Wilhelm Wundt

ELEMENTOS, DE
PSICOLOGIA
DE LOS PUEBLOS
W. Wundt (1832-1920), fundador de
la psicologa experimental y catedr
tico de Filosofa Inductiva en Leipzig
durante cuarenta aos, supone un im
portante aunque no siempre mencio
nadohito en la constitucin del pen
samiento etnolgico alemn, en la lnea
que va de Bastan, Ratzel y Klemm
a la escuela del kulturkreis. Sus in
tereses antropolgicos se recogen en
M y t h s u n d R e l ig i n (1914), K u l t u r
u n d G e s c h ic h t e (1920) y en su monu
mental P r o b l e m e d e r V l k e r p s y c h o l o g ie (1911), del que este que aqu
ofrecemos viene a ser un resumen,
Con una explcita intencin de ha
cer converger la psicologa de los
pueblos con la filosofa de la his
toria, Wundt distingue cuatro esta
dios de la evolucin de la huma
nidad: primitivo, totemstico, de los
dioses y los hroes, y de evolucin
hacia la humanidad, lo que supone
una original correccin a la ley de
los tres estadios, sostenida con nom
bres diversos por Morgan, Tylor y
Frazer,

ALTAfFULLA

Wilhelm Wundt

ELEMENTOS DE
PSICOLOGA
DE LOS PUEBLOS

B ib lio t e c a

Serie Antropologa, 3
E D IT O R IA L A L T A FULLA
B a rcelon a
1990

El presente volum en reproduce, en facsmil, el

libro Elementos de psicologa de los pueblos. Bosquejo
de una historia de la evolucin psicolgica de la huma
nidad (Madrid, Daniel Jorro, Editor, 1926), tra
ducido por Santos Rubiano.

B ib l io t e c a

Alberto Cardn. A s e s o r e s d e s e
Alberto Cardn (Antropologa), Juan Redn
(Arte y Arquitectura), Benigno A caso (Extravagan
tes), Alberto Hidalgo (Filosofa), Rafael Carrasco
(Historia) y Jos Doval [f] (Lengua y Literatura).
C o o r d in a c i n :
r ie :

Primera edicin: marzo de 1990

Propiedad de esta edicin:
Editorial Alta Fulla, Bruc 71, 08009 Barcelona
Impreso a Hurope, S.A.
Recared 2, Poblenou (Barcelona)
Depsito legal: B.5.759-1990
ISBN: 84-86556-96-1

PRLOGO

El ensayo hecho en esta obra de estudiar los proble

mas de la Psicologa de los pueblos, no en la sucesin de
sus capitales dominios, como ya lo hice en mi obra mayor
sobre la propia materia, sino en la descripcin de los fe
nmenos correspondientes con arreglo a su coexistencia,
sus condiciones comunes y relaciones mutuas, parecime,
ya en el curso de ejecucin de la indicada empresa, un
necesario complemento. Estim que en tal visin de con
junto hallarase el eje principal para las investigaciones
sobre Psicologa de los pueblos, en cuya labor el estudio
aislado de las cuestiones particulares habra ya allanado
el camino. Al modo que la historia evolutiva del organis
mo fsico, la psquica de cualquier sociedad, no slo ha de
ocuparse de la formacin de sus particulares rganos,
sino, y principalmente, de la correlacin de sus funciones
y de su recproca influencia, tratamiento que corresponde
igualmente, en ltimo trmino, al estudio de la humanidad
misma, slo que aqu, adems del problema de las relacio
nes de los procesos particulares, ha de atenderse ala ge
neral cuestin de la regularidad de la evolucin psquica,
a la que conviene el subttulo que lleva esta obra. El asun-

VI

PSICO LO G A DE LOS PUEBLOS

o slo debe ser tratado en sus lneas fundamentales sin

exposicin, al porm enor, de lo particular. El estudio de los
problemas aislados carecera de los convenientes enlaces,
mientras que, efectuado en conjunto y sucintamente, s i
guiendo las lneas de orientacin d la evolucin general,
se destacar mejor la marcha de sta y la general regula
ridad que ofrece, as considerada, la diversidad de sus
fenmenos.
En consideracin, pues, a este fin principal, he credo
conveniente renunciar, desde luego, a una descripcin
proporcionada de dichos fenmenos. Cuando se trata de
1o. generalmente conocido, he credo que puede bastar
un breve bosquejo de la organizacin correspondiente;
mas, para establecer una mejor conexin entre las cues
tiones a estudiar, parecime necesario, al ocuparme de c o
sas menos conocidas o todava desconocidas, entrar ms
a fondo en los pormenores. No se crea, pues, que, por d e
dicar ms atencin a las formas primitivas de la organiza
cin troncal y del matrimonio, a los cultos anmicos y demnicos, as como a otros fenmenos de la cultura de los
primeros tiempos, y, por el contrario, tocar muy a la lige
ra otras organizaciones sociales, como la creacin del Es
tado y de las ciudades, la organizacin jurdica y otras
anlogas que alcanzan a tiempos histricos, se quira dar
a entender la existencia de una proporcionalidad de su
respectiva importancia; en ello no han entrado sino las
necesidades de orden prctico ya aludidas.
En la anterior advertencia sobre lo menos conocido y
lo hasta aqu desconocido, quiero significar que la Psi
cologa de los pueblos en general, y especialmente en
la historia de la evolucin de aqullos, segn la orienta
cin de esta obra, vese an atenida, por nuestros concep -

PRLOGO

V II

tos, a presunciones e hiptesis para poder ligar las cu es

tiones particulares. Algunas, como las referentes a los
comienzos de la sociedad humana, y aun otras de pocas
posteriores que yacen en la penumbra de la historia inci
piente, tales el origen de los dioses y de la religin, la
evolucin del mito, los motivos del cambio de significa
cin de diversas formas del culto, etc., hllanse an sobre
el pavs do la discusin, en la que se contiende, no ya por
las interpretaciones adecuadas a los hechos, sino sobre la
existencia de los hechos mismos. Con todo, no se puede
desconocer que la Psicologa de los pueblos hllase total
mente, en este respecto, en el mismo plano de experiencia
que las otras ciencias empricas, especialmente la Historia,
de la que os fronteriza p o r el problema de los orgenes.
Sus hiptesis nunca afectan a un conocimiento trascendente
de la experiencia o al principio de las cosas; son ms bien
barruntos sobre probables contenidos de realidad em pri
ca, aunque escapen a una fundamentacin exacta. A dm i
tir, por ejemplo, que la representacin del dios es con se
cuencia de una fusin del hroe con la creencia anterior
en los dmones, ser una mera hiptesis, puesto que no es
comprobable con absoluta certeza el paso directo del demon a dios; mas hay que reconocer que el presunto p r o
ceso desarrllase de punta a cabo en un pie de realidad.
L o mismo cabe decir de muchos otros fenmenos, y, en
ltimo trmino, de casi todos los problemas de la P sicolo
ga de los pueblos referentes a los comienzos de estos
problemas. Lo decisivo en esto no es el resultado de la
observacin directa, sino la probabilidad psicolgica, es
decir, todo aquello que ms en conformidad se halla con
el conjunto de los hechos conocidos, tanto de la Psicologa
individual como de la social. En ste su objeto emprico,

V III

PSICO LOG A DE LOS PUEBLOS

com o parte y com o aplicacin de la Psicologa, es en lo

que se distingue, principalmente, la historia de la evolu
cin psicolgica (de la que aspira esta obra a ser modesto
bosquejo) de la filosofa de la Historia, cuyos cimientos
deben tener p or base el estudio histrico evolutivo psico
lgico que aqu hacemos, sin que p or esto hayamos de
inmiscuirnos en las materias propias de aqul. En las con
clusiones del ltimo captulo intntase establecer la indi
cada relacin entre la historia de la evolucin psicolgica
y una filosofa de la evolucin histrica, partiendo de la
posicin general de la Psicologa respecto a las cuestiones
filosficas.
W . W undt.

Leipzig, 31 marzo 1912.

INTRODUCCIN

El trmino Psicologa de los pueblos (V'lJcerpsychologie)

es un neologismo de nuestra lengua, que no aparece hasta la
mitad del siglo x ix y, aun entonces, entra con dos significa-,
ciones esencialmente diversas. La primera como un conj unto
de consideraciones psicolgico - etnogi'ficas referentes a las
cualidades intelectuales, morales y otras de orden psquico
de los pueblos en el respecto de las relaciones que guardan
entre s, y con el espritu de la Poltica, el rte y la Litera
tura. Tratbase igualmente de una caracterologa de los pue
blos actuales y de otros pueblos cultos de especial inters
para nosotros, como el francs, el ingls, el alemn, el ameri
cano, etc., y era durante el perodo conocido en la historia de
la Literatura con el nombre de la joven Alemania. Buen
ejemplo de aquellos estudios psicolgico-etnogricos son los
ingeniosos ensayos de Carlos Hillebrand sobre Tiempos,
pueblos y hombres (ocho volmenes, hasta 1885). Consigne
mos, desde luego, que nuestro estudio se ha de separar radi
calmente de esta direccin.
Casi al mismo tiempo aparece la segunda significacin del
nuevo vocablo, esencialmente distinta de la primera. Las
ciencias del espritu comenzaron a sentir la necesidad de
acercarse a la Psicologa y, all donde no era sta utilizable,
hubo de crearse una cimentacin especial de tipo psicolgico
independiente. As amasronse trabajos e investigaciones filo
sficas y mitolgicas aportados del estudio del lenguaje, de

P S IC O L O G A I)E

LOS P E B LO S

la Religin y de las costumbres, proyectndolos sobre el pro

blema de la evolucin espiritual del hombre. Y fueron un
filsofo y un lingista quienes para los peculiares estudios,
aplicados al orden indicado, acuan el trmino de Psicolo
ga de los pueblos. Todos los fenmenos de los que se ocu
pan las ciencias psquicas son, de hecho, productos de la co
lectividad (VlJcsgemeinschqft); as el lenguaje no es la obra
casual de un individuo, sino del pueblo que lo ha creado, y
hay, en general, tantas lenguas distintas cuantos pueblos ori
ginariamente existen. Lo propio sucede con los orgenes del
arte, de la mitologa y de las costumbres. Las llamadas en
otro tiempo religiones naturales, como la griega, la romana,
la germnicaj son, en verdad, religiones populares; cada una
de ellas es, si no en todas sus particularidades al menos en
conjunto, propiedad de una colectividad. A nosotros nos pa
rece extraa esta apreciacin porque pertenecemos a una
poca que, en aquellas creaciones generales del espritu, ha
traspasado hace mucho tiempo los lmites de la nacionalidad
particular. Esto no implica, sin embargo, que la colectividad
popular n sea, por lo general, el hogar originario de estas
espirituales creaciones. Y , aunque en los trabajos de Lazarus
y Sfceinthal y en la Revista de Psicologa dlos pueblos y de
Filologa que desde 1860 dio veinte volmenes, no estaba
an, a la verdad, fijado el concepto moderno, sin embargo, el
impulso estaba dado ya, y el nuevo camino, desde diferentes
puntos, comenz a seguirse con xito. Insegura, en cierto
modo, era especialmente la relacin con la Filosofa, as como
con el mtodo que la Psicologa tena que seguir en esta trans
ferencia al nuevo dominio. El cambio comenz cuando la es
pecial consideracin psicolgica fu ganando terreno en los
dominios particulares. As, pues, habremos de considerar hoy
a la Psicologa de los pueblos como una parte de la Psicolo
ga, sobre cuya justificacin y objeto no cabe ya duda alguna.
Este problema reptese en todas las cuestiones espirituales
que resultan de la vida humana en comn y que no pueden
ser explicadas nicamente por las propiedades de la concien
cia individual, pues suponen la influencia recproca de mu
chos. De hecho encontraremos siempre en lo sucesivo este

INTRODUCCIN

carcter como base para el criterio de lo psicolgico-etnogrfico. Nunca puede una lengua ser creada por un solo indivi
duo. El esperanto y otras lenguas artificiales han sido positi
vamente inventadas por un individuo; pero, si no hubiera
existido ya el lenguaje, estas invenciones, no podran conser
varle, dado que viven principalmente de emprstitos a las
lenguas naturales. Cmo poda haber sido creada por un solo
individuo una religin? Conocemos individuales fundadores
de religiones (del Cristianismo, el Budhismo, el Islamismo);
pero stas se levantan sobre los fundamentos de religiones
precedentes, y no son sino desenvolvimientos ulteriores de
motivos religiosos que haban nacido dentro de determinadas
colectividades. A s es, pues, tambin la Psicologa de los pue
blos, en el anlisis de los procesos espirituales superiores,
una totalizacin de la Psicologa de la conciencia individual,
vindose, en muchas cuestiones, precisada a traer a colacin
los motivos psicolgico-etnogrficos. Tampoco debemos olvi
dar que, as como la colectividad slo consiste en individuos
que entran en recproca influencia, as la Psicologa de los
pueblos presupone, por su parte, la individual o la general,
como ordinariamente se la llama. Por esto tambin es aqulla
una importante totalizacin en cuanto que pone a nuestra
disposicin los medios auxiliares para llegar a procesos ms
complicados de la conciencia individual. Con frecuencia se ha
hecho el ensayo de fundamentar las funciones complejas del
pensamiento sobre la mera auto-observacin, habiendo que
dado en todo tiempo sin resultado. Una historia de la evolu
cin del pensamiento humano no puede darnos, en general,
una Psicologa de la conciencia individual, ya que sta hlla
se bajo la influencia de una prehistoria, sobre la cual esta mis
ma psicologa individual ninguna luz puede arrojar. Por eso
es tambin errneo pensar que la Psicologa del nio podra
resolver estos ltimos problemas de la Psicognesis. El nio
de un pueblo civilizado est rodeado de influencias que nunca
pueden ser separadas de aquello que nace espontneamente
en su conciencia. Por ol contrario, la Psicologa de los pue
blos nos conduce a la consideracin de los diferentes grados
de evolucin psquica, que la Humanidad, aun hoy, ofrece al

PSICO LO G A DE LOS PUEBLOS

camino de una verdadera Psicognesis. Por el conocimiento

de los estados primitivos en s cerrados, llgase, mediante una
continua serie de grados intermedios, a tender puentes sobre
culturas ms complicadas y superiores. A s es la Psicologa
de los pueblos, en el sentido principal de la palabra, Psicolo
ga de la evolucin (EntwicMungspsychologie).
Atendiendo a esta consideracin se ha objetado contra la
palabra Psicologa de los pueblos, porque en ella, no solamen
te se trata de los pueblos, sino tambin de asociados ms es
trechos, o ms amplios; tales la familia, el grupo, la estirpe,
. comunidades limitadas, ciertamente, y, adems, ocpase de los
ms altos valores y aportaciones psquicas en las conexiones
y recproca influencia de una multitud de pueblos; de suerte
que as esta Psicologa se ampla hasta constituirse en una
Psicologa de la Humanidad. Se comprende que un nombre
como ste slo puede formarse teniendo en cuenta la impor
tancia del concepto, sin lo cual perderase en lo indetermi
nado.
Tal denominacin es ms adecuada que cuantas S6 han
propuesto para sustituirla. Psicologa de la colectividad
(G-emeinschaftpsychologiej puede fcilmente suscitar la equi
vocacin de que se trate preferentemente de sociedades cul
tas. Psicologa social recuerda, desde luego, la Sociologa
moderna, que se mueve an, en sus consideraciones psicol
gicas generales, en el campo de la vida cultural moderna. En
la evolucin general de la vida del espritu (que es lo ms
importante) el pueblo destcase como concepto unitario
fundamental en el que todos los otros van a insertarse. Den
tro del pueblo hllanse familias, clases, estirpes y grupos.
Del concepto pueblo no estn excluidos estos particulares,
en cuanto que la palabra, no solamente comprende la pobla
cin, sino tambin el concepto principal decisivo para las
creaciones fundamentales de la colectividad.
Ahora bin; de este punto de vista nace la cuestin de si
lo que asignamos aqu como objeto a la Psicologa de los
pueblos est separado o se debe separar de la Etnografa, de
la Etnologa. Sin embargo, hay que reconocer que precisa
mente la gran ampliacin del horizonte de la moderna Etilo-

INTRODUCCIN

logia) unido al aumento y la profundizacin de sus temas,

excluye necesariamente la consideracin psicolgica implica
da en la Psicologa de los pueblos. Debo recordar aqu a un
hombre que ha contribuido ms que ningn otro de los m o
dernos gegrafos a esta ampliacin de los asuntos etnolgi
cos: refirome a Federico Ratzel. En su Antropogeografa y en muchos estudios particulares sobre los productos
culturales de los pueblos, ha mostrado que la Etnologa,
no slo, debe dar razn de las cualidades y habitacin de
los pueblos, sino que ha de investigar tambin cmo han
nacido los pueblos y cmo han conseguido sus hbitos fsi
cos y espirituales de hoy. La Etnologa es una ciencia del
origen de los pueblos, de sus cualidades y de su expansin
sobre la tierra; Los caracteres psicolgicos desempean en la
conexin de estos temas papel relativamente subordinado.
Pequeos productos artsticos pueden ser significativos en
alto grado para la fijacin de las particulares inmigraciones,
mezclas y transferencias. Por esto la Etnologa ha venido a
ser disciplina esencialmente auxiliar de la Historia, especial
mente de la prehistoria de la Humanidad. El problema capital
de la Etnografa es la determinacin, no solamente de cmo
los pueblos son en la actualidad, sino de cmo lian venido a
ser, de cmo han cambiado y se han diferenciado. Sobre tales
resultados debe apoyarse la Psicologa de los pueblos, Cuyo
inters propiamente psicolgico se encuentra del lado de la
evolucin espiritual. En sta pueden, pueblos de distinta
procedencia, en virtud del grado espiritual en que se en
cuentren, influirse mutuamente. Y hasta pueden darse pue
blos, parientes en el orden etnolgico, que aparezcan, segn
los caracteres psicolgicos, en grados completamente diversos
en la formacin espiritual. Para el etnlogo son, por ejemplo,
los magiares y los ostiacos del Obi, pueblos de la misma pro
cedencia, en tanto que psicolgicamente pertenecen a diversos
dominios: los unos son un pueblo culto, los otros se encuen
tran en un estado relativamente primitivo. Lo primitivo
significa para el psiclogo de los pueblos muy otra cosa que
para los etnlogos, atentos siempre a la genealoga. Si la
Psicologa de los pueblos ntrese de la Etnologa, sta debe

PSICO LO G A DE LOS PUEBLOS

consultar a aqulla en la consideracin de las cualidades espi

rituales, no obstante tener ambas, materias de estudio funda
mentalmente diversas.
As, pues, puede la Psicologa de los pueblos seguir dife
rentes caminos; el ms prximo es estudiar los importantes
fenmenos de la vida conjunta sucesivamente y seguirlos en
su evolucin, como acostumbra a hacerlo la Psicologa gene
ral en su anlisis de la conciencia individual. Desde luego ha
de preocuparse de exponer la evolucin psicolgica del len
guaje valindose do los hechos de la historia de aqul. A esta
Psicologa del lenguaje puede seguir la evolucin del arta
desde sus comienzos entre los primitivos hasta el arte inicial
de los pueblos cultos, cuya ms amplia consideracin corres
ponde a la historia del Arte. Igualmente han de ser investi
gados los mitos y la religin en la formacin de sus motivos,
en su dependencia recproca, etc. Es ste un mtodo en el que
el estudio, a travs de toda la corriente dla evolucin psico
lgica de los pueblos, se dispone, por decirlo as, en secciones
longitudinales. Para un anlisis que aspiro a ahondar ms, no
es este camino el de eleccin. Tiene el inconveniente de des
pedazar la evolucin espiritual en un nmero de evoluciones
especiales, cuyos miembros, no obstante, aparecen por todas
partes los unos despus de los otros. Sobre todo en los prime
ros grados son, de hecho, tan estrechas las relaciones de los
particulares dominios de la vida espiritual, que apenas pue
den separarse unos de otros. El lenguaje est influido por el
mito; el arte es una parte integrante de la evolucin de los
mitos; las costumbres y los usos estn por todas partes influi
dos por el pensamiento mitolgico.
Es posible un segundo camino, que ser el escogido en la
exposicin de esta obra. Consiste en disponer los hechos, no
en secciones, usando de la metfora anterior, longitudina
les, sino en sentido transversal, o sea considerando los
grados principales de la evolucin psicolgica de los pue
blos a la par y en cada grado de la conexin general de sus
fenmenos. As aparece como primer asunto el estudio del
hombre primitivo.- El pensamiento, las creencias y las ac
ciones del primitivo han de ser estudiados a la luz de los

INTRODUCCIN

hechos de la Etnografa desde el punto de vista psicolgico.

En los grados ulteriores pueden suscitarse, a la verdad, difi
cultades en orden a la limitacin de los particulares perodos;
mas, teniendo en cuenta la continuidad de los procesos, apenas
si es posible eludir cierta arbitrariedad. Tampoco la vida del
hombre individual se divide en perodos cerrados. Como la
niez, la juventud y la virilidad pasan de una a otra continua
mente, as tambin sucede con los grados de la evolucin
psicolgica de los pueblos. Con todo, hay ciertas representa
ciones, sentimientos y motivos de la conducta, en torno de
los cuales pueden ser agrupados los fenmenos, los cuales
deben hacerse resaltar como motivos centrales a fin de obte
ner una divisin conveniente en perodos, de los fenmenos
de la Psicologa de los pueblos. Por lo dems, conviene dejar
sentado que, aunque el hombre primitivo sea el punto de par
tida natural de una tal consideracin, el concepto mismo de
primitivo posee slo significacin relativa en cuanto que
representa el nfimo grado de la cultura, especialmente de
la espiritual. No hay ningn carcter etnolgico determi
nado que pueda distinguir a este primer estadio, de la ul
terior evolucin; solamente una suma de cualidades psico
lgicas que, precisamente por llevar en s el carcter de lo
originario, constituye a un tiempo mismo el concepto del
primitivo. En este sentido hemos de describir primeramente
los caracteres exteriores de la cultura primitiva y despus
los motivos psicolgicos de la vida humana en. tal poca.
A este estadio andase un segundo perodo, del que bien
cabe decir que, en muchos respectos, es para nosotros un
mundo redescubierto, ya que por las narraciones histri
cas nada poda saberse de l. Dbese a la Etnografa moder
na la ingente labor de haber descifrado los fenmenos que
en las ms apartadas regiones de la tierra pertenecen a este
perodo, al que llamaremos totemstico, nombre del des
cubrimiento de un mundo sumergido, ya que la palabra t
tem, tomada de una de las lenguas americanas, careciendo
de significado en nuestras lenguas culturales europeas, refi
rese a un estado del que no conservan stas memoria lingsti
ca. En cuanto cabe definirlo, el totemismo corresponde a un

PSICOLOGA DE LOS PUEBLOS

mundo de representaciones dentro de las cuales el animal

toma, con relacin al hombre, una posicin completamente
opuesta a la que tiene en la cultura actual. En el perodo totemstico predomina, no el hombre sobre el animal, sino el
animal sobre el hombre. El excita con su accin e impulsos la
admiracin, el temor y el respeto. Las almas de los antepasa
dos viven en l, por lo que se convierte en antepasado del
hombre. Su carne est prohibida a los pertenecientes a la es
tirpe que lleva su nombre; en ocasiones festivales, la comida
del animal del totem es una sagrada operacin del culto. No
menos se ingiere el pensamiento totemstico en la organiza
cin de la sociedad, en la desmembracin de las estirpes, en
las formas del matrimonio y de la familia. Slo varios resi
duos pasan del crculo conceptual de este perodo al tiempo
subsiguiente: as en los anmales sagrados de los babilonios,
egipcios y otros antiguos pueblos cultos, y en los presagios
que se atribuyen a las cualidades u operaciones de los anima
les y en otras representaciones mgicas que se anudan a par
ticulares animales.
De la cultura totemstica se pasa en sucesin continua a
un tercer perodo: que llamaremos de los hroes y los dioses.
Ya dentro de los grados-precedentes se prepara la desmem
bracin de las estirpes, y la formacin del seoro de un
individuo. Este perodo, de existencia transitoria al prin
cipio, llega a consolidarse. La situacin del prncipe en la
poca totemstica, aun secundaria, gana en poder, al ad
quirir la comunidad de estirpes, bajo la influencia de las lu
chas contra las tribus enemigas, una organizacin guerrera:
as la sociedad evoluciona hacia el Estado. En la guerra, y aun
en la direccin del Estado en tiempo de paz, entran hombres
que se elevan bastante sobre la medida de los antiguos prn
cipes y, simultneamente, por sus cualidades se oponen entre
s como personalidades de carcter tpico. A s se coloca en el
lugar del ms anciano de la estirpe y del prncipe de la tribu
del perodo totemstico el hroe de este nuevo tiempo. El pe
rodo totemstico conoce solamente narraciones cuentiformes
que poseen el carcter de los mitos y que tratan, no rara vez,
de antepasados animales que han trado el fuego, enseado la

INTRODUCCIN

preparacin de los elementos, etc. El hroe alabado como ge

neral en el combate pertenece a otro mundo; la cancin heroi
ca da su imagen fiel en la epopeya. Los hroes de Homero
son siempre, teniendo en cuenta su situacin exterior, en lo
esencial, prncipes de las tribus. E l ampliado escenario de
la lucha eleva al general, con. cualidades mayores por l forja
das, a la categora de hroe. Con la evolucin de la poesa se
transforman y enriquecen tambin las formas del lenguaje. A
la epopeya siguen el arte plstico y el dramtico. Todo esto h
llase tambin estrechamente unido al origen del Estado, que
ahora hace retroceder a las ms primitivas formas gentilicias
de la poca anterior. Con esto cambian las costumbres y el
culto. Con los hroes y Estados nacionales nacen las religiones
nacionales; y, on cuanto la mirada de estas religiones se di
rige, no ya a los prximos contornos, el mundo animal y el de
las plantas, sino principalmente al cielo, se va desenvolviendo
la imagen de otro mundo superior ms perfecto. Como el
hroe es el hombre ideal, as se convierte el dios en hroe
ideal y el mundo celeste en una elevacin ideal del mundo te
rrqueo.
Por ltimo, a ste adese un cuarto perodo. El Esta
do nacional y la religin nacional no constituyen lmite du
radero para el esfuerzo del espritu-humano; las asociaciones
nacionales se convierten en humanas. As comienza una evo
lucin en la que nos hallamos todava. Se puede por esto
designar tambin como transitoria. Solamente podemos ha
blar hoy de una evolucin hacia la Humanidad, no de la Hu
manidad. Aquella evolucin comienza en el momento en que
caen los lmites de las concepciones religiosas de los pueblos,
que son las que principalmente influyen en su separacin;
Por eso es uno de los ms significativos sntomas de la histo
ria espiritual el que, sobre todo en la Religin, tenga lugar
aquella ampliacin sobre el ms estrecho ambiente de los pue
blos. Las religiones nacionales o. religiones naturales de los
grandes pueblos de la antigedad, como ordinaria y errnea
mente son llamadas, tienden a superarse a s mismas para con
vertirse en religiones de la Humanidad. Conocemos tres de es
tas religiones mundiales: el Cristianismo, el Islamismo y el Bu-

10

PSICO LO G A DE LOS PUEBLOS

dhismo, acomodndose cada una de ellas a una determinada

parte de la Humanidad en relacin a su carcter e historia.
Destcase esto primeramente en la oposicin entre Cristianis
mo y Budhismo, aunque sus esfuerzos hacia la catolizacin
tanto coincidan. Pero este esfuerzo hacia la catolizacin es un
sntoma interno, al que corresponde como sntoma externo,
paralelamente, el ensanchamiento de los Estados nacionales
sobre sus originarios lmites trazados por la unidad troncal. A
l corresponden aquellas influencias recprocas de los pueblos
cultos en la vida econmica, como en las costumbres, arte y
ciencia, que prestan a la sociedad humana su carcter mixto
de motivos nacionales y universalmente humanos. El helenis
mo y el Imperio romano son para la evolucin espiritual de
los pueblos de Occidente las exteriorizaciones ms significa-,
tivas de estos fenmenos. Cun honda es la diferencia entre
el comercio casero de mero cambio del primitivo, que de no
che se desliza por entre la selva virgen depositando sigilosa
mente la cobrada pieza para cambiarla, sin ser visto por sus ve
cinos, por armas y adornos,y el cambio comercial de una poca
en la que las flotas surcan los mares, como dentro de poca
cortarn el aire los dirigibles, uniendo as a los pueblos de
todas las partes del mundo en una gran comunidad de comer
cio! No puede ser nuestro tema describir en su amplitud total
esta evolucin que encierra en s la historia de la Humani
dad. Para nosotros, se trata nicamente de mostrar los moti
vos psicolgicos esenciales por los que se ha formado de lo
originario lo posterior, de lo primitivo lo ms perfecto, en
parte bajo la violencia de las condiciones exteriores de la
vida, en parte en virtud de la propia fuerza creadora del
hombre.

C A P IT U L O P R IM E R O

EL HOMBRE PRIMITIVO

I. El descubrimiento del hombre primitivo.

Cul es el hombre primitivo? Dnde hay que encontrar
le? Cules son sus cualidades? Estas son las ms importantes
cuestiones que, desde luego, se ros ofrecen. Son stas cuestio
nes a las que se ha querido responder basta hace poco tiempo
de modo sorprendente, no con el apoyo de los hechos de la
experiencia, de la Historia, de la Etnografa, sino por el ca
mino de la mera especulacin, apoyndose principalmente en
consideraciones que no estaban orientadas hacia la cultura
primitiva, sino que partan de los hombres actuales. As se
construan, sobre la base de la oposicin abstracta de Cultura
y Naturaleza, la filosofa y aun la antropologa del hombre
primitivo. No hubo afn por encontrarle, por observarle, sino
por inventarle. As es como nicamente, por oposicin al hom
bre de la Cultura, se ha formado el tipo del hombre de la
Naturaleza, que sera el hombre privado de todos los bie
nes de la cultura. Este es el criterio negativo del hombre
primitivo que se ha formado la filosofa de la Ilustracin con
su sobreestimacin de los bienes de la Cultura. El hombre
primitivo es el salvaje; pero el salvaje es esencialmente un
animal con algunas, pocas, cualidades humanas, con lengua
je y con una pequea chispa de razn lo suficientemente gran
de, a la verdad, para alumbrarle en su vida msera. El hom
bre, en estado de Naturaleza, dice Toms Hobbes, es para el
hombre un lobo; vive entro sus semejantes como un animal
entre los animales, en lucha por la existencia. Es el contraste

12

PSICOLOGA DE LOS PUEBLOS

de la naturaleza selvtica y de la cultura pacfica, del Estado

ordenado y de la piara u horda desordenada, lo que se quiere
describir.
Pero no es solamente la oposicin de los conceptos objeti
vos de Cultura y Naturaleza lo que ha servido de criterio,
sino ms bien la oposicin de las tendencias subjetivas con las
qe se considera al mundo real y al soado o deducido. Por
eso aquella imagen aterradora del primitivo se convierte en
otra cuando las tendencias subjetivas cambian. En una po
ca de sobresaturada cultura que siente las formas tradicio
nales de la vida como carga pesada, convirtese el estado de na
turaleza en el ideal de Un mundo desaparecido. A l salvaje de
Toms Hobbes y sus coetneos, opnese el hombre de la Natu
raleza de Juan Jacobo Rousseau: el estado de Naturaleza apa
rece como el estado de paz en que el hombre, unindose al
hombre con amor, lleva una existencia libre, exenta de nece
sidades.
Sin embargo, pronto se hubo de oponer a este concepto
del hombre de la Naturaleza otra manera de pensar, segn la
cual su vida primitiva estara ms prxima al nivel de la rea
lidad. Por qu no habamos de trasladar a los comienzos de
nuestra raza las formas de sociedad humana que aun hoy en
contramos naturalmente dadas? Estas formas culturales per
sistentes seran el matrimonio y la familia, el primero como la
natural unin de los sexos, aqulla como su producto necesa
rio. Pero si el matrimonio y la familia han existido desde un
principio, toda cultura se habra desarrollado por ampliacin
de estas primitivas asociaciones. La familia se habra conver
tido, desde luego, en familia conjunta patriarcal; de aqu
habra nacido la comunidad de aldea; de ella, con la unin de
muchas comunidades de aldea, el Estado. Esta teora, que
Aristteles fu el primero en desenvolver (evolucin natural
de la sociedad partiendo de la familia), arranca ya en sus pen
samientos fundamentales de la saga y del mito. De muchas
maneras deducen los pueblos su origen de una pareja primiti
va de antepasados. De una sola unin matrimonial habra
brotado la particular estirpe de cada pueblo, y despus, en ul
teriores transformaciones de esta representacin; toda la H a-

E L HOMBRE P R IM IT IV O

IB

inanidad. Sin embargo, la saga de una primitiva pareja de an

tepasados no est ms extendida que la de la familia monogmica. Claramente es aqulla, por tanto, una proyeccin sobre
el pasado del matrimonio monogmico en los comienzos de una
generacin, de una estirpe o de la Humanidad. As tambin la
saga, en los casos en que el fundamento ms seguro del matri
monio monogmico falta, hace nacer hombres y pueblos de
otras diversas maneras; de las piedras, de la tierra, de las
cavernas, convierte a los animales en antepasados del hombre,
etctera. Todava la saga griega de Deucalin y Pirra contie
ne el rudimento de una semejante concepcin ms antigua,
unida a la leyenda de la pareja primitiva. Deucalin y Pirra
lanzan piedras tras de ellos, de las cuales nace una nueva Hu
manidad.
Pero as como la familia primitiva no sera otra cosa
que una proyeccin de la familia actual en un pasado para
nosotros inaccesible, as tambin, ostensiblemente, esta hip
tesis, o, mejof dicho, tal ficcin, sin el apoyo que encontrara
en la leyenda bblica, difcilmente hubiera llegado casi hasta
nosotros en la teora patriarcal de ella nacida. Y no es ms que
una ficcin la teora aristotlica del sucesivo crecimiento de
asociaciones cada vez ms comprensivas hasta llegar al Estado,
en cuya ficcin lo que al filsofo le apareca en su propio tiem
po como dado a modo de formaciones sociales coexistentes,
fu transformado arbitrariamente por l en una sucesin. Esta
hiptesis filosfica es exactamente correlativa de la corres
pondiente leyenda de la familia primitiva, que supone dotado
al hombre primitivo de iguales cualidades que el actual, con
lo que no s da respuesta alguna a la cuestin de la naturale
za del hombre primitivo.
Cuando, por primera vez, la Antropologa moderna hubo
de responder a esta cuestin, quiso fundarse en hechos-rea
les, a saber: que las cualidades del hombre originario no
deben ser tomadas del conocimiento de los pueblos que
viven actualmente, y menos de la Historia; que los docu
mentos para la solucin de este problema habran de ser
buscados en la Prehistoria, en los restos del hombre mis
mo y de los productos de su actividad en las capas de

14

I lt'O L uC *A D K

I.OS P l'E liL O S

la corteza terrestre. Lo que nosotros no encontramos ya, se

deca, sobre la tierra, debemos buscarlo bajo tierra. A s}
pues, hace prximamente seis decenios, comenz la A n
tropologa prehistrica a recoger un material que sucesi
vamente ha ido adquiriendo extensin considerable. Sin em
bargo, a la terminacin de este trabajo se consignaba lo que,
a la verdad, no poda ser inesperado: que por este camino
poco poda conseguirse desde el punto de vista psicolgico.
A lo ms, los productos artsticos concomitantes proporcio
naran algn descubrimiento. Pero se obtuvo el casi desco
razonante resultado de que el hombre de la poca diluvial en
los instrumentos de piedra, en los dibujos sobre las paredes
de las cavernas que habitaba, en las imitaciones sobre cuernos
y huesos, encontrbase en un grado de tcnica artstica que
apenas se distingue esencialmente de la del salvaje actual.
Pareci tambin que, en parte, haba de considerarse al hom
bre diluvial atenindose a las conclusiones obtenidas sobre el
estudio de los restos seos encontrados; y, aunque no se poda,
evidentemente, obtener conclusiones psicolgicas de manera
directa, caba, sin embargo, obtenerlas indirectamente en
cuanto que las proporciones ms zoolgicas de las partes del
esqueleto, especialmente la menor capacidad de la cavidad
craneal, podran acusar una formacin inferior, por la rela
cin prxima entre la capacidad craneal y el tamao del
cerebro relacionado con la inteligencia. Sin embargo, los
restos aparecidos hasta hoy no han conducido a un resultado
seguro. A l lado de un mayor nmero de hallazgos que indi
can razas semejantes a las de las estirpes humanas inferiores
aun vivientes, slo hay algunos casos en los que no caben
dudas y sobre los cuales no hay diferencia de opiniones.
Caracterstica en este respecto es la historia de uno de los
hallazgos de restos de un hombre prehistrico en Europa. En
el ao de 1856 se descubri en el suelo alemn, en Neandertal,
junto a Dusseldorf, en una caverna, un crneo altamente
maravilloso, a la verdad, pero faltndole la parte visual cra
neana correspondiente. Estvose completamente de acuerdo
en que se trataba de un hombre muy primitivo. Pugnaban,
en favor de esta tesis, sobre todo, las caractersticas que aun

E L HOMBRE P R IM IT IV O

15

hoy se encuentran en muchas razas humanas inferiores, aun

que apenas se marcaran especialmente las prominencias seas
orbitarias fuertemente acentuadas. Algunos investigadores
creyeron que se haba encontrado definitivamente el homo
primigenius, por tanto tiempo buscado. Como forma ms
cercana, en lo que haba conformidad general, dbase la del
actual australiano. Mas como los antroplogos han mejorado
desde entonces los mtodos de medicin y reconstruccin de
las formas seas incompletas, cuando Hermann Klaatsen
llev a cabo la reconstruccin del crneo de Neandertal,
obtuvo el sorprendente resultado de que la capacidad de
este crneo era algo mayor que la del australiano actual. Por
otra parte, nada poda deducirse sobre la inteligencia real de
este hombre primitivo. El ejemplo citado muestra cun inse
guro es todava el suelo sobre el que se mueve aqu la Antro
pologa prehistrica. A l lado de esto se ha establecido positi
vamente', en virtud de ciertos hallazgos hechos en Alemania,
Francia y otros pases, que en muchas razas prehistricas que
existieron en otro tiempo en Europa, de las cuales algunas lle
garon ms all de la ltima y acaso de la penltima de las
pocas glaciares, las que, como ahora se sabe, fueron sucesi
vamente muchas, no se ha confirmado la existencia de dife
rencias esenciales con las razas aun hoy existentes. Esto
no quiere decir que no hayan existido, sino nicamente que
han escapado hasta ahora a un seguro conocimiento y que,
por lo tanto, principalmente del lado psicolgico de la cues
tin sobre la naturaleza del primitivo, la Anatoma del hom
bre prehistrico no puede dar ninguna conclusin.
Tampoco ofrecen resultados- esencialmente mejores los
productos de la actividad humana los instrumentos, las
armas e imgens artsticas: objetos en forma de maza, de
cincel y cuchillo hechos de pedernal, los cuales, as como el
utensilio dedicado al uso domstico y que poda servir de
armas, se encuentran ya como huellas humanas en la ms
antigua poca diluvial y en sus comienzos, quiz hasta en la
poca terciaria. A una poca posterior pertenecen los objetos
ms aguzados de semejante forma. Aun ms notables son los
productos artsticos, especialmente los dibujos de animales

16

P S IC O L O G A DE LOS PUEBLOS

prehistricos encontrados en las cuevas, como la del oso de

las cavernas, del mammut. Mas todos estos productos no son
de tal naturaleza que se pueda deducir de ellos con seguri
dad una cultura esencialmente diferente del actual hombre
primitivo. Vienen a sumarse a esto dos condiciones que diicuitan la comparacin. De una parte advirtese que desempe
a papel importante en la vida del actual primitivo la madera,
como material para la confeccin de instrumentos, armas, y, en
parte tambin, cestas y vasos. Mas los instrumentos de made
ra no podan, all donde siempre hubieren existido en la po
ca prehistrica, resistir a la descomposicin y a la putrefac
cin; as, pues, todo lo que el hombre prehistrico pudo po
seer en semejantes instrumentos se ha perdido. Difcilmente
pues, cabe decidir, por ejemplo, si ha conocido el arco y la
flecha cumo armas, puesto que, no solamente el arco, sino
tambin originariamente la flecha, son de madera. Por otra
parte, no hay en la actualidad ninguna tribu primitiva tan
aislada que no haya podido conseguir, en virtud de un comer
cio de cambio, que nunca falta del todo, objetos particulares
de una cultura superior, especialmente metales y los instru
mentos con ellos fabricados. Si se prescinde, sin embargo, de
aquella falta de tradicin y de tales mezclas de extrao
origen en nuestros tiempos, se obtiene la impresin de que,
aparte de algunos dqdosos restos que alcanzan a la poca
diluvial, los instrumentos y productos artsticos no son esen
cialmente diferentes de aquellos productos anlogos de los
negritos de Filipinas o de las tribus del interior de Ceyln.
A ll donde el material de que estn hechos los instrumentos
es diferente, conservan el cuchillo, el martillo, el hacha, la
forma usual. Tal ocurre con el cuchillo de caa de bamb
que el wedda de Ceyln emplea an hoy, semejante, hasta la
confusin en su forma, a muchos cuchillos de piedra de la
poca diluvial. Concordancias semejantes indican las huellas
de la habitacin, del adorno y de algunos hallazgos en el
respecto de las costumbres. El hombre prehistrico de la
poca ms antigua en Europa ha vivido en cavernas como
las que busca an hoy el primitivo de los trpicos en la poca
de las lluvias. En una gruta ptrea de Le Moustier, Fran

E li HOMBKE P R IM IT IV O

17

cia, fu descubierto un esqueleto cuya postura acurrucada

revela una especie de enterramiento que aun hoy se encuen
tra en pueblos primitivos, y que, por todas partes, indicara
como casi seguro signo, la creencia en los dmones, con ms
la idea de la muerte. Aparece el muerto en posicin que, a ser
posible, pueda impedir su vuelta. Todos estos restos pre
histricos revelan una cultura semejante a la de las tribus
primitivas de hoy. Precisamente porque no ofrecen diferen
cia alguna esencial respecto de los estados actuales, son de
gran importancia, desde otro punto de vista, para el conoci
miento del hombre primitivo. Demuestran, en general, la
gran estabilidad de la cultura primitiva y hacen verosmil
que donde no entran convicciones especiales alojadoras, como
inmigraciones y mezclas, aquella estabilidad es mayor a me
dida que es ms originaria. Puede esto sorprender a primera
vista, pero hcese inteligible si tenemos en cuenta que una
importante caracterstica del hombre primitivo es su aisla
miento del contorno. No conmovido por el contacto de otros
pueblos, nada le impulsa a cambiar las cualidades que, en vir
tud de las condiciones del medio, desde una poca inmemo
rial le han sido impuestas.
Prescindiendo de la enorme duracin de la cultura primi
tiva revelada en esta concordancia del primitivo prehistri
co y el actual, cabe presumir que el campo en que tenemos
que buscar realmente al hombre primitivo, porque solaiente
en l podemos llegar a descubrir sus cualidades, es la tierra
hoy habitada, y que debemos informarnos segn esto de los
hechos suministrados por la Etnografa. No bajo tierra, sino
sobre la tierra es donde tenemos que investigar. Pero, dnde
le encontraremos? Haee diez aos se vea en el indgena de
Australia el tipo exacto de la cultura primitiva. Y de hecho
nos muestra en la cultura material, y en muchas de sus repre
sentaciones mitolgicas, rasgos al parecer .altamente primiti
vos. Precisamente, a causa de la presuncin de que se tratara
en este caso de un tipo de hombre relativamente primitivo,
se ha lanzado la Etnografa moderna, con gran preferencia, al
estudio de las tribus australianas desde hace dos decenios.
Poseemos, de investigadores ingleses y alemanes, muchos tra

18

P SIC O LO G A DE LOS PUEBLOS..

bajos, excelentes en gran parte, sobre el mundo de Australia,

que en su poblacin es casi tan singular como en su flora y
fauna. De estas investigaciones, compiladas especialmente en
las obras de Howitt, publicadas en 1900, en los trabajos de
Spencer y Grillen, y, por ltimo, en las del misionero alemn
Strehlow, resulta con toda claridad, sin embargo, que la cul
tura australiana, no slo no es la primitiva, sino que pertenece
a un grado relativamente avanzado. Aunque en algunos deta
lles contenga parcialmente elementos altamente primitivos
(como se encuentran, no rara vez, en tribus que se hallan en
un grado nfimo de cultura) lo que eleva a aqulla muy por
encima del estado del primitivo es, sobre todo, la modalidad
inmensamente complicada de la organizacin social. Tal como
aparece cabe suponerla una evolucin de millares de aos.
Por esto, seguramente, el australiano no pertenece al captu
lo del hombre primitivo. El ocupar nuestra atencin en el
prximo captulo como tipo de la poca totemstica, aunque
las cualidades que le corresponden se conciban, en parte,
como anuladas a consecuencia del influjo de la mezcla de ra
zas, que tampoco falta en estos casos.
No obstante, aunque el australiano no sea indudablemente,
como en otro tiempo se creyera, y en parte aun se cree, el hom
bre primitivo, cabe decir que, en otros lugares de la tierra, se
gn todas las probabilidades, existe ste, en un sentido relati
vo, que es en el que se puede hablar. Si el descubrimiento
del hombre primitivo ha de vincularse en un hombre, corres
pondera con justicia al explorador alemn Jorge Schweinfurth la gloria de haber descubierto una tribu realmente
primitiva, es decir, intacta en lo posible de influencias cul
turales exteriores. Cuando Schweinfurth remont el Nilo su-,
perior en el ao 1870 y escuchaba las narraciones de los tri
pulantes nubios que conducan su embarcacin, tuvo noticia
de la existencia de un pueblo de enanos de dos pies de alto,
como exageradamente se los describan, detrs de aquel gran
mar donde el Nilo brota, en selvas impenetrables. Sehweinfurth se acord en seguida de las antiguas sagas de los pig
meos referidas por Homero y de las que tambin Herodoto y
Aristteles escriban, anotando el ltimo que estos pueblos

E L H OM BRE P R IM IT IV O

19

enanos del Africa central existan realmente y no slo en

la fbula. Cuando Schweinfurth lleg al pas de Mombuttu
tuvo la suerte de encontrarse de hecho frente a estos pig
meos. No se parecan enteramente al retrato que hicieran
los fabuladores barqueros, aun hoy corriente, segn el cual
tenan los pigmeos lar^a barba que alcanzaba al suelo y
cabezas gigantescas, tipo del diminuto duende (Zwerghbld)
que desempea todava uu papel en nuestra supersticin. En
realidad, los pigmeos eran positivamente pequeos, muy
por debajo de la estatura media normal del hombre, pero
graciosamente constituidos, con .cabezas pequeas y un ros
tro casi imberbe.
Despus que Schweinfurth hizo este descubrimiento se
han encontrado tribus semejantes en muchos lugares de la
tierra. Emn baj tuvo la oportunidad' de poder observar con
su acompaante Stuhlmann los pigmeos del Congo, ms de
cerca que Schweinfurth. Un pueblo de enanos semejantes ae
descubra en los negritos de Filipinas. Tambin stos son de
pequea estatura y viven en los bosques como autctonos,
segn creen ellos mismos y los malayos que habitan en el
contorno. Inclyese tambin entre los pigmeos a las tribus
del interior de la pennsula de Malaca, los semang y senvi
y, por ltimo, los weddas de Ceyln especialmente estudiados
por los primos Pablo y Fritz Sarasin, pueblos todos que, vi
viendo en los bosques, estn aislados de la cultura, verosmil
mente desde hace miles de aos. Tambin los muy conocidos
bosquimanes del Africa del Sur se incluyen en esta categora,
aunque no han permanecido en el mismo grado de aislamien
to de sus vecinos. Estas tribus probablemente poseyeron en
otro tiempo expansin ms amplia; ahora aparecen confina
das en los bosques o en los desiertos. En el grupo inclyese
tambin los restos de poblacin de los probablemente primi
tivos moradores de la India anterior, de Clebes,' Sumatra,
islas de la Sonda, etc., sobre los que se poseen hasta ahora
muy pocas noticias. Parcialmente pertenecen tambin a esta
clase los moradores de Andaman, aunque en su cultura exter
na, y especialmente en S U 8 leyendas, dejan ver el influjo de
los pueblos asiticos culturales y, por ende, no puedan ser to

20

PSICO LO G A DK LOS PUEBLOS

talmente incluidos en la serie de los primitivos en el sentido

propio de la palabra.
La observacin de estas tribus, relativamente primitivas,
digno es de notarlo, ha dado hasta el da resultados concor
dantes en alto grado. Se lee la descripcin de las cualidades,
hbitos y costumbres de los negritos de Filipinas, y en Ma
laca, de los semang y senvi, de los weddas de Ceyln y en
todas partes se encuentran los mismos enmenos, variando
nicamente en relacin a las especiales condiciones del medio
natural. En ellos encontramos un material que se halla a dis
posicin de la observacin actual y sobre el que pueden basar
se testimonios y razonamientos sobre los hombres primitivos
no ya tomados de especulaciones meramente retrospectivas o
de restos mudos de sus huesos y de algunos de sus productos
artsticos. Tratndose realmente de estados primitivos, tanta
mayor confianza hemos de tener en las observaciones cuando
ms sencillos sean los fenmenos y menos exijan anteriores
estados para su inteligencia. En esto implcase que los crite
rios sobre una primitiva cultura son esencialmente de carcter
psicolgico, y que los caracteres etnogrficos y el parentesco
originario de las tribus no desempean probablemente ningn
papel. Absolutamente primitiva sera una cultura que no pu
diera, de modo alguno, presuponer evolucin alguna psquica
anterior. Pero como concepto tan absoluto no corresponde a
la realidad de la experiencia, llamaremos, segn esto, primiti
vo, en el sentido relativo nicamente posible, al hombre ms
prximo al mnimum de operaciones psquicas sobre la base
de las cualidades generales humanas. La medida mxima ms
aparente de estas operaciones nos la ofrece la cultura exte
rior, como se da en el vestido, la vivienda, la alimentacin,
la autoproduccin de instrumentos, armas y otros productos,
que sirven para la satisfaccin de las ms perentorias necesi
dades de la vida.
2. La cultura exterior del hombre primitivo.
Sobre la base ds los criterios mencionados acerca del esta
do primitivo, se puede responder, en general, brevemente a la

E L HOMBRE P R IM IT IV O

21

cuestin de la cultura exterior del hombre primitivo. En. lo

concerniente al vestido hay m uy exiguos comienzos: un cintu
rn de corteza a los lomos, al que van sujetas ramas de rbo
les para cubrir las partes pudendas, acostumbra a ser todo el
indumento, donde no se observa, a causa de un comercio tran
quilo con los vecinos pueblos, algn otro aditamento de algo
dn, cuero, etc. Respecto al adorno, la relacin es esencial
mente la misma. Mientras que, como ms adelante veremos,
en el grado prximo o totemstico hllase muy extendida
una voluptuosa necesidad de adornarse, sobre todo, el propio
cuerpo, con pintarrajes y tatuaje, apenas si hay nada pare
cido en las primitivas tribus, y lo existente, viene en parte de
fuera. En este caso hllase un raro tatuaje de sencillas rayas,
la pintura del rostro con puntos rojos o blancos, o bien el
atravesarse el tabique nasal con un palitroque. Los negritos
de Filipinas hordanse los labios para dejar pasar por los
agujeros briznas de hierba. A esta clase pertenecen los colla
res y brazaletes, las cintas, los peines, un adorno del cabello
con ramas y flores, etc.
Lo mismo que con el vestido sucede con la vivienda del
primitivo. Todas las apariencias vienen a indicar que es la
caverna la primera morada permanente del hombre. Las na
turales grutas montaesas, ms raramente las oquedades
arenosas artificialmente cavadas, son los sitios de refugio que
busca, si la poca de las lluvias le obliga en los trpicos a
guarecerse, mientras que en la poca favorable del ao, por
lo general, no se cobija bajo un techado. Escoge su lecho bajo
un rbol o trepa a l para encontrar defensa contra las fie
ras. Solamente cuando en las estepas el viento y la lluvia le
fuerzan, construye, por analoga a la proteccin natural del
ramaje de los bosques, una cachapera de ramas y de hojas.
Cuando los apoyos de esta cmara se entrelazan y se instalan
en redondo, nace de este abrigo la choza originaria.
La propia morada del primitivo, la caverna, tiene cone
xin con otros dos fenmenos que aparecen en la ms primi
tiva cultura. Como constante compaero acompaa al hom
bre primitivo un animal domstico singular, sin duda el ms
antiguo que existe: el perro. El ha permanecido hasta hoy

22

PSICO LOG A DE LOS PUEBLOS

entre todos los animales domsticos, el ms fiel al hombre.

