onde existe um claro compromisso entre hierarquias
e liberdades individuais. (MATTA, 1979, p. 202) assim que, segundo ele, se
delineia um [...] tringulo de dramatizaes, todas elas essenciais na definio de
nossa identidade social enquanto brasileiros. (MATTA, 1979, p. 202) A cada um
dos dramas referidos, o antroplogo faz corresponder um dos trs padres do
famoso esquema browniano de atitudes, que distingue, na interao de pessoas e
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grupos (segundo praxes consagradas), as jocosas, as de respeito e as evitativas.2

Alm disso, DaMatta correlaciona os ritos em questo com:
a) as referncias tipolgicas legveis na indicao das classes de atores, protagonistas desses dramas, segundo o modo como eles se identificam: folies
soldados fiis;
b) os tipos humanos fundamentais destacados na nossa ideologia das trs raas:
o branco, o ndio, o negro;
c) certas figuras paradigmticas, caracteres clssicos da mitologia nacional, cada
uma delas vista como representante de um thos: malandro, caxias, santo;
d) os rtulos estereotpicos que se aplicam popularmente aos modelos de conduta
referidos nesses paradigmas.
Para sintetizar-lhe as colocaes, resumirei num quadro muito simples as correspondncias indicadas por DaMatta entre esses dramas, prottipos, fentipos,
arqutipos e esteretipos3 manipulados pela ideologia brasileira:
D.
P.
F.
A.
E.
Carnavais
folies
ndio
Malandro
marginais (ndios)
Paradas
soldados
branco
Caxias
quadrados (caxias)
Procisses
fiis
negro
Santo
romeiros (renunciadores)
No vou fazer aqui a crtica direta desse caprichoso esquema de DaMatta, que j
discuti em outra oportunidade4. Passarei de imediato ao exame do rito do Dois de
Julho, cuja anlise h de sugerir uma apreciao do modelo acima descrito, sem que
seja necessria maior discusso.
DOIS DE JULHO: O SUCESSO E A FESTA

Num livro chamado significativamente O dia em que o povo ganhou, Joel Rufino
dos Santos (1979) chama a ateno para o fato de que a Independncia do Brasil s
se tornou efetiva depois da derrota das tropas lusitanas de Madeira de Mello, que
Cf. Radcliffe-Brown, 1997.
DaMatta no usa esses termos: eu que estou recorrendo a eles, para facilitar a esquematizao.
4
Cf. Trindade-Serra e Capinan, 1981.
2
3
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ocupavam Salvador e foram foradas a abandonar esta cidade no 2 de julho de 1823,

fugindo por mar, rumo Europa. O general portugus Madeira de Mello tinha sido
nomeado, em princpios de 1822, para o comando das foras da Provncia, em substituio a um brasileiro. Isto acirrou os nimos dos nativos, j acesos em contnuas
disputas com os marotos: desde 1821, os baianos viviam mais ou menos insurretos
contra a metrpole. Madeira de Mello no reconheceu a proclamao de Dom Pedro
I, de 7 de setembro de 1822, e manteve a Bahia submetida a Portugal por mais dez
meses. A luta para expuls-lo daqui teve como cenrio todo o Recncavo baiano.
Joel Rufino sublinha o paradoxo do esquecimento a que se relega, nas comemoraes da Independncia e na historiografia oficial brasileira, a guerra de libertao
do pas: minimiza-se assim a participao das massas populares no processo emancipatrio:5 privilegia-se, em vez disso, o momento quase mgico do brado do Ipiranga,
que faz a liberdade soar como uma outorga. Rufino observa ainda que isso de regra
em nossa histria oficial, onde, quase sempre, o povo figura apenas como espectador
de beaux gestes decisivos, feito o da Princesa Isabel.
A entrada das tropas vitoriosas em Salvador, a 2 de julho de 1823, foi um verdadeiro
triunfo, que j se comeou a comemorar no ano seguinte, com uma grande marcha
festiva. De acordo com os documentos da poca,6 os patriotas ento levaram em
desfile uma carroa tomada aos portugueses na batalha de Piraj e decorada com
ramos de plantas nacionais (caf, cana de acar e fumo). Nela transportaram, como
smbolo vivo da nova nacionalidade, um velho caboclo, um mestio de sangue ndio.
Em 1826, o escultor Manoel Igncio da Costa fez a esttua do Caboclo que at hoje
se conserva no panteo da Lapinha, no carro alegrico construdo pelo mesmo artista um carro que tem as rodas do veculo arrebatado aos portugueses, usado no
primeiro desfile. A esttua representa um ndio altivo, vestido com saiote e capacete
de penas, calcando sob os ps uma serpente que ele alanceia, enquanto, com a mo
direita, empunha a bandeira do Brasil. A serpente, rodeada de trofus de guerra,
representa a tirania portuguesa.
Em 1846, o Tenente General Soares de Andria, Presidente e Comandante das
Armas da Provncia da Bahia um lusitano de nascimento, naturalizado brasileiro fez de tudo para extinguir o desfile do Caboclo. Argumentava que era uma
humilhao para os portugueses aqui residentes, integrados na sociedade do novo
Imprio, e muitos deles casados com brasileiras, ver representada sua nao por um
Alis, como ele tambm mostra, j os prprios chefes das foras libertadoras e as classes por eles
representadas viram com receio essa participao, esforando-se por mant-la em limites compatveis
com seus interesses de novos amos.
5
A propsito, cf. Verger, 1981, p. 109-11.
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rptil esmagado. Providenciou para que a discutida esttua fosse substituda pela de
uma Cabocla, representando Catarina Paraguau,7 a empunhar a bandeira nacional
na mo esquerda e, na mo direita, uma flmula com o dstico Independncia ou
Morte. Assim foi feito. Mas um grupo de veteranos da Guerra da Independncia
ops-se aos planos de Soares Andria para alijar o Caboclo: juntou-se ao desfile com
o seu carro alegrico resgatado. O resultado final que hoje os smbolos da liberdade
cultuados no Dois de Julho formam um par: o Caboclo e a Cabocla.
As comemoraes do Dois de Julho no se limitam ao festejo realizado nessa data,
nem ocorrem isoladamente. Ligam-se com outras que so promovidas nas cidades do
Recncavo Baiano onde se desenrolaram batalhas pela Independncia, como Santo
Amaro e Cachoeira. De Cachoeira parte o fogo simblico (a tocha representando
a virtude cvica dos antepassados) com o qual se acende uma pira em Salvador, num
monumento Independncia situado na Praa Dois de Julho (mais conhecida como
Campo Grande). Este monumento tem em seu topo, sobre uma coluna de bronze,
uma esttua, no mesmo metal, de um ndio que fere com a lana um drago. No
patamar donde a elevada coluna se ergue, e a que levam alguns degraus de mrmore,
distribuem-se, volta desse eixo, outras esttuas menores, de bronze tambm, que
representam (atravs de alegorias) batalhas, locais e cidades com renome na Guerra
da Independncia. O fogo simblico trazido de Cachoeira transportado por atletas
que refazem o itinerrio das tropas libertadoras; chega a Salvador no dia 1 de julho.
Esse dia dedicado a preparativos da pompa maior, ornamentao do Panteon da
Lapinha e dos carros alegricos dos Caboclos. No Dois de Julho, parte da Lapinha o
cortejo integrado por corporaes militares, autoridades, colegiais uniformizados na
tpica formao de parada, alm de elementos fantasiados como heris da guerra de
libertao e pessoas do povo que tomam parte no desfile, acompanhando os Caboclos.8 No percurso, que repete a marcha triunfal das tropas libertadoras, costuma-se
Catarina Paraguau vem a ser a ndia que foi desposada pelo portugus Diogo lvares, um dos primeiros lusitanos a estabelecer-se nas terras onde seria fundada Salvador. Ele sobreviveu a um naufrgio
nas guas da baa de Todos os Santos e foi bem acolhido pelos ndios, casando-se com a filha de um
chefe tupinamb. Ela tomou o nome de Catarina no batismo, e chegou a ser levada a Lisboa pelo
marido, sendo apresentada Corte. Foi penhor de uma aliana que muito valeu aos colonizadores
portugueses... Sim, tivemos a nossa Pocahontas. bem clara a inteno poltico-ideolgica de Soares
Andra na sua tentativa de substituir o Caboclo pela Cabocla: ele evidentemente se sentia portugus e
queria submetidos os nativos, como submissas, na sua ideologia, eram as esposas aos senhores maridos:
queria reduzir a Independncia s devidas propores como tambm o quis Dom Pedro I, que
procurou privilegiar os lusitanos em tudo, no Imprio por ele fundado... e por isso entrou em choque
com os nativistas, repetidas vezes, acabando no impasse que determinou sua abdicao.
7
Anos atrs, integravam o prstito vrios outros carros alegricos com cenas alusivas ao drama da
Independncia.
8
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fazer alto em diversos pontos (como, por exemplo, nos Perdes, no Boqueiro, no
Convento da Lapa) onde transcorreram lances histricos significativos. A acontecem discursos e (s vezes) pequenas representaes. Na estao que se faz diante do
Convento da Lapa, por exemplo, de praxe homenagear a abadessa Joana Anglica,
ali martirizada pelas tropas de Madeira de Mello, quando defendia a inviolabilidade
do santurio.9 (Atores por vezes encenam este martrio). Em vrios outros desses
lugares histricos, autoridades, polticos, oradores do povo fazem pronunciamentos.
Em geral, o desfile do Dois de Julho tem incio s oito horas da manh, e se processa
em duas etapas. A primeira se conclui com uma estao na Praa da S, onde os carros
alegricos so colocados em cabanas cobertas de palha de coqueiro com este fim armadas.
Celebra-se ento um Te Deum na catedral, usualmente s dez horas da manh; e s
tarde o desfile se refaz, seguindo, nesta ltima etapa, rumo ao Campo Grande, onde
tm lugar novas solenidades, em frente ao monumento Independncia. Quando
terminam as cerimnias cvicas (discursos, execuo de hinos, hasteamento de bandeiras), o povo permanece na praa, entregue a vrios divertimentos: dana-se ao
som da msica de pequenas orquestras, ou de alto-falantes; muitos assistem retretas e
acompanham filarmnicas; formam-se tambm rodas de samba e de capoeira, como
nas festas de largo. Os Caboclos so visitados e venerados em suas cabanas, armadas no
local. volta, grupos de fantasiados circulam e se exibem, famlias passeiam, crianas
brincam no vasto jardim do Campo Grande, ou num pequeno Parque de Diverses
a armado, na ocasio; no faltam baianas de acaraj e ambulantes que vendem desde
guloseimas e brinquedos (bales, cataventos de cartolina, zunidores de papelo etc.)
a bandeirinhas do Brasil e da Bahia. No Dois de Julho, o movimento se estende
noite do feriado, mas as visitas aos Caboclos no Campo Grande se prolongam at o
dia 5, quando eles retornam, em seus carros alegricos, ao Panteo de Piraj. So
ento acompanhados por um cortejo menor, descontrado, informal e animado.
O CORTEJO E SEUS SENTIDOS

Como fcil ver, a festa do Dois de Julho recapitula a marcha triunfal de um
exrcito libertador e envolve um desfile de tropas e de estudantes uniformizados que
evoluem maneira de militares: constitui uma parada, sem dvida alguma... mas um
Os portugueses invadiram o convento procura de rebeldes, adeptos da causa brasileira. Quando
exigiram o ingresso, a abadessa postou-se porta com os braos abertos, dizendo que ali s entrariam
passando por cima de seu cadver. Um soldado lusitano ento a golpeou no peito com uma baioneta,
matando-a.
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tanto atpica, pois o povo toma parte no prstito, que envolve ainda a participao de
fantasiados e o transporte de carros alegricos. As autoridades misturam-se ao povo,
sem sobrelevar-se ou destacar-se do prstito, nem da multido que ele incorpora. No
protagonizam o rito nem o controlam totalmente: muito dos seus aspectos polticos
lhes fogem s rdeas tanto que, s vezes, a participao no desfile do Dois de Julho
se constitui numa dura prova para os governantes: h mesmo uma tradio arraigada que faz dessa festa o espao privilegiado de campanhas cvicas autnomas, quase
sempre contestatrias. A tradio das contestaes10 por vezes levou os governantes
a proibir o festejo... Quiseram mesmo suprimir o rito do Dois de Julho, substitu-lo
de todo pelo do Sete de Setembro.11
No Dois de Julho, durante a caminhada cvica, polticos de diferentes faces
disputam aplausos, ou os promovem, atravs de suas claques, que se empenham
tambm em vaiar os adversrios. Para os candidatos, quase um torneio... Ento
acontecem ainda manifestaes de diversos segmentos organizados da sociedade civil,
de movimentos polticos novos, de grupos religiosos e filantrpicos, de ONGS etc.12
Em suma, o rito do Dois de Julho envolve uma parada, mas no se cinge a desfile
militar, nem a promoo do Governo. O povo participa do cortejo, assim como as
autoridades. O Estado no o senhor do rito, que tem espaos de contestao e de
Em 1991, por exemplo, os punks baianos desafiaram a polcia, exigindo o direito de participar do
prstito do Dois de Julho. Foram reprimidos, mas tiveram o apoio do povo: conseguiram um xito
notvel... Na mesma ocasio, os populares garantiram a manifestao do Movimento dos Meninos e
Meninas de Rua, que denunciavam maus tratos sofridos e o descaso do Governo para com as crianas
marginalizadas: as autoridades desistiram da represso ensaiada, diante da evidncia de que o cortejo
cvico podia degenerar num grande tumulto.
10
Ainda hoje, de vez em quando, a coisa esquenta. Em 1991, o ento Governador da Bahia, Antnio
Carlos Magalhes, junto com o Prefeito de Salvador, Fernando Jos, levaram uma estrondosa vaia
nessa bela efemride, por todo o percurso do cortejo cvico. Em 1994, nas mesmas circunstncias,
deu-se um furioso bate-boca entre o dito Governador e a Prefeita Ldice da Matta; a querela envolveu
os respectivos squitos num pequeno tumulto, pontuado por muitas vaias de lado a lado. Em 1996, a
imprensa registrou com elogios a conduta civilizada do Governador Paulo Souto na festa: isso chamou
a ateno, foi uma grata surpresa.
11
Dcadas atrs, tinha presena marcante na festa o Major Cosme de Farias, que desfilava portando
uma faixa com os dizeres: Abaixo o analfabetismo. Era aplaudido por todos. Tornou-se uma figura
tradicional do desfile. O ttulo do Major era uma homenagem do povo a um homem respeitado por
seu trabalho em favor da gente pobre, que ajudava os desvalidos de diversas formas, mas sobretudo
atuando como rbula em defesa dos presos carentes. A tradio dessas campanhas na efemride baiana
vem de longe: a mais antiga associao abolicionista da Bahia, a Sociedade Dois de Julho, aproveitava
a grande comemorao para desenvolver suas propagandas.
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manifestao autnoma da sociedade civil. No se pode dizer que o Dois de Julho

constitui uma festa da ordem. Ela pode mesmo tornar-se tumultuada.
O desfile desse dia de pompas tem estaes marcadas dramaticamente:
tem qualquer coisa de uma romaria, de uma via-sacra cvica em princpio
jubilosa, mas com momentos patticos (como na frequente encenao do martrio
de Joana Anglica). Ento um sucesso histrico reelaborado em mito herico: o
evento celebrado constitui-se em paradigma do festejo.13 Atravs da dramatizao
ritual que o reatualiza, verte-se o sucesso celebrado no plano da sincronia. Essa
reconstruo da histria investida de um sentido mtico d-se de maneira consagradora: atravs de discursos celebrativos, oraes que formalizam o culto cvico
aos antepassados libertadores. Note-se ainda que a primeira etapa do singular desfile
conclui-se numa igreja, e que ele envolve o transporte de imagens: as esttuas do
Caboclo e da Cabocla, que uma grande parte do povo considera santos, segundo
mostram os seguintes fatos:
a) na vspera da festa, alguns populares que visitam o Panteon entram em transe assistindo preparao dos carros alegricos onde essas esttuas vo ser
transportadas;
b) o solene Te Deum celebrado na catedral de Salvador na manh do Dois de Julho
veio a ser conhecido nos meios populares como a missa do Caboclo;
c) muitas pessoas que vo ao Campo Grande, nesse dia e nos seguintes, visitar
os donos da festa (os Caboclos so assim considerados por uma parte expressiva da populao) aproveitam a ocasio para fazer-lhes rogos e promessas,
queixar-se de aflies e pedir-lhes remdio;14
d) os Candombls de Caboclo da Bahia consideram o Dois de Julho a sua data
magna religiosa e inmeros outros terreiros de diferentes naes a destacam
como o dia dos Caboclos.
Mas se verdade que o rito do Dois de Julho tem caractersticas de parada e de
procisso, no menos certo que inclui traos carnavalescos. Quando uma pessoa
tem uma atitude exagerada, bizarra, espalhafatosa, os baianos costumam dizer que ela
fez um carnaval... ou aprontou um dois-de-julho. Conforme explica o Professor
Por exemplo: como, no dois de julho de 1823, as freiras do Convento da Lapa ofertaram uma
coroa de flores ao General Lima e Silva, comandante das tropas libertadoras, at h pouco as monjas
costumavam repetir de modo simblico a oferenda, coroando uma esttua do mesmo cabo de guerra,
na data cvica, na passagem do cortejo.
13
14
Esta a origem da expresso baiana chorar no p do caboclo.
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Jos Calazans Brando da Silva (1973, p. 6), Fazer um Dois de Julho designa alguma
coisa festivamente espetacular...
Por outro lado, no prstito e em muitas das etapas da comemorao dessa
efemride exibem-se pessoas fantasiadas. Os batalhes dos Encourados e o dos
Periquitos, imitando combatentes da guerra gloriosa, do um colorido muito vivo
ao cortejo do triunfo: os Encourados apresentam-se com trajes de vaqueiros, os
Periquitos com a vistosa farda verde, toda bizarra... s vezes, colegiais desfilam
com trajes emplumados que imitam os dos Caboclos, e o modo como desfilam
sugere um compromisso entre a marcha e o samba. No falta quem se vista de
Maria Quitria uma herona da Guerra da Independncia que se alistou como
soldado e lutou contra as tropas de Madeira de Mello. H tambm os grupos que
se chamam de tribos e se apresentam com os clssicos trajes de ndios (cocares,
saiotes, pulseiras e tornozeleiras feitas de penas, coladas em forros de papel e pano),
cantando e danando ao som de instrumentos de percusso, em ritmo de afox:
so conhecidos ainda como afoxs de caboclo.15
A carnavalizao mais explcita no derradeiro segmento do rito, no dia 5 de
julho. D-se ento o retorno dos carros do Caboclo e da Cabocla ao Panteon. O
prstito da volta acontece sem a participao cerimonial das autoridades, sem desfile
de tropas ou de colegiais, sem discursos, dramatizaes ou rezas: o cortejo formado
apenas por populares e tende a tornar-se numa pequena folia, que s vezes inclui
trios eltricos. O carter informal e jocoso desse translado no coisa nova. Ele j
chegou a ser turbulento.16
Um grupo, por vezes, se apresenta com todos os integrantes trajados feito cangaceiros, com punhais, fuzis e pistolas de pau. Circulando na praa, eles costumam assaltar pessoas que, de
repente, se vem cercadas e ameaadas de forma silenciosa por suas armas. Essas vtimas logo
lhes do dinheiro, para fugir do embarao. Trata-se de uma brincadeira carnavalesca...
15
Explicando o significado da expresso popular baiana Toque o carro pra Lapinha, Brando da Silva
(1973, p. 8-9) observa: Quando se quer dizer que algo precisa ser feito de qualquer forma, que no
se pode parar, l vem a conhecida locuo... Desde 1860, quando foi inaugurado o barraco da Praa
da Lapinha, ali ficaram guardados os chamados carros emblemticos, que so dois: o da cabocla e
o do caboclo. Trazidos para o Terreiro de Jesus, algum tempo para o Largo de Santo Antnio Alm
do Carmo, atualmente para o Campo Grande, na manh do 2 de julho, os caboclos voltam para o
seu pavilho geralmente no dia 5, com um acompanhamento deveras popular. Houve tempo em que
o retorno dos carros no se fazia tranquilamente. Sados do centro da cidade, comeava pancadaria
e corre-corre. Os responsveis, porm, pela guarda dos carros, ciosos de sua responsabilidade, no
paravam, no recuavam. Levavam os carros emblemticos, fosse como fosse, at o lugar que lhes estava
destinado. Mandavam, pois, tocar o carro pra Lapinha.
16
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HERIS E SANTOS
O simbolismo do Dois de Julho joga de muitas formas com a oposio de sagrado
x profano. Combina cerimonial (religioso, cvico) e folia. A ambiguidade dos elementos que se incorporam ao drama da festa mostra-se, s vezes, muito profunda,
como acontece no caso dos afoxs. Entrevistando participantes de uma das tribos
do Dois de Julho, vim a saber que a compunham pessoas ligadas a um Candombl
de Caboclo, do subrbio de Paripe. Conforme eles mesmos dizem, os membros
dessa tribo brincam no Dois de Julho; mas eles consideram sua brincadeira um dever religioso: fazem isso para agradar os Caboclos, que so divindades do seu culto.
Por outro lado, eles distinguem com clareza a brincadeira da obrigao (que como
chamam o rito sacro): fazem uma diferena fundamental entre seu desempenho no
contexto da festa cvica, quando desfilam em praa pblica, e sua performance no interior das suas casas de culto. No espao aberto da festa do Dois de Julho, eles apenas
representam os divinos caboclos: no os incorporam, como fazem nas aldeias,17 no
contexto da liturgia sacra.18
No Campo Grande, no Dois de Julho, h um espao por muitos considerado
sagrado, estimado um verdadeiro templo pelos devotos dos Caboclos: o das cabanas
onde ficam as esttuas festejadas. Em termos de simbolismo espacial, o espao ao
redor, onde se brinca, vem a ser-lhe oposto como domnio profano.
Essa festa aproxima o cvico e o religioso de modo muito significativo. A linguagem do rito cvico opera uma evidente transposio da retrica sacra. Os oradores
do Dois de Julho nunca deixam de falar da imortalidade de seus heris, do sacrifcio
dos antepassados, que derramaram sangue no altar da ptria... A data consagrada
recapitula uma origem que se procura fazer sempre presente: ento se presta um
culto aos mortos ilustres, e os vivos assim afirmam sua identidade nacional uma
identificao extensiva aos psteros que tero o mesmo sangue e o mesmo legado. As
geraes se encontram na projeo mtica de uma sincronia ideal, consagradora. Uma
equao simblica correlaciona as duas formas do mesmo dom identificador: o sangue
dos ancestrais se representa comunicado aos descendentes pela passagem natural da
vida e tambm, de modo imorredouro, no derramamento herico: pelo sacrifcio
dos grandes antepassados. Assim, o elemento que simboliza a unidade gentica em
nossa ideologia do parentesco v-se espiritualizado no discurso celebrativo: o
significante da liberdade, do valor cvico. Traduz-se numa espcie de sacramento. Os
heris antepassados assumem atributos semi-divinos, como pais e redentores do povo.
17
Chamam-se aldeias os terreiros onde os caboclos so cultuados.
18
Os termos que utilizo (representar e incorporar) so dos informantes. deles a distino que refiro.
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Este painel simblico se completa com um esquema idntico ao dos mitos de

origem. A figura que centraliza o rito, o grande smbolo da identidade brasileira
celebrado no Dois de Julho, o ndio: aquele que j se achava na terra19 antes da
chegada dos portugueses. Idealizado como puro, bom, senhor de um mundo paradisaco, onde antes no havia desigualdades nem misrias, o nativo por excelncia,
o homem livre por natureza, o ndio encarna assim o ideal nativista e libertrio.20
Na retrica da mitologia cvica do Dois de Julho, a guerra de libertao se traduz
em smbolos de poderoso apelo para o povo: o heri, do lado do bem (da liberdade e
do direito) enfrenta o mal a tirania feito uma divindade em luta contra potncias
infernais. No difcil entender porque a figura do Caboclo foi prontamente santificada nos meios populares: sua figura de bom selvagem evoca a natureza, sagrada por
princpio, e tem uma caracterizao hiertica: um dos santos mais queridos no Brasil
vem a ser So Jorge, o matador do drago, e os negros de diversas origens tinham em
seu panteon deuses caracterizados como Drachentter.
Acredito mesmo que o rito cvico do Dois de Julho teve grande importncia na
constituio de um Kultbild afro-brasileiro, teve influncia na criao do repertrio
mtico, litrgico e icnico do Candombl de Caboclo. A data mxima dos fiis desta
religio j o indica e tambm o culto que eles prestam s esttuas do Panteon da
Lapinha.21
GALERIA
O rito do Dois de Julho envolve uma parada, mas est longe de ser uma festa da
ordem patrocinada pelas Foras Armadas. Elas no o controlam. Nesse festejo, os
militares no so sequer os protagonistas exclusivos da representao da bravura.
Ou seja, no Brasil. Escutei muitas vezes esta expresso, usada por populares para caracterizar os
ndios: quando os outros chegaram, eles j se achavam na terra. Os caboclos so os verdadeiros
donos da terra.
19
Recorde-se que era comum, nas primeiras dcadas da vida poltica autnoma do pas, patriotas trocarem
nomes portugueses por outros derivados de lnguas indgenas. Fizeram-no muitas famlias tradicionais.
(Criou-se ento o mito da av pegada a dente de cachorro, que muita gente continua a alegar). A literatura indianista do sculo passado contribuiu muito para essa mitologia, pois logrou uma popularidade
extraordinria: permanecem atuantes at hoje valores e imagens que o indianismo propagou.
20
O culto dos Caboclos no se limita ao rito que seu nome assinala de modo mais direto. Espalhando-se, a princpio, pelos terreiros angola e congo, bem cedo alcanou os santurios da liturgia jeje, e no
demorou a dobrar a resistncia dos terreiros nag, que na maioria o incorporaram.
21
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Celebra-se ento uma vitria alcanada por tropas regulares, mas com a participao
de grupos de combatentes no organizados nas suas fileiras. O exrcito portugus
de Madeira de Mello foi muitas vezes atacado na base da guerrilha, por bandos civis,
que incluam pretos e mestios. A arraia-mida se empolgou com o mata-marotos,
isto , com as sortidas e emboscadas contra os lusitanos.22 A celebrao do Dois de
Julho acentua essa participao de todo o povo na luta libertadora.
O discurso cvico pode estruturar-se de duas formas diferentes, de acordo com
os interesses polticos dos envolvidos no festejo. Os conservadores sublinham a
constituio de uma nova ordem, instaurada com a Independncia, legitimadora dos
regimes autenticamente brasileiros. Falam da libertao como um acontecimento
j ocorrido e encerrado. Os segmentos que reclamam direitos e propem mudanas,
assim como os oposicionistas (quando o governo conservador) sublinham o sentido
revolucionrio dos ideais da Independncia, e acentuam o imperativo da libertao,
que apresentam como um projeto a concluir.
inegvel que estes ltimos encontram no Dois de Julho um meio ritual propcio a sua manifestao: pontuam-no atos polticos de ONGS, minorias, associaes
civis e grupos de militantes de diversos matizes: do Movimento Negro, do Grupo
Gay, dos Verdes etc. Tambm os membros de partidos que se acham, poca, na
oposio, empenham-se em fazer denncias atravs de faixas, cartazes, discursos
etc. no contexto do desfile do Dia da Liberdade; e at capitalizam a repercusso
de eventuais reaes de fora do governo: no Dois de Julho, a represso tem, para os
mandatrios, um nus ineludvel: logo categorizada como sinal de tirania.
Na retrica oficial, destacam-se as figuras de comandantes como Labatut, Lima
e Silva, Joo das Botas... Estes, porm, no so os mais lembrados pelo povo. Aos
olhos dos populares, as figuras mais importantes do Dois de Julho so os Caboclos.
Logo depois vm Maria Quitria, a mulher guerreira espcie de Joana dArc baiana
com happy end e a freira mrtir, a frgil abadessa que enfrentou os soldados portugueses com a cruz de seus braos, santificando a causa nativa. As duas ganharam
traos mitolgicos, fascinando o imaginrio popular com o colorido ambguo de seus
vultos. Parecem vir das profundas de um mundo encantado e representam muito
bem os poderes dos fracos. Ningum esquece a moa belicosa que se travestiu de
soldado e a virgem mrtir indefesa cujo sangue (segundo cr o povo) assumiu um
poder terrvel, atraindo a ira divina contra os carrascos.
O antigo caminho de So Gonalo (bairro da Federao), hoje Avenida Cardeal da Silva, em Salvador, at a dcada de 50 (quando ainda no estava pavimentado, e era cercado de densa vegetao)
chamava-se tambm de Mata-Marotos, em lembrana de emboscadas a feitas contra os portugueses.
22
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Nesse panteon em que ndios e mulheres tm preeminncia, destaca-se ainda

um heri masculino, branco e militar, mas com qualquer coisa de extravagante: o
Corneteiro Lopes. Ele foi consagrado por uma anedota cuja veracidade os historiadores pem em dvida... mas difundiu-se muito, e criou razes de realidade na
memria popular.
A batalha de Piraj custou a decidir-se. A crnica patritica dramatizou essa passagem crucial, que ganhou uma dimenso extraordinria na imaginao dos baianos,
graas, entre outros, a Castro Alves.23 Pois bem... a anedota reza que, num momento
grave dessa batalha, o Comandante das foras nacionais, j desanimado, deu ordens
ao corneteiro para que tocasse a retirada; mas, em vez de obedecer-lhe, este saiu-se
com outro toque, bem diferente: Avanar cavalaria e degolar. Ao ouvi-lo, imaginando
que os brasileiros tinham recebido reforos, os portugueses entraram em pnico,
romperam em debandada geral... e o Exrcito da libertao, cheio de entusiasmo,
passou a perseguir os inimigos alucinados.
O mito atribui a vitria das tropas nacionais desobedincia criativa de um soldado, a um gesto de inverso que rompeu a hierarquia. Atribui o xito da campanha
libertadora a uma transgresso, desobedincia criativa de um (in)subordinado. De
acordo com esse relato, quem decidiu a guerra foi um soldado msico, de arma sonora o menos militar da tropa , improvisando, num sopro de gnio, a fora que
faltava. O heri-artista pregou uma pea aos inimigos europeus, que derrotou com
a imaginao, levando-os ao pnico e ao ridculo: usou de malandragem.
Vale a pena destacar um dado: neste caso, o papel de malandro atribudo a um heri
brasileiro branco e portugus de nascimento que derrotou marotamente os marotos.
Talvez o Corneteiro Lopes possa ser caracterizado, ao menos em certas verses de
sua histria, como uma figura liminal, smbolo de uma mudana de identidade que
afetou muitos no pas nascente: os que, como ele, se naturalizaram; mas tambm os
nativos brancos que deixaram uma (precria) cidadania lusa de colonos. A faanha
do guerreiro msico, na perspectiva da mitologia a que se liga a sua anedota, de
certo modo representa a passagem de lusitano a brasileiro, ao menos segundo uma
interpretao popular, humorstica, do acontecimento que ele protagonizou, visto
luz de um contraste tradicionalmente empregado em histrias cmicas, em relatos
nos quais uma oposio bem acentuada com um povo aparentado serve ao desenho
da autoimagem dos nativos de nosso pas: como acontece em inmeras anedotas de
humor correntes nesta terra, Lopes, que parece fazer uma trapalhada, no mesmo
23
Na Ode ao Dous de Julho, escrita em 1886. Cf. Castro Alves, 1976, p. 154.
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ato se distingue enganando portugueses e assim se afirma bem brasileiro...24 No diminui

nem um pouco o prestgio do heri a variante popular da mesma histria que explica
seu toque inesperado pelo efeito de uma valente bebedeira: nessa verso, a cachaa
mostra-se uma feliz aliada de nossos libertadores, participa da aventura da Independncia do Brasil. Isso no inslito. No folclore baiano da Independncia, a bebida
aparece de modo positivo como um smbolo de disposio patritica. Os bravos
itaparicanos celebram seu heri Antnio de Sousa Lima numa quadrinha significativa:
Quem no bebe nesse dia
Quem no toma bebedeira
No parente do Lima
parente do Madeira...25
Tambm o tema do logro acidental contra os lusos aparece mais de uma vez nesse
folclore. Os cachoeiranos, que muito se orgulham do papel de destaque de sua cidade
na Guerra da Independncia, gostam de atribuir uma importante vitria nacional
esperteza de seus antepassados, e a uma ignorncia de seus inimigos. Cachoeira foi
bombardeada por uma canhoneira lusa, mas seu povo armado reagiu, e os portugueses
tiveram de render-se. Na verso popular do acontecimento, os marujos agressores
foram surpreendidos pela estiagem do rio Paraguau, que banha aquela cidade, e
navegvel da at sua foz, sendo afetado pelas mars. Os nativos sabiam disso, mas os
reinis o ignoravam. Os cachoeiranos ficaram, portanto, bem preparados, e quando
veio a vazante entraram pelo rio para pegar unha os marotos. Esta verso reza ainda
que as mulheres nativas, comandadas por Maria Quitria, entraram tambm na gua
e na luta...26 Os cachoeiranos gostam de dizer, com divertido orgulho:
- Portugus, aqui, apanhou at de mulher: levou surra de
tamanco...27
evidente que aqui me refiro tipificao de portugus e brasileiro no imaginrio nacional e

mais especificamente nas piadas em que o brasileiro sempre engana o portuga.
25
Madeira de Mello.
26
A anedota faz uma certa confuso histrica. Maria Quitria no participou dos combates travados em
Cachoeira entre 25 e 28 de junho de 1822, pois ento ainda no se havia alistado no Exrcito libertador.
Mas h documentos que atestam sua participao em batalha na foz do Paraguau, comandando um
grupo de mulheres que enfrentou e tomou uma barca portuguesa.
27
A histria do logro do rio, dos heris espertos e das heronas desabusadas parece ter um alguma coisa
de vingana risonha contra os brancos europeus (recorde-se que a populao da Cidade Herica quase
toda negra ou negro-mestia): mostra os lusos humilhados atravs de uma completa inverso de papis.
24
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Em suma, na campanha que culminou com a vitria brasileira de 2 de julho de

1823, no faltaram heris tipo Caxias. Teve at um Lima e Silva a comand-la e a
participao do futuro duque. Mas esses heris, celebrados com pompas e discursos
nos atos solenes, no ganharam a consagrao popular. Nem mesmo Joo das Botas, com seu nome sugestivo, fcil de gravar; quanto mais Cochrane e Labatut, com
perfis estrangeiros que parecem aderidos ao bronze dos monumentos. Na memria
do povo, ficou Maria Quitria como smbolo mximo de bravura. Consagrou-se
tambm a imagem da abadessa da Lapa, vulto de mrtir. E o imaginoso corneteiro
muito lembrado. Porm os Caboclos triunfais que prevalecem. Para a maioria do
povo baiano humilde, eles no so simples alegorias: representam, de fato, poderosos
espritos da terra brasileira que participaram da luta, com seus poderes msticos.
So heris divinos: santos guerreiros.
CABOCLOS
A caracterizao de guerreiro e a consagrao no esgotam o alcance simblico da figura do ndio no imaginrio do povo baiano, nem sequer no horizonte das
grandes festas pblicas de Salvador. No carnaval desta cidade, j tiveram um grande
destaque os blocos de ndio. Alguns deles tomaram os nomes de grupos indgenas
do Brasil, como os Tupis e os Xavantes, ou denominaram-se de um modo genericamente evocativo de nossos aborgenes ( o caso do antigo bloco Caciques do Garcia);
outros, a exemplo dos Apaches e dos Comanches, inspiraram-se em tribos remotas,
de ndios norte-americanos popularizados pelo filmes hollywoodianos de faroeste.28
Desde a fundao dos grandes blocos afros, diminuiu muito o nmero dos de
ndio. Os que restam perderam grande parte de seu contingente. fcil inferir que
muitos afros de agora correspondem a ndios de antes. Ou seja: assim como os caboclos de afoxs, os ndios baianos do carnaval na verdade eram (ou vm a ser)29
Anos atrs, os moos das reas nobres de Salvador costumavam chamar os rapazes dos bairros
populares desta capital de ndios: falavam, em tom depreciativo, dos ndios do Rio Vermelho,
dos ndios da Liberdade etc. O intento motivador da designao era descrever como primitivos,
rudes, brbaros, incivilizados, aqueles a que ela se aplicava... mas o pessoal assim chamado assumiu e
tornou positivo o rtulo, relacionando-o com a raa, isto , com a coragem dos peles-vermelhas,
seu vigor, sua bizarria ...
28
Embora eu fale no passado, advirto que os blocos de ndio no desapareceram de todo do carnaval
baiano. Um dos mais belos conjuntos de folia baiana continua sendo o Apaches do Toror. Recentemente, o msico Carlinhos Brown empenhou-se muito em revigorar os blocos de ndio.
29
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negros e negro-mestios organizados para a folia. A imagem foli do ndio mascarava

(mascara) a condio de negro.30
No comeo do sculo, chegou a ser muito intenso o processo de excluso/represso
sofrido por entidades carnavalescas baianas que adotavam uma identificao africana.
Foi necessrio que grupos de vanguarda dos negros baianos fizessem um grande investimento poltico para que a valorizao da negritude se afirmasse no carnaval (e se
projetasse mais alm, a partir desta cena ritual privilegiada). S na dcada de setenta,
depois do grande xito do Il Ay, dizer-se afro comeou a redundar em prestgio,
e o visual africano foi aclamado, vencendo fortes resistncias.
Numa etapa anterior, os negros baianos muitas vezes se apresentaram no palco
carnavalesco sob a efgie do ndio, nos blocos de ndio.
Antes ainda do surgimento desses blocos, uma imagem folk do indgena brasileiro
se fazia presente no rito de carnaval da Bahia (e no Dois de Julho): na tipificao do
caboclo dos afoxs, que tinha como prottipo o ndio santificado das aldeias msticas.
Esta figura no desapareceu das conscincias.
Na rea cultural de Salvador e Recncavo baiano, a palavra caboclo, na sua
acepo mais restrita, tem o significado de indgena; em seu uso mais lato, corresponde a nativo (do Brasil).31 Possui uma conotao positiva, em termos sociais.32
Nos meios populares, reveste-se at de uma aura de prestgio, pois tambm faz
Convm lembrar que dcadas atrs era muito mais forte que hoje a carga negativa associada por
preconceito ao nome negro: embora este adjetivo no tenha chegado a tornar-se um palavro irrecupervel, como nigger, nos Estados Unidos da Amrica do Norte, chegou perto disso, em funo do
reiterado uso racista: evitava-se mesmo chamar algum de negro, com receio de ofend-lo. Preferia-se,
embora em flagrante contradio com a evidncia do fentipo, aplicar a uma pessoa de pele escura
o nome de moreno. J o nome nigrinha (< negrinha) tornou-se mesmo um xingamento, com
o significado de mulher imoral, vulgar e deseducada. (Nigrinhagem mais ou menos um equivalente de sacanagem). Eram raros os que diziam de boca cheia eu sou negro... Agora muitos o
fazem, mas muitos ainda o evitam.
30
Por outro lado, caboclo pode ainda significar o mestio de ndio e branco; ou simplesmente
brasileiro. Em terreiros de candombl, j encontrei a palavra caboclo empregada com um sentido prximo ao de crioulo, como na frase: Isso coisa dos antigos, dos africanos. Ns, caboclos,
temos outro jeito.
31
Em outras regies da Bahia, ao contrrio, caboclo tem conotao negativa: significa qualquer coisa
como falso ndio, mestio degenerado, empregando-se para descaracterizar os grupos indgenas do
Estado (e de todo o Nordeste): v-se aplicada a eles por segmentos cujos interesses conflitam com
os seus. Usam-na do dito modo os invasores das terras dos Kiriri, Pankarar, Tux, Kaimb, Patax,
Patax Hhhi... etc. O objetivo poltico deste emprego estigmatizante da palavra caboclo a interessada denegao de uma identidade tnica. Sucede que os grupos reconhecidos como indgenas tm
a garantia constitucional do direito s terras por eles tradicionalmente ocupadas; logo, se os invasores
32
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referncia a uma identidade sagrada, a seres sagrados: vem a ser, ao mesmo tempo,
um etnnimo e uma categorizao teonmica.
indispensvel, neste caso, fazer referncia ao contexto ideolgico da religio
do candombl. A principal figura do panteon dos caboclos a do ndio brasileiro...33
segundo os afro-brasileiros o imaginam.34
das ditas terras admitirem que aqueles a quem as disputam so ndios, estaro reconhecendo a legitimidade do ttulo de posse dos adversrios e desqualificando a sua prpria pretenso... Por outro lado,
esses invasores efetivamente discriminam os membros de tais grupos de que, em geral, procuram
diferenciar-se bem; tm, portanto, de os classificar de um modo negativo, que ao mesmo tempo os
separe (do grupo discriminador) e lhes negue a identidade por eles alegada. Usam para isto o nome
caboclos, com uma conotao pejorativa: o caboclo vem a ser, nessa perspectiva racista, um remoto e
impuro descendente de ndio misturado, descaracterizado, falso, degenerado. Note-se que
os interessados manipuladores desta classificao estabelecem critrios rigorosos para a identificao
do verdadeiro ndio que sempre alegam no mais existir em sua regio: ndio quem anda nu, ou
vestido de penas, vive o tempo todo no mato, come sem sal, fala uma lngua diferente, tem costumes
prprios, uma outra cultura que no a do branco... gente da raa vermelha, que no se misturou.
Quem assim se exprime postula que j no h ndios em territrio baiano (ou, mais amplamente, no
Nordeste do Brasil). Infere-se logo de seu discurso um decisivo corolrio, deixado estrategicamente
implcito: na Bahia (e nos outros estados nordestinos), ndio de verdade ndio morto. Aqui s
tem mesmo caboclo toa. Como falei, isso acontece em zonas do interior baiano distantes da capital.
Digo principal por que h outras: fala-se, por exemplo, de um Caboclo Boiadeiro, que se
caracteriza como um sertanejo tpico, identificado pela referncia ao campo simblico da profisso
lembrada em seu nome.
33
Sem dvida, esta imagem em parte se formou nos contatos que tiveram seus criadores com indgenas
do pas, e em parte por informao secundria, obtida em livros escolares, ritos pblicos etc ; mas a
prpria experincia histrica e cultural dos cultuadores dos caboclos, vivenciada num quadro de relaes
intertnicas muito complexo, parece ter tido o papel mais importante nessa configurao, que tambm
os reflete. A imagem em apreo no difere muito da que em outros lugares da Bahia corresponde
ao modelo do ndio de verdade (O ndio anda nu ou vestido de penas, vive no mato caando e
pescando , no usa sal, da raa vermelha, adora o sol e a lua, fala uma lngua prpria, guerreiro
valente, conhece os segredos das plantas, tem muita fora...): apenas sucede que a oposio ndio x
caboclo no opera, a , do modo como vige no interior do Estado, entre os no-ndios, na periferia
das reas indgenas. Os ndios atuais, mesmo no apresentando as caractersticas do modelo ideal,
so muito bem vistos nos meios populares de Salvador e do Recncavo, por ter o sangue e a herana
(a memria) dos seus antepassados, os verdadeiros donos do Brasil. No o digo por conjetura, mas
por experincia de pesquisa e atividade poltica. Os termos sangue e herana, assim aplicados, no
so meus: eu os ouvi, repetidas vezes, em discursos de populares que, em Salvador, recebiam ndios
da Bahia e de outras regies do pas, em visitas promovidas por uma ONG... Como Presidente da
Associao Nacional de Apoio aos ndios da Bahia (ANAI-BA), procurei fazer, nos comeos dos anos
oitenta, uma poltica de popularizao da causa indgena em Salvador, com exposies, debates etc.
em favelas, blocos, terreiros. Muitas vezes levamos para esses eventos lideranas indgenas do pas, e
sobretudo da Bahia. Essa poltica deu bons resultados. Os ndios e sua causa eram muito bem recebidos, encontrando caloroso apoio... e os (divinos) caboclos eram sempre lembrados nessas ocasies.
34
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minha tese que foram crioulos e mestios de origem bantu os instituidores

do culto dos caboclos, reagindo hegemonia recente do culto dos orixs, tornado
dominante no meio negro da Bahia, no sculo XIX, quando sudaneses formavam a
maioria dos escravos africanos desta terra. Ento, os descendentes de bantus seguiam
sendo uma grande parcela dos negros baianos crioulos, a maioria deles. Ao projeto
revivalista dos sudaneses, opuseram estes o culto dos caboclos: uma afirmao religiosa
neobrasileira, negro-brasileira, elaborada em clave bantu. Caboclos e orixs vieram a
conviver na maioria absoluta dos terreiros baianos, mas no deixa de ser sintomtico
o fato de que o culto dos caboclos se espalhou inicialmente por terreiros congos e
angolas, da ganhou as casas jejes, e chegou por ltimo aos egb dos nags. Os crioulos
e mestios instituidores do candombl de caboclo baiano encontraram uma de suas
fontes de inspirao nos ritos do Dois de Julho, no culto cvico que se formou tendo
como centro as imagens veneradas nos carros emblemticos do prstito triunfal.
Segundo mostrou Joel Rufino, a Guerra de Independncia teve participao popular, envolvendo tambm negros a quem a campanha libertria ento empolgou, a
ponto de deixar preocupadas as autoridades do novo regime... A massa negra do povo
baiano mostra um grande entusiasmo nessa comemorao; e quem j viu os belos
altares das aldeias de caboclos (enfeitados com frutas nativas, bandeiras do Brasil,
profusos verdes e amarelos), quem j ouviu as encantadoras cantigas dos religiosos
dessas casas, no pode duvidar de que eles cultivam um amor autntico a esta terra. O
culto dos caboclos tem a ver com crioulos e mestios que se sentiam ligados ao novo
pas: ao contrrio de africanos aqui presentes, no sculo passado, como escravos ou
libertos, eles no cogitavam de um retorno (efetivo ou mstico) frica.35
Quando fui ameaado de morte por fazendeiros do sul da Bahia, por denunciar suas agresses aos
Patax Hhhi, e tornei pblicas essas ameaas, muitas vezes fui parado na rua por populares que
me tinham visto a falar do assunto pela televiso, e queriam solidarizar-se. Frequentemente, eles me
diziam: No se preocupe, os Caboclos vo lhe proteger... Referiam-se, evidentemente, aos caboclos
divinos das aldeias msticas.
Segundo me parece, a ideologia do rito inovador incorporou tambm uma estratgia utilizada para
lidar com uma identidade deteriorada: envolveu a tentativa de construir uma nova identificao. Assinalarei um curioso indcio do que estou afirmando: como muitos outros pesquisadores do mundo
afro-brasileiro (ao qual perteno), impressionei-me com a espantosa frequncia com que mestios
cujo fentipo acusa a proximidade da origem negra (e at negros que no parecem ter antepassados de
outra cor), declaram-se descendentes de ndios... Ora, nos meios onde os caboclos so cultuados, isso
ainda mais comum. Em todo caso, trata-se de coisa bastante difundida: quem recolhe depoimentos
de afro-brasileiros sobre suas origens, sobretudo nas classes mdias, no escapa de assombrar-se com a
multido de bisavs indgenas capturadas no mato sempre a dente de cachorro... Tenho a impresso
de que muitos acham um bocado romntico o episdio da caa mordida de suas pobres ancestrais.
35
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A mitologia dos caboclos sagrados ocupa um espao decisivo na formao da imagem

do ndio predominante no meio popular da Bahia. No rito do Dois de Julho, ela se afirma
de modo inconteste.36 Nesse festejo, os Caboclos representam o povo herico da nova
nao, que lutou para libertar-se. Nas aldeias dos terreiros onde os divinos caboclos
so cultuados, canta-se uma cantiga que retrata o orgulho desses espritos nacionais:
Sou brasileiro, brasileiro
Brasileiro Imperador!
Eu tambm sou brasileiro
Brasileiro, o que que eu sou!
No imaginrio desta festa, d-se de um modo muito natural a associao de ideias
ndio [caboclo] heri santo
J a associao
ndio folio malandro
... a no parece ter lugar. Ser geralmente repelida, embora no dia glorioso andem foliando pessoas vestidas de ndios, com adornos que imitam os dos caboclos
venerados nas cabanas cvicas (e nas aldeias religiosas). Os membros das tribos que
se apresentam no Dois de Julho no se consideram malandros nem aceitam referir
malandragem a figura de ndio de que se revestem: ela reproduz a de seres sagrados
que eles veneram.
De resto, a mstica da malandragem nunca teve, na Bahia, o mesmo alcance que no Rio
de Janeiro.37 Sequer nos blocos que a consagraram, aqui, como um tipo do carnaval, a
figura do ndio limita-se ao campo simblico dominado pelo prottipo do malandro.
Um ogan de um Terreiro onde os caboclos no so cultuados, mas tm sua sacralidade reconhecida,
disse-me a propsito das figuras emblemticas do Dois de Julho: O Caboclo e a Cabocla so santos
muito poderosos. So os donos da terra do Brasil. So guerreiros e caadores, de muita fora espiritual.
Temos de respeitar. Em Casas de rito ketu (nag) onde recebem culto ao lado de orixs, os caboclos
so frequentemente relacionados com Oxossi um orix caador, que tem como emblemas o arco e
a flecha, e sincretizou-se com o santo guerreiro So Jorge. Este orix tambm caracterizado como
um ndio. Lembro-me de Me Menininha a falar: Oxossi um ndio, meu filho. Quando cisma...
Os caboclos das aldeias msticas so considerados tambm muito cismados (desconfiados). Segundo
dizem seus adoradores, eles esto sempre alerta, prevenidos. preciso trat-los com jeito, de forma
respeitosa. Embora sejam naturalmente bondosos e joviais, eles podem tornar-se violentos, quando
irritados. Nada temem. Conhecem os segredos da natureza. So (bons) selvagens.
36
Ela parece ter-se eclipsado... at no Rio como bem mostrou Chico Buarque em 1979, numa
bela pera nostlgica.
37
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No imaginrio dos ritos coletivos de Salvador, a relao com o mundo da folia no

esgota a riqueza semntica da representao do ndio. No discurso festivo do Dois
de Julho, a imagem dos Caboclos leva as categorias de heri e santo a sobrepor-se.
CAXIAS E HERIS
Na rea a cujos limites cinge-se o presente estudo, as categorias heri e santo
no so pensadas segundo as define o antroplogo Roberto DaMatta. Como em todo
o Brasil, Caxias aqui considerado um heri: desde a escola primria, todos ouvem
falar de suas faanhas, e festejam seus triunfos. O Exrcito Brasileiro, de que ele
patrono, celebra sempre a sua figura, em ritos, discursos e imagens muito difundidos.
Apesar disso, o Duque no chega a ser o heri nacional por antonomsia: sua imagem
na memria do povo no define de maneira estrita o sentido dessa expresso.
Como DaMatta bem mostrou, Caxias o modelo do infalvel cumpridor de deveres.
O nome comum derivado de seu ttulo, na gria brasileira, designa a pessoa aplicada,
o funcionrio modelo, assduo, pontual, sem falhas: aquele que veste a camisa da organizao, o homem responsvel e totalmente dedicado a suas tarefas, a pessoa que faz
tudo de acordo com as regras, disciplinada e devotada. Quem age assim, mesmo quando
todos os demais pem em primeiro plano os prprios interesses (ou simplesmente
cultivam o sossego, a nonchalance, a preguia macunamica), um heri... um caxias.
Mas h uma ponta de ironia na classificao. A ironia tem a ver com um dado
encoberto: justo a distncia pressuposta entre esse tipo de comportamento e a conduta realmente herica.
Na construo do tipo caxias, no foi diretamente a biografia do famoso Duque
que contou; no foi sua bravura que o tornou epnimo de um carter sociolgico.
Foi antes o fato de que ele veio a ser oficializado como um modelo de virtudes cvico-militares, usado em exortaes e exigncias.
Note-se que o caxias no simptico. Provoca no mximo admirao, nunca amor.
E pode suscitar a reao contrria: no escapa percepo do povo que muito caxias faz
sua fama cobrando o comportamento que simula ter e tira proveito dessa estratgia.
A propsito, note-se que o Aurlio (FERREIRA, 1986, p. 146) registra dois
significados do nome comum caxias:
1. [...] pessoa extremamente escrupulosa no cumprimento de
suas obrigaes.
74
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2. [...] pessoa que, no exerccio de sua funo, exige dos subordinados o mximo rendimento no trabalho e extremado
respeito s leis e regulamentos.
O caxias define um subtipo algo fronteirio, quase no limite do espectro semntico

correspondente ao nome heri e categoria que designa: uma sua expanso metafrica que joga ironicamente com uma anttese. O heri que o povo cultua sempre
carismtico. Caxias, o Duque, talvez tivesse carisma; mas os caxias com certeza no.
Ao contrrio: de seu arsenal fazem parte apenas o legalismo, a burocracia, a rotina,
o rigor. Nenhuma graa. Como bem diz DaMatta, o caxias equivale ao quadrado. A
conduta do quadrado no se considera realmente heroica, a no ser em um sentido
burlesco.
J explico: na concepo popular, o herosmo sempre comporta algum sacrifcio,
envolve risco, pe prova um grande nimo de luta, e redunda num comportamento
fora do comum, excepcionalmente desprendido, destemido. Pois bem: o caxias no
arrisca nada, mas est sempre pronto a sacrificar o prprio cio (e o dos outros), com
um notvel desprendimento. , ou parece, batalhador... mas isso apenas significa que
ele se empenha de maneira obsessiva na realizao de tarefas, e em fazer sua carreira.
E, ao contrrio de todo o mundo, no tem medo... de trabalho.
DaMatta parece presumir que todos os brasileiros, quando pensam em heri,
lembram-se de uma forma automtica do Duque de Caxias e do folclore que sua
consagrao oficial como patrono do Exrcito originou. Mas talvez no seja assim...
Fiz uma pequena enqute entre professoras primrias de Salvador, de escolas de classe
mdia, com dcadas de experincia de ensino. O primeiro heri nacional que lhes vem
memria, quando indagadas de improviso, Tiradentes. Garantem ainda ser este
o mais lembrado pelas crianas. Como so elas que o lembram, pode-se ter certeza
disso.38 Imagino, porm, que se eu colocasse a questo a mestres do Colgio Militar,
Caxias teria mais votos. J os jovens dos grandes bairros populares de Salvador, de
maioria negra, hoje aclamam Zumbi, e dele que se lembram imediatamente quando
se fala em heri.39 Em suma, a associao heri Caxias no me parece definitiva
As entrevistadas trabalham num estabelecimento particular, situado num bairro nobre; mas muitas
delas tiveram experincia de ensino em escolas pblicas. Foram unnimes... Disseram-me ainda que,
em sua opinio, eu teria a mesma resposta da maioria absoluta de suas colegas desta cidade. Ao menos
uma estava muito qualificada para afirm-lo, pois ensina tambm em uma Faculdade de Educao, e
j preparou grande nmero de pedagogas.
38
Trata-se de uma novidade, que comeou h coisa de uns vinte anos, como resultado de campanhas
dos movimentos negros. Os blocos afros de Salvador e seus intelectuais contriburam muito para isso.
39
75
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nem constante na viso de todos os brasileiros. Na parte do Brasil que conheo, a

concepo popular de herosmo no est cingida ao padro da caxiagem. Em muitos
pontos, discrepa desse paradigma.40
DE HERIS, MRTIRES E SANTOS

No Dois de Julho, as imagens dos Caboclos simbolizam o herosmo triunfante,
tambm visvel nos retratos e esttuas de Maria Quitria. J Sror Joana Anglica
corresponde ao modelo do heri-mrtir.41 Como religiosa que tombou defendendo
o prprio claustro, a abadessa herona tem uma aura de santidade.
Por outro lado, no folclore da Guerra baiana da Independncia, os santos propriamente ditos tm uma presena destacada. So tambm heris.
O Hino do Senhor do Bonfim atribui ao excelso Patrono a libertao da terra que
lhe consagrada, a conduo da campanha vitoriosa:
Glria a Ti, redentor, que h cem anos
Nossos pais conduziste vitria
Pelos mares e campos baianos!
Alinho abaixo algumas definies que me foram dadas, respetivamente, por um chofer de txi, um
porteiro, um garon e um menino pobre: (1)Heri uma pessoa corajosa que todo mundo admira,
que luta por uma causa boa e faz bonito. (2) Heri quem se arrisca pra salvar os outros. (2)
Heri aquele que enfrenta o perigo, luta com coragem, e muitas vezes se ferra. (3) Heri um
cara que no tem medo, ele faz umas coisas de lascar, mas legal. contra o bandido.
40
H nas representaes populares do herosmo uma tipologia que no se reduz sem injustia aos
limites de um padro nico. De imediato, considerando a iconografia e as legendas, creio que se pode
distinguir a dois modelos, no mnimo: o do heri triunfante e o do mrtir. Tiradentes representa
o segundo tipo, de um modo exemplar. A condio de mrtir por si s aproxima esse tipo herico
do santo. que h santos mrtires muito venerados no universo religioso popular da Bahia (do
Brasil)... Talvez a persona histrica de Tiradentes deva parte de seu carisma pstumo a esse fator e
a um elemento de sua iconografia. Recorde-se o prestgio de uma pintura de Pedro Amrico que o
representa no crcere, momentos antes da sua execuo, com uma corda no pescoo... Essa imagem
foi oficializada, apesar da ponderao de historiadores que apontaram seu irrealismo, alegando que
o alferes Jos Joaquim da Silva Xavier no usava barba. As esttuas do Inconfidente seguem o mesmo
prottipo. O retrato consagrado lembra um santo, faz pensar em Jesus... Ningum esquece que Tiradentes teve um judas, Silvrio dos Reis, cuja infmia se eterniza nas escolas; e h mais um elemento
da histria do herico alferes que comove muito a todos, ressoando com um toque messinico: o
fato de que o peso da condenao acabou por recair sobre seus ombros, com a mxima gravidade,
porque os seus companheiros esquivaram-se o quanto puderam, conseguindo penas mais suaves; ele
assumiu toda a culpa, sendo o nico a padecer a pena de morte, no suplcio da forca. Segundo diz o
povo, pegaram ele pra Cristo...
41
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A libertao de Salvador atribuda ao Salvador...