Aun el moderno habitante de las grandes eiudades tiene al
perro, qtte lu para el primitivo un fiel compaero. Sobre
el origen de la domesticidad de este animal existe una duda.
La opinin ingenua estima que el hombre ha sentido la nece
sidad de un tal compaero, y por esto le ha domesticado; si
se recuerda la existencia de los perros salvajes de las calles
de Oonstantinopla o sus ms prximos parientes, los lobos,
difcilmente se podra admitir que el deseo de convertir a es
tos animales en amibos, haya sido nunca lo que principal
mente hubo de incitar al hombre a utilizarlos en domestici
dad. Segn otra versin muy extendida, sera la necesidad de
aprovecharse del perro como auxiliar en la caza, lo que ha
conducido a su domesticacin. Mas tambin es sta una de
aquellas hiptesis racionalistas que se fundan en la presupo
sicin de que el hombre, en todas las cosas, obra nicamente
segn un plan preconcebido y que sabe, por consiguiente, de
antemano, que el perro habra de ser un animal domstico
conveniente y especialmente apropiado para servir de auxi
lio en la caza. Como estas cualidades slo han comenzado a
ser conocidas luego que hubo sido domesticado, tal hiptesis
es manifiestamente insostenible. Cmo han llegado, por con
siguiente, el perro y el hombre a reunirse en los comienzos
de la sociedad? La respuesta a tal cuestin la da, segn pre
sumo, la caverna, originario refugio contra la lluvia y la
tormenta. Como para el hombre, ella es tambin un refugio
para el animal, especialmente para el perro, y ha convertido
a sus moradores en compaeros. A l lado de esto puede ha
ber atrado al animal el fuego reparador, cuando su pre
paracin fu aprendida por el hombre. Luego que de esta
manera el perro hubo comenzado a ser el compaero del
hombre, acompale en sus operaciones y actividades, entre
otras, en la caza. Y all debi excitarse en l el instinto del
animal carnvoro: como el hombre, as tambin cazaba l.
El adiestramiento consisti, por lo tanto, no en que el hom
bre condujese al perro a cobrar la pieza, sino en hacerlo l
por s mismo, como puede notarse tambin en perros que
no son de la especie de los cazadores. El adiestramiento con

E L H O M BRE P R IM IT IV O

23

sisti ms bien en desacostumbrar al perro a devorar la

pieza cobrada. Esto fu ralmente la operacin de plan in
tencionado del hombre, a la que fu impelido en virtud de
su propia necesidad. As hubo de nacer en la caverna el pri
mer animal domstico y en st, para lo sucesivo, el pri
mer ensayo de adiestramiento de un animal. Todava hay
otro producto de la incipiente cultura que debemos sensata
mente vincular a la caverna como vivienda permanente. En
tre los pueblos primitivos, aun los que se encuentran en un
grado en parte superior al que venimos describiendo, encuntranse productos del arte pictrico en forma de bastos dibujos
de animales, ms raramente de hombres, sobre todo en las
cavernas. Entre los bosquimanes se han conservado de la
destruccin tales imgenes cavernianas durante mucho tiem
po. El hombre de la Naturaleza, que anda libremente circunvagando por el bosque, no tiene tiempo ni ocasin de ocupar
su fantasa sino en pequeos objetos o en el adorno del propio
cuerpo; sin embargo, la semiobscuridad de la caverna es a
propsito, como pocas moradas, para excitar la fantasa pic
trica. Sin la perturbacin de las externas impresiones real
zadas en luz y obscuridad, los recuerdos de lo visto al aire
libre, sobre todo de los animales del bosque primitivo, incitan
al solitario e inactivo morador a proyectarlas en las paredes.
En esto influye una cualidad que aun en nosotros podemos
observar todava: nuestras imgenes memorativas son des
igualmente vivas en la obscuridad o semiobscuridad que a la
luz del da. As ha tenido lugar en la caverna, primera mora
da del hombre, quiz por primera vez, la transicin del arte
pictrico, que serva en un principio para fines ornamentales
y mgicos, a un arte memorativo libre, en dos sentidos: el de
crear sus formas por la memoria de lo visto en la vida y el de
esforzarse en conservar lo creado en la memoria.
A l vestido y la morada nese la alimentacin. La adquisi
cin de alimentos por el hombre primitivo no est unida a de
terminados perodos. Si su ligazn con el tiempo en el hom
bre de cultura ha tomado tal carcter, que, entre nosotros, la
palabra alemana Mahlzeit (hora de comer) significa el tiem
po dos veces propiamente (Mahl significa igualmente tiempo),

24

PS IC O LO G A DE LOS PUEBLOS

para recordarnos esta regularidad, en al hombre primitivo

aqulla no existe. Si encuentra alimento y tiene hambre
come, y si no lo encuentra tiene hambre. En ciertas circuns
tancias toma, en previsin del porvenir, ms alimento de una
vez de lo que su salud coasiente. En lo concerniente a la
misma alimentacin, tropezamos con una vieja teora que ha
falseado la representacin del hombre primitivo. El es, se dice,
cazador; la caza le sustenta. Slo accidentalmente llega a
disfrutar de partes de plantas o frutas recogidas o casual
mente encontradas. Sin embargo, apenas puede hablarse de
caza regular tratndose del primitivo. Esta teora acaso sea
cierta; sin embargo, la caza es solamente una parte acciden
tal en la adquisicin de la alimentacin en la que el hom
bre de la Naturaleza, viviendo al da solamente, satisface su
momentnea necesidad. A lo ms, la alimentacin vegetal es
objeto de algn cuidado para lo futuro. Tambin entran aqu
las primeras huellas de una divisin del trabajo, por virtud de
la cual la mujer recoge alimentos Vegetales, races, tubrculos,
bayas, incumbiendo al hombre ocasionalmente la caza. Pero
como la alimentacin vegetal puede conservarse por ms tiem
po, es la mujer, segn esto, la que primeramente aprende a
economizarla y aprovisionarse para el porvenir. En parte con
tina aun hoy este comienzo de la cultura econmica. Igual
mente es la alimentacin mixta vegetal-animal, que aun hoy
subsiste, la predominante tambin en el primitivo, que poste
riormente alterna la proporcin de una y otra, segn lo favo
rable o desfavorable de las condiciones externas de la vida.
Ejemplo elocuente de esto son los bosquimanes. Aun hace cin
cuenta aos eran preferentemente cazadores. No recelaban,
armados con sus arcos, de ir a la caza de elefantes y girafas
y, sin embargo, desde que los pueblos sudafricanos del con
torno, los hotentotes, betchuanos, hereros, poseen armas de
fuego que los bosquimanes desdean, tienen la caza descarta
da en parte, hallndose confinados a soledades pedregosas en
las que viven hoy solamente en grado exiguo de aqulla.
Recogen tubrculos, races y otras partes de plantas utilizables por la coccin o el tostado. Su alimentacin animal no es
ya de piezas cinegticamente cobradas, sino de pequeos ani

EL H O M BRE PR IM IT IV O

25

males encontrados en la busca, como ranas, lagartos, gusanos

y hasta insectos. As aparece la caza, en general, solamente
como uno de los medios de aprovisionamiento general, siendo
el primitivo ms bien cogedor o buscador que cazador. En
la palabra buscador (Sammler) debe entenderse tambin que
nicamente toma de la Naturaleza lo que ella le ofrece, y que
desconoce la agricultura y la zootecnia. La confeccin del ali
mento est, adems, apoyada en un conocimiento, con fre
cuencia sorprendente, de las propiedades de los objetos re
cogidos. En virtud del conocimiento adquirido a costa de
muchas y terribles experiencias, sabe el primitivo tambin
estimar tales races j frutos, que en bruto no constituyen ali
mentacin alguna, o porque necesitan del fuego para ser co
mestibles o porque son venenosos. El primitivo ha aprendido
a superar la influencia daosa de muchas de esas plantas. Las
despedaza y prepara con ellas, lavndolks en agua y cocindo
las, alimento apetecible. Pero el encuentro de estos tubrcu
los y races que yacen en la tierra tiene lugar en virtud del
ms primitivo instrumental agrcola, el antepasado de todos
los posteriores, el pincho (Grbstock), palo puntiagudo por
una parte con punta endurecida por el fuego.
Con la eliminacin de los venenos por el agua y el fue
go en las partes dlas plantas as utilizables, tiene conexin
otro primitivo descubrimiento: la confeccin del mismo ve
neno. Mediante el restregamieuto de la flecha con venenos
vegetales empieza por convertirse el arco en arma propia
mente dicha. Slo la herida de flecha no basta para matar la
caza o el enemigo, por lo que la flecha envennase para causar
la muerte con la herida o una transitoria paralizacin. A s
emplean los weddas y las tribus del interior de Malaca el
jugo del upas mezclado con el jugo de las especies estrcnicas. A l jugo de las estricnceas, el ms conocido de estos
venenos de flechas, unen el curare, empleado especialmente
en la Guyana.
Esto nos lleva a considerar las armas del primitivo. Es
muy de notar que todos los mencionados pueblos primitivos
saben ya manejar el arco y la flecha, y que esta arma es casi
la nica usada, sobre la que se basa toda la cultura de sus ins-

26

PSICO LO G A D E LOS PUEBLOS

frumentos y armas, muy otra, por cierto, del cuadro que de

los pueblos primitivos se vena teniendo, basada en las exca
vaciones arqueolgicas, en la que ju eg a slo pequea parte la
elaboracin de la piedra, hasta el punto de que se la poda
ms bien llamar edad de la madera. La madera, no slo es
esencialmente ms fcil de dominar que la piedra, sino ms
fcil de encontrar en todas partes para la elaboracin de for
mas apropiadas. La punta de la flecha fu acaso originaria
mente, y en parte aun hoy, de madera, siendo ms tarde sus
tituida por la piedra aguzada o por un hierro adquirido en el
cambio de productos.
A s comprendemos fcilmente cmo la madera en las for
mas ofrecidas por la Naturaleza misma se ha convertido en
maza, en hacha, en pincho; y cmo los huesos, cuernos, valvas
y otros han venido a parar en instrumentos y medios de ador
no. Pero, cmo ha llegado el primitivo hasta el arco y la fle
cha? Es de suponer que estas armas fueron inventadas por
algn ingenio de los tiempos primitivos. Recordemos, que el
inventor, si ha de llevar con derecho tal nombre, debe saber
de antemano lo que quiere inventar. El hombre que por pri
mera vez ha fabricado el arco y la flecha, debi llevar ya de
ellos una imagen en su espritu. Es relativamente fcil combi
nar instrumentos ya existentes o mejorarlos con arreglo a un
fin; pero nunca inventar nada sin una orientacin determina
da. Por esto son los ms primitivos instrumentos, como el pin
cho. la maza, el martillo, productos todos de la Naturaleza, a
los que el hombre apenas aporta modificacin para su uso. El
arco y la flecha no son manifiestamente instrumentos de esta
clase; la demostracin viene a drnosla un arma venatoria
que, aunque pertenece a cultura posterior totemstica, es en
principio ms sencilla que el arco y la flecha: es el bmerang
de los australianos, nombre bien conocido. Pero la manera
como el arma, especialmente en su forma caracterstica, est
construida para, en el caso de marrar, volver por el aire vo
lando hacia el cazador, es poco conocida. El bmerang, que
posee tan til propiedad, es una vara arrojadiza, encorvada y
aguzada por ambas puntas. La idea de que esta forma encor
vada alcanza una distancia mayor y ms seguramente que una

E l HOM BRE P R IM IT IV O

27

vara rectilnea, ha sido el australiano el primero que la ha te

nido. El retorno dol arma no se consigue si no est regular
mente construida. Entonces cae el bumerang en toda circuns
tancia al suelo y queda quieto. Pero las dos mitades de esta
vara arrojadiza son asimtricas. La una est retorcida como
en espiral, y si un hombre lanza este arma oblicuamente ha
cia adelante, describe, segn las leyes balsticas, una curva
que vuelve hacia s misma. Esta asimetra ha sido encontrada
por casualidad, lo que cabe presumir, teniendo en cuenta que
los instrumentos primitivos en general nunca estn construi
dos de una manera exacta. Que esta asimetra es til viene a
indicarlo el resultado. A consecuencia de esto comenzse, sin
embargo, a imitar fielmente los instrumentos que ms perfec
tamente poseyeran aquella propiedad. La vara arrojadiza no
es, por consiguiente, un arma que exigiese especial inventiva,
aunque denota cierta capacidad de observacin. Las propieda
des indicadas fueron, segn esto, casualmente encontradas y
fijadas por la estimacin atenta de las propiedades ms favo
rables. Podemos representarnos ahora, de manera anlosra
tambin, el origen del arco y de la flecha? Ciertamente que
esta arma, al igual de la otra, no han sido pensadas en todas
sus partes de una sola vez. El hombre de la Naturaleza, que
se mete por entre el ramaje del espeso bosque primitivo y
siente en su cuerpo el latigazo de la rama sbitamente des
encorvada, obtiene una impresin viva de la elasticidad por
el encorvamiento. Fcilmente invita esto a pensar que la vir
tud observada aumentara con el doblamiento de la forma
natural. Documento en favor de tal tesis es una forma de arco
que se encuentra en las costas e islas asiticas. A ll se constru
ye el arco con una barra encorvada por la misma Naturaleza,
pero no de tal suerte que el natural encorvamiento de la
madera corresponda al encorvamiento del arco, sino al contra
rio. A s nace un arco reflexivo cuya elstica fuerza impulsiva
es, naturalmente, mucho mayor. Para evitar este plegamiento
hacia atrs, componen tambin muchos pueblos avanzados en
la cultura, el arco con muchas capas de madera, de cuerno,
tendones, etc. Una vez que, en general, se percibi la poderosa
fuerza de sacudida que obtiene una vara por el encorvamien

28

PSICOLO G A DE LOS PUEBLOS

to, no se estaba lej os de convertirla en duradera, doblndola

hacia atrs y sujetndola, por ejemplo, con un cordn de cor
teza o sirvindose del bamb, sacndole una tira que mueva
las dos extremidades. Conseguase con esto la forma ordina
ria del arco: y as se poda fcilmente apreciar que el tendn
comunicaba a una rama ms ligera una fuerza impulsiva po
derosa. As entr en el arco la flecha, la cual, en virtud de la
simultnea fuerza repulsiva del arco y de la cuerda, es arro
jada a lo lejos. Allegse a esto otra cosa que muestra clara
mente cmo en tales invenciones llamadas primitivas en las
que siempre la Naturaleza misma ha tenido no menos par
ticipacin que el hombre inventor. La flecha, slo muy raras
veces consiste en un trozo de madera aguzado de algn modo
o provisto de punta de piedra o de hierro, sino que frecuente
mente encuntrase aplumada por el otro extremo, ya se elijan
plumas de un ave, o ya, como, por ejemplo, entre los pigmeos
del Africa central, imitaciones hechas de hojas de palmera.
Motivo de esta adicin de la pluma crese que sea el asegura
miento en la direccin del movimiento. Tambin es ste real
mente un efecto accesorio. Sin embargo, como en el bumerang, dbemos otra vez proponer la cuestin de cmo llega el
hombre a presuponer semejante aseguramiento de cuyas con
diciones mecnicas no sabe lo ms mnimo. Sera una asocia
cin mental entre la idea de la flecha lanzada, con la del pja
ro que vuela, el cual creerase que atraviesa el aire en virtud
de su pluma? As quedara transferido el movimiento del ave
al de la flecha. Mas la transferencia no se hace con nimo de
asegurar mecnicamente el movimiento; recordemos a este
propsito que para el primitivo la imagen de una cosa es siem
pre propiamente la cosa misma. Como para l en la imagen de
un hombre hllase su alma (de tal suerte que en ocasiones es
atacado de sbito temor si un pintor dibuj a su imagen y se
la lleva consigo), as trnase para l la voladora saeta en un
ave. Y aqu se encuentran juntos el motivo mgico y el efec
to mecnico.
Como en la fabricacin de instrumentos y armas, atinese
el primitivo, en los vasos de que se sirve, a los modelos que la
Naturaleza le ofrece. No existe una alfarera originaria en

EL H O M B R E P R IM IT IV O

29

ninguna de las tribus primitivas; srvense estas de los obje

tos naturales de modalidad apropiada como medio de conser
vacin de las cosas reunidas. As emplean los negritos de Fi
lipinas las cscaras del coco; las tribus del interior de la
pennsula malaya el bamb, el cual, por su diferente espesor
y especialmente por los internudos de la cana, hace posible
la talla de vasos de tamaos varios, seccionando la caa por
encima del internudo y luego inmediatamente por debajo, y
as obtiene un vaso con hondn. En los pueblos primitivos
que han tallado vasos de madera, como los weddas y los. bosquimanes, advirtese que el conocimiento de los metales o el
manejo de instrumentos de piedra ha conducido ms tarde a
su confeccin; lo que no posee el hombre de la Naturaleza es
utensilio de cocina: prepara sus comidas inmediatamente al
fuego o sobre las ascuas.
Ultimo problema de la cultura primitiva es el muy in
teresante de la obtencin del fuego. La conciencia humana
sufri con l una profunda impresin muy duradera en las
sagas. En la poca totemstica encontramos por todas partes
leyendas de salutferos animales que han trado al hombre el
fuego. En la poca de los hroes se convierte el animal porta
dor del fuego en hroe. Recurdese a Prometeo que fu al
cielo a buscarle, por lo que incurri en la ira de los dioses.
Es la confeccin originaria del fuego muy sencilla. Se apoya,
como los efectos de utensilio e instrumentos, sobre condicio
nes naturales que de suyo se ofrecen al hombre. No ha inven
tado ste la preparacin del fuego; ms bien puede decirse que
la ha encontrado, pues que ha nacido en virtud de manipula
ciones que para la confeccin de sus utensilios empleara. Y
justamente es aqu de gran importancia el que la primera
poca instrumental no ha sido una poca de piedra, sino prin
cipalmente de madera. Ya antes se hizo mencin de la elabo
racin del bamb, en forma de vasos, para la conservacin de
frutas y lquidos. Con una delgada tira de bamb se corta la
caa a fin de utilizar sus partes. Si se efecta este corte al
aire seco, pulverzase la madera, se calientan las aserraduras,
y, por ltimo, se encienden. Luego que han comenzado a abra
sar se sopla y el fuego llamea sobre ellas. Esta es la manera

30

PSIC O LO G A DE LOS PUEBLOS

constante y verosmilmente originaria, de producirse el fue

go. Luego de liaber resultado de esta manera sin intencin,
fu intencionadamente convertido en procedimiento corriente
de obtenerle. En grado superior de cultura sintise la necesi
dad de horadar agujeros en la madera. Y as naci el segundo
mtodo de preparacin del fuego, el fuego por barrenamien
to (Feuerbohrung). Un trozo de madera es barrenado por otro
puntiagudo y endurecido; as se repite el mismo proceso que
en el mtodo del aserramiento. El del barrenamiento es ms
eficaz y el fuego se obtiene ms rpidamente. Sin embargo,
ambos son fatigosos y largos. Por esto el hombre de la Natu
raleza considera a un europeo que enciende ante su vista por
simple frotacin una cerilla sueca, como un hechicero. Com
prndese por qu desempea la conservacin del fuego un
gran papel, y que el salvaje cambie su morada por la preci
sin de llevar consigo, en primer trmino, fuego vivo para
dispensarse de nueva preparacin.
Expongamos un ltimo importante rasgo para el conoci
miento de la situacin del hombre primitivo en su cultura ex
terior, con relacin al medio, que es especialmente caracters
tico. El hombre primitivo vive en estrecha relacin con sus se
mejantes, pero se aisla de las otras tribus vecinas, aislamiento
que adopta ante el peligro que pudiera correr su existencia, si
no es que l mismo se ofrece a ellas en sacrificio, como ocurre
con los pigmeos del Africa centraly los mombuttus, que rinden
tributo a las costumbres antro pofgicas. A pesar de esto siente
ya de antemano la necesidad de medios auxiliares, que, aun
que el primitivo no puede producir por s, llega, sin embargo,
a conocer casualmente de algn modo. As nace lo que se acos
tumbra a llamar el comercio secreto del cambio (geheimen
Tauschhandel). Es significativo, desde este punto de vista, el
ejemplo de los weddas descrito por los primos-hermanos Sarasin. El wedda va de,noche ante la casa de un herrero singals de los contornos y deja all lo que va a ofrecer para cam
bio, caza, marfil, etc.; a esto aade una imagen de punta de
flecha confeccionada con hoja de palmera. La noche prxima
vuelve al mismo sitio; el herrero habr puesto flechas de hie
rro, a cambio de los objetos llevados. Se podra pensar que en

EL HOMBRE P R IM IT IV O

31

esta especie de comercio de cambio hay una confianza arries

gada, mas el incumplimiento tiene su sancin, porque si el
herrero se queda con lo que se le deja ante su puerta y no en
trega la flecha, puede estar cierto de que le alcanzar una fle
cha en una emboscada. A s llegaban, en virtud del secreto
comercio de cambio, a las manos del primitivo muchas cosas,
especialmente material para vestido, hierro y medios de orna
to, lo cual le eleva un poco sobre su cultura exterior.
Estudiando esta cultura advirtese, ante todo, que el con
cepto de primitivo, aplicado al hombre, tiene un valor rela
tivo. El hombre absolutamente primitivo nos es, en general,
desconocido; aun el conocimiento de hombre semejante, pues
to que propiamente coincide con el estado animal, por consi
guiente, el estado prehumano, apenas podra proporcionarnos
una inteligencia de su ulterior evolucin. El hombre primiti
vo lo es, relativamente, por cuanto no se dan en l juntamen
te los diferentes comienzos de la cultura en toda direccin,
comienzos que se apoyan completamente en la Naturaleza, en
los medios auxiliares directamente ofrecidos por ella. En estos
comienzos distnguese ya el primitivo del animal. Hay en l
comienzos de una morada, de una indumentaria, aunque, en
ambos respectos, utiliza bien los medios auxiliares que la
Naturaleza le ofrece en cuanto que en parte imita a estos me
dios auxiliares, y en parte los une, como en el quitavientos
hecho de ramaje; o, con el arco y la flecha, ofrece ciertamen
te la ms alta muestra de este grado de cultura. La forma
cin de la choza partiendo del quitavientos; de la lanza como
transformacin del palo y de la flecha; de la cesta entretejida
a imitacin del coco o de la cscara de la calabaza, son pasos
prximos ulteriores sobre el camino de la Naturaleza a la cul
tura. Adase a esto la preparacin del alimento con el auxi
lio del fuego, que est relacionada estrechamente con el des
cubrimiento de la produccin gnea, mientras que sta es en
contrada, a su vez, medio casualmente por la confeccin de
los primitivos instrumentos de madera, y luego de modos
diferentes. A s la produccin de los instrumentos, de un lado,
y la preparacin del fuego, de otro, es lo que principalmente
distingue al hombre primitivo, en sus primeros albores, del

32

PSICO LO G A D E LOS PUEBLOS

animal. Adase a esto la primera arma propiamente dicha,

que se diferencia netamente de otros instrumentos, el arco y la
flecha, en cuya composicin naci tambin la inclinacin a
utilizar los medios auxiliares de la Naturaleza. La invencin
de estas armas aporta nueva luz sobre la sociedad primitiva.
El arco y la flecha han sido an mucho ms tarde, hasta los co
mienzos de las armas de fuego, medio auxiliar de las guerras,
sin contar con su utilidad para la caza. Con ellas solas es impo
sible un combate ordenado, una guerra. Por eso aparece en
los ms antiguos monumentos de los pueblos culturales el ar
quero, como compaero de armas del guerrero armado de es
cudo y lanza. Con lanza y escudo se puede combatir en lnea,
en tanto que el arquero ha de luchar aisladamente. As, pues,
los primitivos no conocen la guerra de tribu, sino slo el com
bate singular. De hecho, excluyen el arco y la flecha, que
emplean slo en la lucha abierta. Con ellos mata el primitivo
a su adversario desde el matorral protector; as lo hace el
vedda selvtico al vedda culto o al singals que le engaara
en el comercio secreto de cambio; y lo mismo se comporta con
un individuo de su estirpe que ha sonsacado a su mujer. Y lo
propio que en el tranquilo cambio comercial secreto, ocurre en
el combate. Por esto, pues, originariamente sirvieron el arco
y la flecha para la caza y no para el combate. Ello prueba que
la vida primitiva no es el combate de todos contra todos des
crito por Toms Hobbes, sino ms bien un estado de paz en el
que, slo ocasionalmente, la pasin que enciende la lucha de
intereses, nunca ausente, se interrumpe por un combate del
individuo contra individuo.
3 . El origen del matrimonio y de la familia.
El origen del matrimonio y de la familia ha sido pro
blema desconocido durante largo tiempo; admitase que el
hombre haba vivido matrimonialmente desde un principio,
como ley natural de las relaciones sexuales. A un mismo tiem
po se proyectaba, sin ms ni ms, el matrimonio monogmico
de la actualidad sobre un pasado sin lmites, en el que siem
pre aparece la pareja primitiva. Sin embargo, aun prescin

EL HOMBRE P R IM IT IV O

33

diendo de esta representacin mitolgica, tal presuposicin

poda tambin apoyarse en fundamentos positivos. Sabemos
que muchos animales viven en matrimonio monogmico.
Aparte de las aves constructoras de nidos, son principalmente
los mamferos ms cercanos fsicamente al hombre, en los
que predomina el matrimonio monogmico; tal en el gorila,
primate que ms recuerda al hombre, y probablemente tam
bin en el chimpanc, aunque faltan datos seguros. Por consi
guiente, por qu no habra tambin el hombre de haber
aportado del estado animal el matrimonio monogmico en su
primitiva cultura? Tal opinin ha reinado hasta mediados del
siglo pasado casi como un axioma. Hacia 1861 apareci la obra
del jurisconsulto y arquelogo suizo J. Bachofen, sobre el
Derecho materno en la cual intentaba demostrar que era
errnea la doctrina, hasta entonces inconcusa, de la origina
lidad del matrimonio monogmico, as como el hecho, tenido
por evidente, del predominio del hombre en este matrimonio,
es decir, la llamada teora patriarcal. Su tesis arranca de una
noticia sobre los licios, de Herodoto, entre los cuales, segn
este escritor refiere, ms bin que el varn era la mujer la re
guladora de la pertenencia de los nios a la parentela, de tal
manera que, entre ellos, los hijos y las hijas pertenecan a la
familia de la madre y la sucesin hereditaria parta de la ma
dre, no del padre. Bachofen encontr an en otros pueblos
datos de la misma especie. Descubri que en la Germama de
Tcito dcese que en muchas tribus germnicas el hijo est
ms cerca del hermano de la madre que de su padre. Observa
ciones semejantes cabe descubrir en el Bellurn gallicum, de C
sar, sobre los britaos. Bachofen reuni ms ejemplos e hizo
valer tambin especialmente los rasgos del mito y de las sagas
que parecan significar un predominio semejante de la mujer
en la poca prehistrica. Pens que se tenan muy poco en
cuenta las sagas, considerndolas como totalmente desprovis
tas de significacin. Verdaderamente no eran stas espejos de
la realidad, pero s daban una cierta imagen de los remotos
tiempos, aunque en forma fantstica. Bachofen erigi sus ob
servaciones particulares en teora general. A l perodo del pa
triarcado o del predominio del padre, habra precedido un pe

34

P S IC O LO G A DE LOS PUEBLOS

rodo de predominio de la madre, la ginecocracia. Desde lue

go, la madre liabra sido la cabeza de familia. Con colores ro
mnticos describe tal estado en el que el bello sexo guard los
destinos de la Humanidad. Despus sucedile el hombre en la
supremaca con su naturaleza ms ruda, pero con mayor inte
ligencia. Cmo es, se pregunta, que, a pesar de la natural su
premaca del hombre, dominara la mujer antes que l en la
familia? A lo que responde, en sorprendente contradiccin
con sus ideas romnticas acerca de la superioridad de la mujer,
con una consideracin sobriamente realista. Debemos, dice l,
partir del caso de que aun hoy, en nuestra sociedad, es la
madre la reguladora de la denominacin, herencia, etc., de sus
hijos cuando stos han nacido fuera del matrimonio. Enton
ces el hijo no conoce a su padre y acaso tampoco lo conoce
la madre. Este estado del hijo nacido fuera del matrimonio
debe, por tanto, haber sido transferido a la generalidad, si
queremos explicar el origen de la sucesin materna. Por con
siguiente, antes de que se iniciase el dominio de la mujer ha
existido un estado de agamia, de sinmatrimoneidad (EhelosigTceit), de unin irregular de los sexos. A s nace en cierta ma
nera una construccin opuesta a la de familia de los pueblos
cultos, semejante a la que en otro tiempo Hobbes haba esbo
zado para las relaciones polticas del estado primitivo. La
ausencia de todo orden es caracterstica de aquel estado como
de ste. Pero justamente tambin por esto, segn Bachofen
piensa, se puede explicar el origen de la ginecocracia en consi
deracin alas propiedades reales de la mujer. Aqel estado
de general promiscuidad de los sexos deba ser molesto, sobre
todo ala mujer, a causa de sus propiedades psicolgicas. Se
parada de los dems varones para entregarse a uno slo, com
portbase como la conservadora de la disciplina y de la cos
tumbre, mantenidas desde entonces. As, pues, no corresponde
al hombre la gloria de haber fundado la familia monogmica.
Segn esto, fue ella tambin su natural conservadora y pro
tectora. En su descendencia se redujo a la unidad la vida de
los hijos; se orientaba la sucesin hereditaria segn su paren
tela, y tambin ese estado, nacido, segn Bachofen, de causas
generales ha sido, durante largo tiempo, general sobre la tie

EIj

hom bre

p r im it iv o

35

rra. Mas, por qu no se ha conservado? No poda conservarse,

porque, aunque la mujer era, en verdad, la nica psicolgica
mente a propsito para fundarle el hombre nunca se hubie
ra encontrado en condiciones de establecerle careca ella de
igual capacidad para conservarle duraderamente, ya que la mu
jer no ha nacido para el dominio por su inferioridad en inteli
gencia yen fuerza fsica. As resultan en conjunto tres perodos:
la agamia o promiscuidad, a la que sigue el predominio de la
mujer o el derecho materno, y a ste el predominio de los v a
rones o el derecho paterno.
Discutise no poco la hiptesis de Bachofen. Muchos
hechos, desde el punto de vista de la Arqueologa, no podan
negarse. Pero se combata con razn la hiptesis de la univer
salidad de un antiguo derecho materno, y, aun ms, su origen
en un estado de horda completamente inorganizada. A s pas
a segundo trmino la teora del jurisconsulto suizo, fundada
esencialmente en argumentos arqueolgicos, hasta que por
primera vez, en el ao setenta del siglo xix, desde otro punto
de vista, pareci encontrarse nueva argumentacin. Fu la
Etnologa la que vino en su 'auxilio y otra vez era el campo
que de una manera especfica se acostumbraba a considerar
como el de la cultura primitiva (Australia), el que fu espe
cialmente estimado para obtener conclusiones. Y resulta
ron hechos las conjeturas del derecho materno de Bachofen.
Es ste en Australia tan predominante que, aun hoy, las tres
quint-ss partes de las tribus siguen el sistema de la sucesin
materna; solamente en los dos quintos es la sucesin pater
na. Es verosmil, pues, que en muchos casos, en donde ahora
ha entrado la sucesin paterna, haya sido predominante en
otro tiempo la materna. El ms profundo investigador de las
relaciones sociales australianas, Howitt, llega, en su obra sobre
los orgenes del oriente de Australia, a conclusin semejante
a la que lleg en otro tiempo Bachofen, apoyado en sus inves
tigaciones arqueolgicas. Todas las relaciones familiares ori
ginarias estn, segn su opinin, construidas sobre el sistema
de la sucesin materna, que puede observarse tambin, aunque
de modo ms limitado que en Australia, en Amrica, en
Melanesia y Polinesia, y en algunas partes del mundo antiguo,

36

PSICO LOG A DE LOS PUEBLOS

especialmente en las poblaciones del Norte de la Siberia y en

las tribus dravidianas al Sur de la India anterior. A base de
estos hechos ha ganado cada vez ms terreno entre los etn
logos actuales un concepto que coincide con el de Bachofen
en lo esencial. Otra vez ha vuelto la cuestin de cmo sera
posible un tal sistema de sucesin materna. La solucin que
se propone es que originariamente el-hijo y la hija conoceran
a la madre y no al padre; renovacin del argumento de la
analoga de las relaciones en la sociedad actual fuera del
matrimonio, lo que llevara consigo un nuevo estado de pro
miscuidad originaria del que habra salido el matrimonio. Ni
ste, ni la familia, seran los originarios, sino la sinmatrimo
neidad (EhebsigJcit), comercio sexual de todos con todos,
hasta cierto punto una contraimagen del estado primitivo del
antiguo derecho natural transferido a las relaciones entre
hombre y mujer.
La Etnologa encontr ulteriormente otros fenmenos que
parecen en pro de esta apreciacin. Dos series de argumentos
especialmente han desempeado, y en parte aun hoy des
empean, papel importante a este tenor. El primero, tomado
de la etnologa de Australia, fenmeno sorprendente que no
puede ser denominado monogamia ni aun agamia, y que, a
primera vista, ofrcese como forma intermedia: el llamado
matrimonio por grupos. Consiste en que muchos varones se
juntan con muchas mujeres en un matrimonio comn; se
casan algunos hermanos con algunas hermanas o, en general,
hombres de la misma parentela con mujeres de otra. El ma
trimonio por grupos puede aparecer, por consiguiente, como
una especie de transicin de la promiscuidad a la monogamia;
as se reduce la unin de todos con todos a grupos ms limi
tados, y despus a la unin de un solo hombre con una sola
mujer.
Sin embargo, ni la sucesin femenina sola, ni el matrimo
nio en grupos por s, hubieran, sin duda, incitado quiz a tan
eminentes etnlogos como Howitt, a los dos benemritos
investigadores de Australia, Spencer y Grillen, al sabio re
presentante de la Etnografa comparada, J. Gr. Frazer, y a
otros muchos, a seguir esta teora, si no hubieran advertido

E L HOMBRE P R IM IT IV O

37

un argumento ms amplio y agudo, como es el expuesto por

el etnlogo americano Lewes Morgan, en su Historia primiti
va de la Humanidad (Ancient Humanity, 1870). Tal es lo que
Morgan ha llamado sistema de parentesco malayo, no cono
cido como sistema de parentesco real, sino manifiesto en el
lenguaje de ciertos pueblos, por la nomenclatura derivada en
parte del parentesco y principalmente de las relaciones de
edad de los miembros de una misma estirpe. La calificacin
de malaya no es del todo adecuada para el sistema, porque
en las islas Hawai y tambin en la Micronesia se encuentra
tal nomenclatura. Lo esencial de la misma consiste o consisti
en que, por ejemplo, un hombre de Hawai, no solamente llama
padre a su padre verdadero, sino a todo hombre que por su
edad pudiera serlo; por consiguiente, designa con un mismo
nombre a todos los hombres de la prxima generacin de la
misma estirpe. Igualmente, no llama solamente madre a la
suya propia, sino a toda mujer que pudiera serlo segn la
edad de su madre. Llama hermanos y hermanas a los varones
A b u elos
Padre

Madre

Herm ana

Hermano

Hija

Hijo
Nieto

y a las hembras de la propia generacin; hijos e hijas a la

generacin prxima y ms joven; esto se extiende hasta el
abuelo y la abuela, el nieto y la nieta. De ms alejadas gene
raciones no se preocupa el hombre de Hawai; el bisabuelo
coincide para l con el abuelo, y el biznieto con el nieto. Las
denominaciones son, por consiguiente, de una especie suma
mente sencilla. A l lado del varn mismo, que queremos de
signar con M en el adjunto esquema, estn en la misma gene
racin hermanos y hermanas; sobre l, como generacin ms

38

PSICO LOG A D E LOS PUEBLOS

antigua, padres y madres, y, sobre stos tambin, los abuelos y

las abuelas; debajo los hijos y las hijas, despus los nietos y
las nietas. Lo mismo vale, naturalmente, tambin para la
mujer. Todo el sistema, segn esto, comprende cinco gene
raciones.
Ahora bien; se afirmaba que este sistema poda proceder
solamente de un perodo anterior de general promiscuidad.
Porque cmo podra ser que cualquiera designase como
padre verdadero a todo varn que, dentro de la misma estirpe
pudiese ser su padre por la edad, si precisamente la paterni
dad no fuese en general desconocida? Partiendo de est argu
mento encuntrase, desde luego, el punto dbil de esta hip
tesis, en que, no slo seran llamados padres todos los hom
bres de la generacin prxima ms antigua, sino que tam
bin seran llamadas madres todas las mujeres. De la madre
debase, sin embargo, esperar que haya sido reconocida por
todos a causa de la nutricin obligada del hijo, la cual preci
samente entre los pueblos primitiyos dura por lo comn largo
tiempo, as como por el crecimiento de los hijos en su cerca
na. Adems, apenas puede concertarse con dicha hiptesis el
hecho de que las relaciones de afinidad en las lenguas malayopolinesias casi siempre aparezcan tan agudamente distingui
das como en las nuestras. Un hombre de Hawai designa al
hermano de su mujer, por ejemplo, de otra manera que una
mujer al herman de su marido. A nuestro cuado corres
ponden, por consiguiente, dos conceptos. Y si existe el con
cepto de suegro, ello implica, por tanto, la idea de matrimo
nio. Podra objetarse que esta denominacin ha sido aadida
posteriormente a los nombres originarios de parentesco. Pero
siempre queda en pie el hecho de que estas denominaciones,
segn su inmediata significacin, son nicamente nombres
para los grados de edad, quedando, por consiguiente, como
cuestin a debatir la de si, al lado de esta significacin,
coexiste en ellos la designacin del parentesco. Por lo que a
nuestra observacin alcanza, no es esto lo que ocurre. El
hombre de Hawai, en cuanto se sabe de l, ha conocido por
resrla general al padre y a la madre, slo que no ha posedo
denominacin especfica para ambos. Guando no llamaba al

E li H OM BRE P R IM IT IV O

39

padre con su nombre propio, lo designaba manifiestamente

como a los hombres de ms edad de su contorno. Esta exten
sin a otros hombres y mujeres de los nombres de padre y
madre, hllase tambin en los pueblos europeos. En Eusia es
costumbre llamar, a personas que no son padres, padrecits
y madrecitas. Ahora bien, lo que hace verosmil en alto
grado, tratndose del llamado sistema de parentesco malayo,
la opinin de que no se trata en general de grados de aqul,
sino de grados de edad, es, finalmente, otro fenmeno que en
estas discusiones ha pasado inadvertido. Precisamente, en los
pases en que domina esta nomenclatura en las lenguas, los
jvenes y los hombres viven desde muy pronto separados de
las mujeres y los nios, en la institucin de la casa de los
hombres con sus compaas de edad, lo cual tiene papel
importante anulador de la sociedad familiar. El individuo
cultiva, ante todo, la compaa de la gente de su edad; tam
bin en la casa de los hombres casi siempre viven stos en
compartimientos separados. El llamado sistema de parentesco
malayo no es, por consiguiente, ningn sistema tal, sino ms
bien nomenclatura de grados de edad fundada en las condi
ciones sociales. Estas condiciones llevan consigo el que los
compaeros de la misma generacin estn unidos entre s con
ms intimidad que los hombres y las mujeres. En la casa de
los hombres es el compaero del mismo compartimento un
hermano; el de la generacin prxima, un padre. Con ellos
sale el individuo a la guerra y va con ellos de caza. As, pues,
tampoco estos fenmenos pertenecen a los grados ms pro
fundos de la cultura. De la misma manera es evidente que, en
virtud de esta designacin de las generaciones, no se excluye
ninguna forma de matrimonio. Es, por lo tanto, errnea in
terpretacin el asignar en este caso a los nombres de padre,
madre, etc., el mismo concepto que el nuestro actual.
La hiptesis de que a la familia, organizada monogmica
o poligmicamente, haya precedido un estado de general co
mercio sexual, la llamada agamia o promiscuidad, se apoya,
como ya se ha indicado, adems de en la sucesin materna y
la designacin malayo-polinesia de las edades, en el matrimo
nio por grupos, que consiste, como se ha dicho, en que muchos

40

PSIC O LO G A DE LOS PUEBLOS

hombres se casen juntamente con muchas mujeres. Esto signi

fica pareciendo muy verosmil al primer aspecto un grado
de transicin entre el comercio sexual universal dentro de la
horda y las uniones matrimoniales ms limitadas de posterio
res tiempos. Para decidir respecto a cmo semejante transi
cin pudo tener lugar, debemos tener presente, ante todo, la
relacin en que se encuentra el matrimonio por grupos, en
los pueblos que lo tienen, con las otras formas de matrimonio.
Desde luego, resulta una especie de poligamia, que no es idn
tica a la forma frecuente de sta en la que un hombre posee
' varias mujeres. Pero hay una segunda y ms rara forma, que
precisamente para el estudio del matrimonio por grupos es
de gran importancia, y es aquella en que, por el contrario,
una mujer posee varios hombres. Distingidmos conveniente
mente ambas formas con los nombres de poliginia y po
liandria, denominaciones que implican siempre una deter
minacin exacta de las formas poligmicas del matrimonio.
La poliginia est an hoy muy extendida, sobre todo, en el
mundo mahometano, como tambin en los pueblos paganos
del Africa y aun en otros-pases. Se observ igualmente entre
los israelitas y no menos entre los griegos, aunque las tribus
indoeuropeas de muy antiguo haban practicado, en su mayor
parte, la monogamia. Desigualmente extendida hllase la po
liandria, que corresponde, por lo comn, slo a pueblos relati
vamente primitivos: en Australia, al Sur de la India anterior
entre los bravidas (rama de poblacin rechazada por los
invasores ndicos hasta la punta extrema del continente); al
Norte, ntre los esquimales del estrecho de Behring y entre
los tschuktscos y gilpakos de la Siberia; por ltimo, aqu y
all, en las islas del Ocano pacfico.
Para formar juicio de la relacin de estas dos especies de
poligamia, procuraremos, ante todo, representarnos los moti
vos que han influido en ellas o los que originariamente las
determinaron, all donde la costumbre por su duracin se hizo
permanente. En la poliginia es, manifiestamente, el ms pr
ximo motivo el impulso sexual del hombre, el cual, con la
posesin de muchas mujeres, queda ms perfectamente satis
fecho que con la posesin de una sola. Pero no es ste el nico

E L HOMBRE P R IM IT IV O

41

motivo, sino, per regla general, otras circunstancias favora

bles. Tales son el derecho de propiedad y la relacin de domi
nio, como razones esenciales. La poliginia florece all princi
palmente donde el concepto de propiedad y de dominio, y, con
el ltimo, la representacin del hombre en la familia, han con
seguido la supremaca. Bajo la confluencia de estos motivos se
convirtela mujer totalmente en propiedad del hombre; por
esto, donde predomina la poliginia, puede tambin el hombre
regalarla y venderla. De esto depende, adems, el que, en una
mayor gradacin de las diferencias de posesin y de estado, el
rico y principal posea varias mujeres. El hombre comn con
tntase, en los dominios del Islam, generalmente, con una sola
mujer; de donde resulta que la ltima capa social es monogmica.
La relacin es del todo diversa, tratndose de la polian
dria. En ella los motivos son completamente distintos, casi
poda decirse opuestos. Sobre todo, es de notar que se ha ex
tendido en pases donde predomina la falta de mujeros. Esto
depende, por lo comn, de una perversa costumbre de la cul
tura brbara, del asesinato de los nios, costumbre furiosa
mente extendida en la Polinesia, en donde tambin la polian
dria, aun hoy, parece existir como en muchas de las tribus
bravidas de la India interior. Lo'm ism o es aplicable a los
australianos. Pero en la Polinesia, y probablemente tambin
en otras partes, fueron ofrecidos en asesinato los nios, prin
cipalmente las nias recin nacidas. Esto hubo de producir,
naturalmente, disminucin de las mujeres y notable despro
porcin numrica de los sexos. As estimaba uno de los anti-.
guos observadores ingleses de estas cuestiones, Ellis, que la
relacin numrica de hombres a mujeres era de 6: 1 . En
tales condiciones comprndese la costumbre de la poliandria,
sin ulterior explicacin. Como cada uno no puede poseer una
mujer para s slo, jntanse varios para poseerla.
Pero cabe preguntarse: por qu fueron en esta brbara
costumbre sacrificadas principalmente las nias? Ms concebi
ble es que fueran los nios, en los estados brutales dla Natu
raleza, los sacrificados, a causa de la penuria de la vida o de
la indolencia que se horroriza ante las fatigas de su educa-

42

P SIC O LO G A D E LO S PUEBLOS

ci<5n. Parece que se querra conservar con vida solamente un

reducido nmero de seres, asesinando el sobrante luego de
nacer. En la Polinesia era librado el nio de la muerte si vi
va aunque no fuera ms que una hora. Acaso influyan tam
bin motivos mgicos; as, el horror que siente el hombre de
la Naturaleza ante los casos teratolgicos o ante l nacimien
to de gemelos. Pero el hecho de que los nios varones son
ms preservados que las hembras, difcilmente se puede inter
pretar de otro modo que estimando al varn como socio en el
juego y en la caza y como luchador en el combate contra las
tribus enemigas, y por esto considersele de ms valor. Esto
guarda conexin tambin con la costumbre de que, en la edad
madura, no estn vinculadas a la mujer, de igual manera que
al varn, solemnes ceremonias. La entrada de la joven en el
perodo de la pubertad se verifica, la mayora de las veces,
sin ninguna ostentacin. Por el contrario, grandes fiestas tie
nen lugar en el trnsito de los jvenes a la poca de la ma
durez viril. Por ellas son admitidos en la comunidad de los
hombres, y con sus compaeros de edad consagrados por las
tradicionales ceremonias en la que est prohibida la partici
pacin a las mujeres.
Si los motivos de la poliandria son completamente distin
tos de los de la poliginia, no se excluyen ambos, sino que pue
den coexistir, como sucede an en muchos lugares. Pero, qu
relacin tienen ambas formas con el matrimonio por grupos?
No otra, evidentemente, que una unin de la poliandria con
la poliginia. De hecho, si un grupo de hombres se casa con un
grupo de mujeres, se dan con ello ambas cosas simultnea
mente. Cada hombre tiene varias mujeres y cada mujer tiene
varios hombres. Slo a base de una consideracin externa y
superficial cabe deducir que poliginia y poliandria fueran in
compatibles, por ser, en cierto sentido, conceptos contrarios.
No son, en manera alguna, opuestos y, si quisiramos tener en
cuenta los motivos antes expuestos, es evidente que, bajo cier
tas condiciones de vida, como ocurre, sobre todo, en ms pri
mitivos estados, su conexin aparecera ms verosmil que su
exclusin. Si, especialmente en las tribus en las que no se han
desarrollado todava diferencias fuertemente acentuadas de

EL HOMBRE P R IM IT IV O

43

propiedad y de dominio, como, por ejemplo, entre los austra

lianos, cada hombre tiende a poseer varias mujeres, y, por con
siguiente, a la poliginia, cuando predomina la falta de mujeres
darnse los motivos para la poliandria; as se juntan ambas de
manera natural. Esto encuentra confirmacin mltiple cuando
se ahonda en las especiales condiciones de origen de tales ma
trimonios por grupos, donde simultneamente sus formas son
en lo particular modificadas. As, entre las tribus australianas
del Sur principalmente, existe una forma muy extendida de
matrimonio por grupos, que consiste en la posesin por un
hombre de una o algunas mujeres principales y, simultnea
mente, las mujeres principales de otros hombres como muje
res Secundarias; as tambin su propia mujer principal puede
ser, a su vez, mujer secundaria de los otros hombres. Es ste un
hecho que se relaciona estrechamente con la forma de poliginia ms extendida, y en la que un hombre tiene solamente una
mujer principal, y adems muchas mujeres secundarias, forma
que visiblemente tiene a la monogamia por fundamento. Una
condicin que da fcil ocasin a esta forma mixta de monoga
mia y poliginia, es la guerra. Sabemos por la lliada que, en
los estados brbaros, la mujer corresponde al vencedor como
botn, convirtindose en esclava o mujer secundaria. A s tam
bin, segn la leyenda bblica, la Sarah de Abraham, que es
de la misma tribu, es poseda por l como mujer principal; y
la esclava egipcia Hagar, como mujer secundaria. Otra fuente
de origen de la poliginia es el concepto de propiedad que ha
venido a ser el predominante en la compra de la mujer. Aun
aqu es costumbre, en el caso de exclusin de la concurrencia
con la poliginia, que haya una mujer principal. Si el Islam en
los tiempos modernos designa la mujer principal como la
favorita, esto indica, a su vez, que, segn la antigua cos
tumbre, slo existe una mujer principal; esta poliginia ha
nacido de la monogamia, pero ya no es idntica la mujer prin
cipal de los antiguos israelitas a la mujer de la misma tribu,
pues depende de la voluntad del poderoso la colocacin de la
mujer en el rango predilecto.
As aparecen, siempre que sigamos de cerca el matrimonio
por grupos, tanto la poliginia como la poliandria, a base de

44

PS IC O LO G A DE L 0 8 PUEBLOS

la monogamia. Ello es aplicable tambin a aquellos casos en

que nacen otras especies de matrimonio por grupos, diferen
tes de la mencionada. Si tiene lugar el rapto de mujeres aun
de manera ms grave que en las ceremonias nupciales de los
pueblos cultos, que sirven ms o menos de juego, entonces su
cede fcilmente que, quien quiere raptar una mujer, se agen
cie compaeros para la empresa. Estos compaeros obtienen
entonces, segn costumbre muy extendida, un cierto derecho
a la mujer raptada, derecho que casi siempre es transitorio,
pero que puede aproximarse al tipo de matrimonio por gru
pos, si el primero ayuda a sus compaeros de modo semejan
te a como ellos le han prestado auxilio. La mujer entra al con
traer matrimonio con un hombre de determinada parentela
en ntima conexin con esta misma parentela. Por tanto, all
donde la comunidad de parentesco ha logrado predominante
importancia, existe algunas veces la costumbre de que, des
pus de contraer el matrimonio, todos los varones pertene
cientes a la parentela tienen derecho transitorio sobre la mu
jer. Este motivo aparece principalmente cuando el hombre y
la mujer pertenecen a distinta estirpe, por consiguiente, en la
exogamia, de la que trataremos despus, propia de la poca
totemstica. Una costumbre semejante advirtese en el tiem
po medioeval, jusprimae noctis de algunas provincias de Fran
cia y de Escocia, slo que aqu, en lugar del motivoy del de
recho de la estirpe sobre la posesion del individuo, destcase
el predominio del seoro, del propietario, sobre sus sbditos.
Todos los fenmenos pertenecientes en parte a una fase
de transicin entre monogamia y poligamia, a una conexin
de ambas formas de la ltima, o a la poliginia y la poliandria,
pueden ser referidos a la monogamia como forma fundamen
tal, de la que se han desenvuelto aqullas bajo determinadas
condiciones; y en el sistema de la sucesin materna, aunque
se considere verosmil por su universalidad, no puede verse
un argumento en pro de un estado de agamia primitiva. Si
recordamos las casas de los hombres con su ntima concu
rrencia de jvenes y adultos de una estirpe, resulta clara
mente que en las relaciones del comercio social de ello deri
vadas est fundada una adscripcin especialmente estrecha

E L HOMBRE P R IM IT IV O

45

de los nios a las madres. Antes de entrar en la virilidad vive

el muchacho en la sociedad de las mujeres. Esta adscripcin
de los nios a las madres es fundamento suficiente para el
nacimiento de una sucesin materna. Se comprende tambin,
por el cambio sucesivo de estas condiciones culturales, que,
tan pronto como se formaron los conceptos fijos de propiedad
y de .dominio, pasara la sucesin materna a la sucesin pater
na. Es posible que en muchas tribus la sucesin paterna haya
sido ya en su origen la predominante, sin que de ello puedan
aportarse ms pruebas que la posibilidad de que, bajo espe
ciales condiciones culturales, el hombre hubo de ejercer el
influjo dominante. Veremos pronto que en el grado ms pri
mitivo de la cultura faltan las condiciones, tanto para la
sucesin materna como para la paterna, porque no existieran
ni estirpes netamente limitadas ni propiedad personal digna
de tal nombre.
As, los argumentos con los que se intenta derivar de las
condiciones de los pueblos primitivos un estado de horda
originario de la Humanidad, sin matrimonio y familia, son
en conjunto deficientes. Los hechos conocidos vienen ms
bien a demostrar que, teniendo en cuenta el matrimonio por
grupos, y las ms sencillas formas de la poligamia, fu la
monogamia la forma fundamental de estas evoluciones. Ade
ms, aquellos argumentos fndanse en la presuposicin de
que los pueblos en los que se han observado estas diferentes
formas mixtas de poliginia y poligamia, hallbanse en un
grado primitivo de organizacin social; suposicin errnea,
pues se ha descubierto la complejidad extraordinaria de la
organizacin de las tribus australianas, especialmente de
mostrativa de una larga prehistoria resultante de diversas
transformaciones de las costumbres.
Despus de esto se ha descubierto realmente el hombre pri
mitivo, en sentido relativo, de que antes se hizo mencin. Pero
no son los pueblos australianos, ni menos muchos pueblos oce
nicos, los que deben ser incluidos entre los primitivos; slo
pueden ser considerados como tales aquellas tribus que, pro
bablemente aisladas durante muchos siglos y separadas de la
cultura del resto del mundo, han permanecido estacionadas en

46

PSICO LO G A DE LOS PUEBLOS

el mismo grado primitivo. Hemos empezado a conocerlos en la

precedente descripcin de la cultura externa del primitivo.
Trtase de pueblos montaraces que, rechazados, por lo comn,
a zonas inaccesibles, slo por apremiantes necesidades de su
existencia han entrado en relacin escasa con el mundo exte
rior. Ellos mismos tinense por los habitantes autctonos de
sus respectivos pases, y como tales son considerados por los
habitantes circunvecinos. A tal grupo pertenecen, adems de
muchas tribus de la India anterior aun insuficientemente es
tudiadas, las tribus del interior de la pennsula de Malaca, los
semang y senvi, los weddas de Ceyln, los negritos de Fili
pinas y del Arica central; y, hasta cierto punto, los bosqui
manes. Es ste un nmero no escaso de pueblos en parte
muy espacialmente separados, en los que, a pesar de esto,
hasta la cultura exterior es en alto grado concordante, tribus
que se hallan en los lmites inferiores de la cultura humana,
lo que induce a pensar en el estado primitivo de las institu
ciones sociales y de las costumbres. Fuera del arco y de la
flecha apenas un arma, una vasija; casi exclusivamente instru
mentos tomados inmediatamente de la misma Naturaleza.
Casi nicamente el arte de preparar el fuego al modo primi
tivo es el rasgo que distingue aqu, en el aprovechamien
to de la alimentacin general, al hombre de la bestia. Tales
son, brevemente compendiados, los caracteres principales de
la cultura primitiva que conocemos.
En qu relacin se encuentra el matrimonio y la familia
en este grado? La respuesta a esta cuestin ha de sorprender
si se parte de la hiptesis del estado primitivo de horda; y,
sin embargo, aparece claramente si se consideran las hiptesis
a la luz de la razn. En aquellas tribus hllase por todas
partes la monogamia, no slo como la nica forma de matri
monio, sino, por decirlo as, como necesaria en la forma de
matrimonio individual. Slo raras veces se observa una dura
dera convivencia de familias y parientes como principio de
la evolucin hacia una familia conjunta. Una excepcin la
constituyen los bosquimanes, entre los cuales, seguramente
bajo la influencia de los prximos pueblos africanos (hotentotes y bantes), al lado de otros influjos, ha encontrado acceso

EL HOMBBE P R IM IT IV O

47

tambin la poliginia. Por el contrario, los semang y senvi,

que han permanecido en perfecto aislamiento, y los weddas
salvajes, como los llaman los Sarasin, en oposicin a los
circundantes weddas cultos, han practicado la monogamia
ms persistente como forma predominante de matrimonio. A
ella se encuentra unida la originaria particin del trabajo
segn los sesos. Mientras que el hombre procura alimentos
animales por medio de la caza, recoge la mujer vegetales,
frutos, tubrculos, semillas, a fin de prepararlas, como la
carne de los animales cazados, en caso de necesidad al calor,
para que sirvan de alimento. Se destaca en la manera de esta
divisin natural del trabajo correspondiente a las disposicio
nes de los sexos, una cierta ordenacin relativamente iguali
taria en oposicin a los posteriores grados culturales., Los
observadores de las primitivas tribus asiticas de Malaca y
de Ceyln, Rodolfo Martn y ambos Sarasin, ensalzan el
matrimonio de estos pueblos, unin de esposos protegida por
severas costumbres. No se debe olvidar en la estimacin
moral de estos fenmenos que los celos por la posesin linica
de la mujer tienen en esta unin menos importancia que la
mutua fidelidad de los cnyuges. A l intruso que perturba
la posesin, le abate, entre los weddas, la flecha rectamente
lanzada desde el bosque; la costumbre sanciona esta venganza
como una defensa justificada. Un explorador francs confun
de, hasta cierto punto, la causa con el efecto, al pensar que la
monogamia de estos pueblos ha nacido de los celos; mejor
sera decir que ha contribuido a consolidarla el ejercicio de
esta justicia vindicativa. Esto es en la cultura primitiva slo
sntoma del incondicional predominio de la monogamia. Sin
embargo, como es el individuo y no la estirpe quien ejerce
esta venganza, resulta as este matrimonio limitado a ser un
matrimonio individual, quedando slo esbozada la formacin
de una familia conjunta resultante de la conexin de los ms
prximos parientes consanguneos.

48

PSICO LO G A DE LOS PUEBLOS

4. La sociedad primitiva.
Transiciones a relaciones ms amplias orignanse espe
cialmente por la convivencia de las familias en las caver
nas; en la poca de las lluvias, familias de parentesco ms
prximo suelen reunirse en una caverna mayor. Sin em
bargo, esta convivencia no est determinada por condicio
nes de la comunidad-estirpe, sino por la magnitud de los
lugares de refugio; de suerte que, bajo ciertas circunstancias,
tambin una familia individual vive solamente en una cueva
ms pequea. Esta convivencia abre el camino hacia una
formacin de grupo sucesivamente ms amplio. Esto explica
tambin que, entre los weddas, muchas familias en la buena
poca del ao se fijen en determinada zona en la que la caza
les pertenece, as como los productos del suelo recogidos por
las mujeres. Nace de tal modo, ms geogrfica que etnogrfi
camente, una separacin de la comunidad en particulares de
marcaciones. Cada uno tiene derecho a tomar en el terreno
que le corresponde su alimento, o sea, la caza como los frutos
del suelo, y es la costumbre la que protege esta propiedad
comn como protege el matrimonio individual. El wedda, por
ejemplo, que traspasa los lmites del terreno pertenecante a
una asociacin particular, corre tanto peligro de recibir un
flechazo por detrs, como el perturbador de un matrimonio.
Todas estas agrupaciones son esbozos de organizacin
social, no de clanes o familias conjuntas fijas con orden pa
triarcal, que pueden ser disueltas por los individuos tan
libremente como nacieran. Cada uno es libre poseedor de su
mujer y dispone libremente, sin la cooperacin de la estirpe,
de sus hijos, los cuales quedan en la familia individual como
en la forma culta de la familia monogmica. Palta toda huella
de las reuniones del mismo sexo, como las ya indicadas para
posteriores grados de cultura, en las casas de los hombres y
en las compaas de la misma edad. Slo transitoriamente,
para empresas en comn, por ejemplo, si se trata de la caza
de animales que exige ms amplia reunin de fuerzas o de
la salida a otros dominios cinegticos, es elegido un con

EL H OM BRE P R IM IT IV O

49

ductor entre los hombres ms viejos. Pero su direccin des

aparece tan pronto como la empresa concluye. No existen
prncipes duraderos ni tampoco organizaciones de clan o de
estirpe.
.Resumiendo, puede decirse que la organizacin social de
los primitivos, adonde no ha llegado la influencia de pueblos
de cultura superior, consiste en una monogamia en forma de
matrimonio individual, establecida ya probablemente en una
existencia prehumana semejante a la que llevan los actuales
antropoides, con esbozos de organizaciones sociales. El con
junto de tales tribus vive an permanentemente en estado de
horda, si damos este nombre a la poblacin inorganizada en
oposicin a la organizada. En virtud de un admirable cambio
de significacin, ha conseguido esta palabra pasar al concepto
actual. Se supone que ha nacido de un idioma monglico, ha
biendo pasado primero a la lengua rusa y despus a otras len
guas europeas. Entre los trtaros designbase con la palabra
horda una partida de guerreros. Aceptada, desde luego, en
esta significacin pas a Alemania, segn parece, a principios
del siglo x v i i i . En recuerdo a la Horda de oro se compren
di bajo la palabra horda una partida de guerreros muy
temida. La violencia salvaje de aquellas hordas asiticas, el
temor que inspiraban, influy posteriormente en la extensin
del concepto a toda masa humana inorganizada, salvaje y sin
freno. Si tomamos la palabra en esta ms amplia acepcin,
podremos decir que, entre los primitivos, aparece la horda
frente a la familia individual y en los comienzos de su amplia
cin hacia la familia conjunta, como una unin social general,
en la que se dibuja na desmembracin organizada de la estir
pe. La horda en este sentido no es esencialmente otra cosa
que la piara animal de componente humano. Y no es imposi
ble que en la ampliacin semntica del concepto de horda
haya desempeado igualmente papel importante esta asocia
cin de la palabra extranjera con la palabra protogermnica hore (manada, rebao). La horda es, pues, una piara de
hombres. Existe entre los miembros de la horda una cone
xin parecida a las piaras animales, como, por ejemplo, entro
las bandadas de aves pasajeras, conexin que no existe en las

60

PSICO LOG A DE LOS PUEBLOS

manadas de ovejas y de bueyes. Dice Herder, con razn, que el

hombre es, desde un principio, un animal gregario (Herdentier) en cuanto posee instintos sociales; en la formacin del
lenguaje ha aparecido significativamente la participacin de
estos instintos sociales. Sin convivencia y sin influencia espi
ritual recproca de los individuos, hubiera sido imposible una
lengua. .Mas, en virtud de sta, la convivencia qued fijada, a
su vez, y elevada sobre el grado de la mera conexin, obedien
te slo a la necesidad momentnea, como se da en la piara
animal.
Estas consideraciones sobre las relaciones sociales del
hombre primitivo nos llevan a una ms amplia esfera de fen
menos que nos permitir echar una ojeada a las cualidades
espirituales de este hombre; es el lenguaje lo que distingue
a la horda de la piara animal, y lo que con el lenguaje est
en ntima conexin, a saber: el pensamiento del primitivo.
5. Los comienzos de! lenguaje.
Definidas como primitivas, frente a antiguos errores, las
tribus del Asia y del Africa, surgi la cuestin del lenguaje
de estos pueblos, no solamente entre los etnlogos, sino
tambin entre los fillogos. No menos interesante es este pro
blema para los psiclogos, porque unido al lenguaje va el pen
samiento. De los fenmenos lingsticos obtinense conclusio
nes retrospectivas sobre las cualidades generales del pensa
miento. Porque se adviertan fundamentales diferencias, por
ejemplo, entre las lenguas indogermnicas y las chinas, no de
bemos concluir de antemano que existan tambin en la cultu
ra espiritual, sino ms bien como direcciones y forma de pen
samiento divergentes. Si stas influyen en su incesante cam
bio sobre el lenguaje, el ltimo, a su vez, influye en las
cualidades psquicas. No cabe admitir que muchos antepasa
dos, en la poca del antiguo alto alemn o en la poca protogermnica se hayan movido en crculos de pensamiento exacta
mente iguales a los de hoy; seguramente aquellas variaciones
se efectuaron en menor grado, ya dentro de lapsos temporales
ms pequeos.

EL HOMBRE P R IM IT IV O

51

Desde este punto de vista tiene, por consiguiente, la cues

tin del lenguaje del hombre primitivo el ms elevado inters
psicolgico. La investigacin lingstica no ha conseguido sus
aspiraciones dirigidas hacia el descubrimiento de una lengua
primitiva. Suponase que no existen ya las lenguas origina
rias de las primitivas tribus, y es lo cierto que en los vocabu
larios recogidos de los semang y senoi de Malaca, los weddas
de Ceyln, los negritos de Filipinas, etc., hay slo algunas
palabras que no existen en las lenguas de las tribus circun
dantes; siendo significativo que, especialmente el arco y la
flecha sean designados por palabras peculiares; prueba de que
son creaciones realmente primitivas. Pero, en conjunto, ha
blan los weddas la lengua de los singaleses y tamilos; los
semang y senoi, as como los negritos de Filipinas, las lenguas
de los prximos malayos; igualmente se han apropiado, segn
todas las apariencias, lo3 pigmeos del Africa central las len
guas de los mombuttu y otras razas de negros; los bosquimanes, la de los hoten totes. Cmo se explica este hecho? No
cabe duda de que aquellas tribus han posedo en otro tiempo
lengua propia. Por su constitucin fsica son razas especiales.
Segn todas sus cualidades es imposible que les haya faltado
el lenguaje antes de que entraran en contacto con los invaso
res. Cmo es que estos pueblos han perdido, segn todas las
apariencias, su lengua originaria? Parece que haya ocurrido
aqu lo que acostumbra a suceder si aplicamos el conocido
principio de la lucha por la existencia al dominio psquico: la
raza ms poderosa ha desplazado con su ms fuerte crea
cin espiritual, el lenguaje, a las ms dbiles. Su lengua,
probablemente por ser ms pobre, ha debido sucumbir. Esta
consideracin parece, a primera vista, contradictoria de lo
que sabemos sobre la vida de las tribus primitivas. Cun an
gustiosas sus relaciones con los pueblos del contorno! Testi
monio elocuentsimo es aquel secreto comercio de cambio del
primitivo, quien, saliendo por la noche del bosque, pone la co
brada pieza en un determinado sitio acomodado consuetudi
nariamente a estos fines, para, al volver cautelosamente, llevar
se lo que las tribus circunvecinas ms cultas le ofrecen,
instrumentos de hierro, armas, telas y objetos de adorno. Los

52

PSICO LO G A DE LOS PUEBLOS

que hacen est comercio ni se ven ni se hablan. Donde tal

cerrazn existe, cmo puede penetrar una lengua extraa?
Parece casi insoluble este problema. Sin embargo, la investi
gacin de un sabio holands, Kern, ha mostrado el camino
para la solucin ms posible del enigma. Fndase principal
mente en la evolucin de los diferentes idiomas malayos. La
regla, segn la cual las primitivas tribus se habran apropia
do el lenguaje de ms cultos pueblos circunvecinos, pare
ce tener una excepcin: los negritos de Filipinas, cuyos vecixnos, as como los de las tribus del interior de Malaca, perte
nece a la muy trashumante raza malaya. Si se comparan los
vocabularios de las lenguas de los negritos de Filipinas, colec
cionados hace cuarenta aos, y los de los malayos del contor
no, advirtese que son completamente diferentes las palabras
o parecen serlo con pocas excepciones. Sin embargo, cuando
Kern sigui de cerca la probable evolucin de estas palabras
y las compar, no con el idioma actual de los malayos, sino
con grados ms antiguos d la misma lengua, result que en
sta hllanse representadas las palabras de los negritos. Por
consiguiente, stos han permanecido libres de la invasin de
los actuales malayos, acontecida, probablemente, hace siglos;
pero sus lenguas se han enriquecido, manifiestamente, con
una invasin malaya. A esto se aade, por otra parte, el hecho
de que las tribus malayas, probablemente desde una poca
muy antigua, llevaron a cabo tales inmigraciones, distancia
das por grandes pausas. Surcando el mar sobre dbiles embar
caciones, han poblado, en diferentes invasiones, especialmen
te las islas no muy separadas de tierra firme. El testimonio
de las lenguas demuestra que en las Filipinas tuvo lugar una
invasin anloga, por lo menos dos veces en muy diferentes
tiempos, y que por los negritos, habitantes que precedieron
probablemente a todas estas invasiones, fue asimilado en otro
tiempo el dialecto protomalayo, extinguido entre los malayos
actuales o en la actualidad desconocido. Esto conduce a una
ms amplia conclusin Si la lengua u tomada en la poca
prehistrica, debemos lgicamente deducir que las relaciones
mutuas entre los invasores y la poblacin primitiva fueron en
otro tiempo diferentes de las de hoy; lo que se hace muy vero

E L HOMBRE PK IM IT IV O

53

smil recordando las desciipciones de los modernos viajeros,

de las relaciones entre estos primitivos pueblos. El rasgo ca
racterstico que principalmente distingue a los ltimos, es el
temor y el odio contra sus ms cultos circunvecinos, que se
corresponden con el desprecio que stos, a causa de su cultura
superior, sienten hacia los primitivos. El temor a las flechas
envenenadas que el negrito lanza emboscado, suele tener en
jaque a los aniquiladores de los primitivos moradores. El esta
do de ignorancia del primitivo, general hoy en todas partes,
difcilmente se explica fuera de estas condiciones. Por otra
parte, aseguran unnimemente los viajeros que han logrado
penetrar en la vida de las tribus primitivas de Malaca y
Oeyln y mantener relaciones amistosas con ellas que, sise
consegua entrar en contacto con estos hombres y superar su
desconfianza, descubrase su bondad de corazn y servicialidad, como cualidades salientes. As cabe admitir que el aisla
miento del primitivo no es originario, sino que, como en otras
partes, ha nacido solamente de la guerra de exterminio, a la
que ha estado expuesto por las razas que los arrojaron fuera de
sus dominios. Pero antes de que estas consecuencias se nota
sen, apenas si posean el comercio de cambio con el carcter
de secreto, que solamente lo produjeran el temor y el odio.
As, pues, segn toda probabilidad, el comercio de los anti
guos habitantes con los invasores, establecido como necesidad
interna en los antiguos tiempos, trajo una lucha lingstica
en la que la ms pobre e informe del primitivo debi sucum
bir. En la lucha de una minora reflexiva con una mayora
menos cultivada, aqulla fijara el tesoro verbal principal
mente y, bajo favorables circunstancias, hasta la forma de la
lengua, mientras que la mayora ejercera decisiva influencia
sobre el carcter fontico, ley general de la evolucin lings
tica. Parece no haber faltado tal proceso en el desplazamiento
de las lenguas primitivas como la dlos bosquimanes, que, en
lo esencial, es un dialecto liotenttico notable por ciertos ca
racteres del pensamiento primitivo. Los famosos sonidos cas
taeteantes los han tomado los hotentotes de la lengua de los
bosquimanes, de los cuales han penetrado en las lenguas de
los pueblos bantes.