Mas houve outros paladinos.
Segundo a legenda, Santo Antnio, apesar de portugus, tomou o partido dos
brasileiros e os ajudou na luta contra a tirania lusitana. Por este motivo, foi alistado
no Exrcito Brasileiro, de que se tornou oficial. Sua imagem venerada na igreja de
Santo Antnio da Barra, em Salvador, ostenta o galardo de Tenente Coronel.
Alm disso, h os caboclos: para uma parcela significativa da populao baiana,
eles vm a ser santos assim como os orixs. claro que eles no se encaixam muito bem no conceito de santos que DaMatta emprega no seu paradigma explicativo
da ideologia das festas brasileiras: eles nada tm de renunciadores. Mas isso no
impede que muitos brasileiros lhes prestem culto...
REFERNCIAS
ALVES, Castro. Obras completas. Rio de Janeiro: Aguilar, 1976.
FERREIRA, A. B. de H. Novo dicionrio da lngua portuguesa. So Paulo: Nova
Fronteira, 1986.
MATTA, R. da. Ensaios de antropologia estrutural. Petrpolis: Vozes, 1973.
MATTA, R. da. Carnavais, malandros e heris: para uma sociologia do dilema brasileiro. Rio de Janeiro: Zahar, 1979.
RADCLIFFE-BROWN, A. R. Estrutura e funo na sociedade primitiva. Petrpolis:
Vozes, 1973.
SANTOS, J. R. dos. O dia em que o povo ganhou. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1979.
SERRA, O. J. T.; CAPINAN, M. B. Brasil, Carnaval. Anurio Antropolgico 79. Rio de
Janeiro: Tempo Brasileiro, 1981.
SILVA, J. C. Brando da. O folclore da Independncia. In:_____. Aspectos do Dois de
Julho. Salvador: Secretaria da Educao e Cultura, 1973. [35] p.
TAVARES, O. Bahia: imagens da terra e do povo. Salvador: J. Olympio, 1951.
TURNER, V. O processo ritual: estrutura e anti-estrutura. Petrpolis: Vozes, 1974.
VERGER, P. Notcias da Bahia. Salvador: Corrupio, 1981.
77
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O PAPEL DO CABOCLO
NO CANDOMBL BAIANO
Emmanuelle Kadya Tall
Ao ler os clssicos da literatura antropolgica afro-brasileira, tais como Rodrigues
(1988), Carneiro (1976) e Bastide (1958), entre outros, somos levados a considerar
a figura do caboclo no candombl como uma figura perifrica, menor e sincrtica
do mundo religioso afro-brasileiro. Ora, a observao atenta de inmeras casas de
candombl na Bahia mostra que o papel do caboclo, na dinmica do dia a dia, bem
mais importante do que parece primeira vista.
O trabalho de Santos (1995) restabelece, j, a importncia do Dono da Terra nos
candombls baianos. Seguindo esse caminho, nossa proposta, aqui, tentar restituir
o lugar e o papel do caboclo na dinmica afro-baiana contempornea. A integrao
da figura do ndio primordial no panteo afro-brasileiro faz parte da lgica pag que
integra elementos simblicos diversos para melhor os englobar num sistema totalizante. (AUG, 1982) Sistema fechado capaz de absorver a pluralidade, o candombl
baiano coloca o caboclo num lugar que lhe permite funcionar plenamente. Suas caractersticas de autoctonia, ancestralidade, sabedoria ecolgica e de grande teimosia
fazem dele um intermedirio privilegiado nas relaes humanas com as foras do alm.
Em um primeiro tempo, ns examinaremos a insero do caboclo na estrutura
mitolgica dos cultos do candombl. Inserido numa lgica hierrquica tal como essa
foi definida por Dumont (1978), i.e., como estratificada e englobante, o caboclo
desenvolve vrios papis que o ligam s divindades africanas Katende (deus das folhas
e plantas medicinais), Oxssi (deus do mato e da caa), Exu (mensageiro e divindade
da soleira) e aos ancestrais Egunguns.
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Em um segundo tempo, o caboclo ser observado do ponto de vista ritual, nas

vrias sequncias onde ele aparece, num terreiro1 exemplar da dinmica do candombl
baiano, na vspera do terceiro milnio. Veremos como, apesar do discurso ideolgico
produzido pelos vrios segmentos do povo de santo, o caboclo a entidade mais
solicitada nos trabalhos cultuais.
O CABOCLO NA ESTRUTURA HISTRICO-MITOLGICA DO

CANDOMBL
O caboclo, dono da terra, antepassado autctone
Como primeiro ocupante da terra, o caboclo tem de ser respeitado e cumprimentado como o ancestral primordial e legtimo do povo brasileiro. Pois, nas sociedades
tradicionais africanas, a autoctonia prevalece, na maestria mstica da matria terra,
sobre as relaes de fora poltica. As duas funes so quase sempre separadas, a
chefia da terra sendo um atributo do autctone, primeiro ocupante do territrio,
enquanto a chefia poltica o privilgio do estrangeiro conquistador.2 Assim, o dono
da terra sempre tem de ser consultado, saudado, cada vez que os produtos da terra
so solicitados, tanto mais quando se destinarem aos trabalhos cultuais.
Como ancestral primordial, ele no escapa das saudaes devidas aos ancestrais,
genricos e reais, de uma casa. Raros so os terreiros que no tm caboclos entre os
seus ancestrais. As ramificaes, as razes de uma casa de candombl so to diversificadas que quase impossvel no encontrar alguns caboclos no meio dos familiares
falecidos. At hoje, ns s encontramos uma nica me de santo, de nao jeje, que
se recusou a cultuar os caboclos sob o pretexto de que sua casa verdadeiramente
africana. A maioria das casas observadas3 reserva um espao especial para os caboclos.
Em geral, no exterior, e quando isso no possvel, como ocorre na maior parte
dos terreiros em meio urbano, no longe da porta de entrada, perto da divindade da
soleira (Exu) e/ou prximo ao altar dos ancestrais Egunguns.
Terreiro designa, no candombl, ao mesmo tempo, o espao sagrado e seus componentes humanos
e divinos.
1
Ver, por exemplo, a monarquia Mundang (Tchad) estudada por Adler (1979), onde o ritual inaugurando o novo ano agrcola, fing moundang, mostra, entre outras coisas, como o rei devedor ao chefe
da terra por ter recibido, atravs do seu ancestral dinstico, o territrio que ele governa.
2
Uma mdia de cem terreiros distribudos em Salvador por um tero e, no Recncavo, por dois teros.
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O caboclo, rei do mato, do mundo selvagem

Alm de ser o dono do solo e da terra como territrio, o caboclo tambm o
dono do mato, da floresta selvagem que ele domina perfeitamente aps longos sculos
de convivncia. Uma lenda conta como os escravos vindos da frica recuperaram-se
da ignorncia do novo meio ecolgico em que se encontravam na chegada ao Brasil,
mantendo contato e respeito mtuo com os indgenas. Diz-se que o ndio colocou
disposio do negro sua sabedoria das folhas. Assim, o negro conseguiu manter
as relaes com a natureza e suas divindades, trocando as plantas africanas, que no
existiam aqui, por plantas indgenas. Sbio no uso medicinal das plantas e na linguagem
dos animais selvagens, o caboclo tem uma familiaridade com os elementos naturais
que o aproxima das divindades africanas Oxssi (deus da caa e do mato) e Katende
(divindade das folhas litrgicas e medicinais), como j referido.
Por ser o caboclo considerado o rei do mato, alguns segmentos do candombl
recusam sua presena dentro do salo do barraco. frequente encontrar seu altar na
vizinhana da soleira, acolhido aos ps de uma rvore, smbolo da sua floresta natal.
Portanto, sua natureza limite (meio homem, meio deus) faz dele um companheiro
frequente de Exu, com quem divide o altar em vrias entradas do salo de candombl.
Dividindo o espao com alguns santos catlicos, tais como So Jorge, relacionado ao
inkice Katende e ao orix Oxssi, ele convive tambm com os Pretos-Velhos, figuras
ancestrais e genricas dos antigos escravos.
O caboclo, uma entidade muito teimosa
O caboclo uma figura paradoxal por excelncia. No meio caminho entre os
homens e os deuses, sua natureza selvagem revela-se no seu comportamento arrebatado que pode dificultar tanto seu relacionamento com os seres humanos quanto
com as divindades mais longnquas que so os orixs. No incio era o caboclo... Assim
comeam muitas histrias de vida dos adeptos do candombl. Eu fui para fazer meu
santo, mas meu caboclo no queria, ele queria vir primeiro.... Ou, ao contrrio,
foi o caboclo que me mandou para fazer o santo.... Essas palavras fazem parte do
esquema clssico ouvido quando se fala do caboclo.
O caboclo um rebelde que no tem medo de ningum. Seu estatuto de autctone faz com que ele no precise dar conta aos orixs ou aos seres humanos de suas
aes. Livre de todas as coaes, ele pode tanto ajudar como pode estragar a vida
de quem assim ele quiser. Sem compromisso, entretanto, ele desenvolve o papel de
mensageiro, de anunciador para quem respeita seu valor. s vezes confundido com
Exu por causa da sua teimosia e do papel de intercessor que ele desenvolve para os
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orixs, o caboclo pertence ao mundo intermedirio dos ancestrais, que ligam o mundo
do alm com o mundo humano.
O caboclo, uma personagem multiforme, a figura do ancestral genrico
de origem no-africana
Reduzir a figura do caboclo ao ndio primordial seria falso. De fato, o termo
genrico de caboclo agrupa todas as figuras ancestrais que no so de origem negro-africana. Entre os caboclos encontram-se as personagens estereotipadas do Brasil
colonial, tais como o marinheiro, o boiadeiro e a prostituta. O mundo dos caboclos
ilimitado. Assim, na doutrina esprita e na Umbanda, onde os caboclos so considerados como entidades superiores, os caboclos so percebidos como espritos de
vrias pessoas, inclusive das personagens da mitologia greco-romana.
Vale ressaltar que o candombl, como sistema religioso oriundo da frica, foi
importado em circunstncias trgicas pelos escravos negros. O escravo, por definio,
um indivduo que no tem direito ao parentesco.
Desocializado em relao sua sociedade de origem, o escravo
desprovido de meios para garantir sua reproduo demogrfica e
social, afastado das relaes de parentesco... Tal a substncia
irredutvel do seu estatuto social caracterizado pela negao de
sua pessoa que pode ser sancionada pela venda ou pela morte.4
(MEILLASSOUX, 1991, p. 233)
Ora, sem lao de parentesco no h ancestral. Os estudos dos etnlogos em sociedades africanas5 mostraram a importncia da ancestralidade nos fundamentos da
ordem social e da sua reproduo. A integrao do caboclo no panteo do candombl
preenche essa falha, numa certa medida.
O nico culto aos ancestrais africanos que conseguiu atravessar o oceano atlntico foi
o culto nag-yoruba dos babs eguns, ancestrais linhageiros. Esse culto provavelmente
foi trazido do Benin ou da Nigria, na segunda metade do sculo passado, no perodo
da ilegalidade. Braga (1992), em um estudo desse culto na ilha de Itaparica, onde ele
teve sua maior expanso, reconstitui a formao da primeira casa, nas duas primeiras
4
A traduo nossa.
Fortes (1959), no seu trabalho sobre os Tallensi de Ghana, ressaltou a importncia fundamental que
existe entre o culto aos ancestrais e as instituies jurdicas para regulamentar os fatos de transmisso,
enquanto Goody (1962) evidenciou, atravs dos ritos funerrios, a relao da sociedade com a terra
como territrio.
5
82
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dcadas deste sculo. (1992, p. 27) Culto linhageiro ao qual os membros so ligados
por um complexo sistema de parentesco, seja por consanguinidade, afinidade, adoo
ou compadrio (1992, p. 25), o culto dos babs eguns inclui, entre os seus ancestrais, os
caboclos. Assim, para citar o mesmo autor, no terreiro de Bab Aboul, um egum
caboclo, Bab Ia, que, quase sempre, encerra a festa. Nessa ocasio toda a assistncia,
j do lado de fora do barraco, canta em homenagem a um dos mais festejados eguns
daquele terreiro. (1992, p. 47) Podemos observar que, mesmo sendo considerado
como um ancestral, o caboclo continua sendo cultuado fora do barraco.
O caboclo dentro do sistema religioso afro-brasileiro
Vrias naes compem o candombl baiano. As naes Angola, Jeje, Nag e Ketu
so as principais e designam identidades tnicas reconstrudas ao longo do perodo da
escravido. (TALL, 2002) Com o fim desse perodo, essas naes vo, pouco a pouco,
se tornar identidades religiosas, nas quais o candombl de caboclo vai tomar seu lugar.
Essa construo histrico-mtica do caboclo dentro do universo afro-baiano no foi
sempre enunciada, pelos integrantes do candombl, com tanta clareza. Houve um
tempo, de reconstruo africana, em que no era de bom tom misturar, sincretizar
as divindades. Hoje em dia, todos admitem que existe um candombl de caboclo.
Os primeiros escravos chegados Baia de Todos os Santos, no sculo XVI, eram,
na sua maioria, oriundos dos antigos reinos Kongo e as suas divindades eram chamadas inkices. Atualmente, seus descendentes e afiliados cultuam o candombl Angola.
As divindades voduns e orixs foram trazidas, do sculo XVIII at o incio do sculo
XIX, e, mais tarde, no perodo da ilegalidade do trfico (1815-1851), por escravos
oriundos, em sua maioria, do Golfo do Benin (atual Benin e Nigeria) e da Costa
Mina (atual Ghana e Togo). Seus descendentes e afiliados cultuam o candombl Jeje
(voduns) e os candombls Nago e Ketu (orixs). Vrios outros sub-segmentos existem,
todavia essas so as principais naes encontradas, hoje, na Bahia. Formando um
todo coerente, o conjunto de divindades inkice, vodum, orix e caboclo ordenado
em funo do contexto ritual e de uma lgica da ancestralidade. A organizao dos
terreiros de candombl, com uma estrutura estvel e um calendrio ritual anual,
tal como foi definida por Lima (1977), se iniciou no comeo desse ltimo sculo e
substituiu, sem dvida, as antigas irmandades tnico-estatutrias que foram to bem
descritas por Reis (1991). Durante a escravido, a unio, em irmandades, dos escravos e libertos lhes permitiram organizar e recompor uma cultura africana, apesar do
controle da igreja catlica. Com a libertao dos escravos, essas irmandades perderam,
gradativamente, sua razo de existncia e deixaram o candombl expandir-se, apesar
das perseguies policiais, como organizao religiosa autnoma.
83
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O universo religioso afro-brasileiro possui uma unidade estrutural que faz com que,
qualquer que seja o nvel de observao, a multiplicidade das entidades componentes no
o altere. Ele ordenado, como j referido, conforme uma lgica hierrquica (DUMONT,
1978), isto , uma relao englobante/englobado, cujos diferentes elementos variam
de nveis em funo dos valores que lhes so atribudos, de acordo com o contexto.
As naes ordenam as entidades louvadas de tal forma que a identidade enunciada
assinala a sua posio hierrquica no panteo cultuado num terreiro determinado. Os
inkices, orixs e voduns, conjunto das divindades oriundas da frica, compem o nvel
superior da hierarquia sagrada do candombl. Seus pantees peculiares so ordenados
por lei de antiguidade e de ancestralidade. Assim, os inkices so considerados como
sendo as mais velhas divindades cultuadas no Brasil, e, mesmo no sendo cultuadas
num terreiro, elas so louvadas como os ancestrais africanos os mais antigos, assim
como os caboclos so louvados por serem os primeiros ocupantes da terra brasileira.
Nos terreiros onde os deuses africanos ocupam o papel central, os caboclos e as
entidades mais pessoais, como os ers (espritos infantis) e os exus (princpios da vida
individual e mensageiros), tm um papel perifrico, e as festas que lhes so dedicadas so, muitas vezes, festas ntimas, restritas comunidade do povo de santo. Esse
modelo inverte-se quando as entidades inferiores ocupam o papel central nos rituais.
Assim, num terreiro de nao Ketu, os caboclos e os ers atuam na periferia dos rituais
de maior importncia, enquanto num candombl de caboclo, os deuses africanos so
percebidos como divindades longnquas, louvadas por questo de respeito, com pouca
atuao na vida ritual e real do povo de santo. Exceto o caso de alguns terreiros de
nao Jeje, a maioria dos adeptos dos cultos integra as vrias entidades que constituem
o universo religioso afro-brasileiro.
Quadro 1 - Hierarquia do universo simblico geral dos terreiros de candombl
Hierarquia
1 nome popular
Angola
Inkice Santo
Jeje
Ketu
Caboclo
Vodun Santo Orix Santo Caboclo Guia
Caboclo
Caboclo
Caboclo
Exu
Er
Er
Er
Er
Fonte: Produo do autor.
Nos terreiros de tradio Jeje, ainda existem alguns indivduos irredutveis que
rejeitam cultuar entidades que no sejam voduns.
84
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Mesmo no atuando num terreiro de candombl, o caboclo faz parte do universo

religioso da maioria dos seus adeptos. Parte integrante do sistema, como elemento de
uma unidade global que funciona conforme uma lgica hierrquica, ele muda de nvel
tanto quanto qualquer outro elemento, em funo das situaes e dos valores encontrados. A observao emprica de vrios rituais, em diversas casas, permite perceber
que as reviravoltas do caboclo de um nvel inferior para um nvel superior obedecem
a essa lgica da contradio e da complementaridade, ressaltada por Dumont (1978).
O CABOCLO NA DINMICA DE UM TERREIRO DE CANDOMBL

SOTEROPOLITANO
Nosso terreiro de referncia est localizado em um bairro popular de Salvador,
cuja maioria dos moradores pertence classe de baixa renda. Candombl de nao
Ketu, ele funciona como espao religioso e local de residncia. Seu dono, J.A., mora
l com sua me e alguns adeptos. Verdadeiro empresrio em bens e servios mgico-religiosos, ele chefia uma comunidade, cujos membros regulares esto em torno
de sessenta pessoas. Muito atento e dedicado, J.A. consegue conciliar o rigor de sua
tradio religiosa s exigncias do mundo moderno. Portanto, sua casa no fica nada
a dever aos terreiros mais antigos e famosos de Salvador.
Um fato bem significativo para nossa exposio vale, aqui, ser ressaltado. Quando
ns fomos buscar informaes complementares sobre o papel do caboclo na sua casa,
cujos rituais ns acompanhamos h trs anos, grande foi a nossa surpresa ao sermos
informadas que esse terreiro se tinha iniciado como centro de caboclo. Ns j sabamos que, ali, os caboclos eram cultuados de modo regular, em sesses bi-mensais,
aos domingos tarde. O pai de santo da casa j nos tinha contado sua histria de vida,
mas nunca, at formularmos perguntas precisas sobre o assunto, ele nos tinha falado,
com espontaneidade, do papel essencial desenvolvido por um caboclo no crescimento
da sua roa.6 J falamos do papel do caboclo como anunciador, no ingresso dos fiis
dentro do candombl. Todavia, no caso de J.A., o caboclo foi alm desse papel. A sua
exigncia foi maior, no sentido em que ela obrigou um recm-iniciado a assumir o
cargo de responsabilidade maior, aquele de chefe de culto. Foi assim que J.A. abriu sua
casa, depois de ter efetuado o assentamento com restos mortais do caboclo exigente.
O medo de no se conformar ao modelo ideolgico dominante, explica, sem dvida,
a omisso deste homem no relato do seu ingresso dentro do candombl.
6
Roa sinnimo de terreiro para o povo do candombl.
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Uma histria de vida

J.A. um homem de 45 anos de idade, nascido no interior e criado num bairro
popular de Salvador. Na infncia, ele teve srios problemas de sade mental e foi
tratado com remdios psicotrpicos, sem conseguir uma melhora significativa. Ao
mesmo tempo, seu pai, natural de Portugal, procurou a ajuda do espiritismo kardecista,
cujo diagnstico foi uma perturbao devida aos espritos ancestrais. J.A. tinha vises
e fazia previses surpreendentes desde a idade de trs anos. No decorrer de uma
consulta com um mdium esprita, foi colocada a necessidade de procurar a ajuda dos
cultos afro-brasileiros, o que no foi aceito por seu pai, bom catlico que no queria
ouvir falar do candombl. Finalmente, J.A., com o apoio de sua me, descendente
de africanos, comeou a frequentar, escondido do pai, vrias casas de candombl. Na
idade de 13 anos, ele encontrou sua me de santo e iniciou seus primeiros trabalhos
dentro do candombl. A partir deste momento, ele deixou de tomar os remdios
qumicos prescritos por seu psiquiatra e passou a fazer biscates, na rua, para obter o
dinheiro necessrio para completar sua iniciao. J.A. filho nico do pai e o caula
da me que teve dois outros filhos de um casamento anterior. Na idade de 16 anos,
J.A. tornou-se ya e, poucos anos depois, abriu seu prprio terreiro para atender s
exigncias de um caboclo.
A maneira como J.A. ingressou no candombl at se tornar babalorix comum:
doena como sintoma de uma chamada divina, apelo conhecido atravs de uma entidade que no o prprio orix, so elementos reiterativos nos relatos das histrias
de vida do povo de santo. Muitas vezes papel do caboclo anunciar a necessidade
de consagrar-se a um orix. Alis, as entidades caboclas sempre aparecem e so
assentadas antes dos orixs por quem se prepara para ser iniciado dentro de uma
casa de candombl. Para permanecer do lado dos ancestrais, os caboclos tm de ser
assentados antes dos orixs, foras da natureza.
Assim, antes de realizar sua feitura, J.A. j incorporava dois caboclos, Boiadeiro
e Sulto das Matas. Depois da iniciao, Sulto das Matas, que o tinha avisado anteriormente, de que no iria voltar a incorpor-lo, nunca mais desceu e foi trocado
por um outro caboclo, Serra Negra da Aldeia dos Kiriris, que se manifestou, pela
primeira vez, aps J.A. ter cumprido um ano de santo. Logo depois da sua primeira
descida, Serra Negra exigiu um assentamento com restos mortais. A me de santo
de J.A. recusou esse pedido, que ia contra a vontade dos orixs, que no gostam de
dividir o espao com entidades consideradas como inferiores e de outra natureza.
Todavia, ela respeitava esse caboclo e lhe dava comida toda vez que ele solicitava. No
obstante, Serra Negra continuava protestando e insistindo para ser assentado. Cinco
anos depois de sua iniciao, J.A., incorporado pelo mesmo, foi at a regio de Serra
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Negra, no serto, acompanhado por dois ogans da casa da sua yalorix, para buscar os
restos mortais do seu caboclo. Foi assim que ele o assentou e iniciou sua carreira de
chefe de culto com um centro de caboclo dentro da sua prpria casa. No oitavo ano
que se seguiu sua iniciao e dois anos aps o assentamento de Serra Negra, J.A.
fez sair o seu primeiro barco de yas.7 Hoje em dia, ele j iniciou 44 barcos dentro
da sua casa, i.e, uma mdia de 150 pessoas em razo de 3 barcos por ano, sem contar
os filhos que ele iniciou em casas amigas (16 barcos).
J.A. pertence a vrias naes de candombl por causa do seu parentesco religioso:
sou da nao de Ketu, minha me de santo que era de Loguned pertence nao
Ijexa, porque Loguned no existe no Alaketu, mas ela foi feita por um pai de santo de
nao Nag-vodun numa casa de Angola porque ele ainda no tinha sua prpria casa
aberta. Hoje em dia, J.A. diz-se de nao Ketu pelo fato de ter sido iniciado nessa
nao e por nela haver iniciado a maioria dos seus adeptos para os orixs. Para ele, a
nao Ketu a mais fcil de entender, a mais lgica e aquela que tem o maior saber
sobre as coisas da natureza. Ao contrrio de pessoas mais antigas que gostam de
acreditar nas lendas sobre os reis africanos, cujos orixs seriam os descendentes, J.A.
quer ser um pragmtico razovel, e, para ele, os orixs, ao contrrio dos caboclos e
dos egunguns, so foras da natureza que se encontram em cada ser humano. O culto
aos orixs o que permite aos seres humanos restabelecer o equilbrio dentro de si.
Essa complexa rede de parentesco religioso dentro das vrias naes de candombl surge a cada vez que o pesquisador pede um relatrio preciso da raiz simblica
da pessoa entrevistada. A diversidade das naes encontradas , ao mesmo tempo, o
resultado da escolha divina e o itinerrio religioso singular de cada um. De todo
modo, as vrias entidades que compem o universo simblico afro-brasileiro sempre
se ordenam conforme uma lgica de ancestralidade e autoctonia.
Um outro caso vale a pena ser relatado, aqui, j que nos permite entender melhor o papel quase imprescindvel do caboclo dentro desse universo afro-brasileiro.
Numa pequena cidade do Recncavo, uma me de santo, Dona N., sentindo a morte
se aproximar e no tendo conseguido encontrar uma pessoa para herdar seu cargo,
resolveu converter-se a uma seita pentecostal, numa tentativa de no deixar sua alma
solta depois do falecimento.8 Ela ficou um ano e meio nessa igreja, fez logo o batismo
nas guas, at no suportar mais os distrbios provocados pela raiva dos seus deuses
pagos. Ela resolveu, ento, voltar para o candombl depois de vrias manifestaes
7
Designa o conjunto de pessoas iniciadas ao mesmo tempo, no mesmo espao sagrado.
Nas casas de candombl, um ritual muito complexo segue a morte dos inciados. O no cumprimento
desse ritual axexe pode ter consequncias terrveis para os vivos. (TALL, 1999)
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do caboclo Sulto das Matas, que descia sobre ela durante o culto. Dona N. tinha
abandonado o candombl depois de sua divindade principal ter dito, quase publicamente, que ela no iria mais incorpor-la: fazia mais de cinquenta anos de convivncia e o tempo do seu deus voltar para o alm teria chegado. Durante seu perodo
de converso crist, essa antiga yalorix era perseguida por ancestrais, em particular
por seu av paterno, que tinha, quando vivo, a reputao de ser um grande sbio
das coisas ocultas. Hoje em dia, depois de ter conseguido erguer de novo sua casa,
com muita dificuldade, Dona N. no voltou a incorporar seu deus maior, embora ela
tenha refeito todos os assentamentos destrudos pelos pastores cristos, logo aps
sua converso. O nico dilogo que ela est conseguindo manter justamente com
esse caboclo que descia, a todo momento, durante sua fase crist. Precisamente um
ano depois que ela retornou para sua religio de origem, para o observador externo,
como se ela estivesse passando por uma re-iniciao, retomando todos os passos
de uma jovem iniciante. Para ter direito a receber os deuses africanos, ela parece
ter de, preliminarmente, acertar as contas com seus ancestrais, reais e imaginrios.
O caboclo nas atividades rituais
Voltando ao nosso jovem chefe de culto soteropolitano, ele lidera um terreiro
estruturado conforme um calendrio ritual que inicia o sbado de Aleluia com as
festas dedicadas a Exu e Ogum, os dois orixs que abrem os caminhos, e conclui com
as festas dedicadas aos Egunguns, e depois aos Caboclos, em novembro. H dois anos,
as reunies bi-mensais dedicadas aos caboclos voltaram a acontecer. De fato, durante
os dois primeiros anos da nossa frequncia assdua na casa, as reunies foram suspensas devido grande atividade ritual em torno dos orixs. Nessa poca, houve muitas
sadas de recm-iniciados, confirmaes de ogans ou ekedes da casa. Essas festas (uma
dzia por ano) aconteciam em geral aos sbados noite, a partir das oito, e acabavam sempre com um jantar coletivo em torno de meia-noite, uma da manh. Vrias
razes explicam a diminuio das feituras e festas de confirmao comparativamente
aos anos anteriores. De fato, nos primeiros anos que ns frequentamos a casa, J.A.
estava, ainda, numa fase de constituio do seu povo de santo. A criao do real, a
nova moeda brasileira, em julho de 1994, que no incio impulsionou as atividades
econmicas do pas, pouco a pouco teve seus efeitos perversos, e, subsequentemente,
as festas de feitura chegaram a um preo to alto que se tornou difcil para as pessoas
arcar com esse tipo de despesa.9 Em consequncia, as reunies dedicadas aos caboclos tomaram mais importncia, por no terem um grande custo para a casa e seus
9
Uma mdia de R$ 3.000,00 por uma feitura, em Salvador, em 1997.
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frequentadores. H quatorze anos, pois, J.A. combina as obrigaes para os orixs

com as reunies de caboclos.
Tomar o passe
Tomar ou receber o passe um ato ritual quase privado (LEACH, 1958) ou da
ordem privada (SMITH, 1979) executado em pblico. O caboclo, atravs do mdium, emite vibraes que anulam os efeitos de ms influncias sofridas pelo cliente.
De quinze em quinze dias, aos domingos de tarde, das quatro s seis horas, adeptos
e clientes juntam-se para receber o passe do caboclo Serra Negra, dono da aldeia. Ato
de caridade, dar o passe permite aconselhar e purificar os que precisam. A maioria
dos frequentadores pertence vizinhana e clientela do chefe de culto. Os filhos da
casa, em sua maioria presentes, participam desse ato que sempre comea com cantos
dedicados aos inkices, que so as entidades superiores ligadas aos caboclos. A roda dos
filhos da casa, vestidos simplesmente de branco, ocupa o salo do barraco, enquanto
os clientes e vizinhos ficam num plano mais elevado, reservado para o pblico. Antes
da reunio comear, uma ekede anota, num caderno, o nome das pessoas que desejam
receber o passe. Cada uma ser chamada por ordem de chegada. A contribuio de
R$ 1,00 por consultante permite oferecer aos participantes uma merenda, aps a
reunio. A mdia de consultas por reunio fica em torno de setenta.
Durante a reunio, os atabaques so tocados sem varetas10 e os cantos, iniciados
em lngua africana, se tornam portugueses pouco tempo depois das saudaes aos
inkices terem sido completadas. Essas saudaes so da ordem da ancestralidade. Aps
uma mdia de 20 minutos, os caboclos comeam a descer sobre os fiis. Acontece
de vez em quando que alguns espectadores sejam possudos. Assim que o dono da
casa incorpora seu caboclo, as consultas se iniciam. Quando h muita gente, Serra
Negra pede a ajuda de alguns caboclos para dar o passe. Serra Negra e seus ajudantes
batem, em geral, com folhas de aroeira (Anacardiaceas), o corpo dos consultantes de
cima para baixo, na frente e nas costas, puxam seus braos e dedos para baixo antes
de abra-los com uma forte sacudida.
Quando as obrigaes para os orixs tm maior importncia, a reunio para os
caboclos tem seu tempo reduzido e o passe se torna um passe coletivo. J.A. raramente anula a reunio por causa da reao violenta dos caboclos, que no aceitam
ser relegados a uma posio secundria.
O toque dos atabaques com varetas um costume das naes Ketu e Jeje. A ausncia de varetas
prevalece nas naes Angola e Cabocla.
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Atravs do passe, o caboclo percebido como um intermedirio benfeitor para

os seres humanos. Emitindo uma energia positiva, capaz de anular as tenses geradas
por conflitos com familiares, colegas e vizinhos, o caboclo representa o papel de
intercessor na esfera dos conflitos interpessoais.
A festa dos caboclos
As reunies para os caboclos no requerem sacrifcios estas so sempre iniciadas
com um pequeno despacho de comida seca feito na soleira do terreiro, ao passo que a
festa anual uma verdadeira orgia de frutas e bichos de duas e quatro patas. Ela acontece
no terreiro de J.A. no decorrer do dia, mas outras casas, por razo de disponibilidade,
realizam-na noite. Um dos momentos importantes desse ritual, alm dos sacrifcios
animais, a tomada de jurema, bebida especfica dos caboclos. J.A. incorpora trs caboclos, mas o principal, cujos restos foram assentados no incio da sua carreira, como j
referido, Serra Negra da Aldeia dos Kiriris. Anualmente, ele dedica uma festa especial
para louv-lo, com todas as honras. Os seus dois outros caboclos, Boiadeiro da Aldeia
Jequiri e Marinheiro, so louvados com muita discrio no decorrer do ano. So dois
cachaceiros oriundos do Serto, e, na verdade, J.A. no gosta muito de submeter-se a
suas extravagncias alcoolistas. Por isso, nunca tivemos a oportunidade de encontr-los.
Ao contrrio do passe, que um rito de ordem privada, individual, a festa para o
caboclo integra o ciclo ritual anual da casa. Ela incentiva os laos entre a comunidade
do povo de santo e o caboclo honrado. Festa de renovao, ela se encaixa no mesmo
plano das obrigaes dedicadas s outras entidades do terreiro, fazendo parte do
mesmo sistema ritual, ou da mesma armadilha de pensamento. (SMITH, 1979)
A festa de Serra Negra se inicia por volta das duas da tarde, um sbado do final de
novembro. O salo do barraco e a entrada, espao reservado aos caboclos, inkices e
egunguns, esto decorados com flores, frutas e pratos de comida seca.11 As ferramentas
de Exu (orix), Katende (inkice) e Serra Negra (caboclo) esto expostas para receber os sacrifcios de sangue e de comida seca. O sangue derramado ser mais tarde
bebido por cada filho da casa. Uma parte reservada para mistur-lo com os vrios
ingredientes que compem a bebida da jurema. S os recm-iniciados no bebem o
sangue dos animais sacrificados antes de completarem um ano de santo. A distribuio
da jurema faz-se por ordem hierrquica (cargos superiores e antiguidade no santo,
depois o pblico de no-iniciados). Logo depois de ter tomado sua caneca de jurema,
nosso hospedeiro incorpora seu caboclo, Serra Negra. Dando grandes passos atravs do
Designa comida preparada sem carne e composta de farinha de mandioca, arroz, feijao, milho e
fumo de corda.
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barraco, numa postura meio ameaadora, ele incentiva as pessoas presentes a beber,
rapidamente, a jurema. Uma vez que todos os presentes, quase todos frequentadores
regulares da casa, tenham bebido a jurema, Serra Negra comea a falar, dando dicas
e cumprimentando cada um dos presentes. Algumas pessoas, depois da saudao
sacudida de Serra Negra, incorporam tambm seus caboclos, a atmosfera esquenta,
os caboclos dos filhos de santo fazem rodas e gritam, reclamando charutos, cerveja,
chapus e outros objetos de suas personagens. O tempo do sacrifcio acabou, e, pouco
a pouco, o barraco enche de visitas. Serra Negra faz consulta para quem quiser e
distribui as frutas expostas para cada um levar para casa. Como em todas as vezes
que acontece um ritual sacrificial com animais, o pai de santo s aceita os familiares
e prximos da casa. Nesse terreiro, como na maioria das casas, o tempo do sacrifcio
ritual de animais pertence comunidade restrita do povo de santo. Raramente, o
ritual sacrifical, que simboliza a renovao da aliana entre as entidades e os iniciados,
est aberto ao pblico. A porta do terreiro fica fechada durante as matanas e volta
a ser aberta uma vez essa parte do ritual tenha sido encerrada.
CONCLUSO
No por acaso que J.A. prefere esconder-se quando seus caboclos Boiadeiro e
Marinheiro o incorporam. Suas excentricidades no constituem uma explicao convincente. A posio superior de Serra Negra, ao contrrio, se encaixa perfeitamente
concepo idealizada e muito difundida do caboclo, nos terreiros de candombl
africano na Bahia: ali, o caboclo a figura estereotipada do ndio ideal, ancestral
primordial, bom selvagem, politicamente correto, em harmonia com a natureza.
por isso que ele foi assentado ao lado dos altares dos ancestrais e participa do ciclo
das festas anuais do terreiro. Sua influncia beneficia cada membro da comunidade
e parte integrante do ax, fora mstica da casa.
O caboclo , ao mesmo tempo, um ancestral genrico, representante da autoctonia,
e um ancestral singular, particular para o mdium com quem ele convive. Este duplo
valor de ancestralidade revela-se na maneira como ele assentado, fixado, no espao
que lhe consagrado, para ser cultuado. diferena dos orixs, cujos assentamentos
so uma acumulao e uma recapitulao do mundo natural,12 os assentamentos dos
Substncias animais, vegetais e minerais compem os ots que so usados para assentar os orixs.
Verdadeiros objetos-deuses, para retomar a expresso de Aug (1988), esses altares so alimentados
atravs de sacrifcios enquanto corpos divinos, tendo as mesmas necessidades que os corpos humanos.
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caboclos integram, s vezes, restos mortais, como foi o caso para J.A. Podendo ser
materializado atravs de restos humanos, o caboclo definitivamente se coloca do lado
da humanidade, da cultura e da sociedade, ao contrrio do orix, que pertence
natureza e ao seu mundo misterioso. Todavia, a natureza humana do caboclo , antes
de tudo, individual e singular. Assim, enquanto o orix pode ser herdado, no quadro
de uma lgica linhageira, dentro de uma casa determinada, diz-se que o caboclo
ligado ao destino individual da pessoa e desaparece com seu mdium.13 O caboclo,
como elemento da pessoa individual, autoriza uma autonomia de comportamento
que explica o medo que ele inspira no seu mdium.
Em nossa argumentao, ns temos privilegiado, de propsito, uma casa de candombl onde a figura do caboclo totalmente integrada ao sistema ritual observado.
H duas razes para essa escolha, que poderia parecer arbitrria ou idiossincrtica:
a primeira para apontar a faculdade integrativa dos sistemas religiosos pagos; a
segunda, gerada pela primeira, para mostrar como, atravs do seu papel de ancestral,
o caboclo ocupa um papel essencial na comunicao entre seres humanos, vivos e
mortos, e as foras do alm. Em nossa opinio, os caboclos, na Bahia, substituram
os ancestrais africanos que no tiveram a sorte, ou o azar, de atravessar o oceano
atlntico durante o perodo da escravido. O caboclo, enquanto figura do ancestral,
permite operar um deslocamento do lugar da memria.
REFERNCIAS
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AUG, Marc. Pour une anthropologie des mondes contemporains. Paris: Aubier,
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AUG, Marc. Gnie du paganisme. Paris: Gallimard, 1982.
BASTIDE, Roger. Le candombl de Bahia: rite nag. Paris: Mouton e La Haye, 1958.
BRAGA, Jlio. Ancestralidade afro-brasileira: o culto de bab egum. Salvador: CEAO,
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Regra do discurso que pode ser contraditada pela prtica, como nos fazia observar J.A.: sua yalorix,
rcem- falecida, tinha um caboclo que sempre dizia que ele incoporaria uma filha de santo sua, depois
da sua morte, o que aconteceu.
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CARNEIRO, Edison. Candombls da Bahia. Rio de Janeiro: Ed. de Ouro, 1976.

DUMONT, Louis. Homo hierarchicus. Paris: Gallimard, 1978.
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Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas, Universidade Federal da Bahia, Salvador,
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XLII, n. 3, 167, p. 441-461, 2002.
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prtresse du candombl bahianaise (Brsil). Autrepart, Paris, n. 11, p. 155-170, 1999.
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A JUREMA DAS RAMAS

AT O TRONCO
ENSAIO SOBRE ALGUMAS CATEGORIAS
DE CLASSIFICAO RELIGIOSA
Marco Tromboni
Jurema um signo lingustico polissmico presente em uma variedade de cultos
religiosos disseminados por todo o Nordeste brasileiro indo alm deste, de fato,
embora seguramente ali encontremos seu lugar de origem e difuso. Sua disseminao
deriva de que designa um importante smbolo religioso, sendo sua polissemia uma
qualidade que, ao contrrio de por em dvida o carter religioso de seus contextos
de uso, antes destaca a condio de seu referente como sendo sempre a de um objeto
de culto. No entanto, talvez por seu carter polifacetado mesmo ora um arbusto,
ora uma bebida, ora uma entidade espiritual, ou ainda uma regio espiritual ,
quando se intimado a justificar sua recorrncia em contextos diversos, ao mesmo
tempo em que se percebe uma certa familiaridade entre suas muitas manifestaes,
tambm se tem a sensao de que estas dizem respeito a fenmenos inconciliavelmente distintos. Isto , fica a impresso de que jurema seria um signo, mais que
polissmico, francamente equvoco. Seu caso nos interessa porque mostra de modo
particularmente claro a arbitrariedade inconfessa no apenas das classificaes nativas,
mas especialmente de muitas de nossas classificaes antropolgicas, as quais, no af
de seguir de perto as categorias nativas, nem sempre delas mantm uma distncia
suficiente e, entre outros problemas, frequentemente tomam o tnico pelo religioso,
ou este por aquele, e nesta confuso de tipos e nveis lgicos distintos perdem de
vista que o que importa mesmo so suas relaes.
Tomemos em exame uma de suas manifestaes, justamente aquela onde jurema
parece ter o papel menos proeminente, mas que, no entanto, leva diretamente ao
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problema da constituio conceitual de nossos objetos de pesquisa. Jurema uma

palavra frequentemente usada pelo povo de santo de Salvador, onde designa uma
bebida feita da infuso em cachaa das folhas da planta de mesmo nome, a qual
ofertada ao caboclo em suas festas. Embora esteja sempre associada a este, tal bebida
no parece despertar maior interesse, muito menos se pode dizer que ela percebida
como o smbolo central de todo o culto religioso, como ocorre em outras manifestaes. Est firmemente associada, assim, ao que largamente conhecido na cidade
como candombl de caboclo.1 Essa variedade ou, para alguns, nao do candombl,
possui um estatuto confuso no quadro mais amplo do candombl soteropolitano, e
isso mesmo que a torna boa para pensar. Ao tentar deslindar a confuso, devemos
perguntar o que entender pelo termo nao nesse contexto de uso que vem a ser o
candombl, e ainda em que medida essa ltima designao mais inclusiva, ela prpria,
j no reduz a algum suposto denominador comum uma diversidade de manifestaes
religiosas. Para tanto, isto , para tomar o termo candombl como meramente um
classificador genrico para um grupo de cultos diversificados, necessrio por em
suspenso todo um longo trabalho de reificao de categorias, obra de um campo de
disputas simblicas secular que inclui, alm dos nativos, tambm os intelectuais que
os estudaram, e do qual somos todos herdeiros. Tudo isto, sem dvida, assunto bastante para uma grande discusso que no caberia aqui seno provocar, o que fazemos,
guisa de ensaio, projetando numa escala maior as contradies e problemas lgicos
sugeridos pela expresso candombl de caboclo, qual chegamos, frisemos, ao seguir
a trilha de um de seus elementos simblicos perifricos, a jurema.
O sentido de nao, pois, dificilmente poderia ter permanecido inalterado, sem
transformaes substanciais, desde quando teria sido usado coloquialmente para se
referir a efetivos vnculos tnicos mantidos pela populao negra de Salvador com esta
ou aquela regio ou cidade-estado africana. (LIMA, 1977) Os conceitos de grupo
tnico e etnicidade no so comumente acionados na caracterizao sociolgica
das chamadas naes do candombl, ao menos em sua formulao contempornea,
isto , poltico-organizacional (BARTH, 1969; COHEN, 1969), empregada com
sucesso em outros contextos.2 Talvez porque hoje as naes designem diferenas
compreendidas em um plano estritamente religioso, no se leva em conta que nem
Santos (1995) aqui nossa fonte bsica relativa aos cultos dedicados aos caboclos nos candombls
de Salvador.
1
Entretanto, foroso reconhecer que as dificuldades para a identificao de fontes documentais,

recuadas at o sculo XIX, ao mesmo tempo seguras e suficientes para retratar as formas e o grau de
articulao poltico- organizacional alcanado por tais segmentos tnicos subordinados, de tradio
fundamentalmente oral, assim como sistematicamente ocupados em ocultar-se do regime escravagista,
so enormes.
2
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sempre foi assim, e que no passado tais rtulos poderiam ter mantido uma grande
autonomia em relao a este plano. Parece-nos que, sobretudo numa perspectiva
histrica de compreenso da formao dessas frgeis unidades scio-religiosas, tal
abordagem evitaria equvocos tpicos e ainda no inteiramente dissipados do culturalismo. Vindo de fora, o significado e o emprego da palavra portuguesa nao passa
a circular entre o povo de santo de Salvador por sua conotao tnica e, partindo da
que se tornou cada vez mais importante para a prpria construo do significado
do termo candombl. Este, de conotao j religiosa, parece desde sempre ter se
destinado a sumarizar diferenas entre prticas religiosas no obstante semelhantes
quando cotejadas a partir de um ponto de vista mais distanciado, exterior ao de cada
terreiro ou grupo de terreiros as unidades deste sistema terminolgico de classificao. O fato lingustico que ambos se tornaram classificadores numa mesma
esfera de fenmenos religiosos e que nao um taxon subordinado a candombl.
Assim, qual o sentido sociolgico de seus significados se construrem conjuntamente,
contrastando naes a partir de sua incluso em um gnero comum, o candombl?
O que queremos sugerir aqui que a dinmica de ambos, isto , o processo de subordinao do termo nao como taxon includo no classificador maior candombl,
precisamente o reflexo, no lxico, de processos histricos de transformao nas relaes
entre segmentos discretos da populao afro-descendente. Processos esses que talvez
possamos descrever melhor como processos de hegemonia tnica entre subordinados,
cujos vnculos passam a ser, contudo, expressos cada vez mais na linguagem ritual de
um campo religioso (BOURDIEU, 1987) formado em comum visto que o contexto
da escravido no favorecia to facilmente sua expresso em uma outra linguagem, mais
claramente poltica. S uma antropologia histrica poderia demonstr-lo, mas claro
que, medida mesmo de sua estruturao, esse campo religioso ganharia uma autonomia
cada vez maior em relao ao campo das relaes intertnicas em geral sobre o qual
se construiu, ao mesmo passo em que se diluam no tempo outras expresses desses
mesmos laos tnicos porventura subsistentes fora do domnio estritamente religioso
(lnguas/dialetos, roupas, comidas, costumes etc.). De fato, hoje no h sequer rastro
de tais vinculaes tnicas fora do prprio campo religioso.
A constituio de um campo religioso negro em Salvador, cujos fundamentos
teriam sido lanados ao longo do sculo XIX, e se cristalizaram nas nossas representaes contemporneas na primeira metade do sculo XX quando de seu encontro com
os intelectuais, passa pela tipificao e classificao de seus elementos componentes,
entenda-se suas vrias naes, cujas semelhanas e diferenas, se entendidos mesmo
como um campo religioso, se constituram e organizaram muito mais em funo das
caractersticas sincrnicas do campo como um todo do que em funo da fidelidade
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maior ou menor a esta ou quela tradio cultural trazida desta ou daquela frica. No
que tais tradies no tenham nenhuma importncia ou eficcia social prpria, mas
que seu acionamento, e portanto sua relevncia, subordinado lgica do campo. A
categoria nativa candombl, cujo sentido e emprego atual no parece ter se firmado
seno ao final do sculo XIX um termo, alis, aparentemente de origem banto,
e, como tal, curiosamente exterior ao suposto ncleo original jeje-nag daquele
, teria sido, assim, uma categoria classificatria nova construda para discernir o
universo de significaes em que adquirem sentido tais contradistines, assim como
para adscrever o campo como um todo perante as religies de origem europia. De
fato, candombl deve ser tido menos como o nome de uma religio, como se quer
hoje, e mais como a designao intuitiva de todo um campo religioso popular muito
particular cidade de Salvador. Pelo menos no plano da reflexo antropolgica.
Seja como for, voltando nossa trilha, h entre os adeptos do candombl grande
discordncia quanto existncia de uma nao cabocla, isto , quanto a se o estatuto
de nao aplica-se ao caso. (SANTOS, 1995) Pois, embora a categoria candombl de
caboclo seja largamente conhecida pelo povo de santo soteropolitano, sendo assim
linguisticamente operativa nos mesmos contextos em que aparece nao, a rigor
no se tem notcia de alguma casa ou terreiro de candombl que se conceba como
sendo especificamente isto: um candombl de caboclo. Isto , que se autorreconhea
explicitamente como sendo de tal nao de modo exclusivo, como acontece a outros
terreiros que se autoidentificam como exclusivamente ketu, ou jeje, ou angola. A expresso tem, portanto, um estatuto ambguo. O mais comum, hoje, que essa classificao, de caboclo, seja expressa em combinao com outras naquelas situaes
em que os adeptos de um determinado terreiro so instados a se autorreferenciarem
uns em relao aos outros, a exemplo de quando dizem que seu terreiro angola
/ caboclo ou ketu / caboclo [sic] etc., demarcando suas contradistines face aos
outros terreiros que compem o mesmo campo religioso. Contudo, se uma nao
cabocla qualquer , como tal, uma unidade de anlise de improvvel identificao
emprica, mas que subsiste, no obstante, como uma categoria lingustica operativa
nesse campo religioso, o mesmo no se pode dizer do prprio caboclo, isto , das
muitas entidades espirituais assim denominadas, e de seu culto.3 A situao a se
inverte, pois praticamente no h terreiros ditos de candombl em Salvador que
no reservem determinados ritos ao culto dessas entidades, por menos pblicos que
sejam em certos casos, e por mais que alguns destes terreiros, havidos muitas vezes
As razes e as formas dessa operatividade aparecem formuladas em algumas interpretaes e depoimentos de adeptos citados por Santos (1995, p. 15-6, 78-81) que aqui seguimos, embora ele no
faa uso do conceito de campo religioso.
3
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como os mais tradicionais, procurem negar qualquer identificao explcita com

uma nao cabocla, e mesmo reneguem a existncia de culto entidade em suas
dependncias, embora quase sempre ocorra.
Sendo assim, estabelece-se uma curiosa assimetria: de um lado, a virtual inexistncia no campo religioso soteropolitano de uma modalidade religiosa dedicada ao culto
exclusivo dos caboclos, atravs de uma ritualstica que lhe fosse peculiar; de outro, uma
profuso de filhos e filhas de santo a receberem seus caboclos em terreiros das mais
diversas denominaes. Se candombl de caboclo, de fato, no passa de uma simples
categoria, operativa enquanto signo lingustico, mas destituda de uma remisso emprica
clara, ento a que ela deve sua onipresena enquanto categoria nativa, ou ainda, a que
operaes lgicas ela tem se destinado? Usada hoje com mais frequncia para designar
o candombl do outro do que o prprio, seu sentido pragmtico amide comporta
uma nuance pejorativa, denotando mistura ou impureza, e mesmo desconhecimento
dos verdadeiros preceitos do candombl. Opera, portanto, de modo semelhante a
uma categoria de acusao, servindo desqualificao do candombl do outro, o que
no causa estranheza se pensarmos, com Bourdieu, na ideia de um campo religioso
organizado ao modo de um mercado de bens de salvao, cujos agentes encetam uma
eterna disputa por prestgio e adeptos/clientes. Como tal, parece que a categoria organiza a disputa pelo campo em torno de um plo que investe na pureza africana
e outro que, abrindo mo desta, pretende em compensao alcanar um leque mais
diversificado de adeptos/clientes. Entretanto, mesmo aqueles terreiros que minimizam
ou escamoteiam as manifestaes de caboclos em seus adeptos, o reconhecem como
uma entidade real e procuram cuidar das obrigaes devidas a ele. Desse modo,
ainda que integrado ao candombl, o caboclo parece apresentar, no obstante, certa
autonomia simblica. Se for assim, a que atribuir tal autonomia, ento?
A existncia da categoria candombl de caboclo, referente a algo que, para dizer
o mnimo, no se deixa apreender facilmente pela observao, certamente significa
mais do que uma simples designao arbitrria, que s se justifica por visar a maior
facilidade possvel de estudo, conforme afirmava Edison Carneiro (apud SANTOS,
1995, p.78), mormente quando seu uso pelo povo de santo parece anteceder seu
emprego pelos intelectuais. No resta dvida, ento, que a expresso candombl de
caboclo subsiste enquanto uma fico argumentativa til tanto para o povo de santo
da Bahia quanto para, de modo ainda mais significativo, os intelectuais que a incorporaram ao seu jargo.4 Ao ser iada para o plano do discurso acadmico, tal designao
antes obliterou o estudo da figura do caboclo e do seu lugar no panteo religioso
Ver Santos (1995, p. 78-81) para uma discusso mais detalhada do uso dessa categoria na literatura
acadmica.
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brasileiro como um todo. Carneiro a usou, de fato, para subsidiar e qualificar com
ela o que ele queria reunir sob o classificador candombls bantos, pois nesses
que notava mais ostensivamente a presena do culto aos caboclos. Sua distino
classificatria entre candombls bantos e sudaneses, de recorte claramente culturalista, no propunha uma definio igualmente positiva de ambos. Os primeiros
apesar do mrito contido em, de algum modo, chamar a ateno sobre eles , so
antes distinguidos pela marca da ausncia, da descaracterizao da cultura original,
e pela marca da impureza, do misturado, isto , do maior sincretismo. Figuram
no argumento mais como parte de uma estratgia terica que visava circunscrever,
enquanto seu negativo, o conjunto dos candombls tidos como mais puros, os de
origem sudanesa, entendidos como o ncleo do que seria substantivamente o candombl, e onde justamente no existiria o culto ao caboclo. Nisto o etnocentrismo
jeje ou ketu, como se autodesignam algumas das casas que fazem questo de
afirmar no ter parte com caboclo, no poderia ter angariado melhor cumplicidade
que a que obteve dos antroplogos que as estudaram e promoveram no passado.
Ao mesmo tempo, o substantivo candombl presente em candombl de caboclo
j induz de um modo automtico pensar tal fenmeno religioso como pertencente
estritamente ao universo das formas assumidas pelas religies afro-brasileiras em
Salvador, denegando a coexistncia de alguma alteridade ao elemento africano no
ato mesmo de anunci-la. O vocabulrio antropolgico realmente se encontra com
o pensamento nativo na categoria candombl de caboclo, inclusive na cumplicidade
de seu sentido pragmtico.
Na verdade, a expresso nos restringe o universo emprico que mais pertinente
anlise desse elemento de alteridade, o caboclo, que melhor se compreende quando
retiramos o foco de nossa ateno do candombl e inclusive de outras denominaes ditas afro, como o xang ou a umbanda , e as tomamos, ao invs,
em conjunto. E melhor ainda se perseguirmos, em seu lugar, os demais elementos
de conexo entre essas verdadeiras redes de significado que se polarizaram em torno
daquelas categorias classificatrias. Elas se conectam, sem excluso de outros, pelo
campo de disperso do significante jurema, em seus muitos significados, uma vez
que este aparece, ainda que diferenciadamente, nos mesmos contextos religiosos em
que aparece o caboclo, mas leva-nos alm. Um campo de disperso e ao mesmo
tempo variao que transcende largamente o candombl baiano e mesmo qualquer
outro culto do multifacetado universo das religies afro-brasileiras tomado isoladamente. Isto porque o caboclo no procede deste universo, embora a ele tenha
sido incorporado e somente atravs de seu filtro tenha alcanado a conscincia dos
intelectuais que refletiram sobre as religies populares no Brasil.
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No obstante, realmente, o culto ao caboclo no candombl inegvel e, seja