54

PSICOLO G A DE

LOS PUEBLOS

Pero, es qu por haberse perdido hasta los ltimos restos

de las lenguas de los pueblos primitivos, segn parece, habre
mos de renunciar al conocimiento de las formas lingsticas
originarias y, en general, al estudio del origen del lenguaje?
Ciertas consideraciones sobre las primitivas formas del pen
samiento y el lenguaje nos permiten responder con la nega
tiva. La evolucin del lenguaje y la del resto de la cultura,
no avauzan siempre al mismo paso; las primitivas formas del
pensamiento pueden persistir mucho tiempo, aun cuando la
cultura exterior haya progresado relativamente mucho. As
se exDlica que en tribus que, en general, se elevan considera
blemente sobre el primitivo grado, se hallen formas lingsti
cas correspondientes a los fenmenos que nosotros debemos
apreciar como primitivos; un ejemplo en este respecto lo son
las lenguas africanas del Sudn. Si se analiza la estructura de
una de ellas y las formas del pensamiento con las que pueden
ser relacionadas, se obtiene la impresin de que es difcil
imaginar una forma del humano pensamiento que en sus
cualidades esenciales sea ms primitiva que la referida. Esto
advirtese claramente estudiando el idioma ewe, que se habla
en el territorio del Congo alemn, lengua sudanesa, sobre
cuya gramtica debemos un meritorio trabajo al misione
ro alemn Westermann. En esta lengua hllanse algunas, si
no todas, las propiedades esenciales que, evidentemente, per
tenecen a un pensamiento primitivo, segn cabe deducir de
la comparacin de sta y otras lenguas sudanesas, con una
forma de lenguaje que, aun cuando se d en condiciones cul
turales muy avanzadas, podemos considerarla como primi
tiva, porque surge nueva en realidad ante nuestros ojos:
tal es el lenguaje pantommico. Este no est compuesto de
sonidos sino de movimientos expresivos mmicos y panto
mmicos, medios auxiliares con los cuales se entiende el hom
bre con su prjimo. Si consideramos el lenguaje pantommico
como una especie de idioma primitivo, a cuya gnesis pode
mos asistir fcilmente en nuestros das, no debemos olvidar
que este medio de expresin gesticular hllase igualmente en
culturas superiores, cuyas condiciones divergen esencialmen
te de las de pensamiento primitivo.

E li HOMBRE P R IM IT IV O

55

Ahora bien; entre las diferentes formas en que aparece el

lenguaje pantommico, son, sin duda, las ms prximas a su
cuna aquellas en que se da como medio de comunicacin
entre personas carentes de odo y consiguientemente de len
guaje fontico: tales son los sordomudos. Obsrvase, adems,
semejante intercambio mental aun en pueblos de baja cultura
entre tribus dialcticamente diversas, las cuales se auxilian
de los gestos para entrar en relacin. Poseemos interesantes
datos sobre el lenguaje pantommico de los sordomudos,
resultado de investigaciones efectuadas especialmente desde
la primera mitad del siglo xxx, as como, por estudios moder
nos sobre los gestos de las tribus indias de Norte-America y
otros menos completos de los australianos. Los signos panto
mmicos pueden, a veces, utilizarse como una lengua secreta.
Aun ms interesantes para nuestro estudio son los signos que
se observan en algunos pueblos sur-europeos, por ejemplo,
los napolitanos, bien que stos no sean adscribibles al grupo
anterior a causa de que en ellos la tendencia a la convivencia
es sustituida por la de la ocultacin, con lo que ya no se trata
de una comunicacin del pensamiento naturalmente surgida,
sino del producto de una intencionada inteligencia. Si pres
cindimos de estos casos, pertenecientes a un campo completa
mente distinto, advirtese, comparando los datos reunidos de
diferentes puntos de la tierra y en diferentes zonas cultura
les, una sorprendente concordancia, aunque, ciertamente, no
en todos los pormenores; as, las representaciones de los indios
son, en parte, distintas de las de los pueblos civilizados de
Europa o de los australianos, pero los gestos que se refieren
a determinados objetos concretos suelen parecerse tanto
que se encuentran muchos signos pantommicos de los sor
domudos europeos entre los indios bakotas. Si se traslada
ra a un sordomudo al pas de aqullos, es verosmil que
pudieran fcilmente entenderse. En los tiempos modernos
esta fuente de investigacin de un lenguaje pantommico
natural no puede ser utilizada, porque la educacin de los
sordomudos para un lenguaje fontico ha ido aumentando
ms y ms. El principal material para el estudio del len
guaje pantommico dlos ciegos, nos lo ofrecen todava las

56

PSICOLOGA DE LO S PUEBLOS

antiguas observaciones del profesor alemn de sordomudos

Schmalz (1838, 2 .a edic., 1848) y las del ingls Scott, algo pos
teriores (1870).
Qu nos ensean estas observaciones sobre el origen del
lenguaje pantommico, y, por consiguiente, qu podemos
decir con exactitud sobre los factores genticos generales de
un lenguaje? Segn el concepto corriente, aqullos seran un
llamado instinto de comunicacin, o bien fenmenos inte
lectuales, reflexiones y actos voluntarios de los cuales nace
ra la tendencia a la intercomunicacin de unos contenidos d
conciencia con otros. La observacin del lenguaje panto
mmico en su origen nos dice, sin embargo, otra cosa, a saber:
que aqul no procede de intelectuales reflexiones y volu ota
rios propsitos, sino de los movimientos expresivos concomi
tantes de los estados afectivos. Sera, pues, una formacin
complementaria de movimientos expresivos, bien que sin
finalidad comunicativa. Los estados afectivos, no slo se
reflejan, como es sabido, en los movimientos mmicos del
rostro, sino que, cuando entran cualesquiera representaciones
sentimentales en la corriente de los afectos, la exteriorizacin
mmica acompase de movimientos de brazos y manos. El
encolerizado gesticula con movimientos que, claramente,
anuncian la tendencia al ataque inherente a la ira. Si en el
curso de representaciones fuertemente afectivas surgen aque
llas cuyos objetivos respectivos se hallan presentes, aparece
rn signos mmicos sin finalidad alguna comunicativa. De
igual suerte indcanse involuntariamente las direcciones en
el espacio, el pasado y el futuro, mediante movimientos hacia
atrs o hacia adelante; lo grande y lo pequeo, modiante
la elevacin o el descenso de las manos, etc. Si a stos adense otros movimientos que den expresin a la forma de un
objeto describindose con las manos su imagen en el aire,
hallarnse reunidos todos los elementos de un lenguaje panto
mmico. Todava es necesario que la representacin afectiva
no sea slo mera expresin iudividual, sino que despierte
anlogos movimientos afectivos e iguales representaciones
en otros individuos, los cuales, a su vez, mediante la influen
cia de los afectos en ellos suscitados, respondan con movi

EL HOMBRE P R IM IT IV O

57

mientos expresivos iguales o modificados. As se desenvuelve

un pensamiento comn en el cual los actos impulsivos van
gradualmente pasando a ser voluntarios y, al propio tiempo,
los contenidos representativos entran en preferente relacin
con los gestos ms expresivos correspondientes.
El movimiento expresivo de los afectos convirtese, me
diante el contenido representativo de aqullos, en exteriorizacin representativa, y sta construye as el lenguaje, en
virtud de la comunicacin al prjimo, en intercambio mental
de lo experimentado por cada individuo. En esta evolucin
van comprendidas, claro es, las dems funciones psquicas,
especialmente el trnsito de los actos impulsivos y afectivos
a los voluntarios. Cmo se habra producido, segn esto, el
contenido de un tal lenguaje pantommico que aparecera
como autctono en el seno de una comunidad, y que, por
consiguiente, debe ser mirado en tal sentido como primitivo?
A esto se puede responder brevemente que este lenguaje es
en todas partos sensiblemente intuitivo y, por esto, inmedia
tamente inteligible, pues, sin dificultad, los sordomudos de
distinta procedencia que se encuentran por primera vez, pue
den entenderle. Esta inteligibilidad del lenguaje pantommico
se funda en que sus signos (lo que traducido a la expresin
del lenguaje fnico podra llamarse sus palabras) son sensibi
lizaciones inmediatas de las cosas, de las propiedades y,dlos
procesos por ellas descritos. Cuando est presente un obje
to del que se habla, son los gestos indicativos con la mano y
los dedos, sin ms, el medio ms inteligible para denominar
la cosa. Se expresan, el yo y el t, indicndose a s mis
mo o al interlocutor respectivamente.
Para referirse a un tercero no presente, muvese el dedo
hacia atrs. En general, cuando existen ante la vista objetos
a los que se alude, economzase el sordomudo toda otra
especie de designacin sirvindose de la sencilla indicacin
directa.
Como la presencia de todos los objetos es excepcional, apa
rece una importante segunda clase de gestos, que llamaremos
descriptivos. El sordomudo, as como el indio y el australiano,
indican el objeto, si no est presente, por imgenes en el aire.

58

PSICOLOGA. D E LOS PUEBLOS

Lo que se representa con contornos aproximados es inteligi

ble slo a los ejercitados en el lenguaje pantommico; tales
signos llegan a quedar como permanentes dentro de una de
terminada sociedad. La casa es designada por los contornos
del techo y las paredes; el concepto ir, mediante la imitacin
con los dedos ndice y medio de la mano derecha, de los movi
mientos del andar sobre el brazo izquierdo en posicin hori
zontal; el de golpear por movimientos contundentes con la
mano. Sin embargo, no rara vez deben unirse muchos signos
entre s para que un gesto sea entendido mediante ellos. En
el lenguaje alemn e ingls de los sordomudos se expresa
jardn describiendo un crculo con el dedo ndice, que
designa sitio; luego con el pulgar, llevado a la nariz, se repre
senta el gesto de olfatear. El concepto profesor, no representable inmediatamente, es complicado para una lengua
representativa. Por esto el sordomudo ha de valerse primero
de la representacin hombre, y luego de una nota comple
mentaria, ejecutando el gesto de quitarse el sombrero. Como
las seoras en el saludo no se quitan su sombrero, este gesto
es extraordinariamente caracterstico. Signifcase la mujer
ponindose las manos sobre el pecho. Mas para producir el
concepto de maestro no femenino, se ejecuta primero el ges
to arriba indicado para el hombre quitndose el sombrero
y aadiendo despus la elevacin del dedo ndice. Parece que
esto recuerda que los discpulos levantan el dedo ndice
en la esquela para mostrar que saben algo, o quiz tambin
porque recuerda al maestro en las ocasiones en que, no hallan
do en el auditorio la atencin debida o para imponer un cas
tigo, levanta el dedo.
Los gestos indicativos y descriptivos son, pues, las dos
formas en que se mueve el lenguaje gesticular. En la segunda
de estas formas comprndese un pequeo subgrupo, que puede
llamarse descriptivo indirecto, porque sus Bignos no expresan
inmediatamente la cosa por la imagen, sino por notas adya
centes, como, por ejemplo, el hombre por l quitarse el som
brero. Todos estos signos son sencillamente intuitivos; as
resulta que la ms importante y, para el carcter de una
lengua originaria, la propiedad ms significativa del lenguaje

E L HOMBRE P R IM IT IV O

59

pantommico es qne no conoce los conceptos abstractos, sino

nicamente las representaciones intuitivas. Sin embargo,
algunas de estas representaciones (y esto es una prueba de
cun grande es desde antiguo la tendencia dei pensamiento
humano hacia la ormacidn de los conceptos) han tomado sig
nificacin simblica, en virtud de la cual se convierten, en
cierto sentido, en medios expresivos sensibles de los concep
tos, aunque stos no sean inmediatamente de naturaleza intui
tiva. Mencionaremos slo un signo de stos, admirable, por
ofrecerse independientemente en el lenguaje de los sordomu
dos europeos, tal como aparece en los indios bakotas. Consiste
en expresar la verdad por el movimiento del ndice, partien
do de los labios en lnea recta hacia adelante; y la mentira, por
el movimiento hacia la izquierda o la derecha; por lo tanto, es
la primera como un proceso recto, la otra como un proceso
oblicuo, expresiones que, como formas poticas, aparecen tam
bin empleadas en el lenguaje fnico. Estos signos simblicos
son, ciertamente, escasos en el lenguaje pantommico natural
(no as en el artificialmente formado), conservando siempre el
carcter de intuibilidad.
A esta propiedad corresponde otra, que es tambin propia
de todos los lenguajes pantommicos naturales. Si queremos
encontrar en ellas algo as como las categoras gramaticales
de nuestras lenguas o de otras lenguas fonticas, nos esforza
remos en vano. No hay en ellas substantivo, adjetivo, verbo,
nominativo, acusativo, dativo, etc.; cada representacin que
da meramente como tal, pudiendo significar cada una. de las
categoras gramaticales excogitables por nosotros. Por ejem
plo, el gesto del ir, lo mismo puede significar la accin de ir
como la ida o el camino; el de golpear, lo mismo puede
significar el verbo golpear que el substantivo golpe. Aun
en este respecto slo ofrece el lenguaje pantommico expre
siones intuitivas para las representaciones sensiblemente in
tuitivas. El mismo carcter posee, por ltimo, la sucesin
serial en la que el interlocutor deja que sus representaciones
se sucedan, empleando una a modo de sintaxis del lenguaje
pantommico. Nuestra sintaxis nos permite, como es sabido,
separar (siempre segn el uso lingstico firmemente arraiga

60

PSICOLOGA DE LOS PUEBLOS

do) palabras conexas en el concepto, y por el contrario, dispo

ner en una serie) palabras que no guardan entre s conexin
directa. El lenguaje pantommico sigue solamente una regla:
todo signo representativo particular debe ser inteligible en s
o por el signo precedente. De aqu resulta que si, por ejemplo,
ha de ser expresada una cosa y simultneamente una propie
dad de la misma, se necesita que preceda la propiedad, dado
que aqulla, separada de la cosa, se tornara ininteligible. Por
esto, su designacin sigue regularmente la de la cosa a la que
pertenece. Cuando decimos, por ejemplo, un buen hombre,
el lenguaje pantommico dice hombre bien. Lo mismo sue
le suceder, si- el verbo y el objeto han de estar unidos; el ob
jeto precede al verbo. Sin embargo, se puede dar el caso de
que la operacin expresada por el verbo se piense como ms
ntimamente vinculada al sujeto, que entre tambin la inver
sa colocacin en cuanto aqul sigue inmediatamente al suje
to. Cmo se expresara, segn esto, en el lenguaje pantom
mico la oracin: el encolerizado profesor peg al nio? Los
signos para profesor y pegar fueron ya indicados; enco
lerizado se expresa por el arrugamiento de la frente; nio
se representa mmicamente por el bamboleo del antebrazo
izquierdo sobre el derecho. Segn esto, se traduce en el len
guaje pantommico la oracin anterior de la manera siguien
te: los dos signos para el profesor (quitarse el sombrero y
levantar el dedo); gestos mmicos de la ira; bamboleo del bra
zo (para el nio); por ltimo, gesto de pegar. Si designamos el
sujeto de la proposicin por S, el atributo por A , el objeto
por O, el verbo por V, la sucesin es en nuestra lengua
A 8 V O, y en el lenguaje pantommico S A V O (en lugar
del ltimo, excepcionalmente, V O): profesor encolerizado
nio pegar. El lenguaje pantommico invierte, por lo tan
to, ambas conexiones. Una construccin como peg al nio
el profesor, que es siempre posible en el lenguaje fontico
(en latn hllase no rara vez), sera completamente imposible
en el lenguaje gesticular.
Si ste nos proporciona psicolgicamente ciertas conclu
siones sobre la naturaleza de una lengua primitiva, tiene su
estudio otro especial inters por la comparacin de estas rea-

E L HOMBRE P R IM IT IV O

61

ciones con las correspondientes a la ms primitiva lengua

fontica. Ya indicamos que pueden ser consideradas las llama
das lenguas del Sudn, grupo de las del Africa central, como
representantes de las lenguas que llevan en s todos los carac
teres de un pensamiento relativamente primitivo, en las que
visiblemente advirtese una fase de desarrollo propio, mayor
que las de los pueblos bantes al Sur, o las de los pueblos
hamticos al Norte, con las que est tambin emparentado el
lenguaje de los hotentotes. Sobre la base de este parentesco y,
en parte tambin, de los rasgos que los separan del tipo de los
negros, se tiene a los hotentotes por una raza inmigrada por
el Norte y modificada por la mezcla con las poblaciones ind
genas. Ahora bien, si se compara una lengua del Sudn, por
ejemplo, la ewe, con el lenguaje pantommico, advirtese que
no corresponde a las palabras de sta, relativamente primiti
va lengua fontica, una intuibilidad e inmediata inteligibili
dad, como sucede en los signos pantommicos. Y se com
prende fcilmente, por el indefectible proceso de las altera
ciones fonticas, por la asimilacin de extraos elementos
lingsticos, y por trnsito a las palabras, de signos exteriores
de los conceptos independientes del sonido, procesos que nunca
faltan en ninguna evolucin lingstica. Todo lenguaje fon
tico est basado en procesos imprescindibles que, claro es, no
pueden aparecer en sus comienzos. Con todo, se han conserva
do precisamente en las lenguas del Sudn, propiedades que
revelan unas relaciones ms ntimas de sonido y significacin
que las ofrecidas por muchas lenguas culturales.
Desde luego, es ya significativo que ciertas gradaciones y
aun oposiciones de significacin estn regularmente expre
sadas por gradaciones u oposiciones de los sonidos, que co
rresponden manifiestamente en su carcter sentimental a las
relaciones de las representaciones. As como en nuestra lengua
las palabras grande y pequeo, aqu y all, se comportan
neutralmente en su valor fontico relativamente a sus signi
ficaciones, en la lengua eive sucede todo lo contrario. Un
objeto grande y otro pequeo son expresados por la misma
palabra, el primero con un tono profundo, el pequeo por un
tono alto. Entre los signos demostrativos corresponde al ms

62

PSIC O LO G A DE LO S PUEBLOS

grande alejamiento el tono profundo, al ms corto, el tono

elevado. En muchas lenguas del Sudn se distinguen de esta
manera tres grados de alejamiento, segn su magnitud. As
se destacan el all a lo lejos por la entonacin ms grave; el
all a media distancia, por la entonacin media, y l aqu,
por la entonacin ms alta. Anlogamente se expresan tam
bin en ocasiones las oposiciones cualitativas por diferencias
tonales, por ejemplo, dulce, por un tono alto; amargo, por
un tono bajo; padecer (nuestro pasivo), por uno bajo; acti
vidad (nuestro activo), por uno alto. En el ltimo sentido se
encuentra, adems, muy extendido, ya no en las lenguas del
Sudn, el uso de la u con la significacin de padecer, en un
sufijo aadido a la raz verbal o en la medial en las lenguas
semticas y kamticas. As tienen, por ejemplo, la hebrea las
formas del llamado pual y piel, Hophal e hi/pliil, los primeros
de significacin pasiva; los ltimos, de activa. Se ha credo que
stas seran casualidades o fenmenos de transformacin
fontica obedientes a otros principios lingsticos. Pero al
hallar en lenguas, por otro lado, esencialmente diferentes, las
mismas variaciones de sonido y significacin* se debe sospe
char que s9 trata de una afinidad psicolgica, perdida en la
evolucin posterior, pero conservada en estas huellas.
Reflexinese en cmo, por ejemplo, contamos historietas
a los nios, para lo cual dase en todas partes el mismo fenme
no, o sea, la creacin de una lengua infantil por los adultos.
Esto sucede, manifiestamente, por el impulso involuntario de
hacer inteligible al nio el sentimiento por el sonido en su
significacin representativa. La narradora de cuentos, cuando
describe al nio gigantes y monstruos, hace ms grave la
entonacin; si entran en ellos hadas, elfos y enanos, la eleva.
Si se trata de pasin o de dolor, se agrava el tono, y en los
afectos placenteros se acentan los tonos altos. Teniendo esto
en cuenta se puede decir que ya en la relativamente primitiva
lengua fontica, aquella relacin inmediata entre sonido y
significacin que observamos en la ms primitiva de todas
las lenguas, la lengua gesticular, se ha perdido, conservndose
huellas en mayor escala que en las lenguas culturales. En
stas aparecen, todo lo ms, en las onomatopeyas nacidas pos

E L HOMBRE P filH IT IV O

63

teriormente. Recurdense las palabras sausen (zumbar), brummen (gruir), Tcnistern (chisporrotear), etc.
Cmo se comportan las otras propiedades del lenguaje
pantommico, especialmente la alta de categoras gramatica
les y sintaxis, que siguen el principio de la inteligibilidad
inmediata e intuitiva con las propiedades correspondientes a
la lengua fontica, relativamente primitiva? Estas propieda
des son de hecho ms desigualmente importantes que las
relaciones entro sonido y significacin, las cuales, en los
grados superiores, son accesibles a influencias externas va
riables. En la disposicin morfolgica y en la colocacin de
las palabras en la oracin, refljanse las formas del pensa
miento mismo y ste no puede experimentar variaciones
intensas sin quese manifiesten al propio tiempo en las cate
goras gramaticales y en las leyes sintxicas que estructuran
el lenguaje.
6. El pensamiento de! hombre primitivo.

La investigacin de las forma3 gramaticales en el lenguaje

primitivo tiene, para la Psicologa del hombre primitivo, es
pecial inters. Ciertamente, 110 se han conservado, como ya
dijimos, las lenguas de las tribus primitivas en su forma ori
ginaria. Sin embargo, las lenguas sudanesas ofrecen precisa
mente en el terreno de las formas gramaticales, ms que en los
fonemas y en las palabras onomatopyicas, propiedades que se
manifiestan como formas expresivas de un pensamiento que,
quedara en grado relativamente primitivo; ante todo, es ma
nifiesta la no existencia en estas lenguas do categoras grama
ticales de nuestro tipo. En esto concuerda completamente la
gramtica de Westermann sobre los ewe, con el resultado a
que mucho tiempo antes haba llegado Steinthal en la inves
tigacin del mand, otra de las lenguas del Sudn. Formarse
estas lenguas de palabras monosilbicas inmediatamente uni
das, sin muestra alguna de elementos de flexin que modifi
quen su sintaxis. Los lingistas acostumbran a llamar a estas
lenguas Wurzsprache (lenguas races). En la ciencia del len
guaje, un complejo fnico (abstraccin hecha de aquellos ele

64

PSICOLO 0A. DE LO S PUEBLOS

mentos modificantes del sentido) que lleva el concepto funda

mental de la palabra, se designa como raz lingstica ( Sprachwurzl). En el latino/ero, esjer, con la significacin de llevar,
la raz de la que nacen todas las variaciones del verbo /erre,
llevar, en virtud de elementos accesorios. Si una lengua se com
pone, por consiguiente, decomplejos fonticos significativos de
races, se la llama lengua raz. Realmente consiste, sin embar
go, en palabras monosilbicas claramente aisladas, y el con
cepto de raz, que no es en s sino un producto del anlisis
gramatical de nuestras lenguas flexivas, es transferido aqu in
justificadamente. Se compone tal lengua de palabras monosil
bicas aisladas, de las que cada una tiene su significacin propia
sin pertenecer a ninguna categora gramatical. Una misma pa
labra monosilbica puede significar un objeto, una accin o
una propiedad, exactamente lo mismo que, en el lenguaje
pantommico, el gesto del golpear puede representar al verbo
golpear, como tambin el substantivo golpe. Yse, pues, cmo
las expresiones raz y lengua raz, para este lenguaje primiti
vo, son una abstraccin gramatical completamente injustifi
cada, si se tiene ante la vista la imagen de la raz. Esta
idea surgi entre los gramticos cuando reinaba la opinin
de que en la evolucin lingstica naca siempre la palabra
del fonema simple o compuesto, portador en s del concepto
capital, de manera anloga a como proceden de la raz de una
planta, el tallo y las ramas. Pero en este sentido las partes
integrantes de una lengua de ningn modo son races, sino
que toda palabra simple monosilbica se junta a las otras, y
de esta conexin nacen, en parte,, modificaciones de la signi
ficacin y, en parte, oraciones. Por consiguiente, no es por ger
minacin ni crecimiento, sino por aglomeracin (aglutinacin)
como se desenvuelve el lenguaje. Ahora bien; el carcter
de las lenguas del Sudn consiste en que en ellas las conexio
nes ms fijas de esta especie, las partes integrantes, han per
dido su independencia, salvo en raros casos. En este respecto
concuerda, por consiguiente, con el lenguaje mmico, que no
ofrece categora alguna gramatical propia como tal de la
palabra, sino que objeto, accin, propiedad, y hasta las fre
cuentes partculas de nuestra lengua, son expresadas con

E L HOMBRE P R IM IT IV O

65

signos de la misma especie. Esta concordancia es ms mani

fiesta considerando que en tales lenguas las palabras seran
siempre expresin de representaciones neoformadas como de
objetos culturales basta ahora desconocidos. Aqu el qne
habla, compone siempre el nuevo concepto con una serie de
representaciones que le son ya familiares. As, por ejemplo,
la palabra grifjel (estilo, puntero), necesaria cuando se intro
dujo en las escuelas de Togo, fu traducido por los negros
por Stein ritzen etwas (piedra rasguar algo), es decir, una
piedra con la que se hace un rasguo. Suche (cocina), desco
nocida en estas tribus, por sitio cocer algo; Nagel (clavo),
por hierro cabeza ancho. La palabra sencilla significa
siempre, por lo tanto, una cosa sensiblemente intuitiva, y el
nuevo concepto frmase, no como los crticos del conoci
miento acostumbran a admitir, por comparacin de diferen
tes objetos, sino por yuxtaposicin de representaciones sen
sibles que en sus notas constituyen juntas el concepto. A l
corresponden tambin las expresiones para tales relaciones
de pensamiento que en nuestra lengua, de una manera varia
da, se expresan en virtud de las variacions del substantivo,
del adjetivo y del verbo; no existe, pues, ninguna diferencia
entre nombre y verbo. Aun menos se distinguen los casos del
substantivo o los modos y tiempos del verbo, los que entran
regularmente como palabras independientes. As se llama la
casa del rey casa propia rey: el concepto de casa es aqu
una intuicin independiente que se ingiere entre ambas
palabras mediante las representaciones vinculadas a ella. Los
restantes casos generalmente no se expresan, sino que resul
tan del conjunto. Parecidamente no hay en las formas verba
les un futuro que designe el porvenir; para significarle se
introduce una palabra independiente que podramos traducir
por algo as como venir. Yo ir venir, significa: yo ir; el
pretrito yo he ido es yo ir antes. El tiempo pasado puede
adems expresarse por la inmediata repeticin de la palabra
hasta cierto punto, como signo sensiblemente intuitivo de
que la cosa ha pasado. Si dice el negro de Togo yo comer,
quiere decir: yo estoy en idea de hacerlo; si dice yo comer
comer, significa: yo he comido.

66

P SIC O LO G A DE LOS PUEBLOS

Representaciones de operaciones y estados que en s y por

s son ya intuitivas, se unen ocasionalmente a muchas al des
componerse la imagen intuitiva en sus partes. La palabra
traer tradcese por el negro de Togo por tomar ir dar.
Quien quiera llevar algo a otro, debe tomarlo, ir con ello y
darlo. A b sucede que, especialmente, la palabra ir hllase
con gran frecuencia aadida donde no se necesita su accin.
As la oracin: el encolerizado profesor peg al nio, la ex
presa muy probablemente el negro de Togo de la siguiente ma
nera: hombre-escuela-encolerizado-ir-pegar-nio. Esta suce
sin destcase como presente en el pensamiento intuitivo,
repercutiendo de modo igual en el lenguaje. Si un concepto
exige para su sensibilizacin mayor nmero de representacio
nes, pueden, de esta manera, nacer conexiones equivalentes a
oraciones completas. As el negro de Togo expresa el concep
to de oeste por las palabras sol-poner-sitio, es decir, sitio
donde el sol se pone. Imagina al sol como un ser personal
que, despus de haber andado su camino, se sienta.
Estos ejemplos pueden bastar para dar a conocer la senci
llez y la simultnea complejidad de tal lengua. Es sencilla,
porque no ofrece variadas diferencias gramaticales; complica
da, porque, reducida a representaciones sensibles, intuitivas,
descompone nuestros conceptos en muchas partes, no solamen
te para las ideas abstractas, que estas lenguas, en general, no
conocen, sino hasta para los conceptos concretos empricos.
Recurdese el verbo traer, que se descompone en tres ver
bos, o el concepto oeste, para cuya expresin, no slo se ne
cesita pensar en el sol y en el lugar en que se le imagina, sino
en la especie de su posicin. Todos estos rasgos de la lengua
fontica primitiva son comunes totalmente con el lenguaje
mmico.
Igual sucede con la sintaxis de ambas formas lingsticas.
Esta no a, sin embargo, en la lengua del Sudn, como en el
lenguaje mmico, una sintaxis irregular y casual, sino ms ri
gurosa que lade nuestras lenguas, en lasque porlaflexin ofr
cese la posibilidad de modificar la colocacin de las palabras
en la oracin, hasta cierto punto, segn la necesidad de la
acentuacin de los conceptos. Aqu es la colocacin muy uni

E li HOMBRE P R IM IT IV O

67

formo, nica y exclusivamente dominada por la ley de la

yuxtaposicin intuitiva que tambin sigue el lengua]e mmi
co. Invariablemente precede el objeto a la propiedad, el subs
tantivo al adjetivo. Con menos rigidez se relacionan verbo y
objeto. En la lengua ewe precede, por regla general, el verbo;
sin embargo, puede tambin el objeto colocarse el primero;
pero siempre es preciso que el verbo siga al sujeto cuya accin
expresa. Este carcter intuitivo de la lengua primitiva es
verdaderamente chocante para nosotros cuando traducimos
un pensamiento, primero en su sentido general, y despus pa
labra por palabra. Tomo un ejemplo de la lengua de los bos
quimanes. El bosquimn no fu, desde lnego, amistosamente
recibido por el blanco cuyas ovejas apacenta; despus maltra
t el blanco al bosquimn; ste corri de all, despus de lo
cual, el blanco tom a otro bosquimn con el cual le sucedi lo
mismo. El bosquimn lo expresa en su lenguaje del siguiente
modo: Bosquimn-all-ir, aqu-correr-hacia-blanco, blancodar-tabaco, bosquimn-ir-fumar, ir-llenar-tabaco-saco, blanco-dar-carne-bosquimn, bosquimn-ir-comer-carne, levantarir-secreto, ir-placentero-ir-sentar, apacentar-ovejas-blanco,
blanco-ir-pegar-bosquimn, bosquimn-gritar-muy-dolor,
bosquimn-ir-correr-camino -blanco, blanco-correr-tras - elbosquimn, bosquimn-all-otro, ste-apacentar-ovejas, bosquimn-completamente-ms-all. En esta querella del hom
bre de la Naturaleza contra su opresor, todo es concreto,
intuitivo. No dice: el bosquimn es amistosamente recibi
do por el blanco, sino el blanco le da tabaco, l llena su
saco y fuma, el blanco le da carne, la come y est alegre, et
ctera. No dice: el blanco maltrata al bosquimn, sino: l
le pega, el bosquimn grita ante el dolor, etc. Lo que
nosotros expresamos en ideas relativamente abstractas, se
resuelve en puras imgenes intuitivas, particulares. Por to
das partes se adhiere el pensamiento a las cosas particulares,
y como en la primitiva lengua no hay ninguna expresin
verbal especfica, lo variable, la accin, han de acompaar
en el pensamiento a las imgenes substantivas. Por esto se
puede llamar a este pensamiento, objetivo. El hombre primi
tivo ve la imagen y las partes de la imagen, y as como lo ve

68

PSICO LOG A BE LOS PUEBLOS

lo repite en su lengua. Precisamente por esto no conoce dife

rencias de gramaticales categoras ni conceptos abstractos
En la sucesin de los pensamientos predomina la pura asocia
cin de las representaciones segn es suscitada por la percep
cin y el recuerdo de lo vivido. En la narracin anterior del
bosquimn no hay expresado ningn pensamiento de unidad;
una imagen se adhiere a otra sucesivamente, segn han sido
contempladas interiormente. As, el pensamiento del primiti
vo es casi puramente asociativo. La ms perfecta forma de co
nexin de los conceptos, la aperceptiva, que comprende los
pensamientos en un todo, solamente se da de manera espor
dica en la conexin de las imgenes memorativas particu
lares.
En todos estos fenmenos del lenguaje destcanse propie
dades formales del pensamiento primitivo, de las cuales en
contramos muchas analogas en la lengua del nio. Sin em
bargo, distncianse no poco en lo q ue ya en la lengua primi
tiva de los pueblos ha desaparecido hasta en sus ms dbiles
residuos: en la relacin prxima de sonido y significacin. La
lengua del nio es mucho ms semejante al lenguaje panto
mmico, en lo que cabe, habida cuenta de que las formas
actuales del lenguaje tienen ante s una larga evolucin his
trica. El lenguaje del nio como el pantommico, en cierto
sentido, nace siempre de nuevo y no como obra do creacin
exclusiva del nio, sino como construccin convencional en
la que actan en parte las madres y las amas en combinacin
con analogas tomadas del ambiente. Las formaciones fonticas
para la designacin de animales (guau guau, para el perro; jo
jo, para el caballo; qui qui, para el gallo; mam y pap, para
madre y padre) son, en cierto modo, semejanzas fonticas
que se acomodan a los balbucientes sonidos emitidos por el
infante. Mas este proceso es dirigido por el ambiente del nio
y, todo lo ms, es casualmente completado por el nio mismo.
Por eso la lengua del nio ensanos relativamente poco
sobre la evolucin del lenguaje y del pensamiento; y es una
ilusin de muchos psiclogos y pedagogos creer que han
encontrado aqu un camino para conclusiones esenciales acer
ca del origen del pensamiento. Tales conclusiones hay que

EL HOMBRE P R IM IT IV O

69

buscarlas en las formas de expresin del pensamiento, que,

como el lenguaje mmico, nacen nuevamente en el que habla,
sin ser importadas de las que han conservado en propiedades
esenciales el primitivo grado del pensamiento. El contenido
eg, naturalmente, por igual (ya incluido en aquellas propieda
des formales) sensorial e intuitivo, pero no conceptual. Con
todo, no aparecen an la modalidad prxima, la cualidad de
este contenido en las formas de la lengua, sino indicaciones
sobre las propiedades especficas de las representaciones y de
los sentimientos y afectos concomitantes.
Aqu surge la siguiente cuestin: en qu consiste el con
tenido del pensamiento primitivo? Se pueden ver en l dos
campos; uno, el acopio de representaciones que en la vida
diaria dnse a la inmediata percepcin de la conciencia,
representaciones tales como la de ir, estar, yacer, reposar, etc.;
animal, rbol, especialmente en ]as formas de particulares,
animales y rboles, hombre, mujer, nio, yo, t, l, y muchas
otras como objetos de la diaria percepcin que se dan ante el
pensamiento primitivo. Pero al lado de stas existe un segun
do contenido, un campo de representaciones que no se da a la
percepcin inmediata sino qu', dicho brevemente, procede
del afecto, de las emociones proyectadas hacia el mundo
exterior. Este segundo, importante y caracterstico campo,
encierra todo lo que no es accesible a la inmediata intuicin,
sino que transciende sobre ella, y que, por tanto, es propia
mente suprasensible, aunque todava estrechamente vincula
do a las representaciones sensibles. A este mundo del pensa
miento, proyectado desde las propias emociones hacia los
fenmenos, lo denominamos pensamiento mitolgico, por
aadir nuevos productos a las cosas y procesos dados en la
percepcin, productos que no pueden ser percibidos, que per
tenecen a un mundo invisible detrs del visible, y ellos son
loa que aparecen expresados ya tempranamente en el arte del
hombre primitivo.

70

P S IC O L O G A DE LOS PUEBLOS

7. Las formas primitivas de la fe en la magia y los dmonos.

En el estudio de la formacin primitiva de los mitos

hallamos una antigua controversia entre mitlogos, etnlogos
e investigadores religiosos sobre dnde y cundo comienza la
Eeligin. Un hecho general es que sta aparece en todas partes
preocupada de lo suprasensible. Ahora bien; si a ciertas re
presentaciones del mundo sensible en el que vive el hombre
primitivo, no elaboradas aun en ideas abstractas, aade aqul
las que se vayan dando en un mundo suprasensible, sin tener
an conciencia de la naturaleza de ste, es que ha surgido
as ya propiamente la Religin, o se trata, todo lo ms, de una
disposicin o germen de una fntura evolucin? De admitirse
esto ltimo, dnde comienza en general la Religin? La cues
tin queda as trasladada a la historia de la formacin de los
mitos, como parte esencial del problema del origen de la
Religin. El origen del mito nos es relativamente inditerente;
no as el problema del origen de la Religin por relacionarse
con estas dos importantes cuestiones: las de si la Religin es
parte integrante necesaria de la conciencia humaa o no; si ad
viene a sta como una posesin originaria, o si ha comenzado
a desenvolverse partiendo de condiciones previas del pensa
miento mitolgico.
Es interesante ver cmo se desenvuelve esta antigua dis
cusin especialmente en los ltimos decenios. En el ao de
1880 escribi Roskoff un libro sobre <la religiosidad de los
pueblos naturales inferiores, en el que recopil cuanto pudo
sobre el particular, y basndose en ello lleg a la conclusin
de que, en general, no existan pueblos sin religin (1). Sin
embargo, si se pone en parangn lo que Roskoff recogi
acerca de los pueblos primitivos con lo que los Sarasin re
fieren sobre la fe en los dmones y en la magia de los weddas,
aparece que los hechos a los cuales estos investigadores se
refieren son los mismos, si bien lo que el uno llama religin,
(1) Unos diez aos antes, ambos Sarasin, investigadores de Ceyln
y de las primitivas estirpes weddas, haban sostenido lo contrario,
anrmando que los weddas. no tenan religin.;

EL HOMBRE P R IM IT IV O

71

lo llaman los otros fe en la magia; lo que ni unos ni otros

dicen es lo que entienden por religin; y, claro es, no hay
posibilidad de entenderse sobre la presencia o ausencia de
una cosa sin antes ponerse de acuerdo sobre lo que la tal cosa
sea. Esta cuestin fu ya planteada en primitivos pueblos.
Slo pudo ser contestada cuando se hubo investigado una
gran serie de estadios de la evolucin formativa de los mitos
y de las condiciones de la religin posterior. Ms adelante, en
el tercer captulo, volveremos sobre esto, luego que hayamos
aprendido a conocer las religiones que indudablemente pue
dan tener la pretensin justificada de llevar tal nombre. Pero
queremos, dejando a un lado esta cuestin, indicar los fe
nmenos particulares concernientes a esto y los nombres
especiales que les han sido puestos, basndose en sus propie
dades especficas. As podremos hablar de las representacio
nes mgicas y demnicas, existentes ya en el hombre primi
tivo y que nunca faltaron. Ahora que, hay todava otras
cuestiones a resolver. De dnde arranca esta fe en la ma
gia y los dmones? Cules son los substratos que la sirven
de apoyo? Sobre esto se han extendido especialmente los
etnlogos al ocuparse dlos pueblos primitivos, estableciendo
dos concepciones. La una, que podramos llamar mitolgiconatural, admite que ya en los primitivos estados son princi
palmente los fenmenos colestos los que sujetan el pensa
miento del hombre y lo elevan sobre el ambiente sensible
inmediato. Toda mitologa debe partir, pues, de la Naturaleza
y hallarse especialmente domiciliada en el cielo. En ste
existira ya un algo religioso que predispondra a los fenme
nos de este tipo. La segunda concepcin va aiin ms lejos en
la misma direccin. Explica las representaciones del hombre
primitivo en cuanto conciernen a lo suprasensible, como ms
sencillas que las de los pueblos evolucionados. Precisamente
por esto seran ms perfectos estando ms prximos a las
religiones superiores. Si se compara los semang y senoi o
los weddas con los indgenas australianos, la distancia en
este respecto es muy grande. La mitologa del australiano es
sin duda, mucho ms complicada que la de aquellos pueblos
naturales, diferencia que sube de punto cnanto ms amplia

72

PSIC O LO G A DE LOS P.EBLOS

mente proseguimos tal evolucin de los mitos. Lo sencillo,

as como es lo ms originario, debe tambin ser lo ms alto,
lo ms sublime. El comienzo anticipara el fin como una
revelacin aun no falseada por humanos errores. No sera una
mitologa de multitud de dioses la que tendra para nosotros
valor de suprema religin, sino la creencia en un dios, el
monotesmo. Creyse encontrar un nuevo apoyo para esta
concepcin precisamente en el descubrimiento del hombre
primitivo. Enlzase aqu esta teora con una importante
cuestin antropolgica, a saber: con la de los llamados
pigmeos, en la historia de la evolucin del hombre. Estos
pueblos enanos, africanos y asiticos, conocidos con amplitud
solamente en los tiempos modernos, fueron considerados
primeramente por Julio Kollmann, apoyndose en sus ca
racteres fsicos, como los pueblos nios de la Humanidad,
que en todas partes habran precedido a las razas de superior
estatura. Y los caracteres infantiles mostraranse, no sola
mente en la estatura, sino tambin en otras cualiedades. Ya
Schweinfurth observaba en los pigmeos del Africa central
que su piel, completamente cubierta de vello, era semejante a
la de un recin nacido. Por este vello distinguira el negro de
Mombuttu, que habita en los contornos, a los pigmeos de un
muchacho de su propia tribu. Primitivo sera el negrito
tambin, en cuanto que sus glndulas capilares desarrollan
una actividad enrgica, que se manifiesta en el hedor de su
cuerpo, que supera en mucho al del negro y que, a semejanza
de muchos animales, se acenta de manera sorprendente en la
poca del celo. Si se aade a estos caracteres fsicos el grado
inferior de cultura de todos estos pueblos enanos, no est
lejos de la realidad la hiptesis de que los pigmeos seran los
hombrea primitivos. Partiendo de ella, ha procurado demos
trar G-uillermo Schmidt en su obra Die Stellung der Pygmn
in der Entwihlungsgeschichte des Menschen, 1910 (La posicin
de los pigmeos en la Historia de la evolucin del hombre)
que, tambin para su cultura espiritual, sera verdadera la
conclusin de que los pigmeos son los pueblos nios de la
Humanidad. Como tales estaran intelectualmente limitados,
y moralmente hallaranse en estado de inocencia, como lo

E l/ H OM BRE P R IM IT IV O

73

prueba, aparte de otras cosas, la pura monogamia predomi

nante en ellos, y tambin su fe monotestica como su bien
supremo.
Ahora bien, la ltima afirmacin se apoya esencialmente
en la pretendida identidad de los pigmeos y de los hombres
primitivos, como asimismo en la transferencia de fenmenos
observados en una de estas tribus al estado primitivo de los
pigmeos en general. Sin embargo, la pretendida identidad no
se puede sostener fundadamente. As, encontramos los ms no
tables rasgos de la primitiva cultura espiritual entre los -wed
das de Oeyln, pero stos no son propiamente pigmeos:
su estatura sobrepasa la de los ltimos. Por el contrario, exis
ten hombres primitivos que estn muy lejos de ser pigmeos,
perteneciendo a las razas de mayor estatura; as los extinguidos
tasmanios que, probablemente, han constituido un grado pre
vio de los actuales australianos. No menos muestran los ras
gos de una cultura primitiva varias tribus de Australia cen
tral, en muchos respectos, aunque tambin su organizacin
social est mucho ms desarrollada. Por ltimo, los hombres
encontrados en las ms antiguas capas diluviales pertenecen
igualmente a razas de gran estatura, y, adems, existen
pueblos de pequea talla que deben ser colocados en la pri
mera serie de los pueblos culturales: los chinos y los japone
ses. No se puede medir la cultura espiritual por la talla cor
poral, sino por s misma, es decir, que los valores slo pueden
ser determinados con arreglo a las cualidades psquicas. Aho
ra bien; W. Gr. Schmidt ha intentado defender tambin la
teora de los pigmeos a base de las leyendas admirables (indi
cadoras, indudablemente, de la existencia del monotesmo) de
los andamaneses, segn las noticias de un viajero ingls de
toda confianza, E. H. Man, obtenidas en el ao de 1883. Como
las islas Andaman forman un grupo en el golfo de Bengala,
y sus moradores estn separados de otros pueblos por el mar,
parecera justificada la opinin de que estas leyendas hayan
nacido autctonas entre sus habitantes, los cuales seran como
el punto medio de la fe en un dios supremo; as, pens que
constituiran la prueba forzosa de un originario monotesmo.
Los rasgos capitales de las leyendas encontradas entre los an-

74

PSICO LOG A DE LOS PUEBLOS

damaneses son, segn las noticias de E. H. Man, las siguientes:

El dios supremo Puluya ha creado primero al hombre, des
pus (sobre esto hay, adems, diferentes versiones) comple
mentariamente a la mujer, bien inmediatamente como al hom
bre o bien de un trozo de madera (acaso en consonancia con
la costilla de Adn). Luego ha dado Dios leyes al hombre, en
las que prohibi el robo, el asesinato, el adulterio, etc., y le
prohibi comer de los frutos de la primera estacin de las
lluvias. Como los hombres no guardaron los preceptos
divinos, les envi el Seor un diluvio, en el que todos
los vivientes sucumbieron a excepcin de dos hombres y
dos mujeres que se encontraban casualmente en una barca,
etctera. En esta narracin hay, naturalmente, mucho despla
zado, confuso y acomodado al medio en el que la leyenda ha
sido transplantada. Mas, pienso que no puede caber duda de
que la leyenda se refiere a la historia bblica de la creacin
del paraso y al diluvio. Si, por el contrario, se objeta que
Andaman est muy separado del resto del mundo por el mar,
y que nunca se han visto misioneros por las islas, se puede
responder, que el cundo y el cmo pueden quedar indecisos,
pero que alguna vez la tradicin bblica hubo llegado a estos
isleos, segn puede ser demostrado,tanto por la misma leyen
da a manera de ejemplo, como por la concordancia de ciertos
cuentos msticos suramericanos y asiticos que demuestra
anloga transferencia, aunque aqu la separacin por el mar es
mucho mayor que la de los andamaneses de la India posterior
y el mundo insular colocado delante. Adase a esto que los
habitantes de Andaman han superado ya, manifiestamente, un
estado como el que ofrecen las tribus interiores de Malaca,
los weddas de Oeyln, los negritos de Filipinas. Tienen cer
mica, que no existe en las tribus propiamente primitivas;
una organizacin social con prncipes, evidentes fenmenos de
una cultura ya avanzada; por lo tanto, al tratar de las creencias
del hombre primitivo, debemos excluir a los andamaneses.
No existe en los pueblos primitivos, segn todos los testi
monios, la creencia en uno ni en muchos dioses. Ni muy por
encima del grado primitivo hllase una mitologa celestial
conexa que se pueda considerar como un politesmo inicial.

EL H OM BRE P R IM IT IV O

75

Bien es verdad que se encuentran representaciones sobre

algunos fenmenos celestes, referidas a asociaciones con ob
jetos terrestres, con hombres o animales. Pero estas represen
taciones varan, segn todas las apariencias y son disconti
nuas. En ninguna parte han conducido a una mitoplasia pro
piamente dicha. As se designan entre los indios del Brasil el
sol y la luna, por ejemplo, como bolas de hojas o de plumas, o
en algunas tribus negras del Sudn como pelotas, que, lanza
das por los hombres contra el cielo, han quedado all colga
das. Tales representaciones alternan con otras, segn las cua
les el sol y la luna son hermanos, o el sol persigue a la luna,
imgenes en las que desempean papel preponderante los fe
nmenos del cambio lunar. En todo esto slo hay una intui
cin que, casi por todas partes, se repite en los pueblos natu
rales, y aun hasta en los mismos pueblos culturales, la cual,
sin embargo, a causa de su rara presencia en ninguna parte
ha desarrollado una mitologa propiamente dicha: tal la re
presentacin de que, en el eclipse de sol, un obscuro demon
oculte al sol. Tal intuicin, obvia a la originaria fantasa, la
encontramos en el Africa central, en Australia, en Amrica y
hasta en la mitologa ndica; mas, por s sola carece de toda
fuerza mitoplsica. Gomo miembro aislado enlzase nicamen
te a las ms evolucionadas representaciones demicas que
dominan la vida terrestre y que se nos ofrecen entre los pri
mitivos como elementos de una incipiente mitologa clara
mente comprensibles y, a un mismo tiempo profundamente
penetrantes en su vida. Esta mitologa de los primitivos es
ingenua, de existencia e influjo duraderos por su fe e la ma
gia y en los dmones. Hay dos motivos de los que esta creen
cia arranca y que dan a las representaciones y a los sentimien
tos que brotan de ella su forma y coloracin, a saber: la muer
te y la enfermedad.
La muerte! Pocas impresiones como las producidas por
sta excitan tan intensamente as al hombre de la Naturaleza
como al de la cultura. Significativo es ya el comportamiento
exterior del primitivo en la muerte de un compaero. En el
momento en que muere un hombre, el primer impulso es dejar
lo yacer donde se encuentra y escapar. El muerto es abando

76

PSICO LOG A DE LOS PUEBLOS

nado y el sitio donde muriere es evitado durante largo tiem

po en lo posible, hasta que los animales destruyen su cad
ver. Evidentemente es el temor lo que aqu encontramos.
Su motivo prximo visible hallarase en las extraordinarias
variaciones que la muerte produce en el aspecto del hom
bre. La cesacin de los movimientos, la palidez mortal, el
repentino cesar de la respiracin, son fenmenos que deben
producir gran terror. Omo llegan a producirse las repre
sentaciones que se unen a esta impresin terrorfica? La hui
da ante el cadver revela que el hombre teme, sobre todo,
por s mismo. Permanecer en el sitio donde un muerto ya
ce, pone al vivo en peligro de ser alcanzado por la muerte.
La causa de este peligro tinese por evidente que fuera la
que ocasionara la muerte, peligro que persiste en el cadver
mismo.
El primitivo no puede prescindir de pensar de otro modo,
puesto que por su experiencia cree que lo que ha producido
la vida se separa repentinamente del moribundo. A esta re
presentacin nese la de que las fuerzas de la vida existen
an en el cuerpo, el cual queda unido en virtud de una aso
ciacin fija a la impresin de la vida. As aparece por primera
vez la representacin completamente contradictoria de un
algo que produce la vida, con lo que simultneamente es dife
rente del cuerpo, y, sin embargo, est unido a l. Estos dos
motivos tan opuestos se encuentran indisolublemente unidos
en el espritu del hombre primitivo, por cuanto pueden dar
luces sobre la impresin de la muerte. As aparece la vida
convertida en algo que, en parte, contina viviendo oculta
mente en el cadver, y en parte, muvese invisible a su alre
dedor. Por esto se trueca para l el muerto en demon, en un
sr que invisiblemente puede atacar al hombre, sujetarle, ma
tarle, provocar enfermedades. Al lado de esta primitiva re
presentacin de los dmonos, existe simultneamente la otra
de un alma corporal, entendiendo por tal el cuerpo portador
de la vida, el cual, mientras l mismo no desaparece, lleva
an consigo aqulla. Aunque influye aqu el alma corporal
como un todo, puede, en cuanto se separa del cuerpo, conver
tirse en demon y pasar a otro hombre. Por el contrario, ape-

E L H OM BRE P R IM IT IV O

77

as se encuentra huella alguna segura de la fe en un alma res

piratoria o sombrilorme' como ms adelante veremos, nota
caracterstica de la transicin desde esta primitiva cultura a
la poca totemstica. Aunque algunos observadores nos dicen
que entre los semang de Malaca llega a ser considerada el
alma como un pajarillo, que a la muerte del hombre revo
lotea en el aire, no es verosmil que se trate aqu de la cultura
de los semang, sino de influencias malayas o de aisladas intui
ciones pertenecientes a otro crculo cultural. En este grado
primitivo no hay motivos que pasen ms all en el terreno de
la psique; los usos del enterramiento de los malayos prximos
a los primitivos de la pennsula malaya y de los mestizos
malayos, contrastan ya fuertemente con la huida del primitivo
ante el cadver.
Tambin la serie de representaciones resultantes de las
impresiones que ocasiona la enfermedad, especialmente de las
que atacan repentinamente al hombre, cae de lleno en el do
minio del alma corporal. El que se desprendan del cuerpo del
difunto fuerzas mgicas, demicas, es concordante con aquel
concepto, por cuanto tales fuerzas, como sucede aqu, no se
consideran incorporadas en un sr cualquiera visible, lejano
del hombre, en el aliento respiratorio o en un animal que sale
corriendo. Por el contrario, el demon que sale del cadver
para atacar a otro hombre como enfermedad mortal, es invi
sible. Tiene su fuente nica en la asociacin entre el temor, la
entrada de la muerte y el miedo que infunde el ataque de la
enfermedad. Por eso queda el muerto como el asiento de
fuerzas demicas; l puede siempre influir de nuevo sobre
los vivos prximos a l. Dentro del cuerpo puede el demon,
en la representacin del primitivo, tomar cualquier forma, y
los charlatanes de la Medicina (betrgerische medizinmanner)
utilizan esta fe para alejar la enfermedad, valindose de un
trozo de madera o de piedra. Tales representaciones no guar
dan relacin alguna con la psique y sus incorporaciones. Es el
cadver el ms originario, pero en modo alguno el nico mo
tivo del nacimiento de los dmones de la enfermedad. Basta
el ataque de la enfermedad por s solo, para suscitar el temor
de un demon. As, distinguen los senoi y semang un nmero

78

PSICOLOGA DE LOS PUEBLOS

inmenso de dmones de la enfermedad. Las imgenes de tales

dmones, segn se encuentran entre los malayos y singhaleses,
contra el hechizo de la enfermedad (que la mayor parte de las
veces representan monstruosos animales fantsticos) pertene
cen, por el contrario, a un grado de cultura posterior, y tie
nen con los animales del alma figuras completamente reales
(de l a 3 que se hablar en el prximo captulo), a lo ms, seme
janza de animalidad. Son manifiestamente formaciones de la
fantasa, nacidas bajo la influencia del horror y del temor,
y que, frent a los monstruos de semejante origen, proyecta
dos de la Naturaleza libre, reducen sus proporciones acomo
dndose a las dimensiones del cuerpo humano.
Con el hechizo, mediante la enfermedad, hay tambin el
contrahechizo, en virtud dl cual aqulla es combatida o pre
venida. El hombre primitivo busca tales auxilios, en los que
se encuentra, probablemente, el motivo original de la apari
cin de una jerarqua especialque en estados primerizos no ad
quiere categora de estado profesional fijo, pero que lo prepa
ra. Los americanos designan tal estado con el nombre de
hombres de la medicina, a los que por los pueblos del norte
de Asia, se les llama schainanes, denominacin general para
los hechiceros. Todava el nombre de hombre de la medici
na no es apropiado. El hombre de la medicina del salvaje es
el antepasado del mdico actual, y, en cierto sentido, el
del actual sacerdote. No solamente cuida del individuo para
devolverle la salud con sus contrahechizos, sino que puede, a
su vez, hechizar. Al mandar sobre los dmones, no slo puede
alejarlos del cuerpo, sino tambin introducirlos mgicamente.
As tiene el hombre de la medicina una profesin de dos filos:
es temido, pero tambin se le mira como necesario, y, segn
predomine en uno n otro sentido, as su posicin adquiere
valor diferente. Experimenta en el hombre las fuerzas de las
hierbas; descubre, probablemente, los venenos, y, por envene
nar la flecha, logra gran prestigio ante los ojos del salvaje,
pues tambin la flecha es medio mgico. El hombre de la me
dicina descubre medios de desenvenenar, y con ellos la trans
formacin de plantas venenosas en substancias alimenticias;
as es la suya importantsima profesin. Pero es tambin pe

E L HOMBRE P R IM IT IV O

79

ligrosa para el que la ejerce, no solamente porque se atrae

persecuciones, si no hace lo que de l se espera, o si incurre
en la sospecha de hechizador pernicioso, como tambin porque
el hechicero, oprimido por la necesidad, suele hacerse embus
tero. La mentira de los hombres de la medicina extindese, de
hecho, segn todas las apariencias, a los tiempos ms remotos.
Kock-Grrnberg nos dice cmo, entre los brasileos del cen
tro, los hombres de la medicina extraen la enfermedad, lle
vando consigo un trozo do madera, y con diversas manipula
ciones actan sobre el pretendido sitio del demon. Por influ
jo de la sugestin que a esto va unida, los enfermos se sienten
mejorados. No es de creer que por esto disminuya en la masa
de la poblacin, la fe en la hechicera, y que el hombre de la
medicina, en la mayor parte de los casos, quede como un enga
ador engaado (betrogener Betrger).
En todos estos casos de la vida social primitiva, son la
muerte y la enfermedad las fuentes capitales de la creencia
en la magia y en los dmones, extendindose luego amplia
mente sobre todos los dominios de la vida. As surge la creen
cia mgica en la forma de hechizo protector contra las in
fluencias demicas. Verosmilmente determnanse as las
formas originales del vestido, y ms clara y persistentemente
an el adorno del cuerpo, que on sus comienzos sirve menos
que como adorno, en funcin mgica.
Ya al tratarse de la cultura exterior del primitivo se hizo
mencin de sa vestido escaso, consistente tan slo en un
cinturn de corteza en torno de los lomos, del que penden
hojas. Cmo ha nacido este indumento? En las regiones tro
picales en que vive el primitivo, no es propiamente la pro
teccin la que ha creado el vestido; y es difcil que haya sido
el pudor, como suele admitirse, porque las partes pudendas
lo ms frecuente es que estn cubiertas. Lo importante en la
valoracin de motivos es la cuestin de dnde se advierten
las primeras huellas de una indumentaria y cules fueron sus
ms constantes componentes. No es el mandil, sino el cinturn
lumbar el que, en algunos casos, l slo, sin adicin de ulterio
res complementos, constituye el primitivo vestigio de traje. No
s, manifiestamente, medio protector contra la intemperie ni

80

PSICO LO G A DE LOS PUEBLOS

tampoco defensa del pudor; lo que se advierte en la evolucin

de su uso es que a un mismo tiempo acta como vestido y ador
no. Qu significa, pues?Un rasgo de la vida de los weddas pue
de quiz dar la respuesta. Cuando el wedda contrae matrimo
nio, ata un cinturn alrededor de los lomos de su futura esposa.
Esto, evidentemente, no es otra cosa que una forma muy exten
dida del hechizo del cinturn, el cual desempea en las su
persticiones de nuestros tiempos papel no poco importante. El
hechizo del cinturn, por virtud de la sujecin, quiere asegu
rar alguna cosa. El cinturn no es un B m b o l o , sino, como todos
los que originariamente aparecen como tales, un medio mgico.
Atado a una parte enferma del cuerpo y despus a un rbol,
debe dejar mgicamente, segn una extendida supersticin, la
enfermedad en el rbol. En una transferencia ms amplia pue
de tambin, si bajo el rbol se imagina la existencia de un ene
migo, transmitirle una enfermedad o causarle la muerte. Por
el contrario, el hechizo del cinturn entre los weddas es, evi
dentemente, de una especie ms sencilla. Colocando el cintu
rn sujeto por s mismo presume asegurar la fidelidad de la
esposa. De la banda lumbar han nacido despus, de un lado,
los ms amplios desarrollos del vestido primitivo, que sirve
desde luego como til de transporte, y de otro lado, han
nacido los ms originarios medios de adorno, como los colla
res y brazaletes, que han quedado hasta en nuestra cultura
como el medio de ornato preferido por la mujer. En muchos
pueblos naturales las cintas de la cabeza, llevadas preferente
mente por las mujeres, son transformaciones de aquella banda
lumbar. Hasta cierto punto, tienen el propio origen las trans
ferencias a otras partes del cuerpo, y, como el primer vestido
o banda lumbar, as tambin los collares y otros antiguos
medios de hechizo protector, los amuletos que despus han
pasado sucesivamente a ser medios de ornato llevados en este
sitio aun hoy con preferencia.
Ahora bien; partiendo de la suposicin de que la finalidad
actnal del vestido fuese la originaria, se ha dicho que el cinto
lumbar sera mero resto de un vestido originario perdido,
que quedara como mero adorno de otro tiempo. Mas, en
primer lugar, contradice tal opinin la circunstancia de que

E L HOM BRE PR IM ITIV O

81

es en las primitivas relaciones donde precisamente aparece

el cinturn lumbar, y en segundo lugar, la evolucin gene
ral del vestido, as como la de ciertos medios de ornato ex
terior corporal, especialmente el pintarrajeo y el tatuaje. En
general, la evolucin avanza por todas partes, no de lo com
plejo a lo sencillo, sino al revs, de lo sencillo a lo complejo.
Hay que pensar tambin en la relacin con representaciones
mgicas siempre que vayamos acercndonos a los grados de
la cultura primitiva. As, en el cinturn lumbar, vnse en
ocasiones formas de una aplicacin mgica que slo pueden
explicarse por la conexin con. el hechizo del cinturn uni
versalmente extendido. Cuando pasa el wedda el cinturn de
corteza, por l tejido, en torno de las caderas de su futura
mujer, ello significa una especie de ceremonia nupcial; y
el cinturn es un medio mgico que une a los cnyuges
para toda la vida. En algunos casos hay todava una sor
prendente complicacin confirmadora de esta significacin
mgica. El hombre ata con un cinturn lumbar por l tejido
a la mujer, y sta al hombre con otro semejante, un hechizo
mutuo precursor del cambio de anillos que ha sobrevivido en
el desposorio. El cambio de anillos es, hasta cierto punto, una
imagen reducida de aquel cambio de cinturones de los primi
tivos; slo existe la diferencia de que en la forma primitiva la
unin es pensada como puramente mgica, mientras que en la
forma actual ha quedado reducida a mero smbolo. Todos
stos son fenmenos indicadores de qu ya los comienzos de
la indumentaria ocultan en s tales representaciones mgicas.
A esto se aade una serie de ms amplios motivos que sucesi
vamente conducen a un cambio de significacin muy alejado
del punto de partida. Desde luego, los cambios climticos
sugieren la necesidad de proteccin; y, cuanto ms aumenta
sta, tanto ms se va desvaneciendo el hechizo. As se va sus
tituyendo ya en las tribus primitivas el uso del cinturn lum
bar por el del delantal que para sujetarse no necesita ya de
Una cinta especial. En esta transicin a un medio protector,
aparece tambin cada vez ms la sugestin del pudor como
sentimiento auxiliar. Relacinase esto con la ley que se repite
Por todas partes, aun bajo circunstancias completamente di

82

PSICO LO G A DE LOS PUEBLOS

versas, de mantener siempre ciertas regiones del cuerpo ocul

tas por fuerza de la costumbre.
Contravenir lo que la costumbre prohbe, excita sobre todo
el sentimiento del pudor en donde, como aqu, la culpa es tan
inmediata y evidente. Por eso puede el desnudamiento de las
partes ms diversas del cuerpo excitar el sentimiento de
pudor. As la mujer hotentote usa delantal anterior y otro
posterior. Este ltimo cubre el exceso de grasa entre las mu
jeres hotentotes, regularmente desarrollada sobr las posa
deras, el cual se eistima entre esas tribus como especial distin
tivo de hermosura. Quitar a la hotentota el mandil delantero
no es tan ofensivo como hacer lo propio con el mandil trasero.
En tal caso se sentar en el suelo y no volver a levantarse
hasta que no le sea devuelto el trozo de indumento quitado.
Cuando Leonardo Schulze viajaba por la Namalandia hotenttica, not que era general costumbre, al sentarse en el suelo,
extender las piernas y, por consiguiente, no doblar las rodi
llas. Como uno de sus acompaantes se sentara sin observar
la costumbre indgena, un hotentote dirigise a l golpen
dole una rodilla e indicndole lo que deba hacer. Preguntado
el hotentote por el fundamento de tal costumbre contest que
tal manera de sentarse traa dao. Este es un rasgo carac
terstico de cmo evoluciona la representacin mgica origi
naria hacia el sentimiento del pudor, el cual, nacido por
sujecin a la costumbre, va a refluir asociativamente sobre
las antiguas representaciones mgicas. Hay que precaverse,
no slo subjetiva, sino objetivamente de chocar contra la
costumbre, porque si no el castigo seguir a la culpa; as
entrelzanse aqu unos y otros motivos.
Como medios mgicos especficos figuran, adems, el collar,
el brazalete y la sortija; en nuestros casos, la cinta a la cabeza
y el cinturn lumbar. A stos adense, ms localmente limi
tados, los anillos de oreja y nariz, los taladros en los labios,
los peines a los que se sujetan ramitas y hojas. El collar ha
persistido hasta muy adelantada la evolucin cultural, con
significacin de amuleto; y, como aqul, encierra en s el
hechizo contra todo peligro posible; as es la sortija, princi
pal portador de un hechizo activo que transforma las cosas a

E li HOMBRE P R IM IT IV O

83

medida del deseo de su poseedor: el talismn. Anlogamente

al collar, influye el brazalete, que aparece ya en grados primi
tivos, y, por ltimo, la cinta de la cabeza ciendo la frente y
la parte posterior de aqulla. Entre los semang y los senoi de
los bosques de Malaca, dicha cinta es colocada por el curande
ro, que, en ciertos perodos de la vida, la cambia por otra, cuan
do el joven pasa a la edad madura o cuando la mujer se casa.
Las cintas desatadas son conservadas en casa del hechicero.
La mujer que enviuda cese con el lazo anterior; as, la unin
mgica existente durante el matrimonio queda rota. Eviden
temente este uso mgico guarda estrecha relacin con la fija
cin de la monogamia. Estas ceremonias del cambio de vestido
marchan pari passu del cambio de nombres. A su entrada en
l matrimonio cambia de nombre la mujer, y lo propio le
ocurre al varn en su paso a la virilidad. Esta variacin no es
operacin simblica, sino mgica. Con el cambio de nombre
el hombre pasa a ser otro. El nombre hllase tan ntimamente
unido a la personalidad, que ya la mera enunciacin del mismo
puede ejercer influencia mgica.
Pero no es slo el vestido y el adorno pertenecientes al
hombre mismo en donde actan estas representaciones mgi
cas irradiadoras de la muerte y la enfermedad, sino en los
artefactos obra del hombre, en primer lugar, e las armas,
el arco y la flecha. En stos, llega a desaparecer, en la memo
ria de los indgenas, la primitiva significacin mgica. Los
Sarasin vieron ejecutar a los weddas danzas en derredor de
una flecha plantada en el suelo. Djoseles que la ceremonia
obedeca, como razn principal, a que la efectuaran los padres
y los abuelos; razn anloga hllase para la mayora de estas
ceremonias mgicas. Las ms complicadas, especialmente,
pasan de generacin en generacin conservadas con gran
cuidado, enriquecindose en ocasiones con elementos ulte
riores de motivos mgicos. As, ante las complicadas cere
monias mgicas de los pueblos primitivos, produce asombro
la riqueza de conexiones representativas conjuntas; sin'embar
go, son stas, creaciones nacidas de una vez. El significado o
valor ntimo de las ceremonias se ha perdido para loa mismos
participantes, como probablemente para sus propios antepasa

84

PSICOLOGA DE LOS PUEBLOS

dos; pero queda el fin mgico como efecto conjunto de los

actos ejecutados a la manera antigua. Orese firmemente que,
mediante tales actos, consguese lo deseado: la felicidad o el
alejamiento de la desgracia, consiguindose con tanta ms
seguridad el fin mgico apetecido, cuanto con ms penosa
exactitud uese ejecutado l acto. Este mecanismo no es, en
esencia, diferente del que cabe observar en las ceremonias de
los pueblos cultos. Precisamente el olvido de los motivos
favorece la inmensa complicacin de los fenmenos. As, en
la mencionada danza en torno de la flecha, pueden haberse
condensado multitud de motivos, de todos los cuales apenas
si ha quedado en la conciencia sino el mero acto efectuado
por la costumbre nacida en determinado tiempo o por deter
minados apremios exigidos para la salvacin del individuo o
de la horda.
El motivo mgico en sus diversas irradiaciones aparece
muy al principio de la vida del primitivo inducido de hechos
generales de la Naturaleza; as, en una nube vse la presencia
de un demon. Los fenmenos raros, como el eclipse de sol, son
universalmente considerados como procesos demnicos. Mas,
en conjunto y en general, estos procesos celestes tienen, para
el primitivo, papel secundario y sumamente variable. Las ma
nifestaciones mitolgicas de este origen son, por lo comn,
irregulares y contradictorias, muy al contrario de la unifor
midad y regularidad de las representaciones nacidas en los
hechos de la muerte y'la enfermedad, y de los actos que con
stas se relacionan. En la mitologa del primitivo tienen escasa
resonancia los fenmenos celestes; careciendo de consistencia
la teora que atribuye el pensamiento mitolgico del primiti
vo a la influencia de aqullos (fases de la luna, el sol, las tem
pestades, las nubes). Para sustentar tal teora, habra que se
parar los hechos mitolgicos en dos campos, uno de fenmenos
elevados, otro de fenmenos inferiores, como ensea la expe
riencia. Sobre esto volveremos ms adelante, dejando aqu
consignada nicamente la influencia decisiva que estos fen
menos de una mitologa natural, han ejercido sobre el hom
bre primitivo. Analizando los ltimos motivos psicolgicos
de toda mitologa, se ha sostenido la tesis, aun hoy mantenida,.

EL HOMBRE P R IM IT IV O

85

de que el pensamiento mitolgico en los primitivos sera

como ingenuo ensayo de una interpretacin de los fenmenos
que en la Naturaleza o en su propia vida vse el hombre for
zado a interpretar. Toda mitologa sera, por lo tanto, una
primitiva ciencia o, al menos, una precursora de la Filosofa.
Esta necesidad congnita explicativa relacinase con el prin
cipio de causalidad existente a joriori en todo hombre. La vi
sin mitolgica del ambiente no habra de ser otra cosa que
una aplicacin, ciertamente imperfecta, de la naturaleza de
las leyes de la verdad al conjunto de los fenmenos. Mas,
si nos representamos el estado del hombre llamado cultural
segn se nos ofrece en sus actos, no advertiremos huella algu
na de tal necesidad explicativa actuando en combinacin con
el concepto de causalidad. Frente a los fenmenos de la vida
diaria, frente a todo cuanto le rodea y se repite regularmente,
no experimenta el primitivo necesidad alguna explicativa.
Todo es para l as como es, porque siempre lo ha sido. Danza
en torno a la echa, porque as lo hicieron sus padres y abue
los y piensa que hoy sale el sol porque ayer saliera. La regu
laridad con que se repite un fenmeno es para l razn y ex
plicacin suficiente de su existencia. Slo cuanto excita sus
sentimientos, y, en primer trmino, lo que enciende el temor
y el espanto es lo que llega a convertirse en objeto de su
creencia, en la magia y los dmones. Es aqu donde el primi
tivo grado del pensamiento mitolgico difiere del de ulterio
res desarrollos, por cuanto las representaciones demicas y
mgicas surgen de los acontecimientos que suscitan el temor
y el horror. Puede ocurrir que en tales representaciones m
gicas se enlacen el fenmeno de una tempestad, de un eclipse
o de otro cualquiera de la Naturaleza ms que nada por su
rareza; mas los productos regulares del mito primitivo resul
tan del ambiente ms prximo y de los motivos de la propia
vida psquica del temor y del terror. Por esto no es del cono
cer ni del reflexionar de lo que surgen los fenmenos y su
enlace, sino del estado afectivo del creador del pensamiento
mitolgico, quien halla en los fenmenos el substrato para sus
elaboraciones psquicas. As, la representacin de un alma
corporal unida al cadver, pero que, al propio tiempo, se sepa

88

P SIC O LO G A DE LOS PUEBLOS

ra de l, convirtindose en peligroso demon, surge del senti

miento del temor. Los dmones que habitan el enfermo le
matan o se alejan de l al curar; son productos suprasensibles
como el alma, porque de ella son originarios, nacidos nica
mente en el afecto y universalmente extendidos en el hom
bre o fuera de l, en animales, plantas, armas, instrumentos,
tomando forma sensorial. Harta tiempos ulteriores no quedan
los dmonos con sus cualidades propias independientes de
sus portadores.
Confndese, evidentemente, el modo de pensar cientfico
con el punto de vista del primitivo, al explicar ste por la
necesidad de interpretacin de los fenmenos. La causalidad,
en el sentido actual, no existe para el primitivo. Si se la quiere
considerar, en general, como grado de conciencia, slo cabra
hablar de una causalidad mgica, causalidad no vinculada a
reglas de enlace representativas, sino a motivos sentimenta
les. Al contrario de la regularidad de la causalidad lgica
resultante del cambio normal de nuestras percepciones y re
presentaciones, es la causalidad mitolgica de la magia senti
mental, saltatriz e irregular; y es muy significativo que sta
preceda a aqulla. Nuestra causalidad de las leyes dla Natu
raleza difcilmente habr nacido, de no prepararle el camino
la causalidad mgica; aparece, cuando ms, que lo extraordi
nario, lo sorprendente, lo horrendo, cautivan la atencin del
hombre, y no lo regular y cuotidiano. En este sentido fu
paso de gigante para la investigacin de las leyes naturales
que G-alileo hiciese objeto de su meditacin un hecho vulgar
de la vida diaria: la cada de un cuerpo sobre la tierra. Este
sencillo hecho no habr de fijar la atencin del hombre pri
mitivo ni aun del cultural hasta mucho tiempo despus.
Que un cuerpo caiga al suelo cuando es lanzado desde lo alto,
se comprende por s mismo porque siempre ha sido as. Un
reflejo de este modo de pensar hllase en la antigua Fsica de
Aristteles cuando se dice que el cuerpo cae porque es el
centro de la tierra el punto natural de su reposo, o sea, cootras palabras: ello es as porque siempre lo ha sido.

EX/ HOMBRE P R IM IT IV O

87

8. Los comienzos del Arte.

Si el pensamiento mitolgico, singularmente el de la fase

de la magia y los dmones, no guarda relacin alguna con el
pensamiento ulterior de la ciencia, hllase, empero, muy en
ntima conexin con los comienzos del Arte, emparentando
ambos tanto ms, cuanto ms sencillas son las formas de una
y otra parte. La indicada conexin no consiste slo en que las
representaciones mgicas sean proyectadas en el objeto arts
tico hasta cierto punto, sino en que el Arte mismo, en cuanto
medio de expresin del pensamiento mitolgico, refluye sobre
ste, ocasionando una acentuacin de sus motivos. Tal ocurre
singularmente en los comienzos del Arte, poca en la que el
primitivo slo posee el arte de la danza, en la que llega a gran
pereccin. Ciertamente, no liay ejecucin artstica para la
que se halle mejor dispuesto. Es su cuerpo ms adecuado para
ello que el del hombre culto. La vida en el bosque, el trepar
por los rboles, el ejercicio venatorio capactanle de modo
especial sobre un moderno bailarn de nuestros tiempos.
Quien haya presenciado las danzas de los hombres de la Natu
raleza, habr podido admirar su sorprendente agilidad y des
treza, as como la maravillosa capacidad para los movimien
tos, las posturas y las expresiones mmica?. Es la danza en
este tiempo, como autoriza a pensarlo la poca de su aparicin,
un medio auxiliar en la produccin de efectos mgicos, pro
ductor, adems, de un placer, tanto en un principio como
ulteriormente, a causa de su repeticin como juego. As este
primitivo arte comprende al par el doble motivo del efecto
hacia fuera y el del placer subjetivo como inmediato resulta-do de los propios movimientos y de las sensaciones concomi
tantes. La danza general acenta el sentimiento as como la
capacidad ejecutante en cada individuo. Esto chase de ver
bien en las danzas de las tribus del interior de Malaca. No
hay en stas las danzas en crculo: cada danzante permanece
en su sitio, ejecutando admirables enlaces y movimientos de
los miembros, con los que concuerdan armnicamente los de
los dems individuos. Un motivo que rige estos movimientos

88

PSIC O LO G A DE LOS PUEBLOS

es la imitacin de los animales que, aun cuando no desempea

tan importante papel como en el siguiente perodo totemsti
co, inicia claramente el trnsito con el expresado motivo. La
ms alta manifestacin artstica individual consiste en que el
danzante acierte a imitar con la mayor vivacidad posible y
en su sitio, los movimientos correspondientes basta de los
ms pequeos animales. Aun no aparece la mscara animal,
que ms adelante hallaremos como objeto de culto y hechice
ra. Ya en la imitacin mmica y pantommica de los animales
advirtense rasgos del hechizo. Cuando el wedda imita a los
animales de caza al ejecutar la danza en torno a la flecha, es
que piensa en la accin hechizante de sta, por virtud de la
cual los animales de caza heridos por aqulla han de quedar
sometidos a l.
La danza en los pueblos primitivos no suele ir, general
mente, acompaada de msica; a lo ms, de medios ruidosos
que dan el comps. El ms sencillo do estos instrumentos de
. ruido consiste en dos palitroques que se hacen chocar entre
s. El tambor adquiere pronto gran difusin; probablemente
es instrumento importado. El acompaamiento musical co
rriente de la danza es la propia voz, la cancin de danza.
Incurrirase en error evidente admitiendo que la cancin de
danza, porque haya tenido primitivamente funcin de hechice
ra, debe ser considerada como una especie de cancin de culto
del primitivo. No cabe esperar an nada semejante. El con
tenido de tales canciones procede de sucesos de la vida cuoti
diana, prosa descriptiva o narrativa en trozos sueltos sin
conexin interna con los motivos de la danza. Lo que da a
estas canciones su carcter propio es el estribillo; as cabra
decir que con ste comienza la indicada forma potica del
lenguaje. La cancin se ha desarrollado de los sonidos agra
dables de la Naturaleza. En el contenido de la cancin puede
entrar cuanto se ha hecho u observado en el da; y, si ello se
repite con frecuencia, llega a convertirse en cancin popular
(Yolkslied), que es cantada singularmente durante la danza.
La cancin es verdaderamente montona. Traducida a nues
tra notacin musical corresponderan, todo lo ms, a la exten
sin de una sexta, los lmites entre que se mueven las can

E li HOMBRE P R IM IT IV O

89

ciones de los weddas y de las tribus del interior de Malaca.

No se desenvuelven segn intervalos armnicos, de modo que,
a no ser tomadas fonogrficamente, con dificultad podran
ser recogidos por nuestro sistema de notacin. El siguiente
ejemplo dar idea del contenido de una cancin wedda.
Las palomas de Taravelzita dicen kuturung,
donde el Talagoya fu asado y comido sopl un viento,
donde el Meminna fu asado y comido sopl un viento,
donde el ciervo fu asado y comido sopl un viento.

Algo superior es ya la siguiente cancin de los semang:

Corre a lo largo de las ramas el era,
lleva consigo los frutos el era,
corre de aqu para all el era,
sobre la caa viva del bamb el era,
sobre el bamb muerto el era,
corre a lo largo de las ramas el era,
salta alrededor y avanza el era,
apenas se deja ver el era,
ensea sus dientes rechinantes el era.

Advirtese claramente que no se trata sino de meras per

cepciones y descripciones de lo que el semang ha visto cuando
observaba al macaco en el bosque. Esta descripcin sirve, aun
ahora mismo, como material para la msica del lenguaje; y lo
propiamente musical es el estribillo que, en este caso, eompnese slo de la palabra era. Esta msica lingstica realza y
completa la danza, en la que se mueven todos los miembros y
participan los rganos de la articulacin vocal. En la moderna
danza artstica ha sido sustituido este acompaamiento sen
timental por los instrumentos musicales; no obstante, todava
persiste en nuestra cultura en las danzas populares aldeanas.
Los instrumentos propiamente musicales faltan completa
mente entre los primitivos. Donde se hallan instrumentos
perfeccionados puede decirse que son de importacin; as, en
las tribus del interior de la pennsula de Malaca, la flauta
nasal de bamb, construida como la nuestra, splase por
arriba en vez de lateralmente, y nunca con la boca sino apli

90

PSICOLOGA. T>T5 1 0 3 PUEBLOS

cando una de las ventanas de la nariz y sirviendo el tabique

nasal para dar el tono. Adems, tiene de tres a cinco agujeros
que pueden ser tapados con los dedos. Es un producto genuinamente melansico, indudablemente importado. Ms impor
tancia original tienen los instrumentos de cuerda que apare
cen en los pueblos primitivos. Las formas que se observan en
Malaca derivan tambin, evidentemente, de ceana. Hay, sin
embargo, entre los bosquimanes y pueblos limtrofes, una
forma de instrumento que puede ser considerado como el
primitivo de esta especie y que proyecta no poca luz sobre el
origen de estos instrumentos musicales. Emplea el bosquimn
como instrumento de cuerda un arco exactamente semejante
al que usa para la caza; el tendn srvele de cuerda. Los
tonos son slo perceptibles por el que toca. Este coge una
extremidad del arco entre los dientes y luego pone en vibra
cin el tendn con los dedos. As, por resonancia en los huesos
de la cabeza, produce un sonido cuya altura puede ser modi
ficada por el ejecutante, fijando la cuerda en sitio diferente y
poniendo en vibracin slo una parte de ella. Este sonido no
es percibido sino por el taedor, a quien llega intensamente
por el intermedio de los dientes que lo recogen de la cuerda
y lo transmiten por conduccin sea a los nervios acsticos.
En este fenmeno cabe descubrir el notable hecho de que sea
la Msica la ms subjetiva de todas las artes, y de que
comience en los instrumentos de cuerda, siendo stos los ms
eficaces en la produccin de emociones subjetivas, por virtud
de que el placer que el taedor obtiene en la ejecucin queda
como puramente individual. De aqu van surgiendo en gra
duada evolucin las influencias tonales objetivas mediante
simples transiciones asociativas. La cuerda nica del arco de
caza no basta y surge el puente, estaquilla sujeta a la mitad
del arco, que, agujereada por debajo, permite el uso de varias
cuerdas. Adems, para material de las cuerdas, cuando el arco
es de bamb, utilzanse tiras finas de ste. Otro progreso ms
importante: el sonido hcese objetivamente perceptible cuan
do el taedor no ase ya el extremo del arco con la boca, sus
tituyendo sta con la cabeza y ms tarde con una calabaza
vaca ms prxima y mejor situada con respecto al arco y al

E l H OM BRE P R IM IT IV O

91

puente. As, ya no es la cabeza la que da la resonancia, sino

la calabaza que viene a sustituir a la primera, considerndola
como imagen de aqulla, por cuanto pntanse en su corteza
ojos, nariz y boca. Puede haber contribuido a esto la asocia
cin de la cabeza, y que cuando comienza a emplearse la cala
baza resonadora se advirtiera por el inventor el gran paso
dado en la perfeccin de su instrumento, a saber, que su m
sica iba a ser oda por otros.
Otro instrumento de estos comienzos de la msica, que no
alcanza progreso semejante al de la primitiva ctara, es el
palo silbante, que no aparece slo como instrumento sonoro y
ruidoso de pueblos relativamente primitivos, sino en funcin
mgica, segn veremos, en la cultura totemstica australiana,
as como en la esfera de las relaciones sociales, en la que tam
bin acta como agente evolutivo de la cultura en sus fases
iniciales. Aparece tambin en los bosquimanes otra forma
de palo silbante verdaderamente original. A la manera que
surgi la ctara entre los primitivos a causa de la imitacin
del sonido que se produce en el manejo del arco en la lucha o
en la caza, as tambin el ruido silbante de la flecha o el pro
ducido por el ave voladora bubo de inducir a imitar ruidos
tales por medios semejantes. En el Sur de Africa, donde el
palo silbante aparece ms bien como objeto de juego, tiene
ste una forma que recuerda la flecha o el ave voladora; a un
palo va atada perpendicularmente una pluma de ave, con lo
que, si aqul es movido circularmente y con fuerza, se pro
duce un ruido silbador de tono tanto ms elevado cuanto
mayor sea el movimiento; como este tono no alcanza evolu
cin ulterior, ningn instrumento musical ha nacido del palo
silbante. En otros tipos de ste, en los que la pluma est
sustituida por una tablilla, y que slo en su forma imita al
ala del ave, es mayor el ruido, pero menos definido. As, pues,
el palo silbante se ha destacado, desde un principio, de entre
la serie de instrumentos musicales ms que con el carcter de
tales, por la funcin mgica, que, de todos modos, hubo de
ser transitoria. El mismo puesto ocupa en muchos puntos de
la tierra otro primitivo artefacto, la carraca o matraca.
Por el lado de las representaciones demicas y mgicas

92

P S IC O L O G A DE LOS PUEBLOS

desarrollronse entre los primitivos de la poca pretotemstica, los productos de las artes plsticas, o, por mejor decir, los
elementos de los cuales estas artes proceden entre las primiti
vas tribus. En Malaca y Ceyln es donde con toda probabili
dad descbrense los comienzos y primeros motivos de las
artes plsticas. En este respecto no hay que contar con el
bosquimn, pues sobre l actan, como ya veremos, extraas
influencias. Tanto los weddas como los senoi y los semang,
slo conocen las formas ms sencillas de una tcnica orna
mental lineal. Esto prueba que las lneas sencillas, que no
exigen otra ejecucin que simples cortes o rayas, constituyen
los puntos de partida de toda la ulterior evolucin. Aun es
aqu el bamb el material ms apropiado para esta simple
ejecucin artstica, a lo que contribuye su empleo para la
construccin de instrumentos y armas (el arco, el pincho y,
ms adelante, la cervataaa y la flauta). A stos adense los
ornamentos importantes para la cabellera de las mujeres de
las tribus de Malaca, los peines, escasamente ornamentados
con trazos lineares. Predomina entre stos el tringulo. As
como es sta la figura ms simple para el gemetra, eslo tam
bin como ornamento completo en s mismo. En las armas
suele hallarse una serie de tales tringulos dispuestos uno
tras de otro entre dos lneas paralelas. Es propiedad general
de los ms primitivos ornamentos esta sencilla forma de
repeticin regular. Ms adelante complcanse con rayas dia
gonales los espacios intermedios entre los tringulos, que as
resultan igualmente triangulares.
Estas formas combnanse luego con tringulos dobles en
'contacto con su base, etc. Ms adelante aparecen figuras complej as en las que, en lugar de lneas rectas, entran sencillos
arcos de circunferencia, sustituyendo a la lnea base del
tringulo en serie sucesiva regular. Por ltimo, utilzase el
arco slo como segmento de crculo en simple repeticin va
riable. Estas sencillas formas van complicndose por la com
binacin de las formas totales con sus partes componentes.
Esta acumulacin de motivos destcase principalmente, con
decorado sumamente artstico, en los peines de las mujeres de
las tribus de Malaca. Es el peine un adorno muy extendido

E L HOMBBE P R IM IT IV O

93

entre los pueblos de la Naturaleza. Por el modo en que apare

ce entre los senoi y semang, cabe presumir que primitivamen
te s adorno secundario que luego hcese principal. Tiene la
misma forma que el peine actual usado por nuestras mujeres,
con los dientes dirigidos hacia abajo, y tambin sirven para
sostener el cabello, llevando por arriba un ancho escudo, que
es en nuestro caso la parte principal del peine, no sirviendo
los dientes sino para la fijacin de la cabeza. Es en el escudo
en el que se aplican en rica profusin los ornamentos indica
dos. Cuando se le pregunta al senoi o al semang por el signifi
cado de aqullos, contesta que defienden contra las enferme
dades. El hombre de la pennsula malaca no usa el peine por
motivos prcticos, a causa de que, viviendo en la selva, se le
enredara el pelo entre los matorrales, y as crtase aqul
muy corto. En otras partes, en donde el peine es igualmente
familiar, como en Polinesia, no existiendo la indicada causa,
llvanlo por igual hombres y mujeres. El peine es, por lo ge
neral, en esta primera poca de su uso, ms que objeto de
adorno, un amuleto o medio de proteccin mgica contra los
dmonos de la enfermedad. Por esto atribyense relaciones
con determinadas enfermedades a los diversos ornamentos
lineares. Una mujer semang lleva en su peine los signos m
gicos de todas las enfermedades de que quiere preservarse.
Parece que la cabeza considrase especialmente apropiada
para ser la portadora de tales signos mgicos, y ste sera el
probable origen de tal medio ornamental tan extendido; as
explicarase el por qu los peines son guardados cuidadosa
mente en Malaca y consagrados igualmente por virtud de
los signos de que son portadores. El testimonio de los ind
genas nada nos dice de cmo hayan podido llegar a tener
la significacin indicada. Una impresin digital es la nica
circunstancia de que la ornamentacin del arco y de l cervatana tengan valor mgico para una cosa favorable. Hllanse veces en stos, dibujos de animales, hecho que debe
relacionarse con las observaciones de Carlos Steinen, entre
los bakairi, en las comarcas centrales del Brasil, en las que
hall aqul, admirables ornamentos en madera de sencillo
arte geomtrico, que no son considerados por los indgenas

94

PSICO LOG A DE LOS PUEBLOS

sino como imgenes de las cosas. Una serie conexa de trin

gulos, de ngulos redondeados, interpretse con el signifi
cado de serpiente; una serie de cuadrilteros, tocndose por
sus lados, significara un enjambre de abejas. Todava ten
dran estas representaciones un alcance ms amplio que el
significado zoolgico. Tringulos verticales (vertiJcale DreiecJce) dirigidos hacia abajo y tocando la base de otro tringulo
prximo, significaran, por ejemplo, una serie de delantales
de mujer, por arriba el cinturn lumbar y colgantes de l los
delantales. En suma, el hombre de la Naturaleza sintese in
clinado a representar tales objetos concretos por sencillos or
namentos lineares. Que aun nosotros, los hombres actuales,
podemos fcilmente ponernos artificialmente en estado de
producir de la misma manera, atestigalo Carlos Steinen,
cuando dice que l consigue, sin esfuerzo alguno, hallar signi
ficados semejantes en cualesquiera ornamentos sencillos. Tr
tase aqu de un proceso de asimilacin psquica al que est
sometida toda la conciencia, ms frecuentemente dado en el
hombre primitivo que en el de la cultura, por hallarse aqul
ms intensa y continuamente en contacto con la Naturaleza.
Mas aqu surge la cuestin de cul ha sido lo primero: si el
bakairi ha querido dibujar serpientes, abejas, delantales de
mujer, etc., reduciendo estas representaciones a tal estiliza
cin geomtrica, o si ha hecho, desde luego, sin intencin al
guna, los sencillos ornamentos lineares, proyectando poste
riormente en ellos, por actuacin de la fantasa, aquellas im
genes memorativas de los objetos. Es mucho ms fcil trazar
lneas y proyectar sobre ellas objetos complicados, que el pro
ceso contrario; es decir, reducir, desde luego, las imgenes de
stos a esquemas geomtricos abstractos. Donde el bakairi
quiere dibujar objetos reales, condcese de hecho como nues
tros nios y lo hace como puede. As, representa los peces
como huellas en la arena y se esfuerza en dibujar hombres y
animales de modo extraordinariamente parecido a nuestros
dibujos infantiles. Evidentemente, no ha sido la incapacidad
de dibujar las cosas la causante de estos ornamentos primiti
vos geomtricos; el ornamento fu anterior, entrevindose en
l imgenes memorativas de la percepcin cuotidiana. Por

E L HOMBRE P R IM IT IV O

95

qu el primitivo dibuja, ante todo, ornamentos? La respuesta

parece deducirse imaginndonos los motivos que pueden ser
reconocidos en tales series de figuras regulares sencillas, como
los tringulos de los arcos de crculo cortados sobre bamb.
Con igual placer que se regocija el primitivo en la danza, a
causa del ritmo o repeticin regular de los movimientos pro
ducidos por sus rganos locomotores, se recrea en la ejecucin
del movimiento grfico de la lnea recta regularmente repeti
da, regocijo que se acenta si ve bajo su mano las imgenes
simtricas correspondientes. La primera excitacin esttica
procede de la simetra y el ritmo. Esto advirtese ya en la
danza, la ms primitiva de las artes. Como en los movimien
tos peculiares de aqulla, destcase en las ms simples opera
ciones del arte plstico el 'placer esttico de la simetra y el
ritmo, hallndose en un principio estas dos categoras de ele
mentos dispuestos conjuntamente. Por esto, el canto primiti
vo caracterzase por el estribillo anlogo y regularmente re
petido. Guando el hombre de la Naturaleza traza rayas en la
madera, el placer de la repeticin simtrica indcele tambin
a ejecutarlas simtricamente. Nunca aparecen ornamentacio
nes de una sola figura, por ejemplo, de un solo tringulo, sino
composiciones de figuras sobrepuestas o adjuntas, o de ambos
modos a la vez, lo que supone ya un progreso. Si tales orna
mentaciones, a causa del placer que ocasiona su ejecucin,
acumlanse ms y ms, dan lugar a figuras que se destacan
como semejantes a objetos reales cualesquiera. Acentase
esto, sobre todo, con la repoticin de las figuras. Con un solo
cuadrado, dispuestos sus ngulos dos a dos en sentido vertical
y horizontal, respectivamente, mal podra representarse el
bakairi a una abeja; pero en una serie de tales cuadrados
aun nosotros mismos imaginamos sin dificultad un enjambre.
Nacen as semejanzas con animales, plantas, flores, los que,
singularmente las ltimas, a causa de la simetra de sus for
mas, conducen a la asociacin con ornamentos geomtricos.
Es la figura del animal la que ms atraccin ejerce. El animal
que debe ser cazado dibjase sobre el arco o la cervatana
como medio mgico que atrae al animal hacia las armas. As
se comprende la manifestacin que ya indicamos, de los senoi

96

PSIC O LO G A DE

DOS PUEBLOS

y lo semang, de que los peines de.sus mujeres sean medios

protectores contra las enfermedades. En ambos casos danse
las formas del hechizo que, en grados superiores de cultura,
toman cuerpo, de una parte, en el talismn y, de otra, en el
amuleto, que representan, respectivamente, la ayuda para las
propias empresas y la defensa ante el peligro. Ahora comprn
dese fcilmente que, en especial, los ornamentos complicados
de los peines en las tribus de Malaca, en virtud de los ya co
nocidos procesos psquicos de asimilacin, fuesen vistos como
seres vivos de forma animal o vegetal y que, por virtud de
estas formas, hayan significado los dmones de la enfermedad.
Como tales dmones no son seres iguales a los que aparecen
ante la visin sensorial, la fantasa, aterrada, concdeles tanto
ms extraordinarias formas. Realmente, una gran parte de
las mscaras que se encuentran en los ms diversos pueblos
nacen de este hecho. Casi todas son mscaras visionarias de
animales u hombres utilizadas como representacin de dmo
nos terrorficos. Cuanto ms libremente muvese la fantasa
en este particular, tanto ms fcilmente cabe ver la represen
tacin dei demon en cualquier ornamento. Por otra parte, la
variedad de signos ornamentales ampla el nmero de dmo
nes; as, entre los senoi y los semang, una mujer lleva sobre la
cabeza las representaciones demnicas de todas las enferme
dades posibles. Segn antigua regla de magia, el mismo de
mon, a la vez que es causa de enfermedad, protege contra
ella. Como en la imagen hllase, por lo general, el objeto, as
tambin el signo que lo representa o indica es, al propio tiem
po, demon de la misma enfermedad; y quien lleva consigo tal
imagen del demon hllase asegurado contra su ataque. El
propio lazo une el hechizo y el contrahechizo. El curandero
que pone en prctica el contrahechizo, debe conocer tambin
el hechizo; ambos no son sino formas diversas de la propia
causalidad mgica derivada de los sentimientos de temor y
horror.
Resumiendo lo hasta aqu expuesto sobre el arte grfico
del primitivo, podemos establecer la conclusin de que se
trata de un arte mgico y ornamental, en lo cual damos a en
tender los dos motivos que, segn todas las apariencias, ac

hom bre

p r im it iv o

97

tan conjuntamente en su nacimiento. Los simples lineamientos ejecutados con simtrica regularidad tienen su origen en
la regularidad de los movimientos de la danza y aun como
expresin del natural andar y comer; lineamiento al cual da
su autor secreta significacin. Jntanse en el autor la admira
cin por lo producido con la propia satisfaccin; y as la
admiracin ante la autocreacin, ulteriormente animada y
transformada por la fantasa, convierten la obra artstica en
objeto mgico. Las imgenes que se llevan sobre el cuerpo o
sobre un objeto de uso, actan en la proteccin contra las en
fermedades y otros daos, o aseguran eficacia a las armas y a
los artefactos de utensilio.
Frente a este arte puramente ornamental de carcter m
gico, vemos a otro pueblo primitivo tambin, de caractersti
ca anloga en lo esencial a los indicados, seguir otro camino
en sus primeros pasos artsticos: nos referimos a los bosqui
manes. En tanto que en aqullos no hay arte pictrico, ni re
producciones de cuanto pueda significar objetos aislados, o
agrupaciones de stos, de animales u hombres, el bosquimn
nos ofrece abundancia sorprendente de recuerdos mediante
autocreaciones individuales de creaciones artsticas de este
gnero entre los bosquimanes. Son tambin especialmente ca
ractersticas estas manifestaciones de arte, porque, contraria
mente a lo que ocurre con el arte mgico y ornamental,
aunque se hallen en las armas y los objetos de utensilio,
apenas desempean papel alguno. La pintura de los bosqui
manes, positivamente, no es ni mgica ni decorativa primi
tivamente. Aparecen estas imgenes en las cavernas, al me
nos, muchas se han encontrado en stas. Ya indicamos la im
portancia que hubo de tener la habitacin primitiva en el
origen del arte memorativo. A falta de impresiones exterio
res, como ocurre en las cavernas, es excitada la fantasa, lo
que da lugar a la fijacin. En su gnero, parcense estos
dibujos y pinturas a los ms sencillos de nuestros nios. Se
pueden distinguir, fcilmente las ms primitivas y las ya ejer
citadas, en las cuales s o r frecuentemente imitados los anima
les, por ejemplo, la jirafa, acaso predilecto por su largo cuello,
y el alce. Otras veces es un cuadrpedo dibujado de perfil

98

PSICO LOG A DE LOS PUEBLOS

con slo dos patas; de todos modos, las figuras elvanse no poco
sobre este gnero de arte infantil. Emplanse para la pintura,
desde un principio, pigmentos terrestres, en especial hierro
digisto y lazulita. Mezclando unos y otros pigmentos, obtinense casi todos los colores. Se podra pensar que el dibujo
del animal signifique, en este caso, lo propio que cuando
aparece en el arco flechero del primitivo en funcin de hechi
zo para asegurar el blanco; mas, contra tal presuncin depo
nen la situacin de los lugares de existencia de estas pintu
ras que tanto distan de los de la caza y el combate, razona
miento todava ms fundado tratndose de las escenas de la
vida cuotidiana que aparecen en los dibujos ms complicados,
como, por ejemplo, en los representativos de encuentros entre
blancos y bosquimanes, dibujos en los cuales reconcense los
primeros por el color y la talla de las figuras. Un dibujo que
se ha hecho famoso representa a los bosquimanes robando las
vacas de una tribu bant. Los hombres de sta aparecen bas
tante ms altos que los bosquimanes; stos, en una escena
llena de vida, llvanse delante de s a los animales, en tanto
que los corpulentos bantes quedan muy atrs. Adivnase en
el afortunado trazo del primitivo artista su goce en la ejecu
cin. No es ste ya un arte mgico, sino los primeros pro
ductos de un arte memorativo. Quien pinta lo indicado, quie
re representarse a s mismo lo vivido en el recuerdo y, ade
ms, conservar en la memoria de la tribu las dibujadas
escenas. Es tal arte, memorativo en un doble sentido: el re
cuerdo que arranca de lo vivido fjase, a su vez, para recuer
do, y es muy primitivo, por cuanto no se eleva an al grado de
la imitacin, es decir, que no se trata de la obra artstica en la
que el objeto, mediante una comparacin, es transformado en
la figura naciente, al modo que lo hacen el retratista o paisa
jista de hoy. Es, pues, un arte exclusivamente memorativo,
escaln inmediato del mgico y ornamental. El bosquimn no
actualizara los objetos, sino que los extraera de sus recuer
dos. Es que la caverna, apropiada as para el arte memorati
vo, excluye de s el arte imitativo. Y cmo la primitiva tribu
bosquimnica alcanz un ejercicio artstico relativamente
tan desarrollado, con exclusin de los motivos mgicos, tanto

E L HOMBRE PR IM IT IV O

99

ms de estimar cuanto que no llegaron a l las tribus veci

nas? Hotentotes, betchuanos y bantes, quedan muy atrs
de aqullos, en cuanto a su capacidad artstica; en tanto
que en otras ramas de la cultura son bastante inferiores. Ca
bra decir lo propio que del arte mgico y ornamental, del
arte memorativo de las tribus interiores de Malaca o de Cey
ln, que sera de origen autctono por igual motivo que la
danza? Para responder debidamente a esta cuestin, habr
que tener en cuenta, ante todo, la antigedad de estos pro
ductos artsticos. Es que tienen la edad remotsima de la
ornamentacin de los weddas y de las tribus de Malaca? Dos
puntos ofrece esta cuestin que nos hace pensar en que se
trata de productos relativamente recientes. En primer trmi
no, en las pinturas de los bosquimanes aparecen animales, es
pecialmente, el caballo, la oveja, que no pueden haber sido
conocidos por aqullos sino desde fines del siglo xvm, aun
que, ciertamente, ya en el siglo xvn pusironse en contacto
con la Colonia del Cabo. Otro punto es el hecho de que estos
primitivos pintores utilicen en lo esencial los mismos instru
mentos que los europeos. Con el desplazamiento y la decaden
cia de la raza, su arte ha ido extinguindose. Verdaderamente
curioso es que sus pintores, segn demuestran los hallazgos,
utilizaban paleta, una piedra lisa ^ara la mezcla de colores, un
pistilo y una cua de piedra para preparar la mezcla. Para
transportar los colores servanse unas veces de finas astillas
armadas a modo de pinceles, o bien de los dedos.
Huellas son todas stas que, seguramente, no se remontan
a una poca primitiva. Tales actividades artsticas no concor
daran en tantos puntos, si no hubieren tenido una comn
conexin en su origen. Agrguese a esto que las obras que se
conservan no pueden tener, a causa de sus condiciones mate
riales, una antigedad superior a sesenta u ochenta aos. De
todo lo cual infirese que el arte de los bosquimanes no es
verdaderamente primitivo, sino importado como otras mu
chas cosas, en el ambiente de una tribu primitiva. Si entre los
andamanes, en otros respectos igualmente primitivos, hallaron
acogida las leyendas bblicas, en sus elementos esenciales,
cmo extraarnos de que un viajero europeo, artista, inter-

100

PSICO LOG A D E LOS PUEBLOS

nrase en tierras de bosquimanes antes de que stos recibie

ran otras manifestacionea de la cultura europea? Con todo, el
hallazgo de esta pintura acusa la existencia de una notable
disposicin. Y esto nos lleva a una cuestin ltima |de la psi
cologa del primitivo, o sea, a la de su capacidad psquica en
general.
9. -L a s cualidades intelectuales y morales de los primitivos.

No basta para enjuiciar sobre las cualidades psquicas de

una raza o de una tribu, la observacin de un individuo aisla
do ni aun de muchos individuos; es preciso enjuiciar tenien
do en cuenta un conjunto de datos referentes a la cultura
psquica en general, al lenguaje, las costumbres, los mitos, el
arte. Y aun si intentamos establecer una estimacin general
de las capacidades psquicas de un pueblo o una tribu, no po
dremos olvidar la participacin de cada individuo, como, asi
mismo, que en las disposiciones psquicas no slo debe ser
tenido en cuenta lo realmente conseguido, sino, a ser posible,
la capacidad ulterior. Aqu el punto de vista vara segn las
dimensiones de la investigacin; nosotros nos limitaremos a la
intelectual y a la moral, las dos ms importantes y en las que
van comprendidas las dems. Ambas cualidades (las intelec
tuales, tomadas en sentido amplsimo), as como las morales,
no slo son de sobresaliente importancia, sino que, adems,
como ensea la experiencia, no marchan paralelamente. En
la valoracin de la evolucin psquica en general y de las re
laciones de sus factores, es de especial transcendencia el estu
dio de los estados iniciales de la humana cultura.
Al considerar los estados de cultura generales de los hom
bres primitivos, echaremos de ver en seguida la escasez de
medios auxiliares exteriores que en aqullos se advierte, y
cmo, por virtud de la carencia de estmulos para su perfec
cionamiento, hubieron de quedar las capacidades intelectuales
de estas tribus detenidas en un grado muy bajo de la evolu
cin. Cmo (se ha dicho con razn) habra renunciado el bosquimu a utilizar las armas de fuego, tan accesibles a l como
a las vecinas tribus, desde hace no pocos decenios, a no aup-

E L H O M BRE PR IM ITIV O

101

ner que su inteligencia escasa le haya hecho no comprender

la conveniencia de tal utilizacin? Y lo mismo cabe decir de
los negritos de Filipinas y de los weddas de Ceyln. Cmo
habrn podido permanecer durante siglos en el mismo nivel
en medio de pueblos cultivados, a no ser por causa de sus ca
pacidades psquicas esencialmente ms limitadas que las de
sus vecinos? Tengamos en cuenta, sin embargo, dos factores
decisivos para formar juicio en esta cuestin. Uno es la caren
cia de necesidades del primitivo, mantenida por las relativa
mente escasas relaciones con los pueblos vecinos; y luego el
factor (que en los tiempos modernos ha empezado a cambiar
no poco) de la abundancia que el primitivo de los trpicos
goza por virtud de su alimentacin vegetal, de su vida en el
bosque, del que obtiene fcilmente elementos para el traje
y los adornos, a los que est acostumbrado; de suerte que
nada le estimula a llevar sus esfuerzos ms all de estos senci
llos medios de satisfaccin de sus necesidades. El rasgo ms ca
racterstico del primitivo (consideracin en la que contienen
todos los investigadores de las tribus primitivas de Malaca y
Ceyln) es la satisfaccin. El esfuerzo del hombre no es ma
yor porque todo lo que desea hllalo en el contorno o sabe
obtenerlo por antigua tradicin de entre y con los elementos
que tiene a su alcance. Por esto, los senoi y los semangs me
nosprecian como rebeldes a las tribus mestizas formadas por
cruce con los malayos, como los weddas a los singaleses y
tamilos, guardando cierta fidelidad a cuanto procede de sus
padres. A la carencia de necesidades smase, pues, el estanca
miento ocasionado por largo aislamiento tnico. Cuanto ms
se prolonga un complejo de usos y hbitos en un pueblo, con
tanta mayor dificultad desaparece. Preciso es, para producirse
un cambio, que se desarrollen huracanadas luchas, que se pro
duzcan invasiones y emigraciones; ya veremos la transcenden
cia que stas tienen en la evolucin de la cultura. Las tribus
actuales ms parecidas a las primitivas, han hecho desde
tiempo inmemorial una vida completamente pacfica. Ver
dad que entre ellos un individuo mata a otro si ha perturbado
el matrimonio o penetrado en su coto cinegtico; mas, aparte
de esto, no utiliza el primitivo las armas sino para los fines

102

p s ic o l o g a

de

los

pueblos

de la caza, por cuanto no tiene que defenderse de invasores.

La frase de Hobbes, segn la cual el estado natural sera
de perpetua guerra de unos hombres contra otros, podemos
invertirla diciendo que el estado natural lo es de paz, en tan
to que no es perturbado por causas, externas, entre las cuales
destcase en primera lnea el contacto con una cultura supe
rior. Mas que en la cultura madura, es sacrificado el hombre
de la Naturaleza en aras de la barbarie de la semicultura, la
cual llega, en la lucha por la posesin del suelo y de los me
dios de subsistencia, hasta arrojarle ms all de sus naturales
fronteras. La guerra de exterminio que contra los pieles rojas
hicieran los piadosos puritanos de Nueva Inglaterra, no se
diferencia, sino en las armas empleadas, de la guerra que ac
tualmente mantienen los hotentotes y los hereros contra los
bosquimanes, o los mombuttus contra los negritos del Africa
central.
Las condiciones de un tiempo inmemorial de estancamien
to en un mismo grado, tpico del estado primitivo, en las que
se funda la uniformidad del hombre de esta poca, segn lo
hallamos en las regiones ms distantes entre s, no excluyen,
en modo alguno, la posibilidad de que, dentro del estrecho
ambiente que constituye el mundo de aqul, su inteligencia
fuese inferior a la de los hombres de la cultura. Si pensa
mos en los medios que el primitivo emplea para rastrear la
caza, para poner trampas o para atrapar la pieza, caeremos en
la cuenta de que est dotado tanto de espritu de observacin
como de reflexin. El bosquimn, para atrapar la caza mayor,
cava grandes hoyos, con un tabique dursimo, recubrindolos
despus con maleza. Tan pronto como el animal cae en el
hoyo, en virtud del tabique queda apresado por no poder ma
nejarse debidamente, a causa de que dos patas se hunden por
el lado izquierdo y otras dos por el derecho. Los animales
pequeos son cogidos en trampas y lazos semejantes a los
usados por nosotros. Los negritos de Filipinas emplean un
curioso procedimiento para apoderarse de la miel de los pa
nales silvestres, situados en los rboles; encienden una hogue
ra al pie del rbol, con lo que prodcese gran humareda, en
medio dla cual sbese un individuo al rbol, e, indemne e

E L H OM BRE P R IM IT IV O

103

invisible para la colmena, roba el panal, obtenindose as el

ms preciado medio de vida de estas tribus. Y cun grande
no es la inventiva que encierran el arco y la flecha, artefactos
de evidente invencin primitiva! Hemos visto ya que esta in
vencin no es nada bajado del cielo, sino hija en todas partes
de factores de experiencia, probablemente debida tambin a
representaciones mgicas, como en el caso d la emplumacin
de las flechas. Mas la combinacin y reunin de elementos
para crear el arma eficaz en la vida del primitivo, es el resul
tado de maravillosa operacin que, como intelectiva, no se
queda atrs cuando se la compara con la invencin de las mo
dernas armas de fuego. Adase a esto el testimonio de los
observadores sobre la general capacidad de estas razas. Una
maestra misionera en Malaca, al calificar sus alumnos por
orden de prelacin intelectual, pona en primer lugar a los
chinos, seguan a stos los senoi, y, en tercer lugar, los mala
yos, correspondientes, no obstante, a una raza relativamente
bien dotada. Tal vez fuese sta una ordenacin casual, pero es
una observacin aprovechable para deducir que la capacidad
intelectual del hombre primitivo est muy prxima a la del
hombre cultural, slo que aqul aplica sus facultades a un
medio ms limitado, y es, por lo tanto, ms reducido su hori
zonte, dentro de cuyos lmites sintese satisfecho. Esto no
implica que no haya podido haber un tiempo, que indudable
mente existi, en el que el hombre se hallara en un estado de
capacidad mental prximo a la animalidad; perodo nfimo de
evolucin humana inaccesible a nuestra investigacin.
Por qu cualidades morales se nos da a conocer el hombre
primitivo? Habremos de hacer una previa distincin entre
aquellas tribus que hasta hoy no han recibido en lo esencial
influencias extraas, y Jas que, desde largo tiempo, llevan una
penosa existencia en lucha con pueblos vecinos, mucho ms
cultos. Donde el primitivo vive sin preocuparse de la hostili
dad del medio (weddas de la naturaleza en Ceyln, tribus
interiores de la pennsula de Malaca), se nos ofrece el hombre
de modo distinto que all donde necesariamente ha de estar
preparado para defenderse. En las tribus de Ceyln y Malaca
hay una especie de zona de proteccin, compuesta de mestizos

101

PSICO LO G A DE LOS PUEBLOS

algo cultivados, contra los singaleses y tamilos, los primeros,

contra los malayos, los segundos. Los mestizos, vindose
menospreciados, recelan de entrar on relacin con las tribus
naturales, de cuyo origen se avergenzan, y esto hace que se
levante una barrera contra la penetracin de la cultura, per
sistiendo as los primitivos en sus antiguas costumbres apenas
perturbadas. Y he aqu lo que nos dicen de stos los observa
dores, concordantes en un todo: el primitivo es abierto, hon
rado, desconocedor de la mentira y del robo, vivamente
excitable por el afecto; si un wedda perturba su matri
monio,, una envenenada flecha ir a herirle cuando menos lo
piense, suerte que le cabr igualmente a quien penetre furti
vamente en su coto de caza. Y no obrar as en cumplimiento
de ningn precepto legal, sino por la ley de la costumbre.
Con W . Schmidt (para quien estos pueblos seran los nios de
la Humanidad, y, por lo tanto, dotados de inocencia infan
til), han visto muchos investigadores en las indicadas cuali
dades rasgos de una moralidad superior correspondiente a
una cultura primitiva aun no pervertida. Mas, no slo el cri
terio moral de un individuo, sino su carcter moral dependen
esencialmente, como este ejemplo lo evidencia, de los agentes
exteriores que puedan afectarle en el medio en que viva. El
hombre primitivo, en nada constreido por influencias exter
nas, ningn motivo tiene para reprimirse; por lo tanto, no
son mrito alguno su honestidad y su ingenuidad. Y, en cuan
to al robo, cmo imaginarlo donde apenas existe la propie
dad? Cierto que alguien puede coger y utilizar por corto
tiempo las armas de un prjimo; mas esto es permitido por
que cada uno fabrcase su arco y sus flechas. As, pues, lo que
ms bien se advierte en el primitivo es una moralidad n eg a
tiva, por virtud de la carencia de necesidades, por la falta de
estmulo para las acciones que designamos como inmorales.
La monogamia estricta ha logrado aqu un positivo influjo,
probablemente aportada del estado prehumano en el que
debi hallarse bien consolidada.
Muy distinto es el aspecto moral del primitivo cuando
vive en lucha con los pueblos circundantes. Entonces, segn
observaciones de Emn baj y Stuhlmann en los negritos del

EL HOMBRE P R IM IT IV O

105

Alto Nilo, son el temor, la astucia y la malicia las cualida

des dominantes. Y, cmo sorprendernos, cuando sabemos
que la carne de negrito es considerada como sabroso manjar
por los antropfagos mombuttus, sus vecinos, slo contenidos
por el temor de la envenenada flecha del pigmeo astutamente
emboscado? Cmo encontrar aqu inocencia, honradez, inge
nuidad? El robo, en estas circunstancias, no estara justifica
do? Donde el negrito encuentra algo a mano que le interese,
se apodera de ello. De igual modo comprtanse los bosqui
manes surafricanos, que se hallan en anlogas relaciones de
necesidad con respecto a los bantes y los hotentotes. Son los
bosquimanes los ms afamados ladrones del Africa del Sur.
La composicin pictrica de que hicimos mencin anterior
mente, en la que se representa para memoria el robo de gana
do, es una especie de consagracin del robo.
El bosquimn es taimado, malicioso, y roba siempre que
puede. Y, cmo esperar otra cosa, recordando que hotentotes
y bantes agtanle por doquiera la caza valindose de las
armas de fuego y aun matndole cuando se pone a tiro?
En suma: la inteligencia del primitivo hllase limitada a
una estrecha esfera de actividad; mas, dentro de sta, no es de
grado inferior a la del hombre de cultura. Su moralidad
depende del medio en que vive. Donde se desenvuelve libre
mente, dirase que se halla en su estado ideal, porque en l no
se dan los motivos para las acciones que nosotros denomina
mos inmorales, en tanto que, cuando es perseguido y aherro
jado, pierde el continente moral. Datos son stos digos de_
ser tomados en cuenta, por cuanto muestran el inmenso in
flujo de la vida exterior sobre el desarrollo de las disposicio
nes morales.