como for, coerente supor como, alis, bem o mostra a etnografia de Santos
(1995) que seu culto, sendo to disseminado como de fato entre o povo de
santo de Salvador, haveria de estar inserido no interior dos candombls em conformidade com o quadro geral de suas respectivas cosmologias e preceitos ritualsticos.
Subordinado s suas categorias cognitivas, e bem acomodado em algum lugar
simblico estruturalmente coerente com o conjunto total de suas correlaes de
significado caractersticas. Como diz Santos, o processo de absoro de elementos amerndios [sic] pela cultura religiosa afro-baiana seria guiado pela lgica
interna do simbolismo religioso do candombl. (SANTOS, 1995, p. 27) Tudo isso
muito antropolgico, sem dvida, mas apesar da propriedade dessa considerao
de Santos verdadeira por princpio, pois surpreendente seria se sua etnografia
no o constatasse , efetivamente ela no afeta a assertiva aqui formulada de que os
fenmenos ora apreendidos, como candombl de caboclo, podem ser melhor compreendidos se inserirmos essas manifestaes religiosas em um quadro mais amplo
de variedades rituais, isto , numa perspectiva comparativa que extrapole o universo
restrito do candombl tout court. De fato, embora consideremos que a etnografia de
Santos autorize aceitar a validade geral de sua perspectiva, contudo alguns elementos
do culto aos caboclos que este autor apresenta no parecem se encaixar de modo
to rigorosamente estrutural no simbolismo religioso do candombl. o caso, justamente, do momento em que servida a bebida jurema durante a invocao dos
caboclos, ao que parece um rito, ou parte de uma sequncia ritual, praticamente
idntico, conforme o qualifica o prprio Santos (1995, p. 103), ao que ocorre em
vrios outros cultos muito disseminados pelo Nordeste afora.
Mais revelador ser, ento, estabelecer a conexo entre os fenmenos at agora
reunidos sob esse rtulo enganador e uma espcie de, parafraseando Roger Bastide,
geografia religiosa nordestina, em demanda da configurao deste quadro maior.
Um quadro cuja abrangncia possa esclarecer no somente simetrias e equivalncias
diversas discernveis nos cultos ao caboclo presentes nos candombls baianos, a exemplo das que Santos (1995, p. 135-46) estabelece entre o caboclo e o orix Oxossi, ou
entre o caboclo e Exu, como ressaltar tambm correlaes e transposies simblicas
anlogas em outras manifestaes religiosas da regio Nordeste, descortinando assim
um espao de superposies e influncias recprocas entre vrias formas religiosas
que se comunicam e se posicionam entre si, conformando um campo religioso mais
vasto e mais rico do que em geral se costuma considerar.
Se algo contribuiu para inibir esta abertura de ngulo, sem dvida foi o que acabou por se tornar uma espcie de cordo de isolamento intelectualmente construdo
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ao redor da pureza africana da cidade de Salvador, to bem sucedido no propsito

de faz-la vista com frequncia como o reduto da mais autntica religiosidade de
origem africana no Brasil.5 Por isso mesmo, nada mais ilustrativo da autonomia
relativa do culto ao caboclo no Nordeste brasileiro que o fato de o encontrarmos
facilmente nas entranhas e becos da mstica cidade negra, reconhecido como uma
fora inconteste que nem mesmo o povo de santo da Cidade da Bahia consegue
ignorar, mas apenas, se muito, dissimular. claro que a desconstruo deste cordo
intelectual de isolamento sem dvida j se vem fazendo em vrios trabalhos desde os
anos oitenta, no havendo nisso maior novidade. (p. ex., DANTAS, 1988) Contudo,
a cidadela ainda continua inclume em muitos aspectos, e tal enfoque restritivo
tornou-se uma imposio inevitvel que ainda afeta os fenmenos que aqui nos interessam desde quando foram caracterizados e reunidos sob esse impreciso rtulo
classificatrio, candombl de caboclo. A eficcia dissimuladora da categoria parece
apresentar, assim, uma espcie de inrcia intelectual persistente.
Desonerados da obrigao de cultuar a pureza africana do candombl, podemos
voltar ento a perguntas mais simples. Como esta: com base em quais supostos se
acentua, amide, uma influncia direta das religiosidades africanas em Salvador, isto
, uma relao histrica concreta com a frica, sem maiores mediaes, e omite-se a
influncia do interior, do serto nordestino na composio do mosaico de suas religies e comunidades de culto, como se a cidade estivesse desde sempre olimpicamente
voltada para o mar e de costas para o serto? No se estaria levando muito longe um
argumento frequentemente usado para explicar a inquestionvel hegemonia nag
nos terreiros soteropolitanos, e presumindo-se, na esteira de Verger (1987), que a
composio demogrfica e tnica da cidade tivesse se constitudo de uma vez por todas
ao longo do sculo XIX, com as levas de sudaneses trazidos nas ltimas dcadas de
vigncia do trfico de escravos? Em todo caso, admitida tal hegemonia nag entre
as camadas populares da Cidade da Bahia ao final do Imprio e incio da Repblica,
que desnecessrio negar, est claro que hegemonia sempre hegemonia sobre algo
e, neste caso, cabe perguntar especialmente: hegemonia sobre exatamente o qu?
Sobre quais outros segmentos populares e respectivas prticas religiosas questo,
alis, que se omite melhor quando se fala apenas da hegemonia histrica da religio
catlica sobre o candombl?
Em disputa por prestgio, por sua vez no interior de um campo intelectual nacional, que tinha seus
outros plos no Rio de Janeiro e Recife, para ficar nos mais destacados, cada qual aferrado sobre si
mesmo em seu trabalho de construo intelectual destas categorias, umbanda, xang e candombl, assim como deste gnero maior: as religies afro-brasileiras. Trata-se de uma outra discusso,
mas que, sob o ponto de vista lgico, no deixa de ser a mesma.
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Com toda certeza, a cidade de Salvador teve o aporte de outros circuitos migratrios paralelos ao resultante do trfico ilegal de escravos do final do sculo XIX.
Durante a sua segunda metade, a cidade passou por um impulso demogrfico sem
precedentes, e, no seu ltimo quartel, entre os censos de 1872 e 1900, sua populao
saltou de 129.109 para 205.813 habitantes. (MAGNANI, 1986) Sendo assim, de
onde veio tanta gente? Por certo, no veio toda ela do outro lado do Atlntico. De
onde mais ento e, particularmente, que outras experincias religiosas trazia consigo,
as quais pudessem se refletir hoje na variedade de formas religiosas abrigadas sob
este guarda-chuva heterclito que o termo candombl? A resposta menos mirabolante para a pergunta de onde esta: das reas rurais e das cidades do interior
da provncia da Bahia, alis, toda ela em estado de profunda estagnao econmica
poca. (MATTOSO, 1992) E a resposta para a pergunta o que veio junto com ela
: deixemos a tautologia nos descortinar o bvio, o que se tinha por l ento, isto ,
formas religiosas cujas sucedneas, pelo menos, ainda se pode por l encontrar com
certa facilidade. Por outro lado, ao invs de insistirmos na singularidade da experincia soteropolitana, o que precisamos traar paralelos com processos histricos
anlogos transcorridos em outros centros urbanos do nordeste, maiores e menores,
qui menos distorcidos pela interferncia do campo intelectual ou, de todo modo,
distorcidos diferencialmente.
Como se pode antever, toda essa discusso traz lembrana o bom e velho tema do
sincretismo religioso, no caso em sua verso B, a afro-amerndia. Dado o contexto
terico em que o conceito de sincretismo surgiu na antropologia brasileira, no bojo
da sua fase culturalista, sua discusso poder soar desgastada pelo tempo. Vigente
a partir dos anos trinta, tal fase j comeara a dissolver-se nos anos sessenta, para
estar virtualmente morta na dcada de oitenta. (FERRETTI, 1995) Todavia, no
obstante o ar hoje demod dos estudos de sincretismo religioso, os fenmenos que se
buscava caracterizar com esta noo continuam a, sob nossas barbas, a demandar
sua plena inteligibilidade. Pois, se outrora a noo de sincretismo servira mais para
isolar que para resolver os resduos de uma explicao culturalista separando o puro
do impuro, por assim dizer, ou, em outras palavras, o que a teoria podia explicar do
que no podia, e que, alis, antes a punha em dvida , o que se viu depois que,
junto com a idia de sincretismo e o culturalismo de que estava eivada, a antropologia
posterior acabou descartando qualquer outro interesse terico que os fenmenos at
ento ditos sincrticos pudessem ter. Mas, ironicamente, esta mesma literatura
sobre sincretismo que nos legou boas pistas para o que aqui discutimos, especialmente
quando relida luz no apenas da literatura que se tem acumulado desde ento sobre
a dinmica da religiosidade popular brasileira em geral, terica e etnograficamente
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menos comprometida com velhos ideais de pureza (ou, talvez, nela menos evidentes),
como principalmente daquela literatura mais recente que vem se avolumando acerca
das populaes indgenas do Nordeste, cujos processos histricos s recentemente
despertaram o interesse antropolgico.6
Assim, pode-se perguntar, com toda legitimidade, se a presena do culto ao caboclo
nos candombls soteropolitanos, em praticamente todos os terreiros da cidade, ao
lado do emprego de uma categoria como candombl de caboclo, to amplamente
usada pelo povo de santo de Salvador, no conformaria um conjunto amplo de fatos
indicativos de um encontro de variedades religiosas e rituais, concreta e historicamente
ocorrido no processo de composio demogrfica e tnica da cidade. No h nada de
particularmente surpreendente em tal pergunta, ela mesmo muito simples e bvia,
tanto que j foi colocada antes. De fato, to velha quanto os estudos afro-brasileiros
e j estava presente, ainda que discretamente, nos escritos de Nina Rodrigues. (cf.
SANTOS, 1995) Acontece simplesmente que nunca foi realmente perseguida, muito
menos respondida satisfatoriamente. Logo aps postulada, foi dissimulada sob o aparentemente explicativo rtulo de sincretismo afro-amerndio (fundamentalmente a
partir de Arthur Ramos) e deixada de lado como questo de menor importncia face
valorizao da herana africana, isto , face prpria construo scio-intelectual
dessa unidade de anlise, o candombl, ento em pleno curso. (DANTAS, 1988)
Como se tivesse sido claro algum dia o que fosse sincretismo, e como se todo um
universo de fatos e observaes no tivesse que ser explicitado para dar validade ao
menos hiptese.7 De fato, parece que o que se interpunha ao seu desenvolvimento
Referimo-nos produo pioneira do Programa de Pesquisas ndios do Nordeste Brasileiro (PINEB)
da Universidade Federal da Bahia, em parte representada neste volume, e a uma sequncia de dissertaes e teses que tm sido produzidas nos ltimos anos no Programa de Ps-graduao em Antropologia
Social (PPGAS) do Museu Nacional / Universidade Federal do Rio de Janeiro acerca das populaes
indgenas do Nordeste do Brasil, embora poucos desses trabalhos se voltem especificamente para o
estudo dos rituais praticados por essas populaes. Neste ltimo aspecto, destacamos Carvalho (1994).
6
De fato, Santos (1995, p. 13-8) enumera algumas outras hipteses, que no a do contato intertnico
entre ndios e negros, surgidas na literatura das religies afro-brasileiras, que tentavam explicar o culto
ao caboclo nos candombls, a cujo descarte ele mesmo procede convincentemente, e a que remeto
o leitor interessado. A mais fcil e difundida de todas, para citar pelo menos uma, talvez seja a que
atribui o fenmeno a uma influncia da literatura nacionalista romntica do sc. XIX sobre o povo
de santo de Salvador, com sua exaltao da figura de um ndio brasileiro idealizado, que exemplar
pelo seu reducionismo. Seja como for, certo que o tema sempre apareceu de modo marginal, de
fato como um empecilho, uma espcie de resduo epistemolgico, caracterizao da pureza africana, estratgia terica adotada pela maior parte dos estudos clssicos. Nossa prpria interpretao,
contudo, aponta para a direo mais bvia do contato intertnico, hiptese que Santos refere sem
propriamente refutar, privilegiando o entendimento do lugar simblico do caboclo no candombl.
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era, ou , um exemplar caso de obstculo epistemolgico. (BACHELARD, 1974)

Todo um programa de pesquisas poderia ter-se desdobrado se tal hiptese tivesse
realmente sido perseguida.
Para comear: se o processo de composio tnica e demogrfica da cidade de
Salvador tivesse testemunhado tal encontro de variedades religiosas e rituais, quais
teriam sido aquelas que se encontraram e sincretizaram com as tradies africanas,
ou afro-brasileiras, resultando num tal compsito: candombl de caboclo? Mais
especificamente: se candombl de caboclo, assim como o termo mais inclusivo
candombl, constitui, desde h muito, um classificador operado no contexto do
campo religioso de Salvador, como poderiam ter sido, visto que hoje no mais existiriam nesta cidade, os candombls, precisamente, de caboclo? Neste sentido, a
adjetivao de caboclo, deveras antiga, uma referncia apenas s entidades espirituais assim denominadas, como em geral somos levados a pensar hoje, ou houve um
tempo em que j foi uma referncia a determinados sujeitos sociais concretos, homens
e mulheres socialmente identificados como caboclos, responsveis pela reproduo
de ritos e prticas mgico-religiosas associados a outros processos de etnognese?8
No poderia ter se tratado, no princpio, de um candombl dos caboclos, mais que
de caboclo, em que o classificador lgico candombl tivesse sido aposto pelo
povo de santo de Salvador em funo, de fato, de sua prpria lgica classificatria?
Ora, nada impede conceber um encontro histrico, se no de etnias perfeitamente
constitudas e delineadas, isto , politicamente estruturadas como grupo e providas
de um discurso identitrio autoconsciente, pelo menos de etnicidades em processo,
isto , em seus respectivos processos de constituio simblico-organizacionais, de
vrios tipos, os quais poderiam tanto levar consolidao de grupos tnicos quanto
sua dissoluo identitria, a depender de conjunturas locais de um amplo campo
de relaes intertnicas. Quanto a este, em linhas gerais, possvel discernir trs
segmentos relativamente discretos que nele se conjugaram. Primeiramente, teramos uma etnicidade indgena latente, traduzida em uma linguagem ritual j bastante
bem delineada ao termo do sculo XIX, vinda do serto nordestino para os centros
urbanos, inclusive Salvador, juntamente com seus portadores, os caboclos, praticamente expulsos de suas terras. Pois os ndios do serto nordestino j apresentavam, na segunda metade do sculo XIX, uma histria de mais de dois sculos de
dominao colonial da qual emergem profundamente transformados. As suas nicas
unidades sociais relativamente estveis e claramente tnicas eram ento os ainda
numerosos aldeamentos missionrios, ou o que restara de sua desagregao, todos j
8
Sobre o conceito de etnognese, ver Melvin Goldstein (1975).
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abandonados pelo Imprio prpria sorte. (DANTAS et al., 1992). Lembremo-nos

da Lei de Terras de 1850, que, entre outras maldades, preconizava a supresso dos
aldeamentos missionrios nos quais no mais existissem ndios, cuja implicao
prtica foi a supresso da maioria dos que ainda subsistiam nos sertes, acelerando
a grilagem de suas terras. Em todo o Nordeste, de fato, a inexistncia dos ndios
foi sucessivamente decretada por interesse dos terratenentes em praticamente toda
parte, lanando os caboclos, como doravante passam a ser entendidos, na interminvel caravana dos retirantes nordestinos. A linguagem ritual a que nos referimos
aqui, assim como a etnicidade indgena nela latente, deve ser entendida, portanto,
no na perspectiva de um purismo desta feita indgena, mas como algo gerado no
bojo de um processo histrico colonial que envolveu o serto da Bahia e do Nordeste
em geral, isto , igualmente um produto de relaes intertnicas. (NASCIMENTO,
1994) O que concluir, por exemplo, ao se constatar a existncia de vrios elementos
simblicos comuns, sejam nomes de entidades espirituais, objetos, determinadas
manipulaes simblicas, cantos, oraes ou mesmo ritos inteiros, a coisas aparentemente to desvinculadas historicamente, como o catimb de Natal-RN, estudado
por Cmara Cascudo (1951), nos anos cinquenta, ou o catimb de Alhandra-PB,
estudado por Ren Vandezande (1975) no fim dos anos sessenta e incio dos setenta,
e o dito candombl de caboclo soteropolitano, para citar apenas alguns? E se, para
complicar tudo (ou, talvez, esclarecer), encontrssemos, ainda hoje, alguns desses
mesmos elementos no em uma ou duas, mas trs dzias de aldeias de etnias indgenas diversas no serto nordestino, marcadas por uma longa histria de contato,
umas com as outras, e com a sociedade envolvente de mais de trs sculos?
Em segundo lugar, vinda do campo tambm, teramos uma etnicidade negra
genrica, forjada no seio da escravido, bem como nas diferentes formas de resistncia
a esta ltima, traduzida e expressa tambm em uma linguagem ritual, cujos portadores
acabaram igualmente lanados no meio urbano, expulsos das terras de seus antigos
senhores, especialmente aps a abolio. De fato, Salvador e as cidades do recncavo
baiano, j bem antes da libertao formal dos escravos, eram o destino final de um
considervel contingente de homens e mulheres negros que abandonavam as fazendas,
ou eram postos fora delas, medida que se desagregava o sistema escravista no campo.
Assim, descontado o simples crescimento vegetativo, tudo isto responde certamente
por boa parte do acelerado crescimento demogrfico da cidade de Salvador naquela
virada de sculo, visto que no poderamos atribu-lo ao trfico ilegal de escravos apenas,
progressivamente tornado inoperante, ou ainda a algum surto econmico qualquer a
atrair novos sujeitos de outras partes do pas, surto esse que parece no ter existido
na Bahia do fim do sculo XIX, muito pelo contrrio. De fato, somente populaes
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praticamente sem quaisquer alternativas econmicas, tais como escravos alforriados,

fugidos ou recm-libertos pela Lei urea, assim como a migrao de populaes caboclas vindas do serto, cujas ltimas terras estavam sendo sistematicamente griladas,
poderiam ter visto na cidade de Salvador da passagem do sculo uma opo atrativa.
Esse movimento migratrio de populaes negras e ndias vindas do interior da
provncia para Salvador (e para outras capitais, por certo) coloca tambm a necessidade de considerar seriamente, como j aventara Arthur Ramos en passant, a hiptese
de que o sincretismo afro-amerndio que ele observava na Cidade da Bahia no
tenha se iniciado to tardiamente no meio urbano, mas, na verdade, j devia ter a
chegado bem delineado, o que bastante razovel e encontra forte apoio emprico na
existncia de comunidades de culto ainda hoje facilmente identificveis no interior
dos estados de Alagoas, Sergipe, Bahia, Pernambuco e Paraba, cujas prticas religiosas
em tudo sugerem tais hibridismos. Muitas comunidades rurais negras tradicionais
que atualmente reivindicam o estatuto legal de comunidades remanescentes de quilombos apresentam nitidamente evidncias desse contato e convivncia com ndios
/ caboclos. Conhecemos pessoalmente algumas delas, como as de Rio das Rs (Bom
Jesus da Lapa-BA), Parateca e Pau DArco (Malhada-BA), Lage dos Negros (Campo
Formoso-BA), e Conceio das Crioulas (MEDEIROS, 1997), esta ltima literalmente vizinha da Terra Indgena Atkum (Carnaubeira da Penha-PE). Nelas, alm de
afirmaes explcitas da memria oral dos quilombolas, os prprios rituais e prticas
mgico-religiosas mantm marcas ntidas dessa convivncia no passado, sendo o uso
ritual da jurema certamente a mais indicativa delas nesse sentido. (DORIA, 1996;
MOTA; BARROS, 1988)
Uma vez inseridos no meio urbano soteropolitano, desfavoravelmente posicionados
scio-economicamente, e como estratgia mesmo de solidariedade em um ambiente
social estranho e hostil, caboclos e negros vindos do campo teriam trazido na sua
bagagem cultural uma linguagem ritual atravs da qual podiam apreender e comunicar
a si mesmos suas diferenas tnicas, assim como para a sociedade envolvente. Notemos,
porm, que devemos incluir nesta ltima, pelo menos do ponto de vista dos recm-chegados, os outros negros j instalados na cidade de Salvador, negros recm-traficados,
e seus descendentes de segunda ou terceira gerao. Estes ainda se compreendiam e
diferenciavam nessa linguagem das nacionalidades africanas de um modo muito mais
marcado que aqueles, e sero os herdeiros destes que veremos dcadas depois encantarem os estudiosos da cultura negra, expressando-se em candombls que Edson
Carneiro classificava como sudaneses. Algo assim torna mais compreensvel a caracterizao do caboclo no candombl como o dono da terra, para cuja importncia
simblica nos chama a ateno Santos (1995). Pois provvel, porm no essencial
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ao argumento, que os negros que ento vinham do campo fossem na sua maioria descendentes de africanos capturados em regies de fala banto e trazidos para o Brasil em
levas bastante recuadas no tempo. Em todo caso, porm, o importante era o carter
remoto desta origem, qualquer que fosse, j mediada por muitas geraes, o que os
tornava sobretudo crioulos, filhos desta terra brasileira. Algo que os assemelhava aos
caboclos com os quais desde cedo estiveram em contato lembremos que os ndios,
por sua vez, tambm j foram chamados, no perodo colonial, de negros da terra9 ,
e que adquiriria novo relevo quando de seu encontro com os negros que j estavam
posicionados na capital baiana. H de ter sido ainda mais importante, justamente no
novo contexto urbano, a qualificao do caboclo como o legtimo dono da terra,
frmula afirmativa de sua autoadscrio e contraposio aos negros africanos de
Salvador, os quais, por sua vez, no recusavam a distino, antes apenas invertiam o
seu valor, pois certamente no deviam aceitar como iguais, sem desconfiana ou menosprezo, aqueles negros que, embora mais antigos no Brasil, eram recm chegados
sua praia, seu morro, sua rua, sua clientela. Tratava-se de disputar espaos e meios
de subsistncia; de disputar adeptos/clientes em um campo religioso que se forjava,
entre as camadas subalternas da cidade, no prprio agenciamento de tais disputas.
Devemos, ento, referir a existncia de trs processos paralelos de constituio de
identidades tnico-religiosas que, a partir do final do sculo XIX, se encontram no
culto ao caboclo nos terreiros de Salvador, depois qualificado como candombl
de caboclo:10 1) o que envolveu os ndios remanescentes do encontro missionrio,
que aqui chamamos de caboclos, por ter sido essa a categoria nativa que se lhes
atribuiu no sistema social intertnico que passaram a integrar j desde o sculo XVII
(NASCIMENTO, 1994), 2) outro a envolver populaes negras rurais especialmente aquelas aquilombadas que j mantinham contatos estreitos no campo, desde
muito cedo, com os assim caracterizados caboclos, sob diferentes circunstncias e
com intensidades diversas, predominando e incorporando estes ltimos em algumas
localidades, ou sendo incorporadas a eles em outras;11 e, por fim, 3) o que transcorria
9
Ver Monteiro (1994).
Raciocnio que acreditamos poder ser estendido, resguardadas as diferentes historicidades locais,
para processos anlogos que ocorriam paralelamente em outras partes da regio Nordeste, nas demais
capitais e cidades de alguma importncia, que resultaram no xang de Recife, no catimb da
Paraba, e outras verses menos famosas existentes em vrios lugares, muitas delas hoje abrigadas sob
o rtulo de umbanda (ver adiante).
10
evidente a miscigenao dos atuais povos indgenas do Nordeste com populaes negras. Do mesmo
modo, v-se em seus rituais elementos simblicos nitidamente marcados pela influncia dos cultos
afro-brasileiros, embora em intensidade variada de acordo com a etnia tomada em considerao.
11
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entre a populao negra que j se encontrava em Salvador naquela virada de sculo,

cuja etnicidade seria mais exacerbada em funo do prprio meio urbano (como
se veria acontecer claramente na prpria frica),12 ainda demarcada em termos de
naes, muitos ainda falantes de sua lngua nativa, e em pleno processo de traduo
de sua linguagem tnica para a linguagem religiosa formulada a partir de casas e
terreiros de culto aos orixs, voduns e inquices13. Algumas das quais perduram at
hoje e so tidas como as mais tradicionais de Salvador, mas cujo sucesso atual deve
ser visto antes como um resultado de sua participao hegemnica no processo de
estruturao de um campo religioso particular, o qual nos acostumamos a chamar
de candombl somente depois de a ele se terem incorporado os segmentos 1 e 2.
A diviso interna do segmento africano, segundo aquela linguagem das naes, ao
invs de enfraquec-lo como um todo perante os recm-chegados donos da terra,
antes o fortaleceu no processo de cristalizao do campo religioso em formao, pois
os vnculos tnicos mais fortes conferiam um capital poltico adicional s suas lideranas espirituais, colocando-as em vantagem na definio das prticas e tipificao das
categorias de comparao que presidiriam a lgica de incorporao dos novos agentes
no mesmo mercado de bens de salvao, ou seja, a lgica de reproduo do campo.
Uma vez que este vai se configurando, isto , que se do as sucesses na direo das
casas de maior sucesso junto clientela; que se tenta reproduzir o modelo criado
por seus fundadores, multiplicando-o em novos terreiros, em novas vizinhanas que
testam a eficcia desse mesmo modelo; medida que se forjam os discursos ortodoxos
e surgem as querelas de fundamento que alimentam as dissidncias neste tipo de
estrutura religiosa, vemos pouco a pouco a lgica das prticas que definem o sucesso
junto clientela se impor a todos os agentes do campo, conformando-o s exigncias
de uma clientela urbana cujas expectativas j se mostram pr-conformadas por uma
experincia religiosa prvia. Desse modo, a vemos transformar o valor dos sinais
distintivos propriamente tnicos em capital simblico de valor puramente religioso,
cujo conhecimento e trabalho de ressignificao se torna o virtuosismo de alguns,
enquanto se descobre pouco a pouco que quaisquer clientes vindos de qualquer origem podem ser transformados em devotos defensores de uma identidade religiosa
inteiramente nova para eles. A disputa por adeptos/clientes impe-se inrcia da
tradio cultural mesma em que ela fundamenta seu capital simblico, lentamente
transformando-a exatamente em nome da defesa de sua ortodoxia.
12
Cf. Cohen (1969).
Embora, reveladoramente, parte dessa mesma populao, retornada frica, ir se identificar como
brasileira e catlica e falar portugus em Lagos na Nigria. (CUNHA, 1985)
13
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Prova da flexibilidade da tradio cultural de cada nao, assim como de sua

progressiva desvinculao de seus demais aspectos tnicos, a proliferao de terreiros assumidamente hbridos, jeje/angola, ketu/caboclo, etc., ou qualquer
outra combinao inconcebvel aos olhos de um purista (que acharia mais natural,
entretanto, congo/angola ou angola/caboclo), experimentaes essas geradas
aos encontros e desencontros de todos esses sujeitos sociais em pleno meio urbano, tornando a pluralidade das naes do candombl hoje mais eloquente talvez
que na primeira metade do sculo. Se bem que mais confusa e aparentemente mais
difcil de explicar tambm, pelo menos dentro de um paradigma culturalista. Mas
o que melhor exemplifica a autonomizao do campo religioso o prprio sucesso
diferencial dessas denominaes ao longo do tempo. De fato, a representatividade
numrica dos autodenominados candombls angola e congo parece j ter sido
bem maior, assim como parecem j ter sido muito melhor adscritos em relao aos
demais do que o so hoje. Ao longo das ltimas dcadas, aumentou o nmero daqueles
terreiros que se autorreferem como ketu em detrimento dos congo ou angola, processo no qual estes ltimos no s deixaram de se multiplicar, mas chegaram
mesmo a se autorreclassificar, supostamente alterando, assim, suas prticas rituais.
(SANTOS, 1995, p. 20-23) Por extenso, o mesmo poderia ser vlido para aquela
variedade que particularmente nos interessa aqui, a de caboclo, frequentemente
associada aos ltimos.
Certamente, o processo no s de constituio, mas de contnua redefinio dessas
naes tem sido marcado por uma desigual relao de foras no mercado de bens
simblicos que tem conformado o campo religioso da cidade ao longo do sculo XX.
De fato, a explicao para tal fenmeno parece estar em uma movimentao de vrios
terreiros, e suas respectivas lideranas espirituais, no sentido de assumir uma posio
melhor em um mercado que vem, h muito tempo, reclamando intensamente por
uma reafricanizao no que, alis, os intelectuais tiveram uma decisiva participao
ao longo deste sculo, como j foi dito, pois ajudaram, no to indiretamente assim,
a estabelecer o que seriam os cnones de uma africanidade autntica. (DANTAS,
1988) Se este enquadramento terico est correto e aplica-se situao presentemente
examinada, teremos a um exemplo que nos autoriza, inferindo-se o passado pelo
presente, a imaginar a eficcia constituinte do campo religioso como um todo sobre
as especificidades de suas partes integrantes desde o princpio e a cada momento.
Desse modo, boa parte da dificuldade em explicitar tais processos histricos estar
em saber delimitar suas diferentes etapas.
Admitido o encontro histrico de variedades rituais, o que est implcito no chamado sincretismo afro-amerndio, segue-se, inevitavelmente, que o candombl
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de caboclo no teria sido desde sempre, precisamente, um candombl! Ora, se

era de caboclo, haveria de ter sido anteriormente, como foroso postular, algo
diferente de um candombl. A palavra candombl, presente na expresso candombl de caboclo, no passaria mesmo de uma classificao lgica mediadora de
uma alteridade percebida, operada pelo povo de santo de Salvador. Mas, em sendo
assim, que rituais de caboclo teriam sido esses? Ainda existiro algures, tal e qual,
ou em novas formas sucedneas, desenvolvidas e / ou reelaboradas diferentemente
em funo de se integrarem em uma diversidade de contextos scio-histricos locais?
Sua histria porventura continuou em outras paragens?
J o respondemos acima ao mencionar os povos indgenas do Nordeste brasileiro, faltando mencionar os nomes, ou classificadores nativos, que lhes designam as
variedades rituais: tors, prais e ouricuris, nos quais a jurema um smbolo religioso
central, mas onde os caboclos, isto , as entidades espirituais assim denominadas
no candombl, desaparecem e em seu lugar vemos os encantados serem invocados
e cultuados. A seguir tentamos uma classificao no exaustiva dos povos indgenas
no nordeste segundo a modalidade ritual praticada:

Ouricuri

Fulni- (guas Belas - PE)

Kariri-Xok (Porto Real do Colgio - AL)
Xukuru-Kariri (Palmeira dos ndios - AL)

Prai

Pankararu (Tacaratu - PE)

Pankarar (N. Glria - BA)
Jeripank (Paricnia - AL)
Kambiw (Ibimirim - PE)
Kantarur (Nova Glria - BA)

Tor

Tux (N. Rodelas - BA)

Truk (Cabrob - PE)
Kiriri (Banza - BA)
Atikum (Carnaubeira - PE)
Kapinaw (Buique - PE)
Xukuru (Pesqueira - PE)
Xok (Po de Acar - SE)
Karapot (S. Sebastio - AL)
Tingui-Bot (Feira Grande - AL)
Potiguara (Baa da Traio - PB)
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Por ser demasiado, no espao disponvel, caracterizar todos esses diferentes

conjuntos rituais,14 nos limitaremos a um breve comentrio acerca do mais disseminado deles, o tor, do qual se tem melhor conhecimento, e que, numa perspectiva
de anlise do campo religioso em que se insere, permite maiores elaboraes, no
s por ser o mais difundido ou porque quase todos os povos indgenas da regio
pratiquem algum tipo de tor (inclusive aqueles que tm o prai e o ouricuri), mas
principalmente porque seus elementos constituintes e categorias cognitivas denunciam
mais claramente sua comunicao com o campo religioso afro-brasileiro. Entretanto,
devemos ressaltar que tais categorias, ouricuri, prai e tor, so classificadores intermedirios por ns conscientemente forjados, pois, embora sejam tambm categorias
nativas, nem sempre tm seu sentido nativo coincidente com o aqui utilizado. Por
exemplo, os Karapot e os Tingui-Bot chamam de ouricuri o que, pelo que pudemos entender, a maioria dos demais povos chamaria de uma simples sequncia de
tors, faltando-lhe as demais cerimnias. Por outro lado, o ouricuri dos Xukuru-Kariri no reconhecido como tal pelos ndios Fulni-, que reconhecem, todavia,
a legitimidade do ouricuri dos Kariri-Xok. O ouricuri destes dois ltimos povos, de
fato, melhor entendido no como um nico ritual, mas antes como um ciclo ritual
anual, que se estende por trs meses e por quinze dias, respectivamente, durante o
qual se realizam vrias cerimnias, entre as quais vrios tors. No restante do ano,
entretanto, as cerimnias usuais para todos so as diversas verses do tor. Por essas
observaes j se nota que estamos diante, aqui tambm, de um campo religioso que
conecta uma diversidade de prticas e preceitos religiosos em disputa pelo capital
simblico de certas categorias, tornando-se difcil para o antroplogo, em busca de
uma clareza que os prprios nativos no se exigem, evitar se posicionar acerca delas.
Quando, na dcada de quarenta do sculo XX, o hoje extinto Servio de Proteo
ao ndio instalou sua 3 Inspetoria em Recife, um caminho se abriu novamente para o
reconhecimento oficial pelo Estado brasileiro da condio indgena de certos segmentos da populao rural nordestina, at ento abandonados prpria sorte em face do
Por sinal, desigualmente conhecidos. Quanto ao ouricuri dos Fulni-, a nenhum no-ndio foi
permitido, segundo se sabe, assistir seno s cerimnias de abertura. Estevo Pinto (1956) quem
parece haver reunido o maior nmero de dados de informantes, mas suas interpretaes so, por
vezes, vacilantes. Quanto verso Kariri-Xoc, Mota (1987), que tambm no pode assistir s cerimnias principais, bem mais precisa em suas informaes. Cruzando estas e outras informaes
bibliogrficas com o que ouvimos pessoalmente em guas Belas-PE, e de informantes Kariri-Xok,
temos o bastante para afirmar, pelo menos, que as crenas envolvidas nestas cerimnias no esto
alheias quelas que esto por trs do mais conhecido tor. Muito pelo contrrio, elas constituem,
em linhas gerais, uma outra forma de expresso do mesmo conjunto bsico de concepes acerca do
sagrado. (NASCIMENTO, 1994)
14
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coronelismo poltico e presses fundirias sobre suas terras de ocupao tradicional.15

Via de regra, o critrio de reconhecimento dessa condio utilizado pelo rgo tutor
oficial era a presena de manifestaes rituais indicativas de uma cultura indgena.
De fato, o que na poca se entendia como tal na regio era, basicamente, a prtica
do tor, ou algo que pudesse ser entendido ou classificado como tal. Ante a perspectiva de reconhecimento de seus direitos, vrios desses segmentos da populao
que preservavam uma etnicidade indgena latente, acossados pela presso sobre suas
terras e desejosos de uma assistncia do Estado, foram capazes de mobilizar-se coletivamente em torno de um renovado discurso tnico. Tal identidade havia teimado
em reproduzir-se at ali graas aos laos de parentesco, assim como a um sentido de
territorialidade sobre uma rea de ocupao tradicional expresso pela memria oral
frequentemente correspondente rea de antigos aldeamentos missionrios ou reas
onde foram encontrar refgio aps terem sido expulsos daqueles. territorialidade
e ao parentesco, somava-se a persistncia de crenas e prticas mgico-religiosas
que remontavam, profundamente afetadas, j distante experincia missionria,
praticamente encerrada um sculo antes16.
Tal etnicidade latente, desde ento crescentemente mobilizada, medida em que o
sucesso de uns estimulava o de outros, buscou reavivar tradies rituais enfraquecidas
em seu sentido tnico ante a influncia da cultura regional nordestina, alis, em muitos
casos francamente reprimidas pelas autoridades pblicas locais, atravs inclusive de fora
policial. Essa circunstncia os havia compelido, ao longo das dcadas, ao desempenho
privado desses rituais, isto , no interior das residncias ou de barraces fechados e
em lugares ermos, com a consequente simplificao de alguns elementos simblicos
mais espetaculares, bem como uma orientao menos poltica, porque menos pblica,
do potencial inerentemente organizador de coletividades que possuam17. Quando reDe fato, somente os ndios Fulni- e Tux tiveram seus direitos territoriais reconhecidos antes da
dcada de 1940, isto , antes da instalao da inspetoria do Servio de Proteo ao ndio (SPI) em
Recife. Os ltimos, alis, por iniciativa isolada do ento governador de Pernambuco, Carlos de Lima
Cavalcanti, atendendo s gestes do Capito Joo Gomes, liderana dos ndios, e s depois endossada
pelo orgo tutor. At esta poca, e mesmo um pouco depois, so comuns as histrias de capites-de-aldeia, como ainda se usava dizer em lugar do termo atual cacique, que teriam se dirigido ao
Rio de Janeiro em picas viagens, municiados com documentos do tempo do Imprio, em demanda
dos direitos territoriais de seus grupos.
15
O sentido de territorialidade informado tambm pela memria mtica de uma srie de incidentes
mgicos, envolvendo entidades espirituais, e, ou, personagens histrico/mticos, que pontilham a
geografia dessas reas.
16
Essa a mesma poca em que, nos grandes centros urbanos, usava-se da fora policial para exercer
controle sobre terreiros de candombl e outros cultos afro-brasileiros, sob a alegao retrica do
combate prtica do curandeirismo e charlatanismo.
17
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tomam a luta poltica pelo reconhecimento de sua alteridade tnica e de seus direitos,
se valeram do reavivamento de algumas prticas rituais, j agora menos ostensivamente
reprimidas, o que significava em geral a retomada do tor e sua restituio corajosa aos
espaos pblicos. Ante a possibilidade desta ousadia vir a resultar em efeitos polticos
positivos, e no apenas em perseguio e discriminao, em vrias localidades foram
realizadas representaes este um termo nativo em plena praa pblica, para
as autoridades do rgo tutelar, o que poderia, primeira vista, levar-nos a pensar ter
sido este movimento no mais que um mero exerccio instrumental de manipulao
simblica. Entretanto, quando pblico significa o espao interno da aldeia, danar
regularmente tors nos antigos terreiros, simples clareiras na mata, ou lajedos do alto
das serras em que, como acreditavam, seus antepassados, o gentio brabio, tinham
danado nos tempos idos, significava mais do que apenas buscar o reconhecimento
oficial. Significava tambm reavivar, sobretudo perante si prprios, a memria do direito territorial comum, ao cadenciar ritmicamente sobre o solo tradicional, com os
ps desnudos e ao som das maracs, o canto de suas toantes ou linhas dirigidas a
seus encantados. Tratava-se, antes de mais nada, da reafirmao do corpo coletivo,
e do estabelecimento das bases de sua rearticulao poltica em torno de lideranas
carismticas e dos poderes numinosos do reino da jurema. Tal implicava, como ainda
hoje, em reunir a comunidade em torno da celebrao do passado dos troncos velhos,
representados nos encantados que incorporam nas mestras para dar consultas aos
doentes, receitar os remdios do mato, dar conselhos comunidade e admoestar os
desafetos internos.
Mais que isso, quando invocados pelo canto de seus toantes ou linhas compartilhados, com variaes, por todas essas etnias, os principais encantados como
que circulam pelas vrias aldeias, cada uma delas uma ponta de rama, tal como
ancestrais mticos que vm validar no plano simblico do sagrado a articulao poltica que tem prevalecido entre os vrios povos indgenas do Nordeste em sua lenta
e atribulada caminhada conjunta rumo ao reconhecimento oficial e retomada da
terra. Ao dramatizar na dana coletiva o imaginrio do passado mtico presente na
poesia cantada dos toantes, gente simples e analfabeta encontrou uma linguagem de
poucos conceitos, mas de imagens eloquentes com que falar de si para si. Comungando a Jurema, o vinho da Jurema, no s com os membros da gerao presente,
mas tambm com os antepassados, ela celebrava, e celebra, a prpria comunidade.
O ritual, assim, tem sido a prpria linguagem mediante a qual se expressa e vivencia
a etnicidade, tanto quanto se comunica para a sociedade envolvente.
O tor um ritual em que a possesso pelos encantados o lado mais espetacular,
porm o aspecto etnicamente mais relevante a ativao, mediante as linhas, ao
114
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embalo da dana ritmada pelas pisadas e pelos maracs, e o enlevo proporcionado

pelo fumo e pelo vinho da jurema, de todo um imaginrio caboclo condensado
nos milhares de versos de uma tradio oral muito rica e centenria, uma espcie
de cordel grafo e musical do caboclo do serto. Que fala, de forma vvida e bem
humorada, de uma maneira cabocla de experimentar acontecimentos e situaes
tpicas, que muitas vezes remetem ao passado longnquo dos troncos velhos, sem
deixar de estar a falar do presente: Eu fui no mato esconder meu ai (sacola)/ Pra
branco no dizer/ Que eu comi seu cradz (carne de boi)/ (...)(verso Kiriri). O
tor trabalho, no mesmo sentido de trabalho espiritual dos cultos chamados
medinicos, mas tambm uma brincadeira, espcie de festa e encontro social
de todas as semanas. Nele usam-se categorias conhecidas como mdium, aparelho, coisa ruim, esprito (de mortos), mesa, ou incorporar. Quanto a
esta ltima categoria, h uma sinonmia aparentemente mais antiga, enramar, que,
significativamente, remete s metforas dos troncos, ramas e pontas de ramas.
Uma mestra enramada algum tomada por um encantado, frequentemente um
antigo mestre de muita cincia, ou seja, um representante dos troncos velhos
que se faz prximo, assim, de sua pontas de rama, dramatizao que estabelece
performaticamente a sua identificao. Entretanto, se a presena dessas categorias
poderia, por um lado, levar-nos a supor simplesmente uma influncia direta, de
fora para dentro, oriunda do que j se chamou de baixo espiritismo (ANDRADE,
1983), do kardecismo ou da umbanda sobre o tor, por outro lado, pensamos que
tais expresses antes representam, de modo mais fundamental, uma atualizao lxica construda ao longo do contato e comunicao que se vem estabelecendo com
essas formas religiosas no decorrer deste sculo, quando as mesmas floresceram e
tiveram seu vocabulrio difundido. Como diz Cunha (1986, p. 100-102), acerca da
comunicao intertnica ou da etnicidade como linguagem:
a escolha dos tipos de traos culturais que iro garantir a
distino do grupo enquanto tal depende dos outros grupos
em presena e da sociedade em que se acham inseridos, j
que os sinais diacrticos devem poder se opor, por definio,
a outros do mesmo tipo [...] a questo de saber quais os traos diacrticos que sero realados para marcarem distines
[tnicas] depende das categorias comparveis disponveis na
sociedade mais ampla, com as quais podero se contrapor e
organizar em sistema.
Isto, pensado em termos do campo religioso mais amplo a que sempre estiveram
expostos os caboclos (agora novamente ndios), faz do tor aquela dimenso
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que melhor expressa, dentre os rituais indgenas do Nordeste, o contnuo exerccio de atualizao das fronteiras simblicas que adscrevem estes grupos tnicos,
e acompanham de forma dinmica as transformaes por que passa a sociedade
envolvente. Se suas caractersticas culturais distintivas reduzem-se, praticamente,
esfera ritual,18 a mesmo que vamos encontrar as categorias comparveis que organizaro articuladamente as oposies numa espcie de gramtica intertnica. Assim,
se os aparelhos (ou mestras) incorporam (ou enramam), no incorporam
espritos de mortos como acontece nessas coisas de negro, como os ndios
se referem, por vezes, ao que entendem por xangs ou centros espritas mas
somente encantados, isto , entidades vivas, que j so da natureza, habitantes/
guardies das fontes naturais perenes, das matas, do fundo dos rios e lagoas, das
grutas e tabuleiros etc. Encantados que so, ao mesmo tempo e sem contradio,
antepassados, isto , sbios curadores dos troncos velhos que, atravs da cincia
do ndio, se encantaram sem ter morrido propriamente. De fato, boa parte de
sua cincia est em saber afastar esses coisa ruim, precisamente o que representa
a no-indianidade.
Desse modo, verifica-se, em que pese a rpida caracterizao, que um campo
religioso indgena se encontra nitidamente delineado, e que, apesar de constantemente atualizado, bem mais antigo do que se poderia supor a partir da pequena
visibilidade de seus agentes para a sociedade envolvente. Campo esse forjado ao
longo de uma histria de contatos e trocas culturais entre os vrios povos indgenas
da regio desde quando foram submetidos a uma experincia missionria comum,
inclusive no sentido bem concreto de que no s vrios grupos de diferentes etnias
foram aldeados numa mesma misso desde o princpio, como tambm, desde ento,
vrias dessas misses foram sucessivas vezes reduzidas umas s outras, e / ou segmentos delas transferidos de l para c19. Essas prticas mgico-religiosas assumiram,
assim, ainda no sculo XIX ou mesmo antes, a condio de linguagem ritual comum
mediante a qual se exprime a etnicidade indgena ante a sociedade envolvente no
mbito regional. claro que, enquanto campo religioso, no estamos falando de
A perda cultural de que mais os povos indgnas se ressentem a da lngua nativa, da qual restou
apenas um limitado lxico, maior ou menor conforme o grupo, com exceo dos Fulni-, povo
bilingue que conseguiu preservar o Yat como lngua viva. Mesmo esquecida, porm, a lngua dos antepassados possui um significado diacrtico fundamental, na medida em que essa a lngua, conforme
crem, falada pelos mestres encantados quando incorporam nas mestras durante os trabalhos.
Esta espcie de glossollia, decorrente do transe, , ento, traduzida pelos pajs e outros entendidos
na cincia para os demais ndios.
18
Mobilidade essa que nunca cessou de existir, tendo atravessado todo o perodo imperial, no sendo
diferente no tempo do SPI e mesmo agora, sob a tutela da Fundao Nacional do ndio (FUNAI).
19
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um todo homogneo e indiferenciado, mas procuramos nos reportar a tudo o que

tal conceituao implica em termos de disputas concorrenciais por legitimidades,
reivindicaes de uma maior ou menor eficcia na lide com o universo do sagrado
por parte deste ou daquele paj ou outro entendido na cincia do ndio, a conectar
prestgios pessoais e estruturas polticas internas aos grupos tnicos20. Porm, sem
contradio e de modo mais fundamental, estamos falando de uma estruturao de
categorias de entendimento proporcionadas pela e para a experincia religiosa que
estabelecem regras e limites nos termos dos quais se do tais disputas. H vrios
exemplos, entre os grupos indgenas do Nordeste, de faccionalismos internos que
se rebatem, quando no se originam, em rivalidades rituais.21
Mais ainda, percebe-se com clareza que esse campo religioso indgena existente
na regio Nordeste, particularmente na rea que inclui o norte da Bahia, Sergipe,
Alagoas, Pernambuco e Paraba, est intimamente conectado com o campo religioso
maior da sociedade regional envolvente, particularmente com aquele seu segmento
que designamos frouxamente de campo afro-brasileiro, cujas categorias de entendimento da prpria experincia religiosa so homlogas porque construdas em uma
comunicao recproca, e so, por isso mesmo, facilmente oponveis em um sistema
de distines. Essa diversidade emprica de rituais, seja aqueles claramente vinculados
afirmao de alteridades tnicas indgenas, seja aqueles que apenas apresentam uma
imagem genrica do caboclo em meio a outras entidades espirituais vinculadas a
tradies culturais distintas, implica em diferentes concepes acerca da jurema nos
vrios grupos religiosos at aqui vistos. Julgamos haver a material para muita digresso
terica, na medida em que se tente identificar as razes e os princpios que regem as
transformaes de significado desse elemento simblico, admitindo-se que, de uma
origem comum, acabam por se disseminar no interior de uma sociedade maior e
variadamente segmentada. Tal a ideia metaforizada em nosso ttulo: a de um tronco,
mais antigo, radicado na experincia colonial e missionria desses povos indgenas,
O termo paj, assim como cacique, de incorporao recente e resulta mais da imposio de um
modelo regional de organizao indgena assimilado internamente, no qual a FUNAI, enquanto principal agente do campo poltico em que se movimentam esses grupos, possui um peso determinante,
embora no exclusivo. Assim, o cargo de paj sobretudo poltico e com frequncia seu ocupante no
coincide ser o indivduo de maiores talentos espirituais e curativos. Obviamente essa circunstncia gera
tenses que devem ser administradas tanto na esfera ritual quanto poltica pelas lideranas da situao.
20
Estudamos em detalhe um desses casos, o dos ndios Kiriri, em Nascimento (1994). Mas temos
presenciado situaes anlogas entre os Pankarar, os Truk, os Tux, os Atkum e os Kapinaw. O
mesmo j se d em certos grupos antes sequer de serem reconhecidos oficialmente pela FUNAI, como
ocorreu com os Tumbalal, que j se encontravam divididos em faces polticas rivais, correspondentes
a dois terreiros diferentes de tor. Em todos esses casos, e em outros mais em que o faccionalismo
no to evidente, ritual e poltica interna so duas faces de uma mesma moeda.
21
117
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com a qual suas crenas pr-coloniais tiveram que estabelecer um dilogo inevitvel
e encontrar uma acomodao desde cedo, ao longo dos sculos XVII, XVIII e XIX;
e suas ramas, mais novas e orientadas para muitas direes, sob o influxo das
mais variadas influncias, que incluem tanto as formas contemporneas dos rituais
praticados atualmente pelos povos indgenas, quanto aquelas ramas, que, desde o
sculo passado, se disseminaram na sociedade maior juntamente com a disperso de
grande parte da populao cabocla, talvez a maior parte dela, vindo, neste processo,
a se sincretizar com outras crenas.
preciso reconhecer que, assim como muitas foram as populaes indgenas
que lograram, ao longo do sculo, reverter processos de dissoluo tnica em meio
s presses de uma sociedade envolvente infinitamente mais poderosa, igualmente
muitos foram os casos em que tal no se deu. o que ocorreu, seguramente, na
localidade de Estiva, no municpio de Alhandra-PB, um antigo aldeamento indgena
que subsistiu at o sculo passado, e que, por razes particulares, no manteve uma
identidade tnica indgena, mas hoje uma espcie de Meca do catimb paraibano.
(VANDEZANDE, 1975) Em outros casos, as tradies indgenas foram mantidas
dentro de algumas famlias, transmitidas de gerao a gerao, como em Piaabuu-AL, com a cidade crescendo em volta, dando-se, ento, o encontro com outras tradies, como o sincretismo entre tor e candombl [sic] ali muito nitidamente
delineado (ARAUJO, 1977), ou em Laranjeiras-SE. (DANTAS, 1988) Sem dvida,
muitos tm sido os caminhos, as etapas e os encontros intermedirios que levam
dos rituais praticados pelos ndios no Nordeste desde o sculo XIX aos atuais rituais
encontrados em grandes centros, como Salvador, Recife, ou Natal, chegando, hoje,
tambm a outras partes do pas.
Talvez seja possvel ordenar todas essas variaes em uma perspectiva de transformaes histricas, em que as diferentes historicidades locais apresentariam uma
tendncia de mudana em grande parte comum, definida pelas caractersticas gerais
da sociedade maior a que todas acabam por pertencer, sem perder, contudo, seu
peso relativo. Ante um quadro de diversidade ritual a que, aparentemente, no
possvel atribuir uma ordem qualquer, a importncia simblica da jurema parece
persistir, conquanto em meio a uma grande polissemia. Alguns exemplos mostram
diferenas significativas:
a) Jurema concebida, em algumas umbandas de Joo Pessoa, como uma princesa ndia (VANDEZANDE, 1975), a Cabocla Jurema, ou ainda como
linha de jurema, classificao genrica para distinguir a linha de caboclos da
dos pretos-velhos no Rio de Janeiro, por exemplo, com pouca ou nenhuma
referncia planta (VELHO, 1977);
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b) concebida, de outro modo, como uma regio dos ares, um espao especfico
onde viveriam os espritos juremados o tronco da jurema o lugar de
segurana, uma espcie de cu, de paraso para onde vo os bons, os caboclos
que s praticam o bem, os que sabem dar bons remdios nos tors misturados de Alagoas, desvinculados de grupos tnicos indgenas (ARAJO, 1977,
p. 63); ou como um reino, diviso do mundo do alm, como se expressa
Cascudo (1969, p. 773) para os catimbs de Natal-RN;
c) ou ainda, no catimb de Alhandra, como uma cidade que designa um determinado arbusto, que leva o nome de um determinado mestre que lhe
associado jurema do mestre Incio, ou cidade Major do Dias , arbusto
ao qual se prestam reverncias, atravs de preces e velas acesas, e se pede licena para extrair de suas razes a matria-prima com que se faz a beberagem,
igualmente sacralizada;
d) ou, entre os ndios nordestinos entre os quais tambm h considervel
variao , que concebem seus encantados como entidades vivas, e no espritos de mortos, e para alguns dos quais como os Kariri-Xok, por exemplo
a rvore da jurema uma planta percebida como sendo habitada por um
encantado, o mensageiro de Sonse (Deus): The Jurema tree stands as the
representation of the highest divine being for the Kariri: Sonse. It is revered
as the first ancestor, the one who makes it possible for the Kariri-Shoko to
travel to the past and to the future, unifying all their generations into one.
(MOTA, 1987, p. 174-175)
Seja onde for, jurema sempre o foco de um alto investimento simblico em
todas essas manifestaes religiosas. Trate-se da planta em si, seja qual for a espcie
botnica de jurema em cada caso, ou da bebida dela feita bebida que comporta
algumas variaes tambm, seja no modo de preparo, seja nas partes da planta para
isso utilizadas, seja nos ingredientes adicionados, seja ainda nas preces, ritos ou outras manipulaes simblicas dirigidas rvore que fornece esses ingredientes, at
alcanar as concepes mais abstratas e distanciadas de sua origem etnobotnica.
essa importncia da jurema em todos esses casos cuja centralidade varia, evidentemente, mas sempre reveste a jurema de um importante significado , o que
nos leva a tom-la como um critrio vlido para a construo de uma outra categoria
classificatria: cultos de jurema. Abstrata e com fins de articulao meramente terica,
essa categoria serviria para agrupar com o sentido, obviamente, de submet-los a
uma anlise comum todas as formas rituais acima mencionados que, entretanto,
se encontram subsumidas sob os rtulos de outros conjuntos rituais internamen-
119
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te diversificados, articulados entre si como candombls, xangs, catimbs etc. A

classificaramos ainda outras formas rituais menos conhecidas, sobre as quais no
nos detemos mais aqui por falta de espao, mas que so interessantes e reveladoras,
especialmente por terem resistido a um fcil enquadramento classificatrio: os tors
misturados de Alagoas e Sergipe (DANTAS, 1988; ARAUJO, 1977), por demais
significativos; e o que Assuno (1991) chamou exatamente de cultos de jurema22
no Rio Grande do Norte.
Se, como dissemos acima, a expresso candombl de caboclo, apesar de insistentemente usada, no possui atualmente uma referncia emprica claramente
discernvel, no havendo um terreiro, de candombl, que seja de caboclo exclusivamente, caberia ainda perguntar, nesta mesma linha de questionamento: por que,
no encontro histrico de variedades rituais que teve por palco a cidade de Salvador,
no teriam sido preservadas casas ou terreiros, por poucos que fossem, daqueles
que deram origem ao to disseminado culto ao caboclo nos candombls? O que lhes
teria acontecido? Podemos imaginar facilmente que teriam sido inteiramente absorvidas pelas demais naes do candombl soteropolitano, como sugerem algumas das
autoadscries de terreiros acima referidas, a exemplo da muito comum angola/
caboclo.23 Assim, no teriam sido, de fato, similarmente ao que teria ocorrido aos
Assuno (1991) quem primeiro fez, ao que saibamos, uso dessa expresso, e de quem a tomamos
emprestado. Ele a usa para dar notcia de um conjunto de cultos existentes no Rio Grande do Norte
na maioria dos terreiros de xang (?) e umbanda (?) de Natal, onde recebem vrias denominaes,
como macumba, catimb e tor, variao esta que , por si s, muito sugestiva.
22
Poderiam ter sido tambm transmutados em terreiros de umbanda, religio que estava iniciando
seu processo de formao no comeo deste sculo. Precisamente isto foi o que aconteceu, embora bem
mais tarde, na Paraba, com diversas casas de culto de mestres catimbozeiros, ou juremeiros, durante
os anos sessenta e setenta, as quais foram obrigadas a se filiar federao dos cultos afro-brasileiros local
sob a designao de casas de umbanda. (VANDEZANDE, 1975) De toda forma, o perodo considerado
como de formao da umbanda no Rio de Janeiro, as dcadas de vinte e trinta do sculo XX, afasta um
pouco esta possibilidade quando nos referimos especificamente a Salvador. Afinal, por hiptese, os ltimos
terreiros exclusivamente de caboclos teriam subsistido, no mximo, at esta poca, e assim mesmo
de modo j muito discreto, caso contrrio no poderiam ter sido ignorados to solenemente nem mesmo
por Edison Carneiro, Arthur Ramos e etc. Contudo, se umbanda j fosse um termo vigente na poca,
talvez a categoria candombl de caboclo no precisasse ter sido incorporada por Edison Carneiro e seus
seguidores, a partir de seu uso primeiro pelo prprio povo de santo, e em seu lugar tivesse sido usada a
primeira expresso. O que no deixaria de ser apenas outra forma de distoro, certamente pior, pois
alm de tudo criaria a dificuldade adicional de ter que explicar como poderiam conviver, num mesmo
terreiro, uma variante de umbanda com um candombl, j que precisamente isso o que ocorre
com o culto aos caboclos e aos orixs em cada terreiro soteropolitano. Alis, o caso baiano faz um contraste
interessante com o que ocorre em muitos terreiros de xang em Recife, que sugestivamente apresentam
dois altares (pejis), um para os caboclos e outro para as entidades africanas, assumindo expressamente
um encontro que na Bahia, ao contrrio, se escamoteia.
23
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chamados candombls angola e congo, porm ainda mais cedo no sculo XX

ou mesmo j no anterior, no s ofuscados os terreiros de caboclo, mas ainda
reinterpretados em muitas de suas prticas rituais pelas prticas das vrias naes
do candombl? Enquanto a africanidade de uns ganhava fora ao longo do sculo
XX, legitimada pela exposio que lhes foi proporcionada pelos intelectuais e mais
recentemente pela indstria do turismo, a indianidade de outros foi se descaracterizando junto com a invisibilizao das populaes indgenas do Nordeste, qualificados
pela mesma antropologia culturalista como povos aculturados j desaparecidos ou
em vias de integrao de seus remanescentes sociedade brasileira. Podemos
compreender, ento, a perda de prestgio, por sua vez, daquelas naes que se
associaram l atrs figura do caboclo, acompanhado-o em sua sorte, sob estigma
da impureza e da mistura.
Sem dvida, o inventrio dessas perguntas e hipteses acerca do culto ao caboclo
nos terreiros de candombl poderia ser alongado ainda mais, o que no teria maior
sentido na medida em que, pelo menos neste ensaio, no pretendemos dar-lhes a
resposta que exigem, mas to somente sugerir os caminhos que nos parecem mais
esclarecedores, e que, contudo, no poderiam ser plenamente percorridos nos limites
de um artigo. Antes pretendemos sinalizar para uma convergncia entre as questes
acima levantadas. Assim, o objetivo desta discusso est antes em chamar a ateno para
algo que nos parece mais fundamental e, por isso mesmo, teoricamente mais relevante.
Trata-se de apontar para a existncia de processos histricos anlogos e paralelos, mas
que no deixam de se encontrar tampouco. De um lado, a transformao gradativa
de um campo de relaes intertnicas, formado a partir da colonizao do serto
indgena, o qual, pouco a pouco, sob a interferncia repressora do Estado e sociedade
envolvente sobre suas formas de manifestao e organizao propriamente polticas,
veio se reconfigurando como um campo religioso especificamente fundado sobre
uma etnicidade indgena difusa (e que depois se reverte novamente em mvel de uma
reorganizao poltica); de outro, um campo de relaes intertnicas de negros sob o
regime escravocrata, o qual aos poucos segue um processo semelhante de reduo
ao religioso, atravs da formao de um campo religioso prprio. A expectativa
que, atravs de uma melhor qualificao de ambos os processos sociais, assim como
pela superao enfim das dificuldades impostas por um paradigma culturalista no de
todo morto, porque vivo em nossas categorias classificatrias, possamos discutir seu
encontro nos pequenos, mdios e grandes centros urbanos de todo o Nordeste, visto
agora no tanto como um campo unificado e homogneo seria demais imagin-lo
to vasto , mas tampouco como apenas um mosaico de formas e variedades de culto
observados em toda a regio, mas sem qualquer inteligibilidade comum.
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Achamos por bem nomear tal universo de rituais urbanos e rurais que esto, numa
perspectiva histrica, sob a influncia e alcance uns dos outros, de COMPLEXO
RITUAL DA JUREMA24 . Com tal unidade de anlise, pretendemos estar falando de
algo que, de modo mais ou menos direto, faz parte do imaginrio religioso de, seguramente, algumas centenas de milhares de pessoas. Esse o sentido da metfora em
nosso ttulo: agarrando e percorrendo um certo ramo de um grande arbusto, ramo
esse to notrio quanto ignorado, enquanto justamente apenas mais uma entre outras
ramificaes, levar o leitor visualizao do ignorado tronco do qual no apenas se
origina e diverge, mas ao qual confere maior inteligibilidade. O que importa que,
se classificarmos todas essas formas rituais como cultos de jurema tomando-se o
cuidado, insistimos, para no reificar tambm esta categoria (sob pena de ofuscar
as muitas diferenas entre umas e outras variedades) , e os considerarmos como
formas rituais pertencentes a uma unidade de anlise abrangente, o complexo ritual
da Jurema, teramos a vantagem de poder analisar todos esses cultos segundo critrios
comuns, baseados tanto em aspectos empricos, quanto em escolhas analticas. Pois
tambm estas ltimas, por implicarem frequentemente em classificadores inteiramente abstratos, arriscam, por outro lado, lanar-nos numa espcie de nominalismo
etnolgico vazio.25
Pautados, por isso mesmo, no pressuposto de uma origem comum, poder-se-ia
verificar, assim, em que medida essas semelhanas e diferenas nos falam de um todo
maior, o qual, precisamente, poderia revelar uma lgica subjacente, a guiar vrios processos diferentes de ressignificao e de articulao simblicas em diferentes contextos
socioculturais. E de onde poderia emergir, talvez, uma outra teoria do sincretismo, no
Fizemos (NASCIMENTO, 1994) uma extensa reviso bibliogrfica sobre os rituais em que utilizada
a Jurema, quando, acrescentando nossas prprias observaes empricas, caracterizamos mais detidamente o complexo ritual da jurema. Escaparam de nossa ateno, poca, dois artigos: Mota e Barros,
1988, v. 2 e Mota, 1988, v. 2. Nestes excelentes artigos aparece pela primeira vez, ao que saibamos,
a expresso Jurema complex, cujo sentido, caracterizado nos pargrafos iniciais, aproxima-se do que
posteriormente denominamos de complexo ritual da Jurema e desenvolvemos como tema central
daquela dissertao. A caracterizao terico-conceitual de que lanamos mo, contudo, foi diversa.
24
O famoso continuum medinico de Candido P. F. Camargo (1961), em Kardecismo e Umbanda,

p.ex., utiliza a possesso, uma categoria deveras analtica, como fundamento emprico para unificar
o seu continuum de diferentes rituais, ao que se pode levantar algumas objees epistemolgicas.
Afinal, o que nos assegura que o que chamamos genericamente de possesso, enquanto modalidade de transe, no guarda diferenas fundamentais entre essas variadas formas religiosas no prprio
plano etnogrfico, de modo que, ao usarmos despreocupadamente essa categoria analtica nica, no
estejamos reduzindo distintos tipos de experincia religiosa a seus aspectos mais exteriores, e, ou,
mais facilmente inteligveis ao nosso logocentrismo acadmico?
25
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mais em termos exclusivamente culturalistas, mas articulada a uma reflexo em torno

da etnicidade ou, de modo mais genrico, da articulao sociopoltica de coletivos
sociais. Em que se pudesse estabelecer, para cada caso, as conexes entre o campo
poltico, que subjaz e confere sentido ao fenmeno tnico, onde quer que ocorra, e
o campo religioso que frequentemente define a linguagem na qual essa etnicidade se
expressa. Campos que, embora interdependentes, apresentam certa autonomia um
em relao ao outro, possuindo determinaes intrnsecas algo distintas, mas cujo
traado, em cada caso, talvez possa esclarecer o porqu de certas escolhas culturais.
REFERNCIAS
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PARTE II
DE NDIOS A CABOCLOS,
DE CABOCLOS A NDIOS
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ENSAIO ETNOFOTOGRFICO I
ENTRE GUAS QUE PASSAM E