CAPTULO II
LA EPOCA TO TE M S TIC A

I. Carcter general del totemismo.

La frase poca totemstica corresponde a un concepto

derivado del lenguaje de los Odsphibwa o Chippewa. La pala
bra ttem designaba, entre los indios pertenecientes a la
raza de los Algonkin, una idea de grupo. El hombre que con
otros pertenece al mismo ttem, es miembro de un grupo de
la misma estirpe o del propio clan, como denominan los
etnlogos ingleses a la mnima agrupacin de una estirpe,
segn la organizacin social de los montaeses de Escocia. La
estirpe divdese en muchos clanes y cada clan puede com
prender muchos totems.- El nombre particular del ttem es
generalmente el de un animal. As, por ejemplo, existieron
en Norteamrica los totems de las guilas, de los lobos, de
los ciervos, etc. Los nombrados animales designaban deter
minado clan de una estirpe; en otros pases, como, por ejem
plo, en Australia, dichos nombres corresponden a grupos
dentro de un clan. Otra notacin del dicho nombre es que el
animal del ttem era el de los antepasados del grupo corres
pondiente. Ttem es, por lo tanto, de una parte, nombre de
grupo; de otra, nombre de descendencia, teniendo en el lti
mo respecto significacin mitolgica. Todos estos valores van
tan implicados unos en otros, que las particularidades de cada
una de estas significaciones pueden quedar anuladas de tal
modo que, en muchos casos, los totems llegan a reducirse a
una mera nomenclatura de las divisiones de las estirpes,
mientras que en otros casos destcase como expresiva de la

'

Ir-.--:

l'.Uy-

LA p o c a t o t e m s t ic a

107

representacin de la ascendencia o de la significacin cltica del ttem. As ha alcanzado este concepto una exten
sin que acaba penetrando directa o indirectamente en esta
poca, caracterizando lo que se puede llamar cultura totemstica.
Ya en su originaria significacin de nombre de un grupo
de miembros de la rama de una estirpe o como nombre de
aquella misma, tiene de hecho conexin el concepto de ttem
con fenmenos que caracterizan a este perodo singularmente
en relacin a la cultura del hombre primitivo con la ramifica
cin y la organizacin de las estirpes. No es la horda en la
que los hombi-es jntanse solo casualmente o para una aislada
empresa, volviendo a separarse una vez terminado el motivo;
ni es tampoco la familia aislada que constituye el punto fijo
de reunin de los individuos, sino la rama estrpica resultante
de una determinada regularidad de la desmembracin y sujeta
a ciertas normas habituales. Mediante stas y con la adheren
cia a la fe y a los sentimientos de los dems miembros, real
zase la unin, que toma el nombre del animal del ttem, con
el cual, no slo se designa un grupo de miembros, sino que
aparece el propio animal, la mayora de las veces, como padre
de la estirpe. As, segn todas las apariencias, los antepasados
animales han precedido a los antepasados humanos. Relaci
nase con sto el que tales antepasados animales (Tierahnen)
gozasen de culto, es decir, que el culto de los antepasados no
empieza con el de los hombres sino con el de los animales.
Manifistase ste, primitivamente, con ciertas ceremonias y
fiestas ceremoniales con respecto, principalmente, al modo de
conducirse con el animal del ttem; y no slo con un animal
aislado, sino con cada representante de la propia especie, que
es considerada, en cierto modo, como animal sagrado. La
gente del ttem no puede comer la carne del mismo, salvo
ciertas condiciones, y es curioso el hecho contrario, a saber:
que en ciertas circunstancias verifcase una especie de dis
frute ceremonial de la carne del animal del ttem. De ambos
modos queda as calificado el animal del ttem como cosa
sagrada. Aun persistiendo sobresaliente este valor, toma cuer
po ms tard, extendindose el concepto de ttem, en sus

10 8

PSICO LO G A DE LOS PUEBLOS

motivos y efectos ciilticos, a las plantas, a los minerales, a

cualesquiera objetos inanimados.
Paralelamente a los fenmenos del totemismo desenvul
vese la morfologa de la desmembracin estrpica. Cada estir
pe escndese, por regla general, en dos mitades; luego, por
ulterior divisin de cada una de stas, van apareciendo nume
rosos clanes que vuelven a subdividirse eventualmente en
subclanes y en grupos particulares del ttem. Cada una de
estas agrupaciones tiene como sagrado un determinado animal
o un objeto del ttem. El lado ms importante de esta des
membracin totemstica de las estirpes hllase en que a ellas
van unidas determinadas normas en las costumbres para la
comunicacin entre s de los grupos particulares. Destcanse
entre aqullas las concernientes a la comunicacin matrimo
nial. Con la desmembracin de las estirpes aparece por pri
mera vez un fenmeno importante en la poca totemstica: la
exogamia. En el estado ms primitivo poda un individuo
de la estirpe unirse con una mujer cualquiera de la misma,
unin que poda verificarse aun entre hermanos, primitiva
mente, segn testimonio de los weddas. En la horda primi
tiva predomina, por consiguiente, la endogamia, es decir,
la unin sexual entre parientes prximos, sin excluir los her
manos. La exogamia, estrechamente unida a la desmembra
cin totemstica de las estirpes, consiste en la admisin
de la unin matrimonial entre miembros de diversas ra
mas de una estirpe. El miembro de un determinado gru
po no puede unirse con una mujer del mismo, sino con otra
de grupo diferente. As, la desmembracin totemstica acta
intensamente en las costumbres, y luego, por virtud de los
fenmenos estrechamente ligados al matrimonio, con el na
cimiento, la muerte y las representaciones stos asocia
das, en las ceremonias de la consagracin, en virtud de la
cual el joven es admitido en la sociedad viril. A la signifi
cacin mgica que toma el animal del ttem adese la for
macin de unas especiales asociaciones que se renen bajo
la proteccin de un animal del ttem, y actan por su parte
hondamente, dando lugar a la oposicin de asociaciones elticas externas. Como nacidas de las primitivas asociaciones

L A P 0 6 A T O T E M ST IC A

109

viriles ya indicadas, alcanzan un punto medio entre el animal

y su culto.
A la influencia sobre las relaciones de orden sexual agrganse numerosas y amplias actuaciones derivadas del animal
del ttem. Como los miembros de la unidad estirpe, tiene
tambin cada individuo, adems del animal del ttem, su pe
culiar animal protector. Del ttem de la estirpe surge el t
tem individual; los sexos del ttem tienen tambin sus par
ticulares animales totmicos. Todas stas son irradiaciones
del concepto totmico en las que se desenvuelve ste am
plindose o unificndose. En esta ltima direccin va desta
cndose un fenmeno, de entre los varios que surgen en la
poca totemstica, que consiste en el influjo preponderante de
algunas personalidades directoras, que, ya en la primitiva
borda, aparece para algunas empresas, no consolidndose has
ta la organizacin por estirpes, en la que se destaca claramen
te una direccin persistente con una o varias subalternas
Comienza as el caudillaje como institucin regular nacida
del totemismo y que, ms tarde, ha de constituir uno de los
principales motivos de su disolucin, ya que del caudillaje
surge la organizacin poltica culminante en el Estado, des
tructora de la estructura segn estirpes, en la cual puede ver
se an el producto ltimo de la constitucin totemstica.
Con la fijacin de la solidaridad entre los miembros de
cada estirpe establcese la lucha de castas. Mientras el primi
tivo permanece relativamente aislado de otros pueblos, en
especial de los de diferente nivel cultural, vive en cierta paz
exterior con slo luchas meramente interindividuales, no so
breviniendo la guerra hasta que en el perodo totemstico
aparece la desmembracin indicada. La estirpe sintese como
unidad aparte, y as, dentro de sta, cada clan y cada grupo.
Las estirpes parientes ascianse para empresas comunes, o
viceversa, luchan frecuentemente entre s, siendo el combate
el que decide sobre las diferencias causantes de la guerra,
que suelen ser la posesin del suelo o de un determinado do
minio cinegtico. Los combates son mantenidos y renovados
por inmigraciones de estirpes varias que arrojan de su pas a
sus moradores. As hllanse ntimamente unidos el combate

110

PSICO LO G A DE LOS PUEBLOS

y la emigracin. Puede decirse, en general, que con la cultura,

especialmente con sta ms socialmente primitiva, a la que

llamaremos totemstica para distinguirla del estado de horda,
comienza la lucha de las estirpes y de los pueblos: la guerra.
Motivos ms amplios surgen en adelante: la posesin, por
parte de la estirpe, de fundo y suelo, y la participacin del clan
en ella, consolidan el nuevo estado, dentro del cual va apare
ciendo cada vez ms la propiedad individual. El comercio, li
mitado casi completamente en los tiempos primitivos al cam
bio secreto de productos, convirtese en franco cambio y ex
tindese hasta el comercio entre estirpes. As van apareciendo
grandes alteraciones ea la cultura exterior; perfeccinanse el
utensilio, las armas, los trajes, los adornos. Llegada a este
punto, la cultura totemstica destcase, por un lado, en la uti
lizacin del suelo como no lo conociera el primitivo; labrase
con instrumentos agrcolas, entre los cuales persiste mucho
tiempo el azadn de largo mango, tirado por hombres, que
sucedi al simple pincho. Por otra parte, iniciase, con el
cuidado de las reses, el pastoreo, la vida nmada, como se
acostumbra a llamar. Al totemismo va enlazada ntimamente
la domesticacin de animales tiles. El animal, que en los
principios de aqul era considerado como cosa sagrada, pasa a
ser utilizado como instrumento de trabajo. Su dominio sobre
l transfrmase en servicio, con lo que pierde su valor cltico.
Cuando el animal sagrado pasa a ser tenido como animal til,
comienza la poca de los hroes y los dioses. Por los indicados
datos esquemticos de la vida y costumbres totemsticas,
chase de ver cmo el ttem, hasta que la organizacin social
externa como la sociedad con sus particiones varias, no lo co
rroe, se agranda y desenvuelve hasta dar con su propia diso
lucin; he aqu, pues, definida y terminada la propiamente
llamada poca totemstica. Con todo, no se da sta tan estric
tamente limitada en su principio y en su fin, como la poca
anterior o del hombre primitivo. Caracterzase ste esencial
mente en su aspecto social por la limitacin a los medios que
la Naturaleza le ofrece, valindose nicamente del trabajo
desarrollado por sus miembros. En sus comienzos, la poca
totemstica ha transcendido ya este perodo. La organizacin

L A POCA TOTEM STIC A

111

de las estirpes y las concomitantes luchas y emigraciones; el

comienzo de abiertas relaciones comerciales, son factores
de cultura que indican una manifiesta superioridad sobre el
estado primitivo. La poca totemstica encabeza como pre
cursora el dominio de la siguiente, como los animales del t
tem son, en amplio sentido, los precursores de los animales de
rebao y agrcolas ulteriores. As, pues, no cabe, en este caso,
como en el del estado primitivo, pensar en <una> cultura ab
soluta, sino en varias capas culturales, en parte coexistentes,
en parte superpuestas, concordantes slo por sus caracteres
fundamentales de la poca totemstica. Los weddas de Ceyln,
los negritos de Filipinas, las tribus del interior y de los bos
ques de Malaca, han sido descritas por sus caractersticas
particulares, pero ofrecen indudablemente rasgos esenciales
comunes. No ocurre lo propio con el totemismo, que compren
de culturas varias en tiempos diferentes, y aun dentro de las
varias capas de cultura del totemismo, van implicadas formas
y gradaciones numerosas. Otro hecho importantsimo que se
destaca a nuestra consideracin es la falta de paralelismo en
tre fenmenos de la cultura exterior, como en el traje y la vi
vienda, los adornos, el utensilio, las armas, la clase y el modo
de preparar los alimentos, y, por otra parte, los fenmenos
sociales, tales como la desmembracin de las estirpes, la vida
matrimonial y las formas de seoro. Los pueblos polinesios,
que podemos incluirlos por sus generales caractersticas en la
poca totemstica, apenas si ofrecen en su desmembracin estrpica rasgos claros de la sociedad totemstica; en cambio, en
otras manifestaciones culturales, estn muy por encima de los
australianos y de muchas tribus melansicas, que, con una
organizacin social muy complicada, en cuanto a otros parti
culares, hllanse casi a la altura de los pueblos primitivos.
Esto nos hace ver cmo pueden desarrollarse los diferentes
lados de las culturas totemsticas con cierta independencia,
aunque no dejen siempre de influirse recprocamente. Es en
los perodos ms bajos de la cultura donde se observa la ma
yor complicacin entre costumbres y fenmenos rituales del
culto totemstico, fenmenos que van desapareciendo cada vez
ms en perodos ulteriores de cultura superior.

112

P SIC O LO G A DE LOS PUEBLOS

2. Las zonas culturales de la poca totemstica.

Imposible es acometer en este lugar una descripcin ade
cuada de la extraordinariamente varia cultura exterior de los
diversos pueblos que comprende la poca totemstica. Es ste,
tema a desarrollar por la Etnografa y sin gran transcendencia,
en cambio, para la Psicologa de los pueblos. Por darse las
relaciones de esta poca de otro modo que entre los hombres
primitivos, fu imprescindible estudiar de cerca la cultura
exterior a causa de su interna conexin con los motivos ps
quicos, de los cuales ha de proceder toda evolucin ulterior.
Esto cambia esencialmente al principio de la poca totemsti
ca, en la que comienzan a actuar fuerzas que, hallndose fuera
de aquellos motivos generales, mueven a los hombres desde un
principio. Pertenece a aqullas singularmente una condicin
que nunca se encuentra en las estirpes primitivas, es, a saber,
la recproca influencia entre los diferentes pueblos de cultura
aproximadamente igual, aunque cualitativamente diversa, en
la que actan conjuntamente la accin de las emigraciones y
las luchas entre estirpes.
Para establecer un cierto orden de estudio en este vasto
campo del mundo totemstico, distinguiremos tres grandes
agrupaciones culturales, prescindiendo de diferencias cualita
tivas, y subdividiendo todava el tercer grupo en dos subgrupos especficamente diferentes. Si prescindimos de los
aislados restos de pueblos de diversos grados esparcidos por
casi todas las partes del mundo, para fijarnos slo en las masas
compactas de culturas unidas, incuestionablemente el grupo
nfimo que entre ellas se ofrece a nuestra consideracin es el
pueblo australiano, con ms una parte de la poblacin melanesia que alcanza hasta aqul. Sobre este primer grupo surge una
segunda agrupacin cultural cualitativamente muy diferencia
da, bien que unida estrechamente a la anterior por transicio
nes varias, que corresponden principalmente a las zonas de
Melanesia y Micronesia, y es el grupo malayo-polinesio. Final
mente, tenemos el tercer grupo con dos subgrupos tipos, el
americano y el africano, en los que slo hemos de considerar

L A POCA TO T E M STIC A

113

los llamados pueblos de la Naturaleza, o, mejor dicho, totemsticos, a causa del estado evolutivo social y singularmente
del religioso.
Entre todas estas culturas aparece la australiana en nfimo
lugar, a pesar do la alta complejidad de la organizacin de sus
estirpes, lo cual seala una notable discrepancia con el hecho
de la interna conexin generalmente observada entre las cons
tituciones totemsticas y el inmediato influjo que stas pueden
tener sobre la organizacin de las estirpes y la cultura exte
rior. Por esto se comprende que hasta hace no mucho tiempo
se haya tenido a los indgenas de Australia como prototipo
del hombre primitivo, cuya cultura general apenas se dife
rencia de la correspondiente a aqul. Es el australiano colector
y cazador, y no hay en su vida huella alguna de agricultura
ni de ganadera. Hasta el perro, que como animal domstico
nunca falta, apenas si es utilizado para la caza, vindosele slo
como camarada del hombre. Todava circunvaga la mujer
australiana, gancho en mano, en busca de races y tubrculos
para alimentarse. Yive aun el hombre de la caza y busca otro
coto venatorio cuando se empobrece aquel del que se ha esta
do manteniendo. No hace provisin alguna planeada para el
porvenir. Prepara el alimento directamente al fuego, sobre
ascuas o en piedras calentadas; la coccin todava no se ha
implantado como costumbre y el fuego es producido por frote
o taladro como en los primitivos, e igual carcter en lo esen
cial ofrecen los instrumentos de utensilio.
Advirtese, sin embargo, una importante diferencia, y es
que el arma se ha transformado, transformacin indicadora
de un cambio radical que se inicia con el comienzo de la poca
totemstica. El arma del primitivo es mera arma de distancia
(blosse Fernwaffe) y consiste principalmente en el arco y la
flecha. Con el arma a distancia abate la caza, o a su adversa
rio, desde la emboscada; pero no existe lucha de estirpes ni
aun entre ramas de stas, en las que muchos peleen contra
muchos; esto es imposible slo con el arco y la flecha. Ya el
hecho del exclusivo uso de estas armas atestigua de modo
^dudable del estado de paz de la primitiva cultura. No ocurre
esto en el australiano, en el que se advierte ya una clara dife

114

PSICO LO G A DE LOS PUEBLOS

rencia con el primitivo en lo que respecta al armamento.

E l arco y la flecha son desconocidos en Australia; slo se
encuentran en el extremo norte, en donde probablemente
han sido introducidos por los melanesios. Las armas pro
piamente indgenas son el palo arrojadizo (wurjhlz) y el
dardo (wurjsgeer). E l primero, bien meramente encorvado o,
como bumerang, con el encorvamiento asimtrico ya mencio
nado, para que retorne a quien lo lanza, es un arma a distan
cia, y slo sirve esencialmente para la caza o el juego. Lo
propio cabe decir, en parte, del dardo, en el que se alcanza,
por otra parte, una cierta perfeccin, por cuanto no se arroja
con Ja mano, sino previamente dispuesto en una tabla que
lleva una ranura. Encaja en sta el dardo, que termina en
punta, y est provisto por detrs de una abertura por la que
entra en una espiga, que suele ser un diente de canguro. El
dardo lanzado a lo largo por la tabla tiene asegurada su direc
cin, como la bala en el can, y elvase por virtud del apalancamiento y la amplitud del vuelo. Para ms cerca utilizan
adems el dardo largo y la maza; valindose del escudo, im
portantsimo para el combate. Es imposible que instrumentos
de caza, como podan serlo el dardo y la maza, fueran espec
ficos para la guerra. El escudo del australiano es largo la ma
yora de las veces, con una elevacin en su centro. Defiende
todo el cuerpo al tiempo que se ataca al enemigo con venablo
y maza. El armamento refleja la guerra de estirpes.
Un cuadro esencialmente distinto ofrcenos la segunda
agrupacin cultural, que slo con cierta justificacin podra
mos denominar malayo-polinsica. Advertimos en ella una
inversin de lo que ocurre en el mundo australiano con res
pecto a la relacin de la desmembracin de las estirpes con la
cultura exterior: en Australia, una cultura primitiva con
desmembracin de estirpes altamente evolucionada; en la
zona malayo-polinsica, una considerable elevacin de cultu
ra, en tanto que la organizacin de las estirpes aparece, parte
en disolucin, parte en transicin a formas polticas de ms
amplia ordenacin social con distincin de estados y dominios
seoriales. Evidentemente, hay en este caso la positiva in
fluencia de la extraordinaria mezcla de pueblos que no existe

L A POCA T O T E M ST IC A

115

en Australia. Cierto tambin que ya no se incurre en el error

de admitir que Australia haya sido habitada por un pueblo
nico; tambin en ella han tenido lugar grandes invasiones,
especialmente desde Nueva Guinea, por los papas, cuya in
fluencia sobrepasa la zona raalayo-polinsica, influencia que
se advierte de modo preponderante en el Norte de la Austra
lia central. La hoy extinguida estirpe de los tasmanios cons
tituy, probablemente, un resto de la poblacin australiana
primitiva. Todava ms sealada que en Australia fu la in
fluencia de las invasiones con las mezclas de razas en la zona
de cultura que hemos llamado malayo-polinesia. As mani
fistase aqulla en diversos grados, destacndose los nfimos
en las poblaciones mestizas melansicas, que en parte se des
tacan poco sobre el nivel cultural australiano, y ya en las
poblaciones propiamente malayas y polinsicas hllanse los
grados superiores. No puede an la Etnologa esclarecer bien
el complicado problema de la mezcla de razas que aqu se
presenta y, por lo tanto, no podemos entrar en consideracio
nes sobre este punto; nos detendremos slo en ciertas cuestio
nes capitales, independientes por completo del problema tni
co y del de las invasiones, que slo ateetan a la cultura exte
rior. Los negritos y papas aparecen en diversas partes de
Melanesia, en los lmites de los primitivos, descendiendo hasta
el estado de la sociedad pretotmica. Escasamente se diferen
cian del primitivo las estirpes de esta agrupacin, con sus
caracteres tpicos de la poca totmica y rasgos tnicos espe
cficos; especialmente los papas de Nueva Guinea y los de las
islas del estrecho de Torres, por su especial manera de ali
mentarse y su traje, que, cuando no falta por completo, compnese de partes de vegetales. Mas, como en los australianos,
hllanse tambin en stos un armamento que hace pensar en
el combate y la invasin, y con l otros rasgos de una cultura
evolucionada aparece. Por primera vez aparece en los papas
transformado el pincho en el azadn que sirve para labrar el
suelo. En esta antiqusima forma de azadn hllase implicado
el gancho en ngulo agudo contra el mstil que le lleva o por
que es arrastrado. Esto corresponde a un cultivo del suelo
que no alcanza an al modo posterior con el azadn y que

1 16

PSICOLOGA DK LOS PUEBLOS

consiste solamente en hacer surcos sobre los cuales se esparcen

las semillas. Hay ya, sin embargo, en este primitivo instru
mento y en muchos respectos, un importante progreso sobre
la pura actividad recolectora en la que slo es utilizado el
pincho. El hombre que hace los surcos con el azadn marcha
delante, porque la remocin del suelo exige mayor fuerza;
detrs va la mujer, con las semillas, arrojndolas en los surcos.
Advirtese aqu la primera previsin para el porvenir, y,
adems, el primer trabajo en comn del suelo; el cosechar
slo incumbe en general a la mujer. Tambin entre los papas
hllase este primer grado de la Agricultura en algunas zonas,
sin que pueda ser excluido un influjo exterior.
Sobre esta fase de las razas papunicas elvanse ya las
poblaciones inicronsicas, que constituyen por sus caracteres
tnicos una fase intermedia entre las polinsicas y las melansicas. Acentuadamente van marcndose aqu los motivos
de las invasiones y de la mezcla de razas como poderosos
factores culturales, motivos que se destacan muy pronto en
las emigraciones de estirpes papunicas y nigrticas, las cuales
han podido ser comprobadas por la moderna Etnologa con
motivo de sus investigaciones en la costa occidental de Arica,
demostrndose en tan apartadas regiones la existencia de
patentes huellas de la cultura papunica-nigrtica. No menos
han emigrado las estirpes papunicas hacia el Ocano Indico.
Selase claramente una corriente de emigraciones papuni
cas, probablemente en varias pocas, hacia el norte de A us
tralia, que parten de Nueva Guinea, atravesando el estrecho
de Torres, emigraciones que parecen haber influido tanto en
la cultura externa como en las instituciones sociales y las
costumbres. Sobre la capa de poblaciones nigrticas y papu
nicas nacida de diferentes mezclas surge, por ltimo, la masa
de pueblos malayo-polinesios, que se extienden sobre las
regiones tropicales y subtropicales de la tierra, en atencin a
lo cual hemos dado el nombre de estos pueblos a la fase cul
tural correspondiente, teniendo n cuenta su importancia
para este particular desenvolvimiento del totemismo. Los
elementos tnicos nigrticos y papunicos, que aparecen dis
persos en determinadas zonas comprendidas en los amplios

L A POCA TO TEM STIC A

117

lmites de las emigraciones de estas estirpes, son restos de

antiguos pueblos, de los que algunos, a causa de su largo
aislamiento, han quedado en estado completamente primiti
vo, como sucede en las ya indicadas tribus del interior de
Malaca, de Ceyln y de otras islas del archipilago ndico; en
tanto que otras, mezclndose con los malayos emigrados desde
el continente ndico, han formado la parte diversamente gra
duada de las razas malayo-polinesias propiamente dichas.
Explcase as la rica gama (ilimitable por lneas definidas)
de este conjunto de pueblos ocenicos, que, por un lado, pro
ceden de los negritos y papas, as como de los australianos y
aun de ramas dispersas por bajo de stos, y que, por otro
lado, se destaca considerablemente sobre el resto de la cultura
de la poca totemstica.
Problema etnolgico capital de estas capas de poblacin
es el referente al origen de los malayos, pueblo que ha consti
tuido, sin duda, el fermento esencial en la evolucin cultural
de estas razas mestizas. El problema no est resuelto, ni qui
z se resuelva nunca. E l tipo malayo, singularmente en cuan
to a lo fsico, indica una procedencia del Asia oriental; es in
negable su semejanza con la caracterstica monglica: color
de la piel, ojos y crneo; mas hay, adems, mezclas con otros
pueblos primitivos de las que se advierten residuos especial
mente en las inaccesibles regiones selvticas del archipilago
malayo. Estos fueron, evidentemente, en cierta poca, un
pueblo invasor. Las invasiones de estas razas, por su exten
sin, dejan atrs cuanto sabemos de la historia de nuestras
emigraciones occidentales. Salidos del Asia central, la gran
cuna de los pueblos de la Humanidad, como es posible presu
mir, extendironse por las costas, especialmente de la Indo
China; luego por las grandes islas de la Sonda, Sumatra y Bor
neo; por Malaca y ulteriormente en toda la gran zona ocenica.
Surge as, por mezcla con pueblos primitivos, una nueva raza,
propiamente polinesia, la cual conserva tambin la tendencia
emigratoria. He aqu que los malayos fueron los primeros en
construir esquifes perfectos que los polinesios modificaron de
diversas maneras. No se trata de la insegura navegacin cos
tera, como ocurre con el bote del australiano o dlos papas

118

P SICO LO G A DE LOS PUEBLOS

de Nueva G-uinea, sino de la embarcacin amplia provista da

velas y remos y exornada con mltiples adornos artsticos,
dispuesta a atravesar el mar. Con estas pequeas e insuficien
tes embarcaciones para navegar en mar abierto, atravesaron
espacios como los que se extienden desde Filipinas hasta Nue
va Zelanda cuando no se conoca la brjula, slo auxiliados
para orientarse con el estrellado cielo. Ciertamente, estas in
vasiones slo se verifican de modo gradual, de isla a isla, como
lo muestran la leyenda de la tribu polinsica de los Maores
de Nueva Zelanda, conservada pura de toda mezcla, como
asimismo ls grandes desplazamientos dialectales sufridos a
causa de las influencias derivadas de la gran separacin en el
tiempo d las diversas invasiones malayas.
Relacinase con esto un nuevo y positivo factor pertur
bador del primitivo totemismo, que se revela en estas tri
bus slo en algunas huellas que cabe descubrir. E l batelero
aislado en el ancho mar, no cuenta para orientar los movi
mientos de su pequea embarcacin, sino con el mundo de
las estrellas que sobre l gravita y al que forzosamente ha de
dirigir su mirada. A s es como ha debido surgir en Polinesia
una mitologa celeste que hubo de refluir sobre la apreciacin
de las cosas terrenas; en tanto que las inmigraciones desmem
braron las tribus y subtribus y por la actuacin de algunos
de los ms audaces conductores en tales emigraciones cre
ronse nuevas formas de seoro. Smase a esto el factor del
cambio de ambiente natural, cuyos efectos aparecen ya en los
comienzos de la cultura totemstica, como cabe advertir en la
accin del suelo norte-australiano sobre la invasin papunica. A la riqueza vegetal de las islas del Ocano corresponde
su pobreza animal. Las ideas totemsticas, al extenderse so
bre estas nuevas regiones, pierden cada vez ms su substra
to original. As se comprende que en toda esta amplia zoDa
destquense dos fenmenos que dejan muy atrs a los an
logos en altura cultural en las dems regiones de la tierra.
Uno de aquellos refirese a la formacin de una mitologa
celeste como apenas se encuentra en parte alguna. Ciertamen
te que se advierten claras muestras de los fenmenos celestes
en las representaciones mitolgicas de babilonios, egipcios,

L A POCA CTOTEMSTICA

119

indios, griegos, germanos, etc., pero los elementos de la m ito

loga celeste hllanse en estos ltimos tan asimilados al idea
rio terreno de las sagas y las figuras heroicas, que no pueden
ser separados en modo alguno. As los componentes celestes
han venido a tener en las indicadas representaciones m itol
gicas carcter meramente connotativo, secundario, destacn
dose menos a causa de la sobresaliente influencia del ambien
te terrqueo inmediato al hombre, y cuyo origen celeste, ante
la conciencia de los pueblos, aunque manifiesto en las sagas,
llega a perderse casi por completo. Muy de otro modo ocurre
con la mitologa celeste de los polinesios, como cabe observar
en las leyendas de los Maores, en las que la fbula mitolgica
compnese, en su mayor parte, de fenmenos entrevistos en
el cielo: ascendencia celeste de los antepasados o su retorno
al cielo; destino y trnsito de los primeros padres, incorpora
dos al sol, la luna, las estrellas, mas no al modo que suele ob
servarse en las mitologas de los pueblos cultos y en las le
yendas de los dioses, que slo recuerdan en aislados rasgos los
fenmenos celestes. Adems, desaparece completamente de la
mitologa del polinesio el animal antepasado o del ttem. A d
virtese slo la asociacin de leyendas aisladas sobre corpu
lentos rboles de este mundo insular, que tienen cierta conso
nancia con el ttem melanesio de las plantas. As, pues, pare
ce justificado, aunque no de modo genera], incluir toda esta
cultura malayo-polinsica en la poca totemstica. Igualmen
te, y prescindiendo del correspondiente contenido especial de
la cultura externa peculiar de este grado, singularmente del
carcter bien primitivo de las leyendas celestes, todava no
elevadas a representaciones de dioses y hroes, cabra decir
que esta cultura distnguese por su carcter de transicin. Las
bases totemsticas sobre las que se levantara, casi se han per
dido; la manera de alimentarse, el vestido, las representacio
nes anmicas y mgicas, persisten en lo esencial, experimen
tando complicada transformacin el ornamento y el adorno.
El adorno exterior del cuerpo de los polinesios consiste en un
tatuaje puntiforme de gran vuelo artstico. Adems del ador
no del propio cuerpo, que siempre tiene significacin mgica*
hllanse idolillos tallados en madera y mscaras fantstica-

120

PSICO LO G A DE LOS PUEBLOS

mente dibujadas. Adems del arco y la lanza disponen del

cuchillo y la espada; y para la defensa personal en un comba
te movido, tienen, adems del escudo grande, un pequeo es
cudo redondo. Como fenmeno social, asociado no poco a esta
transformacin belicosa sufrida por la vida inmigratoria y de
lucha, aparece la organizacin cerrada de las compaas de
edad y las casas de hombres, que son, a su vez, sntoma de la
disolucin de la primitiva unificacin totemstica por estir
pes. Obsrvase aqu una costumbre de origen claramente to
temstico, que se manifiesta con mltiples formas y ramifi
caciones en esta cultura polinsica de transicin: nos refer-,
mos a la costumbre del tab. Aparece ya perdida la forma
ms primitiva, que consista en la prohibicin de comer la
carne del ttem. La representacin del tab transfirese a
otras cosas: a lugares sagrados, a objetos y nombres, a la per
sona y la propiedad del individuo, especialmente del prncipe
y del sacerdote. La gran fuerza de estos fenmenos, origina
riamente unidos al totemismo de modo ntimo, viene a indi
car, sin duda alguna, la dependencia de toda esta cultura de
la poca totemstica.
Otra es la relacin, y muy esencialmente, en lo que se
refiere al tercer grado de la cultura totemstica, que, como ya
dijimos, aparece bajo dos ramas muy diferentes entre s y,
segn todas las apariencias, diversas tambin en su origen.
De un lado, hallamos la rama americana; de otro, la africana;
cultura esta ltima que por sus especiales condiciones y por
la mezcla que sufre con otros pueblos llega a sobrepasar, en
no poco, el perodo totemstico, bien que en determinados
particulares dijrase como una evolucin ulterior de aqu
lla. Nada tan sorprendente para quien estudia el desenvolvi
miento de la cultura totemstica, como el fenmeno de que,
entre los pueblos que pueden ser considerados como repre
sentantes de esta gran poca, se destaque el australiano, cuyo
estado aproxmase al del primitivo, siguindole el norteame
ricano, el cual (singularmente el de las regiones atlnticas)
alcanza el grado de la semicultura, aparte de que, en el res
pecto social de las ideas totemsticas, a primera vista parece
entrar de lleno en ellas. La tpica organizacin estrpica del

LA

POCA TO T E M STIC A

121

australiano y la de las tribus iroquesas, establecidas en lo que

es actualmente el Estado de Nueva York, tienen tal parecido
que quien no ahonde en su estudio consideraralas idnticas.
Y esto sorprende tanto ms por cuanto no existe el menor
motivo para sospechar en una anterior transferencia. Lo que
ms se destaca en la semejanza indicada es la designacin de
los grupos o parentelas con nombres de animales, la relacin
a un antepasado animal y la desmembracin regular de la
estirpe segn el principio de la divisin binaria. Mas, por
otra parte, la alta cultura viene a alterar en cierto modo el
cuadro. El antepasado animal retrocede relativamente, apa
reciendo en cambio otras relaciones con los animales asocia
das con cierto plan al ejercicio de la caza. Para el americano
no es el animal del ttem, como para el australiano, un sr
admirable que est sobre l, al que utiliza con temor y slo
por necesidad apremiante como animal de caza, sino que es
sta el medio corriente empleado para su alimentacin. Des
aparece la costumbre de no comer del animal del ttem; en su
lugar hay ceremonias de expiacin, que, en la forma aqu dada,
es desconocida por el australiano. Para ste, las ceremonias
del ttem son principalmente medios mgicos objetivos
orientados hacia la multiplicacin del animal del ttem. No
es que esta idea sea extraa a los indios, mas lo fundamental
es que la ceremonia es al propio tiempo subjetiva, y que hace
relacin tanto al pasado como al futuro. Tiene como finalidad
el perdn por la muerte del animal del ttem, pudiendo pre
ceder o seguir a aqulla, relacin al parecer de poca impor
tancia, pero caracterstica. En tanto que el australiano de
ciertas zonas ve en el animal del ttem a sus antepasados,
considera el indio al bfalo de las praderas como antiguo
hermano; en lo que se advierte que el hombre tiene aqu al
animal al menos en su mismo plano. Por esto es practicada la
reconciliacin con el animal cuando ste es utilizado como
alimento; y, en numerosos mitos americanos, aparece el hom
bre convertido, unas veces en animal; otras, el animal toma
forma humana. A l par de este cambio de las representaciones
clticas y de las costumbres, desenvulvense las formas ms
complejas de la cultura exterior. Perfeccinase el armamento,

122

PSICOLOGA DE LOS PUEBLOS

el vestido es ms completo; no desaparece el adorno directo

del cnerpo, bien que se va sustituyendo gradualmente por
otros en el traje. Consoldase la organizacin social, que se
desenvuelve sobre la original de las estirpes. Estas eligen
cabecillas duraderos y, en caso de guerra, se confederan. Pre
prase as, a base de la organizacin de las estirpes, la forma
cin de un Estado, sin que todava aparezcan seoros esta
bles. En este sentido, la organizacin norteamericana, intro
ducida ms tarde por los europeos, tiene rasgos de parentesco
con las federaciones libres de las estirpes de los indgenas,
establecidos siglos atrs. En muchas zonas aparece la agricul
tura, bien que valindose para el cultivo slo de la forma
primitiva del azadn; el hombre mismo cultiva su campo
mediante este instrumento sin utilizar el arado ni el animal
de tiro. La organizacin es ms firme cuando no es ya el indi
viduo slo el que va al campo seguido de la mujer, encargada
de esparcir las semillas, sino que es el clan el que cuida del
campo para cobrarle en comn. He aqu cmo aparecen las
grandes fiestas de la vegetacin con sus ceremonias, que, aun
en sus formas exteriores, superan con mucho a las fiestas
clticas de los australianos, relacionadas con la virilidad de
los jvenes o dedicadas a la multiplicacin del ttem animal o
vegetal, utilizados para la alimentacin del hombre.
Todo esto aparece modificado en las zonas del Sur y, en
parte tambin, en las del Oeste del gran continente americano. A pesar del gran parentesco que se advierte entre estas
tribus, no se puede sostener la antigua hiptesis de su emi^
gracin desde Asia por el estrecho de Behring, y, fuera del
parentesco fsico y, en parte, del lingstico, diferncianse en,
alto grado por su cultura. Advirtanse sobresalientes dife
rencias en este particular entre la Amrica del Sur y la Cen
tral, diferencias que se echan de ver entre los indios de los
bosques brasileos (que apenas se elevan sobre la cultura
primitiva de los weddas y de los aborgenes de Malaca) y las
tribus de Nueva Mjico y Arizona, visiblemente influidas por
las regiones culturales del Nuevo Mundo, bajo cuya influencia
han avanzado aisladamente. Todos estos progresos hllanse
manifiestamente asociados a las transformaciones agrcolas.

L A POCA TO TEM STIC A

123

Encontramos, adems de los diversos elementos de la mito

loga celeste de Mjico, cultos a la vegetacin y ceremonias
de la agricultura, que se funden ntimamonte con aqullos,
especialmente en los pueblos aemicultos de Amrica central.
A tales cultos, basados todava, bien en representaciones
totemsticas, bien en la mitologa celeste, hllase vinculada
por toda Amrica la evolucin del Arte. En tanto que en
Polinesia el sentido esttico manifistase principalmente por
el tatuaje, descuella con tal fin entre los americanos el adorno
exterior, tomando del magnfico plumaje de las aves el decora
do de la cabeza y el vestido. Con plumas de aves cbrense los
altares en las ceremonias de los zuis y de otras tribus de
Nueva Mjico. Los extranjeros que han podido presenciar
estas fiestas, han sido cautivados por la rutilante policroma
de los adornos y la multiplicidad y ordenacin de las cere
monias. Paripassu del adorno en el ropaje de los altares y de
los sitios festivales, desenvulvese el decorado de los vasos
de arcilla. Aparece aqu una cermica desarrollada en la que
hllanse decoraciones en un principio seguramente con ca
rcter mgico, y ms adelante como mero motivo ornamen
tal, con rasgos geomtricos, imgenes totemsticas de anima
les y mezclas de ambas cosas, como sntomas de transicin.
Muy importante papel juegan todos estos motivos en las
multiformes danzas clticas, para cuya ejecucin, en toda
Amrica, desde los esquimales al Norte, hasta el Sur, aparece
la mscara, con caracterstica animal o bien con rasgos mixtos
y fantsticos entre animal y hombre. He aqu una singular
cultura que, exteriormente, se caracteriza por su conexin
entre la dl cazador y la del agricultor, bien que la agricul
tura haya permanecido en el grado correspondiente al uso
del azadn. En la esfera de la cultura malayo-polinesia apa
rece, contrastando con las indicadas culturas, un elemento
importante: la comunidad en el trabajo, que claramente viene
a relacionarse con la organizacin ms fija de las estirpes y
con la formacin ms amplia de asociaciones para el culto. As
aparecen las grandes fiestas clticas vinculadas a los tiempos
de la siembra y de la recoleccin, que, por testimonio de he
chos residuales, advirtense an en las ms altas culturas.

124

PSICO LO G A DE LOS PUEBLOS

Dnse aqu la mano las modificaciones de las ideas mito

lgicas, que no traspasan los estrechos linderos del totemismo
primitivo. Advirtense elementos de una mitologa de la na
turaleza celeste, especialmente, que dejan atrs el culto del
animal, pero que, sin embargo, en una zona en que ste no
pierde nunca su significacin primitiva, conserva relaciones
conectivas. As, en las fiestas de la vegetacin de los ameri
canos del Norte y del centro singularmente, hay formas de
culto en las que aparecen reunidas intuiciones mitolgicas
celestes con cultos a los animales y a los antepasados,, en los
que stos y los dioses figuran juntos, teniendo simultnea
mente puesto en las nubes o sobre stas en el cielo. Por
mucho, sin embargo, que aparezcan en lo exterior las repre
sentaciones totemsticas en el ideario del mundo americano,
interiormente tienden a sobrepasar este grado.
Una direccin en muchos respectos divergente hallamos,
por ltimo, en la segunda gran cultura de este tercer perodo,
o sea en el grupo de los pueblos africanos. Mas aun que para
el continente americano, ha perdido consistencia la tesis de
que el Africa interior haya estado poblada esencialmente por
una sola raza, desarrollada con independencia de toda influen
cia externa. No slo ha sufrido el Africa central invasiones
de procedencia nortea de estirpes hamtica y semtica, sino
de la lejana Asia meridional, probablemente de Sumatra y de
las islas vecinas, como grandes invasiones que se efectuaron
sobre Madagascar y que, dirigindose hacia el Oeste, asenta
ron sobre la Costa de Oro, aportando el elemento papuanonigrtico a la cultura africana. Todos estos elementos, los
pueblos negros propiamente tales, los hamitas y semitas, y,
finalmente, acaso un pueblo aborigen, cuyos restos puedeD
ser los bosquimanes, han debido mezclarse muchas veces. A
la raza negra, que se conserva relativamente pura en el Sudn,
opnense los bantes en el Sur; al Norte dominaron las estir
pes hamticas, a las que siguieron sus prximos parientes los
semitas. A las mezclas as nacidas corresponden diversas
culturas. Los bantes pueden ser considerados, con toda pro
babilidad, como un pueblo mestizo resultante de la mezcla de
negros del Sudn con hamitas. De que stos invadieron el

L A POCA TO TEM STIC A

125

Africa del Sur en tiempos pasados, atestigua la presencia de

la raza hotentote en los restos hamtcos que se hallan en
su lengua y en el color de la piel, ms claro que el del negro
propiamente tal y el bantii. Hay en la lengua de sta, propie
dades que en parte recuerdan las lenguas del Sudn y en
parte las asitico-hamticas. E l carcter cultural propio de
los hamitas, introducido por ellos en el Norte del continente,
es la cra del buey y de la oveja. No hay apenas duda de que
el buey africano procede de Asia. Probablemente ha sido
introducido dos veces en Africa por una invasin hamtica,
como lo hace suponer la existencia de las dos razas del expre
sado animal. Evidentemente no fu introducido como animal
totmico sino en una posicin intermedia, es decir, ya como
animal de tiro. Hotentotes y bantes estiman al buey como su
bien supremo y slo le matan en caso de extrema necesidad.
Solamente han progresado en la obtencin de la leche. Con
ello dieron un gran paso, pues utilizaron la leche de la vaca,
no solamente cuando sta da de mamar a la ternera, sino
ulteriormente preparando la vaca para tal objeto. Y como
animal lechero hllase hoy la vaca extendida por todas partes
en el interior de Africa, constituyendo una fuente de alimen
tacin altamente apreciada; no es utilizada para el cultivo del
campo. He aqu por qu ocupa un grado intermedio entre el
animal originariamente cltico del ttem y el animal utilita
rio. Objeto del ms alto valor para el hotentote, eslo aun como
venerando, y, si lo utiliza como fuente de alimentacin, lo
deja con vida. Queda as Africa estancada en el grado corres
pondiente al cultivo del azadn. .Forma el Sahara a modo de
zona divisoria entro los pases del Norte, en los que hamitas y
semitas introdujeron el cultivo con arado, y los del Sur, en
los que domina el azadn y la economa nmada. Hasta que
el animal no tira del arado, no se puede decir que se haya
convertido completamente en animal utilitario; entonces,
no slo suministra su leche, sino que presta un trabajo di
fcil para el hombre, y sustituye en el matadero al animal
de caza, la cual va as desapareciendo gradualmente. Esfmanse al propio tiempo las representaciones y costumbres to
temsticas. A l Sur, especialmente entre los bantes, quedan

126

PSICOLOGA DE LOS PUEBLOS

an notables huellas que slo de modo aislado aparecen al

Norte.
Si el animal ha sido para el africano, en todas partes, doble
mente til por la utilizacin de su leche y carne, y por su
empleo como animal de tiro, singularmente all donde se hizo
sentir la cultura de los pueblos de Oriente, no tuvo menos
influencia, por cuanto a las relaciones humanas, modificadas
de continuo a causa de las emigraciones y de las luchas entre
unos y otros pueblos. Ningn pas de la tierra ha tenido tan
despticas formas de dominio como el africano, a las cuales
smanse tres factores fundamentales: el singular concepto de
la propiedad, la poliginia y la esclavitud. Mucho tiempo an
tes de que fuese Africa el mercado de esclavos para el Nuevo
Mundo, floreca all entre sus tribus el comercio de trfico con
seres humanos. A l sustituirse las antiguas por las nuevas for
mas culturales, desaparecieron tambin, con la desmembracin de las estirpes, las representaciones totemsticas origi
narias. Surgen el animismo y el fetiquismo como lozanas
eflorescencias regresivas d las representaciones totmicas.
En algunas zonas, como entre las tribus de origen bant y
hamtico, aparece (evolucin del culto totmico) el culto a
los muertos, al par de una esbozada mitologa celeste.
Mucho ms que en los pases africanos hse extendido
en el mundo asitico la cultura totemstica, que se pudiera
decir completamente desaparecida. Slo en las regiones ms
al Norte, entre los tschuktschos, jakutos y gilyakos, como
en el extremo Sur entre las tribus drawdicas de la India, hllanse an restos de instituciones totmicas. En ninguna otra
regin de esta gran patria de los grandes pueblos cultos del
viejo mundo, encuntranse sino huellas diseminadas de un
genuino totemismo. Como derivaciones de la cultura totems
tica, hay en todas partes costumbres especiales relacionadas
con determinados animales: animales sagrados de los babilo
nios, egipcios, indos, griegos, germanos; significacin del vue
lo del ave e inspeccin de las visceras en los romanos; ley
prohibitiva de comer la carne de ciertos animales en los is
raelitas.

Recapitulando llegamos ala conclusin de que, con toda

L A POC A T O T E M ST IC A

127

probabilidad ,1a cultura totemstica ha sido, en todas partes,

grado previo de posteriores evoluciones, y ha constituido un
estado de transicin entre la poca del hombre primitivo y la
de los hroes y los dioses.

3. La desmembracin totemstica de las estirpes.

No hay un cambio esencial eu el estado de la cultura exte
rior que, como ya hicimos notar, caracterice el principio de la
poca totemstica. En el traje, el adorno y la naturaleza de los
alimentos hallamos, especialmente en los aborgenes de la
Australia central, casi los mismos fenmenos indiferenciables
de los que advertimos en las razas primitivas de la poca pretotmica. Slo el armamento ofrece un carcter tpico de la
cultura social, demostrativo de las luchas entre tribus. Inclyense asimismo entre los pueblos de la poca totmica aque
llos que, por su manera general de vivir, se acostumbra a con
tar entre los semicultos. En tal concepto diferncianse los
aborgenes australianos y muchos melanesios, de una parte, y
los norteamericanos, principalmente los del Oeste, de otra.
Los primeros llevan la vida del buscador o colector y del ca
zador; en tanto que en los segundos alborea la agricultura con
las fiestas culturales a ella vinculadas y advirtese una mito
loga celeste en sus principios, as como formas tambin ele
mentales de sagas y de poesa. Sin embargo, tanto en unos
como en otros, destcase, como carcter generalsimo de la cul
tura totemstica, la forma de la desmembracin de las estir
pes, con slo pequeas diferencias, acusadas por parte de los
australianos, entre los que el animal del ttem posee la signi
ficacin de objeto de culto, mientras que en Amrica, y en
especial en las tribus atlnticas, segn las sabias investi
gaciones llevadas a cabo en este respecto, ha pasado a ser
un mero smbolo herldico. La relacin indicada puede ser
formulada as: en Australia, los nombres del ttem signifi
can grupos de compaeros de culto dentro de un mismo
clan; en Amrica, tales denominaciones corresponden a los
clanes, pero con independencia de toda significacin cltica.
ha desmembracin estrpica en unos y otros sigue la divi

PSICOLO G A DE LOS PUEBLOS

128

sin binaria. Primeramente prtese la estirpe en dos mitades

(I y II), luego cada una de stas singularzase, a su vez, en dos
clanes ( A j B , G j D), dividindose an eventualmente los l
timos en subelanes, de suerte que vienen a originarse as
ocho secciones estrpicas y en algunos casos la desmembracin
no pasa ms all de la divisin bimembre; la desmembracin
octimembre parece constituir el lmite superior. Tal sistema
es tan concordante para americanos y australianos que se
comprende el general asentimiento de los autores al conside
rar esencialmente idnticos ambos dominios. La divergente
denominacin de las ramas estrpicas indica diferencias de
significacin. En Australia, los nombres de clan son completa
mente diferentes de los nombres de ttem. Son, por lo comn,
incomprensibles para los indgenas, por lo que es probable
qu pertenezcan a un antiguo perodo, ya que se repiten en
muchas tribus que hablan.hoy idiomas diversos. Acaso pala
bras como Ipai, Kumbo, Murri, Kubbi, etc., que originariamen
te poseyeron una significacin local, slo en contados casos
adquirieron el significado de nombres de animales. En cam
bio, palabras como Em, Kanguruh, OpGsum,Adlerhabifht, et
ctera, son denominaciones de grupos totmicos existentes
dentro del clan. No ocurre lo propio entre los norteamerica
nos. En stos llevan todos los clanes nombres de animales, no
dndose, por lo general, dedominaciones de grupos totmicos
que puedan ser considerados como asociaciones culturales
concomitantes. Los dos siguientes esquemas hacen patente la
relacin indicada. Las dos mitades de una estirpe van sealacas con I y II; los clanes, con A, B, C, etc.; los grupos tot
micos independientes dentro de cada clan, con m, n , o,p, et
ctera.
Kamilaroi
(Australia central)

II

IA

1 29

POCA T O T E M ST IC A

Seneca
(Iroqueses)

II

La restante significacin de estos fenmenos estriba en que,

a causa de la analoga exterior de las desmembraciones estrpicas, indudablemente los grupos totmicos de los australia
nos, considerados como clanes o subclanes, 3 0 n denominados
como los grupos sociales americanos, con anlogos nombres
totmicos. Esta apreciacin ha inducido innegablemente a
una gran confusin en las descripciones, singularmente en lo
que respecta a la organizacin de las estirpes australianas.
En los meritsimos y agudos estudios de Howitt sobre el
estado social de los australianos, como en los de otros investi
gadores que le precedieron, chase de ver en seguida que, en
la interpretacin de las diferentes denominaciones de los
grupos sociales, hay confusiones que hacen aparecer dichas
relaciones aun ms complicadas de lo que realmente son, con
fusiones que se comprenden habida cuenta de que los investi
gadores desconocan el idioma de los indgenas, lo que les
obligaba a confiarse a las referencias de los intrpretes. Esta
consideracin autoriza cierto escepticismo en lo que se refiere
a la interpretacin dada por dichos investigadores, y a que
podamos construir por nuestra cuenta, con los aportados datos,
un cuadro acaso ms claro y adecuado de la significacin
correspondiente a las diversas designaciones de los grupos.
No tan claramente como en los australianos destcanse, en
general, las relaciones entre los americanos, singularmente
donde las antiguas desmembraciones estrpicas se han con
servado, como en los iroqueses, de modo relativamente cons
tante. En este caso los nombres totmicos hnse convertido,
evidentemente, en denominaciones puras de clan, sin signi
ficacin alguna cltica. No ocurre esto entre los australianos,
en los que el animal totmico es objeto de culto comn entre

130

PS IC O LO G A DE LOS PUEBLOS

los miembros de un grupo; por lo tanto, no est justificado el

dar la designacin totmica con igual valor en uno y otro
caso, por cuanto, como ya se ha dicho, hay entre los australia
nos denominaciones especiales para los clanes, en tanto que
entre los americanos los nombres totmicos se han convertido
en denominaciones de clan. Ensayemos, pues, una visin ms
clara de la organizacin totemstica de las estirpes. A ll donde
aparece sta en un perodo de la evolucin relativamente tem
prano (en los australianos), consideraremos los grupos totemsticos como asociaciones de culto, que penetran en las
ramificaciones de la estirpe o del clan, pero que, en su signi
ficacin originaria, son por completo diferentes. En el esque
ma anterior significan A B C D , etc., ramificaciones de la
estirpe o del clan; m, n, o,p, etc., agrupaciones de culto. Del
lado americano faltan stos, pues en l no existen asociaciones
de culto independientes de las ramificaciones estrpicas, por
cuanto los antiguos nombres totmicos han perdido su anti
gua significacin cltica pasando a ser meros nombres de
clan. Distnguese, por lo tanto, nuestra opinin de la corrien
te, en cuanto que asigna a las denominaciones del ttem, en
ambos perodos de la evolucin, significado diverso. Entre los
australianos destcanse como nombres de asociaciones de
culto; entre los americanos, en los que el culto totmico
propio no existe, ya por regresin o desaparicin, aparecen
como meros nombres de clan. La expansin de las denomina
ciones totmicas sobre el sistema general del clan, aparece en
el ltimo caso, no como sntoma de un totemismo perfeccio
nado, sino ms bien a modo de retroceso por cuanto se refiere
a la institucin totmica, ya que el animal del ttem, de obje
to de culto que era anteriormente, pasa a ser mero signo
herldico. En tal significado para los nombres de los totems
americanos pueden ser consideradas las llamadas columnas
totmicas (lotemsulen). Una de stas compnese esencial
mente de cierto nmero de cabezas humanas, que repre
sentan los antepasados del clan, y sobre las cuales destcase
como coronacin la cabeza del animal del ttem, eviden
te expresin simblica de que la serie de las generaciones si
gue las indicaciones del animal totmico, que se halla sobre

L A POCA T O T E M STIC A

131

ellos; por lo tanto, la columna totmica es un blasn ampli

ficado.
El origen de las desmembraciones binarias de las estirpes,
en vista de su gran uniformidad y concordancia en todas
partes, no ofrece la menor duda. Evidentemente, nada tiene
que ver con el totemismo en s; el ejemplo dlos australianos
hace pensar que los miembros de las estirpes no reciben
originariamente su denominacin del ttem sino por relacio
nes de orden local u otras especiales externas. Un fenmeno
tan regularmente repetido en zonas apartadas, como el de la
desmembracin binaria, no puede explicarse de otro modo
que por las condiciones generales de la expansin de los pue
blos. Una tribu que hace vida de busca y de caza, habr de
dividirse a causa del aumento de individuos o del agotamien
to de los medios de subsistencia; divisin bipartita con arre
glo a la particin del lugar de caza, y que se va repitiendo
con arreglo al mismo proceso. Concuerda con este origen
resultante de las condiciones generales de la expansin, el
hecho de que en los primitivos tiempos, con ocasin de ulte
riores subdivisiones, aparecen accidentalmente desviaciones
del principio de la desmembracin binaria. As, pues, puede
ocurrir fcilmente que una de las menores ramificaciones sea
destruida o que, por emigracin a puntos muy distantes, pier
da el contacto con la estirpe.

4 . La aparicin de la exogamia.
Si la desmembracin binaria de la estirpe es un proceso de
explicacin relativamente fcil y clara, est, en cambio, rodea
da de dificultades la correspondiente al proceso de la exoga
mia totemstica, ntimamente ligado con aqul. Consiste la
exogamia, como ya se indic, en que un miembro de determi
nado clan o de un grupo totmico contenido en aqul, sola
mente nese en matrimonio con el miembro de otro clan o de
otro grupo totmico. A esta forma de relacin sexual acos
tmbrase a llamarla exogamia, siguiendo al etnlogo e his
toriador escocs Mac Lennan. La denominaremos nosotros
fexogamia totmica para distinguirla de formas ulteriores

132

PSIC O LO G A DE LOS PUEBLOS

en las que lo esencial, como ocurre en nuestra legislacin ac

tual, es la exclusin de la consaguinidad o afinidad. Induda
blemente es sta la forma primeriza de la que partieron ulte
riores limitaciones al matrimonio en las costumbres y el Dere
cho, cabiendo admitir que los fenmenos a ella ligados, o son
coetneos de la primera desmembracin de las estirpes, o, en
todo caso, han nacido de ella, segn nos ensea la observacin
de australianos y melanesios, que ya practican la exogamia y
en los que la desmembracin de las estirpes no ha pasado de
la divisin binaria. En la poca pretotmica de la horda pri
mitiva no hay huella alguna de exogamia; y, aunque las rela
ciones sexuales entre padres e hijos parecen evitadas, no es a
causa de normas bien fijadas en las costumbres. Tales normas
no se constituyen hasta que surge la influencia de la organi
zacin totemstica de las estirpes y se ligan estrechamente en
los diferentes perodos evolutivos.
Si analizamos fundamentalmente las indicadas relaciones
australianas que para este estudio ofrcennos los primeros
hechos regulares en series peridicas, nos ser posible discer
nir, ante todo, tres formas fundamentales de la exogamia. He
aqu la primera, la ms sencilla. Si designamos las dos ramifi
caciones estrpicas entre las que se efectan las uniones exogmicas por A j B , los subgrupos cualesquiera de A, por l, m,
n, o, y los de B por p, q, r, s, tendremos as la forma simple
de la exogamia ilimitada, que corresponder al siguiente es
quema:
I. EXOGAMIA ILIM ITAD A

l mno

p grs

Esto significa que un hombre de clase A puede unirse en

matrimonio con mujer de un subgrupo cualquiera de la clase
B, y al contrario. El matrimonio est limitado, por cuanto un
hombre no puede tomar mujer de su propia clase; ilimitado
en cuanto a los subgrupos de la otra clase. Esta forma dse
slo, a lo que parece, en donde la desmembracin de las estir

133

LA. POCA TO T E M STIC A

pes es slo por particin binaria: las clases matrimoniales A

y B son as mitades estrpeas; los subgrupos l, m, n, o, p son
asociaciones totmicas segn tambin el concepto de aso
ciaciones culturales ya discutido. No suelen existir estrechas
relaciones matrimoniales entre determinadas asociaciones del
ltimo tipo, bien que, un hombre de una ramificacin de A
puede unirse a una mujer de cualquier grupo totmico p, q,
r, s, de las subdivisiones de B, hallndose prohibida la unin
con mujer de un grupo totmico de A. Dnse todava, como
ya veremos, uniones ms limitadas entre determinados gru
pos totmicos, excepciones que sealan la transicin hacia la
exogamia limitada. Este paso hacia la forma siguiente hlla
se, por ejemplo, entre los ieri australianos, en los que algu
nos grupos totmicos nense en matrimonio solamente con
determinadas estirpes de las otras mitades estrpeas.
La segunda forma de la exogamia manifistase cuandoquiera que un miembro de la clase A no puede unirse en ma
trimonio con cualquier mujer de la clase B , sino solamente
con una de determinado subgrupo, como, por ejemplo, un
hombre del grupo n con una mujer del grupo r.
XI. EXOGAMIA LIM ITAD A
CON SUCESIN DIRECTA MATERNA

O PATERNA

I mn o

pqrs

Ambas formas, tanto la limitada como la ilimitada, siguen,

con respecto a la pertenencia de los hijos, la propia ley. Si,
como ocurre por todas partes en Australia, A j B son clanes
que se hallan en asociacin exogmica y l, m, n, o, p, los gru
pos totmicos contenidos en estos clanes, quedarn los hijos
el clan y el ttem de la madre cuando rija la sucesin ma
terna; en la paterna, pasarn al clan y al ttem del padre. Lo
primero es lo predominante y probablemente lo originario en
todas partes; y se explica, pues a la sucesin paterna asocian
te fenmenos ulteriores demostrativos de una perturbacin
por exteriores influjos, por ejemplo, la aparicin de grupos

134

PSIC O LO G A D E LOS PUEBLOS

totmicos anlogos en ambos clanes A y B asociados exogmicamente. En la relacin regular bosquejada en I y II, est
excluido esto. Tambin en la exogamia ilimitada I, en el caso
de sucesin materna y de que la madre pertenezca al clan B
y al grupo totmico r, los hijos pertenecern al grupo r. Esta
relacin simplifcase grandemente en los americanos, los cua
les, como los nombres totmicos han llegado a ser deno
minaciones del clan, renense los de ste y los del grupo
totmico. Aqu no se dan, en general, los grupos totmicos
l, m, n, o, p, y la exogamia entre las clases A y B consiste ni
camente en que un hombre de un clan slo puede unirse con
mujer del otro, con lo que los hijos, cuando es la sucesin
materna, como, por ejemplo, entre los iroqueses, pertene
cen al clan de la madre y, en la sucesin paterna, al clan del
padre.
En el sistema de los australianos, quo distingue entreoan
y ttem, segn hemos de admitir, y que, en conjunto, pertene
ce a una evolucin superior, destcase una forma de asocia
cin exogmica, dominante al parecer en Australia, habiendo
desaparecido la exogamia pura de clan de los americanos. Si
a la ordenacin que se verifica segn el esquema II (en la que
los hijos por sucesin materna pertenecen inmediatamente al
clan de la madre y por sucesin paterna al del padre), la de
signamos exogamia con sucesin directa materna o paterna,
se desarrollar de sta una tercera ordenacin en la cual los
hijos correspondern verdaderamente al plan del progenitor
respectivo, pero pasando a otro grupo totmico del clan. As
nace una exogamia limitada con sucesin paterna o materna
indirecta como se demuestra en el esquema III.
III. ~

EXOGAMIA LIMITADA

CON SUCESIN MATERNA

O PATERNA INDIRECTA

Imno

p qr s

Un varn del clan A del grupo totmico l, slo puede

unirse con mujer del clan B y del grupo totmico p; pero los

L A POCA TO T E M STIC A

13 5

hijos no pertenecen al ttem p, sino que pasan a otro deter

minado grupo totmico q del clan B.
Los efectos que estas diversas formas de la exogamia, al
actuar sobre las relaciones matrimoniales, ocasionan sobre los
hijos nacidos de tales uniones, pueden ser pasados por alto. Si
partimos de la forma I de la exogamia ilimitada en el caso de
sucesin materna, todos los hijos de una madre se casarn en
el clan del padre, y, cuando la sucesin sea paterna, en el de
la madre. Tambin est prohibido el matrimonio entre her
manos; e igualmente, en la sucesin materna, que un hijo case
con su madre y en la paterna una hija con su padre. En tanto,
es permitido, en el primer caso, que una hija case con su pa
dre y un hijo con su madre, en el caso de la sucesin ma
terna est prohibida la unin de hijo o hija con parientes de
la madre pertenecientes al mismo clan. El hijo no puede, por
consiguiente, casarse con ninguna hermana de la madre; la
hija, con ningn hermano del padre, etc. El punto central de
la institucin hllase, indudablemente, por una parte, en la
exclusin del matrimonio entre hermanos, y, de otra, en la
propia exclusin (considerable como regla en la sucesin
materna para la exogamia ilimitada) del matrimonio entre
hijo y madre; e inversamente, en el caso de sucesin paterna.
Qu consecuencias se deducen de la forma II de la exoga
mia limitada con sucesin directa materna o paterna? Desde
luego es claro que quedan excluidas las propias uniones
sexuales que en la exogamia ilimitada. Tampoco aqu hay
matrimonios entre hermanos, ni, en la sucesin materna, entre
hijo y madre ni entre parientes maternos, en tanto que estn
admitidos entre padre e hija; todo lo cual invirtese en la
sucesin paterna. Aparte de la completa concordancia de las
sucesiones matrimoniales permitidas, existe entre los casos I
y II una muy gran diferencia del lado de las perturbaciones
matrimoniales. En la exogamia ilimitada puede casarse un
hombre en cualquier ttem de clan unido exogmicamente;
en la limitada, slo puede casarse en un ttem del clan opues
to. La posibilidad de las relaciones matrimoniales hllase
tambin, para l, muy considerablemente restringida. La
exogamia limitada con sucesin directa materna o paterna

186

PSICO LOG A DE LOS PUEBLOS

viene a tener, por lo tanto, el significado de una nueva apro

ximacin a la endogamia. La electividad matrimonial ha ido
estrechndose cada vez ms, viniendo, a la verdad, a quedar
reducida al crculo de los prximos parientes del padre en la
sucesin materna, de la madre en la paterna. No es que en
modo alguno se trate, como muchos etnlogos afirman, de un
ms estricto grado de exogamia, sino, por el contrario, de una
relativa vuelta a la endogamia; dato de la mayor importancia
para la cuestin de los motivos de esta maravillosa organi
zacin.
Por ltimo, qu relaciones implica la forma III de la
exogamia limitada con sucesin paterna o materna indirecta?
Desde luego no hay aqu tampoco uniones entre hermanos;
mas hay una, admitida en II, que aqu no est permitida: hijo
e hija dejan de pertenecer, en el caso de sucesin materna, al
grupo totmico de la madre, pasando a otro grupo, que puede
ser el q. De esto resulta que, no solamente el hijo no puede
casar con su madre, por pertenecer ambos al mismo clan, sino
que tampoco el padre puede casar con su hija por no estarle
permitido tomar mujer del grupo p, al que su mujer pertene
ce. Lo propio ocurre para el hijo, que ahora pertenece al
grupo r, y que, por tanto, no puede unirse con pariente del
padre, pues el grupo q en el que ha entrado hllase, en unin
exogmica con otro grupo totmico del clan paterno, por
ejemplo, con m. As, dse un paso hacia una exogamia ms
estrecha: el matrimonio queda limitado imposibilitndose el
de los parientes en gran escala a causa del intercambio totmico de los hijos. As no pueden casarse primos con primas,
yendo aqu ms lejos que en nosotros la limitacin de la exo
gamia. Comprndese que una limitacin tal, especialmente
cuando hay falta de mujeres, como ocurre en Australia, puede
ser penosa violencia, para obviar la cual se han ingeniado
algunas tribus australianas recurriendo a declarar que un
hombre no es considerado como hijo de su padre sino en la
Bucesin materna, es decir, cual si lo fuera de su abuelo
paterno, lo que prcticamente viene a conducir a que sea
lanzado al ttem de su padre, y, por consiguiente, a que pueda
unirse con parientes maternos. Esta ficcin, que recuerda las