BRINCADEIRAS QUE FICAM*
CRIANAS TUX NA MARGEM
DO RIO SO FRANCISCO
ngela Nunes
Bahia. Julho de 1987. Lembro-me da lufada de ar quente e mido ao sair do avio
em Salvador. Das conversas com Pedro e Rosrio. Do aperto no corao, antecipando
o novo e desconhecido. De Carlos, parceiro na viagem em que conheci os ndios
Tux e amigo para sempre. Do motorista que nos conduziu ao serto, perguntando
se amos armados. Da natureza exuberante sendo tomada pela aridez, pelos cactos e
arbustos sem folhas teimosamente mordiscados por cabras magras. Do sol a queimar
a pele e a semicerrar os olhos. Da poeira que se agarrava na garganta. Do horizonte
quase sem vivalma. Da entrada em Rodelas e de Carlos me apontar veja, essa a
rua dos ndios. Da minha perplexidade, no obstante avisada... afinal, era uma rua
igual s outras. Ou quase... Do refrigerante que bebemos chegada, porque no
havia gua, e que me deixou ainda mais sedenta. Da ducha refrescante na casa das
generosas freirinhas.
noite fomos rua dos ndios, ou seja, aldeia indgena. Havia crianas por todo
o lado, entrando numas casas e saindo doutras, brincando, cantarolando, gritando,
rindo e, ocasionalmente, choramingando ou dormitando no colo de algum. Havia
som de msica e televiso, muito alto, saindo de cada casa. Carlos apresentou-me
ao cacique e sua famlia, e aos moradores de mais duas casas. Ao saberem o que
me tinha levado a Rodelas, logo irrompiam nomes de jogos e brincadeiras... e uma
* Agradeo a Paula Morgado o delicado trabalho de retoque nas fotografias que compem este ensaio.
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senhora idosa, misto de ndio e negro, disse criana o que no falta aqui... parece
formiga... e brincadeira... tenho uma neta que perigosa para essa coisa!. As trs
semanas que se seguiram foram mgicas e memorveis. O dirio de campo relido e as
imagens reolhadas so uma viagem no tempo. Em vrios sentidos. No autobiogrfico
tambm. Lembro-me, anos antes (1981-82), das conversas com Pedro Agostinho
no caf Martinho da Arcada, em Lisboa. Eu falava-lhe de crianas e ele falava-me de
ndios. Perguntei se seria possvel juntar crianas e ndios e antropologia. Ele no
sabia quem o estivesse fazendo, mas disse que sim. Num papel que guardo at hoje,
ele escreveu o nome de duas antroplogas que poderiam acolher a ideia. Uma delas
foi Aracy Lopes da Silva, que viria a tornar-se minha orientadora e amiga.
Esta viagem ao serto da Bahia aconteceu antes de eu comear a estudar antropologia. Foi no ano em que a barragem de Itaparica, no rio So Francisco, fecharia
as comportas e formaria um lago, submergindo trs aldeias, entre elas Rodelas, onde
vivia o povo indgena Tux. Uma equipe do Museu de Arqueologia e Etnologia da
Universidade Federal da Bahia (UFBA), Salvador, coordenada por Pedro Agostinho
e Rosrio Carvalho, estava a proceder o salvamento arqueolgico da rea, antes que
as guas subissem, e a acompanhar os ndios no processo de relocamento para uma
aldeia nova. Perguntei se podia juntar-me a eles. Concordaram. E eu fui. Com Carlos
Etchevarne, arquelogo. Eles sabiam o que me movia. Na volta a Salvador, conversamos
intensamente sobre as minhas observaes, fotografias, dirio de campo. Jorravam
ideias e entusiasmo de todos ns. E os trs puseram-me um ultimato (obrigada!):
levar tudo aquilo para os estudos sobre etnologia indigena no Brasil. Poucos meses
depois, fiz o vestibular e entrei na Universidade de So Paulo (USP).
Conheci os Tux num momento difcil e, provavelmente, confuso nas suas vidas,
em que o dinheiro das indenizaes previstas em lei, e sob a responsabilidade da
Companhia hidroeltrica de So Francisco, parecia colmatar a enorme perda eminente, material e imaterial. O lugar dos ancestrais, do culto dos encantados, as
mangueiras seculares, a aldeia onde a maioria tinha nascido, a ilha que lhes garantia
o sustento, to rica em aluvies... tudo estava prestes a desaparecer. Na verdade, nenhum dinheiro poderia pagar isso. E uma aldeia nova, ainda sem alma, esperava-os
mais acima, longe das guas.
As crianas, entre tarefas domsticas e sua azfama brincante, no estavam alheias
mudana. Alguns adultos diziam que com a chegada da televiso e outros bens de
consumo, j no se brincava como antes. Mesmo assim, apesar das novelas, Xuxa e
super-heris da poca, registrei um repertrio de brincadeiras riqussimo. As crianas
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nhos de lata, desfiles de moda. Troncos imitavam canoas, rvores serviam de balano.
Brincavam com a areia, pedras e gua do rio, a terra dos caminhos, paus, com o seu
corpo, bibicletas, bolas, chinelos e as galinhas que passavam. Brincavam sozinhas
e umas com as outras, menores e maiores. Pulavam corda, faziam rodas, corriam,
saltitavam, pulavam, cantavam. Brincavam de glria, bobinho, pega-pega, podre,
mata, domin, boz, palito, rapa pio, bitola, bitolo, atirei o pau no gato, esconder
o pau, caiu do poo, gata pintada, rainha, balana caixo, casamento francs, ximo,
barra da presa, choco, bambol, garrafo, bostinha de cabra, jogo das pedras, bila,
boneca, fita, co... Tambm brincam de danar o Tor, escondidos numa clareira da
mata, usando os adornos Tux e entoando os seus cantos. Uma das brincadeiras que
frequentemente faziam, na margem do rio, era a construo de diques com areia e
pedra, moldando represas que enchiam de gua at que rebentassem. As rupturas
nos diques soltavam a gua que, de novo livre, escorria pela margem at o rio So
Francisco, retomando o seu caudal.
As fotografias selecionadas para este ensaio intencionalmente, sem legendas
fazem parte de um extenso acervo recolhido h mais de duas dcadas. O ensaio
revisita uma aldeia que h muito deixou de existir, as brincadeiras que animavam
a sua rua, as clareiras, a margem do rio e os seus brincantes. Talvez um dia possam
essas crianas, hoje adultas, legendar as suas imagens e memrias.
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ESTRATGIAS DE NEGOCIAO E
RECOMPOSIO TERRITORIAL KIRIRI
Sheila Brasileiro
Jos Augusto Laranjeiras Sampaio
Kiriri vocbulo tupi com o sentido de calado, taciturno, o que denota a
percepo que tinham desses ndios os grupos do litoral com os quais os conquistadores europeus primeiro travaram contato. (BANDEIRA, 1972) Por Kiriri ficaram
conhecidos grupos falantes da lngua Kipe estudada no sculo XVII pelo jesuta
Mamiani (1877) habitantes das bacias do mdio rio Itapicuru e do rio Real, nos
confins dos atuais estados de Bahia e Sergipe; e pela corruptela de Kariri (ou Cariri)
se designa toda uma famlia de lnguas dentre elas a Kipe outrora com disperso
por vasta extenso do Serto nordestino, da Bahia ao Cear. (RODRIGUES, 2002)
Os Kipe-Kiriri foram incorporados histria colonial aldeados em quatro estabelecimentos missionrios de jesutas (LEITE, 1942), implantados, ao final do
sculo XVII, nas localidades de Natuba, atual cidade de Nova Soure; Canabrava, atual
cidade de Ribeira do Pombal; Saco dos Morcegos, atual povoado de Mirandela, na
bacia do mdio Itapicuru, Bahia; e de Jeru, atual cidade de Tomar do Jeru, na bacia
do Rio Real, Sergipe.
As compulses coloniais no permitiram que chegasse ao sculo XX, como
segmento etnicamente diferenciado e minimamente organizado, mais que uma das
comunidades originadas desses estabelecimentos missionrios, a dos Kiriri de Saco
dos Morcegos, ou Mirandela, no atual municpio de Banza.
Os mais de trezentos anos de contato com a sociedade regional inclusiva, em um
contexto de graves tenses e conflitos intertnicos intercorrentes, fortaleceram en-
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tre os Kiriri de Mirandela a conscincia da necessidade de assegurarem sob a forma

legal recepcionada pelas constituies republicanas desde 1934 a posse e o usufruto
de um territrio exclusivo, condio de viabilidade, em condies que no fossem
to marcadamente assimtricas, da sua reproduo social enquanto um tal grupo
etnicamente diferenciado.
Historicamente, se pode identificar uma primeira apropriao dos Kiriri da ideia
do seu territrio tal qual o conhecemos hoje, com limites bem definidos, a partir
da doao, pelo ento rei de Portugal, no incio do sculo XVIII, de uma lgua em
quadra de terras a todas as aldeias missionrias do Serto; o que resultou de constantes apelos dos missionrios face aos conflitos j ento decorrentes da expanso
da pecuria, em especial por sesmeiros, que interferiam drasticamente sobre os
domnios territoriais indgenas, sobre a administrao e sobre as prprias condies
de reproduo socioeconmica dos aldeamentos. (LEITE, 1942)
Assim, Saco dos Morcegos, com uma populao ento estimada em setecentos
casais, foi, como as demais aldeias Kipe-Kiriri, delimitada conforme determinado,
ou seja, medida de uma lgua de sesmaria 6.600 metros do centro a todas as partes,
isto , conforme o padro poca, da igreja missionria aos oito pontos cardeais e
colaterais, conformando, assim, um octgono regular de 12.320 hectares de superfcie. (BANDEIRA, 1972)
Os alvars rgios de 1700 e 1703 que instituram a propriedade e usufruto
exclusivos dos ndios sobre essas terras no seriam, contudo, por muito tempo,
instrumentos capazes de garantia da posse indgena sobre elas. Com a expulso dos
jesutas do imprio portugus determinada, em 1756, pelo Marqus de Pombal, seus
aldeamentos foram transferidos administrao colonial secular e assim, j em 1760,
Saco dos Morcegos foi, como as demais aldeias Kiriri, tornada vila, adotando, ento,
a atual denominao de Mirandela. (LEITE, 1942)
A implantao de administraes seculares nos antigos aldeamentos missionrios
se fez acompanhar de uma explcita poltica de assimilao e integrao das suas
comunidades indgenas sociedade colonial, o que inclua o estmulo ao ingresso de
colonos em seus territrios e o intercasamento destes com indgenas. Assim, embora
a propriedade das terras seguisse sendo formalmente indgena, o efetivo controle
destas foi de fato progressivamente deixando de s-lo. Uma tal poltica acarretou
tambm, evidentemente, a progressiva indiferenciao tnica da populao destes
territrios, um forte processo de desindianizao que favoreceria ainda mais a
intruso nestes de novos contingentes no indgenas (DANTAS et al., 1992), num
processo ao qual no resistiriam, nos cem anos seguintes, os demais territrios dos
Kipe-Kiriri submetidos administrao municipal dos Diretores de ndios.
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A Lei de Terras de 1850 contribuiria decisivamente para o arremate destes processos em muitos casos, j que, com ela, tornadas nulas as doaes e registros de terras
do perodo colonial, tiveram as propriedades que ser cartorialmente recadastradas, a
um custo inacessvel maioria da populao rural sertaneja, ainda que com base em
efetiva comprovao de posse; promovendo-se tambm, a partir de ento, o acesso
terra por compra ao Estado.
Em seguida Lei, a propriedade dos Kiriri sobre o territrio do antigo aldeamento
de Mirandela foi reconhecida, mas cartorialmente redefinida para uma lgua quadrada
de ento em lugar da lgua em quadra colonial, o que significaria, na prtica, a sua
reduo de 12.320 para meros 3.600 hectares. No provvel, contudo, que tenha
havido demarcao desta nova delimitao, j que no h vestgios de seus marcos
nem presena disto na memria social Kiriri. Por outro lado, no h registro de que
uma tal convalidao territorial, ainda que com redues, tenha se dado nos demais
territrios dos Kipe-Kiriri, o que significa que deixou ento de haver nestes, formalmente, quaisquer terras reconhecidas como de propriedade indgena.
provvel que, dada a proximidade e a identidade cultural dos seus habitantes,
boa parte da populao dos territrios das demais vilas indgenas tenha se refugiado
em Mirandela, cuja sobrevivncia pode ser atribuda a uma localizao mais afastada
das rotas da pecuria e qualidade relativamente inferior das suas terras, situadas
em boca de caatinga (BANDEIRA, 1972), comparativamente s das demais vilas,
em terrenos do Agreste.
Contudo, ainda que no to diretamente cobiadas por fazendeiros, as terras de
Mirandela foram sendo progressivamente ocupadas por segmentos camponeses no
indgenas, repelidos justamente daquelas reas mais valorizadas do Agreste. Se a presena destes contingentes no determinou uma compulso irreversvel para os Kiriri,
certo, porm, que lhes restringiu drasticamente o espao disponvel, com o consequente
acirramento de conflitos e de um estado de tenso j muito presentes em um contexto
marcado por desmandos administrativos e perseguies aos ndios que caracterizou a
ao dos Diretores de ndios ao longo do sculo XIX. (DANTAS et al., 1992)
Este quadro tendeu a agravar-se ainda mais, porm, com a extino da prpria
Diretoria de ndios na Bahia logo ao incio do perodo republicano, o que implicou,
formalmente, em se retirar dos Kiriri e de outros segmentos indgenas qualquer
legitimao oficial de sua condio tnica, e, consequentemente, de um territrio
correspondente a esta, expondo ainda mais acentuadamente cobia de posseiros e
pequenos fazendeiros as j restritas reas ainda sob domnio indgena.
Tais circunstncias explicam a adeso, em fins do sculo XIX, de grande nmero
de famlias Kiriris ao movimento liderado por Antnio Conselheiro j conhecido
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dos ndios por suas perambulaes pela regio e a consequente migrao destas
para o Arraial de Canudos, percebido no imaginrio indgena como o ideal de uma
sociedade mais justa e equitativa. (MASCARENHAS, 1996)
Com a represso a Canudos, os Kiriris sobreviventes como muitos dos pequenos
camponeses regionais continuaram a ser fortemente perseguidos e os que conseguiram
retornar a Mirandela encontraram a maior parte de suas terras ocupadas. A memria
social dos Kiriri identifica neste perodo o avano decisivo sobre seu territrio, restrito
a partir de ento a pequenas faixas ngremes de terra espremidas em cinco ncleos ou
quarteires descontnuos, localizados marginalmente vila de Mirandela habitada
a partir de ento apenas por no-ndios e circundados por novos pequenos povoados
de regionais. (BANDEIRA, 1972)
Alm das perdas territoriais, a guerra de Canudos marcou para os Kiriri perdas culturais significativas. Em Canudos, dizem, pereceram importantes lderes indgenas e os
derradeiros falantes da lngua nativa, enfraquecendo, assim, a prtica dos rituais e, acima
de tudo, comprometendo a comunicao com os encantados, seres sobrenaturais de
papel crucial no sistema de crenas dos Kiriri. Ao lado da lngua, o ritual do cururu,
referido pelos informantes mais idosos como base das prticas religiosas tradicionais do
grupo, foi enterrado junto com os velhos Kiriris mortos em combate. (BANDEIRA, 1972)
Apenas ao final da primeira metade do sculo XX os Kiriri voltariam a demandar
ateno sua condio tnica e aos direitos pertinentes a esta da parte do poder governamental competente, j ento representado pelo Servio de Proteo aos ndios
(SPI). Nesta iniciativa, foram incansavelmente estimulados e auxiliados pelo proco
Renato Galvo, do vizinho municpio de Ccero Dantas, que chegou ele prprio a
gestionar diretamente pela causa dos Kiriri em cartas ao presidente e fundador do
rgo, o Marechal Rondon. (ROSALBA, 1976)
Neste processo, os Kiriri foram visitados, em 1941, pelo engenheiro Luiz Adami,
do Ministrio da Agricultura, e em 1947, pelo sertanista Slvio dos Santos. Os dois
relatrios decorrentes destes primeiros contatos oficiais, no perodo republicano,
com os Kiriri, ressaltam a preciso com que os ndios referiam e desenhavam o formato octogonal do chapu de sol em que se constitua o seu territrio tradicional,
tal qual ento reivindicado, identificando e localizando, ainda, os oito marcos que o
delimitavam, a despeito destes terem sido de h muito destrudos ou deslocados.
sua falta, marcos naturais que mantinham, grosso modo, a configurao original do
territrio eram apontados na definio dos seus limites; a saber, em sentido anti-horrio: do cume do Pico, ao norte, Pedra da Bica ou do Suspiro, a noroeste; da
ao Pau-Ferro, na estrada para Salgado, a oeste, local do atual povoado de mesmo
nome; do Pau-Ferro Pedra Escrevida, na Baixa do Ju, a sudoeste; da Pedra do
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Batico, na Baixa da Catuaba, extremo sul da rea, na estrada para Ribeira do Pombal; do Batico Casa Vermelha, na estrada para Curral Falso, a sudeste; deste local
Pedra do Gentio, a leste; da Marcao, antiga fazenda e atual povoado, na estrada
para Banza, a nordeste; e da, finalmente, ao ponto de origem. (ROSALBA, 1976)
Desse processo resultou a instalao em Mirandela, em 1949, de um posto do
Servio de Proteo aos ndios (SPI), instaurando-se, assim, um contexto intertnico mais bem definido, legitimando-se formalmente a condio indgena dos Kiriri
e instituindo-se um anteparo administrativo entre estes e a sociedade inclusiva. Os
vinte anos subsequentes instalao do posto coincidiriam, porm, com uma fase
de decadncia geral do rgo e a atuao isolada dos seus encarregados, em Mirandela, caracterizar-se-ia apenas pela mediao de conflitos localizados entre os ndios
e regionais ocupantes do seu territrio tradicional, e pelo atendimento, em geral
insuficiente, de algumas pequenas demandas, como implantao de escola, de posto
de sade, fornecimento de ferramentas, de remdios etc. A questo em torno da
posse do territrio, mvel mais imediato dos esforos que culminariam na presena
do rgo, no seria, ainda durante esse perodo, encaminhada.
Na segunda metade da dcada de 1960, a falncia do rgo tutelar refletia-se
em seu posto de Mirandela, totalmente desaparelhado e, mais que isso, submetido
politicamente s oligarquias regionais. A situao dos Kiriri poca era marcada pela
presena de disputas entre os ncleos indgenas, tornados, pela sua descontinuidade
territorial, em unidades sociais semi-autnomas; por altos ndices de mortalidade e de
alcoolismo e pelo recrudescimento do avano de regionais sobre as posses indgenas.
Em 1972, ainda sob um quadro de inoperncia do rgo indigenista j ento a Fundao Nacional do ndio (FUNAI) os Kiriri se mobilizaram em torno da inteno de
constiturem uma estrutura organizativa minimamente independente e representativa
da etnia como um todo, capaz de enfrentar o poder poltico dos regionais e de efetivar
uma luta coletiva pela demarcao do territrio indgena. Para isto, elegeram para o
cargo de cacique um jovem lder do ncleo da Lagoa Grande e formaram um conselho
constitudo por um representante conselheiro de cada um dos cinco ncleos, como
formas de instituir tanto um poder interno centralizado quanto de promover a coeso
entre os ncleos.
Vale referir que, sobre a nova estrutura organizativa Kiriri, parece ter exercido
alguma influncia a presena discreta, mas constante entre estes ndios, desde o incio
da dcada de 1960, de uma misso da F Bahai. Carentes de quaisquer formas de
relacionamento com instituies da sociedade regional, inclusive as religiosas, que no
fossem marcadas por preconceitos e estigmas a seu respeito, os Kiriri encontraram
nos missionrios Bahai vindos de terras distantes no s um interesse especial por
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sua condio de indgenas, como uma viso mais generosa a seu respeito. Isto, ao
lado de alguma mediao junto ao poder pblico estadual no acesso a alguns recursos,
como a construo de uma escola, acabou por garantir aos Bahai a conquista de
muitos adeptos entre os Kiriri (BANDEIRA, 1976) e a organizao de assembleias
Bahai nos ncleos indgenas. Embora os Bahai no exercessem, por princpio de
f, nenhuma influncia direta sobre a vida poltica dos Kiriri em seus planos interno
ou externo, o funcionamento da nova estrutura organizativa Kiriri parece ter sido
bastante inspirado no das assembleias Bahai, e o prprio novo cacique havia angariado
o prestgio e a respeitabilidade que gozava por sua condio de lder Bahai indgena,
inclusive com alguma experincia de viagens internacionais para encontros de fiis.
No contexto do processo organizativo que se seguiu eleio do novo cacique e
demais lderes, os Kiriri empreenderam uma srie de aes no sentido de uma revitalizao tnica do grupo, revalorizando aspectos da cultura indgena e estreitando
relaes com outros povos indgenas; e, ainda, promovendo a maior familiarizao
de seus lderes com os meandros administrativos do Estado, em especial com a burocracia do seu aparato indigenista.
Em 1976, a entrada em cena de um chefe de posto com experincia indigenista,
independncia poltica e disposio para respaldar os projetos coletivos dos ndios
trouxe aos Kiriri mais incentivos em suas empreitadas, contexto em que passaram
a estabelecer um contato regular com o povo Tux na cidade de Rodelas, margem
do rio So Francisco atravs do qual resgataram ou aprenderam o ritual do
tor, elemento diacrtico muito fortemente reconhecido inclusive pela esfera oficial
indigenista na regio como indicador ou autenticador da indianidade de povos
indgenas no semi-rido nordestino.1
A adoo do tor veio agregar a prticas msticas dos Kiriri exercidas at ento
em mbito quase que exclusivamente domstico por mestras especialistas em ritos
de transe xamnico ou de possesso induzidos pelo consumo de tabaco e da bebida
da jurema (mimosa nigra), em sesses de cura, prestidigitao e aconselhamento para
clientes definidos (BANDEIRA, 1976) uma dimenso de participao coletiva, com
canto e dana em terreiros especialmente implantados para este fim, praticados
com regularidade semanal e nos quais as mesmas aes de cura, prestidigitao e
aconselhamento, pelas mesmas mestras, ganharam carter de interveno no mais
apenas sobre os destinos e os males de clientes especficos, mas sobre as demandas
e aspiraes de todo o grupo tnico. (NASCIMENTO, 1994)
Ver a respeito os artigos reunidos em Oliveira (1999).
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O carter pblico do tor fornece, ainda, aos lderes Kiriri um importante elemento
de promoo do engajamento dos indivduos nos projetos coletivos do grupo, sendo
a frequncia aos rituais observada e controlada; incorporando-se para tanto, como
para a prpria conduo do ritual e gesto dos transes e possesses das mestras
que ocorrem agora preferencialmente neste espao pblico uma nova figura de autoridade masculina, a dos pajs.
As aes coletivas dos Kiriri ganham tambm, ento, conotao mais diretamente
poltica, centrando-se basicamente na conduo do pleito pela demarcao e extruso
de regionais do territrio indgena, expressamente reivindicado com base na lgua
em quadra de 12.320 hectares originalmente doada pelo Rei de Portugal (BRASILEIRO, 1996). Desenvolvem tambm, internamente, aes de apropriao efetiva e
simblica deste territrio, conforme destacamos na sequncia cronolgica a seguir:
1979 - Os Kiriri implantam uma roa comunitria, principalmente de mandioca,
na Baixa da Catuaba, rea arenosa no sul do territrio setor at ento com menor
presena indgena na estrada que liga Mirandela cidade de Ribeira do Pombal, sede
do municpio, ento a principal via de acesso vila, o que daria grande visibilidade
empreitada.
poca, j atuava entre os Kiriri uma outra instituio missionria, o Conselho
Indigenista Missionrio (CIMI), rgo indigenista da Igreja Catlica criado no incio
daquela dcada. Alm da prpria chefia do Posto Indgena, foi o CIMI um grande
incentivador e colaborador, com insumos, da iniciativa da roa comunitria.
Nos anos seguintes, roas comunitrias seriam organizadas tambm em cada um
dos cinco ncleos; devendo cada famlia indgena dedicar um dia de trabalho de pelo
menos um de seus membros a cada uma das roas comunitrias, a geral, na Catuaba,
e a do seu ncleo. Deste modo, o empreendimento coletivo apropriava-se diretamente
da fora de trabalho de cada uma das unidades bsicas de produo e de consumo at
ento bastante autnomas do grupo, as famlias. O produto destas roas seria, em parte,
dividido entre estas famlias e em parte apropriado por um fundo comum, destinado a
custear os investimentos coletivos, tanto na prpria produo como em aes polticas,
como, por exemplo, nas viagens dos lderes em demanda dos direitos.
Ao longo da dcada de 1980, rvores frutferas, principalmente cajueiros, seriam
intensivamente plantadas nas roas comunitrias, dotando os fundos comuns Kiriris
de um produto sazonal, mas com grande apelo de mercado, a castanha de caju.
1979 - No mesmo ano em que implantaram a primeira roa comunitria, os Kiriri
iniciaram uma autodemarcao do seu territrio, abrindo picadas entre seus oito
marcos de balizamento, tais quais reconhecidos pelo grupo. A iniciativa ensejou reaes dos regionais abrangidos pela demarcao, que se mobilizaram para impedi-la,
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gerando uma primeira expectativa de confronto direto entre os dois grupos, que no
chegou, entretanto, a ocorrer. Os Kiriri passaram a manter em segredo a agenda dos
trabalhos de abertura das picadas e a se deslocar, tambm secretamente, a partir de
cada ncleo, nas madrugadas, para realiz-los. A iniciativa e a iminncia de conflitos
deu alguma visibilidade aos Kiriri, no plano regional e, com isto, antes da concluso
da autodemarcao, a FUNAI abriu formalmente o processo para realizao dos
estudos para demarcao da Terra Indgena Kiriri.
1981 - A FUNAI demarca a Terra Indgena Kiriri, procedendo medio da
lgua em quadra colonial com base em modernos recursos de georeferenciamento
por satlite. Com isto, quatro povoados de regionais at ento reconhecidos como
limtrofes ao territrio indgena Marcao, Baixa do Camamu, Segredo e Pau-Ferro
so englobados.
A demarcao no foi seguida, de imediato, de nenhuma iniciativa oficial para
re-locao de ocupantes no-indgenas do territrio, mas teve impacto imediato
como formalizao de um reconhecimento oficial do direito territorial dos Kiriri.
1982 - O ncleo do Saco, onde o cacique passara a residir, objeto de um completo reordenamento espacial, com as moradias reconstrudas em disposio circular
em torno de um novo centro comunitrio, de modo a reproduzir o ideal de uma
aldeia indgena e introduzindo, na prtica, um novo ordenamento societrio em
que a vida familiar e domstica passa a estar muito mais sujeita ao controle pblico
que no padro campons at ento vigente, com moradias dispersas junto s reas
familiares de cultivo.
1982 - Os Kiriri ocupam a Fazenda Picos, contgua Lagoa Grande, o mais
populoso e densamente povoado dos ncleos indgenas; e tambm a maior fazenda
intrusada no seu territrio com pouco mais de mil hectares, ocupando uma das reas
mais frteis deste. A Picos e o seu detentor, parente prximo de influentes polticos
da regio, eram tidos pelos posseiros e pequenos fazendeiros intrusados na terra
Kiriri como baluartes na defesa de sua presena nesta; e, inversamente, identificados,
pelos Kiriri, como os mais poderosos obstculos reconquista do seu territrio.
(BRASILEIRO, 1996)
Em seguida ocupao e sob intensa presso poltica, s vsperas de eleies
municipais, as autoridades da FUNAI em Braslia negociam diretamente com os
ndios a sua sada da rea, sob promessa de providncias imediatas para indenizao
de benfeitorias e remoo definitiva do fazendeiro no prazo de trs meses. Como
tal no ocorre, os Kiriri voltam a ocupar a fazenda na semana do ndio do ano
seguinte o que lhes garante destaque na mdia para a iniciativa no aceitando, desta
vez, qualquer negociao que implique na sua sada. A FUNAI negocia, ento, uma
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indenizao de benfeitorias2 com o fazendeiro, mas exige dos lderes indgenas

adeso a uma poltica governamental de rejeio presena, em seu territrio, de
organizaes no-governamentais, nomeadamente o CIMI e a Associao Nacional
de Apoio ao ndio (ANAI)3 tidas como incentivadoras das retomadas de terras
por grupos indgenas na regio. O afastamento das ONGs passa a vigorar por algum
tempo, com anuncia tcita e estratgica destas; e, pouco tempo depois da garantia
de posse indgena sobre a Fazenda Picos, tambm o Chefe de Posto lotado em Mirandela, desde 1976, transferido a pedido. (BRASILEIRO, 1996)
1983 - Temporariamente isolados de aliados externos, os Kiriri passam por um
perodo de aguamento de tenses e conflitos com os regionais, o que culmina com
o assassinato de um jovem ndio em plena praa de Mirandela; episdio atribudo a
ressentimentos polticos ainda decorrentes da perda das eleies municipais do ano
anterior pela faco poltica at ento dominante em Ribeira do Pombal; derrota em
parte atribuda ao desprestgio resultante da demarcao da Terra Indgena, em 1981,
e da primeira retomada dos Kiriri sobre a Fazenda Picos vspera daquela eleio. O
clamor que se seguiu ao assassinato marca o incio de uma reaproximao dos Kiriri
ao campo indigenista no-governamental.
1985 - Os Kiriri reinvestem na estratgia das retomadas com a ocupao da agora
maior fazenda em seu territrio com cerca de 700 hectares encravada no ncleo indgena da Baixa da Cangalha e em situao de controle de uma das poucas nascentes
na Terra Indgena.
1986 - Os Kiriri bloqueiam a estratgica estrada de acesso de Mirandela ao povoado de Marcao, forando a retirada de todos os posseiros em geral pequenos
sitiantes a estabelecidos. Com isto, asseguram, pela primeira vez possivelmente desde
Canudos, uma continuidade territorial entre dois dos seus ncleos, os importantes
Saco e Lagoa Grande.
1987 - A FUNAI indeniza benfeitorias e o Instituto Nacional de Colonizao
e Reforma Agrria (INCRA) pela primeira vez reassenta no vizinho municpio de
Quijingue trinta e sete famlias de regionais retiradas da Terra Indgena. Fundamental
para a providncia foi a mediao e a disposio de recursos por parte do Instituto
de Terras da Bahia (Interba), agora sob gesto do governo estadual que tomara posse
nesse ano, e em flagrante contraste com a postura do rgo no perodo entre 1982 e
1986, quando, em lugar de cumprir um convnio com a FUNAI para cadastramento
A indenizao da terra seria ilegal perante o dispositivo constitucional que reconhece o direito dos
ndios s terras que tradicionalmente ocupam.
2
Atualmente, Associao Nacional de Ao Indigenista.
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de ocupantes no-indgenas do territrio Kiriri, dedicou-se a questionar administrativamente a prpria demarcao feita pela FUNAI (BRASILEIRO, 1996), arguindo,
inclusive, a pretensa legitimidade da re-delimitao havida no sculo XIX em seguida
Lei de Terras.
Esta primeira remoo e reassentamento de ocupantes da Terra Indgena, em
condies satisfatrias e sob auspcios governamentais em mbito estadual e federal,
representou um importante revs para as foras polticas locais que, entretanto,
seguiram investindo na recuperao do seu poder sobre o territrio Kiriri e seus
ocupantes indgenas e no-indgenas.
1988 - Consolida-se a diviso dos Kiriri em duas faces polticas numericamente
equivalentes; uma constituda pelos ncleos de Saco, Cacimba Seca e parte da Lagoa
Grande, que permanece leal ao cacique e sua estrutura de sustentao poltica; e outra
constituda pela outra parte do ncleo da Lagoa Grande e pelos de Cantagalo, Baixa da
Cangalha e Baixa do Ju (este recm-desmembrado do anterior), que adota um segundo
cacique e confere autonomia e unidade a um segmento poltico cuja liderana mais
destacada era, at ento, a do paj do Cantagalo. A diviso dos Kiriri tem, assim, carter
poltico e territorial, j que implicou em ciso entre os seus ncleos.
Tal qual estudada por Brasileiro (1996), a diviso faccional dos Kiriri consolidada
em 1988 pode ser entendida como um fenmeno de flexibilizao de uma estrutura
poltica que vinha se tornando cada vez mais tensionada, por um processo de excessiva
centralizao de poder e de crescente controle deste poder central sobre a autonomia
social e econmica dos grupos familiares indgenas, bem como sobre a tradicional
autoridade dos chefes destes.
Alguns aspectos deste processo podem ser identificados nos fatos seguintes:
a) a imposio de formas de apropriao do trabalho familiar por empreendimentos coletivos, como as roas comunitrias, tendia a pr absolutamente em crise
os nveis, em geral j muito baixos, de autonomia reprodutiva das unidades
familiares camponesas indgenas, tornando-as cada vez mais dependentes de
prestaes econmicas controladas pela autoridade indgena central, e oriundas seja do prprio trabalho coletivo, seja de organismos governamentais ou
no- governamentais;
b) o investimento na autonomia da luta indgena implicou em desestmulo ou
mesmo represso a diversos tipos de vnculo de trabalho ou de aliana sociopoltica, ainda que subalterna, de indgenas com regionais, como os compadrios,
as meias no cultivo de roados e a venda de dias de servio em empreendimentos agropecurios dos no ndios. Com isto, e por ainda manterem estes
vnculos, muitas famlias indgenas foram expulsas ou se viram compelidas a
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sair do territrio indgena, formando, ainda hoje, expressivos contingentes

externos de ndios Kiriris, destacveis, por exemplo, na periferia da cidade
de Ribeira do Pombal;
c) a partilha de reas retomadas fazia-se, frequentemente, de modo a manter o
controle dos novos capitais produtivos em mos dos lderes polticos ou do
patrimnio comum, de modo a favorecer os investimentos na prpria luta,
mas com escassos retornos para as unidades familiares tambm diretamente
engajadas nesta;
d) a prtica do alcoolismo, percebida como situao emblemtica de depreciao
dos Kiriri pelos regionais, vinha sendo, em nome da promoo da autoestima do
grupo tnico, objeto de uma pesada campanha interna de represso, que atingia,
de modo frequentemente muito violento, muitos indivduos idosos, causando
revolta destes e de suas famlias contra os lderes indgenas, boa parte deles j
longamente adeptos da abstinncia alcolica por sua adeso F Bahai.
Sintomaticamente, o ponto de ruptura que acabou por instituir, de modo pleno,
as duas faces Kiriri se deu justamente em decorrncia de uma tentativa de consolidao ainda maior, no grupo, do seu poder central, configurada na iniciativa de se
promover a escolha de um paj nico. Desde a sua introduo, na dcada de 1970,
o tor Kiriri vinha sendo praticado por dois grupos religiosos autnomos; um mais
diretamente vinculado ao cacique, liderado por uma mestra de grande prestgio
do ncleo da Lagoa Grande, com rituais realizados alternadamente neste ncleo e no
do Saco, contando cada um destes com um paj, e frequentados tambm por ndios
do ncleo da Cacimba Seca; e um segundo grupo, sediado no Cantagalo e eventualmente frequentado tambm por ndios da Baixa da Cangalha, liderado por um paj
que tinha a peculiaridade de tambm ter formao como mestre anteriormente
introduo formal da figura do paj. A iniciativa de eleio de um paj nico partiu
do grupo poltico mais prximo ao cacique e pareceu ter o sentido de intensificar a
centralizao poltica, estendendo-a, de modo mais definido, ao importante campo
mstico da prtica do tor e, possivelmente, impondo uma maior subordinao dos
dois ncleos com mais frouxa adeso ao poder central, justamente o Cantagalo e a
Baixa da Cangalha. Parece ter havido, pois, a aposta dos que propuseram a unificao
de que a escolha recairia sobre um dos dois pajs aliados e mais prximos ao cacique
e mestra principal. Entretanto, a dinmica do universo mstico-religioso Kiriri
veio a se portar de modo autnomo face tendncia politicamente hegemnica e
assim, dentre os trs concorrentes, a escolha veio a recair, justamente, sobre o candidato mais experiente e autorizado nos termos do prprio campo mstico. Ainda
que tenha tentado absorver o revs acatando a escolha resultante do processo que
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havia proposto, o grupo do cacique acabou no suportando as determinaes do novo

paj geral quanto s prprias prticas rituais, tornando irreversvel o rompimento.
Significativamente, nos ncleos que vieram a compor a nova faco, flexibilizaram-se as exigncias de participao em trabalhos coletivos e a campanha de combate ao
alcoolismo; enquanto que nos ncleos que permaneceram com o grupo do cacique,
formado por famlias em mdia bem mais pobres que as dos demais, se intensificou
a dependncia poltica e econmica com relao ao poder central.
Um outro aspecto relevante na irrupo das faces Kiriri o de que ela correspondeu, tambm, a uma ruptura no campo missionrio catlico articulado ao
grupo. O CIMI deixara de atuar diretamente entre os Kiriri e um novo bispo passou
a promover o trabalho indigenista de uma organizao de freiras do vizinho municpio
de Ccero Dantas. Esta nova organizao missionria, contrariamente a posturas do
CIMI, passou a investir em aes de catequese e no patrocnio a escolas e professores
indgenas como veculos destas aes, adotando, ainda, uma posio francamente
conciliatria com relao s disputas entre ndios e posseiros com os quais tambm
trabalhava por se tratarem ambos de camponeses pobres que deveriam antes adotar
posturas de aliana; desencorajando fortemente ento, deste modo, quaisquer atitudes mais ousadas dos Kiriri quanto reconquista do seu territrio, em especial as
retomadas. Paralelamente, uma das ltimas agentes do CIMI junto ao grupo, agora
ocupando um cargo no escalo intermedirio do governo do estado, justamente no
Interba, seguiu mobilizando segmentos catlicos e indigenistas em trabalhos com os
Kiriri, com posturas polticas e missionrias francamente opostas s da organizao
de Ccero Dantas.
Em seu processo de faccionalismo, os Kiriri dos ncleos que vieram a formar a
faco emergente acataram a introduo do novo trabalho missionrio; enquanto a
faco leal ao cacique mais antigo rejeitou, categoricamente, a presena deste em
seus ncleos, permanecendo sob razovel influncia poltica da ex-agente do CIMI e
recebendo prestaes materiais e simblicas eventualmente mobilizadas a partir desta.
Vale referir que os ncleos de Cantagalo e Baixa da Cangalha se situam no flanco
oriental e ento mais intrusado do territrio indgena, e, portanto, mais submetidos
presena de regionais; enquanto que os de Saco e Cacimba Seca esto no flanco ocidental, j ento menos intrusado mas tambm de solos significativamente mais pobres;
estando o da Lagoa Grande em situao intermediria com relao aos anteriores.
A partir da constituio de dois grupos polticos Kiriri razoavelmente autnomos e
do realinhamento de algumas de suas alianas externas; a prevalncia de uma postura
de no confrontao direta com posseiros na conduo do pleito territorial, da parte
da faco emergente; e, inversamente, do investimento em posturas de confronto,
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inclusive as retomadas, da parte da faco do antigo cacique, caracterizariam as aes

e estratgias dos Kiriri nos anos seguintes.
1989 - instalado o municpio de Banza, desmembrado do de Ribeira do Pombal
e constitudo pelo territrio do antigo distrito de Mirandela, abrangendo quase 90%
do territrio e 100% dos eleitores Kiriri.4 A proposta original de emancipao previa
a nova sede municipal na prpria Mirandela e se constitua em manobra poltica para
estabelecer um poder municipal dentro do prprio territrio indgena, forando a
excluso de Mirandela deste, e para reaglutinar foras polticas locais em torno da
prevalncia eleitoral dos ocupantes no-indgenas deste territrio. A mobilizao
indgena, que contou, inclusive, com uma indita audincia na Assemblia Legislativa,
acabou por negociar a manuteno do projeto legislativo de emancipao municipal,
mas com transferncia da nova sede para o at ento povoado de Banza, externo
Terra Indgena. Com isto, Mirandela perdeu o estatuto de vila obtido em 1760 e
passou a ser, do ponto de vista administrativo, um simples povoado.
1989 - Aps terem suas moradias parcialmente destrudas por uma enchente,
cerca de quarenta famlias Kiriris do Saco e da Lagoa Grande ligadas faco do
cacique mais antigo acampam em Mirandela, passando, em seguida, a manter-se
permanentemente no local, em residncias precrias, para constituir um ncleo de
presso direta sobre os regionais a residentes e sobre o poder pblico pela remoo
destes da aldeia original dos Kiriri. O prprio cacique passou a residir no local e
outras famlias da sua faco viriam a a se agregar ao longo dos anos seguintes.
1990 - A demarcao da Terra Indgena Kiriri , enfim, homologada pelo Presidente da Repblica, arrematando o processo formal da sua regularizao.
1991 - A FUNAI negocia a indenizao de dez casas de regionais em Mirandela
e famlias Kiriri imediatamente as ocupam.
1992 - Numa estratgia de presso continuada sobre o rgo indigenista, aps a
sada de um chefe de posto, uma famlia Kiriri ocupa a casa destinada ao ocupante
do cargo e o novo chefe constrangido a habitar na prpria sede do Posto, tambm
j ocupada por mais uma famlia indgena.
1993 - Ainda como forma de presso, os Kiriri impedem a Prefeitura de Banza
de executar a recuperao de um trecho de estrada que reduziria a distncia entre a
sede do municpio e Ribeira do Pombal.
1994 - A faco Kiriri liderada pelo cacique mais antigo toma a iniciativa de
realizar a habitual limpeza das picadas de delimitao da Terra Indgena acomO restante da Terra Indena se situa no municpio de Quijingue, mas as poucas famlias indgenas a
residentes so tambm eleitoras do municpio de Banza, cuja sede bem mais prxima.
4
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panhada do cercamento da rea. anunciado que, findo o trabalho, tanto os no

ndios quanto os ndios que se recusavam a lutar pela Terra referncia faco
oposta seriam expulsos. O trabalho nas picadas resulta em conflitos violentos entre
membros das duas faces.
1995 - Aps acirrados conflitos, com ocupaes indgenas e expulses de moradores das casas em Mirandela, a FUNAI indeniza as 176 unidades domiciliares e
respectivas posses agrcolas dos habitantes do povoado, os poucos regionais ainda
no diretamente expulsos so removidos e os Kiriri da faco local tomam posse
definitiva da sua antiga aldeia, a 10 de novembro, data que passa a ser regularmente
comemorada pelo grupo.
Com efeito, a remoo dos ocupantes de Mirandela parece ter representado, para
ambas as partes, um significativo marco de certeza da irreversibilidade do processo
da total e definitiva extruso de regionais da Terra Indgena.
Certos disto, os lderes da faco que ocupou Mirandela passam a empreender, de
modo seguro e calculado, aes de retomada de outros povoados, por vezes antecedidas de anncios que j mobilizavam os ocupantes no-indgenas por indenizaes de
benfeitorias e reassentamentos, por FUNAI e INCRA, respectivamente. Em todos os
casos, porm, as ocupaes indgenas se fizeram j anteriormente a estas providncias,
e os regionais expulsos permaneceram por algum tempo em acampamentos fora da
Terra Indgena at que fosse providenciado o seu reassentamento.
1996 - Ocupao indgena e extruso dos ocupantes do pequeno povoado do
Gado Velhaco, prximo a Mirandela.
1997 - ocupao indgena e extruso do povoado do Pau-Ferro, junto ao limite
extremo ocidental do territrio Kiriri, para o qual se desloca a maioria das famlias
indgenas do ncleo da Cacimba Seca. Os no-indgenas expulsos constituem, pouco
adiante e fora do territrio, o novo povoado da Queimada Nova.
1998 - A faco que vinha empreendendo as retomadas investe, enfim, sobre o
maior dos povoados em seguida a Mirandela, o da Marcao, cuja retomada, executada desta vez de surpresa e com pleno sucesso, representou um momento crtico de
tenso entre as duas faces indgenas, j que este povoado, contguo ao ncleo da
Lagoa Grande, era tido como rea de pretenso direta da segunda faco.
Impotente em seus protestos junto FUNAI e na iminncia de ficar sob cerco
da faco oposta com o avano das retomadas desta, a segunda faco Kiriri decide,
enfim, para desgosto dos seus aliados catlicos e sob anuncia tcita e estmulo velado
da administrao regional da FUNAI, empreender as suas prprias retomadas, avanando de uma s vez sobre os quatro povoados remanescentes: o do Ara, contguo
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ao ncleo do Cantagalo; o da Baixa da Cangalha, encravado no ncleo indgena homnimo; e os de Segredo e Baixa Nova, junto ao limite oriental do territrio indgena.
O surpreendente arremate do processo de expulso de todos os no-ndios do
territrio Kiriri pegou os rgos federais de surpresa e, ainda durante alguns anos,
os regionais expulsos foram mantidos em acampamentos junto cidade de Banza,
at que se completassem as suas indenizaes e reassentamentos.
Com o territrio indgena enfim livre de suas intruses seculares, houve, ainda, um
certo perodo de tenso entre as duas faces, com a perspectiva de que a primeira
avanasse sobre os domnios da segunda, o que chegou a fazer em algumas posses
na Lagoa Grande. O bispo de Paulo Afonso, em defesa dos seus aliados, chegou a
propor que a FUNAI impusesse uma demarcao interna capaz de definir reas de
ocupao especficas de cada faco, e a Procuradoria da Repblica, investida em
uma mediao, requereu da FUNAI estudos que pudessem subsidiar propostas de
partilha. Nenhuma proposta neste sentido foi adiante, porm, esbarrando sempre
em recusas de uma ou outra faco. A FUNAI passou, entretanto, a desencorajar
fortemente qualquer tentativa de novos avanos da faco do cacique mais antigo; e
os membros da segunda faco oriundos da Lagoa Grande, como forma de minimizar a perda da Marcao, passaram a se concentrar em novas residncias entrada
deste povoado, no que veio a se constituir no novo ncleo de Cajazeira. A partilha do
territrio entre as duas faces encaminhou-se, ento, para uma acomodao tcita
e, atualmente, com a transferncia da maioria das famlias indgenas para os antigos
povoados de regionais, cada faco ocupa, hoje, quatro destes, tornados suas aldeias:
Mirandela, Gado Velhaco, Pau-Ferro e Marcao, para a primeira faco; e Ara,
Baixa da Cangalha, Segredo e Cajazeira, para a segunda.
Os eventos acima descritos, nos vinte anos decorridos de 1979 a 1999, se considerados conjuntamente, demonstram, num plano de acirrada disputa poltica, a
crescente mobilizao dos Kiriri no sentido de uma insero mais simtrica no plano
regional, atravs da legitimao tnica e da conquista de um territrio especfico,
alterando, desse modo, significativamente, de forma progressiva e rpida, uma histrica correlao de foras que lhe era francamente desfavorvel. Por outro lado, se
tomados individualmente, esses acontecimentos revelam uma certa fragilidade no
processo organizativo Kiriri ao longo de quase trinta anos.
H que analisar mais detidamente as dimenses e caractersticas desse processo, que
envolveu, em larga medida, a produo e a revitalizao coletivas de todo um conjunto
de modos de agir ou, dito de outro modo, de lgicas, imputadas como tradicionais aos
povos indgenas. Como parte essencial dessa produo, a questo territorial, isto , a
necessidade de um espao comum, se impe com uma fora extraordinria, no ape161
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nas em nome de um presente conflituoso, caracterizado por um contexto de extrema

escassez de recursos a terra a nossa me [...], com a terra voc tem tudo ou
mesmo de um futuro, relacionado perpetuao do grupo no quero a terra para
mim, mas para as crianas; amanh, daqui a duzentos anos, elas vo ter a terra (informao verbal)5 mas de um passado remoto, no qual radicaria, em ltima instncia,
a legitimidade da sua condio tnica, os fundamentos de uma identidade coletiva
(MARI, 1986), em suma, o tronco velho ao qual pertencem. (CARVALHO, 1982)
Por outro lado, ainda que referidas a um tempo pretrito, as representaes nativas
sobre o territrio so forjadas no presente, de forma situacional. A Terra Indgena
s pode ser pensada enquanto fato sociopoltico (RAFFESTIN, 1986), construdo
mediante estratgias de aproximao e distanciamento, em classificaes e reclassificaes do espao poltico-simblico, processo para o qual concorrem de modo
decisivo as atuaes de diversos agentes presentes no campo intertnico em que se
inscrevem os Kiriri. (BRASILEIRO; MAIA, 1992)
No contexto de revitalizao tnico-comunitria acelerado em seguida eleio
de lderes formais, em 1972, construda gradualmente entre os Kiriri uma linha
demarcatria de legitimidade segundo a qual o ser ndio deve ser expresso mais que
no reconhecimento de uma ancestralidade comum, devendo incluir a subordinao
tutela de direitos especficos pelo estado, a participao no raro compulsria em
atividades comunitrias e, essencialmente, o engajamento na luta pela terra.
As aes empreendidas pelo povo Kiriri com vistas sua recomposio territorial
geraram, desde o incio, agudas controvrsias no seio do grupo tnico, na medida em
que impuseram a quebra de circuitos tradicionais de reciprocidade com uma densa
rede de relaes pessoais de cooperao e subordinao norteadas por parentesco,
amizade e clientelismo e forando tomadas de posio nem sempre convenientes para
muitas das famlias indgenas. Foi assim, por exemplo, que, quando da ocupao da
Fazenda Picos, cerca de cinquenta famlias Kiriris que ali trabalhavam como meeiros
se viram compelidas a abandonar sumariamente a terra indgena para assegurar a sua
subsistncia, j que o vnculo com o fazendeiro at ento detentor da rea no lhes
autorizava a participao nos benefcios daquela retomada.
Similarmente, logo aps a concluso dos trabalhos de demarcao, em 1981,
todo o pequeno ncleo indgena do Gado Velhaco, que mantinha estreitas relaes
de patronagem e clientelismo com um mdio fazendeiro local poltico municipal tido
como um dos principais inimigos do pleito territorial Kiriri, temendo represlias da
parte deste, se incompatibilizou com os ideais tnicos, recusando, inclusive, durante
5
Lder Kiriri, 1994.
162
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muitos anos, mesmo a assistncia da FUNAI aqui tem muito ndio, mas no se
assina como ndio, como civilizado. (informao verbal)6
Tais exemplos, dentre outros, evidenciam as implicaes sociopolticas decorrentes
da iniciativa de se conceber, se produzir e se apropriar um territrio coletivo sobre
espaos at ento predominantemente concebidos e apropriados de modo individual
e fragmentado, segundo linhas estratificadas que marcam hierarquias de prestgio e
posies socioeconmicas estabelecidas. (BRASILEIRO; MAIA, 1992)
importante atentar tambm para os ganhos e usos econmicos e polticos, nos
planos interno e externo, advindos da progressiva conquista aos regionais de pores
do territrio reconhecido como indgena. Neste sentido, as sucessivas retomadas,
amplamente divulgadas na imprensa regional e no campo indigenista em geral Estado, Igreja, organizaes indigenistas, outros povos indgenas trouxeram prestgio e
visibilidade aos Kiriri, sendo apontadas como exemplos a serem seguidos por outros
povos indgenas na regio.
J no plano interno, a destinao ou partilha de reas resultantes de cada uma
dessas retomadas, conduzidas pelos lderes indgenas, por vezes gerou descontentamentos, seja pela tendncia a acmulo de capital produtivo propriamente dito, seja
pelo simples acmulo de poder e de prestgio poltico e simblico decorrente destas
apropriaes. Ficou patente nesses episdios uma certa diversidade de alternativas,
que variaram em funo da localizao e do tipo de liderana exercido pelos que os
conduziram.
No caso da fazenda Picos, na Lagoa Grande, por exemplo, seus pouco mais de mil
hectares de terras razoavelmente frteis foram distribudos preferencialmente entre
as famlias mais estreitamente aliadas ao cacique e ao conselheiro do ncleo, sogro
do primeiro; o que pareceu indicar tanto concentrao de capital em mos dos que
conduziram a ao quanto um retorno marcadamente diferenciado para adeptos de
primeira hora ou no da empreitada, o que parece guardar relao direta com o grau
de ousadia investido na mesma.
Por sua vez, as terras da fazenda ocupada pelos ndios, em 1985, na Baixa da Cangalha, tiveram seu uso coletivizado em uma roa comunitria, por iniciativa do conselheiro local, um mediador poltico (broker), conforme Mayer (1987), cujos limites
de atuao ultrapassavam, inclusive, os do grupo tnico; parecendo lhe ter servido
esta modalidade de apropriao como forma de estender o mais amplamente possvel, no interior do grupo, a sua autoridade um tanto no partidria de conselheiro.
6
Lder Kiriri, 1994.
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O territrio indgena deve ser compreendido, pois, no apenas como um campo

de tenses e disputas entre o grupo tnico e seus adversrios externos, mas tambm
como um poderoso campo de barganhas e de representaes internas e externas ao
grupo, que informam e conformam, inclusive, prticas classificatrias e valorativas,
como as dirigidas de parte a parte pelos Kiriri faco oposta.
Com efeito, grande parte dos qualificativos genricos atribudos, reciprocamente,
por cada uma das faces Kiriris relacionam-se, em alguma medida, com percepes
diversas da importncia e do uso conferidos ao territrio. Membros da faco sediada
em Mirandela acusam a faco oposta de roubo de gado, de continuar mantendo relaes de trabalho e de amizade com os regionais; enfim, de no ter lutado pela terra:
- eles tm raiva porque ns enrabamos com os amigos deles. Quando Miranda
saiu, eles no gostaram, so amigos de Miranda. (informao verbal)7
- Na lgua e meia daqui pra Picos, daqui pra Marcao, voc encontra brancos
porque eles do autorizao; o outro lado. (informao verbal)8
Na tica da segunda faco, as expresses mais constantes referem-se ao aluguel
de terras a regionais, prtica ilcita da faco oposta acionada como meio de acesso
imediato, e sem necessidade de investimentos, a uma renda apropriada coletivamente,
vale dizer, sob controle dos lderes:
- O povo l planta pouco, s quer saber de alugar. (informao verbal)9
- O pessoal da ruinha do Saco arrenda as terras, no trabalha, tira madeira para
vender. (informao verbal)10
- As melhores terras esto com a faco de [cacique da outra faco], que no
aproveita, fica s fazendo confuso. (informao verbal)11
A adoo de modelos de ao orientados por um campo indigenista em parte
externo ao contexto societrio Kiriri possibilitou a este povo indgena desenvolver,
favoravelmente, um projeto coletivo de emancipao, sociopoltico e territorial. Vista
sob tica diversa, porm, a introduo desses modelos parece ter fragilizado algumas
das bases de coeso interna do grupo, ancoradas em laos de parentesco, cooperao,
compadrio e clientelismo. Atravs da instaurao progressiva de critrios de parti7
Lder do antigo ncleo do Saco, 1995.
Cacique, 1995.
Ex-cacique, 1995.
10
Conselheiro da Baixa da Cangalha, 1994.
11
Ex-cacique, 1995.
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cipao e, consequentemente, de classificao, cada vez mais inclusivos, tratou-se,

aparentemente, de tentar reduzir a diversidade das prticas e das representaes
atualizadas cotidianamente entre esses ndios enquanto segmento campons etnicamente diferenciado mas inserido em um contexto agrrio mais amplo a um mesmo
e nico quadro de referncias. Deste modo, chegaram a se configurar, em momentos
extremos do processo aqui relatado, algumas situaes-limite, como a inteno de
uma das faces de cercar o territrio indgena e dele expulsar em bloco todos os
adeptos da faco oposta, sob o argumento de que eles no lutam pela terra.
Por outro lado, h evidncias de se ter tambm produzido, em alguma medida, entre
alguns Kiriris e semelhana do que parece ter ocorrido com algumas interpretaes
nativas da organizao poltica do grupo uma apropriao de modos de subjetividade
dominante (GUATTARI; ROLNIK, 1986) quanto ao que venha a ser um territrio
indgena. (BRASILEIRO; MAIA, 1992) Assim, para um influente lder faccional: a
terra do ndio como uma fazenda, tem dono, o branco no pode invadir.
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165
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OS PANKARAR DO
BREJO DO BURGO
CAMPESINATO INDGENA E
FACCIONALISMO POLTICO
Suzana Maia
Este artigo tem como objetivo refletir sobre as formas pelas quais a condio camponesa se encontra imbricada especificidade tnica do grupo indgena Pankarar,
gerando tenses especficas a um campesinato indgena. Partimos da hiptese de
que tais tenses tendem a levar tanto a uma diferenciao em relao populao regional mais ampla, quanto a um faccionalismo interno ao grupo indgena. Observa-se
que os Pankarar se constituem em camponeses, utilizando-se basicamente, da auto-explorao da mo-de-obra familiar numa produo que se dirige fundamentalmente
para a prpria subsistncia e para a produo simples de mercadoria. No entanto,
mltiplos fatores, externos e internos, levam a uma diferenciao socioeconmica
que os distinguem da populao dos demais camponeses no ndios, localizados na
regio. A semelhana entre ndios e no ndios negada por uma desigual distribuio das terras mais frteis, o que interfere na organizao social dos dois grupos em
interao. Tal diferenciao acrescida ainda pelo agravante tnico, condicionado por
uma diferente incorporao colonial e pelas interferncias distintas e contnuas de
rgos governamentais e no-governamentais presentes na rea. Isto faz com que se
polarizem na regio categorias divergentes, tais como posseiros e ndios, que se
encontram numa situao tpica de frico intertnica. (OLIVEIRA, 1978) Alm
disso, os processos de diferenciao ocorrem tambm internamente ao grupo tnico,
o que leva a formao de subgrupos e faces, que defendem projetos de indianidade
especficos, e que contam com articulaes diferenciadas no mbito da sociedade mais
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ampla. Ressaltamos que a maior parte dos dados utilizada neste artigo foi coletada
pela autora, atravs de pesquisa em fontes histricas e de sistemtico trabalho de
campo nos anos noventa do sculo XX,1 sendo que as atualizaes, embora esparsas,
no parecem invalidar os principais pontos suscitados naquele momento.
CONTEXTO HISTRICO-GEOGRFICO
A maior parte dos Pankarar est situada, de forma mais concentrada, em Brejo do
Burgo, municpio de Glria, a cerca de 40 km a oeste de Paulo Afonso. Outros grupos de menores propores habitam a Reserva Indgena situada no Raso da Catarina
formada pela Serrota, a 6 km ao sul do Brejo, e pela Aldeia do Chico, nas cabeceiras
de um canyon, todos no estado da Bahia. Esta rea est completamente includa no
polgono das secas, apresentando baixo regime pluviomtrico 500 a 600 mm anuais
e temperatura mdia anual de 34o C. A vegetao predominante a caatinga, que, em
alguns lugares, se transforma na vegetao regionalmente denominada de raso. Os
solos so ridos, formados por arenito em decomposio, apesar de haver tambm
solos do tipo massap e terra roxa.
Nova Glria, como passou a ser chamada a antiga Glria, aps a inundao da
Barragem de Moxot, est situada a uma altitude de 274 metros, numa regio de
relevo levemente ondulado, sem acidentes de importncia em seu sistema orogrfico,
alm das escarpas que do acesso ao Raso da Catarina. O rio So Francisco forma o
limite, ao norte do municpio, com o estado de Pernambuco. Apesar do distrito de
Brejo do Burgo pertencer a esse municpio, a relao entre os dois povoados de
pouca intensidade, limitando-se, fundamentalmente, s esferas jurdico-polticas,
enquanto Paulo Afonso pode ser considerado o centro comercial e populacional de
toda a regio.
Os habitantes do Brejo do Burgo esto sujeitos a problemas carenciais de gua
devido s secas peridicas. Os vrios riachos existentes so de curso temporrio, e,
formados nas terras mais altas, do origem a dois outros riachos maiores que desguam
na rea de vrzea, que circunda a lagoa de gua salobra, situada ao norte do centro
da vila. Esta lagoa est sujeita a profundas modificaes sazonais. Transbordando nas
pocas chuvosas at formar um curso caudaloso que despeja no Rio So Francisco,
a lagoa seca quase completamente na ausncia prolongada de chuvas. Ao curso do
riacho Ton, responsvel pela formao desta lagoa, forma-se um baixio arenoso e
1
Conferir Maia (1992; 1994) para descrio detalhada do trabalho de pesquisa realizado ento.
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periodicamente alagado: o brejo propriamente dito, rea mais frtil e cobiada por
ndios e no-ndios.
Toda essa rea, no entanto, fora ocupada s muito tardiamente no processo de
colonizao da regio. Talvez devido s adversidades climticas, as maiores concentraes indgenas, registradas durante o perodo da conquista, restringiam-se ao
longo do vale e das margens do Rio So Francisco, onde o solo mais frtil e h
maior abundncia de protena animal. Os movimentos de conquista desta regio
foram motivados, sobretudo, pela ideologia de defesa do territrio nacional, frente
expanso dos franceses, espanhis, e naturais. (ABREU, 1969) Ademais, a questo
da mo-de-obra se constituiu no centro da problemtica da colonizao, justificando
a escravizao dos ndios, seja atravs das guerras justas ou do simples resgate e
cativeiro. Comenta-se que quase todo o vale do So Francisco era habitado por ndios
Cariri (PINTO, 1956), porm esta denominao aplicada a tantas tribos que quase
mais nada significa. A regio considerada, pois, de ter sido de grande diversidade
lingustica durante o perodo de colonizao, dado o grande nmero de dialetos
falados pelas muitas tribos da regio. (HOHENTHAL, 1960)
A soluo para ocupao dessa rea foi o gado vacum, pois este adequado
s regies imprprias a cana-de-acar , seja pela pobreza do solo, seja pela pouca
necessidade de mo-de-obra. A baixa rentabilidade da criao e a necessidade de se
restringir a importao levaram, desde o incio, ao desenvolvimento paralelo de uma
agricultura de subsistncia precria e economicamente marginal, que viria a originar
o campesinato atual.2 A princpio organizados pelas misses jesutas, os aldeamentos
existentes nessa regio foram negligenciados durante a invaso holandesa (16301654), sendo revitalizados apenas com a Restaurao Lusitana, atravs da Junta
das Misses. Tal Junta orientava todas as aldeias sob jurisdio governamental e a
sua diviso entre as vrias ordens religiosas. (ABREU, 1969) Os conflitos entre as
diferentes denominaes religiosas e a estrutura secular foram crescentes, causando
larga repercusso na organizao e movimentos migratrios das tribos indgenas da
regio, durante os sculos XVII e XVIII. Por volta de 1705, portugueses chefiados
pela famlia DAvila criaram um ponto de apoio para a expanso agro-pastoril, denominada Curral dos Bois, onde muitos dos ndios anteriormente reduzidos pela Junta
vieram a se estabelecer. Em 1842, foi criada a Freguesia de Santo Antonio de Curral
dos Bois, e em 1886, esta foi elevada categoria de Vila de Santo Antonio da Glria,
cujo territrio foi desmembrado do municpio de Jeremoabo.
Para maior anlise do desenvolvimento histrico e estrutura e organizao social do campesinato
brasileiro, comum a esta e outras reas, conferir Andrade (1982); Dias (1978); Lovisolo (1989);
Moura (1988).
2
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J em 1846, a Junta das Misses substituda pela Diretoria Geral dos ndios. A
administrao passa a ser realizada, a nvel superior, por uma sede localizada no interior
das aldeias cargo desempenhado por algum morador, oficial da Guarda Nacional
ou missionrio. A histria desse rgo foi extremamente tumultuada, marcada pela
falta de verbas e pelo desinteresse do legislativo provincial. Grande parte das tribos
indgenas foi impropriamente considerada extinta e teve suas terras usurpadas. Nesta
poca, j com os aldeamentos em decadncia, os indgenas que habitavam Curral
dos Bois, ou Glria, encontravam-se espalhados pelos seus arredores. Muitos deles
tiveram que abandonar as margens do rio, buscando reas de refgio nos brejos ou
altos das serras prximas, como os Pankarar do Brejo do Burgo. Outros rumaram
em direo a Tacaratu, onde foram aldeados por padres oratorianos num povoado
posteriormente denominado de Brejo dos Padres, onde se concentrou a populao
indgena Pankararu. As frequentes referncias a estes ltimos, desde o sculo XVIII,
em detrimento dos Pankarar, poderiam reforar o parentesco apontado por autores
como Hohenthal (1960) e Pinto (1956), assim como pela histria oral do grupo.
Em 1910, criado o Servio de Proteo aos ndios que mantivera, ento, onze
postos indgenas na regio, sendo trs deles situados s margens do Rio So Francisco.
Os Pankarar so referidos, em 1951-52, como um [...] grupozinho de sobreviventes
ndios que no esto sob a jurisdio do SPI,3 numa populao estimada em 225
indivduos. (HOHENTHAL, 1960, p. 58) Pelo menos superficialmente, segundo
este mesmo autor, seriam indistintos das populaes neo-brasileiras do local, a no
ser pela persistncia de algumas prticas rituais como o Tor e o Prai.
De acordo com as fontes orais Pankarar, a populao do Brejo do Burgo foi
formada, a princpio, por ndios e brancos caboclizados, que migraram do aldeamento de Curral dos Bois, devido a conflitos de ordem administrativa e a expanso
de fazendas de gado. At a segunda dcada do sculo XX, teriam vivido juntos, sem
maiores conflitos de carter tnico ou de apropriao de terras. No entanto, essa
histria de relativa harmonia parece findar-se ao tempo em que chega rea Lampio,
acompanhado das volantes, fator de ruptura de uma antiga ordem. A tenso gerada
na rea atestada em vrios depoimentos, que ressaltam o fato de os moradores terem ficado praticamente impossibilitados de a permanecerem. A populao local se
dispersou por localidades vizinhas, ou mesmo para outros estados. Ainda de acordo
com os Pankarar, ao retornarem, muitas de suas antigas roas estavam ocupadas
por fazendas de gado e por posseiros de outras regies. Foi tambm neste perodo
que chegaram rea algumas famlias de poderosos posseiros, como as de Figueiredo e Antonio Mariano que, diferentemente das demais famlias que se encontravam
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Servio de Proteo aos ndios, mais tarde substitudo pela FUNAI.
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braiadas,4 casam seus filhos apenas entre parentes, aumentando a populao de

brancos no integrados. (LUZ, 1987, p. 43) Com estes novos habitantes, teve incio
a introduo de costumes, como o cercamento de reas devolutas e o aparecimento
de escrituras. Gradativamente, as melhores terras foram ocupadas pelos brancos,
com suas pastagens e roas. A posse da terra fora estabelecida por mecanismos que
variavam da simples invaso pela fora compra do direito de uso que inclui o de
posse, apesar desta ser ilegal. Restaram maioria dos antigos habitantes as faixas menos
frteis, utilizadas, quase unicamente, para o cultivo de suas roas. Persuadidos, em
pocas de dificuldades, venda das faixas mais frteis, ou assistindo sua usurpao
com a conivncia dos poderes locais, os Pankarar presenciaram a reduo sistemtica
de suas melhores terras e de seu territrio tradicional.
A CONSOLIDAO DA FRONTEIRA TNICA

Apesar de sua similaridade com outros segmentos regionais camponeses, certos
atributos distinguem os Pankarar dos demais, substancializando a reivindicao de
seu reconhecimento como grupo tnico diferenciado. A busca dos elementos de
distino, alm de contemplar traos de carter cultural nem sempre evidentes
, deve tambm dar conta das redes de parentesco, trabalho, amizade e outras, assim
como contextos religiosos e ideolgicos acionados na organizao social e diferenciao dos grupos, conformando uma arena poltica de agentes em competio por
bens e servios estratgicos. A partir da definio de grupo tnico como um tipo
organizacional (BARTH, 1998), os Pankarar podem ser entendidos como um tipo
especfico de campesinato, um campesinato indgena, historicamente construdo
(OLIVEIRA, 1978; AMORIM, 1975), vivenciador das contradies inerentes a esta
situao. O processo de individualizao do grupo tnico Pankarar numa unidade
politicamente articulada foi marcado por momentos significativos, nos quais os atores
sociais envolvidos tiveram que optar por assumir a identidade de uma ou outra etnia,
ndios ou posseiros. De fato, se, em alguns momentos, o problema da etnicidade
parece ter estado subsumido por uma condio camponesa comum aos demais
habitantes da regio, as transformaes demogrficas e na estrutura fundiria, que
tiveram lugar a partir da segunda dcada do sculo XX, configuraram-se como fatores
determinantes para a imposio de percepes e demarcao de fronteiras tnicas.
A partir de ento, tende a ocorrer uma re-aglutinao de indivduos em torno de
4
Definio local para casamentos intertnicos.
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determinadas categorias e ideias que adensam a diferenciao, passando o grupo a

existir efetivamente enquanto realidade distinta.
Neste sentido, outro evento significativo veio a transformar definitivamente a
estrutura socioeconmica e fundiria local, o que levou emergncia de uma redefinio categrica com bases tnicas: a implantao do canteiro de obras da Usina
Hidreltrica de Paulo Afonso, nos anos cinquenta.5 A presena de uma grande empresa estatal como a Companhia Hidreltrica do So Francisco (CHESF), em Paulo
Afonso, provocou o surgimento de um centro urbano de grandes propores, produzindo relevantes alteraes no quadro socioeconmico e demogrfico da regio.
Este fato tem tido, a partir de ento, crescente influncia no mercado de mo de
obra e no valor das terras, na medida em que os novos projetos hidreltricos vm
sendo implantados ao longo do curso do sub mdio So Francisco. (SAMPAIO, 1984)
A regio, onde at ento predominava a pecuria ultra extensiva em campo aberto,
transformou-se em funo da demanda de abastecimento, prpria de uma grande
cidade, cujos moradores, muitos dos quais profissionais especializados, dispem de
certo nvel de renda. A produo de alimentos, ento, passa a ocupar uma posio
de destaque junto pecuria, o que agrega valor s terras em toda a regio. (DIAS,
1978) Simultaneamente, com a inundao de uma vasta rea em consequncia da
construo de barragens, foram desalojados milhares de agricultores ribeirinhos, o
que causou impactos traumatizantes sobre a populao local.6
Em funo das transferncias provocadas pela hidreltrica, os no ndios passam
a ocupar cada vez mais sistematicamente as terras do Brejo do Burgo, estando, para
tanto, apoiados pelo Sindicato dos Trabalhadores Rurais de Glria, filiado ao Plo
Sindical de Petrolndia. A crescente ocupao e fragmentao da rea, ao lado da
ascenso do sindicato, marcam tambm o incio da decadncia da tradicional poltica
oligrquica, com a consequente perda de prestgio dos seus principais representantes,
embora subsistam relaes clientelsticas de vrias ordens. Devido a esta reestruturao social e fundiria, no mais se tratam de dois grupos tnicos em que apenas um
deles tende a monopolizar, de modo absoluto, o territrio e os meios de produo,
estabelecendo relaes de clientelismo e outras com a populao subordinada. A
A partir da grande seca de 1955, iniciam-se as migraes para So Paulo, onde muitos Pankarar,
geralmente indivduos do sexo masculino, se empregam na construo civil, retornando ao Brejo
em pocas de chuva. Novas levas de migrantes se seguiram quando famlias inteiras se mudam para
So Paulo.
5
Expulsos de suas terras, sem possibilidade de usufrurem dos projetos de irrigao, tais camponeses foram removidos para reas inspitas, onde foram construdas agrovilas. Oito dessas agrovilas
foram construdas na regio circunvizinha ao Brejo do Burgo, o que causou grandes modificaes na
estrutura fundiria local.
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partir de ento, os diferentes grupos passaram a competir, pelo menos parcialmente,

dentro de um mesmo nicho, com certa igualdade relativa de condies. Desde ento,
os conflitos entre posseiros e ndios categorias que vieram a substituir caboclos e
brancos pela disputa das terras cresceram substancialmente, agravados pela nfase
classista do Sindicato, que insistia em descaracterizar as especificidades tnicas.
Com as ocupaes sucessivas da rea do Brejo e a crescente luta a respeito de limites
de terra, configura-se uma situao em que a prpria reproduo social dos moradores fica comprometida, gerando um quadro em que o enfrentamento7 se torna,
aparentemente, a nica soluo vivel. Com o agravamento da situao fundiria, os
no-ndios comeam a obstruir a prtica de coleta na regio, e os conflitos sobre limites
de roas se tornam constantes. A situao foi, a cada dia, se tornando mais difcil,
at que, na dcada de sessenta, o conflito emerge com bases tnicas, radicalizando
ainda mais a oposio entre os moradores. No obstante as esparsas referncias em
documentos atestando conflitos entre brancos/posseiros e caboclos/ndios, e as
raras iniciativas destes ltimos para garantir seus direitos, as reivindicaes tomam
nova configurao a partir da dcada de sessenta. Alguns fatores fizeram com que o
processo de reconhecimento tnico se precipitasse. Dentre estes, o maior acesso aos
canais de comunicao que possibilitaram o contato desses povos indgenas a nvel inter
regional e com a sociedade nacional e suas instituies de apoio. (SAMPAIO, 1986)
Na dcada de sessenta, o contato dos Pankarar com os vizinhos Pankararu se
intensifica. Por conta de um conflito em torno da roa de um ndio, Zeferino, os
Pankarar resolvem se aconselhar com os Pankararu, recorrendo Fundao Nacional do ndio (FUNAI), em Brejo dos Padres. A interveno deste rgo acelera o
processo de conscientizao dos Pankarar, fazendo-os refletir sobre a possibilidade
de ter a proteo do estado na defesa de seus interesses. Atravs da influncia dos
Pankararu, so retomadas prticas rituais tradicionais, ao mesmo tempo em que se
esboa uma nova organizao poltica. A figura do cacique, se j no desaparecida,
viu-se reforada e os ndios comeam a se reunir com mais frequncia. (ROCHA
JUNIOR, 1982) Em torno da liderana de ngelo Pereira Xavier, e com a ajuda de
um paj Pankararu, os terreiros do Nascente e do Poente so levantados e o antigo
terreiro dos Maracans (todos situados junto s roas de no-ndios) recuperado.
Categoria utilizada pelos Pankarar para definir o movimento de conscientizaco tnica e mobilizaco
poltica que ocorreu, particularmente nos fins da dcada de sessenta e ao longo da dcada de setenta,
e que resultou no reconhecimento do grupo enquanto unidade tnica distinta. Este perodo foi marcado por intenso conflito com posseiros, incluindo violncia fsica contra os membros da comunidade
indgena, assim como a destruio sistemtica de seus aparatos religiosos.
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Os no-ndios, por sua vez, apoiados pelo poder da prefeitura local, iniciam batidas
policiais em busca de vestimentas e aparatos rituais. (LUZ, 1987, p. 57)
O estopim da luta est ligado construo de um Por casa de cincia dos
ndios que marcaria, de maneira mais definitiva, a sua indianidade.8 Vrias denncias
foram feitas atravs dos rgos governamentais, a fim de solicitar proteo s terras
e vidas indgenas at que, em 1978, o cacique ngelo assassinado, em uma emboscada. Com a morte de seu lder, os Pankarar se mobilizam, tendo frente uma
emergente liderana Afonso, neto do enfrentante Manuel Eugnio , e exigem
a punio dos culpados. Atravs das entidades de apoio Associao Nacional de
Ao Indigenista (ANAI) e Conselho Indigenista Missionrio (CIMI) , eles notificam
os fatos imprensa, solicitando, da parte da FUNAI, providncias imediatas para
a questo de suas terras. (SAMPAIO, 1984) O assassinato do cacique ngelo torna
irreversvel a dimenso poltica do caso Pankarar. Como consequncia, eles passam
a ter um acompanhamento, ainda que espordico, por parte da FUNAI. Alm disso,
a luta se torna visvel tambm para os setores urbanos, mobilizando a opinio pblica,
forando tomadas de posio numa arena poltica mais ampla.
Como podemos observar, no decorrer do processo de individuao do grupo
tnico Pankarar, a diferenciao entre os dois grupos tnicos reaparece como uma
construo de smbolos expressivos reinventados, enquanto elementos de uma
contestao, que uma das caractersticas centrais da inveno da etnicidade.
(CONZEN et al., 1990) Para tanto, os Pankarar procedem reavaliao e revalorizao de certos sinais que se tornam diacrticos em face aos portados pelo outro
grupo. Este processo se manifesta atravs de movimentos de retomada de antigas
tradies como a prtica do Tor, do Prai, e o uso da Jurema reformuladas e
adaptadas s novas condies. Assim, objetivando interessses polticos mais ou menos
especficos, mais ou menos imediatos, as aes tnicas reinventam e recompem
uma cultura dinmica e flexvel, construda em resposta a realidades mutveis. Mais
particularmente entre os ndios do Nordeste, possvel afirmar que tal revitalizao
e re-elaborao de elementos no plano tnico apresentam uma estreita vinculao
com a territorialidade e a reivindicao de um espao tradicional.
Ademais, no caso de um campesinato indgena, alguns fatores se destacam no que
diz respeito a lealdades conflitantes. O campesinato indgena, pois, pressupe uma
estrutura de poder centralizadora, em que benefcios estratgicos, ao contrrio do
A crise fundiria, assim como os conflitos tnicos, agrava-se ainda mais devido criao da Reserva
Ecolgica do Raso da Catarina, em 1976, ocasio em que a caa, importante fonte de complementao alimentar indgena, proibida em toda a regio demarcada pela Secretaria do Meio Ambiente.
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que ocorre em outras comunidades camponesas, so veiculados atravs de lideranas

que competem entre si pelo poder e autoridade sobre seus correlatos, defendendo
projetos especficos de indianidade e estabelecendo relaes distintas com as sociedades regional e nacional. Com efeito, internamente ao grupo tnico, alguns fatores
relativos condio de um campesinato indgena, mais particularmente no que
tange apropriao da terra e ao controle de recursos numa situao de reserva,
devem ser estudados no sentido de dar conta da dinmica de um campo poltico,
constitudo de subgrupos divergentes dentro do grupo Pankarar e que contam com
articulaes diferenciadas no mbito da sociedade envolvente.
O CAMPESINATO PANKARAR E AS DISPUTAS INTERNAS

Na dcada de noventa do sculo XX ocorre na rea um processo de ciso interna
que divide os Pankarar em dois grupos que se opem, com caciques e lideranas
prprias. Acontece que os grupos de interesse (COHEN, 1969) divergentes dentro
desse grupo mais amplo, utilizando-se de estratgias diferenciadas frente a situaes
concretas e defendendo projetos de indianidade que nem sempre coincidem, tendem
a ganhar contornos marcadamente polticos. Assim que existem, internamente ao
grupo indgena, (sub)grupos de interesses (COHEN, 1969), que, embora no neguem a unidade tnica, defendem projetos diferenciados de atualizao da atribuio
categrica, atravs da luta por imposio de lealdades entre os agentes participantes.
Tais (sub)grupos se configuram em faces, na medida em que assumem posies
explicitamente polticas. (NICHOLAS, 1965)
A ciso interna do grupo, no entanto, no ocorreu subitamente, mas foi o resultado de um longo processo em que sucessivos conflitos e incidentes em torno das
negociaes a respeito da demarcao das terras indgenas levaram radicalizao
de dois grupos em oposio. Desde o assassinato do cacique ngelo, emergiram no
cenrio poltico Pankarar duas fortes lideranas: seu filho Lelo, e Afonso, jovem
lder que o havia acompanhado na luta poltica por reconhecimento. Aps a morte de
ngelo, Lelo, recm-chegado de So Paulo, onde havia permanecido por cinco anos,
elevado pela comunidade ao cargo de cacique. No entanto, aps um breve perodo
em que fica clara, poca, a sua dificuldade para lidar com questes polticas locais,
Lelo substitudo por Afonso. Em 1983, quando da instalao do Posto da FUNAI,
Lelo transforma-se em funcionrio deste rgo, ficando, desde ento, oficialmente
impossibilitado de exercer a chefia poltica do grupo. No entanto, durante todas as
negociaes territoriais que se seguem, Afonso e Lelo representam lideranas simul-
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tneas e crescentemente em oposio. Com efeito, os levantamentos efetuados para

os diversos fins, assim como a implementao de projetos consecutivos, exigiam uma
organizao durvel, veiculada pela prtica de reunies e outras formas de associao,
o que terminou por estabelecer clivagens polticas entre os beneficiados.
Durante a dcada de oitenta, a FUNAI celebra diversos convnios com o Instituto
de Terras da Bahia (INTERBA), para fins de demarcao de uma reserva indgena.
Em 1984, os Pankarar iniciam, por conta prpria, a demarcao de uma reserva. Em
1985, a FUNAI envia tcnicos para proceder identificao e medio da Reserva,
utilizando-se das picadas abertas anteriormente pelos ndios. Esta rea compreenderia os ncleos da Serrota e do Chico, alguns pequenos stios de mandioca de ndios
e no ndios, e, basicamente, uma vasta poro de caatinga no Raso da Catarina. Os
regionais reagiram violentamente a esta delimitao, derrubando marcos e placas.
Ainda nesse ano, foi firmado novo acordo, reunindo o Instituto Nacional de Colonizao e Reforma Agrria (INCRA), INTERBA, FUNAI, Ministrio da Reforma e
do Desenvolvimento Agrrio (MIRAD), a fim de redefinir os limites da reserva e
da rea do Brejo. Desta feita, a reserva sofre uma reduo dos 44.500 ha anteriores
para cerca de 28.000 ha, sendo concedida, como compensao, uma pequena rea
para usufruto exclusivo da comunidade indgena.
Os posseiros tentam impedir a formao de uma rea indgena. Em 1986, rene-se
uma comisso formada por ndios, posseiros, INCRA, FUNAI, INTERBA e CIMI, e,
novamente, no h consenso sobre as reas em litgio. Vrios encontros foram realizados e variadas as propostas apresentadas em torno da delimitao da rea indgena.
Os posseiros tentam negar a existncia de indgenas na regio, e estes, por sua vez,
exigem uma rea para usufruto exclusivo do grupo tnico. Em 1987, toda a rea
demarcada do Brejo do Burgo foi medida numa extenso de 21.030 ha e deveria ser
dividida a partir do meio da baixa. Porm, para que isso fosse realizado, deveriam
ser negociadas as ocupaes e propriedades de ambos os grupos. Deliberou-se pela
realizao de um trabalho completo de cadastramento, medio e plotagem de todas
as posses da rea, a ser realizado pelo INTERBA, trabalho este concludo desde 1989.9
Atravs dos dados levantados pelo INTERBA e computadas pela pesquisadora (MAIA, 1994), pode-se observar que, dentre os 18 moradores detentores de mais de sete ocupaes, apenas um deles
ndio, contra 17 posseiros, o que indica certa tendncia a um maior acmulo por parte desses
ltimos. Essa disposio pode ser demonstrada ainda com maior consistncia atravs de outros dados concernentes s benfeitorias estabelecidas nessas ocupaes. Assim, a posse de gado enquanto
fator distintivo de acmulo de bens , indicado pela presena de currais, capim, palma e cerca de
arame de trs fios, ocorre com maior frequncia entre os posseiros. Por sua vez, entre os ndios
mais regular a ocorrncia de cerca mista e de arame com oito fios, prprios para o criatrio de bodes e miunas. No que concerne aos recursos hdricos, os ndios tm a predominncia apenas dos
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Neste meio tempo, ocorreram vrias desavenas entre o cacique Afonso e Lelo,
que, embora funcionrio da FUNAI, nunca deixou de exercer, de fato, uma forte
liderana sobre o grupo, configurando-se como um opositor do cacique. Em 1988, a
esposa de Lelo, Zefa (cuja famlia tradicionalmente pertence ao grupo de posseiros),
eleita vereadora de Glria com o apoio dos posseiros. Este evento veio agravar ainda
mais as discordncias entre Afonso e Lelo, na medida em que este ltimo passa a
defender uma posio conciliatria em relao aos no-ndios, a quem deve o apoio
poltico sua esposa, o que tornou a relao entre os dois cada vez mais difcil.
Lelo e Zefa (sucessivamenete reeleita vereadora) ocuparam, na dcada de 1990,
uma posio econmica de destaque dentro de Brejo do Burgo. Alm de diversas roas
localizadas na rea do Brejo, o casal dispunha ainda de outra rea na reserva, considerada
de grandes dimenses para as propores locais, numa regio denominada Novilha, em
que criavam bodes e gado. A expanso das roas nesta regio constitua-se, no momento
inicial da pesquisa (dcada de noventa), num fator potencial de conflitos, na medida
em que os critrios de cercamento e apropriao no estavam definidos, ocupando a
rea apenas aqueles que possussem recursos para tanto. Assim, o casal comeou a ser
criticado por outros subgrupos na sociedade que o acusavam de utilizar, de maneira
individualizada, os recursos disponveis para a comunidade, como, por exemplo, o
trator, a cargo da FUNAI. A cada dia tornavam-se mais patentes os poderes de Zefa
como vereadora e o apoio que recebia dos diversos rgos competentes.
J para o grupo liderado por Afonso, a situao se configurava bem diversa naquele
momento, j que no possua meios econmicos estratgicos suficientes e que sua
influncia poltica s poderia ser assegurada mediante o cargo de cacique. Por outro
lado, ele representaria a nica fonte de liderana capaz de frear minimamente o crescente processo de diferenciao econmica que Lelo e sua famlia particularmente
barreiros, cujo mtodo de construo dos mais rudimentares, enquanto cacimbas, poos, fontes
e barragens encontram-se quase todos em mos de posseiros, salvo apenas duas cacimbas. Tambm
as atividades comerciais, as quais pressupem necessariamente certo capital inicial, so controladas
fundamentalmente pelos no-ndios que dispem, de igual forma, do maior nmero de banheiros,
indicativo, na rea, de superioridade econmica. O que se pode caracterizar, a partir dos dados do
INTERBA, confere ao grupo de posseiros certa supremacia econmica baseada em critrios tnicos
configurados a partir de uma diferente insero histrica na economia local e regional, assim como
uma desigual articulao com os organismos estatais. Alm de indicaes a respeito da questo tnica,
no entanto, tais cadastros apontam tambm para uma diferenciao econmica interna comunidade
indgena, atravs da distribuio desigual das terras, assim como das benfeitorias, dentre outros fatores
performativos de uma renda diferencial. O que se conclui que, internamente ao grupo indgena,
existem aqueles que conseguem certo acmulo de bens, constituindo-se enquanto sitiantes fortes
(WOORTMANN, 1983, p. 196), distinguindo-se da maioria da populao (76,47%), cuja produo
chega a estar aqum do prprio consumo, possuindo entre uma e duas ocupaes.
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representavam. Para Afonso, pois, a nica soluo vivel seria a demarcao de uma
reserva indgena, o que asseguraria o acesso s terras consideradas tradicionalmente
pertencentes ao grupo. No entanto, esta seria uma posio que indisporia o grupo
de Lelo e Zefa com seus aliados posseiros. Naquele momento, os conflitos em torno
da demarcao dividiam os dois grupos, sendo o trabalho de demarcao da FUNAI
obstrudo pelo grupo de Lelo.
Assim, no campo poltico que se configura a partir das disputas internas em torno das
questes de poder e manipulao de recursos, pode se observar a formao de subgrupos divergentes no mbito do grupo tnico Pankarar, que, para a viabilizao de seus
projetos especficos, lanam mo de articulaes diferenciadas no mbito da sociedade
envolvente e suas instituies. Enquanto a vereadora Zefa geralmente podia recorrer
prefeitura municipal para encaminhar solicitaes e barganhas, o cacique Afonso, oposto
aos poderes locais, dirigia se diretamente a Braslia para tratar das questes referentes
demarcao, ou Anai e CIMI, em Salvador, a fim de viabilizar seus projetos.
***
Desde a pesquisa de campo realizada na dcada de noventa do sculo XX, muita
coisa se passou.10 Novos atores e foras entraram em cena. Ao exemplo do que aconteceu com outros movimentos sociais no Brasil (GOHN, 2004), o movimento indgena
Pankarar amadureceu e estabeleceu estratgias diferenciadas em sua articulao com
a sociedade mais ampla. Outros organismos governamentais e no-governamentais
entraram em cena, enquanto antigas alianas foram reformuladas e adquiriram novos significados polticos. As duas faces (Afonso e Lelo) que emergiram nos anos
oitenta e noventa aquiesceram em suas principais divergncias. Desde ento, ao que
parece, a questo da criao de uma reserva de usufruto exclusiva dos indgenas
passou para um segundo plano, estando indgenas e no indgenas ainda vivendo em
reas mistas, com diferentes concentraes populacionais de um ou outro grupo
tnico. H indicao, inclusive, de que um grupo de posseiros, tradicionalmente
considerados no-indgenas, estaria reivindicando uma ancestralidade e identidade
indgena, distinta da identidade Pankarar. A construo de novas clivagens tnicas e
polticas continuam ocorrendo, tambm, internamente ao grupo indgena Pankarar.
As informaes recentes sobre os Pankarar advm da colaborao dos pesquisadores Fabio Bandeira e Isabel Modercin, da Universidade Federal de Feira de Santana, e Jos Augusto Laranjeiras,
Universidade Estadual da Bahia e ANAI.
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Hoje, existem quatro lideranas que ocupam simultaneamente o cargo de cacique. Porm, de acordo com o antroplogo Jos Augusto Laranjeiras (comunicao
pessoal), essa multiplicao de caciques relaciona-se multiplicao de formas
associativas que visam um maior acesso a recursos estratgicos. Com efeito, hoje,
outras instituies de apoio atuam na rea, alm das existentes nos anos 1980 e
1990. Desde 2003, o Projeto de Gesto Etno-Ambiental Pankarar, executado pelo
Ncleo Ira de Desenvolvimento Sustentvel da Universidade Estadual de Feira de
Santana (UEFS), com o apoio do Ministrio do Meio Ambiente, tem desenvolvido
diversos projetos sociais entre o povo indgena Pankarar, tais como a criao de
abelhas e produo racional de mel. A ANAI, por sua vez, tem trabalhado mais
sistematicamente na formao de professores indgenas, enquanto a Fundao
Nacional de Sade (FUNASA) realiza projetos de saneamento bsico e de fornecimento de gua para as reas mais secas do povoado do Chico. O prprio governo
do Estado da Bahia, privilegiando polticas de identidade e territorialidade tem,
na gesto atual, includo os indgenas em suas polticas pblicas, se no ainda em
prticas efetivas, ao menos em discursos circulantes.
O campo poltico societrio Pankarar tem passado por novas reconfiguraes
e novas rearticulaes; porm, as tenses especficas de campesinato e frico
intertnica parecem ainda subsistir. No caso de um campesinato indgena, como
argumentamos no incio deste artigo, o papel dos agentes de projetos sociais transferido para suas lideranas, fazendo com que a correlao de foras se tensione de
tal forma que venha a causar uma expanso do processo faccional. Assim, o aumento
de recursos, monetrios e outros, veiculados pelas organizaes governamentais e de
apoio, ao mesmo tempo em que aumenta a qualidade de vida da sociedade Pankarar
como um todo, pode vir tambm a tensionar os processos decisrios, causando
ainda mais fragmentao no grupo tnico. Como tambm argumentamos no incio
do artigo, as faces se constituem em formas de organizao que estruturam o
campo poltico, definindo status hierarquizados, resultantes da interseco das
esferas especficas de campesinato e frico intertnica. A tenso entre estas duas
esferas tende a se expressar numa linguagem tnica, em que os grupos em oposio
defendem modos de indianidade especficos e formas de articulao diferenciadas
com a sociedade mais ampla e suas instituies. desse modo que devemos observar,
com cautela, em que medida as aes do Estado e instituies paralelas podem, ou
no, conduzir ao agravamento da diferena entre grupos de interesses divergentes
internamente ao grupo tnico, e quais as consequncias dessas diferenciaes para
a sociedade Pankarar como um todo.
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A JUREMA TEM DOIS GAIOS

HISTRIA TUMBALAL
Ugo Maia Andrade

com o olhar pragmtico e distante de quem observa e descreve uma cidade
abandonada que Henrique Halfeld - engenheiro contratado por D. Pedro II para
fazer o levantamento topomtrico do Rio So Francisco - diz em seu relatrio final
que na 283a lgua do rio est a Villa do Pamb, que tem uma igreja de invocao
a Santo Antonio e cerca de 30 casas; [...] quasi todas ellas esto em pessimo estado, e a Villa parece despovoada de seus habitantes [...]. (HALFELD, 1860, p.
39) Passados cento e cinquenta anos desde a visita de Halfeld, Pambu continua a
mesma vila com cerca de trinta casas, suspensa no tempo e marcada pela pobreza.
O que Halfeld no viu na Freguesia de Santo Antnio do Pambu foram os ndios
domesticados que encontrou na vizinha Ilha da Assuno, compondo um resto
de aldeamento que, em sculos passados, abrigara uma populao de sete centenas
de almas, ndios na maioria.
Em Pambu, as autoridades deixaram de ver ndios depois de decretarem, em
1746, a extino do aldeamento da Imaculada Conceio do Pambu. Provavelmente seguiu-se a este ato oficial a desobstruo das terras para o avano dos
currais de bois e o xodo dos ndios para reas adjacentes. Os fluxos migratrios
de populaes indgenas desaldeadas no vale do submdio Rio So Francisco
seguiam, via de regra, dois rumos: as serras ao sul de Pernambuco onde se
refugiavam aquelas populaes que conseguiam escapar da espada e da cruz e
demais aldeamentos da regio mantidos a fim de receberem o contingente das
misses extintas.
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Tal foi a realidade do aldeamento de N. Sra. da Assuno, fundado na antiga ilha

do Pambu e posteriormente elevado categoria de vila,1 composto por
[...] ndios Cariri de Pamb, dos Procases e Brancaranes de
Acar e da ilha da Vargem, dos Pacurubas de Sorobab e mais
os ndios Os, Chocs, Pipens e Manqueses do Brejo da Gama
e mais 13 ndios do riacho do Navio tratados por escravos.
O termo da nova vila ia da ilha do Cajueiro ilha das Vacas.
Compunha-se de 276 famlias com 713 almas. Foi ereta em
vila a 03/09/1761. (RUBERT, 1988, p. 120)
Aldeamentos multitnicos eram frequentes em todo o serto do Nordeste, pois

atendiam ao duplo intuito de reduzir as terras indisponveis e maximizar o controle
sobre a populao aldeada, posto que, fragmentados em sua unidade societria, os ndios
desmotivavam-se em criar problemas aos missionrios e colonos e ocupavam-se com
disputas movidas por rixas tnicas. Por certo, aumentavam tambm as probabilidades
de fugas nessas redues, mais frequentes quanto mais prximo estavam as misses de
possveis redutos para os desgarrados, preferencialmente as serras. Passado o tempo, a
histria recente dos povos indgenas do serto do Nordeste tem mostrado que algumas
dessas populaes atribuem-se etnnimos sem precedentes na documentao ou
bibliografia antigas, seja porque os registros de memria coletiva falharam e j no
do conta de um passado to cheio de interregnos ou porque os grupos juntamente
aldeados entraram em processo intenso de fuso, sendo necessrio a remodelagem
das instituies, o deslocamento das fronteiras sociais e a criao de novos etnnimos.
Contudo, se certo que o que tornado igual reconhece sua singularidade mediante
formas de identificao da alteridade, as novas unidades sociais oriundas de redues
multitnicas foram sendo plasmadas por operaes de incluso e excluso, aproximao e distanciamento, alimentadas por redes de alianas e guerras e pelos incessantes
fluxos de idas e vindas de pessoas.2 Tal processo de formao de povos congruente
A elevao de aldeamentos populosos a vilas era uma manobra dos poderes pblicos que abria espao
jurdico para a oficializao da extino desses stios e distribuio de suas terras aos colonos. No caso
de N. Sra. da Assuno, o aldeamento manteve-se aps a elevao a vila at, pelo menos, a segunda
metade do sculo XIX. H informao que confirma a existncia da Aldeia da Assuno no perodo
republicano (PETI, 1993, p. 57) e outra que data sua extino no ano de 1879. (HOHENTHAL
JUNIOR, 1960a, p. 45)
1
As relocaes de ndios de uma aldeia para outra na poro do submdio So Francisco so evidncias apenas enquanto prticas administrativas do governo da Capitania de Pernambuco entre os
sculos XVII e XVIII. (HOHENTHAL JUNIOR, 1952, p. 35) Entretanto, devem ser consideradas as
relocaes efetuadas por iniciativa dos prprios missionrios, procurando contornar surtos de fome
ou doenas que, comumente, assolavam os aldeamentos do serto.
2
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com regies que tradicionalmente abrigaram populaes distintas. Pois essas se viram
na contingncia de constiturem formas sociais hbridas e mais aptas a reagirem s
investidas civilizatrias; ou derivadas da coexistncia acidental entre populaes que
se estabeleceram nas mesmas zonas de refgio, a exemplo dos Av-Canoeiro que, no
sculo XVIII, surgiram na fronteira norte de Gois. (KARASCH, 1997, p. 45)
Suspeito que a presena de aldeamentos multitnicos na poro do submdio Rio So
Francisco, notadamente na ilha de N. Sra. da Assuno (pelo menos a partir da segunda
metade do sculo XVIII), definiu de forma bastante peculiar quadros locais de identidades de referncia cabocla em franco processo de, assim por dizer, fracionamento tnico.3
Refiro-me ao longo processo histrico de desmistura pertinente ao aldeamento
multitnico da Ilha do Pambu (posteriormente Ilha de N. Sra. da Assuno) que
ocasionou, at o momento, os ndios truk e tumbalal. Se, em um primeiro momento, as redues multitnicas produziram identidades difusas sob o rtulo geral
de caboclos seja o caboclo administrativo das polticas indigenistas oficiais ou o
caboclo como modalidade de autopercepo e forma genrica de alteridade indgena
a produo subsequente de identidades especficas sugere mais que o pleito de um
quinho da histria por unidades sociolgicas inditas; so novas organizaes interpretativas que debruam-se sobre eventos coparticipados de uma histria regional e
oferecem mltiplas e diferentes revises.
E, no obstante a diferenciao que se processa dentro destas amlgamas tnicas,
as referncias a uma histria regionalmente partilhada permanecem como pano de
fundo do cenrio das sociogneses do Nordeste indgena, permitindo a formao,
paralelamente s novas identidades singulares, de identidades hbridas e cambiantes
que so credenciadas s vezes por relaes de parentesco intertnico real ou simblico a transitar entre alteridades conexas.4
Que deve ser compreendido de forma radicalmente diferente do faccionalismo, posto que este
demanda a preexistncia de uma identidade singular e minimamente unvoca. Um exemplo de fracionamento so os neo ndios filiados matriz sociocosmolgica pankararu e dispersos entre os estados
de Alagoas, Bahia e Pernambuco (para uma caracterizao etnogrfica de alguns desses grupos vide
Andrade, 2003; 2004a e 2004b).
3
Personagens hbridos nas relaes entre os Truk e Tumbalal podem ser: atores da reciprocidade
ritual que marcou a histria comum; pessoas que migraram de Pambu para a Assuno, ou que possuem
parentes em ambos os lugares. No caso primeiro, tratam-se de pessoas que tradicionalmente participaram do tor tanto na ilha da Assuno quanto no So Miguel (localidade perto de Pambu), em um
momento em que as diferenas entre os Truk e Tumbalal no haviam sido formalmente enunciadas
como identidades distintas (i.e., quando no existiam ainda os referentes Truk e Tumbalal).
Nos trs casos citados, a opo por ser um ou outro levou em conta as vantagens imediatas que de tal
escolha poderiam advir e a fidelidade a uma das duas cosmologias. Como essas so contguas, pesou
mais o primeiro critrio, influenciado pela origem geogrfica das genealogias.
4
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TAPUIA, CARIRI, MISSIONRIOS E O ALDEAMENTO DA