LA POCA TO TEM STIC A

187

famosas ficciones de la jurisprudencia romana, puede parecer

justificada a los ojos de los australianos, porque las diferentes
generaciones de sus antepasados son para l, en lo esencial,
exactamente iguales.
Es, pues, comn a las tres formas de la exogamia la ex
clusin del matrimonio entre hermanos y el del hijo con
la madre, en cuanto que prepondera la sucesin materna.
Ambos, pero singularmente el ltimo, corresponden, como
cabo admitir sin dificultad, a un sentimiento pronto exaltado
en la Humanidad, por virtud del cual repugna la unin del
hijo con la madre, ms que. la de hermano con hermana o que
la del padre con la hija. Recurdese la tragedia de Edipo, que
hubiera sido quiz menos conmovedora si, en vez de hij o y
madre, hubieran sido padre e hija los culpables en el delito
de consaguinidad. Las uniones entre hermanos llegan a efec
tuarse en determinadas condiciones. As, segn ya dijimos,
una ley de los incas peruanos autoriza al rey a casarse con su
hermana. Igualmente, en inters de la conservacin de la
pureza de sangre, permitase en el reino de los Ptolomeos la
unin entre hermanos, costumbre aun hoy existente en algu
nos pequeos estados dospticos negros. Probablemente cabe
ver aqu una costumbre derivada de la sujecin de un pueblo
por otro invasor que quiere as conservar su seoro. Los
mismos griegos permitieron el matrimonio entre medio her
manos.
Aunque los naturales instintos desenvueltos a par de Ja
cultura no hayan dejado de participar del todo en el paso de
la endogamia originaria a la exogamia, difcilmente se hara
derivar de la ciega influencia de aqullos, las formas especfi
cas que se observan en las estirpes australianas; cabra ms
bien inclinarse a una invasin de las relaciones como en otros
muchos casos; as, la repugnancia contra la unin entre parien
tes, de tanta importancia en nuestra legislacin actual (no
tanto en forma de exogamia positiva como en la de endoga
mia negativa prohibitiva dentro de ciertos lmites) no sera
la causa, sino, a lo ms, y en gran parte, el efecto de las insti
tuciones exogmicas de una anterior cultura. Esto ha ocupado
ya a los etnlogos en muchos respectos, especialmente desde

138

PSICOLO G A DE LOS PUEBLOS

principios del siglo actual, habindose aplicado al estudio de

la organizacin estrpica de los australianos en lo que se ha
ahondado notablemente. En todo esto habremos de distinguir,
entre las ideas generales surgidas de los motivos de la exoga
mia en conjunto, las en parte transferidas de antiguos tiem
pos, y las hiptesis sobre la aparicin de las diversas formas
de exogamia.
Estudiando la exogamia de modo racionalista se ha consi
derado como institucin voluntaria surgida para evitar el
matrimonio entre parientes, institucin que habra nacido
con la propia finalidad en la desmembracin de las estirpes.
Del lado de esta tesis estn el distinguido socilogo america
no Lewes Morgan con su obra Ancient Society (1870), como
asimismo Frazer en Totemismo y Exogamia (1910), importante
trabajo que comprende todas las regiones de la tierra. Afirma
Frazer que en una antigedad, remotsima debieron haber
convenido algunos hombres viejos y sabios en introducir
una especial disposicin para eliminar los inconvenientes de
permitirse el matrimonio endogmico. El motivo deter
minante habra sido el horror hacia la consaguinidad. Esta
aversin habra nacido, segn la hiptesis de Morgan (el ms
extremado defensor de la interpretacin racionalista en el in
dicado sentido) a causa del conocimiento gradualmente adqui
rido, respecto al perjuicio que sobre la descendencia ejerce el
matrimonio entre parientes. Aqu es, por lo tanto, interpre
tada la institucin como medida higinica. Segn esta hip
tesis, todo el complicado plan de las desmembraciones es
trpicas, no slo habra sido imaginado por los individuos
componentes de las mismas, sino que hasta habra previsto
los efectos consiguientes en las costumbres exogmicas. Mara
villa sin segundo sera esta capacidad, en tribus que, por ejem
plo, en la formacin de los numerales no han pasado del 4. Las
grandes transformaciones sociales, entre las cuales hllase,
sin duda, como una de las mayores, el trnsito del estado pri
mitivo de horda a la organizacin estrpica totmica, no surge
por virtud del ingenio de algunos escritores, sino obedecien
do a una necesidad inmanente de las condiciones culturales,
sin que sus efectos puedan ser previstos, a causa de que slo

LA

POCA TOTEM STICA

139

empiezan a ser conocidos cuando ya han recorrido toda su

trayectoria. En cuanto al motivo de la daosidad del matri
monio entre parientes, no estn an conformes las autorida
des, ni en cuanto a la extensin de aqulla, ni en cuanto al
punto donde comienza. Es inconcebible que los australianos
hayan llegado a formarse estos conceptos en tiempos prehis
tricos; a lo sumo, cabe suponer una cierta repugnancia ins
tintiva. Mas, aunque el fin expreso de tales instituciones hu
biese sido la evitacin del matrimonio consanguneo, aparte
la sorprendente perspicacia que supone la invencin, no hu
bieran dejado de incurrir en manifiesto error de clculo, por
que, en primer lugar, slo en parte hubiera podido quedar
excluida la unin conyugal de padres e hijos, en virtud de los
dos primeros sistemas en las costumbres endogmicas; y, en
segundo lugar, no es progreso alguno para la exclusin del
matrimonio consanguneo, como ya dijimos, la transicin de
la exogamia ilimitada a la limitada con sucesin directa ma
terna o paterna, sino ms bien retroceso con aproximacin a
la endogamia.
As se ha llegado a varias explicaciones hipotticas con
apariencia de naturales. Mencionaremos ahora la hiptesis
biolgica de A . Lang. Segn ste, de toda una familia habran
sido expulsados los hermanos ms jvenes por los mayores y,
para acudir a la necesidad surgida de un mayor nmero de
hermanas, stas hubieron de contraer matrimonio fuera. No
parece este fundamento suficiente para la exogamia, puesto
que no esclarece el encadenamiento de la costumbre en los
antiguos miembros de las asociaciones familiares. Todava hay
otra hiptesis, llamada especficamente sociolgica, expuesta
en sus ideas fundamentales por Mac Lennan, el investigador a
quien se debe la expresin exogamia. Arrancara sta, no
de institucin alguna surgida en medio de la vida pacfica o
por virtud de normas voluntarias nacidas de las costumbres,
sino de la guerra; y apoya su tesis en el testimonio de la his
toria y de la leyenda. Sabemos que la ms grande epopeya del
pasado, la lliada, tiene como asunto esencial el matrimonio
por rapto. La discordia entre Aquiles y Agamenn nace del
rapto de Briseida, disputada por los dos cabecillas de los

140

PSICOLOGA. DE LOS PUEBLOS

aqueos. Este rapto de la mujer de extraa estirpe es, segn

Mac Lennan, la exogamia ms primeriza. El rapto de las sabi
nas acusa el propio origen. Ciertamente, no se trata en este
caso de historia real; mas, tanto en las leyendas como en las
costumbres, refljanse siempre las ideas del pasado. Es eviden
te que, en ste caso, el matrimonio por rapto aparece verifica
do por una tribu extraa y enemiga segn lo era la de los
sabinos con respecto a los romanos. Una indicacin muy in
teresante sobre el matrimonio por rapto por causa de la gue
rra hallrnosla en el Deuteronomio cuando Moiss (V, 20) ofre
ce la ley a los israelitas: Si encontrarais en la guerra una
hermosa mujer que quisierais poseer en matrimonio, apode
raos de ella. Dejadla algunas semanas llorar por sus deudos y
su patria; despus tomadla en matrimonio; si tal no quisierais,
dejadla ir, pero no la vendis por esclava. Este pasaje es
tanto ms digno de ser anotado porque en l, adems de con
signarse la prohibicin de retener la mujer y de venderla
como esclava, hblase del matrimonio con mujer de extraa
estirpe. Un paralelo de este pasaje hllase en el Libro de
los Jueces (21 y sigs.), en el que se cuenta que los ancianos de
Israel aconsejaron a los benjaministas (a quienes deba prohi
brseles el matrimonio con sus propias hijas a causa de jura
mento hecho en otro tiempo a Jehov) que hicieran una
emboscada a una tribu cananea y raptaran las doncellas.
A pesar de todos estos testimonios, difiere la analoga de
la exogamia y el rapto de las mujeres de estirpe extraa en
un punto no ciertamente poco esencial, a saber: que la mujer
raptada, tanto en los casos legendarios como en los histricos,
es de estirpe extraa, mientras que en la exogamia totemsti
ca efectase absolutamente entre parentelas de la misma es
tirpe. Relacinase con esto adems algo de la mayor impor
tancia. En el pasaje del Deuteronomio supnese con toda
certeza que el israelita raptador de una mujer, en lucha con
extraa estirpe, tiene ya su mujer propia; que sta es la prin
cipal, y que la extranjera figura como adjunta. Recurdese a
Agar la esclava, en casa de Sara, esposa legal de Abraham.
Aqu la analoga se destaca bien poco, en cuanto que la exo
gamia slo es permitida entre clanes de la propia rama estr-

L A POCA TO TEM STIC A

141

pica en las ramas del cuarto al octayo grado, nunca entre

miembros de medio grado. El carcter esencial de la consti
tucin estrpea es, singularmente, la unin entre determina
dos grupos sociales que no se corresponde con el matrimonio
guerrero por rapto. Por otra parte, en la mujer casada exogmicamente ella es la nica, o, de ser la primera, es la principal;
en la unin por rapto, la mujer obtenida en ste es la secun
daria.

5. Las formas del matrimonio.

A pesar de que la teora del origen de la exogamia, par
tiendo del rapto de la mujer en la guerra, sea manifiestamen
te insostenible, tiene un punto de positivo acierto. La unin
por apto puede darse an dentro de una misma estirpe,
fenmeno que, aun en estados relativamente brbaros, es muy
frecuente. Entro los australianos, segn todas las noticias, es
aqul tan antiguo, si no ms, que la propia institucin exogmiea. Los primeros relatos de los viajeros abundan en tales
noticias, y, si no se destaca en los de modernos tiempos, no es
tanto porque no abunde o haya dejado de existir, como por
que, desde el descubrimiento de las nuevas relaciones de las
organizaciones estrpicas, han sido stas las que ms han fijado
la atencin del observador. El combate por la mujer, que
observamos hasta en grados de una evolucionada semicultura, no se efecta regularmente entre pueblos pertenecientes a
diversas estirpes o completamente extraos y separados en
lenguaje y cultura, sino entre miembros de la misma estirpe.
Dos o ms camaradas de estirpe entran en combate por la
posesin de una mujer que no pertenece a estirpe de inmedia
ta parentela. El vencedor llvasela consigo. El matrimonio
por rapto fu luego tomando forma de juego, y encarnando
en las costumbres de modo difuminado al modo que se obser
va en la actualidad. Como las antiguas formas de la exogamia,
actan todava hoy en la prohibicin del matrimonio entre
parientes que vemos repetida en todas las legislaciones de los
pueblos culturales, as tambin pueden verse las huellas del
matrimonio por rapto en muchos usos que sirven de intro

142

PSICOLOGA L E LOS PUEBLOS

duccin al matrimonio, cual en la compra y, su inversa, la

dote de la mujer. Probablemente es ms antiguo dicho ma
trimonio que el exogmico regulado por normas fijas, como
lo indican su aparicin espordica ya en la primitiva cultura
pretotmica, y su expansin en la zona de desmembracin
estrpica. Parajes de la tierra como Australia, en los que se
han conservado los diversos grados evolutivos de la exoga
mia, no ofrecen a nuestra consideracin el matrimonio gue
rrero por rapto. No es la mujer del propio clan y del mismo
ttem, sino la de los clanes parientes prximos, la que prime
ramente llega a ser objeto de lucha entre hermanos u otros
compaeros de clan. La mujer del propio clan hllase dema
siado cerca, la de extraa estirpe demasiado lejos para ser
deseadas, y en cuanto a las del segundo grupo, falta corriente
mente la ocasin de llegar a ponerse en contacto con ellas. La
esclava raptada en la guerra y llevada como concubina per
tenece a un grado de cultura muy posterior. La lucha primi
tiva por la mujer no es combate con tribus extraas a las que
aqulla pertenezca, ni aun la ms insignificante .lucha con la
mujer m ism a transferencia ulterior quiz al campo dlos
combates aparentes , sino lucha con los propios compaeros
de estirpe, los hombres de la propia parentela que la desean
igualmente. Posible es tambin que los pertenecientes al clan
de la mujer se opongan al rapto; sin embargo, este aspecto de
la lucha, as como la propia resistencia de la mujer, pertenecen
a otro grado de cultura, en el que el miembro femenino del
clan (tal sucede en los pueblos agrcolas y nmadas) es esti
mado en razn del trabajo que presta en la familia. A s cabe
explicarse la ulterior evolucin de las condiciones para el
matrimonio, en tanto que la unin por rapto en guerra queda
estancada. Posee tambin la etnologa australiana documen
tos fehacientes para explicar el ulterior desarrollo del matri
monio por rapto pacfico. El primitivo rapto va pasando aqu
a un mero cambio en cuanto que el pretendiente ofrece su
propia hermana al hermano de la mujer que aspira a poseer.
Aceptado el ofrecimiento y teniendo de su parte a los perte
necientes al clan de la mujer, los dems pretendientes fcil'
mente deponen su rivalidad. As, sucede al matrimonio exo*

L A POCA TO TEM STIC A

143

gmico por rapto, el matrimonio exogmico por. cambio,

paralelamente a la evolucin del comercio, que en todas partes
comienza con el comercio de trueque. La misma forma de ste
es la ms sencilla que cabe imaginar: la mujer es cambiada
por la mujer; los objetos de comercio son los mismos sin que
sea necesaria una ultimacin valorativa del precio.
Mas no todo hombre tiene a su disposicin una hermana
que ofrecer en trueque, al tiempo de sus pretensiones matri
moniales. Qu sucede entonces? En Australia hallamos
sobre esto lecciones primerizas. En lugar del trueque fe
menino, aparece el regalo que hace el pretendiente a los
padres de la novia, y primeramente a la madre. Con esto des
aparece la actuacin del cambio, actuando el regalo como
equivalente a la mujer. Nace as el matrimonio exogmico
por regalo, que se convierte, luego que se generaliza y pasa a
las costumbres, fijndose por acuerdo mutuo, en matrimo
nio exogmico por compra, el cual pertenece ya a una cul
tura posterior. El hombre compra la mujer a los padres; en
ciertas circunstancias (como nos lo ensean el ejemplo bblico
de Jacob y otros paralelos etnolgicos) la toma para su servi
cio; el varn trabaja algn tiempo en casa de los padres de la
mujer. El poseedor compra la mujer, en un tiempo en que no
conoce el dinero, por una parte de sus ganados o del rendi
miento de sus campos; y quien no dispone de propiedad o por
ser hijo no independiente, compra con el producto de su tra
bajo.
No termina an esta evolucin con el matrimonio por
compra; el gran paso dironlo en parte los griegos y, ante
todo, los romanos, con el matrimonio contractual. No se trata
ya de una mera compra, sino de un contrato entre el preten
diente y los padres de la mujer, forma que aun hoy persiste.
Por cuanto el contrato matrimonial fija las condiciones del
matrimonio para ambos cnyuges, y, eventualmente, tambin
los bienes matrimoniales que el hombre aporta, como la dote
de la mujer, en el contrato matrimonial, dado que en el mis
mo son fijadas las relaciones de propiedad, posibiltase el ma
trimonio por compra bilateral, bien porque compre el varn,
como en el caso primitivo, bien porque compre la mujer, me

i 44

PSICO LOG A DE LOS PUEBLOS

diante la dote. As, pues, es de importancia fundamental en

los tiempos del matrimonio por rapto, la lucha entre los ca
maradas del propio o de extrao grupo; y, ms tarde, la dife
rencia de propiedad, de posicin o de profesin. En el caso
del matrimonio regalo, bien como primitivo, bien ya ms li
bremente como compra, obsrvanse tres grados: de rapto, de
compra y de contrato, con grados intermedios, evolucin cla
ramente definida. Mas lo que da sello tpico a toda esta evo
lucin es el carcter exogmico fundamental, en el que des
cuella, como fenmeno de la antigua poca totmica, el matri
monio por rapto, no de mujer de extraa estirpe, sino de
mujeres de clanes vecinos o relacionados de algn modo. Al
desaparecer el rapto, queda la exogamia de l nacida. La an
tigua costumbre del rapto va tomando cada vez ms el aspec
to del trueque pacfico, bien que siempre dejando sus huellas
hasta en el matrimonio contractual.
6. Las causas de la exogamia totemistiea.
Mas, cmo explicar, mediante esta evolucin general de
las formas del matrimonio, las leyes propias de la exogamia,
por virtud de las cuales, cuandoquiera que la cultura totemstica domina, verifcase como normal exigencia de las cos
tumbres la unin slo entre determinados clanes de una es
tirpe o, asimismo, entre dos grupos totmicos de diversos
clanes? Estas ordenaciones matrimoniales, aparecidas en diver
sas partes y, evidentemente, indiferentes entre s, son inven
ciones arbitrarias, o ms bien naturales productos de la or
ganizacin estrpica, resultantes como stas de condiciones
inmanentes como las leyes de la desmembracin binaria, de
bidas al crecimiento natural y a la particin de las estirpes?
Las formas de la exogamia totemstica constituyen indis
cutiblemente una serie evolutiva. En la ms sencilla de estas
formas puede unirse el individuo de un clan sin limitacin
alguna con muj er de otro determinado clan con el que haya
establecida asociacin sexual; estos casos son raros aun en
Australia, zona principal de estas formas exogmicas evolu
tivas. Parece que estn limitadas a las estirpes de mera des-

JjA

poca

t o t e m s t ic a

145

membracin binaria en las que coinciden el clan y la mitad

estrpica; hay aqu transiciones al estadio siguiente. En esta
segunda forma est limitada la exogamia a algunos totems
siempre de dos clanes de una y la misma mitad estrpea, en
tanto que, al modo que on la primera forma (esto es casi la
regla), los hijos entran a pertenecer inmediatamente al grupo
totmico de la madre, o bien al grupo totmico del padre. A
esta exogamia con sucesin directa materna o paterna, ade
se, por ltimo, la tercera forma capital, resultante, sin duda,
de aqulla: la exogamia con sucesin indirecta paterna o m a
terna, en la que los hijos, como en los casos precedentes, que
dan adscritos al ttem de nacimiento de la madre o del padre,
pero, segn su relacin totmica exogmica pasan a otro
ttem del mismo clan; de modo que aqu seprase el ttem
del nacimiento y el del matrimonio, con lo que cada miembro
de un grupo pertenece en este sentido a dos totems de diver
sa significacin. Por lo tanto, en el matrimonio por rapto en
tre diversos clanes el ttem no juega papel alguno. En donde
domine sin limitacin y sin ulterior condicionamiento, habr
exogamia de la primera forma, pasando a ser el matrimonio
por rapto, simple unin por compra, cuando un pretendiente,
mediante un reralo hecho a los padres o a la parentela, gana
para s el clan. Por el contrario, las otras dos formas, ms ex
clusivas, hllanse vinculadas manifiestamente a la formacin
del totemismo, y son simultneos productos de la divisin del
clan resultante de la desmembracin estrpea y de la anexa
separacin de los grupos totmicos. Es de particular trans
cendencia para la cuestin del desarrollo de la particin de
los clanes y de los grupos totmicos, formas ambas simult
neas de la exogamia, el problema de la relacin temporal de
stos dos importantes procesos. Solucin aceptable ofrcennos

relaciones australianas, al menos en la evolucin aqu se

guida. Recordaremos el ejemplo de los kamilaroi y los grupos
totmicos contenidos en los clanes ( Em, Kanguruh, Opposum,
etctera), as como, en los precedentes esquemas, los indieados con m, n, o, p, y resultar claro que los totems son, por lo
menos, tan antiguos como la separacin en las dos mitades
estrpicas: de otro modo no se comprendera cmo en una m i-

P SIC O LO G A DE L 0 3 PUEBLOS

146

tad eatrpica con muy pocas desviaciones existen exactamen

te los mismos totems que en la otra; algo as como en el es
quema siguiente.
I

II

mnopq

opmsn

Es, pues, evidente que los totems no pueden haber tenido

influencia alguna sobre esta primera separacin, pues de otra
manera no hubieran pasado miembros prximos de un grupo
totmico cualquiera a las dos mitades estrpeas. Considerando
que los grupos totmicos son unidades de culto, cabra decir
que las asociaciones culturales no se habran desenvuelto
todava lo suficiente en el tiempo de esta primera desmem
bracin estrpea para oponer resistencia a la separacin de
las ramificaciones o determinar la especie de la separacin,
as, por ejemplo, los miembros del ttem pasaban aqu o all
siempre segn las condiciones exteriores lo exigieran. De
bien distinto modo pasan las cosas en la segunda particin en
la que la mitad estrpica I separbase en los clanes A y B; en
la 11, en G y D, segn el siguiente esquema.
I

II

mnop

q_rst

mpqs

nort

Estos clanes, como se ve, hnse escindido estrictamente

segn los totems. La unin de los compaeros de culto hcese
ahora tan firme que todos los miembros de una determinada
asociacin totmica orintanse siempre hacia el mismo clan,
mientras que, adems, estas secciones de los grupos totmicos
en los clanes dnse de modo independiente unas de otras.
Segn esto, la formacin de tales grupos clticos o totmicos
puede haber empezado en la horda primitiva. Guando se
divida la horda, diseminbanse los miembros de sta proba
blemente en asociaciones culturales sueltas, de modo que.oad

IA

POCA TO TEM STIC A

147

una de ambas divisiones estrpeas comprenda, en general,

individuos de los diferentes grupos. Lo contrario ocurra en
las posteriores desmembraciones estrpicas que se hallaban
ms alejadas del precedente estado de horda. Por haber sido
en este caso ms fuertes las asociaciones culturales, los com
paeros de un grupo cltico no se separaban, sino que forma
ban un clan con otros grupos semejantes. E l crecimiento de
las estirpes y las condiciones para la obtencin de alimentos,
produjeron expansiones propicias a una ms amplia separa
cin, con lo que orientronse cada vez ms determinados
grupos totmicos hacia otros, y asimismo las ramificaciones
entre s, bien que, a pesar de esto, quedaron imperturbados
los grupos totmicos estrictos.
Dse aqu un factor importante para la evolucin de las
leyes de la unin exogmica, que se encuentra con frecuencia
en toda la cultura totemstica, pero, singularmente, en las
asociaciones totmicas australianas; trtase de las asociaciones
totmicas animales (Totemfreundscha/ten). As, determinados
grupos totmicos tinense como ms prximos a otros grupos,
relaciones que, por su carcter general, alcanzan hasta los ms
altos desarrollos polticos. A u n entre los Estados actuales
obsrvanse alianzas o amistades que, como es sabido, son
susceptibles de alterarse. Este tipo de relaciones extindese
desde el principio del totemismo hasta las cumbres de la
moderna cultura internacional. Tales relaciones son determi
nadas, en el segundo caso, por motivos comerciales, y en el
primero, por la fe y el culto. N i en uno i en otro se trata de
amistades de tipo personal sino de relaciones de inters. Este
puede consistir, segn se ha observado en las asociaciones
totmicas australianas, en que el miembro de un ttem puede
matar en caza al animal del tptem sin que pueda comerlo, lo
que, en cambio, le est permitido al ttem amigo. As, el inte
rs cltico, al tiempo que satisface una necesidad, alia a de
terminados grupos totmicos.
Se comprende as cmo de una exogamia ilimitada nacida
del matrimonio por rapto puede nacer una exogamia limitada, en cuanto entran en juego ciertos factores que tiendn a
suavizar el rapto violento sustituyndolo por el pacfico"

1 48

PSICOLOGA DE LOS PUEBLOS

trueque de las mujeres. Este especial desarrollo obsrvase

donde es grande la comunicacin entre compaeros de estir
pe, y, especialmente, cuando el combate con extraas gentes
viene a contrarrestar las luchas interiores. En todas partes el
trueque o, ulteriormente, la venta, ponen fin en tales casos a
la violencia. A s es sustituida la venganza de la sangre, que
aun perdura en posteriores tiempos, por la indemnizacin
que el homicida paga a la parentela del muerto; fenmeno
que se da por igual en otras partes. La lucha cirnese aqu
entre miembros de la misma estirpe, por lo que, en estos
casos, los sentimientos suscitados por el asesinato exigiendo
venganza opnense a una sustitucin general de tipo pacfico.
Mas, en el caso de unin por rapto, cuando la mitad estrpiea
y el clan coinciden, hay probabilidad de que se constituyan
uniones pacficas ilimitadas entre ambos clanes; fenmenos
que van desarrollndose gradualmente pasando a ofrecer la
unin por rapto una forma jocosa (scherzhafte Form). Del rapto
real se pasa al trueque y de ste al regalo. Mas, cuando los
grupos totmicos, y con ellos las asociaciones de culto, pasaron
de un clan a otro, adquiriendo as stas gran preponderancia,
pudo ocurrir, sin otro motivo coadyuvante, que los grupos
totmicos ocuparan en la relacin del matrimonio el puesto de
los clanes, y que aquellos totems que se hallaban en relacin
cultural ms ntima entrasen tambin en relaciones matri
moniales. A s pas a limitarse la exogamia, de modo que el
miembro del ttem del clan A casbase nicamente en el
ttem amigo perteneciente al clan B, costumbre que se con
virti en norma fija y cuya violacin poda acarrear la muerte
del culpable si no se salvaba por fuga. Esta transicin de la
exogamia del clan a la del grupo totmico o de la forma
ilimitada a la limitada, verificse de modo gradual, como lo
demuestran claramente las relaciones de los dieri, entre los
cuales algunos totems han pasado al estadio de comercio
matrimonial limitado, mientras que en otros persiste an la
exogamia ilimitada.
La exogamia totemstica limitada, luego que ha a lc a n z a d o
su completa realizacin, no permanece estable. S u ste n ta d a ,
como cabe presumir, en la ms estrecha unin de los g r u p o s

L A POCA TO T E M STIC A

149

totemsticos de los correspondientes clanes, las amistades

de los grupos sociales de este perodo son poco durad eras, al
modo de las alianzas polticas de los estados cultos actuales,
bien que acaso ms firmes que estas ltimas. Mas las emigra
ciones, los desplazamientos de las zonas venatorias y otros
factores, habran de influir en aflojar antiguos vnculos y
en la constitucin de otros nuevos. As cambiaba al propio
tiempo la asociacin exogmica de los grupos totmicos.
En vez de los grupos n y r de los clanes A y B, ponerse en
comunicacin exogmica n y q (vase el esquema III). No
obstante, con el cese de la antigua forma de unin, no se
extingue la tradicin de la antigua dependencia; se har
resaltar en tales relaciones, y no como los simples y pasa
jeros actos de la peticin de mano y el casamiento, sino
como hechos persistentes de positivo influjo en la desmem
bracin de las estirpes. Y esa persistente accin es la perte
nencia al ttem. Comprndese as, que, tan pronto la antigua
alianza totmica ha cedido ante la nueva, la comunidad totmica pretenda para s los hijos nacidos en la nueva forma ma
trimonial y que la costumbre contine dicha pretensin. De
todos modos, hcese esto imposible en un punto, que es la
imposibilidad de violar la ley fundamental, ms firme que
cualquier forma de exogamia, a saber, la pertenencia de los
hijos a la madre o al padre, si rige la sucesin paterna. Sepranse as las pertenencias exogmica y parental. Por la lti
ma pertenecen siempre los hijos al ascendiente que fija la
sucesin sexual; por la primera, pertenecen, siguiendo la
tradicin, no al ttem parental, sino a otro del propio clan.
Tal relacin de doble pertenencia puede resultar, natural
mente, de diversas condiciones, lo propio que acontece en las
relaciones de nuestra moderna cultura, por ejemplo, en las
llamadas situacin militar y civil de un hombre adulto. Pue
de inducir fcilmente a confusin el denominar, como se acos
tumbra inadecuadamente, a los dos primeros casos, de exoga
mia limitada, unos con sucesin directa y otros con sucesin
materna indirecta. Ello puede suscitar la idea de que el ttem
materno puede ceder sus derechos para el fin de la celebra
cin del matrimonio eventualmente, despus de pacto previo,

150

PSICO LO G A DE LOS PUEBLOS

a otro grupo totmico. Sin embargo, de esto nada puede de

cirse, pues la sucesin materna, o, hablando en general, la
pertenencia parental es, en ambos casos, la misma. Mejor
sera, por lo tanto, distinguir simplemente una unin exog
mica totmica, parental, y otra tradicional; o bien, una prime
riza en la que la relacin exogmica coincide con la parental
y otra segunda en las que ambas divergen.
Cabe sospechar que una unin matrimonial divergente
de la parental se basa sobre una amistad totmica de otro
tiempo, opinin que se apoya, desde luego, en la significacin
que dentro de las estirpes poseen, en general, las asocia
ciones clticas de los totems. Esto no excluye, naturalmente,
la posibilidad de actuacin de otras causas. Adems, hay
que considerar dos puntos. El primero es que no cabe admi
tir, en modo alguno, que el trnsito de la unin parental
exogmica a la tradicional haya tenido lugar para todos los
grupos totmicos, lo cual no es altamente inverosmil, sino
contradictorio de la transicin sucesiva de la exogamia ilimi
tada a la limitada, segn el ejemplo de los dieri. Luego, hay
que reflexionar en que un trnsito de la exogamia parental a
la tradicional, como se muestra en el esquema III, no slo se
ha observado con mucha frecuencia, sino que, a causa del
omnmodo poder de la tradicin, una vez nacida una co
nexin exogmica de dos totems, puede perdurar de mu
chos modos el intercambio entre las asociaciones cultura
les as nacidas; y que, asimismo, tal unin matrimonial tra
dicional no correspondera a la precedente, sino a cualquier
otra anterior favorecida y confirmada por condiciones tradi
cionales. D e todo lo expuesto dedcese claramente que los
previsores antepasados de los actuales australianos, inven
tores en tiempos inimaginables de la complicada organizacin
ideada para evitar la endogamia, son tan innecesarios como
inverosmiles. Los procesos han nacido en virtud de condi
ciones inmanentes a la vida y el culto de estas estirpes, y las
diferentes formas de la exogamia aparecidas en este tiempo
no son causa, sino efectos de tales procesos.

l i A POCA TO T E M STIC A

151

7 Las formas de a poligamia.

El hombre primitivo, cuando no actan sobre l influen
cias perturbadoras, vive, como ya hemos dicho, en monoga
mia y endogamia, tomada sta en el sentido relativo de que
sean posibles las uniones entre consanguneos, como, asimis
mo, entre no parientes. La razn de que predominen aqullas
con uniones frecuentes en la amilia general, hllase en las con
diciones exteriores de vida, especialmente la convivencia en la
caverna protectora o la vecindad de los dominios cinegticos.
Con la exogamia aparece asimismo regularmente la poliga
mia, viniendo a dar ambas, dentro de la sociedad totemstica,
un sello completamente nuevo, con respecto al estado primi
tivo, a las relaciones de matrimonio y familia. De todos mo
dos, al aparecer la poligamia, aunque persiste an la monoga
mia, cesa sta de ser una forma normal en las costumbres. En
todas partes quebrntase la monogamia por las dos formas
de la poligamia (la poliginia y la poliandria) en mbito mayor
o menor.
Y
es exactamente en las mismas condiciones en que se
desenvuelven las formas de evolucin exogmica, con las que
se destacan la poliginia y la poliandria. Ambas mustranse,
en el aspecto de generales impulsos humanos determinados
por el comercio sexual, como fenmenos, lo ms ntimamente
unidos al origen de la exogamia. Es tambin aqu, como en la
exogamia, de singular importancia el rapto verificado dentro
de la tribu. El rapto pacfico de la novia no es llevado a cabo,
como lo indica entre otros el ejemplo de Australia, por el in
dividuo slo, ni en su forma originaria, ni en sus derivaciones
representativas. Aydanle otros compaeros en la empresa,
como l ayuda, a su vez, a stos. Por virtud de esta ayuda, el
compaero adquiere cierto derecho sobre la mujer raptada.
As, es probablemente la poliandria, y no la poliginia, luego
tan extendida, el punto de partida de la poligamia. Desde
luego, esta poliandria nacida del rapto, es verdaderamente
transitoria e indudablemente ocasiona, no slo un aflojamien
to del matrimonio, sino un fcil trnsito hacia la poliginia. E l

152

PSIC O LO G A DE LOS PUEBLOS

varn que llega a poseer una mujer, procura conservarla para

s cuanto le es posible, fuera del contacto de los dems.
Aparecen entonces dos motivos que obran conjuntamente
para llegar al matrimonio por grupos: la falta de mujeres y
la tendencia a la satisfaccin sexual, acentuada por dicha falta.
Asimismo, el derecho a la posesin de una mujer, aunque slo
sea transitoriamente, es obra tambin de dos motivos. En pri
mer lugar, aparece la recompensa a la prestada ayuda, premio
que, dentro del sistema de la primitiva economa del cambio,
no puede ser otro que una participacin en la ganancia, en
este caso, la coposesin transitoria de la misma mujer. En se
gundo trmino, resulta sta miembro de una parentela y lo
que sta adquiere vale, por tanto, como una propiedad de la
misma. A s el derecho de los ms prximos compaeros am
plase a derecho de la parentela. Donde la monogamia riguro
sa no establece limitaciones, aparecen, ms all del matrimo
nio por rapto, fenmenos de especie semejante en una cultura
posterior. As, hasta el siglo x v i i , existe en Francia y Escocia
un jusprimae noctis para el seor feudal, a quien pasa el dere
cho de la parentela de antiguos tiempos. Donde estos fenme
nos dnse en los comienzos de su evolucin, comprndese que
vayan afianzndose ulteriormente y que surja el matrimonio
por grupos, el cual, no slo sobrevive largo tiempo al matri
monio por rapto, sino que acelera el advenimiento del matri
monio por compra, sustituyendo a aqul. Acaso por la apari
cin de este matrimonio por grupos hgase duradero el ma
trimonio por compra. De nuevo ofrcennos las costumbres
australianas un buen documento en el llamado matrimonio
pirrauru. En ste, un varn A posee una mujer principal E 1
llamada TippamalJcu. Otro varn B tiene igualmente una mu
jer principal IP. Esta mujer H 2 es, a su vez, mujer secunda
ria Nl, o pirrauru, del varn A.
De igual modo la mujer principal H ' puede ser, a su vez,
mujer secundaria H 1, del varn B. A s resulta el siguiente
esquema ms simple de un matrimonio por grupos: dos varo
nes poseen dos mujeres, una, mujer principal del primero A
y secundaria del segundo B; la otra, principal de B y secun
daria de A. Todava en tal grupo puede entrar un tercer

153

LA. POCA TOTEM STIC A

varn G con una mujer principal H a, que tonga a A como mu

jer secundaria N s y, evenfcualmente, como mujer secundaria
N*, a JB, sin que l mismo participe en el grupo. Yase cun
grandemente pueden variar las relaciones. As, el matrimonio
individual conserva largo tiempo el carcter de pirrauru, en
cuanto el varn posee simultneamente mujer principal y una
o ms mujeres secundarias, las cuales son, a su vez, principa
les de otros varones. El matrimonio pirrauru es matrimonio
de grupos, por cuanto hay en l trueque de mujeres entre los
varones de una agrupacin en la relacin variable de mujer

A-

- 'R
-

2'

I
H1

' ' /

' i

" "

N4
N3

H2

i
i
I
C
principal y mujer secundaria. La base de esta forma de ma
trimonio hllase, segn toda probabilidad, en la monogamia,
y no en la promiscuidad o en la falta absoluta de matrimonio,
como se ha supuesto por muchos etnlogos y socilogos.
Concuerda con esto el haberse hallado en muchas zonas aus
tralianas, especialmente al Norte, el uso del matrimonio mo
nogmico y no el de por grupos. Pero, adems, existe una
forma aparentemente ms sencilla de matrimonio por grupos
en la que desaparecen las diferencias de mujer principal y
secundaria, resultando que muchos hombres poseen en comn
muchas mujeres; acostumbrndose a mirar esta forma, por
ser la ms sencilla, como la originaria. No se puede aportar
prueba; la expresada opinin se funda nicamente en la con

1 54

PSIC O LO G A DE LOS PUEBLOS

sideracin de que si el originario es el estado de comercio

sexual completamente libre, el trnsito al matrimonio por
grupos indiferenciados habr de seguir inmediatamente a
aqul como forma, en la que van comprendidas simultnea
mente la mujer principal y la secundaria. Las cosas parece
que en realidad suceden de modo contrario si soparte dla
monogamia como estado primitivo. Claro que est ms cerca
de ste el matrimonio por grupos con mujer principal y
secundaria. Adase a esto que tal sucesin es la ms com
prensible segn las leyes generales de semej antes transforma
ciones sociales. No es explicable el por qu del matrimonio
por grupos indiferenciados se haya de pasar al matrimonio
pirrauru. Aunque hubiera existido una creciente propensin
al matrimonio singular, no se comprende el motivo del rodeo
que supone el paso previo al sistema pirrauru; en tanto que
es comprensible la gradual desaparicin de la diferencia entre
mujer principal y secundaria. Realmente, el hecho se repite
donde quiera que domine la poliginia. Esta parece que arran
ca siempre en sus comienzos de la unin de una mujer prin
cipal con otras secundarias. Pero, ms tarde, a medida que
avanza el concepto de propiedad sobre la mujer, surge una
ordenacin jurdica particular o una preferencia arbitraria
del marido, como en el caso de la favorita del sultn, que en
tiempos modernos se ha supuesto dependiente de una norma
originaria de ms antigua disposicin. Aqu, no obstante la
influencia externa de la cultura europea occidental, hay un
movimiento reactivo de vuelta hacia la monogamia, en el que
cabe ver, adems de los fenmenos mismos, motivos inmanen
tes. El matrimonio pirrauru es comprensible con arreglo al
propio condicionamiento, que explica el origen de la exogamia,
a saber: la costumbre del matrimonio por rapto entre grupos
estrpicos y culturales. La mujer raptada es tippamalku, prin
cipal para el raptor, primeramente transitoria, y luego, pro
bablemente, a causa de la falta de muj eres, pirrauru, duradera
y mujer secundaria para los cmplices del rapto. En cuanto
stos prstanle a aqul igual servicio, adquiere l por su parte,
a su vez, las mujeres principales como secundarias. Tal cos
tumbre persiste tanto como las condiciones que la dan origen,

L A POCA TO TEM STIC A

155

dndose con tanta mayor frecuencia, siempre que vuelven a

suscitarse los motivos generales de la poliandra y la poliginia.
Un documento en favor de aquel olvidado origen nos lo
ofrece un notable raspo de la historia de las costumbres de
estas tribus, que, en la mayora de las veces* destcase como
inexplicable paradoja, a saber: que no es celebrado con cere
monia ni fiesta alguna el matrimonio de la mujer principal, lo
contrario de lo que ocurre con la mujer secundaria; es decir,
que en la vida del australiano considrase de ms valor la
unin en s menos vlida. La solucin de este enigma hallarase en el origen de ambas formas matrimoniales, hecho que
vara notablemente si consideramos al rapto de un clan ami
go como la forma de arranque de los tippamalku; la unin con
los compaeros auxiliares, como la del matrimonio pirrauru.
El rapto es un hecho que excluye todo acompaamiento ce
remonial; la unin con los compaeros es un contrato, acaso
el primer contrato matrimonial, que generalmente hcese, no
con la mujer ni con sus padres, sino con su esposo. Tal acto
de contratacin va acompaado en todas partes, en los primi
tivos tiempos, de hachos ceremoniales; y ocurre que suelen
perdurar stos sin ir adscritos a su verdadero origen. Confr
mase as de nuevo, indirectamente, el origen general mono
gmico del matrimonio por grupos, por esta diferencia de
formas matrimoniales reunidas en los primitivos matrimonios
de grupo. En cuanto, en el matrimonio pirrauru, consigue el
hombre, adems de la mujer pricipal, una o varias secunda
rias, comprndese fcilmente que trate de ganar otras princi
pales ms. Destcase esto, singularmente, donde, por una par
te, es sustituido el matrimonio de rapto por el de cambio, y
luego por el de compra, y donde, por otra parte, se disuelve
el matrimonio por grupos. Entonces puede la costumbre
retro-orientarse hacia la monogamia o bien avanzar a la poli
ginia pura, sin mezcla con poliandria, como en el matrimonio
por grupos. De que ocurra una cosa u otra depender el ulte
rior influjo que en el matrimonio por compra habrn de tener
la posesin y el dominio. Son stos, al mismo tiempo, los que
fcfirinan al hombre en el seoro familiar, dejando atrs, slo
ou escasas excepciones, condicionadas por la falta de muje

156

PSICO LO G A DE LOS PUEBLOS

res, las antiguas formas de poliandria y poliginia, y dando

paso a la monogamia y la poliginia, la que, a su vez, acaba por
ceder el puesto a la monogamia. El crculo de estas evolucio
nes sera el siguiente:
Monogamia.

I
Poliandria.

I
Poliandria con poliginia.
(Matrimonio de grupos.)

I
Poliginia.

I
Monogamia.

La poliandria pura, estado intermedio entre la monogamia

y el matrimonio de grupos, es, ciertamente, muy transitoria;
tiene prioridad sobre la poliginia, por cuanto motiva y prepa
ra la aparicin de sta.
La distribucin etnolgica de las formas de matrimonio
corresponde, en general, al esquema precedente. En los aus
tralianos destcanse los fenmenos del matrimonio pirrauru y
de grupos, principalmente en las zonas del Sur. A l Norte, por
virtud de la influencia intensa de la invasin y de la mezcla
de razas, alternan la poliandria y la poliginia, con preponde
rante influencia de la primera, como sucede e Amrica, al
contrario que en Africa, donde predomina la segunda. A la
luz de estos hechos destcase cada vez con ms claridad e l in
flujo del matrimonio por compra y el que, a causa de la com
pra, se mire a la mujer desde el punto de vista de la propiedad.
E l rico puede comprar ms mujeres que el pobre. A s resu lta
que en todos los pases polignicos y en los cultos, singular
mente en los del Islam, el pobre vive en monogamia y el rico
en poliginia; y slo los ms ricos y principales poseen un ha
rem propiamente tal, con un gran nmero de mujeres.
Otra transformacin aparece aqu, empezada ya en Aus*
tralia, que se extiende en Amrica, y ae da, por ltimo, en
otros pases, para extinguirse y dejar slo restos d isem in a d os:

L A POCA TO TEM STIC A

157

tal ea el paso de la sucesin materna, probablemente la origi

naria, en todas partes, a la paterna. La sucesin materna co
rresponde, indudablemente, a un sentimiento natural, segn
el cual el nio, vastago materno inseparablemente unido a la
madre en los primeros aos de la vida, pertenece a ella. Esto,
pues, hace pensar que el ms primitivo de todos los derechos
de propiedad es el derecho materno, el cual viene a excluir
por este hecho, como se observa en los primitivos y en grados
superiores de cultura por las severas prohibiciones que rigen
estas costumbres y las normas exogmicas), el matrimonio
entre madre e hijo. Mas el motivo exterior decisivo de la su
cesin materna hllase en la retrocesin del vnculo familiar
en beneficio del vnculo de los compaeros de edad del propio
sexo, especialmente de la asociacin varonil. Justamente aqu
es la poca totemstica la que, en virtud de aquel combate de
estirpes, cuya creciente importancia destcase en lo exterior
con la aparicin del armamento, afloja el vnculo natural de
la familia del precedente estado primitivo, y, as, andase ms
1 hijo a la madre. Expresin de este motivo son los hechos
observados en Melanesia y Amrica ms que en Australia,
considerables como de transicin, en cuanto que el hijo puede
heredar lo mismo el ttem de la madre que el del padre, o
bien, por cuanto si el hijo hereda el ttem de la madre, pasa
al del padre. Son stas, formas intermedias en las que se pre
para la transicin general de la sucesin materna ala paterna.
Tambin en la pertenencia de modo hereditario al clan del
padre, como en la herencia del ttem de la madre, hllase ex
presado el cmo la asociacin de los varones puede convertir
se en un motivo que influya en contra d la sucesin materna,
haciendo que sta pase a la paterna, lo cual ocurrir tanto
ms pronto cuanto ms adecuados sean los factores ulteriores
qne la favorezcan, condiciones relacionadas con la creciente
influencia de las desmembraciones sociales, originadas por el
conjunto de las relaciones vitales. Hay, sobre todo, tres moti
vos que cooperan en estas circunstancias contra la originaria
sucesin materna. El primero es la creciente autoridad del
Varn en la familia, especialmente sobre el hijo, al que est,
611 general, ms ligado que a la hija. Este factor comienza a

158

PSICO LO G A B E LOS PUEBLOS

destacarse cuando se va haciendo ms estrecha la convivencia

del varn con la familia, por cuanto las asociaciones que en
un principio comprendan indistintamente los varones del
clan,, van siendo sustituidas por asociaciones familiares. Con
estos hechos dase la mano el segundo y ms amplio motivo, a
saber: la transicin a un orden patriarcal fundado en estas re
laciones, a base de la sucesiva disolucin de la organizacin
estrpica totemstica, con la que se desenvuelve la sucesin
materna, perdiendo con su lenta desaparicin su resistencia
contra las fuerzas opuestas. El tercer motivo es el progresivo
aumento de la propiedad personal. Como la mujer, hcese el
nio propiedad del varn. En los romanos, esta acentuacin
del concepto de propiedad va tan lejos, que el pater familias
puede hasta disponer de la vida de sus hijos. Inicios de este
tipo pueden observarse ya en primitivos tiempos. As, en Po
linesia, es permitido matar los nios recin nacidos, costumbre
que ha tenido otras extensiones. Slo cuando el nio contaba
ya algn tiempo estaba prohibido matarle, y, en todo caso, la
decisin estaba en manos del padre.
8. Las formas evolutivas de las creencias totmicas.

En las precedentes consideraciones solamente nos hemos

ocupado de los fenmenos del totemismo inmediatamente re
lacionados con la desmembracin de las estirpes. Mas, aun
siendo muy importante la ordenacin matrimonial derivada
de las creencias totmicas, no es, a la postre, sino sntoma ex
terior, aunque influyente en todas las relaciones vitales, y,
on cuanto a la aparicin de la creencia en el ttem, no arroja
luz alguna este totemismo de la estirpe. Sin embargo, en el
valor originario de los grupos totmicos como asociaciones de
culto hllase indudablemente el camino a seguir en busca de
los motivos internos, cuyos efectos exteriores son las relacio
nes del totemismo con la organizacin estrpica y con la exo
gamia. Al ocuparnos de cules puedan ser los motivos de re
ferencia, habremos de tener en cuenta, primeramente, las
especiales formas de las representaciones totmicas. La dis
criminacin de estas formas ha de partir de dos principios*

L A POCA T O T E M ST IC A

159

De una parte, puede ser diversa la unidad social, que halla su

lazo de unin en el concepto del ttem; de otra parte, puede
el objeto que es considerado como ttem variar diversamen
te. En el primer respecto, un determinado grupo de indi
viduos, sea como asociacin cultural fuera de la* propia es
tirpe, como en Australia, o bien como un individuo aislado,
como en Amrica, lleva un determinado nombre animal (rara
vez vegetal) como denominacin totmica. Y aun el indivi
duo puede poseer un ttem peculiar. Adems, puede la re
presentacin totmica hallarse vinculada al nacimiento de un
hombre por cuanto la concepcin es mirada como un acto
en que el antepasado del ttem pasa al germen como sr m
gico. Esta forma particular de creencia en el ttem se acos
tumbra a designar totemismo concepcional.En ste, el hijo
no se considera engendrado Tnicamente por su padre, sino,
simultneamente, por su antepasado totmico, o bien existe
la creencia de que el padre nada tiene que ver en la procrea
cin del hijo, por considerarse a ste como producto inme
diato de la madre y del antepasado totmico. Adase a sta,
por ltimo, una cuarta forma, relativamente ms rara, que
se suele llamar totemismo sexual. Es sta, a su vez, de na
turaleza social; pero no poseen ttem diferente las diversas
asociaciones estrpicas o culturales, sino los sexos, los hom
bres y las mujeres de una estirpe o un clan; hay, pues, un
ttem masculino o femenino, o bien muchos masculinos o fe
meninos. A esta divisin, segn relaciones sociales, estirpe,
individuo, procreacin, confcrapnese una segunda serie que
se cruza con la primera y que consiste en que el objeto ttem
pueda pertenecer a diversas clases de objetos. Obsrvase aqu,
indudablemente, un cambio en las intuiciones totemsticas,
aunque siempre es el ttem animal el primario, como es tam
bin, con mucho, el ms extendido. En numerosos pueblos
no existen sino totems animales. Mas en muchas colectivida
des aparece y se desenvuelve un ttem vegetal, alcanzando
a veces la supremaca. A este tipo pertenecen singularmente
las plantas alimenticias. Adese a stos un tercer tipo, ver
daderamente raro, a saber: que el ttem, como animal ante
pasado, da lugar a otras fantsticas representaciones anees-

160

PSIC O LO G A DE LOS PUEBLOS

trales, o bien se cruza con ellas, fenmeno que en diferentes

formas hallamos en Australia. Denomname all tales ante
pasados, en su mayora imaginados, como semejantes al hom
bre, Mura-mura, o bien Alcheringa. Considraselos, a lo que
parece, como seres superiores dotados de mgica potencia;
ellos debieron introducir los totems e instruir a los antepa
sados en las ceremonias mgicas. Los Mura-mura moran prin
cipalmente al sur y los Alcheringa al norte de Australia, de
nominndose el tiempo de estos antepasados mticos poca
de los Alcheringa. Los animales introducidos por estos seres
como totems habran existido mucho antes; en a]gunos ca
sos, tanto los animales como los hombres habran sido crea
dos por aquellos seres mgicos, de materias informes en las
que estara comprendida la tierra. Tras un giro, frecuente
mente observado, los productos inanimados as nacidos trans
formronse, pasando al sol, a los animales, a los hombres. To
das las representaciones de este tipo marchan inextricable
mente unidas en las leyendas de los australianos, bien que
no autoricen a ver en ellas una historia cosmognica com
puesta segn algn orden. Tales leyendas uo son sino reflejo
de un conjunto abigarrado de representaciones fantsticas.
Con tales primitivos antepasados hllase en ntima rela
cin una tercera forma de ttem o de objetos totemsticos a
los que podramos llamar totems inanimados. Podran ser
considerados como objetos dotados de fuerza mgica dejada
tras de s por los antepasados primitivos y en la que se ima
gina conservado un legado de la poca mgica de los Alche
ringa. Trtase, especialmente, de piedras y trozos de madera
que se consideran asiento de tales espritus totemiformes y
los que pasaran en otro tiempo a los antepasados. Tales re
presentaciones hllanse, especialmente, al norte de Australia,
en donde dichos objetos mgicos denomnanse churingas o
tjurungas. Desempean importante papel en las ceremonias
de las fiestas totmicas. Suelen ser piedras de forma simtri
cas algo semejantes a los iumerang; hay tambin otras for
mas, siendo los preferidos aquellos que tienen formas cho
cantes. Los churingas relacinanse con otras formas del tote
mismo, especialmente con el concepcionista. El antepasado

L A POCA TO T E M STIC A

161

primitivo vive, ulteriormente y hasta cierto punto, en el churinga y puede as (por haberse puesto en contacto con la ma
dre) pasar inmediatamente al hijo.
Al comparar los dos extremos de la primera clase de representaciones totmicas, del totemismo de la especie y del indi
vidual, surge la cuestin de cul es lo primerizo y originario.
Ciertamente, las representaciones que pueden ser incluidas en
el terreno del ttem individual hllanse mucho ms extendi
das que las del ttem estrpico. En numerosas comarcas de la
tierra obsrvanse espritus protectores, y especialmente ani
males protectores demnicos, en los que poco o nada cabe ad
vertir del ttem estrpico genuino; tal ocurre, singularmente,
en muchas zonas de Norte Amrica y de Africa, como en nu
merosas islas ocenicas. En stas considrase el ttem indivi
dual como una especie de doble (dojppelganger) del hombre in
dividual. Al morir el animal totemstico, debe morir con el
hombre correspondiente. Surge de aqu una multitud de re
presentaciones, que pasan y se extienden a ulteriores mitos,
destacndose especialmente en la mitologa germnica, en los
que el alma de un hombre ocltase en un objeto externo cual
quiera, por ejemplo, en una planta o en u animal; destruyn
dose en stos el hombre, el dios, que aparece en forma huma
na o el demon, al tiempo que el objeto portador.
En estas diversas modificaciones hllase indudablemente
ms extendido el totemismo individual que el estrpico; mas
esto no autoriza a deducir que el segundo se haya derivado
del primero; antes bien, ambos seran igualmente originarios,
Por cuanto se basan en motivos humanos generales que se
desenvuelven a la par. El totemismo estrpico podra ser la
forma ms antigua, por cuanto no se destaca tanto en estados
culturales superiores, en oposicin a las representaciones de
los espritus protectores individuales. Advirtese aqu, pres
cindiendo de las representaciones animales, una estrecha ana
loga con el culto catlico de los santos. Son stos considera
dos tambin como protectores, bien de grandes colectividades,
bien de las personas aisladamente; las ciudades, los claustros,
las profesiones, los Estados, tienen sus patronos, como, por
tra parte, cada individuo tiene su patrn particular. Mas es

162

PSIC O LO G A DE LOS PUEBLOS

tos santos protectores personales no son, ciertamente, anterio

res a la Iglesia misma, amplsima colectividad que ha elegido
los santos. De entre stos, bien por pertenecer a limitadas aso
ciaciones, o ya por motivos triviales, son escogidos los patro
nos protectores especficos. A l sealar la Iglesia cierto da dol
ao para el culto especial de uno de sus santos, consagra el da
designado con el nombre del santo para los individuos que
llevan tal nombre. Tambin aqu el santo protector indivi
dual surge del general, lo que se corresponde con la regla que
en todas partes hallamos en costumbres, lenguas y mitos,
a saber: que lo individual se desenvuelve de lo general; slo
secundariamente puede aparecer invertido este proceso. En
general, son las asociaciones de culto y sus objetos clticos
comunes, los originarios. As, pues, no puede sorprender que
los objetos individuales del culto, como los totems individua
les, puedan persistir aun all donde los cultos y los totems de
la estirpe han desaparecido; la necesidad do un protector per
sonal suele sobrevivir largo tiempo a la formacin social de
cuyos fundamentos naciera. Este hecho vse confirmado en el
modo anlogo de desenvolverse el culto de los santos. Cada
vez ms va ponindose en olvido la patronificacin de las pro
fesiones, los Estados, las ciudades, en tanto que se acenta la
costumbre del patrono individual; j , donde ste no existe,
consrvase la fiesta onomstica. La necesidad personal cobra
cada vez mayor predominio sobre la social, singularmente en
el terreno religioso. Todo indica que una transformacin de
este tipo no ha faltado tampoco en el totemismo, sustenta
da adems en la sucesiva disolucin de la agrupacin estrpi
ca originaria, a semejanza de lo ocurrido en el culto de los
santos, a causa de la ruina de las comunidades medioevales.
Todos stos son razonamientos a base de probabilidad. Nadie
puede demostrar cmo han nacido los totems individuales de
los generales; sin embargo, en favor de tal proceso evolutivo
deponen ciertos datos aislados. En Australia, foco principal
del totemismo estrpico originario, el joven suele recibir, al
tiempo de la consagracin viril en la estirpe, un ttem perso
nal que, por lo comn, se conserva en secreto y que es cono
cido solamente de los curanderos o de los hombres m,q ancia'

L A POCA T O T E M ST IC A

1 68

nos de la estirpe. Esto viene a indicar el carcter personal do

tal ttem, que, por ello, viene a quedar fuera de las relaciones
pblicas, y que, adems, ofrece una probable conexin con la
idea de que en el nombre hallarase como la imagen de la pro
pia naturaleza de la persona, y, por lo tanto, que sta pudiera
ser perjudicada con la enunciacin del nombre. Cabe, pues,
admitir que, luego de aparecer grupos en la horda primitiva,
fueron stos encadenndose en el respecto cltico, segn se
advierte en las relaciones australianas; en lo que se echa de
ver que el origen de los totems como asociacin cultural es,
por lo menos, tan antiguo, si no ms, que la desmembracin
estrpica.
No ocurre lo propio con las ms admirables, pero tambin
ms raras formas del totemismo concepcionista y del sexual.
l primero pudiera ser considerado como modificacin del
totemismo individual, por cuanto afecta a la generacin del
individuo; mas, al propio tiempo, viene a constituir una espe
cie de gradacin intermedia entre el totemismo indicado y el
estrpico. Una mujer recibe el ttem del hijo en una determi
nada ocasin que, la mayora de las veces, es conocida por ella.
Entre los aranda esta concepcin puede tener lugar en cual
quier momento; los warramungas encamnanse para ello a un
determinado lugar, especial del ttem, donde moran los espri
tus de los antepasados. De da, pero ms bien de noche, espe
cialmente durante el sueo, pasa a ella el espritu del antepa
sado. La palabra espritu, Geist, con la que los autores ingleses
designan este fenmeno, no es afortunada, por cuanto pudiera
ser objeto de una falsa interpretacin. El misionero alemn
Strehlow emplea en su lugar la palabra Keirn (germen). El
germen de] nio pasa al cuerpo de la madre independiente
mente de la generacin paterna, que no es esencial, sino con
comitante.
Los sostenedores de la promiscuidad originaria han inter
pretado estas manifestaciones como fenmenos residuales de
aqnlla, por considerarlas signo de antiguo desconocimiento de
la paternidad. Mas no cabe tal interpretacin en cuanto se exa
minan las cosas de cerca. Los warramungas imaginan que es el
ttem de los antepasados del propio hombre, no el de otro cual

1 64

P SIC O LO G A DE LOS POEBLOS

quiera, el que pasa a la mujer, dando a entender con ello la exis

tencia de un matrimonio, con lo que concuerda evidentemente
que en la misma estirpe domine la sucesin paterna y no la
materna. Adems, el trnsito del antepasado totmico a la
mujer va, la mayora de las veces, acompaado de operaciones
mgicas: tal el empleo del palo silbante en la unin de los churingas; bien, aparece en sueos el antepasado del ttem de la
mujer o ya como visin durante la vigilia. En las islas del
Banco obsrvase un totemismo concepcionista verdaderamen
te notable, que no guarda relacin alguna con el totemismo
estrpico. Asimismo es distinta la forma de la concepcin del
antepasado totmico. La mujer come de la carne del animal
totmico, que, en este caso, no existiendo el totemismo estr
pico, es de ttem protector individual. El totemismo concep
cionista constituye aqu, por lo tanto, el caso especial en el
que el comer del ttem no est prohibido, como de ordinario,
viniendo a ser ms bien, como en otras partes, una operacin
cltica. El totemismo concepcionista obsrvase en Australia
y slo en algunas tribus norteas, donde pudo haber sido im
portado en otro tiempo desde Melanesia. Considerando estas
representaciones como del ms primitivo tipo, especialmente
las que se destacan por la concepcin exclusiva del antepasado
totmico, con exclusin del esposo, como en los aranda, se ha
tenido a las tribus de este tipo como las ms primitivas.
Erente a esta opinin sosfcinese por otros la tesis de la impo
sibilidad de tales hechos, dado que no podra ocultarse a aque
llos hombres el proceso de la generacin en los animales. No
hay aqu prueba alguna; y cuando se afirma que los antiguos
hombres de la misma estirpe no creen ya en esta generacin
mgica especialmente como exclusiva, no es ocioso recordar la
creencia infantil en la cigea, que trae los nios pequeos.
Por qu no habra de suceder lo propio en los australianos,
que haran remontar el indicado hecho ms all de la niez?
Tan limitado como el totemismo concepcionista eslo el se
xual, que slo aparece en aquellas zonas en que falta el tote
mismo estrpico genuino o ha retrogradado intensamente.
As parece que entre los krnai, de Australia del Sur, no
hay totemismo estrpico, pero s totemismo soxual, al que so