IMACULADA CONCEIO DO PAMBU
Em 1562, o missionrio jesuta Luiz de Gran empreendeu as primeiras tentativas
de aldeamento de ndios do serto baiano do vale do Rio So Francisco, mas logrou
runa devido aos surtos de bexiga, oriunda de Itaparica, e fome. (FERRARI, 1956a,
p. 238) Contudo, a histria de todo o submdio So Francisco ficou definitivamente
marcada pelos aldeamentos subsequentes e pelos currais de bois que imputavam o
inferno a ndios e missionrios. Uma das primeiras regies da colnia a experimentar os efeitos de frentes civilizatrias, o serto de dentro do So Francisco viveu
tambm seu malogro de Eldorado durante o primeiro quartel de sculo XVII, mas
j impulsionava o colonizador na busca de metais preciosos desde o sculo XVI.
Teve ainda suas minas de salitre matria-prima principal para o fabrico da plvora
negra cobiadas e disputadas por empreendedores coloniais. (PUNTONI, 1998,
p. 17-18) A babilnia tnica que era o serto sofranciscano, nicho de inmeros
povos lingustica e sociologicamente distintos entre si, agravou-se com a presena
dos colonos que, no obstante frequentemente vissem nos brbaros do serto
uma alteridade a ser eliminada, sabiam da necessidade de forjar alianas com os
ndios a fim de viabilizarem o projeto de colonizao. Infortuna contradio, j que
a ocupao do serto implicava a limpeza do territrio a eliminao sumria de
povos que se opunham irredutivelmente presena estrangeira e a dependncia
de contingente indgena como agente de povoamento e de defesa na construo do
domnio colonial. (PUNTONI, 1998, p. 35)
Em uma poro do territrio nacional dominada pelo polgono da seca e, por
vezes, inspita sobrevivncia humana, o Rio So Francisco a principal referncia
subsistncia, transporte e cosmologia. s suas margens e nas ilhas que pontuam
seu curso surgiu, desde cedo e muito conturbadamente, uma proto-sociedade
brasileira, mestia e movida por uma economia do couro que impunha formas
novas de vassalagem e exerccio do poder. (BANDEIRA, 2000) O papel dos missionrios nesse territrio cobiado pelos curraleiros e frequentemente rasgado pelas
bandeiras paulistas no se limitou formao de redues indgenas e pregao
do Evangelho: a empresa de salvao das almas dos gentios no era uma atividade
destacada do grosso do projeto colonialista, j que a expanso da f crist era, no
plano religioso, a expanso imperial de uma monarquia que, dois sculos antes (final
dos anos 1400), estava imbuda at os ossos (de seus sditos...) em uma Guerra
Santa que custou a vida de um de seus jovens Reis. Por isso h tanta ambiguidade
no que se refere ao impacto da presena missionria no serto do So Francisco,
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corroborada com o fato de algumas Ordens terem sido notrias proprietrias de

currais e fazendas em terras por onde vagavam ndios.5
O movimento missionrio no submdio So Francisco entre os sculos XVII e
XVIII contou, fundamentalmente, com a participao de quatro ordens: Jesutas,
Capuchinhos franceses e italianos, Oratorianos e Franciscanos. (PUNTONI, 1998,
p. 55) As ilhas dessa poro do rio abrigavam, em 1749, as misses de N. Sra. do
(Ilha de Sorobabel, grupos Tapuia, Porcz e Brancararuz); N. Sra. do Belm (Ilha de
Acar, idem); Beato Serafim (Ilha da Vargem, idem); N. Sra. da Conceio (Ilha do
Pambu, Tapuia-Cariri); So Francisco (Ilha de Aracap, idem); So Flix do Cavalo
(Ilha do Cavalo, idem); Santo Antnio (Ilha do Irapu, idem); N. Sra. da Piedade (Ilha
do Inhamum, idem); N. Sra. do Pilar (Ilha do Coripoz, Tapuia-Corip) e N. Sra. dos
Remdios (Ilha do Pontal, Tapuia-Tamaquiz). (INFORMAO..., 1908, p. 421)
Nas margens esquerda e direita do rio, respectivamente os lados pernambucano
e baiano, havia as misses de So Pedro, So Joo Batista de Rodelas, Imaculada
Conceio de Pambu, Jacar, Santo Crucifixo de Araripe, N. Sra. de Belm de Acar
e So Francisco de Aracap (RUBERT, 1988, p. 96-100), quase todas sob a tutela
de Capuchinhos franceses at sua expulso do Brasil, em fins dos anos 1600.6 Assumiram as misses do distrito do So Francisco os religiosos de Santa Teresa, mas
logo caram no desgosto do poderoso Garcia dvila Pereira que, com sua prestigiosa
influncia, representou junto ao Rei portugus contra a pouca presteza dos trabalhos
desses missionrios, conseguindo que, por decreto real, os Teresos fossem substitudos
pelos Capuchinhos italianos. Esses, para a felicidade da Coroa, se contentam com o
Na Relao de Todos os Conventos e Hospcios que h dentro de Destricto deste Governo de
Pernambuco, com o nmero de Religiosos e rendas que tem cada um o Colgio do Recife (de
propriedade Jesuta) possua, dentre outras coisas, uma fazenda nas margens do Rio So Francisco
chamada Urub-Mirim, e consta de um par de curraes de gado, e rende uns anos por outros 200$000
(INFORMAO..., 1908, p. 416); o Carmo da Reforma tinha cinco fazendas de gado, que saptisfeitos
os encargos, rende um anno por outro 700$000 (INFORMAO..., 1908, p. 417) e o Convento dos
Padres da Companhia de Jesus tinha uns curraes de gado nos Cariris e Rio Grande, que rende, em
cada ano, deductis expensis, 150$000. (INFORMAO..., 1908, p. 417) As outras ordens somavam
quatro ou cinco currais juntas.
5
Os capuchinhos franceses foram expulsos da colnia quando as relaes entre Portugal e Frana
comearam a deteriorar com as investidas francesas no litoral do nordeste e com as crescentes desconfianas dos portugueses em relao aos estrangeiros que atuavam no Brasil. (NANTES, 1979, p.
123) A estratgia adotada para afugentar os missionrios franceses sem criar grandes embaraos com a
Propaganda Fide foi exigir, de todos os missionrios estrangeiros, um juramento de fidelidade Coroa
Portuguesa. Com o juramento proibido pela Sagrada Congregao, qual estavam subordinados os
Capuchinhos, os oito capuchinhos franceses que vieram missionar no serto tiveram que voltar para
a Frana. (NANTES, 1979, p. 97)
6
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que lhes d a Providncia Divina, no que se evita a despesa que a Fazenda Real faz de
trinta mil ris cada ano de ordinrio a cada um dos missionrios teresos.7 Esperto
em sua benevolncia, Garcia dvila se disps a assistir aos missionrios italianos no
que fosse necessrio, conseguindo um eficiente meio de controle sobre as operaes
dos padres que iriam administrar aldeias cujos territrios, nas ilhas e margens do Rio
So Francisco, dispunham de excelentes pastagens naturais.
Os antigos habitantes do interior do Nordeste formavam um mosaico de lnguas e
culturas de difcil classificao, complexificado pelos contatos frequentes com povos
tupi e caribe e pelas consequentes migraes territoriais: os J teriam se movido de
O. para E., vindos, na opinio da maioria dos etngrafos, das proximidades do leito
do So Francisco (PINTO, 1935, p. 125), sendo a mais autctone das famlias americanas e correspondendo aos Tapuia dos cronistas antigos. Os Cariri deviam compor,
distintamente dos J, uma famlia lingustica que ocupava a costa do Nordeste e, na
interpretao de Barbosa Lima Sobrinho, pode ter vindo do rio Amazonas. (PINTO,
1935, p. 125)
Usual era, como ainda , reunir indiscriminadamente todos esses ndios do
serto sob a mesma designao de Tapuia8 e associ-los linguisticamente ao tronco
macro-j, em oposio aos Tupi, habitantes do litoral. A notria diversidade dos
grupos tapuia no permite classific-los como J, posto que separados desse tronco
lingustico esto, por exemplo, os Fulni-, Xucur, Pancararu, Xoc, Tux e Nat,
sendo necessrio distinguir as consideraes lingusticas das etnogrficas a fim de
se evitar confuses. (LOWIE, 1946, p. 553) Na afirmao de Lowie Tapuia um
termo vazio como ndio Cavador ou Siwash na Amrica do Norte e nenhum
bom argumento satisfatrio ao consider-los (os grupos tapuia) como uma unidade
tnica ou lingustica. (LOWIE, 1946, p. 556) E ainda: No h uma cultura tapuia;
exceo das referncias dos antigos escritores a respeito dos diferentes grupos no
identificados e assim designados, o termo deveria ser eliminado do uso cientfico.
(LOWIE, 1946, p. 556) Outra classificao complicada para o autor a dos Cariri, que estavam no mais alto nvel de cultura entre os brasileiros mais orientais
Carta do Rei ao Governador geral do Estado do Brasil, datada de 10/12/1709. (NANTES, 1979,
p. 121-122)
7
Tapuia eram os ndios do serto descritos por missionrios e colonizadores como falantes de uma
lngua travada bastante diferente da lngua geral, o Tupi da costa. Por demostrarem maior resistncia
ao colonizador portugus e aos missionrios, alm de serem investidos das mais diversas representaes
demonolgicas, foram objetos de excluso da matriz ndia formadora da sociedade neo-brasileira. O
termo tambm recebe sinnimos de triste, escravo e brbaro (para um bom exame etimolgico do
termo Tapuia cf. Puntoni, 1998. p. 46).
8
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(LOWIE, 1946, p. 558), no eram canibais e falavam lngua no J composta pelos

dialetos Dzubuku, Kipea, Pedra Branca e Sapuy. Os falantes desses dois ltimos
dialetos foram aldeados por jesutas no recncavo baiano, dados como extintos em
1891 e migraram parcialmente para a reserva Paraguau, prximo a Porto Seguro.
Os Cariri foram oficialmente dados por extintos em 1891. (LOWIE, 1946, p. 558)
Provavelmente os ndios do vale do Rio So Francisco eram uma amlgama de
costumes j e tupi. Os Obacatiara, os mesmos Cariri Dzubuku, habitavam cinco ilhas
no mdio So Francisco,9 nas proximidades da cidade de Cabrob (Pernambuco);
eram antropfagos (DE LAET, 1644 apud HOHENTHAL JUNIOR, 1960b, p. 74)
e utilizavam arco para caar, ao contrrio dos Tapuia, que utilizavam a lana. (PISO;
MARCGRAF, 1648 apud HOHENTHAL JUNIOR, 1960b, p. 74-75) Alguns dos
povos do Rio So Francisco, designados por Tapuia, possuam outros hbitos tupi,
como o uso de redes de dormir, cermica e cultivo de produtos semelhantes aos
encontrados na costa. A organizao social era baseada em sistema de metades e cls
e a autoridade poltica do chefe exercida apenas em perodos de guerra. (HOHENTHAL JUNIOR, 1960b, p. 75)
Com base em antigos fragmentos de informaes sobre os ndios do Rio So
Francisco, Hohenthal Junior diz que como em outras tribos do Nordeste do Brasil, as culturas nativas do vale recaam em duas classes gerais, tipo Tupi e tipo J. A
reconstruo das culturas nativas, baseada em trabalho etnogrfico de campo entre
os atuais descendentes das tribos histricas da regio, serve, em parte, para justificar
essa suposio. (HOHENTHAL JUNIOR, 1960b, p. 75) Como Lowie (1946),
Hohenthal Junior aponta a falta de rigor das categorias historicamente utilizadas
para classificar os ndios do interior do Nordeste, j que os termos J e Tupi, quando aplicados linguisticamente, no dizem nada sobre a cultura. Assim, ele conclui
afirmando que devemos notar que a maioria das tribos do vale do So Francisco
no caia precisamente em uma ou outra categoria sugerida, Tupi ou G, mas usualmente mostrava uma irregular mistura de caractersticas de cada um dos dois tipos
de cultura. (LOWIE, 1946, p. 76)
A rea ocupada pelos ndios Cariri, descendncia pleiteada por algumas famlias
Tumbalal e Truk, no sculo XVII, ia do recncavo baiano mais interiorano at as
proximidades de So Lus, no Maranho, livrando apenas a faixa litornea Tupi e
abrangendo praticamente a totalidade dos estados de Sergipe, Alagoas, Pernambuco,
Entre elas, a ilha do Pambu e, provavelmente, ambas as margens do rio nesse trecho. Ainda hoje uma
das maiores concentraes de grupos indgenas na regio Nordeste do Brasil est situada na poro
do submdio So Francisco, entre as cidades de Paulo Afonso (Bahia) e Cura (Bahia).
9
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Paraba e Cear. (FERRARI, 1956b, p. 283).10 Os primeiros contatos feitos com esses
grupos, j na primeira metade do sculo XVI, produziram impactos profundos por
intermdio das expedies de extermnio de ndios e busca pelas minas de ouro,
colonizao e implantao dos currais de bois, bandeiras, caa e escravatura dos ndios, fundao das misses, guerras em geral e cruzadas de pacificao. (FERRARI,
1956b, p. 279)
A ausncia da antropofagia entre os Cariri, devido falta desse dado na bibliografia dos missionrios que melhor os conheciam (FERRARI, 1956A, p. 245),
corroborada por Lowie (1946, p. 558), mas pode ser confrontada com o que De
Laet (1644 apud HOHENTHAL JUNIOR, 1960b, p. 74) diz dos Dzubuku Cariri:
Eram de estrutura robusta, comiam carne humana e falavam uma lngua prpria.
Dos hbitos e costumes dos Cariri, Ferrari arrola o cultivo da mandioca, milho e
feijo, o uso da cavadeira, arco e machado de pedra, enfeites corporais e botoque,
a tecelagem de redes de algodo e as casas feitas de pau-a-pique. Entretanto, exclui
e cermica, relatada por Lowie (1946, p. 558) e Hohenthal Junior (1960b, p. 76).
Vrios aldeamentos foram estabelecidos pelos Jesutas no vale do So Francisco,
abrangendo no s os Cariri, mas ndios linguisticamente classificados como Proc,
Acar, Karuru, Xucuru e outros. Em 1696, os missionrios da Companhia de Jesus administravam dois aldeamentos de ndios Cariri no submdio So Francisco:
Curumamb11 e Sorobab ou Sorobabel, ilha situada pouco abaixo da cidade de
Cabrob, Pernambuco. (FERRARI, 1956a, p. 240)
So poucas, e infelizmente s vezes desencontradas, as notcias sobre o aldeamento
da Imaculada Conceio do Pambu.12 At mesmo sua localizao imprecisa. No
bom trabalho histrico efetuado por Arlindo Rubert sobre a presena missionria no
Brasil, pode-se ler tanto que Na aldeia de Pamb, sob o arcebispado da Bahia, em
1695 constam 3 missionrios (RUBERT, 1988, p. 221) quanto:
Aldeia da Imaculada Conceio do Pamb, na margem esquerda
do rio S. Francisco, bispado de Olinda, de ndios Cariris, que tinha,
O autor no especifica se est utilizando a classificao Cariri lingustica ou culturalmente, o que pode
produzir significativas distines ao se avaliar a rea territorial ocupada por grupos assim designados.
Hohenthal Junior (1960b, p. 72) considera que eram indubitavelmente Cariri apenas os povos que
habitavam as ilhas e margens do submdio So Francisco e o serto adjacente.
10
Hohenthal Junior (1956a, p. 46) afirma que os ndios da misso de Curumamb eram Tush e
no Cariri.
11
possvel que o aldeamento tenha mudado de padroeiro e passado a se chamar Santo Antnio do
Pambu, atual proprietrio das terras do povoado homnimo. A mudana do santo local pode ter
ocorrido tambm aps a transferncia da misso para a Ilha da Assuno.
12
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em 1731, 220 crianas e 192 adultos batizados [...] Em 1745

os ndios j eram 300 e em 1758 constam somente 290, os
quais, em 1766, ano da sua supresso, tinha um excelente
cura em Fr. Barnab de Genova. (RUBERT, 1988, p. 97,
grifos nossos)
Siqueira (1978, p. 46) confirma a presena dos Capuchinhos franceses nos aldeamentos de Aracap, Pambu, S. Flix e Irapu ao sculo XVIII, antes da expulso
do Brasil, e atribui uma populao de 360 ndios misso do Pambu nesse perodo.
Outro problema so as datas de sua fundao e extino.13 Nos Anais do Arquivo
Pblico do Estado da Bahia l-se: Misses que existiram algum tempo: Palmar,
fundada em 1695; Geremoabo 1702; Pambu 1702; Aracap 1702; [...].
(BARROS, 1919, p. 16) Entretanto, numa carta escrita pelo Prncipe Conde de Val
de Reis para o Governador Geral em resposta s queixas que lhe dirigiu o missionrio
Anastcio de Audierne sobre os abusos cometidos por Francisco Dias dvila contra
sua misso, percebe-se que a aldeia de Pambu j existia em 1681, ano da carta: Por
carta de Frei Anastcio de Audierne, Religioso Capuchinho, francs, Missionrio
Apostlico, que assiste na aldeia de Pamb nas Misses desse Estado, escrita ao seu
Vigrio Provincial, me foi presente o grande dano que faz aquela Misso Francisco
Dias de vila [...]. (NANTES, 1979, p. 111)
praticamente certo que este Capuchinho francs foi o fundador da aldeia da
Imaculada Conceio do Pambu, fato constatado por Nantes (1979, p. 50) e por
Barros (1919): Frei Anastcio dAudierne fundou a aldeia de Aramur, a misso
de Urucapaca e a de Pamb. (BARROS, 1919, p. 16) Quanto localizao, a possibilidade de o aldeamento do Pambu ter mudado de lugar vivel,14 j que ocorria
com certa regularidade o remanejamento das misses do serto do So Francisco
13 Em um livro de despesas da Tesouraria de Pernambuco, datado de maro de 1760, consta que
os aldeamentos de Misso Nova do So Francisco do Brejo, N. Sra. do O, N. Sra. do Belm, Beato
Serafim e de N. Sra. da Conceio (coordenados por Franciscanos e Barbadinhos) foram reduzidos
pelo Sargto mor Jeronymo Mendes da Paz a Ilha da Assumpo, chamada antigame. Varge (Cdice
258, p. I-12, 3, 35. Biblioteca Nacional/Diviso de Manuscritos). O documento localiza o aldeamento de N. Sra. da Conceio na ilha do Pambu e sugere que esta no era a atual ilha da Assuno.
Hohenthal Junior (1956a, p. 50) relata que at o ano de 1746 havia missionrio Capuchinho italiano
no aldeamento de Pambu.
Em mapa da regio do submdio So Francisco, datado do sculo XVII, Pambu aparece na margem
direita do rio, poro pernambucana (ARC. 17, 5, 35. Biblioteca Nacional/Diviso de Cartografia).
Curioso a falta de registro de misso no local, j que as outras aldeias da regio esto assinaladas
no referido mapa.
14
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entre Freguesias locais. Resta considerar os motivos administrativos e polticos que

teriam levado o aldeamento do Pambu a ser transferido da Diocese de Olinda para
a de Salvador. Em suma, o problema inicial que s deve ser sanado com o aprofundamento das pesquisas em arquivos pblicos e cartrios localizar com certa
preciso no tempo e no espao a aldeia da Imaculada Conceio do Pambu.
OS TUMBALALA DE PAMBU
Processos sociais de reviso do passado indgena por grupos locais e recontextualizao de relaes com a herana histrica tm sido recorrentes em todo o Nordeste.
Tratam-se de fenmenos onde a mobilizao desses grupos se faz em torno de elementos considerados principais peas de seus estoques culturais, notadamente prticas
e interpretaes xamnicas relativas ao tor, e suportes de identidades singulares e
complexas. Muito j se escreveu a respeito das finalidades pragmticas motivadoras
de tais sociogneses que, via de regra, estiveram em algum momento de cada processo particular direcionadas s questes territoriais. Um dos pontos principais a
ser investigado tornou-se, assim, a dinmica dessas comunidades dentro da temtica
geral do que se habituou chamar de inveno das tradies, focando com especial
ateno as mudanas a vigentes nas representaes sobre a mistura. Nessa matria,
primordial compreender como comunidades que se querem tradicionais e que
outrora se autopercebiam como caboclas apropriam-se da histria, atribuem
novos sentidos a ela e multiplicam-se enquanto identidades heterogneas.
E pensar em tradio inventada, prximo aos termos propostos por Hobsbawm
e Ranger (1994, p. 5), situar o passado na agenda das intervenes da ao social. A
tradio inventada socialmente confeccionada a partir de intervenes sobre o passado
que, em face s situaes vividas no presente, revisto; ou ainda, o prprio passado
o objeto de inveno, sendo reestabelecido mediante prticas ritualizadas e simblicas
repetitivas e resistentes s mudanas. (HOBSBAWM; RANGER, 1994, p. 9)
O movimento de inveno das tradies segue uma demanda ocasionada por
mudanas sociais, atendendo s necessidades adaptativas e conformao a funes
novas decorrentes de tais mudanas. A tradio diferiria das redes de conveno
que visam finalidades pragmticas, pois estas no desempenham funes simblicas
ou rituais relevantes e utilizam justificativas tcnicas e no ideolgicas. (HOBSBAWM;
RANGER, 1994, p. 10) Alm disso, dado o seu carter prtico, elas podem ser dissolvidas ou modificadas conforme as eventuais mudanas que ocorram nos objetivos
visados. Desse modo, Hobsbawm e Ranger definem as tradies face s redes de
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conveno afirmando que as tradies ocupam um lugar diametralmente oposto

s convenes ou rotinas pragmticas. (HOBSBAWM; RANGER, 1994, p. 11)
Fig. 1: Localizao dos municpios de Cura e Abar
Contudo, os processos de formalizao de novos vnculos com o passado histrico

ou imaginado que instituem prticas rituais e simblicas e valores podem ser orientados por projetos coletivos que visem fins utilitrios, sem abandonarem as justificativas
ideolgicas para tais aes sociais. o que vem ocorrendo no mbito das sociogneses no Nordeste indgena que afiguram-se como movimentos sociais do tipo ethnic
renewal (NAGEL, 1997) motivados, principalmente e no exclusivamente por
temas funcionais. Assim que questes fundirias, geradores de acirrados conflitos,
confinamentos e migraes em todo o serto do Nordeste, mobilizam grupos sociais
que passam a reivindicar direitos territoriais ancestrais com base em suas mltiplas
filiaes a populaes indgenas que outrora ocuparam o territrio e vieram luz da
histria atravs do confinamento nas misses.
Uma das especificidades da sociognese tumbalal em relao a de outros povos
indgenas do Nordeste foi a ausncia inicial de reclames por desintruso do territrio
que tradicionalmente ocupam. Ao invs de se organizarem inclusive com base em
critrios formais de etnicidade a fim de ascenderem a recursos constitucionais que
permitissem contornar situaes de conflitos territoriais, as famlias tradicionalmente
ocupantes de stios adjacentes ao povoado de Pambu foram motivadas principalmente
pelo desejo de equidade em relao aos Truk da ilha da Assuno, reconhecidos pela
Fundao Nacional do ndio (FUNAI) desde 1979. Pois a histria das trocas rituais e
polticas entre famlias que hoje constituem os dois povos comprova a proximidade
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Fig. 2: Terra Indgena Tumbalal
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cultural entre eles e justifica a mesma pretenso de ancestralidade filiada matriz

cariri que forneceu parcela significativa do contingente das misses indgenas no
submdio So Francisco.15
Assim foi que os Tumbalal construram-se enquanto parte de uma tradio cabocla regional dessa lavra e solicitaram o reconhecimento por parte da FUNAI com o
objetivo precpuo de efetivarem um direito que consideravam legtimo e desta forma
terem acesso s melhorias de vida que a tutela oficial supostamente promoveria. Contaram para isso com a mediao privilegiada dos Truk que seriam, simultaneamente,
referencial para as aes coordenadas visando o dilogo com o rgo indigenista e
alvo de acusaes e ressentimentos devido a certos episdios da histria comum aos
dois povos que adiariam em mais de duas dcadas o incio da busca pelos direitos
histricos das famlias de Pambu.16
Os ndios Tumbalal foram reconhecidos pela FUNAI no final de 2001. Em junho
de 2009 publicou-se no DOU n. 103 a aprovao e o resumo do Relatrio Circunstanciado de Identificao e Delimitao da Terra Indgena Tumbalal, uma rea de
44.978 ha situada entre os municpios de Abar e Cura e enleada pela presena
de assentamentos da Companhia Hidreltrica do Vale do So Francisco (CHESF).17
A populao hoje de pouco menos de 1.200 pessoas vivendo principalmente de
proventos de aposentadorias, da pesca, da agricultura e do pastoreio de subsistncia.
Um survey efetuado em 1998 com 66 unidades domsticas mostrou que 42,4% das
famlias pesquisadas possuam renda acima de 1 salrio mnimo; 33,3% recebiam
menos de um e 24,2% sobreviviam com 1 salrio.
O arranjo organizacional adotado segue o modelo de representatividade vigente
na maioria dos povos indgenas do Nordeste: um cacique, um paj e lideranas locais
Entendo por trocas ou permutas rituais o conjunto das relaes intra e intercomunitrias, e entre
ndios e no ndios, produzidas no campo do xamanismo. Envolvem tanto as prticas complementares
de cura e de agresso (feitiaria), quanto os desempenhos rituais de manuteno que, aparentemente
no dirigidos por demandas patolgicas, visam o equilbrio ou desequilbrio de corpos sociais (notadamente grupos ou suas fraes).
15
Por famlias de Pambu refiro-me s famlias que tradicionalmente ocupam stios adjacentes ao
povoado de Pambu (como os Fatum, Pand, Carro, Barbalho, Maurcio etc.) e que guardam memria de uma herana cultural indgena local ou regional. Devem ser diferenciadas das famlias que
habitam tradicionalmente o mesmo povoado e que, na maioria, descendem de colonos instalados no
serto pela Casa da Torre.
16
Com isso faltam ainda trs etapas do processo de regularizao fundiria: publicao, pelo Ministrio
da Justia, de Portaria declaratria dos limites da Terra Indgena (TI) homologao desses limites pela
Presidncia da Repblica e registro da TI em cartrio imobilirio e na Secretaria do Patrimnio da Unio.
17
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que atuam como conselheiros e exercem influncia sobre um conjunto de famlias.

At algum tempo atrs, durante o processo de reconhecimento do grupo pela FUNAI,
a competncia de mobilizao estava condensada e polarizada em lideranas de dois
ncleos populacionais: So Miguel e Misso Velha. Tais competncias tinham como
suporte os trabalhos rituais de tor desempenhados em ambos os centros, justificando
sua caracterizao como ncleos poltico-rituais e no faces, posto que era a histria dos desempenhos rituais em cada ncleo que efetivamente determinava tanto os
discursos sobre a histria tumbalal por eles enunciados, quanto sua reverberao.
Enquanto no ncleo So Miguel a histria da aldeia tumbalal estava assentada nas
antigas relaes interindgenas de trocas rituais (que trouxeram a reboque outros
tipos de permutas) mantidas com os Truk, Tux, Atikum e demais povos do submdio Rio So Francisco, valendo para as lideranas deste ncleo uma posio mais
prestigiosa no dilogo com interlocutores do presente (FUNAI, Ministrio Pblico,
ONGs indigenistas etc.); no ncleo Misso Velha, com permutas rituais recentemente
estabelecidas com os Truk, a histria da aldeia tumbalal baseava-se na autoctonia
e endogamia das famlias que o constituem e na negao da antiguidade de uma
atividade ritual, efetivamente voltada aos Encantado tumbalal, no terreiro de tor
instalado no stio So Miguel. Sem histrico de participao nas redes regionais de
relaes interindgenas de trocas, o ncleo Misso Velha conservou um discurso sobre
a histria da aldeia tumbalal que se manteve aqum do alcance e atrao obtidos
pelo discurso do ncleo So Miguel, agregando menos legitimidade externa a suas
lideranas. (ANDRADE, 2008)
O direito possessrio transcorre tradicionalmente por meio da transmisso da
propriedade de pequenos lotes familiares, arrendamento e compra entre eles. H ainda
situaes em que os Truk concederam informalmente o acesso terra em algumas
pequenas ilhas do Rio So Francisco que j eram utilizadas por famlias tumbalal antes
de sua incorporao ao territrio Truk, em 2001. A regio do serto de Pambu foi
palco de um intenso fluxo de famlias e indivduos que em pocas recentes, ou mais
remotas, se fixaram por l, o que, de resto, confirma a prtica habitual no serto de
migraes constantes motivadas pelos imperativos sazonais e engrossadas por expropriaes fundirias de pequenos agricultores por latifundirios influentes. O survey
realizado em 1998 evidenciou a presena de uma rede extensa de parentesco entre
os ncleos domsticos e da qual fazem parte tambm os ndios Truk; em tempos
anteriores, mais que hoje, houve uma intensa mobilidade de famlias de Pambu para
a ilha da Assuno e vice-versa.
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Foto 1: Povoado de Pambu (Ugo Maia, 1999)
E no mbito de uma histria de trocas simblicas com os Truk e outros povos

do serto do submdio So Francisco que se faz a histria dos Tumbalal. A presena
de redes de trocas interindgenas representa a condio precpua para as sociogneses
no submdio So Francisco, em particular, e no Nordeste em geral. Tais redes de
relaes histricas suportam permutas de mltiplas qualidades (rituais, matrimoniais, comerciais etc.) e so o lugar onde, simultaneamente, categorias cosmolgicas
perpetuam-se e coletivos so atualizados. nelas onde se devem buscar os indcios de
permanncia, durabilidade e contiguidade associadas a uma histria regional de longa
durao assentada nas trocas entre coletivos humanos e entre esses e a sobrenatureza,
aqui representada genericamente pelos Encantados.18 Contudo, tal contiguidade s
ser encontrada no plano formal das relaes (as trocas) e no no domnio do que
, atravs delas, produzido (as culturas e seus contedos). (ANDRADE, 2008)
O background histrico traou experincias comuns aos povos indgenas do Nordeste que possibilitaram a inscrio dos processos particulares de identidade no plano
poltico regional das sociogneses, pois inicialmente projetos individualizados, a
nvel de cada identidade especfica, vo se alargando como se fora em atendimento
a certas exigncias histricas que s tornam possvel alcanar a unidade na diversidaOs Encantados so os espritos auxiliares dos mestres de tor e caracterizam-se fundamentalmente
pelo fato de serem pessoas invisveis que habitam o Rio So Francisco ou a caatinga distante. Alm
disso, mantm relaes cotidianas com os humanos que vo muito alm do contexto ritual do tor.
Utilizo a anotao Encantado como forma de marcar a qualidade de pessoa e a referncia ao conjunto
desses entes (para uma justificativa mais detalhada para esta anotao, vide Andrade, 2008, p. 29).
18
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de. (CARVALHO, 1988, p. 14) O xamanismo representado pelo tor vem sendo
o elemento guia tanto na produo e manuteno das alianas, quanto na conduo
de rupturas e tenses inter e intracomunitrias, posto que, desde os anos do Servio
de Proteo aos ndios (SPI), o tor o imperativo de indianidade e caminho privilegiado atravs do qual transcorrem a comunicao interindgena e com a agncia
indigenista oficial. Alm disso, o tor produz internamente formas de organizao e
legitimao de papis polticos, pois a linguagem ritual, melhor que outras, se presta
organizao poltica desses grupos, reunindo ambas as caractersticas, organizativa
e de demarcao simblica de fronteiras tnicas, tanto para fora como para dentro.
(NASCIMENTO, 1994, p. 37)
DAS TROCAS RITUAIS

A jurema enfulora
A jurema enfulorou
A jurema tem dois gaios
Que pros ndios trabalhar
Assim os Tumbalal cantam em uma de suas linhas de tor.19 Os versos aludem a
um dos binarismos mais presentes nas cosmologias dos povos indgenas do Nordeste,
troncos velhos e ramas/galhos, e ao lugar do xamanismo para estes grupos. Os
predicados tronco e ramas decorrem, sobretudo, do campo ritual e marcam a posio
dos grupos ou de famlias face ao legado tradicional. O tronco representa (o desejo
de) contiguidade com um tempo pretrito acessado pela prtica ritual; o emblema
da pureza. As ramas ou os galhos so percebidos sob o acento da mistura intensa e
do esquecimento dos trabalhos rituais.
A relao entre ambos assimtrica em termos de capital simblico, mas marcada por aes de solidariedade e de trocas que fundamentam a viso de unidade que
substancializa o universo indgena no Nordeste. H mesmo uma complementaridade
implcita entre tronco e ramas capaz de superar o esquecimento ritual e produzir formas novas de desvelamento da herana tradicional; os termos declaram uma
analogia com elementos da natureza que expressam uma
As linhas so legados que, comumente, os Encantados fornecem a algumas pessoas durante os
sonhos e frequente que elas acordem cantando os novos versos. Frequentemente os depositrios
dessas revelaes so aqueles que participam mais ativamente nos trabalhos rituais e nos esforos de
mobilizao pr-comunidade, credenciando-se recepo.
19
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certa concepo do tempo e das relaes (de continuidade e

descontinuidade) entre as geraes, atualizando certos princpios classificatrios [...] Nessas metforas de matriz biolgica,
vemos a expresso de uma certa concepo do tempo e da
organizao social que articula a tenso permanente entre
philia (continuidade, juno, aproximao) e neikos (ruptura discrdia, separao, distncia). (BARRETTO FILHO,
1999, p. 120)
Os Tumbalal concebem sua histria irremediavelmente ligada a dos Truk e h uma

sutil disputa, subjacente ao auxlio mtuo que marca a relao entre ambos os povos por
posies. Eles so ramas de um tronco histrico comum; os dois galhos da jurema
aludidos na linha de tor. Comunidades que - a despeito de um parentesco simblico
e real - projetam uma contra a outra os (re)sentimentos reservados aos afins. Pois so
ndios da mesma quadra, da mesma descendncia. As relaes complementares
entre famlias que hoje integram esses dois povos so antigas e provavelmente tratam-se
de transformaes de relaes institudas no tempo em que as misses se estendiam por
todo o vale do mdio ao baixo So Francisco e reuniam ndios de localidades diferentes. De todo modo, foi o xamanismo representado pelo tor o veculo das trocas que
fecundariam uma identidade tumbalal mediante a revelao do nome da aldeia pelo
Encantado Manuel Ramos ao ex- cacique Truk Acilon Ciriaco da Luz (1a verso); ou
ao mestre de tor e paj Tumbalal Lus Fatum (2a verso).
Aprgio Fatum: Ns trabalhvamos [referindo-se atividade
ritual] aqui. E quando meu pai morreu, minha me, Paulo
[Carro, mestre de tor], Oronso [idem] morreram, ficamos
apenas ns. A ficamos trabalhando: eu, meu irmo [Lus
Fatum], minha cunhada [Santa Barbalho] e minha mulher.
[A vieram] e aquele pessoal que vinha, ento ns juntvamos.
Trabalhvamos e a depois foi quando foi juntando o pessoal....
- Foi antes do cruzeiro? [o cruzeiro de tor do So Miguel,
marco do trabalho ritual tumbalal]
Depois do cruzeiro. Quando esse pessoal morreu, pessoal nosso,
ns j tnhamos o cruzeiro, j existia o cruzeiro. Esse cruzeiro
velho... tem a base de cinquenta e pouco anos.
- Nessa poca o senhor tambm participava dos trabalhos na
Assuno?
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Aprgio Fatum: , trabalhava. Trabalhava l... que ento ns

estvamos aqui sem saber, aqui ns no sabamos o que era o
tor. A foi quando apareceu esse cacique [Acilon Ciriaco da
Luz, ex-cacique Truk], a quem os Encantados vieram dar a descendncia dos antigos. Ele no queria, ele no queria trabalhar.
A o Encantado o obrigou a trabalhar [...] Ns trabalhvamos
l e c: sbado l [ilha da Assuno] e quarta aqui [So Miguel,
stio de propriedade da famlia Fatum]. O senhor sabe que esse
pessoal, esse pessoal que trabalha com os antigos, conhece todas
as aldeias, no sabe? Eles sabem de todas as aldeias. Disse: Olha,
seu Joo [pai do narrador], aqui uma aldeia. Essa aldeia aqui
a aldeia do Pambu.
- O Encantado quem deu a informao?
Aprgio Fatum: o Encantado, que assim falou: Aqui a
aldeia do Pambu. O cacique daqui chamava Manuel Ramos.
Quem sabe de quando [era esse] Manuel Ramos, no ? [...]
Ficamos trabalhando l e c, trabalhando l e c e l vai... A:
Quer saber? Ns vamos sentar nosso cruzeiro. Ns temos
nossa aldeia.
- Desde ento o senhor no sabia que aqui era aldeia?
Aprgio Fatum: Naquele tempo ns no sabamos, no. Ns
estamos por causa dele [referindo-se ao cacique Acilon Ciriaco].
Ccero Marinheiro: O Manuel Ramos, o Encantado tumbalal
Manuel Ramos assim como seu Aprgio e seu Lus j contaram
e eu vi Me Odila [viva de Paulo Carro] contar ele veio
declarar que aqui era aldeia ao senhor Lus Fatum.
Aprgio Fatum: Foi.
Ccero Marinheiro: A, Lus Fatum contou o caso a Acilon e
ele disse: L aldeia, l aldeia mesmo. L aldeia, vocs
tm sua aldeia. Bote, assente o seu cruzeiro que para vocs
trabalharem na aldeia de vocs.
Aprgio Fatum: A, assentamos mesmo.
Ccero Marinheiro: O Encantado veio dar a aldeia a Lus, ao
irmo dele.
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Aprgio Fatum: A, ns trabalhamos mesmo. Trabalhamos e

estamos trabalhando.
- O pai do senhor fazia os trabalhos na Assuno?
Aprgio Fatum: L e c, l e c.
Ccero Marinheiro: Como amigo, no ? Eles aqui ajudavam
eles l e os de l ajudavam os daqui, no trabalho. Porque nesse
tempo eram poucas pessoas, poucas famlias l e poucas aqui
para trabalhar. O pessoal [os no-ndios] era contra, fazia muita
oposio.20
Na narrativa do protagonista do evento da revelao do nome da aldeia tumbalal,

entende-se que ele recorreu ao cacique Acilon Ciriaco para confirmar e decifrar a
mensagem que havia recebido diretamente do Encantado Manuel Ramos:
Foi assim que eu, falando com seu Acilon, ele disse: o Mestre
Manuel Ramos, da aldeia tumbalal. Quem tem a declarao
de uma aldeia dono de uma aldeia. Se tiver a declarao de
duas, dono das duas aldeias [...] Voc pode sentar o cruzeiro.
Que, justamente, est com cinquenta e tantos anos que ns
trabalhamos l [no So Miguel].21
Em contrapartida, antes da confirmao da mensagem do Encantado pelo cacique

Acilon Ciriaco, os Tumbalal j haviam auxiliado no fortalecimento do tor dos ndios
da Assuno, segundo ilustra a narrativa seguinte:
Ele [o cacique Acilon Ciriaco] chegou aqui em casa e disse:
Seu Joo, eu vim aqui porque eu quero juntar um pessoal para
ns continuarmos l (na ilha da Assuno) numa aldeia, ns
trabalharmos l numa aldeia. Porque meu pessoal no muito
chegado. E aqui, eu [conhecendo] que vocs so chegados, eu
vim para ns batalharmos nesse trabalho. Papai disse: , ns
continuamos o trabalho.22
20
Aprgio Fatum e Ccero Marinheiro, atual cacique tumbalal, setembro de 1998.
21
Lus Fatum, setembro de 1998.
22
Aprgio Fatum, setembro de 1998.
201
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O episdio narrado por Lus Fatum foi corroborado certa vez pelo prprio Encantado Manuel Ramos durante transe de sua esposa e mestra de tor, Santa Barbalho, em sesso ritual no So Miguel.23 Alm de recordar o evento da revelao do
nome da aldeia marco que permitiu que as famlias caboclas de stios adjacentes
ao povoado de Pambu fossem reclassificadas como uma comunidade de identidade
indgena especfica o Encantado, como de costume nessas ocasies, estimulou para
que houvesse unidade em torno dos trabalhos de tor, numa clara aluso ao papel
do ritual como ordenador de esforos pr-comunidade.
A aldeia de Pambu antiga. Porque mais velha que todos vocs. Agora, no tinha quem mexesse com ela. Quer dizer que o
caboclo [referindo-se a Lus Fatum] sonhou, vendo, que ele me
viu e eu disse meu nome a ele. Mas, ele no soube dizer Manuel
Ramos. Ele foi e procurou o mestre Acilon, que era muito sabido.
No havia um mais sabido que ele. Era um mestre [...] A aldeia
Tumbalal tem que ser direita; os ndios, no dia do trabalho, todos
tm que encostar e no trabalhar ligeiro, trabalhar devagar, no
pode trabalhar ligeiro. Tem que dar fora aldeia. Na aldeia
obrigado a trabalhar. Vocs no sabem ainda o que uma aldeia,
vocs no sabem, e esta aqui forte, esta aldeia forte. Olhem,
olhem e pisem no cho direito! (Informao verbal)24.
Algum tempo depois do primeiro encontro com Manuel Ramos, Lus Fatum
voltaria a ser solicitado como mensageiro do Encantado, desta vez para receber os
limites da aldeia cujo nome j havia sido a ele revelado. As verses acerca do episdio
da revelao do nome da aldeia entre os prprios Tumbalal eram creditadas ao papel que o enunciador desempenhava na mobilizao pr-reconhecimento do grupo
ou sua clareza e viso poltica deste processo. A tendncia entre os Tumbalal em
corroborar que a aldeia foi desvelada pelo Encantado a um deles (Lus Fatum), e no
ao ex-cacique truk (Acilon Ciriaco da Luz), era postura corrente entre aqueles que
percebiam o potencial do evento na classificao das relaes intra e intercomunitrias.
Os Truk, por sua vez, comumente creditavam ao seu ex-cacique a mediao entre o
As mestras de tor, como Santa Barbalho, so aquelas atravs das quais os Encantados mais prestigiados se manifestam, possuindo, assim, funo de destaque no xamanismo. Devido a isso, seu status
similar ao do paj (mestre com alta graduao), competindo a ambos sonhos em que viajam entre
mundos diversos habitados por espritos auxiliares. Entre os Tumbalal, aos homens igualmente
permitido receber Encantado, contudo de menor importncia.
23
24
Encantado Manuel Ramos, tor no So Miguel, fevereiro de 1999.
202
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Encantado e os caboclos de Pambu, asseverando sua participao decisiva no episdio

de gerao do grupo alterno.
A querela em torno da declarao do Encantado no uma simples disputa pelo
direito de ser o depositrio de um segredo; mais que um nome, a revelao trouxe a
condio precpua para uma identidade tumbalal que viria a ser formulada apenas
dcadas depois. Pois o nome revelado da aldeia sacramentou e sintetizou a diferena
constitutiva das famlias da vizinhana de Pambu envolvidas nas trocas rituais e polticas
com os Truk da ilha da Assuno. Diferena esta que, enunciada como discurso e transformada em fator de reclassificao de relaes, fecundaria uma identidade capaz de,
simultaneamente, transpor e assentir a difusa referncia a uma histria e universo cultural
amerndio regionais caracterizados por ciclos recorrentes de misturas e desmisturas.
Foto 2: Tor no So Miguel (Ugo Maia, 1999)
Para os Tumbalal, afirmar que foi um dos seus quem recebeu o anncio do Encantado assegurar uma simetria em relao aos Truk e no lhes dever prestao por
um dom que no se pode retibuir, alm de poderem ser protagonistas efetivos de sua
prpria histria. Por seu turno, ao asseverarem que foi Acilon Ciriaco quem deu25 a
Lourdes de Acilon, truk e mestra de tor da ilha da Assuno, confirmou em entrevista realizada
em fevereiro de 1999 que foi o Encantado Joo Eduardo (da ilha da Assuno) quem revelou a Acilon
Ciriaco (seu pai) os nomes das aldeias da Assuno e de Pambu. O feito teria sido alcanado por Acilon
aps um ms de intensos trabalhos rituais e lhe custou a sade mental. Ainda consoante a interlocutora,
Lus Fatum soube pelo cacique truk a revelao do nome da aldeia e no diretamente do Encantado.
25
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27/04/2012 11:19:39
aldeia tumbalal, os Truk pleiteiam, nas entrelinhas, uma posio favorvel dentro do
complexo jogo de aproximao e distanciamento que cerca os dois povos, refazendo
o prestigioso papel que os Tux tiveram na ascenso da identidade dos caboclos da
ilha da Assuno.
Foto 3: Tor na Misso Velha (Ugo Maia, 2000)
Com efeito, este jogo tem visibilidade apenas para algumas pessoas (em ambos os
lados) que percebem o valor estratgico da revelao do nome de uma aldeia por um
Encantado na relao entre os elementos do binmio tronco velho/rama. O que,
a priori, define um grupo como tronco velho o seu refinamento ritual e conhecimento apurado da comunicao com os Encantados, ao passo que a uma ramagem
ou galho cabe a posio de principiante nos segredos do tor.
Sendo os patrocinadores do principal evento da histria dos Tumbalal, como
quer uma das verses sobre a revelao do Encantado Manuel Ramos, os Truk
revigorariam sua posio de tronco velho em relao ramagem de Pambu, justificando uma lgica da primazia do todo sobre as partes que sentencia ser imperativo
que o tronco esteja firmemente de p para que os galhos possam se sustentar e
crescer. Em termos prticos, no discurso que circulava entre os Truk no incio da
atual dcada, os Tumbalal s poderiam ser oficialmente reconhecidos depois que a
aldeia da Assuno completasse seu longo estgio de erguimento que consistia na
integralizao do territrio Truk com a regulamentao da posse de algumas ilhas
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fluviais, outrora partes do termo da Vila da Ilha da Assuno.26 Por sua vez, em
Pambu se acreditava que a aldeia Tumbalal teria plenas condies de ser levantada
antes da aldeia Truk, mas o descuido, sobretudo por parte da famlia Fatum, com
um trabalho ritual voltado para a aldeia e os Encantados tumbalal (argumento do
ncleo Misso Velha) e a falta de uma liderana poltica efetiva no passado, somada
aos estratagemas dos Truk (argumento do ncleo So Miguel) fizeram da aldeia
Tumbalal um sonho adiado.
Alguns Tumbalal, entretanto, aceitavam e confirmavam que a aldeia de Pambu
desdobro da Assuno, baseados, sobretudo, na antiguidade do tor da ilha e na
figura mtica do cacique Acilon Ciriaco.
Maria Valeriana: Aqui ramagem.
Ccero Marinheiro: , s o que eu no entendo...
Maria Valeriana: Aqui a ramagem.
Ccero Marinheiro: Eu no entendo o que significa ramagem.
Maria Valeriana: Eu lhe digo. No tem esse pereira? Olha esse
pereira a. Ele no tem o tronco? A ramagem dele o galho.
Repare o que a linha diz:
Tumbalal
E Tuxa, Tux,
Que ramagem de Suno,
Que do tronco do Jurem.
Este era um dos principais motivos das ambiguidades nas relaes com os Truk, reativado poca
da reviso de sua TI que estava por anexar ilhas do Rio So Francisco tradicionalmente utilizadas
por famlias auto-identificadas como tumbalal. Alm deste mal-estar, havia algo de ressentimento
na fala dos Tumbalal mais velhos quando recordavam as assimtricas trocas com os ndios vizinhos,
posto que esses conseguiram ser reconhecidos pela FUNAI, no final dos anos setenta, com a ajuda
ativa dos caboclos de Pambu e apelando para o conto do binarismo tronco velho / rama. Pesava
tambm sobre os Truk a acusao de no retriburem altura o apoio que receberam dos Tumbalal
e de terem formulado estratgias para impedirem um movimento prprio de identidade entre as
famlias de Pambu, ocultando informaes reveladas pelos Encantados sobre a aldeia tumbalal a fim
de continuarem desfrutando dos prstimos de seus vizinhos durante o processo de levantamento
da aldeia da Assuno.
26
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Aqui no tem jeito, porque tem de ser.

[Cantando a mesma linha de tor]
Eu venho de muito longe,
Da aldeia de Paran,
Eu venho trabalhar na bblia,
De nossa Senhora e o mestre Truk.
Tumbalal,
E Tuxa, Tux,
Que ramagem de Suno
Que do tronco do Jurem.
A Assuno no o tronco? Aqui j o galho, viu? A ramagem
essa. E dito por todo mundo, todo mundo. O nosso maluco
[Acilon Ciriaco, que teria ficado louco e paraltico por causa do
assdio dos Encantados], conhecia. Aqui ainda no vi nada no!
Aqui ainda no vi caboclo aleijado, aqui ainda no vi caboclo
maluco. Tudo isso aconteceu l na Assuno! Aqui ainda no vi
nada. Aqui ainda no se trabalhou de modo a comear o trabalho
na boca da noite e uma hora dessa ainda cantar enaih enaih,
nai, nai [...] No se viu nada disso. Porque no aguentam trabalhar. Ns l [na ilha da Assuno], quando seu fulano dizia eu
vou viajar, vocs tm o marac, era pra dar fora, porque ele ia
viajar e viajava. Aqui no est tendo nada disso. E por isso que
eu digo, no sei dizer nada, mas digo. O que eu sei eu digo.27
As interpretaes pessoais sobre o que representava para a aldeia tumbalal ser

rama da aldeia truk dependia da insero e pretenes de cada indivduo na recente
histria do grupo. E como os Tumbalal formam uma comunidade heterognea em
termos de mobilizao e agncia, no era difcil identificar posies divergentes sobre
o tema. Pois as biografias no s as inspiravam como determinavam as aes frente
aos eventos em conformidade com sua posio nos fatos:
27
Maria Valeriana de Jesus e Ccero Marinheiro, setembro de 1998.
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[...] a histria objectivada, instituda, s se transforma em ao

histrica, isto , em histria actuada e actuante, se for assumida por agentes cuja histria a isso os predispe e que, pelos
seus investimentos anteriores, so dados a interessar-se pelo seu
funcionamento e dotados das aptides necessrias para pr a
funcionar. (BOURDIEU, 1998, p. 83)
Assim, a histria no deve ser entendida positivamente, como a soma de fatos passados, mas a partir das interpretaes que os indivduos fazem desses fatos com base
em suas prprias biografias e propsitos, conduzindo, interativamente, os processos
de mudana social das condies objetivas da coletividade. (HILL, 1988, p. 16) Pois
somente percebendo a histria dessa maneira compreende-se as componentes vigentes
nas mltiplas interpretaes para os mesmos temas, ora ensejadas por diferenas de
gerao, ora lastreadas nas variedades de projetos.
O pessoal no tem um negcio de dizer que Pambu ramagem
da Assuno? Mas, Pambu no era ramagem da Assuno. Porque ilha da Assuno era ilha de Pambu. Est no livro [Relao
Sucinta e Sincera..., de Martin de Nantes]: ilha de Pambu. Eu
acho que isso a deve ter sido um pouco pra poder separar e
ser mais fcil de manter os ndios. Porque na histria antiga,
na histria antiga ilha de Pambu.28
COSMOLOGIA E REDES DE RELAES

Depois de um longo tempo partilhando com os Truk os tors na ilha da Assuno e no So Miguel sem, contudo, ascenderem a uma identidade particular as
famlias do entorno do povoado de Pambu obtiveram do Encantado a concesso
para levantarem um cruzeiro de tor, posto possurem uma aldeia desvelada aps
dormitar esmaecida na memria social.29 Toda histria Tumbalal gira, portanto,
em torno dos desempenhos rituais: revelao do nome da aldeia e do grupo social
pelo Encantado; transformao das diferenas constitutivas (como o referencial de
localidade) em discurso de identidade; redefinio de papis polticos; gradiente de
agncia, etc. O evento da instalao de um cruzeiro e campo de tor no stio So
28
Ccero Marinheiro, fevereiro de 2000.
Embora falte tal registro na memria coletiva Tumbalal, a ocupao indgena local pode ser
facilmente corroborada com material arqueolgico (cermica morturia, ossadas, artefatos lticos,
petrglifos etc.), como, de resto, pode ser achado em toda a extenso do vale do Rio So Francisco.
29
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Miguel instituiu formalmente um ritual prprio dos caboclos de Pambu e plantou as

condies para a construo subsequente de uma identidade lastreada na enunciao da herana do antigo aldeamento local. No obstante o cruzeiro do So Miguel
representar autonomia ritual em relao aos Truk, foi principalmente atravs das
relaes com eles, liderados na poca por Acilon Ciriaco, que os caboclos de Pambu
consolidaram permutas rituais com demais povos do submdio So Francisco, sobretudo os Tux e os Atikum.
Com isso, o ex-cacique Acilon Ciriaco foi definitivamente transformado em protagonista da histria tumbalal, alm de ter sido o iniciador da longa batalha dos caboclos
da Assuno pelo reconhecimento do Estado enquanto ndios Truk. Personagem
mtico, enfrentou um violento processo de xamanizao: adoeceu gravemente, resistiu
s impetuosas investidas dos Encantados e, como consequncia, ficou paralisado de
uma das pernas, levando no prprio corpo o ndice de sua excepcionalidade como
mediador de relaes profcuas com a sobrenatureza. Pois suas investidas no Encante
(nome pelo qual os oficiantes de tor referem-se ao reino dos Encantados) renderam o desvelamento do nome da aldeia Truk e, segundo a verso j contemplada,
Tumbalal, alm de uma srie de orientaes sobre como proceder a fim de conduzir
seu povo ao reconhecimento oficial e recuperao do territrio.
As viagens que Acilon faria com tais finalidades eram, portanto, uma extenso das
viagens ao Encante, onde tudo comeou, demonstrando a fora do xamanismo enquanto
modelo que permite que a histria seja no apenas interpretada, mas produzida atravs de mobilizaes geradas e aprumadas na comunicao com os Encantados. Deste
modo, tanto as viagens xamnicas quanto para o Rio de Janeiro ou Recife (respectivamente, sede e escritrio regional do Servio de Proteo aos ndios (SPI ) visavam
interlocues polticas capazes de produzirem a sociedade da maneira desejada: em
equilbrio com foras sociais exteriores, fossem elas de ordem cosmolgica (os Encantados) ou humana (os poderosos grileiros da Assuno que atormentavam a vida
dos caboclos da ilha).
Com esta finalidade, em meados da ltima dcada de 40, Acilon Ciriaco desloca-se at a aldeia de Rodelas a fim de obter do cacique Tux, Joo Gomes, orientaes
sobre os caminhos que o conduziriam at o SPI, nica esperana contra as violncias
que os caboclos da Assuno sofriam dos grileiros da ilha. O processo de expropriao territorial na ilha da Assuno teve incio ainda na primeira dcada do sculo
XIX quando as terras da aldeia foram declaradas patrimnio de Nossa Senhora da
Conceio, padroeira local, segundo se constata no documento seguinte:
Ex.mo Seor ocorrem circunstancias a cerca da aldeia da Assumpo, q revela pondera-las, a fim de q V. Ex.a d as providencias,
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que julgar acertadas. Esta aldeia no tem, de longos annos,

patrimnio Foi constituda em 1700 e tantos com 200 cazais, e
antes de inteirar um sculo achou-se completamte desbaratada;
pr qto afroxada e disciplina, foro-se despersando os Indios,
unz subiro outros descero outros sahiro p.a Caririz [etc.];
de modo que um corregedor em 1813 encontrando a Ilha da
Assuno vaga, com uma meia dzia de Indios apenas, e estes
sem fazerem ms aldeia, e sim misturados na massa da populao,
pr um provimento considerou toda a Ilha, como pattrimonio
da Senra da Conceio, embora ficassem rezidindo nella dita
meia dzia de ndios.30
Quase cem anos depois de ter sido transferida para o patrimnio da Santa, em
1912, as terras da ilha da Assuno foram vendidas pelo Bispo de Pesqueira, Dom
Augusto, por Cr$ 40.000,00 a Joo Parente de S. Aps a morte do novo proprietrio, a ilha da Assuno esteve sob o controle de seu genro, Pereira Dum, que ento
instituiu aos moradores da ilha um severo regime de pagamento de tributos pelo
uso da terra e criao de gado e de monoplio total sobre a produo de rapadura.31
Com o auxlio de uma mestra de tor tux, Acilon Ciriaco passou a desenvolver
com afinco os trabalhos rituais na Assuno a fim de obter dos Encantado o nome
oculto de sua aldeia e povo, requisito fundamental para o reconhecimento pelo SPI.
(CARVALHO, 1994, p. 6) Intensificou-se a partir da o auxlio dos Tux aos Truk,
abrindo (ou reativando) um caminho de relaes complementares entre Rodelas e
ilha da Assuno. Tais relaes facultariam a (re)introduo na ilha dos desempenhos
rituais ligados ao tor e, novamente, percebe-se o xamanismo atuando de maneira
a balizar relaes com agentes exteriores (mais exatamente o SPI) mediadas tanto
pelos Encantados, quanto pelos Tux de Rodelas. A importncia desses ndios no
processo de dilogo dos caboclos da Assuno com o SPI decorreu do fato deles
serem aceitos como peritos nos desempenhos rituais do tor, qualidade exigida pelo
rgo indigenista que, acreditando fortemente que a cultura constituda exclusivamente por contedos, procurava detectar expresses objetivas de um patrimnio
cultural amerndio dentre as populaes remanescentes dos antigos aldeamentos do
Rio So Francisco.
Arquivo Pblico do Estado de Pernambuco (APEPE) / CD 04 Diretoria dos ndios, fl. 183v.
18/07/1877.
30
Relatrio do Inspetor Tubal Fialho Viana sobre a visita feita ilha da Assuno em outubro de 1947.
Museu do ndio (FUNAI), Servio de Proteo aos ndios 4a Inspetoria Regional / Processo n.
4214/47 SPI / 739/47 IR-4, filme 148, fotogramas ns. 1898 e 1899.
31
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Contudo, no s os Tux tiveram participao efetiva na luta dos Truk visando o

reconhecimento pelo SPI e a presena de famlias de Pambu em determinados episdios dessa peleja contribuiu decisivamente para seu desfecho. Um deles, em especial,
bastante eloquente. Em maro de 1947, Acilon Ciriaco e Antnio Cirilo dos Santos
enviaram telegrama ao ento Presidente do Conselho Nacional de Proteo aos ndios
(CNPI) Cndido Mariano Rondon, informando sobre a gravssima realidade dos caboclos
que residiam na ilha da Assuno. Rondon solicita ao Diretor do SPI (um departamento
do CNPI) providncias cabveis e seis meses depois chega ilha da Assuno o Inspetor
Tubal Fialho Viana a fim de verificar in situ a situao denunciada por Acilon e Antnio
Cirilo. A primeira providncia de Tubal Viana teria sido identificar, mediante critrios
de raa e cultura, ndios na ilha que justificassem a interveno tutelar do Estado face
a perseguio e opresso que o prprio Inspetor constatou e relatou. Para tal mandou
que Acilon Ciriaco lhe apresentasse um tor e indivduos com fentipos amerndios
convincentes, posto que os que encontrara at ento eram insuficientes.
Procurando atender com urgncia a solicitao do Inspetor, Acilon Ciriaco atravessa o rio e pede a Joo Vieira Fatum a presena de alguns caboclos a fim de participarem de um tor na ilha e os apresenta a Tubal Viana como ndios da Assuno.
Da margem baiana do rio, cerca de vinte pessoas atenderam ao pedido de Acilon
Ciriaco para danar o tor. Convencido de que havia encontrado ndios na ilha em
quantidade suficiente, Tubal Viana promete a Acilon comunicar a novidade a Rondon
para que a construo de um posto na Assuno fosse providenciada, o que viria a
ser feito mais de trinta anos depois. Uma narrativa testemunhal resume bem a verso
Tumbalal do evento:
Eles foram, chegaram l e disseram: Olhe, General [Rondon], l
no tem ndio no. Na ilha da Assuno no tem ndio. L tem
um bocado de moleques. A foi quando ele mandou o Tubal
Viana vir para tirar uma prova de ndio, no sabe? Justamente
ele disse: Acilon, quero ndio. Os brancos chegam l no Rio
dizendo que aqui no existe ndio. E se voc no me apresentar um ndio, nem que seja pequeno do peito, a questo est
acabada. A Acilon se vexou, se vexou, quando demos f, bateu
aqui: Seu Joo, eu vim buscar vs mics, que l, meu povo,
meus ndios l no tm presena de ndio. Eu vim buscar vs
mics aqui. A, papai disse: . Vamos!. Samos em trs canoas.
Trs canoinhas, que naquele tempo no existia canoa a motor,
no existia nada [...]. Chegamos l por volta das cinco horas
da tarde. A mesa aqui, ele [Tubal Viana] deitado numa rede.
Ns fizemos uma palhoona l que era quase do tamanho desta
casa, toda cercada [...] Passamos, saldando ele, quando papai foi
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passando, ele se levantou da rede: Me caa um ndio velho do

cabelo especado que passou a.. Quem ? Quem ? Compadre
Joo, Antnio Cirilo, quem ?. A disseram: seu Joo de
Silivina. Caboclo velho, cismado, foi l no meio do povo, l na
cozinha. Seu Joo, venha c, o doutor est chamando, venha
c. A ele viu papai, se levantou, foi pra mesa e disse: Como
que o senhor se chama?. Joo Vieira Fatum. Quantos
filhos?. Cinco filhos, doutor, apesar de que eu tenho uma filha
que no est comigo, est com meus irmos. Ele falou assim:
E quer deserdar, quer deserdar sua filha? Ela esteja em So
Paulo, esteja em Paran, esteja onde estiver, o quinho dela est
aqui!. Depois veio Comadre Odila [esposa de Paulo Carro],
essa Maria aqui de Lus [Maria Pand, esposa de Lus Rosa]
[...] Essa Odila Rodrigues chegou e disse: -E eu, doutor?. A
ele disse: A senhora tem dois sangues: tem sangue de ndio
por parte de seu pai e sangue de branco por parte de sua me.
Justamente, que desse povo aqui do Pambu.32
A presena de pessoas levadas do outro lado do rio por Joo Vieira Fatum no tor
que Acilon Ciriaco preparou para Tubal Viana confirmada na Relao das pessoas
que possuem caractersticos da raa indgena na Ilha da Assuno, elaborada pelo
Inspetor como parte de seu relatrio de viagem. Vinte e sete pessoas integram a tal
relao, dentre elas o prprio Joo Vieira Fatum e algumas do contingente levado
por ele para a Assuno.33 Tempo depois, uma parte dessas famlias aceitaria o
convite feito por lideranas da Assuno para l se mudarem, participando ativamente das mobilizaes subsequentes visando a recomposio territorial da ilha.
As narrativas dos Tumbalal do ncleo So Miguel sobre a visita do Inspetor Tubal
Viana ilha da Assuno so unssonas em reforarem as assimetrias existentes
nas histricas relaes com os Truk, posto que o inestimvel auxlio prestado por
Joo Vieira Fatum a Acilon Ciriaco no teria sido reconhecido pela nova gerao
Truk, somando-se s demais ajudas, igualmente por serem retribudas, prestadas
por famlias de Pambu ao longo das vrias mobilizaes pela recomposio do
territrio da ilha da Assuno.
32
Aprgio Fatum, maro de 2001.
As pessoas levadas por Joo Vieira Fatum so, alm dele prprio, Alventina Maria de Santana (que
depois casou-se com Berto Cirilo, irmo de Antnio Cirilo dos Santos), Maria Carmelita de Santana
e uma outra cujo nome desconheo (Museu do ndio/Processo n. 4214/47 SPI/739/47 IR-4,
filme 148, fotograma n. 1903).
33
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Os Tux de Rodelas (Bahia) e os Atikum de Serra do Um (Pernambuco) possuem

tambm um lugar expressivo na histria Tumbalal. Alm da parceria com os Truk
na poca do cacique Acilon Ciriaco, os ndios de Rodelas tiveram franca participao
na sociognese dos Kiriri, facultando-lhes o re-aprendizado do tor (BRASILEIRO,
1999, p. 184-185), e dos Atikum. (CARVALHO, 1994, p. 9) A disposio dos ndios
de Rodelas em prestar auxlio a demais povos indgenas do Nordeste em mobilizaes
por reconhecimento oficial e demarcao de territrio antiga e lhes proporcionou
formidvel respaldo capaz de os credenciar a serem avaliadores inequvocos da autenticidade de um tor e influentes conselheiros polticos. Valendo-se dessas qualidades,
os Tumbalal vm mantendo uma linha de contato direto com Rodelas e, poca
dos primeiros dilogos com a FUNAI, desfrutaram do apoio dos Tux na formao
de caravanas mistas para comparecerem a audincias na Administrao Regional
do rgo em Paulo Afonso (Bahia). Paralelamente ao apoio de natureza poltica, os
dois grupos vm mantendo permutas rituais com a realizao de tors em Pambu
e em Rodelas, aps o tor do So Miguel ter sido devidamente atestado pelos Tux
diante do Administrador da FUNAI em Paulo Afonso. Tais permutas j existiram no
passado, legando aos tumbalal do ncleo So Miguel alguns Encantados de origem
Tux, e foram reativadas no calor das mobilizaes Tumbalal pr-reconhecimento
iniciadas no final dos anos noventa.
Contudo, as relaes de trocas rituais foram mais intensas com os Atikum de
Serra do Um, que tambm mantinham permutas dessa natureza com o pessoal de
Acilon Ciriaco.
- Na poca de seu Joo de Silivina eles [os Atikum] andavam
aqui?
- Andavam! Aqui s vivamos com eles, enchamos canoas
deles a ... Tinha aquele Z Bandeira, tinha... um bocado
deles. Tinha o Z Bandeira, tinha Rosaldo Bandeira, tinha
Otavino, Joalzino, tudo de l. E muitos e muitos. Z Bernardo. Z Bernardo foi matado, trabalhava [ritualmente]
muito bem.
- Era tudo Atikum?
- Era [...] Tinha um Joo de Bira, tinha... muito! Os que
vinham de l eram muitos, vinham trabalhar aqui mais ns.
- Danavam aqui no So Miguel?
212
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- Eles vinham aqui pra Truk, depois trabalhavam aqui mais

ns.34
Nesses circuitos interindgenas, as permutas rituais eram acompanhadas de trocas

de experincias de relaes com o SPI/FUNAI, com agentes de apoio causa indgena
e com regionais no ndios que, quase sempre, reproduziam o modo violento de apropriao do territrio legado pelas antigas misses. Tratam-se de permutas complementares associadas a outras de ordem matrimonial, comercial e econmica, construindo
domnios de mltiplas redes de relaes sociais interconectadas por agentes (como os
caciques Acilon Ciriaco e Joo Gomes; os mestres de tor Joo Vieira Fatum e Roque ou
ainda os Encantado Manuel Ramos e Joo Eduardo) e biografias, e a partir dos quais as
identidades so criadas. Relaes estas cuja diacronia demonstra nveis de transformaes que permitem entrever uma contiguidade morfolgica representada pelas relaes
de troca e atualizada nas identidades e culturas. Pois as sociogneses so as mudanas
que, cosmologicamente orientadas, reproduzem as redes de relaes regionais em sua
unidade morfolgica. a histria se fazendo no movimento infindvel entre a prtica
da estrutura e a estrutura da prtica. (SAHLINS, 2004, p. 72)
A extenso de tal dinmica pode ser constatada pela atualizao dos contatos que
os caciques Acilon Ciriaco e Joo Gomes sustentaram nos anos quarenta e que hoje
so, de certo modo, reeditados pelos Tumbalal quando vo a Rodelas danar o tor. E
graas a cenrios polticos inditos, gerados a partir de situaes conjunturais nacional
e transnacional, e ascenso dos povos em geral a recursos jurdicos proporcionada
por tais cenrios, as redes de relaes s quais vinculam-se as novas identidades no
nordeste indgena ampliam-se com a participao de sujeitos institucionais como a
Associao Nacional de Ao Indigenista (ANAI), Conselho Indigenista Missionrio
(CIMI), Articulao dos Povos Indgenas do Nordeste, Minas Gerais e Esprito Santo
(APOINME), Ministrio Pblico Federal - BA, Sexta Cmara do Ministrio Pblico
Federal, Comisso Interamericana de Direitos Humanos da Organizao dos Estados Americaos (OEA), Tribunal Internacional de Direitos Humanos da Organizao
das Naes Unidas (ONU) etc. No obstante tal aporte, os novos sujeitos polticos
corporificam-se em identidades indgenas mediante trocas multiqualitativas estabelecidas com velhos agentes (os Encantados e os, assim chamados, grupos tradicionais)
ou inditos (sujeitos institucionais, povos emergentes etc.).
As relaes com os Encantados tambm seguem atualizadas, demonstrando o vigor
das cosmologias e a preeminncia do xamanismo enquanto instituio de traduo
34
Aprgio Fatum, fevereiro de 2000.
213
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que promove a convergncia de pontos de vista parciais (CUNHA, 1998), fornece

um modelo de explicao para os eventos e planeja aes de interveno sobre um
mundo de relaes entre diferentes. Tal dinmica favorece a circulao dos Encantados entre vrias comunidades, distribuindo equanimemente o acesso s relaes com
alguns desses entes que, devido sua presena multicomunitria, recebem qualidades
e atributos segundo adaptaes locais. Pois, tratam-se de entes que, em determinados
momentos da histria, regionalizaram-se para no desaparecerem conjuntamente
aos seus consortes humanos. Em contrapartida, h os Encantados cujo monoplio
da relao pertence a uma aldeia, grupo local, grupo poltico ou povo, demarcando
enfaticamente as especificidades histricas e rituais do segmento ao qual est vinculado. Tal caracterizao de grupos de naturezas diversas a partir de elementos do
ritual e da cosmologia mais expressiva em ocasies de disputas intracomunitrias
quando as faces polticas (ou algo que o valha) evidenciam-se e de produes
de novas identidades filiadas a velhas matrizes sociocosmolgicas, como ocorreu
com os Karuazu, Kalanc e Geripanc. Esses trs povos do alto serto de Alagoas
constituram-se, simultaneamente, aquisio de direitos de relao com os Prai
(uma modalidade de Encantado) cujo monoplio de relaes pertencia s faces
Pankararu da aldeia de Brejo dos Padres. (ANDRADE, 2003) Por conseguinte e a
cada nova concesso vinda de Brejo dos Padres, os Karuazu, Kalanc e Geripanc
ascendiam a mais um ritual do ciclo de prestaes aos Prai, complementando-se em
relao matriz sociocosmolgica Pankararu.
Antes de serem propriedades de quem quer que seja, os Encantados escolhem
as pessoas de sua relao, sejam elas oficiantes rituais (pajs, mestres de tor, etc.)
ou no. Neste ltimo caso a aproximao ocorre por motivos diversos, indo da feitiaria empatia do Encantado por uma mulher ou criana, e quase sempre ocasiona
graves doenas ou a morte da pessoa assediada.35 As relaes com oficiantes rituais
podem ser igualmente violentas (vide o exemplo de Acilon Ciriaco); contudo, possibilitam que, aps etapas de domnio de conhecimentos rituais, sejam estabilizadas
e transformem-se em consrcio que ser sustentado por prestaes mtuas. Falhas
regulares no atendimento dessas prestaes podero determinar o fim da aliana e
acarretar doenas e infortnios aos oficiantes rituais faltosos, assim como uma srie de
desventuras a toda a sociedade. O que est realmente em jogo nas disputas por bens
cosmolgicos das quais tomam parte faces ou povos no a propriedade sobre
um elenco de Encantados, posto que estes so pessoas com agncia e vontade e no
Tanto no nordeste quanto na Amaznia, a morte de uma pessoa provocada por um Encantado poder
ser interpretada como rapto de alma ou busca por cnjuge. Em ambos os casos, a pessoa levada pelo
Encantado e torna-se ela mesma uma pessoa invisvel. (ANDRADE, 2007, p. 225)
35
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objetos; disputam-se direitos sobre as relaes com eles estabelecidas mediante cantos
xamnicos (incluindo a as linhas de tor, cujas origens so, por vezes, disputadas) ou
posse de determinados elementos rituais, como as pedrinhas de cristal dos Karuazu
que sinalizam a seus receptores o direito de levantar um determinado Prai.36
Na Amaznia e no Nordeste indgena, os Encantados so auxiliares de pajs e de
demais oficiantes do xamanismo, caracterizando-se por dois predicados fundamentais:
a invisibilidade e sua condio de pessoa. (ANDRADE, 2007, p. 217) Enquanto entes
de intencionalidade, agem simultaneamente como agentes patolgicos e de cura, atuando como princpios de doenas ou ensinando frmulas fitoterpicas. No obstante
a presena ativa dos Encantados nos processos etiolgicos indgenas no Nordeste e na
Amaznia, o fator precpuo e responsvel por quaisquer caracterizaes subsequentes
a capacidade de (inter)ao dos Encantados, posto serem pessoas invisveis que
habitam um mundo distinto (mas conexo) daquele dos humanos. Especialmente no
Nordeste indgena, um Encantado um ente extra-humano com biografia que sintetiza
a histria de relaes de um coletivo social. Assim, eles podem ser a transubstanciao
dos agentes polticos de outrora que tiveram participao definitiva nas mobilizaes
pelo reconhecimento oficial de seus povos. So ex-lideranas, histricas ou mticas,
que viraram Encantados para continuar, no domnio cosmolgico, a realizao de seus
atributos de liderana e bons conselheiros.37 Acostumadas no passado s viagens que
facultavam as relaes com o exterior (representado tanto nos Encantados quanto
no Estado), tornaram-se elas mesmas estrangeiros ao viajarem definitivamente para
o Encante, reproduzindo, entretanto, as trocas como modelo de relaes.
O Capito Joo Gomes um exemplo expressivo. Ex-cacique Tux da ltima dcada
de 40 e personagem importante na histria Truk, encantou-se e se apresentava durante sesso de tor e mesa de tor do ncleo So Miguel, fornecendo conselhos sobre
a manuteno da unidade em torno dos mesmos ideais e sobre as aes necessrias ao
levantamento da aldeia Tumbalal. Assim, reeditava via os Tumbalal sua participao
nas permutas estabelecidas com Acilon Ciriaco e que foram fundamentais para que
Isto , confeccionar uma roupa de fibra de cro e arrumar um danarino para que o Prai, o verdadeiro dono da roupa, possa vir ao campo de tor danar.
36
O Encantado Manuel Ramos, por exemplo, um ex-capito da aldeia Tumbalal. O processo de

encantamento de uma pessoa pode ser volitivo ou no e resulta numa mudana de corpo, sem acarretar,
contudo, a morte. Tal corpo plenamente adaptado s capacidades e habitus dos Encantados, como ser
invisvel, mudar de forma e viajar entre os mundos, capacidades que os prprios pajs devem dominar.
Embora os Encantados possam apresentar mltiplas formas e origens diferentes (mata/caatinga; rio/
mar) como Vaqueiro, Sereia, Princesa, Curupira, Boto e etc. todos so unvocos na capacidade
de relao com os humanos, diferenciando-se dos espectros dos mortos. (ANDRADE, 2007, 2008)
37
215
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a liderana dos caboclos da ilha da Assuno alcancasse o SPI. Alm do Capito Joo
Gomes, diversos outros Encantados alctones costumam visitar os trabalhos rituais
desempenhados tanto na Misso Velha quanto no So Miguel, mas sobretudo neste.
Porque eles [os ndios] andavam muito. Naquele tempo eles
saam daqui e batalhavam em muitos lugares, ento eles andavam de aldeia em aldeia. Chega muito ndio [Encantado] aqui
de outras aldeias, de todas as aldeias, at de Paran, Serra do
Um, de Rodelas...38
***
urea Fatum: Os Encantados das outras aldeias vm trabalhar
aqui.
Ccero Marinheiro: , ns trabalhamos com os Encantados da
aldeia daqui e de outras aldeias tambm.
urea Fatum: Essa linha a mesmo que Ccero cantou do
Encantado de outra aldeia. Ele vem trabalhar aqui.
Aprgio Fatum: , da da Serra do Um [...]
urea Fatum: Tem do Belm, a quatrinha que eles cantam l
no Belm [eles] cantam aqui tambm.39
Eles cumprem tambm o papel de agentes panpticos a servio da boa organicidade do grupo, reiterando a necessidade da adoo de condutas e filiao a valores
que sustentem o ideal de uma comunidade.
Porque eu remexo o mundo todo, viu? Eu sei de tudo, eu sei
de tudo.40
***
Lus Fatum: E bom ns trabalharmos o Encantado sempre; se
por acaso houver algo na aldeia, tem deles a que o que houver
38
Aprgio Fatum, setembro de 1998.
39
Aprgio Fatum, esposa e Ccero Marinheiro, setembro de 1998.
40
Encantado Manuel Ramos, tor no So Miguel, fevereiro de 1999.
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na aldeia ele rasga logo na hora. O que estiver [impedindo]

nosso trabalho, ele chega e diz.
- O que estiver impedindo ou dificultando os trabalhos, os
Encantados dizem?
- Dizem. Se estiver contra ns, se estiver contra, o Encantado
diz.
Ccero Marinheiro: Se tiver coisa errada, no ?
Lus Fatum: Coisa errada.
- No precisa nem fazer a consulta, eles j chegam dizendo?
- Chegam e publicam.41
Os Encantados participam dos mesmos circuitos de relaes que os humanos,

posto serem pessoas com influncia determinante na sequncia dos eventos, exprimindo a correlao entre cosmologia e histria e a presena de redes cosmopolticas
de relaes sociais (LATOUR, 1988) no submdio Rio So Francisco. No por
acaso que os agentes das alianas com a sobrenatureza so geralmente ex-caciques
e pajs que se encantaram, protagonistas de histrias coletivas geridas atravs de
encontros e desencontros com diferentes. A circulao interindgena de pessoas
(sejam humanas ou no) tambm reflexo de contnuos deslocamentos empreendidos em todo o serto do nordeste, sobretudo motivados por fugas e trocas rituais.
(ARRUTI, 1999, p. 243) Essa mobilidade ps em contato indivduos e famlias de
comunidades diferentes, favorecendo a formao de uma comunidade ritual mais
abrangente e em expanso, levando constituio de circuitos abertos de trocas de
homens, informao e cultura. (ARRUTI, 1999, p. 244)
CONCLUSO
Redes de trocas interindgenas no submdio So Francisco so constitudas por
vrios circuitos de relaes conectados entre si por indivduos, famlias ou grupos
sociais historicamente assduos nas trocas:
41
Setembro, 1998.
217
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Tumbalal
E Tuxa, Tux
Que ramagem de Suno
Que tronco de Jurem.
Para os Tumbalal, a linha de tor inequvoca no registro das relaes de troca
entre eles e os Truk e Tux, embora possam questionar a quem cabe as posies de
tronco e ramagem. A velocidade e o flego com os quais os fatos so significados
e absorvidos pelas linhas de tor tumbalal expressam que o grupo possui vrios nveis
de conscincia histrica que vm luz conforme as demandas interpretativas para os
eventos selecionados como importantes nos processos sociais de mudana. (HILL,
1988, p. 23) As linhas so uma forma de interpretao dos eventos e que fornece
uma capacidade de difuso e integralizao de significados no alcanado pelo discurso especulativo. por ser difusa e aberta polissemia que elas conseguem fixar as
mltiplas matizes dos significados que se pretendem coletivamente compartilhados,
transmitindo, assim, o recado.
O mesmo ocorre com a cosmologia tumbalal e, por extenso, com todas as
demais no Nordeste indgena. Sua natureza hbrida e regionalizada aproxima-se da
arbitrariedade e confuso na produo simblica. Contudo, a propagao de significados segue um fluxo homlogo ao das relaes interindgenas de trocas e seus vrios
emprstimos so comparveis intensa mobilidade que se efetua no plano emprico
das relaes entre os homens. Regionalmente, a polissemia presente nos smbolos
compartilhados pelas cosmologias permite a fixao do sentido que melhor exprime
uma especificidade local, uma identidade dentro da unidade genrica, aproximando
variantes interpretativas, mas nunca fundindo-as totalmente.
O que a circulao de homens e Encantados no Nordeste indgena exprime que
a cosmologia de um grupo da regio s pode ser compreendida dentro do quadro
de referncias da histria de relaes com grupos vizinhos. E isso corfirmado pelo
xamanismo Tumbalal ao articular em uma s rede de relaes sociais os humanos e
os Encantados, ampliando os circuitos de reciprocidades com os agentes sobrenaturais
conforme se amplia a rede humana de relaes e de apoio. Longe de se oporem
histria das relaes intercomunitrias a fim de produzirem identidades particulares,
os grupos do Nordeste indgena avaliam suas diferenas investindo na fabricao
de estoques compartilhados de conhecimentos que, a despeito de seus elementos
mais regulares, notabilizam-se pelas matizes de significados atribudas a eles e que
so formuladas conforme estatutos locais representados por biografias, memrias e
experincias. Esta atualizao da histria
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[...] consequncia do habitus, produto de uma aquisio

histrica que permite a apropriao do adquirido histrico. A
histria no sentido de res gestae constitui a histria feita coisa
a qual levada, atuada, reativada pela histria feita corpo e
que no s atua como traz de volta aquilo que a leva [...] A
histria sujeito descobre-se ela mesma na histria objecto;
ela reconhece-se nas snteses passivas, antepredicativas, estruturas estruturadas antes de qualquer operao ou de qualquer
expresso lingstica. (BOURDIEU, 1998, p. 82-83)
A mobilizao desses grupos em torno dos processos de construo cultural lana

luz sobre as representaes coletivas voltadas para a cultura e a tradio enquanto
fomentadoras da ao social. Eles so portadores de uma histria, medida que a
produzem e reinventam suas relaes com um passado cuja guarda se reivindica, pois
so eles que se explicam historicamente e no a histria que os explica. (ARRUTI,
1995, p. 86) E a histria sujeito tem vrios caprichos, muitas surpresas geridas
lentamente e que, num lampejo, ganham a existncia onde no se esperava. Como a
florada da jurema no cenrio da caatinga.
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222
27/04/2012 11:19:40
COMUNIDADE TUPINAMB NO
VALE DO JEQUITINHONHA,
MUNICPIO DE ITAPEBI, BAHIA
Sheila Brasileiro
O grupo indgena aqui tratado se autodesigna Tupinamb e reivindica a posse de
um territrio que se estende por quatro municpios contguos do extremo-sul baiano: Itajimirim, Itapebi, Potiragu e Itarantim. Esse grupo, estruturado pelo cacique
Juvenal Costa Vales, encontra-se em franco processo de constituio e de emergncia
tnica e ora se distribui em trs ncleos de ocupao situados no municpio de Itapebi:
Crrego do Vereme, Crrego do Vinhtico e Crrego do Cachorro.
A localidade de Crrego do Vereme foi ocupada pelo segmento tupinamb liderado
pelo cacique Juvenal em janeiro de 2006. Dista 7,2 km do asfalto, na BR-101, sentido
Itapebi-Mascote. A sua extenso foi estimada entre 400 e 600 hectares. Segundo
informou o cacique, cerca de cem famlias indgenas pretendem habitar no Crrego
do Vereme, mas apenas algumas dezenas de pessoas j fixaram residncia na rea, em
virtude da falta de infra-estrutura, saneamento bsico e casas de moradia adequadas.
At ento ningum reivindicou formalmente a propriedade da rea, mas o ndio Alosio Pereira Costa afirmou ter sido procurado por um certo Z Amaral, que teria lhe
proposto assentar vinte famlias de sem terra no local. Recentemente, a Prefeitura
de Itapebi contratou um professor para lecionar no Vereme (primeiro grau menor).
Os ndios afirmaram existir um antigo cemitrio indgena situado nas imediaes.
Escrito originalmente como Nota Tcnica, de 10 de abril de 2007, em Salvador; a partir de vistoria
in loco realizada a 14 de maro de 2007, solicitada pelo Dr. Paulo Augusto Guaresqui, Procurador
da Repblica em Eunpolis, Bahia.
1
223
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O Crrego do Cachorro, ou comunidade Nova Vida, situa-se a 2,3 km do asfalto,

na BR-101, sentido Itapebi/Mascote, a 2,5 km da entrada do Crrego do Vereme.
Originalmente um stio familiar, a rea foi fracionada e repassada para herdeiros
aps a morte da sua proprietria, av materna de um de seus ocupantes atuais, o
senhor Domingos Romano dos Santos, 63 anos. Ela se estende por 24 hectares e
povoada por vinte famlias que se definem como aparentadas. Segundo informaram
os tupinamb, o tempo de ocupao ininterrupta da rea de cerca de cem anos.
O Crrego do Cachorro no dispe de saneamento bsico e as casas de moradia,
esparsas, so precrias, erigidas em taipa. A esposa de Domingos, Lgia Francisca dos
Santos, nasceu em Jitana, localidade vizinha a Jequi e se transferiu para o Crrego
do Cachorro com a idade de oito anos, para morar com um tio.
Conta o cacique Juvenal que h cerca de um ano e meio um grupo de pessoas do
Crrego do Cachorro solicitou a um influente lder da Terra Indgena Coroa Vermelha,
Karaj, um trabalho de reconhecimento tnico naquela rea. Karaj comentou o fato com
Juvenal que, ento, se prontificou a ir encontr-los. Chegando ao Crrego do Cachorro,
Juvenal no conseguiu localizar o grupo demandante, mas, como vrias pessoas residentes
no entorno haviam lhe informado que ali habitavam ndios, aproveitou o ensejo, conversou
com os residentes e certificou-se de que possuam ascendncia indgena.
A localidade denominada Crrego do Vinhtico, uma antiga fazenda, situa-se nas
margens do rio Jequitinhonha, defronte ao porto da cidade de Itapebi. O acesso
realizado apenas por canoas. Ali reside, desde junho de 2006, o cacique Juvenal e
mais trinta e cinco famlias indgenas. A rea de propriedade da falecida ndia Lcia
Maria da Conceio. As suas netas, tambm habitantes do local, possuem uma escritura da rea, um ttulo de propriedade emitido pelo estado da Bahia em 1922, com
uma extenso de 124,5 hectares. Como nas demais reas, a infraestrutura precria,
no h saneamento bsico e, exceo da casa-sede, as exguas casas de moradia so
erigidas em taipa e algumas exibem cobertura em lona.
Anteriormente, alguns dos tupinambs atualmente instalados em Itapebi, a
exemplo do cacique Juvenal, residiam na localidade Patiburi, situada na cidade de
Belmonte, debruada sobre o rio Jequitinhonha. Por fora de desavenas entre Juvenal
e a cacique de Patiburi, Ktia, parte do grupo abandonou a rea que permaneceu
ocupada por onze famlias tupinamb. Juvenal confirmou que o processo de emergncia tnica de seu grupo recente, fruto de um exaustivo trabalho de pesquisa, de
resgate tnico, por ele empreendido, nos ltimos anos, em toda a regio: Uma
parte do povo vivia em Eunpolis, Porto Seguro, Arraial dAjuda, Belmonte . Muitos
no se consideravam ndios. Depois que comeamos a descobrir nossas origens e
buscamos o reconhecimento.
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Juvenal destacou que os postulantes a ndios tm necessariamente de preencher certos requisitos antes de ser legitimados: vrias famlias tm me procurado
querendo ser reconhecidas como ndios. A eu antes fao o trabalho, vejo o grau de
parentesco, eu s aceito at bisav. As pessoas que esto no nosso meio e no so
ndios porque so casadas com ndios.
Ele afirma que a sua comunidade integrada por ndios sobreviventes do vale
dos rios Jequitinhonha, Pardo e Buranhm, ou rio do Peixe, com matrizes tnicas de
referncia nos grupos Tupinamb, Camac e Botocudo:
Somos remanescentes de trs povos que conviveram nesta regio
h muitos anos, os quais, pelo nosso conhecimento, moravam
por volta de 1902 na regio e sobreviviam no mesmo local entre
a Bahia e Minas Gerais pelos rios Jequitinhonha, Rio Pardo e
Rio do Peixe, porm, nossos antepassados foram expulsos pelos
fazendeiros e coronis da poca, sendo que, pelos anos de 1950,
foram vistos muitos ndios no Vale do Rio Jequitinhonha, nos
municpios de Belmonte, Itapebi, Potiragu, Itarantim e Itagimirim [...] Os povos que deram origem a tribo Tupinamb, como
ns nos identificamos, e casaram entre si. Todos os Camacans,
os Botocudos e os Tupinamb. Em 1902 este povo e os filhos
se uniam em matrimnio... (VALES, [s. d.], p. 1)
Juvenal conta que at 1950, na regio do extremo-sul baiano, havia poucas reas
povoadas e apenas trs cidades de mdio porte, Porto Seguro, Santa Cruz Cabrlia e
Belmonte. J na primeira dcada do sculo XIX, ndios oriundos das pores mineira
e baiana do Vale do Jequitinhonha, de onde haviam sido expulsos por fazendeiros
latifundirios, se refugiaram nas matas onde hoje se situa a cidade de Eunpolis. No
incio do sculo vinte, um guerreiro tupinamb denominado Cesar Calixto Tapuia
de Souza assumiu o papel de cacique e subiu o rio Jequitinhonha com o seu povo,
em direo a Minas Gerais, at a cidade de Jordnia. Em Jordnia, eles se reuniram
a ndios camac liderados por Manoel Souza Freitas, conhecido como Manoel Tat,
e a Botocudos liderados por Clemente Costa Vales e seguiram, juntos, para as matas
da Serra de Jaquetor, na divisa com a Bahia, onde passaram a sobreviver, s margens
dos rios do Frade, Buranhm e Jequitinhonha, caando, pescando e praticando uma
agricultura de subsistncia. As trs famlias matrizes, Tapuia de Souza, Souza Freitas
e Costa Vales, das quais o cacique Juvenal descende diretamente, estabeleceram laos
de afinidade atravs de intercasamentos. Ao longo da primeira metade do sculo vinte,
diversos outros ndios se agregariam ao grupo. (VALES, [s. d.], p. 1)
225
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Com base no texto Tribo Tupinamb do Vale do rio Jequitinhonha: organizao Social
Indgena do Vale do Rio Jequitinhonha e de todo o esquerdo do rio Pardo, de autoria do
cacique Juvenal, se pode reconstituir a origem pluritnica do grupo:
GENEALOGIA DO CACIQUE JUVENAL
Diversos relatos histricos informam sobre a persistncia de povos indgenas das

famlias Tupi (Tupiniquim, Tupinamb), Botocudos ou Aimor (especialmente os
Gueren, no Nordeste), Maxacali (Kapox, Kumanax, Makuni, Malali, Panyame),
Camac (Kamak, Kutax) e Patax, no sul e extremo-sul da Bahia, at meados do
sculo XX. Excetuando-se os Tupi, primeiros habitantes de toda a costa brasileira,
e, nessa regio baiana, tradicionais ocupantes das praias, esturios e manguezais, os
demais grupos concentravam-se preferencialmente em pequenos bandos, no interior das matas e s seriam alcanados no sculo XIX, notadamente por frentes de
penetrao militares estabelecidas nesse sculo e, mais recentemente, j no sculo
XX, pela ascenso da lavoura cacaueira no sul da Bahia. (DANTAS et al., 1992, p.
434) A rea de perambulao desses povos estendia-se, geograficamente, tambm a
todo o estado do Esprito Santo, ao norte do Rio de Janeiro e leste de Minas Gerais.
226
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Na costa baiana, os aldeamentos jesuticos de Tupiniquins2 estabelecidos no

primeiro sculo da colonizao foram celeremente dizimados pelas epidemias e
guerras e apenas os de Trancoso e Vila Verde atual Vale Verde, situado no mdio rio
Buranhm lograram sobreviver quele sculo. (SAMPAIO, 1996, p. 21) Em artigo
denominado Localizao das aldeias e contingente demogrfico das populaes indgenas da
Bahia entre 1850 e 1852, Dria (1988) faz referncia ao aldeamento jesutico de N.
Senhora. da Escada, situado na Vila de Olivena, no municpio de Ilhus, sabidamente
constitudo por ndios Tupinamb.3 O cronista alemo Maximiliano, Prncipe de Wied
Neuwied, visitou essa aldeia em 1816, quando de sua clebre passagem pelo Brasil
(WIED-NEUWIED, 1989, p. 333):
Vila Nova de Olivena uma cidade de ndios, fundada pelos
jesutas h uma centena de anos. Com exceo do padre,
do escrivo e dos negociantes, Olivena no conta quase
com portugueses. Todos os demais habitantes so ndios,
que conservaram os seus traos caractersticos, em toda a
sua pureza.
Entre os anos de 1815 e 1817, Wied Neuwied percorreu vastas extenses de

terras em Minas Gerais, Esprito Santo e Sul da Bahia, contatando, dentre outros
povos, diversos bandos Botocudos. Como nota Sampaio (1996, p. 9), apenas a partir
do incio do sculo XIX, atravs de relatos como os de Spix e Martius (1976) e de
Wied-Neuwied (1989) se conheceria a identidade e a distribuio geogrfica dos
povos indgenas habitantes das pores interiores desses estados.
Em suas andanas de Caravelas a Belmonte, Wied-Neuwied (1989, p. 233) travou
contato com diversos grupos Botocudos nas matas do rio Belmonte, atualmente designado Jequitinhonha, principal recesso da tribo dos Botocudos. Ele os descreveu
como indivduos nus e tisnados, como os animais da mata, mostravam-se com os
grandes botoques de pau branco enfiados nas orelhas e no lbio inferior, arcos e
flechas nas mos (WIED-NEUWIED, 1989, p. 246-247):
Apesar de a maior parte dos autores referirem esses grupos como Tupiniquim, Florestan Fernandes
(1970) utiliza o termo Tupinamb como designativo de todos os grupos tupi da costa. O termo Tupinamb tambm encontrado em Wied-Neuwied (1989).
2
As terras desse antigo aldeamento foram reivindicadas, nos anos 90 do sculo XX, como territrio
tradicional do povo indgena Tupinamb, at ento dado como extinto, e se encontra, hoje, em processo de regularizao, pela Fundao Nacional do ndio (FUNAI), como Terra Indgena Tupinamb
de Olivena.
3
227
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no rio Grande de Belmonte, at Minas Novas, acham-se famlias de Botocudos vivendo em perfeita tranqilidade. Cada
horda tem o seu chefe que mais ou menos considerado de
acordo com as suas qualidades guerreiras. Mais para o norte,
na margem direita do rio Pardo, mantm disposies hostis;
suas sedes principais so, porm, as grandes matas virgens de
ambas as margens do rio Doce e do Belmonte. Nessas matas eles
erram livremente, e no raro chegam at as proximidades da
costa, pelo rio So Mateus. (WIED-NEUWIED, 1989, p. 284)
Wied-Neuwied encontrou uma aldeia de ndios camac na Vila de Belmonte, junto

foz do Jequitinhonha: H em Belmonte uma raa peculiar de ndios civilizados
convertidos ao cristianismo, e conhecidos por ndios meniens, que a si prprios,
porm, se chamam Camac. (WIED-NEUWIED, 1989, p. 235)
No incio do sculo XIX, preocupado com as constantes incurses de ndios bravios nas estradas recm-estabelecidas entre a capital e as minas e o at ento isolado
Nordeste, o governador Conde dos Arcos ordenou o estabelecimento de postos militares, os quartis, nos cursos mdios de todos os rios principais entre o Doce e o Pardo.
Um desses quartis, o Quartel dos Arcos, foi estabelecido, em 1814, pelo Ouvidor da
Comarca Marcelino da Cunha, por ordem do governador, Conde dos Arcos, na ilha de
Cachoeirinha, em Belmonte. Sousa registrou, em sua tese de doutoramento (2006),
a descrio minuciosa, realizada pelo Capito-mor Joo da Silva Santos, em 1805, do
local onde anos mais tarde seria instalado o destacamento dos Arcos:
[...] Segue o rio do Ribeiro dos Vinhticos para cima a rumo
do Oeste 3 milhas the o Ribeiro da Cachoeirinha, que entra da
parte do N., a rumo de Noroeste, e a pouca distancia caminha
ao N. the meter-se entre dous oiteiros, de donde vem com
bastante poro de gua. Defronte sua entrada tem da parte
do S. humas barreiras brancas, que se divulgo por entre Mattos
borda do rio: he navegvel este ribeiro the a distancia de 1
quarto de legoa, e delle para cima segue o rio rumo de Sudoeste
5 milhas the encostar-se co, huma alta serra, horda dagoa,
por onde tobem tudo he pedreira, cuja serra he da parte do
S. Em meio da dita distancia tem 2 Ilhas de muito frondozo, a
primeira mais parte do N., e a outra mais ao S., ambas rodeadas de boas praas, e a estas Ilhas chamo da Cachoeirinha. Da
referida Serra para cima segue o rio rumo a Noroeste 1 milha
the a primeira Cachoeira, que chamo de Cachoeirinha e toda
esta distancia, he acompanhada pela parte do S. da mesma Serra,
com pedreiras pela margem do rio, e por ser fatal e digna do
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nome, e o no ter, lhe chamei Serra de Sam Bruno, por ser hoje
dia do dito Santo, VI da dita Cachoeirinha, e porque a achei
perigosa mandei por cautella descarregar as canoas, e passar o
primeiro banco, que para se vencer foi necessrio regeiras de
fortes cabos, que providentemente os havia levado, e passado o
dito banco, chegamos em hum remano da parte do S., e nelle
mandei parar, e encalhar as canoas, e ahi na falda da Serra entre
uns penedos assistidos de reas nos abarracamos, pelas 4 horas
e meia da tarde. Mandei examinar por aquella parte se havia
alguns sinaes de andar por ali o Gentio, para haver cautella, e
se encontraro alguns rastos novos nas reas, pelo que dispoe
sentinela para toda a noite, e no houve novidade alguma.4
O destacamento militar do Quartel dos Arcos era constitudo, sobretudo, segundo Wied Neuwied, por gente de cor, ndios ou mulatos. (1989, p. 245) Os
ndios acercavam-se dos quartis em busca de alimentos e artefatos civilizados.
Em funo disso, uma Carta Rgia de 1808 delegou ao presidente da provncia
de Minas Gerais a responsabilidade pela implantao de aldeamentos prximos a
esses quartis. (MATTOS, 1981) Conforme Paraso (1998, p. 235), os primeiros
soldados dos Arcos foram ndios pataxs descidos do litoral. Sousa (2006) salientou ainda que
Como forma de atrair e estabelecer relaes mais amistosas com
os ndios, o governo determinava que roas fossem cultivadas
junto aos quartis para que eles fossem alimentados; pelos
mesmos motivos, os aldeamentos deveriam ser implantados,
preferencialmente, em suas proximidades. Assim, os quartis
serviriam como apoio logstico nova proposta de assentamento
indgena, fornecendo instrumentos para as atividades agrcolas
e monitorando o processo de converso do gentio proposta
colonizadora.
Quando da estada de Wied-Neuwied, ndios botocudos habitantes das matas, nas

cercanias, circulavam livremente pelo Quartel dos Arcos:
AHU. Cx. 136, Doc. 27.108. CD Rom n. 22. CEDOC/UESC. Descrio da Costa, Rios e seus
terrenos, de toda a Capitania de Porto Seguro e at onde possa chegar sumacas, lanchas e canoas em
seus fundos, feita e examinada pelo Capito-mor Joo da Silva Santos. Principiado em abril de 1803
e de Sul para o Norte. Coleo Castro Maia / Arquivo Histrico Ultramarino / CEDOC / UESC.
(apud SOUSA, 1996, p. 63)
4
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Ao voltar, pouco depois, para o quartel, encontrei muitos

botocudos deitados vontade em todos os quartos da casa.
Alguns estavam sentados diante da fogueira assando mamo
verde; outros comiam farinha que o comandante lhes dera;
grande parte examinava com espanto a minha gente, cujo
aspecto era para eles bem estranho. (WIED-NEUWIED,
1989, p. 248)
Sousa destaca que esses quartis se constituiriam em um plo de atrao para uma
populao diversificada, uma espcie de mola propulsora para o estabelecimento de
povoados, vilas e arraiais, no sculo XIX:
Os estabelecimentos militares, apesar de serem minimamente
aparelhados, serviram como pontos de atrao para os colonos,
comerciantes, familiares de militares, artesos, aventureiros e,
principalmente, indgenas, atuando como um dos principais
promotores de formao de povoados, vilas e arraiais no decorrer do sculo XIX. O que no evitava, entretanto, que eles
fossem alvo de constantes ataques por parte de grupos indgenas
no pacificados, como comprova uma srie de documentos nos
quais a populao e as autoridades locais reivindicam aumento
de efetivo militar e melhor aparelhamento dos quartis e destacamentos. (SOUSA, 2006, p. 58)
Afigurou-se-me interessante um relato encontrado em um stio eletrnico sobre

a histria de Itapebi, que situa Cachoeirinha como local de origem do municpio
(BRASIL. Comisso Executiva da Lavoura Cacaueira, 1982):
A mais ou menos nove quilmetros acima de onde hoje se
localiza a cidade de Itapebi ficava Cachoeirinha, antigo distrito
de Belmonte. No ano de 1910 aconteceu uma forte chuva de
granizo com deslocamento de terra que soterrou parte do povoado, desabrigando grande nmero de pessoas [...]. O Coronel
Jos Francisco de Souza, conhecido popularmente como Juca
de Vicente, lder daquela comunidade, solicitou ao seu sogro
uma rea de terra da Fazenda Pedra Branca, para onde seria
transferida a populao de Cachoeirinha. Ento formou-se
ali a Vila de Pedra Branca, que passou mais tarde a povoado e
em seguida a distrito.[...] No ano de 1940, o nome de Pedra
Branca foi mudado para Itamarati. Mas um fato interessante
fez com que o distrito mudasse novamente de nome. Acontecia
que correspondncias enviadas ao Palcio do Itamaraty eram
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encaminhadas ao distrito de Itamarati, causando srios contratempos. O distrito passou, ento, a ser chamado de Italva,
permanecendo com esse nome at receber a denominao de
Itapebi. Mais tarde, a 14 de agosto de 1958, Itapebi foi elevado categoria de municpio. Seu primeiro prefeito foi Clvis
Adolpho Stolze.
Juvenal referiu-se a Clvis Stolze como chefe de bandidos, sempre a servio

dos coronis e fazendeiros locais, expulsando ndios e outros pequenos proprietrios de suas terras. O cacique afirma que Stolze ordenou a destruio de Brasilinha
(tambm conhecida como Braslia, ou Nova Braslia), uma vila localizada na regio
do rio Branco, em Itapebi, onde se refugiaram as famlias indgenas destitudas
de suas terras:
Ainda no municpio de Itapebi ficam as fazendas que foram
tomadas de nossos antepassados, no bico da carabina, em
1902, 1930, 1950, 1960 e, aproximando-se dos anos de
1970, uma vila que se chamava Brasilinha, no municpio
de Itapebi, foi queimada com muitas pessoas dentro dela.
Esta vila foi criada pelos pobres filhos e netos dos ndios
que na poca construram essa vila para morar e criar seus
filhos e netos, e estes ndios perderam suas terras que foram tomadas pelos fazendeiros e amigos dos coronis que
reinavam nesta regio, naquela poca [...] Clvis Estose
era o prefeito dessa poca e era o chefe de bandidos e o
povo, resistindo em no sair, ele mandava seus capangas
atacarem os moradores de Braslia, mas o povo no saa,
que Clvis Estose dizia que a terra era dele, mas os ndios
diziam que a terra era deles e que tinha sido uma aldeia
por volta de 1913 e que os ndios abandonaram suas terras
[...]. Os policiais espancaram muita gente, como mulheres
grvidas, e destruram tudo o que tinha em Brasilinha [...].
(VALES, [s. d.], p. 2)
Sousa (2006) menciona um episdio envolvendo o estrangeiro Jorge Adolfo Stolze,

bisav de Clvis Stolze
Em 1850, um prspero empreendedor estrangeiro, Jorge Adolfo
Stolze, foi condenado a quatro meses de priso simples, perda
de benfeitorias, despejo, multa de cem mil reis e dano causado
por se ter provado ter ele devastado as matas nacionais nos
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lugares das Cachoeirinhas deste Termo, na regio entre os rios

Pardo e Jequitinhonha.5
Em 1882, Stolze remeteu crnios e artefatos dos Botocudos ao Museu Nacional

da Corte. (SOUSA, 2006, p. 47)
Outro coronel destacado no relato do cacique Juvenal Jos Francisco de Souza, ou Juca de Vicente, como era conhecido. Juca de Vicente mandava na regio
de Itapebi no ano de 1923 e teria expulsado o av paterno do cacique, com mais
dezesseis famlias indgenas, da Aldeia das Taquaras:
As matas das Taquaras ficavam no municpio de Belmonte, hoje
Itapebi. Mas o coronel Jos Francisco de Souza expulsou eles
das terras e Joo Palmeiras era um dos que destrua as coisas
dos ndios, nas taquaras at hoje ainda se acha muitas pessoas
enterradas, mortas pelos homens do coronel Jos Francisco de
Souza. Nas Taquaras tem muito sambaqui enterrado pelos ndios,
muitos potes e panelas enterradas e, se os homens brancos no
destruram, acha-se muitas caricaturas feitas em alguns troncos
de madeiras e rvores e em toco de rvore derrubada bem perto
da aldeia. (VALES, [s. d], p. 6)
Sousa qualifica Jos Francisco de Souza como uma figura de grande destaque em Cachoeirinha, no incio do sculo XX, e descreve os mtodos por ele utilizados para ampliar
o seu estoque de terras: Cachoeirinha nas duas primeiras dcadas do sculo XX, o
poder estava concentrado na figura de Juca de Vicente. (SOUSA, 2006, p. 161)
Em 1895, Juca de Vicente exercia o cargo de Sub-comissrio
de Polcia em Cachoeirinha, aparecendo, em 1900, como 1
Suplente do Comissrio de Polcia. Embora haja registro de
que o cargo de Administrador de Cachoeirinha estivesse sendo
ocupado pelo Cap. Aprgio Pereira de Souza no ano de 1913 e,
somente, em 1916 por Jos Francisco de Souza, o fato que em
outra documentao, de 1912, ele j aparecia desempenhando
esta funo [...]Juca de Vicente era um dos que mais se utilizavam do expediente das hipotecas de imveis para pressionar
seus devedores, prtica comum entre os poderosos da regio.
Milcades Augusto Pedra, Juiz Municipal; Ofcio enviado ao Presidente da Provncia da Bahia, Canavieiras, em 04/06/1865, APEB; Seo Colonial e Provincial; Guia do Imprio - 1 Parte; Juzes de
Canavieiras; Mao 2319 (1848 - 1866) (apud SOUSA, 2006, p. 46)
5
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Geralmente, o devedor era forado a assinar os documentos,

perdendo-os por no conseguir saldar as dvidas [...] De acordo
com as fontes, foi possvel constatar uma ampliao surpreendente do patrimnio de Juca de Vicente no decorrer de 1898
a 1918. (SOUSA, 2006, p. 158-159)
H informaes escritas sobre a presena de ndios arredios nas regies sul e

extremo-sul da Bahia, nas dcadas iniciais do sculo XX. Um relatrio do Ministro da
Agricultura, Industria e Commercio, de 1911, menciona ndios camacs localizados
nas imediaes do rio Jequitinhonha:
Em novembro internou-se o inspector pelo rio das Guaribas,
com o fim de attrahir, pelo rasto, at ao posto fundado, os indios
daquella zona. Mais tarde comearam esses indios a frequentar
o posto, levando os presentes que encontraram em pequenos
ranchos para isto adrede preprados. Algumas vezes chegaram
a apparecer diante dos expedicionarios. Resolveu ento entrar
pela picada que ia ter o aldeiamento e tendo deixado a meio
caminho um signal de paz, verificou no dia seguinte que os
indios tinham posto no logar delle um outro identico signal,
o que certamente significava um bom principio de confiana
e amizade. Foi nessa ocasio que o inspector, que era militar,
teve de deixar o seu cargo. No o fez, porm, sem nomear
gente de confiana, encarregada do posto de Cachoeirinha e
do Gongogy. [...] Quando em dezembro descia o Jequitinhonha
para recolher-se capital da Bahia recebeu aquelle funccionrio
uma visita dos indios camacuans. O primeiro acampamento da
inspectoria teve assento na antiga colnia Iniciadora e aqui se
refere este facto para salientar bem quanto influem junto aos
indios as boas disposies do civilizado. (BRASIL. Ministrio
da Agricultura, Indstria e Commercio, 1913, p. 1)
Em 30 de janeiro de 1932, um relatrio do Servio de Proteo aos ndios do

Ministrio do Trabalho, Indstria e Comrcio descreve a situao de ndios Patax e
Camac encontrados nas imediaes dos rios Pardo e Jequitinhonha. (JACOBINA, 1934)
Situao encontrada em janeiro de 1932. Sobre os grupos
indgenas tirados, a custo e com grande despeza, da matta que
vae desde o rio Cachoeira, atravessando o rio Pardo e o Jequitinhonha e que limita com a zona criadora do Estado de Minas,
dizamos, no relatrio anterior, da mizeria nelles produzida e
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da mortalidade que sofreram durante todo o anno de 1931,

em que, impedido de assumir o nosso cargo, acompanhamos
dessa capital o desastre da inutilizao de toda a verba do servio
bahiano, dando sciencia por vrias vezes, tanto ao Departmento
que dirigis e do qual vos achveis afastado, como pessoalmente
ao snr. Ministro de ento, dos acontecimentos que os Encarregados nos relatavam. [...] Dois outros pequenos grupos de
dez ou doze pessoas cada um, existem ainda, conforme os
relatorios anteriores respectivamente na margem esquerda
do Jequitinhonha e na bacia do Rio de Contas (Mattas do
Gongogy) Rio do Peixe. Os primeiros (Patachs) esto entregues ao nosso Delegado Cel. Nogueira se tornam sedentrios,
ao passo que o segundo grupo (Camacans) com as mesmas
disposies, est sem socorro, devido supresso da verba e
conseqente concentrao de esforos no Posto Paraguass . [...]
INDIOS SELVAGENS. A conseqncia desastrosa da soluo
de continuidade deste Servio e da invaso da floresta entre
Rio Pardo e Cachoeira foi o xodo de retorno para a matta;
desses cincoenta e tanto ndios (nmades ~ 1a. Cathegoria)
dos duzentos e pouco que alli vaguam, cuja ndole bondosa
tantas esperanas nos davam. Supportaram muito, certo,
dentro dos postos de attraco e a fome, nesses postos, onde
a falta completa de gneros, remedios e recursos pecunirios
lhes dava a impresso de terem sido chamados da floresta para
morrer, no os amedrontou at justamente os primeiros dias
de 1932. (JACOBINA, 1934, p. 5)
No permetro do territrio reivindicado, Juvenal vai identificando e situando,

geogrfica e historicamente, serras, matas, crregos e localidades onde antes habitavam ndios no vale do Jequitinhonha, a exemplo das serras das Guaribas, divisada
por Wied-Neuwied (1989)6 e ocupada por ndios at 1950; do Areamar, na divisa
dos municpios de Itapebi e Itarantim; Azul e Vereme, em Itapebi; do Brogado,
em Itajimirim, onde os ndios faziam os seus rituais religiosos. O cacique menciona antigas aldeias, como a Babilnia, situada em Itapebi, a 8 km da localidade
Ventania,7 tribo de Camacs; aldeia da Escadinha, em Maganais/Itajimirim;
J no dia anterior tnhamos divisado, distncia, uma cadeia de montanhas, que ento distinguimos
mais nitidamente; chama-se Serra das Guaribas e intercepta as grandes florestas, na direo de norte
a sul. (WIED-NEUWIED, 1989, p. 244)
6
Conforme Sousa (2006, p. 110) Ventania foi um ncleo populacional formado em finais dos anos
sessenta do sculo XX s margens da BR-101, para onde afluiu parte da populao egressa de Cachoeirinha.
7
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aldeia no Crrego da gua Preta, vizinha a Ablio Preto e Chiquinho Vieira,

em Itajimirim; aldeia entre os crregos do Cariri e Putumuju/Itajimirim, onde se
registra a presena de sambaquis, potes, panelas; aldeia Mata Verde, de Camacs,
atualmente uma vila integrante do municpio de Itarantim, onde se encontra um
cemitrio indgena com quarenta e oito sepulturas e de onde os ndios foram expulsos nos idos de 1930 pelo coronel Olcio Ferreira; aldeia das Taquaras/Itapebi,
referida supra; aldeia Maurlia, destruda pelo caador de ndios Joo Palmeira,
por ordem de Clvis Stolze, em 1965. Como grande parte dessas antigas aldeias
e reas tradicionalmente ocupadas por ndios hoje integram fazendas e stios de
particulares, elas foram incorporadas, nominalmente, ao territrio esboado nos
documentos encaminhados FUNAI e ao Ministrio Pblico Federal pelos Tupinamb, representados na Organizao Social Indgena do Vale do Jequitinhonha e
de Todo o Esquerdo do Rio Pardo.
O PROCESSO DE EMERGNCIA TNICA DOS POVOS INDGENAS DO

NORDESTE
O surgimento, a partir da dcada de quarenta do sculo passado, em diversas regies no Nordeste, de demandas pelo reconhecimento oficial da condio indgena,
especialmente reivindicada por segmentos camponeses depauperados da populao
residente em reas rurais, representou uma inverso ao que as diversas tendncias
tericas dominantes no cenrio antropolgico preconizavam. Alcanados pelas frentes
de expanso colonialistas ainda no sculo XVI, os grupos indgenas que habitavam a
regio Nordeste litoral e interior foram retratados como selvagens de hbitos
e costumes exticos na literatura impressionista produzida por diversos cronistas
e viajantes europeus ao longo dos sculos XVI e XIX (LRY, 1961; SOUSA, 1938;
NANTES, 1952) e ainda hoje so mencionados nos livros didticos de histria do
Brasil como tendo sido exterminados ou assimilados sociedade nacional. Desses
bias sequer escaparia, por longo perodo, a antropologia indigenista produzida no
Brasil, que investiu os seus maiores esforos no desenvolvimento de um instrumental
terico voltado compreenso dos grupos indgenas isolados ou com pouco tempo
de contato com a sociedade mais ampla, situados em reas longnquas, predominantemente nas regies Norte e Centro-Oeste do pas.
Todavia, se fato que muitas das etnias que ocupavam a regio Nordeste do
Brasil tiveram, no decurso dos diversos momentos histricos e sob presses de toda
ordem, em um lapso de quatro sculos de contato com a sociedade regional, a sua
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condio etnicamente diferenciada negada, ou diluda, outras lograriam, a partir da

segunda metade do sculo passado, reemergir, no bojo de processos de reestruturao scio-organizativos engendrados geralmente em situaes de renovadas presses
fundirias, mas em um contexto de legitimao formal mais favorvel. Nos processos
contemporneos de construo sociopoltica e afirmao tnica tm se destacado
povos como os Pankararu e os Truk, em Pernambuco, os Potiguara, na Paraba, os
Karir-Xok, em Alagoas, e os Kiriri, Tux e Tupinamb, na Bahia, que se mobilizaram
em prol da busca pelos direitos.
Os povos indgenas no Nordeste so referidos na literatura antropolgica como
portadores de um baixo grau de distintividade cultural. (OLIVEIRA, 1999b, p. 92)
Como j ressaltado, a etnologia indgena brasileira priorizou, quase que exclusivamente, o estudo das sociedades indgenas amaznicas, que, supostas de constiturem
sistemas fechados e, portanto, pouco permeveis s influncias externas, seriam
capazes de fornecer ao pesquisador um slido quadro etnogrfico, com seus contornos
claramente definidos e como que dispostos em um continuum inteligvel no prprio
jogo de inter-relaes entre as partes. Assim, durante um longo perodo, a problemtica dos ndios no Nordeste no exerceria atrao enquanto objeto de pesquisa. As
sucessivas e intensas mudanas histricas a que estiveram sujeitos esses grupos, assim
como as peculiaridades do seu ressurgimento, aparentemente complexificavam ou
mesmo inviabilizavam a tarefa de produo de dados e a inferncia de regularidades
substanciais das suas prticas scio-culturais e polticas, passveis de utilizao para
efeitos comparativos. Todavia, como observou Oliveira (1999b, p. 117-118),
os direitos indgenas no decorrem de uma condio de primitividade ou de pureza cultural a ser comprovada nos ndios
e coletividades indgenas atuais, mas sim do reconhecimento
pelo Estado brasileiro de sua condio de descendentes da
populao autctone [...]. A demonstrao de que uma coletividade se enquadra nessa situao e de que, portanto, deva ser
objeto de demarcao de terras e assistncia, se faz mediante
a investigao de seus critrios identitrios e a explicitao de
fatores simblicos que conectam os ndios atuais com populaes autctones, nada tendo a ver com alguma comprovao
de pureza cultural.
As ltimas dcadas testemunhariam a proliferao, em escala mundial, de movimentos separatistas de base tnica no interior de unidades nacionais, em dilogo com
o fenmeno da globalizao. Esses processos identitrios de construo de fronteiras
sociais e polticas tm sido investigados sob a gide dos denominados estudos de
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etnicidade, culminando em um novo paradigma nas Cincias Sociais, no mbito

dos quais o conceito de grupo tnico (WEBER, 1984)8 assumiria posio central
analtica. Para muitos tericos da etnicidade, as manifestaes de renascimento tnico
no mundo contemporneo revelam a emergncia de uma nova categoria social [a de
grupo tnico] igualmente importante para a anlise do sculo XX, tanto quanto foi
a categoria de classe social para o sculo XIX. (POUTIGNAT; STREIFF-FENART,
1998, p. 224)
Cohen (1969, p. 198) demonstrou a importncia capital da dimenso poltica na
construo de identidades tnicas, ao tempo em que sublinhou o carter fundamental
da etnicidade como fenmeno poltico e o fato de os costumes tradicionais serem
usados apenas como idiomas e mecanismos para os alinhamentos.
No Brasil, as teorias da etnicidade tm fornecido um aporte profcuo compreenso das reivindicaes de base tnica. Os pressupostos desenvolvidos pelos tericos
da etnicidade9 subsidiaram a elaborao de relatrios de identificao e de delimitao territorial de diversos grupos indgenas, assim como dos denominados laudos
de identificao tnica, espcies de atestados exigidos, at 2003, pela agncia
indigenista governamental (FUNAI) nos processos administrativos de reconhecimento
legal das populaes indgenas no Nordeste e dos seus processos de territorializao.
Aps a ratificao pelo Brasil da Conveno 169 da Organizao Internacional do
Trabalho (OIT), de 24.04.1992 (p. 22), que preconiza, relativamente s populaes
indgenas e tribais, em seu artigo primeiro, que: A auto-identificao como indgenas
ou tribais dever ser considerada como critrio fundamental para definir os grupos
aos quais se aplicam as disposies da presente Conveno, o ento presidente
da FUNAI, Eduardo Almeida, expediu uma portaria interna desautorizando a sua
elaborao. Doravante, a autoidentificao deveria constituir elemento suficiente
para o reconhecimento dos grupos que postulam uma indianidade. (OLIVEIRA,
1999a) Contudo, como na maioria desses casos, o territrio tradicional pleiteado
no um dado natural, mas, como veremos, um construto contemporneo, permanece a exigncia de um intensivo trabalho de pesquisa sobre o grupo que dever
ser realizado por um grupo tcnico formalmente constitudo para tal fim, presidido
por antroplogo, que dever contextualizar sociocultural, poltica e historicamente
Grupos tnicos so grupos que alimentam uma crena subjetiva em uma comunidade de origem
fundada nas semelhanas de aparncia externa ou dos costumes, um dos dois, ou nas lembranas
da colonizao ou da migrao, de modo que esta crena torna-se importante para a propagao da
comunalizao, pouco importando que uma comunidade de sangue exista ou no objetivamente.
(WEBER, 1971, p. 416)
8
Para uma reviso das teorias de etnicidade, consultar Poutignat e Streiff-Fenart (1998).
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a emergncia tnica do grupo, e o processo de constituio do seu territrio tradicional. Nos ltimos anos, quando um grupo at ento considerado extinto emerge
etnicamente, isto , quando incorpora, em face pblica, com base em um complexo
de fatores, a sua identidade indgena at ento latente, a FUNAI realiza um estudo
explanatrio sobre o mesmo antes de constituir um grupo tcnico de identificao
e delimitao territorial.
O processo de territorializao de um grupo ou povo indgena um fenmeno
altamente complexo, de base tnica, que comporta mltiplos aspectos, e que ocorre
pari passu sua produo enquanto uma unidade poltica que se mobiliza, invariavelmente, face a um contexto desfavorvel em prol da reivindicao de direitos. Oliveira
(1999b, p. 11) define processo de territorializao como
um processo de reorganizao social que implica: 1) a criao
de uma nova unidade sociocultural mediante o estabelecimento
de uma identidade tnica diferenciadora; 2) a constituio de
mecanismos polticos especializados; 3) a redefinio do controle social sobre os recursos ambientais; 4) a reelaborao da
cultura e da relao com o passado.
Segundo Almeida (2006, p. 88),