L A POCA. TO TEM STIC A

165

aaden ciertas ceremonias matrimoniales. Probablemente,

procede esta forma del ttem individual, del modo particular
en que aparece el ttem en el sueo. A l aceptarse por otras
mujeres y otros hombres el ttem aparecido primeramente
en una muj er o un hombre, nacen los totems sexuales separa
dos especialmente bajo el influjo de las comunidades inde
pendientes de hombres y mujeres. En el totemismo sexual
destcanse como preferidos los animales nocturnos; las mu
jeres prefieren adoptar para su ttem al murcilago; los hom
bres, al mochuelo. Este hecho muestra la derivacin que estas
representaciones tienen del sueo y el consiguiente origen
individual, como si al soador no pudieran aparecrsele aves
diurnas, lo que parece depender de la influencia de las cir
cunstancias. En el modo de vida de estos primitivos tiempos,
en los que el hombre pasa la noche al aire libre, verosmil es
que las aves nocturnas, las que les rodean, sean las que le
aparezcan durante el sueo. Es singular, por otra parte, el
modo en que se realiza el matrimonio en las zonas de tote
mismo sexual. Verifcase ste por cuanto la mujer come del
ttem del hombre. Para esto dase un combate entre hembra
y varn, que suele ser ficticio, y al cabo del cual el varn
ofrece la reconciliacin. As queda fijado el matrimonio. A d
virtese aqu que los puntos de partida de tales costumbres
son el totemismo individual y el matrimonio por rapto. Como
con el predominio de los totems individuales acostumbra a re
troceder por todas partes el totemismo de la estirpe, explcase
tambin que el totemismo sexual y el estrpico aparezcan ex
cluidos entre s. Verosmil es tambin que las dos raras for
mas del totemismo concepcionista y sexual pertenezcan la
primera a un grad o evolutivo anterior; la segunda, a un gra
do relativamente tardo. En favor de la naturaleza primitiva
del totemismo concepcional depone, adems, el hecho de que
0ntre los arandas se halle una organizacin sstrpica en la
cual se extiende el estado de distribucin del ttem, existen
te slo para ambas mitades estrpicas sobre la desmembracin
del clan, y que no suceda como en otras estirpes, en las que
siempre dos clanes, A j B , exogmicamente unidos, contienen
diferentes grupos totmicos, sino en gran parte los mismos,

166

PSICO LO G A DE LO S PUEBLOS

de suerte que un hombre de un ttem en ciertas circunstan

cias puede unirse con mujer del mismo ttem por slo perte
necer al otro. clan. Positivamente, no faltan en estas tribus
norteas fenmenos indicadores del influjo de las invasiones
papunicas y de la mezcla de razas. Tal la existencia de to
teis vegetales antes mencionados y de fiestas ceremoniales
concomitantes. Mas las influencias de tal ndole excluyen
tanto menos la paralela conservacin de las primitivas ideas
y costumbres cuanto que, por ellas precisamente, de haber te
nido lugar eu tiempo anterior, quedan probablemente estados
que, de otro modo, hubieran sido destruidos por la ulterior
evolucin.
La segunda serie de formas de ttem, referente a objetos
que pueden tener aplicacin de tal, establece otra diferencia
cin esencial de las creencias totmicas, y cada una de estas
formas correspndese, de modo natural, con una de las de la
primera serie. Entre tales objetos es, sin duda, como ya se
dijo, el ttem animal el ms primitivo. En Amrica, como
en Australia, hllase casi por todas partes y es tambin el
animal el que desempea el papel ms importante en la mi
tologa totmica, conservando no poco tal significacin, aun
pasada la poca totemstica. De igual modo extindese en
ciertas zonas el ttem vegetal. Es en Australia donde puede
seguirse a satisfaccin el desarrollo de las representaciones
totemsticas: al Sur hllanse slo totems animales, hacia el
Norte aparecen gradualmente los totems vegetales, hasta
que, ya en los pueblos ms al norte de Australia central, pre
dominan stos sobre el toten animal.
Hay tambin totems vegetales fuera de Australia, princi
palmente en Melanesia, pudiondo seguirse la existencia de
aqullos por toda la cadena de islas que se extiende desde
Nueva Guinea hasta la costa norte de Australia. Comprn
dese, sin ms, teniendo en cuenta las relaciones exteriores de
estos pases, que la rica vida vegetal de las zonas oce n icas
haya repercutido de modo sobresaliente en el to te m is m o .
Este mundo insular es de fauna pobre y, aunque abundan en
l las aves, apenas si ofrece botn para la caza. Son las plantas
las que absorben la vida orgnica, y a ellas, por lo tanto, vuel*

L A POCA TO T E M STIC A

167

ve el hombre su mirada, cautivando su inters y transcen

diendo al mito y a las costumbres. En este mundo insular
ha nacido, evidentemente, el ttem vegetal. Desde aqul fu
introducido en Australia, donde hubo de mezclarse con el
ttem animal. En las zonas en donde el ttem vegetal hall
acogida verificse una gran variacin en los cultos totmi
cos. De los totems vegetales fueron naciendo, verosmilmente,
las fiestas clticas, dedicadas principalmente a la multipli
cacin del ttem, no como las primitivas fiestas estrpicas
totemsticas, orientadas hacia la virilidad de los jvenes. En
ciertas pocas del ao reunanse los pertenecientes a clanes
amigos para celebrar ceremonias mgicas y danzas de culto,
las famosas corrobori, como se designan en el idioma indge
na. Dedicronse tales cultos primeramente a la multiplica
cin mgica de las plantas totmicas y de los animales del
ttem, pudiendo admitirse verosmilmente que la segunda
procede de la primera. El cazador aspira tambin a cobrar
el mayor nmero de piezas posible; mas aqu lo que princi
palmente alimenta el deseo es la prosperidad de las plantas,
desafiada de continuo por las incalculables mudanzas del
tiempo, entre fecundantes lluvias y un sol abrasador. Estos
son los motivos a los que dan expresin las fiestas dedicadas
a la multiplicacin del ttem, las fiestas de intichiuma. Hay
fiestas actuales en los pueblos cultos en cuyos motivos pue
den apreciarse puntos de contacto con aquellas remotas cere
monias. Un fenmeno anlogo al de stas es el hecho de las
procesiones de rogativas para que llueva que se hacen en al
gunos paises despus de largas sequas, slo que las tribus
australianas invocan, no al cielo, sino a los totems, a las plan
tas mismas que se desarrollan y a los animales que han de
ofrecerse como caza, para influir sobre ellos por magia.
Adems de estas especiales ceremonias de los australianos
dedicadas a la multiplicacin de las plantas y de los animales
de caza, aparece una tercera forma de objetos totmicos, que
se distinguen de los de otras clases en que carecen del valor
de tales en la apariencia y no son totems independientes, pero
s portadores de las mismas fuerzas mgicas propias de los
totems animales y vegetales; podramos denominarlos, por

168

PSIC O LO G A D E LOS PUEBLOS

diferencia con estos ltimos, totems inanimados. Son piedras

o trozos de madera que tienen su representacin como obje
tos mgicos en las fiestas intichiuma de los australianos y
tambin en el totemismo concepcionista con el ya menciona
do nombre de churingas. Su diferencia de los totems vivos
estriba en que los ltimos hllanse ya dotados por s mismos
de propiedades mgicas, en tanto que stas son comunicadas
por seres vivos mgicos, por antepasados humanos o anixnaliformes de pocas anteriores. Tales objetos seran como un
legado a posteriores generaciones para ejercer el encanta
miento. As, los churingas ocupan lugar intermedio entire los
seres mgicos y el utensilio mgico. Gurdanse cuidadosa
mente porque valen a modo de mandas de los antepasados y
ocultan al propio tiempo, cual lo revela su empleo en el tote
mismo concepcionista, el propio poder demnico de los ante
pasados. Determinante conjunto de su eleccin suele serlo la
admiracin despertada por la sorprendente forma de estos
objetos. El objeto mismo proyecta la admiracin hacia la
fuerza productora de maravillas. En este proceso acta no
menos el deseo de conseguir tales medios auxiliares mgicos,
por lo que, segn lo demuestran fenmenos anlogos diver
sos, mediante la intervencin del objeto, queda ste ya en
potencia de fuerzas mgicas. As, estos inanimados portado
res de un hechizo, cuyas races hllanse en los antepasados
totmicos, pasan en el objeto totmico al llamado fetiche.
Cada uno de los tres tipos de objetos totmicos indicados,
el ttem animal, el vegetal y el fetiche totmico, pueden ser
adscritos a las tres nombradas formas sociales del totemismo,
y aun mezclarse entre s. Tal ocurre, singularmente, cuando
el animal, en la ulterior expansin, es el nico ttem domi"
nante; la planta aparece slo en consorcio con aqul, si esta
ltima, por virtud de especiales condiciones, no ha logra
do el predominio. Por ltimo, el fetiche totmico hllase en
las zonas de totemismo unido a los totems vegetales y animales, relacionndose al propio tiempo, ntimamente en todas
partes, con la creencia totmica en la representacin homim*
forme de los antepasados, fetiche considerado como legado ma'
gico de stos. Aqu desemboca el totemismo en el m a n is m O i

L A POCA T O T E M ST IC A

169

de una parte, y en el fetichismo, de otra, enlazndose espe

cialmente por las fiestas del intichiuma, que constituyen un
culto complejo. Del totemismo estrpico desenvulvese ulteriormnte el ttem individual, del cual surge, como hace pre
sumir la accin del sueo sobre su eleccin (probablemente
por actuacin de representaciones psquicas que ocasionen un
retroceso al totemismo estrpico), el totemismo sexual como
aislado retoo. Como producto importante y ltimo del tote
mismo individual, en su conjuncin con el totemismo estrpi
co, aparecen los comienzos de un manismo, acompaado de
las formas propias de un fetiquismo que podemos designar,
por la manera como evoluciona, con el nombre de fetichis
mo totemstico. El siguiente esquema aclara esta conexin
gentica:
Totemismo estrpico

y animal.

Totemismo estrpico,
animal y vegetal.

Totemismo

ind ivid u al.

M anism o.

Totemismo sexual.

I
Fetichismo totemstico.

9. 0rigen de las representaciones totmicas.

Con esta sucesin, deducida de las propiedades d las

diferentes formas del totemismo, enlzase ntimamente la
cuestin del origen de las representaciones totmicas, para
responder a la cual se han aportado diversas hiptesis. Slo
mencionaremos aqu aquellas que pertenecen a un tiempo ante
rior a nuestros conocimientos etnolgicos sobre esta materia.
Una de ellas es de Spencer, segn la cual todo totemismo ha
bra nacido de los nombres de animales con los que fueron
designados los individuos humanos, tal como lobo, cuervo,
guila, etc.; kanguro, em (entre los australianos). Tales nom
bres de animales habran sido primeramente motes, como sue
le ocurrir en nuestros tiempos. As habra nacido de un ttem

170

PSICO LO G A DE LOS PEBLOS-

individual el ttem estrpico. El nombre se habra identificado

luego con la cosa, con el animal mismo, hacindose este ani
mal protector y ancestral. Andrs Lange deja a un lado la
reduccin a nombres burlescos y afrentosos; afirmndose en
la sospecha de que lo originario es el nombre y lo secundario
la sustitucin de ste por el animal o la planta. Esta teora no
es tan admirable como puede parecer. Corresponde de hecho
a la concepcin del primitivo, en la que nombre y objeto hallaranse, para l, estrechamente unidos. Como el hombre de
la naturaleza suele intimidarse cuando se le retrata porque
piensa que una parte de su alma pasa a la cartera del dibu
jante (Zeichners), as tambin para el primitivo el nombre es
una parte de s mismo. Mas, de contado, advirtese la escasa
verosimilitud de la relacin de este hecho accidental con fe
nmenos tan extendidos y ramificados como los del totemis
mo. A l noroeste de los Estados Unidos, entre los iroqueses,
por ejemplo, una de las zonas del totemismo estrpico, h
llanse nombres propios muy caractersticos. .Nunca son estos
nombres totmicos, ni en general, nombres de animales, sino
nombres de flores o apelativos como los que se dan en una
cultura superior; y no hay huella alguna de que hayan pasa
do a ser nunca nombres totmicos.
Un concepto esencialmente distinto es el mantenido por
los benemritos investigadores r)el totemismo, Howit, Spencer
y Grillen. Segn stos, seran las relaciones de la vida cineg
tica las que se reflejan en las creencias totmicas. Los anima
les de caza convertiranse en animales totmicos, y donde
predomina la alimentacin vegetal destacarase el ttem de
plantas.
Un testimonio de esto hallrnoslo principalmente en las
ceremonias del intichiuma, orientadas hacia el aumento de los
totems. El hecho de esparcir semillas de grama por los indi
viduos pertenecientes al ttem de la grama, o de construir un
gran lagarto de barro por los del ttem del lagarto esparcien
do luego sus trozos, son ceremonias mgicas que, en cierto
sentido, preludian las fiestas de la siembra y de la r e c o le c c i n
d e tiempos posteriores. No se dirigen estos primitivos usos
mgicos a las nubes llovedoras o a los dioses celestes invocan"

L A POCA TO T E M STIC A

171

do la protectora intervencin, sino a los objetos mismos, a los

animales, a las plantas, a las que se adscriben fuerzas mgicas
en virtud de las cuales deben reproducirse. Y en los pases en
que no hay ni siembra ni recoleccin, en los que el hombre
atiende a su alimentacin slo por la busca de lo que el suelo
produce espontneamente, son tales fiestas precursoras, hasta
cierto punto, de las ulteriores fiestas de la vegetacin.
Desde estos puntos de vista, la hiptesis de los menciona
dos investigadores parece tener argumentos en favor suyo;
pero un motivo ms fundamental opnese a su admisin.
Es muy probable que, precisamente las ceremonias de la mul
tiplicacin de los totems en las principales zonas del totemis
mo (Australia), no aparecieran sino con los totems vegetales.
Estos, segn ya se hizo ver, parecen llegados del mundo insu
lar melansico en donde el ttem animal retrocede a causa de
la pobreza de la fauna, por lo que el hombre ha de recurrir a
la alimentacin vegetal. Adems del ttem animal, especial
mente el de las aves, que se halla ampliamente extendido en
todas las islas, hllase al norte de Australia el ttem vegetal.
Este hecho induce a pensar en las invasiones papunicas, las
cuales aportaron tambin a este continente otros objetos de
cultura melansica, mientras que al sur, donde domina el to
temismo animal puro, estas ceremonias no ocupan sino lugar
secundario. Lo mismo cabe decir, en general, de toda Amri
ca, donde no se encuentran fiestas anlogas unidas a los mis
mos totems, sino cuando alcanzan significacin anloga las
grandes fiestas de la vegetacin que preludian la agricultura
y una mitologa celeste incipiente.
En tiempos recientes, Frazer, quien en su magna obra so
bre totemismo y exogamia ha reunido la ms rica coleccin
de datos sobre la cultura totenistica, expone una teora esen
cialmente opuesta a las enunciadas. Sostiene Frazer que todas
las formas del totemismo se originaran del totemismo concepcionista. Y como este ltimo, segn ya se advirti, arranca
probablemente del individual, surge aqu una tesis indivi
dualista anloga a la hiptesis de la procedencia de los nom
bres. El totemismo concepcionista, segn Frazer, arrancara
del sueo que tuviese una madre antes del nacimiento del

172

PSIC O LO G A DE LOS PUEBLOS

hijo. El animal aparecido en tal sueo sera luego el animal

totmico protector del nio. Aunque, ciertamente, cabe rela
cionar en cierto modo el totemismo concepcional con el sexual
mediante tales fenmenos (el hecho de que los animales que
en estos sueas se destacan suelen ser animales nocturnos,
habla en su favor), no parece, sin embargo, probable que el
totemismo en general derive del sueo, y menos puede axxa
compaginarse tal hiptesis con la posicin excepcional que el
totemismo concepcionista viene a ocupar en esta hiptesis.
Las representaciones correspondientes a aqul constituyen
excepciones aisladas en todo el sistema de la cultura totems
tica, la cual, como Frazer supone, sera solamente ramifica
cin del totemismo individual, y sta, a su vez, segn todos
sus rasgos aparentes, producto parcial evolutivo del totemis
mo estrpico. La hiptesis del arranque del sueo tiene no po
cas trazas de verosimilitud por cuanto se apoya en representa
ciones que, evidentemente, juegan en el totemismo papel no pe
queo, segn lo indican singularmente los animales totmicos
que se observan en grandes zonas de Australia, y que mues
tran la relacin del totemismo con representaciones psquicas.
De hecho el ttem, en s y por s, es ya la encarnacin de un
espritu, sea ste el de un antepasado o el de un sr protector
que se cree incorporado en un animal. Otros totems, como los
de plantas o los fetiches (churingas), son de manifiesto valor
secundario, no menor que los seres legendarios que se supo*
nen espritus moradores en los churingas o participadores del
poder mgico de los antepasados. El ttem originario es, con
raras excepciones, un animal. El animal hallrnoslo plena
mente dominante en las representaciones anmicas extendidas
por toda la tierra, al tiempo que como objeto capital que, tras
de la muerte del hombre, puede ser portador de su alma.
Ciertamente, no a todos los animales adscrbese esta capaci
dad; los animales representativos del alma sonlo por su mo
vilidad, por volar o por otras propiedades que infunden sor
presa o miedo. A este grupo pertenecen en la supersticin de
nuestros tiempos, adems de las aves, las serpientes, los lagar
tos, los ratones. Si nos fijamos, teniendo en cuenta lo dicho,
en las especies de animales correspondientes a los totems,

LA

POCA TO T E M STIC A

173

saltar a la vista que las ms extendidas son las de dichas

especies: en Australia el azor, la corneja, el lagarto; en Am
rica, el guila, el halcn, la serpiente.
En este respecto destcase en la poca totemstica una
importante derivacin para la historia de las representaciones
anmicas. En los hombres primitivos predomina la que, origi
nariamente, es quiz la ms extendida y que hemos denomi
nado alma corporal (Korperseele). A la muerte queda el alma
en el cuerpo, por lo que el primitivo huye del cadver.
Advirtense ya aqu, en algunos casos, huellas de transicin
de las representaciones. El alma puede, como sr demnico,
ejercer influencia fuera del cuerpo; mas, tales representacio
nes son, en general, todava vacilantes e indeterminadas.
Aparece luego una orientacin que surge como consecuencia
de las luchas entre estirpes y de la guerra consiguiente a las
emigraciones, orientacin no menos importante que las otras
manifestaciones de la cultura, derivada, segn cabe sospechar,
del impresionante espectculo de la muerte sbita duran
te el combate. El muerto en el combate hace resaltar, con
fuerte contraste, el trnsito repentino de la vida a la muerte,
surgiendo as, adems de la creencia de que el espritu sigue
habitando el cuerpo, otras ms acabadas representaciones.
Desenvelvense de aqu dos series de representaciones, una de
ellas con la sangre como punto de partida, en la que aqulla
destcase como portadora del espritu en vez de todo el
cuerpo. La magia de la sangre, que constituye por s sola un
extenso captulo en la historia de la supersticin, extendido
en todas las pocas de la cultura, arranca de esta primitiva
representacin. Ascianse a ella otros factores, a medida que
gradualmente van ofrecindose a la observacin en la muerte
violenta las partes internas del cuerpo, las cuales van as
considerndose tambin portadoras del espritu. Surge aqu
la representacin de una sbita evasin del espritu que pasa
de la del muerto a la del moribundo. En el instante en que
exhala su ltimo aliento seprase de l el alma. Imagnasela
as como una mvil estructura, a modo de un animal rpida
mente movedizo, un ave, una sierpe, un lagarto que se desli
zan y ocultan en un abrir y cerrar de ojos.

174

-PSICOLOGA DE LOS PUEBLOS

Todos estos motivos, en sus influencias sucesivas, recprocas y oponentes, nos ocuparn cuando ms adelante estudiemos
las representaciones psquicas de la poca totemstica; mencinanse aqu slo a ttulo de fuentes originarias de totemismo,
en las que se destacan, como decimos, ante todo dos hechos:
que el objeto totmico primitivo y el ms extendido es el
animal, y que, de entre los animales totmicos, los ms primi
tivos coinciden con los animales espirituales. A stos adense los que ms en contacto se hallan con el hombre, o sea, los
animales de caza. De este modo crzanse con aquellos motivos
espirituales otros que tienen su origen principalmente en la
adquisicin del cuotidiano sustento, en especial los que se
relacionan con los afectos experimentados por el xito o el
fracaso durante la caza. Bajo el influjo de estas acciones con-,
juntas hnse desvanecido, evidentemente, los motivos espiri
tuales en general, quedando el animal totmico con la signi
ficacin que le es propia, oscilante entre representacin del
antepasado y del demon protector. Mas cuando aparece, ade
ms de como motivo secundario, como activo condiciona
miento de la alimentacin que se destaca cada vez ms por
influencia de tribus verstiles, mzclanse ulteriormente los
totems animales y los vegetales, y establcense aquellas rela
ciones de ambos con los objetos inanimados, los cuales apare
cen como retoo lateral fetichista del totemismo, unidos
ntimamente con las representaciones ancestrales, influyendo
al mismo tiempo como intermediarios entre los antepasados
animales y los humanos.
Resulta as la primera evolucin de las representaciones to
tmicas como un producto del cuarteamiento de las nrimitivas
representaciones espirituales sobre el alma del cuerpo, y sobre
el alma de la respiracin y de la sombra. La solidaridad de
las dos ltimas confrmala la historia del totemismo. Si, segn
la creencia popular, con el postrer hlito del moribundo es
cpase la vida a modo de un animal que huye, en el sueo,
el alma del muerto reciente aparece como una figura area
(luftiges Gebilde). Y es un descendiente de las transformacio
nes animales del alma respiratoria, el animal totmico; como
en el totemismo individual y en el concepcionista dest'

LA

POCA TO T E M STIC A

175

case singularmente el alma sombra que aparece durante el

sneo.
As, el totemismo va a refluir inmediatamente en la creen
cia en el alma o animismo, siendo sta la ramificacin que
mayor influencia ha ejercido sobre la organizacin de las es
tirpes. Nos ocuparemos ahora, antes de ahondar en estos l
timos elementos del totemismo y en sus ulteriores desarro
llos, de una serie de representaciones que, en su origen, cons
tituyen importante factor de las totmicas: nos referimos al
tab.
10. Las leyes del tab.

Es sorprendente que los conceptos definitorios del ttem

y el tab no posean en las lenguas culturales palabras que los
traduzcan exactamente. Ambas pertenecen a idiomas de los
pueblos llamados de la Naturaleza: ttem, a un idioma nor
teamericano; tab, alas lenguas polinsicas. El totm, ex
cepto en las obras etnolgicas y de psicologa de los pueblos,
apenas si se ha extendido en el lenguaje literario; el tab,
por el contrario, hse hecho ya casi popular. Tab quiere
decir lo que no se puede tocar, o que, por cualquier motivo,
debe ser evitado, bien a causa de su santidad especial, ya por
que ejerza una influencia daosa, bien en oposicin a lo sagra
do impuro que mancha cuanto toca. As, renense en el
concepto de tab dos representaciones opuestas: la de lo sa
grado a causa de su santidad, y la de lo impuro, que debe ser
evitado o detestado por sus propiedades odiosas o daosas.
Ambos tienen su punto de enlace en el concepto de temor
le, en realidad, descompnese en dos elementos: uno que
llamaremos veneracin temerosa, y otro que denominaremos
horror. La historia de las representaciones del tab ensanos
de modo incontrovertible que ambos elementos parten del
mismo origen. Lo que en una poca posterior despierta horror,
la mayora de las veces fue objeto en la poca totemstica de
Veneracin temerosa o, a lo menos, de temor, sentimiento en
el cual van aparejados uno y otro indiferenciados todava. Lo
que aqu literalmente es ms simple es lo anterior gentica

1 76

P S IC O L O G A DE LOS PUEBLOS

mente. La veneracin temerosa y el horror se han desenvuel

to del temor.
Partiendo de la definicin general de tab como objeto
que ocasiona temor, destcase, segn todas las apariencias,
como el objeto ms antiguo del tab, el animal totmico. Co
rresponde a las ms primitivas representaciones y costumbres
totmicas la prohibicin de comer, por parte de los individuos
de un ttem, del animal del mismo, como, igualmente, cazar
le. Esta prohibicin puede nacer solamente del general senti
miento de temor que contiene a los miembros del ttem con
tra el deseo de utilizar la carne del animal o de matarle. En
muchas zonas de cultura primitiva, pero ya totemstica, apa
rece el animal totmico como el nico objeto tab. Esto hace
verosmil la suposicin de que partan de aqu las representa
ciones del tab. Sin embargo, as como el animal protector
individual sobrevive largo tiempo al ttem estrpico y puede
extenderse ms all de su dominio, as tambin el tab ha ex
perimentado en este punto, ntimamente unido a la organiza
cin estrpica, ulteriores evoluciones que han sobrevivido a
las representaciones fundamentales totmicas luego que stas
o sus huellas hubieron desaparecido completamente. As ha
ocurrido que no es en Australia, el pas originario del ttem,
ni en las zonas melansicas donde tambin aqul se halla ex
tendido ms o menos, ni aun Norteamrica, donde se hallan
las zonas capitales de aqul, sino en Polinesia.
Es aqu donde, por lo tanto, puede seguirse mejor la mar
cha de las irradiaciones del tab. Yse retroceder la repre
sentacin animal tab pasando a serlo el hombre, principal
mente cuando se destaca por su posicin en el agregado so
cial, tales el sacerdote, el prncipe. En esta transferencia a los
hombres surge la evolucin del principado, como asimismo
el gradual desarrollo de las diferencias de casta. El estado su
perior resulta tab para el inferior. Y de los hombres es
transferido el propio temor a los efectos de su propiedad. La
propiedad del noble es tab para cualquier otra persona, 1
que, en este tiempo, no es slo regla policaca a modo de la mo
derna prohibicin a entrar en parques particulares, sino ley
religiosa cuya transgresin es castigada con la muerte. Son

L A POCA TO TEM STICA

177

tab de modo especial el prncipe y los objetos de su propie

dad. Nadie puede acercarse al lugar donde las prescripciones
tab son consignadas ni aun pronunciar el nombre de aqu
llas. As el tab llega a convertirse en insoportable cadena.
El prncipe de Hawai no se atreva a llevar por s mismo la
comida a la boca porque l era tab y, mediante el contacto
con la comida, sta convertase en tab. Por consiguiente,
tena que darle de comer un criado; los objetos que l tocaba
convertanse en tab para todos. En suma, l vena a ser un
dspota, esclavo a su vez de una costumbre desptica.
Extindese el tab de la persona a los lugares, a las casas,
a las tierras. El individuo de las clases privilegiadas, no slo
poda marcar como tab su propiedad mueble, sino tambin
su tierra. Mas, fu el templo lo especialmente considerado
tab, como igualmente los sacerdotes; uno y otros tuvieron,
en tal sentido, la consideracin mxima. Durante largo tiem
po considerse tambin como tab a los animales que no
podan ser comidos Excluidos al principio como animales
sagrados, pasaron a ser ulteriormente de sagrados a impuros.
As retorna esta concepcin, en cierto modo, a sus comienzos.
Al temor del animal del ttem tenido como sagrado, nese el
miedo de que su carne ocasione dao. La enfermedad y la
muerte siguen de cerca a los infractores de tal precepto. En
Sus primeros tiempos el tab, alcanza gran extensin, ingirindose en l las representaciones demicas de la poca pretotmica. El cadver, principalmente, y luego los enfermos
considranse tab a causa del hechizo demnico procedente
de ellos; asimismo los prncipes y sacerdotes, por virtud de su
sagrada condicin. De este modo, el tab va hacindose ms
comprensivo a medida que retroceden en importancia las geuuinas representaciones totmicas. As, en Polinesia, el tab
con que los principales sealaban su propiedad, habase des
envuelto de tal modo en las costumbres, que los primeros in
vestigadores creyeron que tab vena a significar como una
disposicin, en virtud de la cual los propietarios protegan
se utilizando la supersticin de la masa.
Una de las ms salientes extensiones del tab es la de
afinidad (Verschwagerungstabu). La historia do la exogamia

178

P S IC O LO G IA D E LOS PUEBLOS

nos revela cmo en los ms antiguos estadios de las leyes

matrimoniales totemsticas, el temor al mati imonio entre pa
rientes consanguneos fu, si no la causa, por lo menos efecto
en su mayor parte, de las costumbres exogmicas de un lejano
arranque; as surge una segunda categora de prohibiciones
matrimoniales que se extiende hasta las leyes de nuestros
tiempos, referente a la unin entre parientes por afinidad,
desde un principio fuera de las leyes exogmicas. Todas las
uniones prohibidas en este respecto por nuestro derecho
actual, estn permitidas en las costumbres exogmicas del
clan y del ttem de australianos y americanos. A l mismo
grupo del que un hombre debe elegir esposa, pertenecen en
la sucesin materna lo mismo sta que la suegra, y son asi
mismo compaeros de ttem en la sucesin paterna el marido
y el suegro. Hay otro sector en las costumbres, que en las
ms primitivas formas de la exogamia suele estar asociado a
sta, y que viene a aclarar plenamente las obscuridades que
ofrcela exogamia totmica originaria, cuando se la compara
con nuestras leyes actuales en este punto: trtase de los man
damientos del tab. Uno de los ms antiguos y extendidos es
el tab de la suegra. Correspndese con sta, si no con la
propia frecuencia, al menos con cierto paralelismo, el tab
del suegro. Por la extensin de uno y otro hallaranse en
anlogo caso que la sucesin materna y la paterna en el
estado originario de la sociedad, en el que es la primera la
predominante. Sin embargo, no debe afirmarse en modo
alguno que exista una necesaria conexin causal entre estos
fenmenos. Lo que realmente parece positivo es que ambos
se basan en motivos concordantes, los cuales, a semejanza
de lo que ocurre entre parientes, influyen, por lo comn, ms
intensamente del lado de la madre que del lado del padre.
Generalmente manifistase el tab de los suegros en que el
marido debe evitar el encuentro con su suegra y la esposa con
su suegro. E s singular que esta costumbre, por cuanto esta
blece tal prohibicin, excluye el matrimonio, modo comple
mentario de la exogamia. Donde existe la sucesin materna
nadie puede casarse con su madre, y donde domina el tab de
la suegra, nadie puede casarse con su suegra. Lo propio es apli'

L A POCA TOTK M STICA

179

cable para padre e hija, padre y nuera, en la sucesin paterna.

En esta analoga advirtese quiz el camino para la repta
interpretacin del fenmeno. Seguramente sera trastrocar el
sentido admitir que el tab de la suegra fuese una mera
invencin, de intento orientada a impedir el matrimonio
entre parientes en lnea recta. Ms bien ofrcese aqu una
natural asociacin del temor de casarse con la propia madre,
con la prohibicin exogmica, aumentada en alto grado e
inmediatamente transferida a la suegra, para establecer nn
tab entre ella y el marido de la hija, al modo que entre
madre e hijo por la unin ntima y temprana en que ambos
viven. A consecuencia de tal asociacin forman madre y
suegra, padre y suegro una unidad anloga a la que se for
ma entre hombre y mujer; y lo que se aplique a la mujer o
al hombre es aplicable a la madre del marido y a la madre de
la muj er.
Elocuente testimonio de la influencia de una asociacin,
completamente anloga en el fondo a la del tab de la suegra,
es una costumbre limitada a ciertos puntos de la tierra y que
dse con frecuencia con carcter independiente. Esta costum
bre es la de la couvade, que se observa, entre otros pueblos,
en uno de estirpe europeo, los vascos (raro fragmento de una
poblacin preindogermnica de Europa), costumbre que se
manifiesta aqu en forma acentuada, y que consiste en que la
parida se encargue y cuide de la casa, en tanto que el marido
recibe en el lecho las felicitaciones de los parientes. Manda
tambin la costumbre que la parida se someta a ciertas pres
cripciones de orden asctico, como la de no hacer uso de de
terminados alimentos. Advirtese aqu cierta asociacin entre
hombre y mujer, que corresponde completamente a la de las
dos madres del par matrimonial. El hijo debe a ambas su
existencia, ambas, por lo tanto, deben cumplir los preceptos
que su nacimiento lleva consigo; as hllanse sometidos tam
bin al mismo tab. Y anlogamente a lo que prescribe la
antigua costumbre de que la purpera y el recin nacido sean
tab, donde la couvade existe, el tab extindese tambin al
Marido.
El tab de la suegra notoriamente no se ha extinguido

180

PSICO LO G A DE LOS PUEBLOS

aun hoy en sus ltimos efectos, bien que adoptando, como

otras serias costumbres antiguas, forma burlesca. No hay
forma alguna de parentesco que haya sido, como la pobre
suegra, objeto de chacota y de stira. Como notoria influencia
del primitivo tab de la suegra, y en menor grado del suegro,
chanse de ver, en nuestra actual legislacin, prohibiciones
matrimoniales entre parientes afines; lo que no significa que
tales prohibiciones sean justificadas ni que correspondan a
nuestros sentimientos naturales. Este es tambin el caso de
todo derecho, producto de una evolucin, como asimismo es
ste el caso de que sentimientos que nos parecen hoy natu
rales y primigenios hayan nacido casualmente, desenvolvin
dose despus por causas mltiples hasta alcanzar sus formas
actuales.
Adems de estos desarrollos del tab, y sobre ellos, ha pre
valecido durante mucho tiempo el tab de comer la carne de
ciertos animales como, asimismo, la utilizacin de ciertas plan
tas. Este ltimo, al modo del totemismo vegetal, es una trans
ferencia, como el tab de las habas que la secta griega de los
rficos transmiti a los pitagricos. El tab de los animales se
ha conservado durante mucho ms tiempo. Un importante
cambio de ideas da lugar a un trnsito de valor casi opuesto
al del sentido originario, segn chase de ver en el importan
te documento que es, para el caso, el cdigo sacerdotal de
Israel. La casustica sutil de aqul, ordena, hasta en el ms
mnimo pormenor, lo que el israelita puede comer y lo que
es tab. Mas ste no tiene ya la significacin de sagrado, sino
de impuro. El tab originario de comer la carne de un ani
mal, afectaba en el perodo totemstico a los animales sagra
dos; tab en su forma originaria. El australiano que se arre
dra de comer carne de un animal totmico, no es p orq u e lo
considere impuro, sino por temor a la venganza demnica del
animal protector de su grupo. En el libro de lo s sacerdotes
aparece la transformacin de lo sagrado en impuro, que man
cha a quien lo come. Entre los animales impuros hallamos en
primera lnea los antiguos animales totmicos: el m ochuelo,
el murcilago, el guila, el buho, etc. De los animales que vi
ven en el mar o junto al nar slo pueden ser comidos los qu0

L A POCA TO TEM STIC A

181

tienen escamas, es decir, los peces propiamente dichos y no

los serpiformes. Son tambin tab las serpientes y los gusanos
serpiformes no menos que numerosas aves, de abolengo tot
mico. Entre los animales que pueden ser comidos destcase,
en primer lugar, el buey, siguiendo a ste la oveja y la cabra,
es decir, los animales del pastoreo y la agricultura. A medida
que van desapareciendo los motivos mgicos originarios del
tab, van ocupando el lugar de aqullos los motivos de ho
rror que hacen impuro el objeto correspondiente; quien lo
tocare quedar manchado en sentido fsico y moral, necesitan
do una purificacin segn ciertas formalidades rituales. La
enumeracin de los animales que segn el Levtieo son tab,
recuerda que los animales impuros que se citan son los mis
mos que una cultura anterior del propio pueblo consideraba
sagrados como animales del ttem y del alma, de suerte que
las prohibiciones de comer de su carne hllanse en la propia
lnea que las celosas prdicas contra la adoracin de los falsos
dioses. Al propio orden corresponde la prohibicin de utilizar
la sangre al tiempo de la carne. Destcase aqu la creencia, muy
extendida y antigua entre los isralitas, de que con la sangre de
los animales apropiase quien la utiliza la fuerza anmica. As,
la ley sacerdotal convierte directamente el motivo de este
disfrute en su opuesto. Dice as el texto: En la sangre est la
vida; no destruyis la vida al tiempo de la sangre>.
Con el trastrueque de las representaciones tab, pasando
de lo sagrado que provoca el miedo, a lo impuro, demnico,
que no slo despierta miedo, sino terror, establcese, final
mente, una relacin inmediata de ideas y costumbres suscita
das por esta segunda especie de tab, que, como derivados de
l, extindense ampliamente a la evolucin religiosa posterior.
Trtase de los ritos de purificacin en relacin con las repre
sentaciones de lo puro y lo impuro. La palabra lustratio, con
la que denominaban los romanos a estos ritos, correspndese
Jus exactamente que la alemana reinigung, porque no indi
ca, como sta, slo un lado de tales usos. La idea de la purifi
cacin no es la primaria, como no lo es el concepto de impu
reza en la evolucin de lo tab. El pensamiento primitivo
corresponde ms bien a la idea de que, por el contacto de un

182

PSIC O LO G A DE LO S PUEBLOS

objeto o por el disfrute de uu alimento, por ejemplo, la carne

de un animal, puede ser suscitada una accin demnica, idea
pareja del temor ante el cadver, la enfermedad y otros fen
menos semejantes. Trtase de librarse del demon oculto en el
objeto prohibido. Tal impulso es tanto ms irresistible cuan
to ms eficaz es donde acta la representacin tab, la lustrato o la accin mgica contra l. As, hllanse aqu en contra
posicin, como en todas partes, hechizo y contrahechizo. Al
propio tiempo, los medios de tal contrahechizo, en las diver
sas regiones de la tierra, no slo son de especies concordan
tes, sino que siguen siendo exteriormente los mismos hasta en
diferentes grados de cultura. Cabe pues, decir que no existen
sino tres medios anuladores de la violacin del tab: el agua,
el fuego y la transferencia mgica.
El primero, para nosotros el ms frecuente, es el agua.
Lava sta, la suciedad fsica y la anmica, como asimismo la
contaminacin demnica, no simblicamente (el smbolo en el
sentido actual no es del tiempo primitivo), sino de modo
mgico. El agua, elemento ms extendido, es tambin el
modo mgico ms usual en la lustratio. Sigue el fuego al agua
en eficacia, frecuentemente como ms activo, y, en todo caso,
como el ms antiguo. El fuego acta como purificador y
ahuyentador de la accin demnica que se ha apoderado de
un individuo. El fuego es especialmente adecuado, no slo
para eliminar una contaminacin, sino para preservar de
ulterior impureza. Esta segunda accin transfirese al agua, y
as sustituynse entre s los medios de lustratio, con lo que
unos toman las propiedades originarias correspondientes a los
otros. Una forma ulterior de purificacin consiste, fin alm en te,
en la transferencia mgica de un hombre a un objeto o a otros
seres, a un animal, por ejemplo. Esta forma hllase en prxi
ma relacin asociativa con multitud de sucesos mgicos que
se extienden hasta las modernas supersticiones. R e c o r d a r e
mos aqu el ya citado hechizo de la cinta, en el que, por ejem
plo, una enfermedad ea transferida al rbol al que se ata
aqulla.
En las primitivas ceremonias clticas de los australianos
hllase casi nicamente la lustratio por el fuego. No menos

L A POCA T O T E M ST IC A

183

importante papel desempea sta en Amrica, especialmente

en las ceremonias clticas de Pueblo, en las cuales encindese
una gran hoguera y en torno a ella ejectanse danzas. En la
consagracin viril de los australianos los muchachos, ya pene
tran en lo ms denso del fuego, ya saltan sobre l. As creen
hacerse invulnerables contra futuros ataques. Esta magia del
fuego extindese hasta tiempos muy posteriores. Una supervi
vencia de esta costumbre mgica es la hoguera de San Juan,
que en el sur de Alemania, a causa de su origen, suele denomi
narse hoguera del Solsticio. Tambin aqu saltan mozos y
mozas sobre el fuego, exponindose al peligr de quemarse; y
existe la creencia de que lo que se desea en aquel momento se
consigue despus. Esta lustratio por el fuego destcase, pues,
como en la consagracin viril de los australianos, en calidad
de hechizo orientado hacia el futuro.
Aun ms extendido que el fuego como medio de lustratio,
hllase el agua. En todas partes ha conseguido la preeminen
cia, conservando simultneamente de modo notable su signi
ficacin original. Comprende sta, desde un principio, la doble
accin de eliminar la mancha producida por infraccin de
un precepto tab (en la transferencia, la purificacin de una
culpa) o de proteger contra futura contaminacin y culpa. Ya
en los comienzos de los usos del tab, son el bao y la ablucin
medios purificadores de general empleo; la aspersin con
agua, que penetra en el culto cristiano, previene contra la
impurificacin en lo futuro. En las llamadas ceremonias del
Jordn de la Iglesia griega, queda transformada, por la actua
cin mgica del sacerdote, un agua cualquiera en agua del
Jordn. Rociado con sta confa el creyente que en el curso
del ao venidero no cometer pecado alguno.
Ms rara es la tercera forma de lustratio, o sea, la transfe
rencia mgica. Un buen ejemplo nos lo ofrece la leyenda
israelita en el macho cabro que, cargado con los pecados de
todos, es llevado por Aarn al desierto, en donde, por virtud
de poner ambas manos sobre la cabeza del animal, quedan all
enterrados los pecados de Israel. En el Nuevo Testamento
(evangelio de San Mateo) reltase el hecho de que, hallndose
Jess en Galilea, un hombre posedo de muchos dmones

184

PSICO LO G A DE LOS PUEBLOS

pudo libertarse de ellos ordenndoles el paso a una piara de

cerdos que se hallaban en las cercanas. Como los dmones
habanle suplicado que no los aniquilase, fueron arrojados
a dichos animales; mas, habindose lanzado los cerdos a una
laguna cercana, los dmonos hundironse con ellos.
Vse, pues, cmo ttem, tab, lustratio y contrahechizo,
hllanse primitivamente en relacin ntima; en tanto que
cada uno de ellos puede, por su cuenta, dar lugar a ulteriores
determinaciones, desenvolvindose independientemente, se
gn vemos en el ttem (diversas formas de dmones pro
tectores); en el tab, oon su transferencia a diversos objetos a
los que son aplicados los sentimientos de temor y horror, y,
por ltimo en la lustratio o purificacin, en todos aquellos
contrarios que en el nimo del hombre ejercen las represen
taciones de contaminacin y de culpa. Destcase claramente el
retroceso a representaciones elementales no poco extendidas,
advirtindose, de un lado, la raigambre de la fe totmica en la
creencia en el alma; de otro lado, las representaciones totmicas en amplias y variadas relaciones. Yse as actuarlos ante
pasados totmicos en ciertos objetos inanimados, como los
churingas de los australianos, a los cuales son comunicados
efectos mgicos. El ser, al mismo tiempo, el animal del ttem
animal ancestral, lleva al concepto representativo de los protoparientes humanos, los que en un principio, como los anima
les antepasados, y luego ellos mismos, hcense objeto de culto.
As, pues, obsrvanse tres series de representaciones, que
constituyen aqu, en parte, los fundamentos del totemismo, y
en parte lo transcienden para integrar desarrollos ulteriores.
Estos tres sectores los denominamos animismo, fetichismo y
humanismo. El primero, en la significacin que aqu le corres
ponde, comprende las diversas formas de creencia en el alma;
el fetichismo significa, en general, la creencia en el poder demnico de los objetos inanimados; el humanismo, finalmente,
es la veneracin cltica de los antepasados, del sexo o de la
estirpe. El humanismo conduce al totemismo originario on
el culto superior ancestral, que, a su vez, injrtase en el
culto a los hroes y, mediante este paso, en el culto a los
dioses.

L A POCA T O T E M STIC A

186

II.Las creencias anmicas en la poca totemstica.

Las representaciones anmicas constituyen, como ya sabe

mos, los fundamentos de las creencias totmicas, y aparecen
tambin, aunque no con igual desarrollo, en la poca pretotmica. El animismo comprende mltiples formas que se extien
den desde los grados de cultura ms bajos hasta los ms ele
vados. Su consideracin conjunta en este lugar justifcase por
pertenecer a la poca totemstica la evolucin de las formas
capitales de las creencias animsticas y sus transformaciones,
en las que se entremezclan el totemismo y las representacio
nes anmicas primerizas.
As destcase la creencia en el alma como indestructible
factor de toda mitologa j religin. Y comprndese, por lo
tanto, que muchos mitlogos y psiclogos, especializados en
asuntos religioso, comprendan la Mitologa y la religin en
el animismo y hagan derivar de las representaciones anmicas,
primero, el culto de los dmones y los antepasados; luego, el
de los dioses; vanse las obras de Eduardo Tylor, Heriberto
Spencer, Julio Lippert y muchos otros. Pero, aun siendo fac
tor tan importante del pensamiento mitolgico y religioso, la
representacin anmica no es sino uno entre varios, necesi
tando ser estudiado, segn su condicionamiento propio, por
que slo as podremos llegar a comprender su conexin con
los otros factores del pensamiento mitolgico. Es en el crculo
de ideas totemsticas donde hallamos las transformaciones de
las representaciones anmicas en la forma que nos permite in
ducir las indicadas conexiones. Pertenece a esta poca, segn
todas las apariencias, el ms importante fenmeno dado en la
evolucin de las creencias anmicas, a saber: la distincin en
tre alma unida al cuerpo, o alma corporal (Korperseele), y
alma separada del cuerpo, con posible existencia ulterior in
dependiente y que, por lo tanto, puede encarnar (representa
cin privativa de la poca totemstica) en otros seres vivos,
principalmente en animales, y aun en objetos inanimados. A
esta alma la designaremos psique, alma respiratoria o alma
sombra. El alma respiratoria surge como representacin pri

186

PSICOLO G A D E L O S PUEBLOS

meriza del motivo del aliento; el alma sombra nace da la ima

gen hpnica de la que se desenvuelve la especie ulterior de
imagen sombra del hombre, visible, pero no palpable. El alma
sombra sera una variedad del alma respiratoria, por cuanto
se destaca como algo voltil que aparece y desaparece rpida
mente. Una y otra se confunden y pueden ser consideradas
como una y la misma psique.
Cabe sospechar que la distincin entre las indicadas for
mas capitales de alma (corporal, respiratoria-sombra) se halla
unida a la variable cultura de la poca totemstica. El hom
bre primitivo huye del cadver y del enfermo cuando le ron
da la muerte. Y no slo abandona el cadver y el enfermo
moribundo, sino que evita los sitios donde hubiera habido
muertos. No sucede ya lo propio en poca ulterior, que se
familiariza con la muerte sbita ocurrida en el combate, como
se observa entre los australianos que luchan con lanza y escu
do. El que muere desangrndose a causa del arma homicida,
en medio de sus camaradas, ofrece a la contemplacin un cua
dro diverso del aislado moribundo de los primitivos tiempos,
ante cuya muerte misteriosa aprtanse aterrados los supervi
vientes. Sobre las indicadas representaciones primitivas del
invisible demon incorporado al cuerpo, o de alma circunvagante despus de la muerte, aparece una ms amplia serie.
Vse al alma abandonar al cuerpo con la sangre. Sbitamente
escapa con el ltimo aliento, en el que se cree verla como nubecilla o soplo, como un algo que se mueve y pasa sbitamen
te, de modo desconocido, a un animal provocando sentimiento
de espanto. A esta representacin del alma resp ira toria ad
hirese fcilmente la creencia en la reaparicin durante el
sueo de esta psique separada del cuerpo, la cual transitoria
mente puede volver a tomar la forma de sombra de su cu erpo
primitivo.
Lo que ms maravilla en toda esta evolucin es que co n la
aparicin d e l alma respiratoria y del alma-sombra no desapa
rece, como cabra pensar, el alma corporal, sino que co e x is
ten ambos rdenes de representaciones: que el alma abandone
el cuerpo en la sangre y que desaparezca con la respiracin.
Esta asociacin vrnosla en Homero cuando dice que el alma

L A POOA. T O T E M S T IC A

187

respiratoria desciende al Hades, para llevar all una existen

cia inconsciente, como sombra de ensueo, en tanto que el
alma corporal queda unida, no slo a la sangre, sino a otras
partes del cuerpo. Esto da a entender que hay rganos deter
minados portadores del alma: el corazn, los rganos respi
ratorios, el diafragma; este ltimo, probablemente, por su
vecindad con los riones, los cuales en las primitivas repre
sentaciones son considerados como principal asiento de las
fuerzas anmicas. No se consideran contradictorias la simult
nea admisin de las dos almas, corporal y respiratoria. Y es
que no so trata aqu de conceptos, al modo del pensamiento
cientfico, en el que las partes integrantes elimnanse o se con
tradicen. Todava en la alta cultura de los antigaos egipcios
conservse firmemente la creencia en el alma corporal, fun
dndose en sta todo el complicado sistema de la conservacin
del cadver mediante el embalsamamiento. La momia queda
ba con la boca abierta para que el difunto pudiera justificarse
ante el juez de los muertos. Descbrese asimismo un resto del
temor al poder demnico del alma corporal, caracterstico de
los comienzos de las creencias animsticas, en el hecho de que
la momia fuera cuidadosamente dispuesta en su cmara fune
raria para imposibilitarla de volver al comercio de los vivos.
Al propio tiempo, surge y se desenvuelve la representacin de
un alma puramente espiritual que, separada del cadver, per
vive ultratumba en un reino de los muertos, desde el cual
puede en ocasiones volver a la momia. El pensamiento mito
lgico resuelve as en esta sencilla forma de almas diversas la
contradiccin entre la unidad y la pluralidad de los conceptos
anmicos (Seeleribegriffen) que, ms tarde, han de ocupar di
versamente a la Filosofa. El alma corporal, en cuanto avanza
la cultura y, con ella, el estudio de la estructura del cuerpo,
tediante una observacin detenida, llega a una diferenciacin
cada vez ms acentuada. Ciertas partes del cuerpo pasan a ser
asiento preferente del alma; entre aqullas, algunas de las que
segregan o llevan productos de recambio, vienen a ocupar
Posicin intermedia entre el alma corporal y el alma respira
toria, figurando la sangre en primera lnea. En muchos pue
blos, especialmente en los bantes del Africa del Sur, entra la

188

PSICO LO G A DE LO S PUEBLOS

saliva en concurrencia con la sangre, acaso por una asocia

cin con el alma respiratoria; pero es ms general y persisten
te la actuacin de la sangre, que se extiende hasta nuestros
das. El llamado, entre nosotros, parentesco de sangre, o
sea, el que une a los hombres por sus ascendientes, no es sino
una reminiscencia del alma-sangre. Estudiada la sangre, a 1?
luz de la fisiologa moderna, aparece como componente pasa
jero del cuerpo, por lo que no es por ella por la que padre y
madre transmiten a los hijos algo permanente, sino por otras
ms fijas partes del organismo. Siendo la sangre uno de los
productos ms transitorios, tinesela como portadora de los
lazos conectivos entre los miembros de la familia y aun entre
naciones de la misma raza. Esta alma de la sangre hallrnosla
en los perodos primitivos con las ms varias y extraas for
mas. El trueque de la sangre da margen, a base de la llamada
hermandad de sangre, a la muy extendida creencia en una po
sitiva consanguinidad. Para ingresar en la hermandad, segn
costumbre muy generalizada en diversos pases, cada uno de
los dos individuos que pactan alianza toma del otro una gota
de sangre y la transfiere a la pequea herida que se producen
a tal fin. Por cuanto el acto de trueque no es meramente sim
blico, sino positivo cambio de sangre, los actuantes unidos
mediante tal lazo, que se considera de consaguinidad, pasan a
ser hermanos.
Esta representacin del alma en la sangre tiene tambin
su reverso, que consiste en el temor al derramamiento de
sangre, por cuya prdida prvase el herido de su alma, lo que
conduce a la creencia de que por beber la sangre se puede
conseguir la fuerza anmica del hombre o del animal sacri
ficados, representacin que es transferida tambin a otras
partes del cuerpo, especialmente a las consideradas portado
ras especficas del alma, como el corazn y los riones. Vse
surgir aqu, entre aquel temor y este esfuerzo, una lucha de
afectos en la que la decisin inclnase alternativamente a un
lado u otro. Lo primerizo y ms importante es la tendencia a
apropiarse con la sangre el alma contenida en ella, en lo cual
el combate que, simultneamente, inflama la pasin por el
aniquilamiento del adversario, ofrece probablemente el moti

L A POCA TO T E M STIC A

189

vo prximo do actuacin de esta creoncia en la sangre* Beber

la sangre del enemigo muerto, devorar su corazn, son moti
vos coadyuvantes al mismo fin de aniquilar al adversario y
de apoderarse de sus fuerzas anmicas. Vse aqu tambin,
probablemente, el origen de toda antropofagia, la cual no
est tan extendida, como suele decirse, en las primitivas
tribus, antes bien, parece no hallarse en ellas, no dndose en
sus formas primarias y derivaciones sino donde las armas y
otros fenmenos acusan la existencia de luchas entre tribus, o
sea, por consiguiente, al comienzo de la poca totemstica, en
la que aparece, al tiempo de otras representaciones anmicas,
la del alma de la sangre. As, pues, no se dara la antropofagia
en los perodos primitivos anteriores a los grados culturales
totemsticos, sino precisamente en los lmites de esta cultura,
y como consecuencia suscitada, en parte, de la conexin con
sus especiales cultos. Aparece aqu el hombre convertido,
como el animal, en objeto de sacrificio. Es en esta forma como
pasa el sacrificio humano al culto de los dioses, en donde se
halla la antropofagia como especial prerrogativa del sacer
dote de comer de la carne del sacrificio, tomando el carcter
de consagracin religiosa. Adems de estos motivos mgicos
ha contribuido a mantener y extender la antropofagia el
instinto de conservacin, manifestado en la necesidad de
alimentarse; mas, teniendo en cuenta la relativamente tarda
aparicin de este segundo motivo, es verosmil suponer que
no haya sido slo la necesidad alimenticia, como se admita
para las zonas oceriicas pobres en animales, la que haya con
ducido directamente a la antropofagia, sino los motivos pri
mitivos clticos y mgicos.
Advirtese en la ulterior evolucin religiosa que el sacri
ficio humano queda sustituido por el de los animales y que la
antropofagia cltica es desplazada por el uso generalizado de
utilizar para comida la carne del animal sacrificado, fenme
nos de regresin en los que actuara el temor de la apropia
cin del alma de la sangre. Prueba palmaria de este significa
do es la prohibicin de disfrutar de la sangre de los animales
consignada en el cdigo sacerdotal de Israel. El motivo
originario del disfrute de la sangre trucase en su contrario,

190

P SIC O LO G A DE LOS PUEBLOS

o sea, en la prohibicin, la cual, como en otros muchos casos,

puede significar intencionada dislocacin de una costumbre
de pasados tiempos. Entre los israelitas, como en otros pue
blos de estirpe semtica, la sangre de los animales es derra
mada en el altar del sacrificio, y as lo que se prohibe a los
hombres est permitido a los dioses, a quienes en la sangre pr
consagrada la vida del animal.
A l lado de la sangre aparecen, probablemente en los co
mienzos de la cultura totemstica, dos grupos orgnicos, como
preferentes portadores del alma corporal: los riones, con la
grasa que los rodea y los rganos externos de la generacin.
Ambos han sido considerados como rganos conexos, segn
cabe advertir en la concordancia significativa que en muchas
lenguas tienen los trminos riones y testculos, acaso
derivada de la aparente conjuncin que con los rganos gene
radores establecen los urteres. De la creencia en fuerzas
anmicas en estos rganos, hllanse tambin testimonios en la
Biblia. En el Antiguo Testamento atribyese de varios modos
a los riones, al tiempo que al corazn, la funcin portadora
del alma, al haber dicho Dios: examina corazn y rio
nes, o cuando Jacob qujase de que sin compasin el Seor
me parte los riones. En los sacrificios de los israelitas apa
rece como el holocausto ms agradable al Seor, adems del
de la sangre, el de los riones con la grasa que los rodea. El
sentido racionalista interpreta esto estimando que el hombre
reservbase para s la carne comestible, y, para los dioses, las
partes menos utilizables. En tiempos de degradacin de la
idea de sacrificio, acaso puedan haber actuado tales motivos;
mas es patente la relacin originaria, o sea, la inversa, a saber:
que las partes ms preciosas corresponden a los dioses, partes
que son las principales portadoras del alma. El apropiarse el
alma de la vctima, primitivamente accin privativa del indi
viduo, pasa a ser, en ulterior perodo de la evolucin religiosa,
prerrogativa de la Divinidad.
Todava hay ms antiguos testimonios de costumbres y
tradiciones clticas, en los cuales atribyese a los riones tal
funcin; y no es inverosmil, como ya se indic, que tal pre'
eminencia sea debida a su posicin central y como dom in an te

L A POCA TO T E M STIC A

1 91

en la esfera sexual. A esta consideracin debe adscribirse el

hecho de que en ulteriores tiempos se va efectuando una sus
titucin de las representaciones del alma corporal por los r
ganos sexuales, sustitucin que afirma su dominio durante
largo tiempo. As es como se desenvuelve el culto del falo,
extendindose en numerosos cultos orientales, de los cuales
es importado al mundo griego y romano como ltimo y ms
duradero smbolo de estas representaciones de un alma cor
poral central que radica en los riones y sus proximidades.
To es que el falo se considere aqu como algo simblico de la
fuerza viril, sino como el sitio o lugar de esta fuerza. La cua
lidad de fuerza generadora, creadora, es atribuida, en la ms
alta medida, a la divinidad, y como el falo participa de tal
propiedad, se le atribuye cualidad divina. Adems de los dio
ses son los dmonos, predecesores de aqullos, los que hacen
germinar las semillas y crecer las plantas, funcin divina cuya
representacin encrnase en el falo. Esta forma flica del
demon de la fertilidad alcanza, probablemente, hasta la po
ca totemstica. La evolucin de los cultos derivados de esta
forma del alma corporal corresponde, ms bien, al perodo
siguiente, o sea, al de constitucin de la creencia en los dio
ses, en conexin con lo cual destcase el falo como smbolo
mgico general de la fuerza creadora. Cuando va cediendo la
importancia de este smbolo, vuelve, segn regla que rige
tambin otros fenmenos, a su original y ms limitada signi
ficacin.
En ciertas supervivencias descbrese todava, en la cul
tura posterior, la existencia de estas primitivas formas del
alma corporal, que, conviviendo al principio, van siendo des
plazadas y dominadas por la arrolladora fuerza de la psique,
segunda forma capital de la creencia en el alma. Aparece
aqu la forma originaria, el alma respiratoria, que es la ms
persistente. La representacin de que en el ltimo aliento el
alma abandona al moribundo, y la idea de que, segn esto, el
hlito de la respiracin ejerce influencias anmicas o mgicas,
0 de q u e el alma de un hombre puede pasar a otro, es creen
cia universalmente extendida, y acaso nacida aparte, n mu
chas zonas. En muchos pueblos primitivos se observa la eos-

192

PSICO LO G A DE LOS PUEBLOS

tumbre de llevar un nio junto al lecho del moribundo para

recibir el alma de ste; en su defecto, un pariente inclnase
sobre aqul con el mismo fin. En la Eneida, Virgilio hace una
arrebatadora descripcin de cmo la hermana de Dido, des
pus de la muerte de sta, procura hacerse de su alma, que
cree cirounvagante como algo gaseoso, al tiempo que, caute
losamente, cuida de que la sangre no vuelva a la herida para
que el alma no pase de nuevo al cuerpo. He aqu combinada
las representaciones del alma-sangre y el alma respiratoria.
Papel importante desempea, en el ulterior desarrollo representativo del alma respiratoria, el paso de sta a un ani
mal cualquiera que huye. Trtase en estas metamorfosis de
la psique, bien del ave que surca por alto el aire, ya de ani
males que se arrastran y que, por lo inslito de sus movi
mientos, producen cierto temor, como los lagartos o las ser
pientes. Notables documentos de esta asociacin del ave y la
culebra, como portadores del alma, nos lo ofrecen las figuras
imaginativas de los indgenas del Noroeste americano, en laS
que represntase la huida del alma por una figura humana
sentada sobre un esquife en forma de ave, y de cuya boca
surge una culebra. Hllanse aqu reunidas tres representacio
nes de la emigracin del alma despus de la muerte: el avealma con la asociacin ave que huye en la representacin de
ave-esquife y. por ltimo, la serpiente-alma, indicadora de la
accin de abandonar el cuerpo. A la muy extendida represen
tacin del alma-culebra, aparte de la idea de temor que sus
cita por su especial movimiento, adese la asociacin pez,
acaso nacida de los fenmenos de la putrefaccin del cadver,
en el cual aparecen gusanos que, por su movimiento reptan
te, se identifican a las culebras. Vuelven a encontrarse aqu
el alma corporal y la psique mediante la representacin del
alma encarnada, la cual, en cierto sentido, es una psique trans
formada en alma corporal.
En estas representaciones del alma encarnada advirtese
la actuacin directa del totemismo por la creencia en el almaBajo la influencia de los otros motivos del totemismo, amplanse simultneamente estas representaciones, y no son ya
meramente los animales anmicos originarios (aves, serpie11'