O processo de territorializao resultante de uma conjuno
de fatores, que envolvem a capacidade mobilizatria, em torno
de uma poltica de identidade, e um certo jogo de foras em
que os agentes sociais, atravs de suas expresses organizadas, travam lutas e reivindicam direitos face ao Estado. As
relaes comunitrias neste processo tambm se encontram
em transformao, descrevendo a passagem de uma unidade
afetiva para uma unidade poltica de mobilizao ou de uma
existncia atomizada para uma existncia coletiva.
No decorrer desse processo, sublinha esse ltimo autor, ocorre a constituio

mesma da comunidade tradicional que assume uma conotao dinmica e contempornea:
A chamada comunidade tradicional se constitui nesta passagem. O significado de tradicional mostra-se, deste modo,
dinmico e como um fato do presente, rompendo com a
viso essencialista e de fixidez de um territrio, explicado
principalmente por fatores histricos ou pelo quadro natural,
como se a cada bioma correspondesse necessariamente uma
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certa identidade. A construo poltica de uma identidade

coletiva, coadunada com a percepo dos agentes sociais de
que possvel assegurar de maneira estvel o acesso a recursos
bsicos, resulta, deste modo, numa territorialidade especfica
que produto de reivindicaes e de lutas. Tal territorialidade
consiste numa forma de interlocuo com antagonistas e com
o poder do estado. (ALMEIDA, 2006, p. 88-89)
Nesse sentido, o territrio emerge como um construto social por excelncia:

De certo modo, est-se diante da fabricao de novas unidades discursivas que substantivam e diversificam o significado
das terras tradicionalmente ocupadas, alm de refletirem as
mobilizaes polticas mais recentes, chamando a ateno para
os sujeitos da ao e suas formas organizativas. (ALMEIDA,
2006, p. 77)
Como vimos, as reivindicaes de base tnica e territorial da autointitulada Tribo Tupinamb do Vale do Rio Jequitinhonha constituem mais uma dentre muitas
outras manifestao contempornea de um fenmeno muito amplo e de flego
indubitavelmente histrico que o processo de estruturao social e poltica e a
emergncia tnica de grupos indgenas at ento pressupostos como extintos no
Brasil. Inicialmente restrito s regies Nordeste, Sul e Sudeste, tal processo tem se
ampliado, abarcando, hoje, tambm grupos situados nas regies Norte e Centro-Oeste. Isso posto, em consonncia com o expresso na legislao indigenista brasileira,
especialmente o Decreto n 1775, de 08 de janeiro de 1996, que dispe sobre o
procedimento administrativo de demarcao das terras indgenas e d outras providncias, e a Portaria/MJ 14, de 09 de janeiro de 1996, que estabelece regras sobre
a elaborao do Relatrio circunstanciado de identificao e delimitao de Terras
Indgenas a que se refere o pargrafo 6 do artigo 2, do Decreto n 1.775, cumpre
ao Estado o dever de adotar os procedimentos requeridos plena insero do grupo
no leque de direitos assegurados aos povos indgenas na Constituio Federal de 1988.
REFERNCIAS
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A MAIOR ALEGRIA DO MUNDO

A PARTICIPAO DOS NDIOS KIRIRI
EM BELO MONTE (CANUDOS)
Edwin Reesink
Este artigo trata da ida dos ndios Kiriri de Mirandela para Canudos ou, melhor,
para o Belo Monte do Conselheiro. A participao em Canudos de povos indgenas
pouco conhecida, pouco pesquisada e pouca analisada. No entanto, para os povos
indgenas do serto do nordeste da Bahia, os eventos de Belo Monte tem sido de
suma importncia para sua trajetria histrica. As reaes de diversos povos variaram
significativamente e as suas reaes se devem muito s contingncias histricas que
determinaram as condies socioculturais e polticas em que se encontravam no
momento do movimento do Conselheiro. Os Kaimb de Massacar, por exemplo,
pouco se engajaram em Canudos e partes deste povo rejeitaram explicitamente participar. Ao contrrio, os Kiriri de Mirandela se engajaram entusiasticamente quase
como um todo e muitos se mudaram para Belo Monte. As tradies orais dos dois
povos esclarecem muito sobre estas respostas diferenciadas. Para entender melhor
a tradio oral Kiriri, deve ser visto dentro da cosmologia deste povo, em especial
as duas partes analgicas em que as suas entidades sobrenaturais se dividem: os encantados e os santos. Neste artigo, apresento a parte sobre a razo cosmolgica da
mudana dos ndios para Belo Monte.1
Este artigo, e sua idia central (da centralidade do padroeiro e a mudana do centro do mundo), foi
apresentado em sua primeira verso em 1997 e na Reunio da Associao Brasileira de Antropologia
(1998). Desde ento, esta verso circulou, em manuscrito, entre especialistas em Canudos. Em 2006,
uma verso ligeiramente modificada saiu nos Anais do Encontro Os Sertes (Recife, 2006) e
publicada aqui. A questo ser retomada em um livro futuro.
1
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A TRADIO ORAL SOBRE CANUDOS

Canudos e a Guerra de Canudos marcaram profundamente a trajetria histrica
do povo Kiriri de Mirandela, mas sua participao tem sido pouco aprofundada e
estudada. Uma monografia de fim de curso do Bacharelado em Antropologia da
UFBA (MASCARENHAS, 1995) contm um resumo da tradio oral dos Kiriri e dos
Kaimb de Massacar. Um material muito rico, e, justamente em razo do significado
que Canudos teve na sua histria, a parte registrada na monografia ainda , somente,
uma amostra limitada.2 O testemunho direto de conselheiristas sobreviventes, cujo
registro se iniciou, muito timidamente, no fim dos anos quarenta, demonstrou a
riqueza e uma outra verso dos mesmos eventos, uma viso de mundo e de Canudos que pouco ou mal apareciam nos escritos da poca, ou, quando referidos, por
exemplo, em algum esforo mais etnogrfico do prprio Euclides da Cunha, no
recebia uma interpretao adequada. Esses testemunhos, e a crescente ateno dedicada tradio oral, fornecem verses dos fatos e eventos da maior importncia e
um material indispensvel para um dos maiores problemas sociolgicos de Canudos,
at hoje mal estudado: qual o sentido do movimento de Antnio Conselheiro para
as diferentes categorias sociais que este atraiu e fez com que se locomovessem para
Canudos e participassem na luta? De fato, qual a razo ou razes simblicas que
levaram os Kiriri a se mudar para Canudos e efetivamente lutar pela sua defesa? O
problema de significao gera a pergunta que norteia este artigo, por entender que
a resposta no to bvia.
Antes de me dirigir mais especificamente a essa questo, quero me reportar
monografia anteriormente referida e reproduzir uma parte, selecionada, uma vez que
ela fornece fragmentos da rica tradio oral. J que os acontecimentos marcaram um
evento significativo para os Kiriri, h uma memria social que extrapola a memria
mais estritamente familiar, com uma circulao de histrias que parecem ter um
lastro social mais geral (BRASILEIRO, 1995, p. 45-6); essa pesquisa se ocupa de
outro assunto e se refere, de passagem, a esses fatos. De fato, como Bandeira (1972,
p. 82-83) deixa muito claro, no final dos anos sessenta do sculo passado, a perda
de tradies era vista como a causa de um declnio geral, especialmente na relao
dos ndios com os encantados. O sobrenatural dominava o cotidiano, determinava o
bem-estar generalizado, e a dificuldade do contato sobrenatural implicava em grandes
problemas de reproduo tnica. Na Guerra de Canudos morreram os ltimos falantes
Para uma anlise comparativa entre Kaimb e Kiriri, veja Reesink (2000b). Quero agradecer a generosidade de Maria Lucia Mascarenhas em disponibilizar at mesmo o material no publicado (as
publicaes so Mascarenhas 1995; 1997a; 1997b).
2
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da lngua indgena, meio privilegiado de comunicao com os encantos. Os ltimos

pajs morreram l, perdendo-se a cincia do ndio, os segredos do ritual cururu, com
o uso da jurema (um entegeno), quando os homens entendidos conversavam com os
mortos e sabiam como as almas viajavam. Uma prtica xamnica, portanto, que no
se transmitiu na sua totalidade para uma gerao mais nova, prejudicando o grupo
como um todo. Sem conservar todo o saber dos antigos, o grupo ficou tolo, mas,
apesar disso, os Kiriri consideravam que sem a proteo dos encantados nem teriam
sobrevivido at a atualidade: teriam ficado sem deixar semente. (BANDEIRA,
1972, p. 82) Mais do que isto:
No fsse isto, dominariam os portuguses, expuls-los-iam de
suas terras. Seriam ricos. Controlariam o meio ambiente, trabalhariam menos e no teriam tantas doenas. No haveria pragas
nas roas, nem falta dgua ou scas prolongadas. S teriam,
em troca, de cumprir as obrigaes devidas aos encantados.
Combinado com o mito que prev o retorno de um ndio especialmente dotado

em lidar com o plano sobrenatural dos encantados, revertendo o perodo de declnio
geral (REESINK, 1999a), no nada surpreendente que existisse um dficit simblico
na relao com o sobrenatural que se preencheu com a adoo do Tor.3
O resultado da sua participao na Guerra deixou, ento, um saldo bem negativo.
Na avaliao dos ndios, sua capacidade de se sustentar e reproduzir, dentro de um
mundo cujas assimetrias alcanaram um ponto alto em favor dos no-ndios, se
concebia como seriamente prejudicada. Assim, os brancos tomaram muitas terras
e, em especial, as melhores partes do territrio. Fortemente marcados, portanto,
os episdios so conservados na memria social geral do povo pelos seus efeitos
deletrios amplos, enquanto que as memrias familiares preservam acontecimentos
mais especficos a respeito de parentes mais prximos. Das pessoas mencionadas,
somente uma figura na literatura geral, o Antnio Fogueteiro, embora raramente
se saiba que era ndio. Este descrito como mando em Canudos, e jaguno
bom. Das outras pessoas, e h mais vinte quatro identificadas, nenhuma alcanou
a fama nas pginas da literatura canudense existente. A memria social enfatiza
que os Kiriri ocupavam, poca, boa parte de suas terras e que viviam de suas
atividades produtivas basicamente camponesas. A passou o Antnio Conselheiro
(o que segue um resumo editado):
O que ocorreu nos anos setenta, depois do trabalho de campo de Bandeira. Para consideraes
gerais sobre o Tor no Nordeste, e a introduo entre os Kiriri, veja a dissertao de Nascimento
(1994) e Reesink (2000a).
3
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Ele era chochinho, franzino e barbado, falava bem, dava conselho e era chamado de
meu Bom Jesus. Dizia, mais ou menos, Deus no cu e o rei na terra; a monarquia era
a lei de Deus na terra, a repblica desmanchava essa lei, impunha lei de judiaria, as
tabelas de imposto que quebrou em Natuba, e Canudos se construiu na sua doutrina.
O Conselheiro reuniu tudo quanto foi gente e o povo dizia ai vamo, que eu num fico
aqui. Quarteires, bairros rurais inteiros se foram para Canudos, porque, pela experincia
dos sabidos, o Senhor da Ascenso estava s na semelhana e convidou o pessoal para ir onde
estava o aperto da Guerra.4 O Conselheiro falou de sua misso, para o bem de todos, e
chamou os ndios. A notcia correu, inclusive do rio de leite e ribanceira de cuscuz,
e falaram nois vamo, nois vamo.
A busca da madeira para a igreja de Canudos foi sugesto do Antnio Fogueteiro e
dos ndios porque conheciam a regio do Bend, depois de Mirandela, aonde havia madeira de tamanho adequado. Depois da derrubada da madeira, foi preciso o Conselheiro
dar nove pancadas no tronco para que ficasse leve o suficiente para levantar e carregar.
Os ndios levavam a madeira. Os ndios foram tudo. Foi contado o que ficou. Iam porque
queriam ir, no tinham promessa. No caminho faziam festa de noite e quando paravam
o Conselheiro falava e o povo encasquetava e a era vamo, vamo. No levaram nada para
comer, mas sempre eram bem recebidos por onde passavam, era uma santa alegria
at Canudos. No entanto, ao que parece, foi muito ndio, mas nem todo mundo foi,
registra-se que teve um pai que proibiu a filha, que queria ir, a seguir para Canudos.
No primeiro combate dois ndios participaram e um deles morreu (o que seria,
ento, o primeiro a morrer por Canudos).
A gua era gua e as pedras eram pedras em Canudos, de modo que no trabalhavam l na agricultura. Os ndios iam para suas roas originais para fazer farinha e
trazer para Canudos, no passavam fome, quando acabavam os mantimentos iam caar
e coletar na redondeza. Indo e vindo dizia l t bom, que era uma festa, a maior alegria
do mundo. Os ndios participavam das rezas e tinham suas prprias rezas tambm. O
povo todo de Canudos era na doutrina de Deus.
Os pajs Kiriri ajudaram Paje contra Moreira Csar, ao descobrir sua rota e
aconselhar a tentar acert-lo no olho com flecha e tiro. Depois do cerco, morrendo
muita gente com os tiros dos canhes, os jagunos deixaram sair quem queria, quem
no quiser morrer pode sair. Muitos morreram e os que saram no tinham nada, corriam
riscos ao voltar na regio e se esconderam nos matos do tabuleiro de Jeremoabo.
As partes em itlico so indicadas como as palavras dos ndios na monografia. A ltima parte, entre
aspas simples, no dado como literal, mas, aparentemente, segue de perto as palavras originais do
depoimento. O mesmo parece valer para outras partes no literais que seguem.
4
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Quando retornaram, suas terras estavam tomadas, perderam muita terra e at trabalhavam nas terras perdidas somente em troca de comida. (MASCARENHAS, 1995,
p. 25-46)
SOBRE AS MOTIVAES DA PARTICIPAO DOS KIRIRI

Depreende-se logo como a sua participao ressaltada nos relatos. Os ndios se
empolgaram e saram com o Conselheiro, acompanharam-no, aconselharam-no sobre
a madeira para a igreja que eles mesmos carregaram, contriburam para a sua prpria
manuteno com comida e com a sua produo para ser redistribuda e consumida
em Canudos, defenderam Canudos com o primeiro sangue derramado, descobriram
meios de defesa com sua cincia, lutaram, todos, valente e corajosamente como jagunos e morreram em boa parte na Guerra. O resumo da tradio oral permite ver
claramente como a sua adeso foi ampla, fortemente motivada e duradoura, desde a
passagem do Conselheiro em tempos de relativa paz at os tempos de engajamento
na luta armada. Um membro do povo ocupou posio de destaque na organizao
poltico-social de Canudos enquanto a participao do grupo como um todo se deu
sob uma modalidade que preservou o seu carter social distinto. Mesmo que a sua
contribuio no seja reconhecida pela literatura, e, at onde sei, pouco figure na
tradio oral no-indgena, para a memria social dos ndios, a sua insero, como
coletividade, teve um papel de alta relevncia em Canudos. Ou seja, a memria
histrica dos Kiriri estima muito a sua contribuio, no obstante os no-ndios
no reconheam estes fatos, ou, no caso dos moradores vizinhos, provavelmente
a depreciem como parte de sua justificativa da expulso dos ndios de suas terras.
O envolvimento dos Kiriri certamente encerra uma poca de sua histria de transformaes dentro de um sistema de relaes intertnicas em que sempre figuravam
como a parte mais fraca, e em que foram dominados cada vez mais fortemente. No
tempo do Marqus de Pombal, com a expulso dos jesutas do Brasil (anos cinquenta
do sculo dezoito), religiosos que missionavam entre os Kiriri desde a segunda metade do sculo dezessete, Mirandela se tornou vila, sob este nome portugus, numa
franca tentativa de acelerar a assimilao dos ndios. No sculo XIX houve um tempo
em que a Diretria dos ndios, do governo da provncia, assegurava alguma proteo
oficial aos ndios. Muito pouco efetiva, bom frisar, mas pelo menos reconhecia a
condio tnica dos ndios, e, a contragosto da maior parte da sociedade nacional,
algum direito sobre suas terras. Nos anos noventa do mesmo sculo XIX, no entanto,
mesmo esta tnue proteo deixou de existir e os ndios passaram um perodo merc
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da sociedade regional, e, em particular, dos mais poderosos, portadores de ttulos da

Guarda Nacional antes dos nomes. Dessa maneira, os Kiriri estavam numa posio
especialmente enfraquecida no quadro do sistema das relaes intertnicas. Se, como
diz Brasileiro, a tradio oral dos ndios ressalta Canudos como [...] o ideal de uma
sociedade mais justa e equitativa (BRASILEIRO, 1996, p. 46), compreende-se,
ento, a atrao de Canudos num momento histrico de mudanas gerais malvistas
(a Repblica trouxe novidades, como impostos sentidos como injustos) e do declnio
maior da posio sociopoltica indgena.
Isso nos fornece um quadro geral que realmente ajuda a interpretar a adeso ao
Conselheiro, mas que no suficiente. Para alm do quadro de franca opresso na
regio, alguns fatores poderiam ter contrabalanado a atrao de Canudos. Primeiro,
apesar de a tradio oral no deixar dvida acerca do macio engajamento indgena,
no foram todos que foram atrados, e Mascarenhas menciona o pai que no permitiu
a ida da filha. No basta ser, no jargo atual, excludo, ou, numa linguagem mais
datada, um oprimido. Os ndios avaliavam sua situao, sem sombra de dvida, com
um parmetro de justia prpria, que, suponho (mas com certo grau de confiabilidade), qualificava sua posio como uma perseguio e um sofrimento totalmente indevidos
e advindos da interferncia injusta dos portugueses, os no-ndios. Em contrapartida,
a tradio esclarece que antes do conflito os ndios ainda mantinham boa parte das
terras, e algumas das melhores partes dentro do seu territrio, o ritual cururu ainda
era realizado, como, tambm, os pajs falavam a lngua e se relacionavam, portanto,
de modo privilegiado com o sobrenatural (no fica claro em Bandeira, 1972, p. 83)
se praticavam este ritual em Canudos). At hoje o sobrenatural concebido como
causa fundamental dos eventos mais significativos da realidade vivida, fora motriz do
real, e a cincia, ainda em vigor, permitia uma relao privilegiada, que, a princpio,
no deveria predispor os ndios a seguiram outra pessoa hierofnica que, ademais,
pertencia etnia oposta. Visto desta perspectiva, os ndios dispunham dos seus prprios intermedirios, plenamente satisfatrios, para lidar com o sobrenatural, e no
necessitavam de interveno de um terceiro externo.
Na verdade, quase todas as categorias sociais, reconhecidas socialmente ou
construdas pelo analista, estavam presentes em Canudos, com a provvel exceo
ou presena mnima de grandes proprietrios. Uma vida melhor os atraa, principalmente uma vida mais justa, mas no em razo somente de uma organizao social
mais legtima, mas porque esta ordem sociocultural se fundamentava na ordem
englobante e fundante da religio, numa variante de catolicismo que fundamenta
uma ordem moral e geral do mundo e do socius. Uma cosmoviso como deve ser
a ordem do mundo, apontando o abismo entre o modelo moral e religioso deste e
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da realidade do momento. Uma enteotopia, uma realidade terrena perpassada pelo

sobrenatural. (REESINK, 2000b) Mas a motivao que deriva desta reconstruo
do mundo depende no s da posio dominada dentro do sistema intertnico. Por
exemplo, ndios de Massacar no reagiram com o mesmo entusiasmo ao Conselheiro. Trs irmos que moravam em Muriti, caminho entre Mirandela e Massacar, se
esconderam na passagem do grupo que transportava a madeira. Eles me contaram
que tinham medo de tamanha gente e movimento, numa escala totalmente fora do
comum, e, na verdade, o afastamento para se manter ao largo da sociedade regional
tambm constitui uma estratgia tnica de certa preservao de autonomia. Em
Massacar houve gente que foi, mas muita gente que no foi. Uma pessoa, um lder
e um sabido de conhecimento dos encantados (detentor de conhecimento), no
queria ir porque ele morava o que considerava o seu lugar, com sua prpria casa
e sua terra para trabalhar. E, de fato, no havia terra de trabalho (agricultura) para
ele e nem para os Kiriri em Canudos. Pelo contrrio, os Kiriri iam e voltavam para
fazer e trazer farinha de suas terras. A terra em si era antes um motivo contrrio
ida at Canudos do que um atrativo. E a terra, e o trabalho nela investido, a base da
condio camponesa e da condio de se realizar, no mundo, para um homem que
pai de famlia, fundamento de sua concepo subjetiva de ser homem no mundo.
Assim, para o lder de Massacar, ter sua terra e casa pesava mais do que o apelo da
nova ordem do Conselheiro. (REESINK, 1997, 2000b)
A mulher deste lder insistiu em ir para Canudos, porque somente assim se sentiria segura de sua salvao. Ele resistiu, mas cedeu aos rogos da esposa, que estava
doente e morreu l, para retornar logo depois, em pleno curso da Guerra. Como
dizem os Kiriri, os sabidos, os mais velhos, foram inspirados no saber indgena para
ir. O homem de Massacar tambm era sabido, mas seus laos com a terra e a casa
prevaleceram sobre a atrao religiosa catlica. No caso Kiriri, a religio predominou
na sua escolha. O que est claro que a razo principal da sua adeso havia de ser
religiosa. Primeiro, pela razo de que nada fariam de maior importncia que no
fosse avalizado pelos encantados. Na verdade, j vimos que em termos da relao dos
ndios com os encantados, anterior passagem do Conselheiro, e da ampla posse da
terra na mesma poca, os ndios ainda detinham uma posio bastante razovel,
muito melhor, como dito, do que depois do conflito e de suas perdas altamente significativas. A chave para o entendimento da atrao pelo Conselheiro parece, ento,
estar na sua mensagem religiosa e de salvao. Como transparece do caso da mulher
de Massacar, o que o Conselheiro instaura em Canudos um regime religioso que
se caracteriza por ser um regime de salvao, uma ordem sociocultural com o
propsito de alcanar a salvao da alma (incluindo uma enteotopia de igualdade e
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justia nessa terra), uma meta sobrenatural para a eternidade, em contraste com a
ordem cotidiana contaminada prevalecente na sociedade republicana. Na tradio
oral, se contrapem duas ordens: a nova ordem republicana que se caracteriza por
ser imoral de mulheres agindo e se vestindo de modos indecentes, um governo
ilegtimo e que cobra impostos intolerveis; em justaposio h a doutrina de Deus, a
ordem moral infundida de sacralidade que regia as condutas morais da populao em
Canudos. Uma f to forte que, quando forada a marchar, como prisioneira, pela
caatinga e sem poder resistir aos sacrifcios impostos pelos soldados republicanos,
uma velha cabocla mandou as outras mulheres e crianas continuarem a caminhada,
enquanto ela e uma moa muito fraca se embrenharam no mato para esperar o fim
do sofrimento, dizendo-lhes: [...] At o dia de Juzo. (BARROS, 1995, p. 80).5
Importava a vida eterna e no a morte, que viria de qualquer maneira, mas depois
de uma vida regrada na lei de Deus.
Os Kiriri eram catlicos e os encantados se subordinam a Deus. O conjunto de
concepes religiosas se compe de duas metades, uma, o sobrenatural dos encantados, outra, o nvel intermedirio dos santos, exemplificado no padroeiro dos ndios,
Nosso Senhor da Ascenso. Encantados e santos no so intercambiveis nem comparveis num sentido restrito, mas agem em esferas distintas sob um mesmo Deus,
inatingvel diretamente.6 Os encantados detm sua prpria esfera de ao e parecem
praticamente independentes, pouco se relacionando com Deus, a no ser pela subordinao nominal. Os santos, em contrapartida, se subordinam mais claramente a
Deus porque no detm tanta fora prpria, nem agem por sua exclusiva iniciativa,
mas em funo de promessas.7 Deste modo, dito de outra forma, mas consistente com
as observaes de Bandeira, as duas metades so anlogas e coexistentes, guardadas
Caboclo, nesse contexto regional, muito provavelmente quer dizer ndio, do mesmo modo como
os ndios Kiriri eram chamados de caboclos pelos brancos. No se esclarece de onde era esta mulher,
mas na regio mais provvel que seja de Massacar ou de Mirandela. O mesmo depoimento registra
outra despedida e que se supe ser definitiva com a morte da interlocutora: um homem, preste a
sair de Canudos, em plena Guerra, usa a mesma frase para se despedir de uma parenta que ficou.
provvel, ento, que essa tenha sido uma prtica regular na Guerra, enfatizando a f na salvao e
ressurreio dos conselheiristas. A morte era a porta para a vida eterna. Para uma avaliao do movimento de Canudos veja Reesink (1999b).
5
Mais uma vez, uma interpretao do que se depreende da descrio de Bandeira. No caso, essa
interpretao se apia, tambm, em material comparativo de outros povos. (REESINK, 2000a, v.2)
6
Observa-se que no depoimento a ida a Canudos explicitamente no era devida a uma promessa. Ou
seja, no houve um compromisso com um santo que obrigasse os ndios a acompanhar o Conselheiro. Os ndios seguiam por sua prpria e livre vontade e no por obrigao religiosa associada a essa
espcie de pacto com os santos.
7
250
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essas diferenas, mas essencialmente semelhantes porque so agentes sobrenaturais

e de origem cabocla.8 Os santos tambm so ancestrais ndios. A religio catlica no
est em oposio, portanto, a um sistema de crenas indgenas, ela se incorporou a um
sistema geral de crenas que consiste de duas metades, mas que os ndios consideram
como sendo indgena no seu todo. No toa, ento, apesar de serem anlogos, que
santos e encantados no se separam em esferas absolutamente estanques.9
Paralelos, mas integrados em um nico sistema indgena, tal a explicao para que
na experincia dos mais velhos, ou seja, uma consulta aos encantados, fornecesse a
informao aos ndios que o Senhor da Ascenso estava s na semelhana e que o
santo os convidou para ir para Canudos. O campo dos encantados costumava informar
sobre o estado do mundo e comandar as aes indgenas nos mais diferentes planos.
Por sua parte, o Conselheiro os entusiasmou com sua mensagem de salvao e ordem
moral, infundindo um sentimento religioso no sentido etimolgico s vezes suposto
na literatura de entusiasmo, a presena do sagrado no participante. Sendo ele chamado, muitas vezes, de Bom Jesus, provvel que houvesse uma certa identificao
de sua pessoa com Jesus, uma santificao de pessoa. A aquisio de uma condio
de santidade pela sua vida e conduta exemplar desvela muita mais a possibilidade de
ser um santo do que um messias (que nunca afirmou ser). No caso aqui, os ndios
afirmam, ainda segundo Bandeira, que os santos andam muito pela terra, mas nem
bebem e nem comem (diferentemente dos encantados, sem esquecer que os primeiros
no so consultados numa base regular). (BANDEIRA, 1972, p. 78) Os ndios, por
outro lado, distinguem entre Jesus e Jesus Cristo (o ltimo sendo reconhecido como
Deus, mas no se equivalendo a Deus), o Cristo sendo hierarquicamente superior.
Se for possvel a identificao do Conselheiro com Jesus, com um santo (e ele comia
e bebia muito pouco e no em pblico e a santidade consoante a sua imagem
popular), o Senhor de Ascenso o Jesus Cristo ressuscitado e sua opinio deveria
pesar mais ainda. De um lado, o Conselheiro com atributos de um santo, por outro
lado o Cristo, superior, convidando para ir a Canudos. Dessa maneira, o saber
religioso dos ndios, sua relao fundamental com o sobrenatural por excelncia
sua marca distintiva prpria lhes permitiu saber a opinio do santo protetor. Mais,
parece ser justificado interpretar que o mesmo padroeiro no estava mais em MiranPara os encantados, existem excees, mas, grosso modo, vlida a concepo, inclusive porque
os encantados que no foram ancestrais ndios pertencem, de qualquer maneira, s concepes de
origem indgena.
8
Nos relatos de como algum se transformou em uma pessoa que trabalha com os encantados, registrados por Bandeira para duas pessoas particularmente dotadas de uma relao privilegiada com
o sobrenatural, h, no meio da narrativa sobre o processo, menes a vises de santos e do diabo.
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dela, mas, pelo que se entende, tinha-se deslocado, na verdade, para Canudos. S a
sua aparncia permaneceu em Mirandela.
Pelo que possvel interpretar dos relatos e do conhecimento atual, os encantados permitiram esta constatao e contriburam para influenciar a deciso, j que
sem sua intermediao nada se faria. E, vale notar, at hoje na festa do padroeiro a
primeira noite da novena dos ndios e eles se vestem etnicamente como ndios
enquanto preparam a noite com oferendas aos encantados. E esta ltima atividade
antecede a abertura da festa propriamente dita. (BANDEIRA, 1972, p. 105) Ou
seja, a associao com os encantados imediata e provavelmente histrica. Os
encantados se comunicavam com os xams, mas no com os santos. Como na festa, uma consulta aos encantados antecede notcias do santo. Dessa forma, todo o
sistema de crenas dos Kiriri se engajou na decifrao do estatuto epistemolgico
do Conselheiro e na formulao das razes de sua adeso a Canudos. A meta dos
ndios tambm inclui, e inclua, a salvao de sua alma aps viver com o acmulo
do menor nmero de pecados possvel. Afirma-se o fato de que os ndios tm seu
prprio espao no cu, no se misturando com os brancos, j que nem a se mistura o que na vida foi separado. (SARMENTO, 1996) O Conselheiro e a criao
de sua ordem religiosa englobante em Canudos se assemelhavam suficientemente
cosmoviso dos ndios para se identificarem com ele e o regime instaurado. Similitudes identificatrias essenciais, mas, por outro lado, uma concepo como,
por exemplo, a separao de ndios e brancos aps a morte, no coincide com as
ideias mais tradicionais do Conselheiro. razovel supor, at, que essa concepo
e, em particular, todos os componentes do sistema de crenas sobre os encantados
no poderiam ser aceitos pelo grande homem, to exemplar nas suas condutas
religiosas e sociais. Justifica-se, ento, concluir por uma insero dos Kiriri nos
termos determinados pelos seus prprios esquemas simblicos, sem se diluir ou
renegar suas prticas diferenciadas. Desse modo, o episdio dos pajs que avisaram
Paje exemplifica uma contribuio orgulhosa dos ndios a partir de sua cincia,
justamente o que os diferenciava e os sustentava etnicamente (provavelmente com
uma sesso de consulta sobrenatural, um trabalho). Um engajamento como um
grupo com base organizacional especfica, tnica, evidenciada espacialmente pela
existncia da rua dos caboclos em Canudos, provvel moradia de pelo menos parte
dos Kiriri.
Identificar o Conselheiro como santo significava, ao que indicam os dados citados sobre os santos, atribuir ao lder uma origem de caboclo, e esta
santidade ajuda a compreender a sua atrao. Talvez, como o Conselheiro foi
descrito como sendo de cor morena, trate-se da identificao no somente de
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um homem santo com quem os ndios se identificavam mediante a projeo

de uma imagem ideal que gerava o seu carisma , mas at de uma pessoa que
fosse, tambm, ndio.10 O que parece realmente decisivo para o carter coletivo
da adeso, no entanto, aps o engajamento de todo o aparato religioso indgena na
interpretao simblica do Conselheiro, foi a mudana do padroeiro. Na verdade,
pelo que se depreende dos fragmentos das narrativas orais, esta mudana do padroeiro levou as lideranas indgenas a aderirem, abrindo, certamente, o caminho para
muita gente, apoiando quem j tinha ido. A adeso em bloco se explica por todos
estes fatores de aproximao do Conselheiro e sua ordem com o sistema de crenas
indgenas e sua interpretao dentro deste, mas de supor que fosse muito menor
sem a interveno do santo. A remoo do santo em Canudos simboliza no somente
o seu aval ordem recriada no arraial, mas implica em transferir o centro do mundo.
O padroeiro , para os ndios, propriedade dos Kiriri, o seu santo e a sua imagem.
Na religio dos ndios, o seu territrio em Mirandela e arredores uma espcie de
centro do mundo. Dentro de uma concepo concntrica, o povoado se localiza
no meio do territrio indgena. A igreja, por sua vez, o centro da aldeia. De fato,
observe-se, de passagem, que a medio original da terra da aldeia procedia a partir
da porta da igreja, medindo uma distncia igual para todos os lados (uma lgua para
cada lado). Por fim, o santo padroeiro o centro da igreja.
Do ponto de vista da parte religiosa do lado dos encantados, muitos destes escolheram Mirandela como seu local de moradia, vindo de vrias naes e diversos
lugares. Aqui, alm dos ancestrais e encantados prprios da rea, tambm se deduz
uma atrao por considerar Mirandela como centro. (BANDEIRA, 1972, p. 79) No
caso do padroeiro, a imagem pertence categoria de santo aparecido, o que quer
dizer que apareceu no mundo sem a interferncia do homem. Deus transformou
os da raa pura pr-diluviano em santos e assim aparecerem suas imagens, apesar
de que suas feies podem parecer de branco. Os santos mais importantes derivam
dessa origem, no obstante, atualmente, a maioria se incluir na categoria de santo
feito, que os homens inventaram e Deus abenoou posteriormente para se tornarem
santo. De qualquer modo, somente existem santos dos quais se conhece a imagem
No deixa de ser significativo que o grande movimento de entusiasmo dos ndios tenha coincidido
com a visita do Conselheiro, estabelecendo, dessa maneira, uma relao pessoal com os ndios. Cada
um podia interpretar sua relao pessoal como um relacionamento face a face com o homem carismtico, elemento considerado crucial para a constituio de uma relao multidimensional entre o
lder e seus seguidores. (ROBBEN, 1994) Acrescenta-se que, na mesma ocasio, o Conselheiro deu
provas de sua excepcionalidade quando, batendo na madeira com seu basto, aliviava, misteriosamente,
o peso imenso da madeira transportada.
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e no se dissocia o santo de sua imagem material. (BANDEIRA, 1972, p. 77) No

caso, os ndios acharam a imagem do santo e a sua instalao na igreja local marca a
prpria origem da aldeia, sacralizando a fundao da misso e o centro do territrio
indgena.11 E ainda houve a insistncia do santo padroeiro em ser abrigado no templo
sacro naquele exato lugar. Um incio sagrado e a sacralizao do centro, portanto,
reificado na imagem do prprio santo. Da que podemos afirmar que o santo a
sindoque do centro sagrado, do todo e, de certa forma, do prprio povo Kiriri.
CONCLUSO
A mudana do santo deslocou o que era mais central, distintivo e prprio no
sistema de crenas dos ndios, o seu santo, smbolo sagrado mximo da ancoragem
sociocultural no espao de sua coletividade singular. Acrescenta-se que na primeira
noite da novena do padroeiro fica claro que os ndios cultuam na figura do seu santo
velho da terra, na realidade tambm todos os santos. (BANDEIRA, 1972, p. 105)
O padroeiro , alm de tudo, uma sindoque de todos os santos. As pessoas que se
dirigiam a Canudos costumavam levar suas imagens de santo, entregando-as para
coabitarem todas juntas no santurio para este fim, na igreja do local. No h notcia
no resumo da tradio oral que os Kiriri transportaram seu santo tambm. Tal evento,
provavelmente, no deixaria de ser transmitido. Desse modo, apesar da indissociabilidade apontada por Bandeira, nesse caso, talvez excepcionalmente, a expresso
de estar presente somente na aparncia crucial para interpretao da significao
fundante da adeso em massa dos Kiriri. Ao que tudo indica, depois da passagem do
Conselheiro, e durante a existncia de Canudos, o arraial rebatizado de Belo Monte
se tornou o centro sagrado do mundo quando o representante simblico do todo, o
povo e seu territrio, se deslocou para l. Por este lugar, tornado sagrado e o centro
do mundo para os Kiriri, lutaram os ndios, com muita fora, orgulho e dedicao,
ao ponto que muitos deles morreram em defesa de Belo Monte, e, convencidos da
salvao de suas almas, somente sero vistos novamente no dia do Juzo Final.
O santo geralmente foi achado e levado para outro lugar. No entanto, noutro dia voltava para o
lugar de origem, fato que se repetia at que as pessoas aceitassem a vontade do santo de permanecer
no local e se construsse o seu santurio neste exato lugar.
11
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REFERNCIAS
BANDEIRA, Maria de Lourdes. Os Kiriris de Mirandela: um grupo indgena integrado. Salvador: Universidade Federal da Bahia. 1972.
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1995. p. 74-89.
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Bahia, Salvador, 1996.
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CEAS, Salvador, p. 59-72, 1997a. Nmero especial sobre Canudos.
MASCARENHAS, Maria Lcia. Toda nao em Canudos 1893-1897. Revista Canudos, Salvador, p. 68-84, v. 2, n. 2. 1997b.
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Kiriri e Kaimb em Canudos. 1995. Monografia (Bacharelado em Antropologia)- Departamento de Antropologia, Universidade Federal da Bahia, Salvador, 1995.
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REESINK, Edwin. A tomada do corao da aldeia: a participao dos ndios de Massacar
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REESINK, Edwin. O gavio e a arara: etno-histrias Kiriri. In: ALMEIDA, L. S.; GALINDO, M.; SILVA, E. (Orgs.). ndios do Nordeste: temas e problemas. Macio: EDUFAL, 1999a. p. 59-76.
REESINK, Edwin. A salvao: as interpretaes de Canudos luz da participao indgena
e da perspectiva conselheirista. Razes, Campina Grande, ano XVIII, n. 20, p. 147-158,
1999b.
REESINK, Edwin. O segredo do sagrado: o tor entre os ndios no Nordeste. In: ALMEIDA, L.; GALINDO, M.; ELIAS, J. L. (Orgs.), ndios do Nordeste: temas e problemas. Macio: EDUFAL, 2000a. p. 359-405. v. 2.
REESINK, Edwin. Till the End of Time: The Differential Attraction of a Regime of Salvation and the Entheotopia of Canudos. Journal of Millennial Studies, Boston, v. 2,
Issue 2, winter, p. 1-19, 2000b. Disponvel em: <http://www.bu.edu/mille/publications/
winter2000/reesink.PDF>. Acesso em: 16 fev. 2010.
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ROBBEN, A. Deadly Alliance: Leaders and Followers in Transactionalism and Mass

Psychology. In: VERRIPS, J. (Org.). Transactions. Amsterdam: Het Spinhuis, 1994. p.
229-250.
SARMENTO, Paulo. Atitudes e representaes diante da morte: alguns elementos
para uma definio da concepo da morte dos Kiriri de Mirandela-BA. 1996. Dissertao
(Mestrado em Sociologia)- Universidade Federal da Bahia, Salvador, 1996.
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ENSAIO ETNOFOTOGRFICO II
ENTRE AS DUAS MARGENS

DO RIO ARROJADO
Ana Magda Carvalho
Para os que entram nos mesmos rios, outras e

outras so as guas que correm por eles
Herclito de feso
Me deu saudade de algum buritizal, na ida de

uma vereda em capim tem-te que verde, termo
da chapada. Saudades, dessas que respondem ao
vento; saudade dos Gerais.
Joo Guimares Rosa
Grande Serto: Veredas
As imagens, a seguir, falam de um lugar, de um povo, um povo dos Gerais. So

fotografias produzidas durante a realizao de trabalho de campo nos Gerais da Bahia,
nos anos 1997, 1998 e 2002, especificamente na comunidade rural e ribeirinha de
Bom Sucesso, localizada s margens do rio Arrojado, municpio de Correntina, regio
Oeste da Bahia. Como parte de um estudo monogrfico de graduao em Cincias
Sociais/Antropologia, sob a orientao do professor Pedro Agostinho, procurei investigar tanto as condies materiais e scio-organizacionais do grupo, quanto as
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representaes e percepes locais e extra-locais relativas s circunstncias da sua

formao, na qual estaria implicada uma complexa relao entre o reconhecimento
e a negao de suas origens indgenas, mais precisamente tapuias.
Passados mais de dez anos desde que comecei a entrar em contato com a gente e
o lugar de Bom Sucesso, e tambm com o rico universo dos Gerais to ricamente
versado e proseado pelo escritor Joo Guimares Rosa ocorre-me seguir o curso
do rio, agora, em projeto de pesquisa de doutoramento,1 e continuar conhecendo
mais os Gerais, em seu conjunto, e em seu contexto etnogrfico especfico o povo
e o lugar de Bom Sucesso.
Algumas veredas e caminhos importantes de se conhecer, trilhar mais, nesse momento:
1 - A memria tapuia elaborada pelos camponeses ribeirinhos de Bom Sucesso,
atravs de narrativas sobre o tempo dos antigos, algumas das quais apontam para o
que se poderia chamar de fragmentos de mito, versam, de um modo geral, sobre o
que estou chamando de um processo de transubstanciao do ser ndio no ser caboclo ou, em outras palavaras, processo de transformao da fronteira entre um e
outro. Tais narrativas esto vinculadas diretamente ao complexo e dinmico contexto
ecolgico dos Cerrados, conhecidos tambm como Gerais, e incidem, de um modo
particular, sobre o universo aqutico e ribeirinho e seus encantos dgua, no qual
seres humanos mantm estreita relao, de transformao inclusive, com peixes e
outros moradores do rio.2
2 - O campo intersocietrio no obstante a ausncia de um processo de identificao e auto-identificao etnonmica, a demarcao da fronteira entre as pessoas
de Bom Sucesso e os Outros parece ocorrer em alguns planos especficos, nos planos
micro-poltico ou de resistncia cultural, pautado em um firme rechao a eventuais
tentativas de agenciamento, interveno e controle por parte da adiminstrao laica
Iniciado em 2009, no mbito do Programa de Ps-Graduao em Antropologia da Universidade
Federal da Bahia.
1
Quando da realizao do trabalho de campo em 1998, ouvi muitas dessas pequenas histrias, como
a que reproduzo a seguir, de um informante que falou acerca de ndios tapuis , lagoas douradas
e capes enclaves de mata densa e terra frtil em meio ao cerrado stritu sensu, caracterizado pela
baixssima fertilidade natural dos solos e pela existncia de extensas campinas e rvores retorcidas:
Dizem que os caras saram no meio da mata porque l mata, mata mesmo a chegaram e encontraram uma lagoinha de gua que tava s assim, s brilhando puro ouro, estava o trem l s brilhando.
A o cara, dizem que chegou e ficou doido, encantou com o trem e ficou l olhando. A o tapui, que
quando ele viu aquilo, o tapui tacou a flecha enroscado nele. A j ele j saiu que saiu mesmo puxando
pra trs na carreira. Ele foi l e avisou o pessoal e juntou uma caravana de gente e veio. Hum!, num
sabe nem pra que lado foi mais. Exalou. (CARVALHO, 1999, p. 91)
2
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e religiosa da regio do prefeito ao padre de Correntina, passando por agentes de

sade, e pelos vizinhos sitiantes da outra margem do rio, h um certo consenso em
torno de um conjunto de representaes sobre as pessoas de Bom Sucesso, invariavelmente consideradas primitivas, atrasadas, cachaceiras, briguentas, avessas prtcas
e valores de higiene e de civilizao, na lida, por exemplo, com o corpo, a alimentao, a sade etc. Em muitas situaes, so chamadas de ndios, categorizao
que acaba operando como uma forma emblemtica de estigmatizao, sendo assim
recebida e percebida pelos camponeses de Bom Sucesso. No entanto, o contedo
de tais percepes e concepes tende a variar de acordo com a posio dos sujeitos
enunciadores destas categorizaes, no sistema de relaes;3 o plano das relaes de
parentesco, caracterizado por um sistema dual em que as alianas e trocas matrimoniais
tendem a ocorrer entre duas nicas parentelas, sendo interditadas s pessoas de fora
do lugar; e por fim, o plano mstico-espiritual, em outros momentos alvo tambm
de tentativas de agenciamento por parte da Igreja local, que classifica determinadas
prticas vinditas, rezas e benzies de superties, para fins diversos, a cargo de
alguns indivduos, que, em decorrncia disto, acumulam prestgio, respeito e certa
proeminncia entre os prprios moradores do lugar e, paradoxalmente, entre pessoas
de outros lugares, prximos ou distantes.
3 - Por fim, uma ltima vereda que pretendo continuar trilhando a relao entre
a investigao da histria da formo do grupo e uma abordagem mais ampla sobre
o processo de ocupao indgena nos Gerais da Bahia e da formao da sociedade
regional, tanto no mbito mais especfico da bacia do rio Corrente, quanto no dos
Gerais, em seu contexto mais amplo. Os dados produzidos e coligidos a partir das
pesquisas de carter histrico, biogeogrfico, geopoltico e etnolgico, ainda que
demandem um maior aprofundamento, j indicam muitas veredas e caminhos que
ligam os Gerais ao contexto do planalto central brasileiro, ao bioma de Cerrados e a
interessante notar que dentre todos estes outros, so os seus vizinhos mais prximos, os camponeses de Catols, do outro lado do rio Arrojado, os que tm uma relao de alteridade mais amena
e destituda de conflito com os moradores de Bom Sucesso. Para os sitiantes de Catols, o pessoal
de Bom Sucesso tem simplesmente um jeito diferente de viver, sendo-lhes, no entanto e paradoxalmente, semelhantes, iguais, mas diferentes, diferentes, mas iguais a eles mesmos, como se depreende
do relato seguinte: o povo uns vo contando pra outros um povo assim, no sei como, eles
so diferentes, assim, mas so iguais a ns mesmos, aquela descendncia deles, dos troncos velhos,
porque tudo tem raiz... Porque a assim, engraado, eles so assim, casam tudo no local deles. E no
dizer que eles casam fora, no, tudo na famlia. A casa uma ali, outra aqui, pai, filho, irmo,
cunhado, sobrinho, tio...[...]. Eles l so assim, do jeito que toca eles danam. Eles no ligam
qualquer coisa no. Se eles banhou, banhou, se eles vestiu limpo, vestiu, se eles comeu hoje, comeu,
e assim, acho que por isso que esses costumes esse, ento s procura os iguais. (UNIVERSIDADE
FEDERAL DA BAHIA, 1997, p. 69)
3
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alguns grupos que tradicionalmente ocupavam o interflvio So Francisco-Tocantins

Xavante, Xerente, Xacriab, Akro e Krah (J), e fraes de grupos Tupi, como os
chamados Aricob e Av-Canoeiro. Dos grupos J referidos, apenas o dos Akro que
tambm ocupavam a bacia do rio Corrente tido como extinto desde o sculo XVIII,
em Gois e no Piau, quando teriam sucumbido, no sem antes demonstrar ferrenha
resistncia ao assdio das frentes extrativistas e agropastoris, das guerras ofensivas,
do bandeirantismo preador, dos aldeamentos missionrios e dos surtos epidmicos.
Estamos, ao que as evidncias indicam, pois, diante de um processo identitrio
singular, que transita entre fronteiras e que produz fronteiras, que podem no ser
tnicas, no sentido pleno do autorreconhecimento, autoidentificao e autoclassificao, mas que parecem persistir sob formas outras de distintividade face aos no-membros do grupo, uma vez que se lhes atribuda, por outrem, uma identidade
indgena (hetero-classificao), ao mesmo tempo em que esta , pelo prprio grupo,
fortemente rechaada, percebida e concebida como uma marca negativa o sangue
de tapui, as marcas das heranas tapuias, reconhecidas e narradas, no obstante, no
tempo pretrito como uma categoria de acusao e de estigmatizao. Ao contrrio
do que vem ocorrendo em mbito continental, inclusive entre os povos indgenas no
Nordeste do Brasil, l no se observa a reverso etnopoltica da condio do estigma
ao emblema (BOURDIEU, 1989), e qui da condio de caboclos a ndios.
Interessa-me, neste sentido, no extamente perscrutar a sua indianidade ou
no indianidade, mas o processo mesmo da formao e transformao da fronteira
entre os tapui[a]s do passado e o estigma do presente, o processo mesmo pelo qual
estes ndios do passado ao que tudo indica, de filiao lingustico-cultural J-Akw
encantaram, ou como dizem as narrativas locais, exalaram, atravessaram o rio,
subiram no alto dos buritizais, para fugir do contato com os chegantes, deixando,
no entanto, marcas e persistncias, inclusive no fentipo de alguns dos moradores
atuais. E memrias. No se trata, no entanto, de uma pesquisa que esteja preocupada
com continuidades ou afirmatividades, seja isto ou aquilo. H muito ainda o que se
entender, ou andar mesmo por andar, histrias a ouvir, viagens a fazer, no mundo dos
Gerais.4 A questo, vale notar, so as fronteiras, e os meus sujeitos desconhecidos so
os geraizeiros de Bom Sucesso.
Gerais, nesse estudo, refere-se, pois, a todo um vasto domnio de contnuo territrio de fronteira entre
sistemas ecolgicos, etnohistricos e geopolticos. Termo tambm usado, local e regionalmente, para
designar a regio de cerrados que bordeia o rio So Francisco, a oeste. Nele, predominam os buritizais,
as veredas, os brejos, os capes, as campinas, o cerrado, o arenito urucuia. Em termos geopolticos,
situa-se entre as atuais fronteiras dos estados de Bahia, noroeste de Minas Gerais, Gois, Tocantins,
Piau e Maranho, e a leste, o rio So Francisco, em seu curso mdio. Dos pontos de vista ecolgico
e etno-histrico, i.e., da relao entre ambiente e ocupao indgena, Sampaio (1912) considerava
que os Gerais ou Geraes, enquanto macro-unidade, seriam muito mais vastos, considerando-se a
continuidade espacial-temporal da ocupao indgena J ou Cran (ver mapa em anexo).
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Esta , pois, uma histria a ser, tambm, recontada. Uma histria que, talvez,
partilhe algo em comum com um passado/presente de silncios e constragimentos de
ordens vrias, pelos quais passaram/passam os povos indgenas, gastados5 na gestao
do Brasil. No entanto, entre o dito e o silncio, h o devir, h o rio e suas guas, que
nunca so os mesmos, que mudam e, ao mesmo tempo, permanecem, h margens
aqui e acol, e h outras possveis. Como disse Guimares Rosa, ou melhor, seu jaguno Riobaldo, muita coisa importante falta nome.
REFERNCIAS
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MONTEIRO, John. Tupis, Tapuias e historiadores: estudos de histria indgena e do
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Universidade Estadual de Campinas, Campinas, 2001.
SAMPAIO, Theodoro. Os Kras do rio Preto no estado da Bahia. Revista do Instituto
Histrico-Geogrfico Brasileiro, Rio de Janeiro, v. 75, n. 125,
p. 145-207, 1912.
UNIVERSIDADE FEDERAL DA BAHIA. Relatrio sobre o municpio de Correntina: Programa UFBA em Campo. Salvador: Pr-Reitoria de Extenso, 1997.
Elaboro a metfora da gastao dos ndios implicada na gestao do Brasil, a partir de uma deliberada apropriao simblica da famosa narrativa do padre Jos de Anchieta sobre o processo de
quase-extermnio dos povos Tupi do litoral sul-americano, entre meados do sculo XVI e incios do
sculo XVII: A gente que de 20 anos a esta parte gastada nesta Baa, parece coisa, que se no pode
crr; porque nunca ningum cuidou, que tanta gente se gastasse nunca, quanto mais e to pouco tempo; porque nas 14 igrejas, que os padres tiveram, se juntaram 40.000 almas, estas por conta, e ainda
passaram delas com a gente, com que depois se forneceram, das quais se agora as trs igrejas que h
tiverem 3.500 almas ser muita. (ANCHIETA, 1988 apud MONTEIRO, 2001, p. 63)
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Fonte: SAMPAIO, Theodoro. Os Kras do rio Preto no estado da Bahia.

Revista do Instituto Histrico-Geogrfico Brasileiro,
Rio de Janeiro, v. 75, n. 125, p. 145-221, 1912.
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Colofo
Formato
17 x 24 cm
Tipologia
Lapidary333 BT
Papel
Impresso
Tiragem
75 g/m2 (miolo)
Carto Supremo 250 g/m2 (capa)
Reprografia EDUFBA (miolo)
Cartograf Grfica e Editora (capa e acabamento)
400 exemplares
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Sou brasileiro, brasileiro

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NDIOS E CABOCLOS NA FORMAO DA NAO BRASILEIRA

TRIUNFO DOS CABOCLOS / 55

O PAPEL DO CABOCLO NO CANDOMBL BAIANO / 79

A JUREMA DAS RAMAS AT O TRONCO / 95

DE NDIOS A CABOCLOS, DE CABOCLOS A NDIOS

ENTRE GUAS QUE PASSAM E BRINCADEIRAS QUE FICAM / 129

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OS PANKARAR DO BREJO DO BURGO / 167

A JUREMA TEM DOIS GAIOS / 183

COMUNIDADE TUPINAMB NO VALE DO JEQUITINHONHA, MUNICPIO

A MAIOR ALEGRIA DO MUNDO / 243

ENTRE AS DUAS MARGENS DO RIO ARROJADO / 257

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os quais distinguem os bravos, que, procedentes de Minas Gerais, os visitavam de

foram os ndios, que viveriam, poca, sem trabalhar, s custas da explorao do

Uma mesma humanidade que, todavia, comporta muitas diferenas. O ndio

em ateno a certos requisitos estratgicos para o sistema simblico em construo:

Em contrapartida, em certos contextos, como o do jar, cuja introduo de caboclos

De acordo com Carneiro (1964, p. 144), o desfile, e no os desfiles, a que se

caboclos que tm dend, negros por baixo da roupagem do ndio convencional.

dos estudos do Programa de Pesquisas sobre Povos Indgenas do Nordeste Brasileiro

do serto so-franciscano, em uma perspectiva histrico-diacrnica, Maia remete o

FERREIRA, Aurlio Buarque de Holanda. Aurlio sculo XXI: o dicionrio da lngua

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Ns pensamos notadamente na revolta de 1831 que se desenvolvia ao grito de mata maroto.

objetivo, articularemos fatos histricos e investigaes etnogrficas, insistindo, mais

UMA VIAGEM EM SALVADOR

as pedras, e tanto era essa acepo que um seu descendente,

Se as duas estrias divergem sobre as circunstncias da atribuio do nome de

Salvador nasceu, ento, do amor entre o primeiro habitante portugus da Bahia

Dessa histria da fundao resta atualmente a sepultura na igreja da Graa, onde

essas participam da construo da primeira histria/mitologia do nascimento e do

moderna, no estado a que ficou reduzida na bacia amaznica.

c) os finais ligeiramente nasalizados [im] e [] transformam-se em [] acentuado;

Compilaes, alteraes, transformaes, apropriaes, tais so as etapas que

Esses so os engajados que formam durante mais de um ano o grosso de algumas

um personagem particular: este de um ndio positiva e historicamente integrado

Nossa traduo: ser genrico.

Nossa traduo: o ser genrico no qual cada um pode se encontrar.

Nossa traduo: enxertadura de significados.

Tabela 1 Referncias ao mundo indgena na escolha dos patronmicos