L A POCA TOTEM STICA

193

tes, lagartos) los que aparecen como incorporaciones del alma,

sino otros que se hallan en ms prxima relacin con la vida
del hombre, como son los animales de caza, agregndose
a esto las ulteriores transferencias de las que queda hecha
mencin. Si, adems del inters de la caza, existe el de procu
rarse la alimentacin vegetal, se extendern las representa
ciones a las plantas cuya germinacin y desarrollo recuerden
las fuerzas anmicas, pues aqu la mayor distancia del hom
bre, con respecto al animal del ttem, deja en lugar secunda
rio la representacin ancestral propia del animal totmico.
Cuanto ms resalta el carcter mgico de estos totems vege
tales por la influencia de los procesos de germinacin y cre
cimiento, ms se desenvuelven, por virtud de la actuacin de
los dichos totems, las ceremonias mgicas y las fiestas cilticas encaminadas al desarrollo mgico del ttem. Esta dfuminacin de la creencia en el alma, que aparece en el totemis
mo animal, favorece el ulterior trnsito de las plantas dotadas
de fuerzas demicas, a objetos inanimados, los cuales, a base
de sus propiedades inherentes o de las exteriores relaciones
en que son colocados, suscitan ideas mgicaB semejantes. As
la aparicin de las plantas en el campo de las representa
ciones totmicas permite el paso del ttem al fetiche. Por
otra parte, el antepasado animal va dejando paso al humano,
a medida que el ttem de este tipo gana terreno sobre el t
tem animal y al tiempo que, con la elevacin de la cultura;
prepondera el recuerdo de los antepasados humanos. He aqu
por qu el fetichismo y el humanismo son formaciones poste
riores del totemismo, constituyendo fases evolutivas que, no
slo no se excluyen entre s, sino que ms adelante, como
ocurre con los totems animal y vegetal de donde nacieron,
pueden coexistir ntimamente unidas.
Antes de continuar ocupndonos de otras ulteriores con
secuencias de las creencias anmicas totemsticas, recorda
remos el muy importante efecto que ejercen sobre las cos
tumbres las formas del enterramiento. Como, generalmente,
manifistanse en stas las peculiares concepciones sobre la
muerte y el futuro del alma, refljanse tambin en ellas, con
las diversas modalidades en los usos del enterramiento, en los

1 94

PS IC O LO G A DE LOS P E B L 08

comienzos y en el transcurso del perodo totemstico, las im

portantes variaciones que en ste aparecen. Gomo ya dijimos,
el hombre primitivo huye ante el cadver. Dominado por el
miedo al demon huyente, abandona al muerto donde cae; as,
pues, no cuida de enterrarlo; la inhumacin en este perodo
no existe, o, a lo sumo, en forma esbozada; el muerto debe ce
der su puesto al vivo. En los comienzos de la cultura totemstica, en la que con el combate armado dase el frecuente
ejemplo de la muerte sbita, si no desaparece el temor a la
muerte, se va perdiendo, gradualmente, el miedo a los muer
tos. Cierto que todava persiste la antigua costumbre de dejar
los cadveres en la proximidad de loa sitios en donde los sor
prendiera la muerte, pero ya no se huye del lugar donde
aqullos yacen; antes bien, el cadver es observado y vigilado
cautelosamente. As como el vencedor en el combate bebe la
sangre del cado para apoderarse de su fuerza, recbese el
alma del muerto por enfermedad en el momento en que aqu
lla abandona el cuerpo. Concuerda con esta costumbre, aun
tratndose de pocas posteriores, el citado pasaje de Virgilio,
en el que se describe la muerte de Dido. Dentro de la esfera
de las representaciones totemsticas, en la que la creencia en
el alma corporal es desigualmente viva y se cruza con las
transformaciones animales de la psique, continundose el uso
de dejar insepulto el cadver, aparece ya una transformacin
en la manera de tratar ste, que se manifiesta en su opuesto,
a pesar de la concordancia exterior. No se le deja ya en la si
tuacin en que le encontrara la muerte, sino extendido sobre
un montn de tierra, constituyendo el llainado enterram iento
de plataforma (Plattformbestattung) que, como cabe advertir,
es una transicin a la inhumacin. Antes de que el montn
de tierra cubra el cadver, constryese un lecho, que est a
la vista, un a modo de primitivo tmulo. Considrase esta
forma de enterramiento caracterstica del totemismo; afirma
cin demasiado absoluta, pues, hasta en las mismas zonas de
su predominio, en Oceana y Australia, no faltan las otras for*
mas, constituyendo los fenmenos que acompaan a estas mo
dalidades de enterramiento, rasgos tpicos de la mezcla de
representaciones que aqu se dan. Interprtase, por un lado,

IvA PO CA TO TEM STICA

195

el derrame de la sanies que aparece pronto, efecto de la pu

trefaccin en un clima hmedo tropical, a modo de escape dol
alma, anlogamente al caso de la sangre en la muerte violen
ta; y, as como se bebe la sangre para apropiarse el alma del
moribundo, estrjanle los deudos para disfrutar del jugo del
cadver, transferencia anloga a la de la sangre, a la saliva o
a otras secreciones. Por otro lado, considrase al primer gu
sano de la corrupcin que se aleja del cadver, portador del
alma. Mzclanse as las representaciones de alma corporal y
de psique; los lquidos que abandonan el cadver son partes
integrantes de la primera, mas, en su separacin del cuerpo,
asemjause a la psique incorporada en un objeto exterior, con
lo que el gusano de corrupcin aparece como incorporacin
de la psique, y sta misma surgiendo inmediatamente del
alma corporal.
Este doble juego de las formas del alma hallrnoslo tam
bin en las costumbres del enterramiento de la cultura totemstica y en sus ms prximos precursores. As, muchas tri
bus indias de la Amrica del Norte entierran el cadver, bien
que dejando en la parte alta del montn de tierra una peque
a abertura para permitir a la psique que abandone el cuerpo,
o bien su vuelta a l; en lo que cabe advertir la concepcin de
un commercium entre cuerpo y psique, que, de un modo ms
perfeccionado, aparece en la mitologa ultraterrena de lo8 an
tiguos egipcios. Fenmenos del mismo tipo son los preparato
rios de la momificacin egipcia (desecacin del cadver al aire
libre), representativa de la unin de alma y cuerpo, as como
la costumbre, americana principalmente, de sepultar, desde
luego, el cadver, desenterrarle despus de largo tiempo para
conservar el crneo u otros huesos portadores del alma. Des
cbrese aqu, evidentemente, la existencia de una intuicin
de que en estas partes resistentes permanece el alma, asocin
dose al crneo el recuerdo de la importancia, para el vivo, de
los rganos reunidos en la cabeza; y es posible que la mal
llamada caza de cabezas (Eopfjagd) de los indios arraigue pri
mitivamente en representaciones semejantes, como asimis
mo que el crneo, o su representante la cabellora, utilizados
durante largo tiempo y preferentemente como adorno exte

196

PSIC O LO G A D E LOS PUEBLOS

rior de la cabeza, pasen a ser meros trofeos de guerra, anlo

gamente a la cornamenta del ciervo o del corzo con que nues
tros cazadores adornan sus viviendas. Entre todas las tomas
de enterramiento, propias de la poca totemstica, aparece
finalmente, en muchas zonas, la inversin del tipo de plata
forma (la sepultura), orientada, en muchos lugares, con el mis
mo fin que guiara al primitivo, o sea el huir del cadver. lacese cautivo bajo tierra al demon del muerto para que no
pueda perturbar al vivo en sus diarias ocupaciones, como lo
indica el apisonamiento de la tierra, el recargar con piedras
el tmulo. No es en su origen una medida higinica el man
damiento israelita de no enterrar el cadver hasta bien entra
da la muerte, sino temor a los dmones, temor que ya no im
pulsa a los vivos a huir del muerto, y que exige la sujecin
del cadver en la segura proteccin de la sepultura. Otra ma
nifestacin del temor a los dmones es el ligar firmemente
brazos y piernas. Evidentemente, se piensa as sujetar, al mis
mo tiempo, al demon, que, de tal modo, quedar como el ca
dver aprisionado en la fosa. As aparece el enterramiento en
posicin acurrucada, que en la actualidad se practica entre
los bosquimanes, australianos y melanesios. Aqu chase de
ver un cambio: ha sido suprimida la ligadura, conservndose,
empero, la posicin, sntoma de que va desapareciendo el te
mor ante el demon del muerto.
De tal modo, se desenvuelve dentro de la poca totemsti
ca una gran variedad de formas de enterramiento, producidas
por una muchedumbre lozana y creciente de viejas y nuevas
representaciones anmicas. D e entre todas ellas, ha subsistido,
eu tiempos posteriores, la inhumacin, la ms sencilla y en la
que se resumen las ms diversas representaciones de la suerte
del alma. Tan slo una forma de enterramiento fu descono
cid a en la mayor parte de la poca totem stica: la cremacin.
Los motivos del enterramiento pertenecen igu alm en te al
crculo de ideas manifiestas en las costumbres y usos del tab
y de la purificacin (lustratio). N o es, por lo tanto, imposible
que alcance a la poca totemstica. La inhumacin, no slo es
en todas partes de la tierra la primitiva forma de enterra
miento, sino la que ha persistido como definitiva. Slo en de*

JjA POCA TO TEM STICA

197

terminadas zonas (pueblos indogermnicos) ha sido sustituida

por la cremacin, en tanto que los semitas no se han apartado
de la inhumacin. Si en la antigua cultura babilnica practi
cse a cremacin, segn parece, es verosmil pensar que tal
costumbre fuese introducida por la cultura sumerita, que
precedi a la emigracin semita. Tambin en los pueblos in
dogermnicos fu la inhumacin la forma original de enterra
miento. En Grecia exista en la poca de la cultura micnica,
en tanto que en Homero aparece la cremacin como forma
dominante, al igual que entre los germanos, iranios e indos,
que la practicaban desde remotos tiempos. En todas partes
aparece sujeta a una condicin que, en general, transciende los
lmites de la poca primitiva, y es que, en primer trmino, la
cremacin aparece, en los pueblos primitivos, a la entrada de
la poca del bronce o en un tiempo en que era posible la uti
lizacin de un alto grado de calor, como es el necesario para
la fusin de los metales. La gran temperatura que se necesita
ba para fundir el bronce pudo sugerir la idea de fundir tam
bin al hombre. Estas influencias externas son meras circuns
tancias accidentales. La cuestin esencial sobre los motivos
que hayan podido inducir al cambio de la inhumacin por la
cremacin, no puede ser resuelta con los datos de que dispo
nemos, ni es aplicable a aquella poca el motivo econmico,
aportado en nuestro tiempo en defensa de la cremacin. Para
el caso nuestro, slo pueden ser aportados fundamentos psi
colgicos de probabilidad basados en ciertos hechos, como son
las ceremonias que acompaan a la cremacin en la India,
pas en que aqulla ha conservado hasta el presente alta sig
nificacin cultural, y en el que no se ha podido an extirpar
la costumbre de la cremacin de la viuda del difunto. Para el
caso presente, slo cabe pensar en dos rdenes de motivos. Ya
veremos ms adelante cmo los usos del sacrificio y, entre s
tos especialmente, la ulterior evolucin del sacrificio mortuo
rio, hllanse en estrecha relacin con las costumbres del tab
y de la purificacin. Cuando se practica sta, a causa de in
fraccin de mandamientos del tab, es ej ecutada por dos me
dios: por el agua o por el fuego, el segundo en estados muy
primitivos. Y como el cadver es tab, su contacto impurifi-

1 98

PS IC O LO G A DE LOS PUEBLOS

ca, exigiendo, consiguientemente, la lustratio; mas como el

cadver torna eu tab a quien lo toca, por lo cual, antes de
que se haya efectuado la lustratio no puede ser tocado, ello
viene a refluir, por inversin asociativa, frecuente en el terre
no mitolgico, sobre el mismo cadver; as ste debe tambin
ser purificado. A esto nese todava una segunda representa
cin, a saber: la de los vapores procedentes de la cremacin
del cadver, en los que aljase el alma, la psique; el cuerpo
queda en las brasas mientras aqulla asciende al cielo. De este
modo, entra la cremacin del cadver en inmediata relacin
con la mitologa celeste, familiar y precoz en los pueblos in
dogermnicos, y tarda en los semitas, no apareciendo acaso,
sino por influencias indo-arias, la concepcin de una emigra
cin ultrafcerrena por la pertinaz adscripcin de stos a la
tradicional costumbre de la inhumacin. Una importante ale
gora de estas diversas ideas chase de ver en la emigracin
del alma, despus de su existencia terrena, en un acto de re
surreccin, al trmino de los tiempos. Esta asociacin del
pensamiento de la resurreccin procede notoriamente del
ideario del judaismo, en el que rigen las costumbres de la in
humacin.
12, Origen del fetiche.

Designamos con el nombre usual de fetiche, segn la sig

nificacin francesa (ftiche, de facticius: hecho artificialmente),
todo objeto natural o inanimado al que se atribuyen fuerzas
demnicas, lo que, a primera vista, parece distanciarse como
por un abismo de la psique. Sin embargo, las relaciones entre
uno y otra son muy estrechas, segn nos lo indica el origen
totemstico de ciertas formas primitivas de fetiche. En los
cultos de los clanes totmicos son veneradas y bien guarda
das piedras y maderas mgicas que, segn la saga, fueron
creados por seres mgicos de la ms remota antigedad. Con- .
ferida a aqullos la capacidad mgica, tienen la virtud de
acrecer las plantas y los animales que sirven al hombre de
sustento y, sobre todo, de alejar el mal y curar las enferme
dades. Tal es el carcter general del fetiche; pero, adems,

L A POCA TO T E M STIC A

199

crese incorporado en l un sr demnico semejante al alma.

De hecho, empero, los hechos ms tpicos correspondientes
al fetichismo hllanse fuera de los cultos totmicos. Ha sido
el fetichismo africano el que, singularmente, ha dado su sello
particular al fetichismo, con independencia, al parecer, de la
forma cultural del totemismo. En los negros del Sudn h
llanse objetos de madera trabajada, representando a veces
caras humanas terrorficas; en su significacin como medios
mgicos no se distinguen de los llamados churingas de los
australianos, si bien estos ltimos, por regla general, son ob
jetos de la Naturaleza hallados casualmente y que se desta
can por su forma rara y extraordinaria. En ambos casos, tan
to en el fetiche natural como en el artificial, ha sido, eviden
temente, la forma lo que ha convertido al objeto inanimado
en portador demnico del alma. Lo esencial del fetiche no es
triba en su naturaleza inanimada, sino en su significacin de
oculto portador de un sr demnico animiforme.
Con esta significacin, opuesta a su primitiva, probable
mente, forma totemstica, hllase extendido el fetichismo so
bre toda la haz de la tierra. Es un retorno del alma corporal,
por cuanto tales efectos mgicos hllanse tambin vinculados
&partes del cuerpo humano. En tal sentido destcase en Aus
tralia, y en otras partes, el rin como dotado de fuerza m
gica, as como la sangre y el cabello, el cual, segn sabemos
Por la leyenda de Sansn, es mirado como el sitio especfico
de la fuerza demnica y como medio mgico, desempeando,
aun en la supersticin moderna, papel no poco importante.
Dase as la transferencia de propiedades anmicas sobre obje
tos inanimados de una porcin de las capacidades del alma
adscritas a determinadas partes del cuerpo e incorpranse
asimismo, ntimamente, en aquellos objetos que por su for^a y origen suscitan afectos de sorpresa o temor. Y, cuanto
ms se diferencia de la forma ordinaria de los seres vivos el
bjeto en que un demon tiene asiento, tanto ms convirtese
Sl* influencia demnica en puro producto de los efectos que
son atribuidos por la excitada fantasa. As, mientras que
1animal totmico y, en cierto modo, el ttem vegetal han
conservado carcter determinado por propia naturaleza, el

20J

PSICOLOGIA. DE LOS PUEBLOS

fetiche has convertido en producto exclusivo de los estados

efectivos suscitados por la creencia en aqul. En tanto que el
ttem, singularmente el animal, lleva en s siempre una bue
na parte de la naturaleza de un alma, el fetiche es completa
mente un demon que se distingue de los dmones de la tor
menta, de los lugares solitarios, a los que est vinculado, n
un objeto encontrado o construido. Esto le confiere la cuali
dad de portador de los afectos de su poseedor, de sus temo
res y de sus esperanzas, acomodndose siempre a su peculiar
estado de nimo.
Hllase, pues, vinculada, la formacin de las representa
ciones mgicas, de modo extraordinario, a la incorporacin
de sus dmones en objetos inanimados; viene sta favorecida
por la circunstancia de que tales objetos pueden viajar por
todas partes, y por la de su duracin, superior al hombre
mismo, persistencia que les da ventaja sobre los seres vivos
habitados por dmones animiformes. Pueden condensarse en
ellos las creencias mgicas de generaciones enteras como la
creciente veneracin, aun en el grado de la creencia en los
dioses, la cual recibe su consagracin en el transcurso del
tiempo. Mas, a pesar de esto, el fetiche no es estimado en s
mismo al modo que (en parte, al menos) el animal totmico o
el alma corporal, rganos que actan por su propia voluntad,
sino como intermediario de fines mgicos exteriores. Hllase
aqu la transicin de la creencia anmica a , la pura creencia
mgica, y slo cabe hablar de culto al fetiche cuando ste es
efectuado con ceremonias externas para la consecucin de
efectos mgicos. No hay en el culto al fetiche veneracin te
merosa ni accin de gracias, como en el culto del alma y
del ttem ni en el grado superior del culto a los dioses. Esta
forma, puramente orientada a fines mgicos, hallrnosla principalmente en el Sudn, en donde parecen haber retrocedido
las primitivas creencias totmicas y anmicas; bien que no
falten huellas de las mismas. Hllase aqu el culto mgico
fetichista en formas variadsimas. Frecuentemente trtase
de un individuo que conjura al fetiche, del que es poseedor, a
que le libre, por ejemplo, de una enfermedad; que le preserv
de una epidemia, o le ayude en una empresa; que influy8

L A POCA T O T E M ST IC A

201

a lo lejos para daar a un enemigo, etc. Puede tambin per

tenecer el fetiche a una aldea como propiedad comn, halln
dose entonces bajo la custodia del curandero. Cuando ame
nazan el hambre o la guerra, el fetiche lugareo es festejado,
singularmente para obligarle a acudir a la necesidad.
Adems, por muy bajo que sea el grado de inferioridad
de los fetiches entre los objetos clticos, no se debe perder de
vista que, precisamente por su condicin de objetos inanima
dos que ocultan poderes demnicos, conducen por transicio
nes diversas a objetos de culto que, en la evolucin de ste,
danse en forma de imgenes de los dioses. En la poca totemstica es, pues, el fetiche, hasta cierto punto, el precursor
del futuro culto a los dioses; tambin en ste el dios es pen
sado como presente y eficaz; por esto es llamada en auxilio
la imagen del dios como el dios mismo, no existiendo primi
tivamente la plegaria sin imagen representativa del dios.
Una esencial diferencia entre la imagen del dios y el fetiche
es el transporte gradual, realizado por aqul sobre el arte, de
los rasgos que han ido considerndose como personalmente
caractersticos. El fetiche, por el contrario, es impersonal; es
el demon puro del temor y el deseo; mas, como se le atribuye
una actuacin anloga a la del hombre, ofrece, por lo general,
rasgos humanos, y algunas veces de animales, no presentan
do en ocasiones representacin alguna, como en los ehurin9as australianos; hasta puede ser un objeto casualmente haUado, sobre todo si ofrece una forma extraordinaria. .Ni
tampoco la imagen de un dios ha nacido de una vez. Como
el dios ha ido adquiriendo gradualmente sus personales for
mas en la evolucin del mito religioso, ha ido tambin el
arte buscando la expresin adecuada del ideal divino en cada
caso, habiendo sido, no slo mera expresin, sino poderoso
instrumento de la evolucin religiosa, al comienzo de la cual
dllase el fetiche. Tambin la imagen del dios, en cuanto es
todava un poder demnico sin rasgos personales bien seala
dos, lleva en s el carcter indeterminado de la imagen del
fetiche. Tal ocurre entre los griegos, en los que hallamos,
cmo incorporaciones primitivas representantes de sus dio8es, estacas de madera con rasgos do una cara humana, dolos

202

PSICOLO G A DE LOS PUEBLOS

que en nada so distinguen exteriormente del fetiche; y lo

propio ocurre en otros pueblos, en los que se hallan objetos
tales de la ms antigua cultura religiosa.
A esta evolucin ascendente opnese otra evolucin, des
cendente. Donde el arte superior degenera en toscas formas
tcnicas, puede la imagen del dios volver a acercarse a la foma del fetiche, retroceso del que no se salva el culto religioso,
como lo muestran los variados fenmenos de la supersticin
actual. Cuando retrogradan los afectos religiosos al estrecho
cauce de los deseos mgicos, vuelve el culto a su punto de
partida, por cuanto una imagen del dios o de los santos es
convertida d nuevo en medio mgico. Estos retrocesos, qae
podran ser denominados cultos fetichistas secundarios, son
los que aseguran al llamado fetichismo su persistencia en la
historia de la vida religiosa. En este hecho se basa el motivo
de la discordancia en la apreciacin del fetichismo entre los
psiclogos especializados en el estudio de la religin. Un
bando entre stos considera aqul, apoyndose en su primitiva
naturaleza y en el carcter fetichista de las primeras imge
nes de los dioses, como la nfima y ms rudimentaria forma de
la religin. Otro bando ve en el fetichismo un fenmeno dege
nerativo que presupone la existencia en todas partes de for
mas religiosas superiores, precedentes o simultneas. La se
gunda opinin o teora degenerativa es la que goza an hoy
la mayor boga entre los historiadores religiosos, especialmen
te entre los que defienden el monotesmo primitivo y univer
sal. S e apoyan para ello principalmente en los fenmenos que
se dan en nuestra actual cultura. Mas, en ocasiones, como con
razn se ha dicho, puede transformarse en un fetiche la
imagen que es considerada como asiento de fuerzas mgi
cas o si su poseedor cree que por ella puede venir su felici
dad o su desgracia. Max Mller, principalmente, ha sostenido
en sus ltimos escritos mitolgicos esta teora sobre el feti
chismo como descomposicin de todos los cultos relig iosos, hi
ptesis insostenible despus de estudiada la historia general de
la evolucin del fetiche, la cual nos ensea cmo aqulla no tie
ne para nada en cuenta los fenmenos primarios, apoyndose
slo en algunos hechos de las religiones culturales. Aqullos

L A POCA TO T E M STIC A

203

extindense, segn vimos, donde domina la creencia en el

alma y los dmones, desenvolvindose como fenmenos para
lelos a sta, y, como tantas otras formas mitolgicas, se des
arrollan con cierta independencia. No se trata, pues, de una
degeneracin de los cultos religiosos; por no haber an ras
tro de tales cultos se presupone la existencia de la represen
tacin del dios. Importante testimonio de esta afirmacin es
la forma especial de culto fetichista ms inmediata a las repre
sentaciones de los primitivos, que puede ser seguida ms de
cerca; tales son las ceremonias de los churingns entre los aus
tralianos, caso que corresponde a la natural evolucin del to
temismo bajo determinadas condiciones, pero que nada tiene
de degenerativo como en la aparicin del ttem vegetal en
_ lugar del animal. Lo primario en la evolucin del fetiche es
la incorporacin de fuerzas demicas de tipo anmico en un
objeto inanimado, proceda ste de la Naturaleza, o sea artifi
cialmente fabricado. Tal objeto puede surgir como efecto de
generativo del arte religioso, bien que no dependiendo nece
sariamente, en sus formas originarias, de los fenmenos de la
naturaleza ms primitiva, de la cual no descienden ni el arte
religioso, ni la religin en su estricto sentido. Entre las varia
das formas de fetiche, la primaria, evidentemente, es la del
objeto natural hallado por casualidad, como es el caso de los
churingas de Australia y otros mltiples objetos que se en
cuentran entre los fetiches de los negros, entre los que destcanse los que ofrecen formas extraordinarias, adems de
los construidos artificialmente. La disposicin simtrica, por
ejemplo, en el animal o la planta, diptala el primitivo como
cosa natural; no as en el mineral, en el que parcele algo in
slito, y la admiracin que ello despierta en l pasa a ser,
segn las circunstancias, temor o esperanza, transfirindose
as algo especfico del alma al objeto inanimado. As apare
ce la leyenda, como se echa de ver en muchas tribus austra
lianas. Los churingas, fetiches de stas, son, segn tradicin,
herencia de unos fantsticos predecesores primitivos. Desde
este fetiche natural hay slo un paso al fetiche artificial. Don
de el hombre no halla objetos naturales, los busca o cons
truye, dndoles de intento forma humana o animal sorpren

204

PSICO LO G A DE DOS PUEBLOS

dentes, imaginndolos como asiento de seres animiformes. De

aqu resulta que es tambin insostenible la opinin opuesta a
la teora de la degeneracin del fetichismo, segn la cual sera
sta el punto de partida de toda evolucin mitolgica y reli
giosa. El fetiche no es, por lo general, objeto cltico indepen
diente que represente un primitivo o posterior estadio, sino
que en toda circunstancia aparece como producto concomi
tante en casi todas partes, con significacin general de incor
poracin de fuerzas demnicas y mgicas. Si se desea fijar el
punto y momento en que aparecen primeramente las repre
sentaciones concernientes al fetiche, en su forma inicial, ha
br de ser en la esfera del pensamiento totemstico, o sea,
donde se destaca como forma especfica de modificacin del
ttem. Es sta, a la verdad, una metamorfosis en la que se
han ido perdiendo las propiedades esenciales del concepto ori
ginario del ttem, en tanto que el fetiche fu adquiriendo
capacidad autonmica, convirtindose en objeto cultural inde
pendiente, como cabe advertir en los cultos fetichistas de mu
chas tribus de negros. Mas, por mucho que estos productos
puedan haber perdido, en su mayor parte, la cualidad funda
mental e su procedencia, siguen perteneciendo, en no poco,
al mismo medio general del mundo totemstico de los dmo
nes y la magia, de modo que cabe considerar al fetichismo, en
sus formas genuinas, como producto de tal poca.
Como confirmacin de esto hllase la historia de ciertos
vstagos, por va lateral, de las representaciones fetichistas,
que, como stas, siguen a todos los grados de la evolucin
religiosa, perteneciendo en su formacin al perodo totems
tico. Los retoos laterales de referencia son el amuleto y el
talismn, que guardan prximo parentesco, sin confundirse
entre s, ni con el fetiche, del cual proceden. Se ha llegado a
afirmar que sera difcil establecer lmites precisos entre todos
estos objetos de la creencia mgica. Esto puede muy bien
ocurrir prcticamente en algunos casos en los que el propio
objeto es empleado, desde luego, como fetiche, y despus,
ocasionalmente, como amuleto y talismn. Mas esta aplica
cin es precisamente la que viene a separar de modo preciso
los conceptos de utilizacin de uno y otro objeto. Amuleto y

L A POCA TO T E M STIC A

205

talismn son pnros objetos mgicos mediante cuya interven

cin el poseedor puede obtener efectos de aquel orden, en
tanto que el fetiche acta subjetivamente como hechizador y
es un sr demnico independiente que puede auxiliar, negar
su auxilio y aun perjudicar si no est dispuesto favorable
mente. El amuleto slo sirve para el caso en que se necesite
proteccin. Hay amuletos para determinadas enfermedades;
otros que preservan contra todas en general. Una extensin
especial es el uso contra determinado hechizo malfico o con
tra la accin de las armas. Siempre posee la significacin de
medio protector de su poseedor, actuacin pasiva que le dis
tingue del talismn. Aqulla, que retrocede gradualmente en
la evolucin ulterior pasando a la imaginera de los cuentos
fantsticos, es un medio mgico activo. El poseedor del talis
mn puede efectuar con l un determinado hechizo o nume
rosas acciones mgicas. Un medio mgico universal de este
tipo es la llamada piedra filosofal en la supersticin de la
Edad Media. La antigua significacin del talismn pasa al
crculo de la ciencia; con la piedra filosofal puede su poseedor
alcanzar todo conocimiento y aun actuar sobre las cosas de la
naturaleza. Tal es el talismn en su forma ms comprensiva.
En formas particulares hllase en las sagas heroicas y divinas;
y en la actualidad en los cuentos. Medios mgicos de este tipo
son la copita de la virtud, que vuelve invisible a quien la usa;
la espada portadora de la muerte, contra quien es blandida; la
mesita cbrete, etc.
Distnguense tambin ambos objetos mgicos por el modo
de su empleo. El amuleto ha de actuar hacia fuera y ser visi
ble para que se advierta que el portador del amuleto est
Protegido; por esto, casi todos los amuletos llvanse al cuello.
Supervivencia de los amuletos son los collares de los primiti
vos, los que usan en la actualidad nuestras mujeres y las
bandas de las rdenes del mrito entre los varones. Mas el
amuleto primitivo es la cinta misma que se ata alrededor del
cuello, rara vez en torno a las caderas o al brazo, como cabe
Presumir por el uso de la banda simple en los pueblos primi
tivos y aun en la actual supersticin. Luego, esta cinta con,, H Crtese en portadora del amuleto genuino. En Australia

206

PSIC O LO G A D E LOS PUEBLOS

llvase sujeto a un cinturn de corteza un trozo desecado de

rin. Recordemos que el rin es tenido como uno de los
asientos principales del alma. Asimismo emplanse los cabe
llos y dientes y las articulaciones unguladas (Nagelglieder) de
los dedos de los muertos, partes todas que, a causa de su modo
de desarrollo, pueden suscitar la idea de una especial fuerza
mgica y anmica. La costumbre de llevar consigo pelo de
otra persona, suelto o colgante de un coUar, se ha conservado
hasta nuestros das, bien que con ulterior cambio de significa
cin. La antigua proteccin mgica ha pasado a ser signo
recordativo de una persona querida ya muerta, cambio efec
tuado gradualmente; mas el actual uso corresponde al primi
tivo amuleto. A lo que parece, otros objetos, por consecuencia
de estas relaciones con las representaciones anmicas, hnse
convertido tambin en amuletos. Uno de los ms notables es
el escarabajo de los antiguos egipcios, que ha persistido hasta
nuestros tiempos; es una piedra de color que ofrece la forma
de aquel animal. El escarabajo, con la disposicin de las rojas
cubiertas de sus alas viene a tener la figura de un corazn, por
lo que fu considerado por s o en su imagen como un corazn
andante. Su originaria significacin de amuleto es, sin embar
go, la de portador anmico, protector contra externos peli
gros. En tanto que el amuleto es llevado en sitios visibles, el
talismn ocltase en lo posible de la vista del observador, bajo
la forma de anillo al dedo o bien con la figura de un objeto
corriente. A la espada encantada no se la descubre su funcin
mgica, como tampoco a la copita encantada, la cual aparece
como una copa corriente; ni a la mesa cbrete se la dis
tingue de una mesa ordinaria. De modo algo semejante c o m
prtase el actual negro sudans cuando, para empezar una
empresa, lleva consigo la piedra rara que encontrara en su
camino, pensando que con ella va protegido contra el peligro;
la piedra es aqu talismn y no fetiche.
13. Antepasados animales y humanos.

En direccin completamente distinta a la del fetiche, pero

surgiendo tambin de la propia raz de las creencias anmi*

IiA POCA. TOTEM STICA

207

cas, destcase el culto de los antepasados animales, el cual

ha sido considerado por muchos mitlogos como la primitiva
forma de religin, frente a los que admitan por tal al feti
chismo. Creyse poder rastrearle hasta los primeros comien
zos de la cultura, estimndose que las representaciones reli
giosas superiores, seran derivacin de una metamorfosis de
las representaciones de los antepasados. Diputbase como tes
timonio capital de tal tesis el hecho de que en las religiones
de la naturaleza los seores o los principales, muy comn
mente, tendran su origen en los dioses y el que, tanto aqu
llos como los hroes, recibiran culto divino. Ejemplo del
primer tipo nos lo ofrece la genealoga griega de la especie;
ejemplo de la segunda, el culto romano de los emperadores,
que, por lo dems, es imitacin de una costumbre muy ex
tendida ya en otros tiempos entre los orientales. Prescindien
do de que en todos estos casos se trate de fenmenos noto
riamente secundarios, en transferencias de representaciones
divinas ya existentes sobre personas vivas o muertas, advir
tese que esta hiptesis choca contra todos los hechos con que
nos ha familiarizado la historia del totemismo y de los esta
dos primitivos que le precedieron, quedando muy mal parada
en el choque. Entre los hombres realmente primitivos no exis
te huella alguna por la que se pueda suponer la veneracin de
los antepasados; una buena prueba es el hecho de cmo tratan
el cadver, el cual suele ser abandonado all donde sobreviene
la muerte, sin tributarle culto alguno. Por otra parte, el tote
mismo nos ensea que el culto de los animales ha precedido al
de los antepasados. La teora del culto a los antepasados como
religin primitiva corresponde en lo esencial a una poca en
que se desconoca el totemismo y su posicin en la evolucin
del mito, as como la cultura del hombre primitivo. En esta
poca, constructora de una psicologa de la religin, fuerte
mente cimentada en la tradicin bblica, mantenedora de la
raigambre monotesta primitiva, rechazbase toda pretensin
de primogenitura religiosa al fetichismo y al culto ancestral,
salvo en las teoras de Spencer y Lippert, en cuyas respectivas
tesis considerse al fetiche en su forma primitiva, como ima
gen de un antepasado convertido en objeto de culto.

208

P SICO LO G A D E LO S PUEBLOS

Mzclanse pronto con las representaciones de los antepa

sados del perodo totemstico otras representaciones indeter
minadas, a veces grotescas, de antepasados humanos. En las
leyendas Mura-mura de los australianos del Sur hllanse
ya tales mezclas en inextricable disposicin. Los Mura-mura
son seres fantsticos de anteriores tiempos que han legado a
las actuales generaciones instrumentos mgicos e instruido
a los antepasados en las ceremonias de hechicera, y tambin,
segn algunas sagas, bien han creado los animales totmicos,
bien se han transformado ellos mismos en tales animales.
Echase aqu de ver ya un cambio de papel entre los antepa
sados animales y los humanos; pero todava no se halla ana
clara elaboracin independiente del tipo de antepasado hu
mano. Encuntrase ste (dato importante para su evolucin)
dondequiera que no ha desaparecido por completo el tote
mismo, pero all donde, sin embargo, el antepasado totmico
ha perdido su significacin, volviendo as al totemismo estr
pico originario. Aparece de este modo convertido el animal
totmico en animal protector, individual, en el que el ante
pasado animal es sustituido completamente por el demon,
oculto acompaante en la vida del individuo. Ya se tra
t de esta fase posterior cuando nos ocupamos de la evolu
cin de las representaciones totmicas; en aqulla sufre, al
propio tiempo, una importante transformacin la naturaleza
externa del animal totmico. El ttem de la estirpe es una
especie de animal. El australiano, cuyo ttem es el kanguro,
considera como sagrado a todo animal de esta especie que
halla en su camino: ni puede matarle ni, sobre todo, comer de
su carne. En tal evolucin del totemismo, que es al propio
tiempo su involucin, individualzase el animal del ttem.
El animal protector, como podra tambin ser denominado
con arreglo a las varias oscilaciones de su significado al ani
mal del destino, es slo individual. El individuo no ha visto
quiz nunca al animal protector de su vida, mas cree, sin
embargo, que lo tiene siempre cerca de s; por esto llambasele tambin en ocasiones el animal acompaante en el miste
rio, el alma del bosque, que hallarase escondido en alguna
parte de ste a manera de mi doble. Todo lo que a ste le

L A POCA TO TE M STICA

209

ocurra, lo ocurrir igualmente al individuo, y viceversa. Por

esto hllase muy extendida la creencia de que, cuando dicho
animal muere, corre igual suerte, es decir, debe tambin mo
rir el hombre. Comprndese as, por deduccin de este crcu
lo de ideas, que el indio norteamericano no denomine al ani
mal su <antepasado, sino su viejo hermano.
En Africa, singularmente entre los bantes, que tienen
por cosa propia el alma del bosque, y en Norteamrica, en
donde el ttem estrpico convirtese en signo hereditario, y
aun todava en los cuentos y leyendas, destcase una indivi
dual relacin entre el hombre y el animal, ganando tambin
importancia la representacin del antepasado humano. As,
toda la desmembracin totemstica de la estirpe, cual suele
suceder entre los bantes y los norteamericanos, puede re
solverse quedando los nombres totmicos de las secciones es
trpeas, aunque los propios totems de la estirpe desaparezcan
o se hayan convertido en meros nombres, mientras que el
mismo animal queda slo con una viva significacin: como
animal protector personal.
Cuando la organizacin estrpiea totemstica permite que se
consolide la idea de la sucesin de generaciones, aparece como
interna necesidad, en vez del antepasado animal, el antepasado
humano. Viva imagen de tal relacin nos la ofrecen las ya men
cionadas columnas totmicas de los americanos del Noroeste,
eu las que, sobre una serie de rostros de antepasados huma
nos, yrguese la cabeza del ttem convertido en animal he
rldico. En tal monumento dcese, tan claramente como po
dran expresarlo las palabras: stos son los antepasados que
yo venero, los que, en cuanto la memoria alcanza, tuvieron
Por smbolo de la unidad de su estirpe al animal que veis
sobre ellos. Mas, prescindiendo del recuerdo que la dicha cohiinna conmemora, indica tambin, probablemente, acaso sin
Proponrselo el artista, algo que habr desaparecido de la
memoria de la generacin viva, a saber: que los antepasados
humanos tuvieron la creencia de que en una poca remotSlma habalos precedido un antepasado animal, al que rindiS0le la veneracin, luego dirigida a los antepasados humanos,
^s, el antepasado animal no es solamente ms antiguo que

210

PSICOLO G A DE LOS PUEBLOS

el humano, sino que, adems, hllase ntimamente unido al

ltimo por una necesidad inmanente que surge en esta evo
lucin.
Esta transicin do los antepasados animales a los huma
nos hllase estrechamente unida a las transformaciones que
sufre la organizacin estrpica. Especialmente all donde sur
ge el seoro de un prncipe, que, como individuo preemi
nente en el clan o en la tribu, ocupa la posicin directora
persistente en su generacin, constityese un culto consagra
do a aqul, que recuerda su memoria despus de su muerte.
A l sobrepasar su recuerdo al de los dems hombres, recon
cese en su persona una persistencia ms all de la muerte,
aun all donde no ha aparecido an la creencia general en la
inmortalidad del alma. Por esto, segn una idea muy exten
dida entre los pueblos negros, en tanto que el hombre co
rriente desaparece con la muerte, el prncipe, o el que es te
mido como curandero o hechicero, sobreviven, por lo menos,
durante el tiempo que de l se guarde memoria.
El culto a los prncipes vivos hllase en muchas zonas
africanas y ocenicas, no slo como signo de vasallaje, sino
con el ms caracterstico de su nombre: tab. Nadie puede
pronunciar ste, y, si alguien tuviera nombre igual, habr de
dejarle en cuanto el prncipe inicia su jefatura.
L a influencia que, en virtud del fortalecimiento del prin
cipado, alcanza el ca m b io de organizacin estrpica es, segn
ca be colegir, un precedente del c u lto de los vivos a los muer
tos, y aun ms, de los lejanos antepasados. En com paracin
con el vivo, tiene el muerto, para el hombre de la naturaleza,
valor escaso, rpidamente decreciente en el recuerdo; sobre
viven en ste, sin embargo, contados jetes hazaosos, que pre
paran la transicin a la incipiente tradicin histrica mante
niendo viva la actualidad por la creencia y el culto de los
derechos predominantes. E n tanto que vive, el hombre de la
actualidad o de las cosas del da, apenas piensa en el futuro y
casi nada en el pasado, y son tambin sus dioses (en cuanto
cabe ap lica r tal designacin a los poderosos supresensibles
que regulan su vida) dioses del momento. Cierto que el animal
totmico es tambin antepasado animal; mas, como objeto de

L A POCA TO TEM STICA

211

culto y de creencia en un poder protector o destructor, slo

el animal totmico presente, junto al cual esfmase en inde
finidos contornos la representacin del antepasado, gana for
ma fija como expresin del sentimiento estrpico que liga en
tre s los miembros de la comunidad.
Aparece ahora, con la ceremonia cultual asociada al en
terramiento, un importante motivo ulterior en esta evolucin.
El muerto a quien est dedicada la ceremonia, vive todava
inmediatamente en el recuerdo; hllase entonces a mitad de
camino entre el reino de los vivos y el de los muertos. El re
cuerdo que se le consagra evoca, simultneamente, las pasa
das generaciones, bien que stas, con imprecisin indetermi
nada, segn lo pone de relieve la columna totmica america
na con su serie ancestral, carecen de todo rasgo personal. La
fiesta por los muertos amplase, segn cabe observar en las
ms diversas relaciones, hasta constituir una fiesta mortuo
ria que alcanza a las generaciones ms lejanas y, simltneamente, ensnchase el crculo de los festejados. Este culto, no
slo comprende a los prncipes, sino a todos los compaeros
de estirpe. A l disolverse la amplia comunidad estrpica, es
primero toda la parentela, luego la familia, los que ofrecen
u homenaje al difunto y a la serie de sus predecesores en los
das fijados para tal recordacin. Segn este proceso se han
desenvuelto las fiestas ancestrales de los chinos y los japone
ses como los cultos a los dioses manes de los romanos, dando
tambin elementos el culto ancestral a los orgenes de todas
las religiones, aunque slo rara vez haya llegado a alcanzar
la preponderante situacin que en los indicados pueblos del
extremo Oriente.
Por muy apropiada que pueda parecer esta trama manstica de la evolucin religiosa, el comienzo de un culto ancestral
genuino hllase ms estrechamente ligado a la generalizacin
de aqul en el trnsito que se verifica con el culto al hogar
y a la familia. Con el desplazamiento del culto a los antepa
sados animales por los humanos coincide externamente el al
borear de nuevos tiempos con la aparicin de la familia, que
constituye la llave en la nueva ordenacin social al disolver
se la cultura totemstica, poca que, por el predominio de sus

212

PSICOLOGA D E LOS PUEBLOS

creaciones mitolgicas y religiosas, denominamos de los h

roes y los dioses. La propia veneracin ancestral es el fruto
de transicin de los nuevos tiempos. Por su origen pertenece
an a la cultura totemstica, siendo, en su evolucin ulterior,
uno de los ms evidentes sntomas de la disolucin de aquella
cultura, en la que se prepara el nuevo tiempo, destacndose
potente an el culto ancestral. El manismo, como su opuesto
el fetichismo, no constituye en la evolucin humana sino uu
factor, entre otros, del ideario mitolgico.
En algunos casos, como en las indicadas culturas asiti
cas, puede ocupar tan preferente puesto que llegue a consti
tuir el capital contenido del clto religioso; mas, aun as, no
alcanza a desplazar a los otros factores, ni puede inducir, a
pesar de que el culto ancestral sea el fundamento esencial
entre los dems motivos de los que se deriva la evolucin re
ligiosa. Es caracterstico en la relacin del totemismo con el
manismo, por cuanto a la raigambre del segundo en el prime
ro, que ambos, en cierto sentido, sigan caminos opuestos. El
objeto del primitivo totemismo estrpico es, como ya vimos,
lo general, la especie animal; la ltima forma de la represen
tacin totmica, el animal protector, es un animal individual.
El manismo, por el contrario, comienza con la veneracin de
salvadores humanamente imaginados y de compaeros pro
minentes de la estirpe, viniendo a terminar en una venera
cin ancestral en la que los antepasados particulares apare
cen en uu tipo general de stos. En tal tipo general vse, ms
que la comunidad familiar, una imagen de su propia perte
nencia y un objeto de piedad para con las pasadas generacio
nes. Tal impersonalidad de los objetos del culto ancestral re
vela una imperfeccin de la evolucin religiosa, en la que
adinrense al manismo las huellas de la poca totemstica.
Surgen en este punto las representaciones de los dioses, en
cuya caracterstica fundamental destcase la personalidad de
aqullos, con ms o menos relieve individual, lo que revela
que el culto de los antepasados es, a lo sumo, factor secunda
rio en su oposicin.

L A POCA TO T E M STIC A

213

14.El culto totemstico.

En la poca primitiva de la evolucin humana, estudiada

en el captulo anterior, no existe, realmente, un culto pro
piamente tal. Slo se advierten vagos anuncios y probables
grmenes de culto, en las prcticas mgicas individuales, es
pecialmente en las que proponanse combatir los dmones
de la enfermedad, as como en las danzas ceremoniales, ende
rezadas a conseguir el xito en las empresas comunes, segn
lo indica la ya mencionada danza de los weddas en torno a
la flecha, que ha de tener por blanco una caza feliz, segn vie
ne a indicarlo la imitacin de los animales efectuada en tales
danzas.
Frente a estos usos mgicos, en su mayora de fin mera
mente individual, desenvulvese en la poca totemstica
una muchedumbre de cultos coincidente con la desmembra
cin estrpica totemstica, fenmeno sorprendente cuando se
le compara con el primitivo estado de horda. Tales cultos
acompaan a los principales acontecimientos de la vida hu
mana y extindense sobre el ambiente de la naturaleza por
cuanto relacinase sta con el hombre, con su felicidad o su
desgracia, en particular o en conjunto, con los dems indi
viduos de la comunidad de estirpe. Segn esto, podramos
distinguir, en general, los cultos en dos grandes clases, bien
que entremezcladas y confundidas, dado que nacen de an
logas fuentes afectivas (la esperanza, el deseo, el temor), in
dividualizndose slo sus fenmenos en el objeto prximo de
hechizo propuesto con el culto. Una de estas clases compren
de aquellos cultos que se relacionan con los ms importantes
acontecimientos de la vida humana; la otra, por el contrario,
los que corresponden a los hechos ms importantes de la na
turaleza exterior relacionados con el hombre.
ha humana existencia ofrece, tanto en su origen como en
su ocaso, en el nacimiento como en la muerte, puntos de re
ferencia importantes para ceremonias clticas. Hay tambin
entre aqullos, acontecimientos de no menos transcendencia
Para la vida, como es la entrada del joven en la virilidad, en

214

PSIC O LO G A D E L 0 3 PUEBLOS

la que obsrvanse anlogas ceremonias relacionadas con la

mujer, aunque a veces faltan u ocupan lugar secundario. En
tre los grandes jalones de la humana existencia es al del na
cimiento al que se di menor importancia, no siendo objeto
de ceremonias ni de culto alguno. Y hasta no es infrecuente
la creencia de que el nio no habr de ser capaz de yivir sino
cuando los padres, mediante acto expreso de su voluntad, hcenle por segunda vez, en cierto modo, el presente de la vida.
As, en ciertas tribus polinesias son libres los padres de aban
donar a la muerte al recin nacido; slo cuando ste vive al
gunas horas adquiere derecho a la existencia y tienen en
tonces los padres el deber de proveer a su educacin. Ideas
semejantes aparecen en los usos de los pueblos culturales,
cuando no caen, como acontece en muchos pueblos de la na
turaleza, en la depravacin del muy extendido asesinato in
fantil. Aun entre los germanos, romanos y griegos primitivos
no se consider asegurada la vida del nio en tanto que el
padre no lo reconoca mediante el acto simblico de levan
tarle del suelo. Por el contrario, cuando se dejaba al nio en
el suelo se significaba simblicamente que el recin nacido,
como todo lo viviente, deba su existencia a la madre tierra.
Con el indicado acto del reconocimiento expreso del nio re
lacinase la incondicional obediencia que, hasta en tiempos
posteriores, guarda aqul a su padre.
Frente a la pobreza en ceremonias clticas de la e n t r a d a
en la vida destcase la exuberancia de aqullas en la muerteEl origen del culto a los muertos corresponde c o m p l e t a m e n
te a la poca totemstica, y por los indicios que de l se hallan
en poca anterior es de sospechar la influencia de los p u e b l o s
circunvecinos. Los cultos mortuorios totemsticos guardan
ntima relacin con los usos del enterramiento ya descritos,
apareciendo en cuanto los sntomas originarios del temor y
de la huida ante el demon del difunto empiezan a perder i*
portancia, cobrndola, en cambio, el sentimiento de piedad y
la meditacin sobre la futura vida del muerto, c o n s i d e r a d a
como continuacin de la actual. Los compaeros de clan
acompaan solemnemente el cadver en sus funerales; el pla'
nido funerario toma formas ceremoniales diversas, hallndose

LA. PO CA TOTEM STICA

215

muy extendida la costumbre de que de tal funcin se encargue

una clase especial de mujeres (las plaideras), en cuyo canto
parecen mezclarse los acentos de tristeza con los de temor.
Parte principal de las ceremonias del entierro constityela el
sacrificio mortuorio, el cual consiste, no slo en el de los ob
jetos habituales) como las armas en el varn, sino en la muer
te de animales, que acompaan al cadver on la tumba. Don
de adquieren especial significacin las ideas de dominio, como
en los pueblos africanos (sudaneses y bantes), siguen al prn
cipe difunto dentro de la tumba esclavos y mujeres. Notoria
mente, estos sacrificios mortuorios hcense en bien del di
funto; habrn de servirle para su vida ulterior y, en parte, re
tenerle de su vuelta como demon. En ambos respectos h
llanse tales usos ligados a la mayor transcendencia lograda
por la psique, ya que surgen cuando empieza a afirmarse la fe
en la supervivencia y en la transmigracin del alma despus
de la muerte. Considrase as aquel sacrificio, en parte, como
actuacin inmediata auxiliar sensible de la que necesita el
alma del difunto en la vida ulterior, y, en parte, como medio
mgico para que el muerto pueda sobrevivir. Intervienen,
pues, aqu representaciones de ultratumba, sin evolucionar,
en general, ms ampliamente.
Desde entonces experimenta el sacrificio mortuorio trans
formaciones ulteriores por virtud de las cuales modifcanse
tambin las concomitantes ceremonias del culto. Los medios
de subsistencia ofrecidos al muerto, el cruento sacrificio que
se le hace para proveerle de virtud mgica, aparecen dedica
dos, en cuanto empiezan a destacarse representaciones diur
nas, no exclusivamente al difunto, sino a los seres superiores
de los que, al propio tiempo, impetran proteccin para aqul.
En cuanto este motivo se destaca de modo predominante, no
son ya llevados a la fosa animales descuartizados que acom
paen al cadver, sino que es derramada su sangre en el sitio
de la tumba y slo una parte de su carne es arrojada a la
fosa como participacin para el muerto, siendo la otra parte
consumida por los condolientes. Aparecen aqu los sentimien
tos de piedad que, en la evolucin de este culto mortuorio, se
enlazan luego con el culto general a los antepasados. A l tiern-

216

PSICO LOG A DE LOS PUEBLOS

po que el muerto y los asistentes al funeral, tienen tambin su.

participacin singular los dioses, bajo cuya proteccin es co
locado el muerto, con lo cual pasa el vitico que se preparaba
para el difunto al sacrificio propiamente dicho. El vitico era
solamente para el muerto: desde luego, deba retenerle en la
fosa y luego prestarle auxilio en su vida futura. En el propio
sacrificio hay tres participantes: el muerto, la divinidad y los
supervivientes. El muerto adquiere nueva vida con la carne
y la sangre del animal sacrificado; el sacrificio ejerce sobre
la divinidad hechizo que la torna favorable al difunto, favor
del que se hacen partcipes los ofertantes al entrar de esta
suerte con el muerto y la divinidad en comunidad mgica.
Son stas, formas evolutivas que alcanzan en parte a la poca
totemstica, bien que en sus inicios destcanse ya en todas
partes. En el sacrificio mortuorio de este grado no aparece,
ciertamente, en primera lnea la accin mgica sobre la divi
nidad, la cual, como ya veremos, constituye ms adelante el
principal contenido en la idea del sacrificio, en tanto que el
carcter mgico definidor del acto del sacrificio, como su fun
damental caracterstica, alcanza ya, todo su desarrollo. En el
expresado acto del sacrificio aparece la ofrenda del muerto en
medio de dos direcciones en las cuales penetra el concepto de
ofrenda presente en la idea de sacrificio. Del originario pre
sente al difunto, el vitico que le es ofrecido convirtese en
hechizo protector para l y para los restantes compaeros. A
medida que la divinidad adquiere superioridad sobre los otros
dos componentes de la asociacin mgica, va desapareciendo
lentamente la idea de recalo o presente que ahora hcese a la
divinidad. En este punto termina el desarrollo evolutivo del
sacrificio antes de su interpretacin racionalista, que no le es
aplicable originariamente. En lo primitivo el sacrificio es ce
remonia mgica, como lo prueba la circunstancia de que co
rresponde a un perodo en que hay slo dmones y no dioses.
Otro testimonio en favor de esta tesis es el de la naturaleza
de las ofrendas, las cuales, singularmente en las zonas del cul
to ancestral como, por ejemplo, en las regiones del A s ia orien
tal, son llevadas a la tumba para uso del muerto. No son los
objetos mismos de los que se ha de proveer en la futura vida,

L A POCA TO TEM STIC A

217

sino sns imgenes representadas en pequeo. No se trata de

smbolos, segn el concepto corriente, sino de deseos objeti
vados sensorialmente (sinnlieh verJcdrperte Wnsehe), los cua
les, segn la primitiva creencia, habran de obrar como medio
mgico. En el fondo de todas estas creencias descbrense re
presentaciones de carcter anmico. As como la psique del
muerto pasa a una nueva vida, las almas de los objetos que
moran dentro de stos transfrmanse, en virtud de la fuerza
mgica de su forma, en los objetos reales por ellos represen
tados. Mas, aqu, el sacrificio mortuorio alcanza ya al culto de
los dioses, del que nos ocuparemos en el prximo captulo, en
el que estudiaremos la idea de sacrificio en el conjunto de su
evolucin.
Una segunda importante forma cultual de la poca totemstica, asociada tambin a un transcendental acontecimiento
de la existencia, es la correspondiente a la fiesta de la virili
dad de los jvenes en la llamada consagracin viril. La entra
da del joven en la compaa de los varones, sociedad cinegtica y guerrera, tiene, en un perodo en que la lucha de estirpes
ha obtenido notable importancia, el significado ms saliente
de la vida del hombre. Easgos de estas fiestas pasan del pero
do primitivo a la poca totemstica, en la que adquieren el
aparato de grandes fiestas cultuales. En Australia son, prin
cipalmente stas, las que se observan abundantemente en
tipos anlogos. Tienen el carcter de grandes fiestas popula
res; no raras veces congrganse durante ellas las tribus ami
gas del propio clan ejecutando danzas y cantos, pero, sobre
todo, ceremonias en medio de las cuales destcanse los jve
nes que entran en la edad de la adolescencia. Durante largo
tiempo son preparados para las fiestas por hombres de edad.
La semana antes son sometidos a un ascetismo riguroso; ejerctanse en el uso de las armas y son instruidos en ciertas co
sas ocultas hasta entonces a la juventud. El festival, que se
celebra de noche, asociase con ceremonias que para los nefi
tos son de carcter altamente doloroso. Los jvenes han de
arrojarse en medio de una hoguera; en tanto los viejos, con
los rostros pintados, ejecutan danzas en las que no pueden
tomar parte las mujeres. En las danzas imtase a los animales

218

PSICOLOGA DE LOS PUEBLOS

totmicos, con lo que el acto toma aspecto burlesco, bien que

los jvenes que danzan han de permanecer completamente
inmutables, como igualmente demostrar su constancia saltan
do impvidos sobre la hoguera. Hay en algunas zonas una
ceremonia sumamente caracterstica, de significacin dudosa:
la del aguzamiento de los dientes. Por lo comn, esto efecta
se comprimiendo el curandero o el sacerdote (como suele de
nominarse a aqul durante esta ceremonia), la fila dentaria de
la mandbula inferior contra uno de los incisivos del nefito,
hasta dislocarla, con lo que es ms fcil luego afilarlo con el
martillo de piedra. Esta es la forma ms primitiva del crujir
de dientes que hallamos como medio cosmtico en numerosos
pueblos naturales. Es evidente que el proceso, en este su ori
gen, nada tiene de cosmtico y no cabe, por lo dems, asignar
le otro fin cltico. Indicio explicativo es quiz el hecho de
que, en muchas zonas, se les arranque a las mujeres antes del
casamiento uno de los dientes incisivos, hecho que poda ser
relacionado con la representacin del cambio de la respiracin,
por virtud del cual el alma respiratoria podra ser eficaz en el
acto generativo. Muy verosmil es que en tales representacio
nes se funde el origen del beso. Por lo menos, segn ha indi
cado Preuss, entre las figuras del antiguo Mjico aparecen
representadas dos divinidades que, al parecer, estn besndo
se mientras que (acaso como reminiscencia del alma de la san
gre) un vapor teido en rojo pasa de la boca de una divinidad
a la otra. Cabe tambin pensar que este cambio de alma en el
beso, corresponda en muchas zonas, principalmente melansicas, al cambio de la respiracin por la nariz, al llamado saludo
nasal, que, segn esto, sera ms propio llamar beso nasal. El
cambio por la nariz puede ser motivado en estos casos porque
en muchas de estas tribus la boca se halla impedida para be
sar a causa del obstculo que a ello oponen los anillos y pali
troques bucales, as como otras desfiguraciones originaria
mente usadas como medio atractivo. Esta relacin entre boca
y nariz, y de ambas con la psique, tiene su eco en la historia
bblica de la creacin, segn la cual Dios da la vida a Adn
insuflndole el alma por la nariz. Por la boca expira el hom
bre el alma, que recibiera por la nariz.

L A POCA TO T E M STIC A

219

La fiesta cultual de la consagracin viril, segn cabe de

ducir de su ceremonial, estuvo asociada en otro tiempo a ope
raciones mgicas del culto, habiendo desaparecido de la me
moria de los indgenas el recuerdo de stas. As, tales ce
remonias son interpretadas por stos, generalmente, como
medio demostrativo de la constancia de los jvenes varones.
Fil ste, ciertamente, en un principio, motivo secundario,
que ha persistido slo cuando se perdi la significacin m
gica. Son en s estos pretendidos medios demasiado peculia
res para llevar a la induccin de que su mero fin fuere el ex
citar el temor y el dolor. As tambin cabra atribuir a la
prueba del fuego, que hallamos en estas formas cultuales,
conforme al uso de aqul, como medio de purificacin, el sig
nificado de purificacin mgica.
La segunda clase de fiestas ceremoniales y de cultos aso
ciase, segn se ha dicho, a ciertos acontecimientos objetivos
naturales que ejercen sobre la vida del hombre decisiva in
fluencia. Los fenmenos de la naturaleza que, de modo sin
gular, exigen culto, por ser motivos de deseo y de temor, son
los que tienen conexin con la necesidad de alimentarse, la
prosperidad de las plantas y la multiplicacin de los anima
les, especialmente los de orden venatorio. He aqu por qu
ya en los ms antiguos tiempos totemsticos aparecen los cul
tos de la vegetacin. Muy probablemente, nacieron stos del
deseo de la alimentacin vegetal. Raro sera que en estos es
tadios primitivos faltasen animales de caza, pero h medios
Nutritivos vegetales necesarios, complemento de los anima
les, Con frecuencia danse escaseces en los tiempos desfavora
bles, ya por el extremado ardor del sol y la sequedad en las
zonas tropicales y subtropicales, ya por las lluvias torrenciatas en las zonas templadas. En relacin con estos fenmenos
advirtese que en Australia, foco principal del totemismo,
63 de las zonas norteas, que en anteriores pocas sufrieron
^migraciones melansicas, de donde parten los cultos a la
Vegetacin, mientras que al sur extindense relativamente
Poco. Son stas las propias zonas en que, segn dijimos, abun^ari los totems de las plantas, faltando en las zonas del sur.
^enomnanse los cultos pertinentes a sta con la expresin

2 20

PSICO LOG A DE LO S PUEBLOS

australiana de ceremonias del lntichiuma*. Adems, tienen

funcin importante en ellos las manifestaciones mgicas con
los churingas, fetiches australianos.
El carcter de tales fiestas de la vegetacin es semejante
en todas partes: constityenlo las danzas, en las que toman
parte las mujeres, diferencia esencial de la consagracin de
la virilidad con, adems, el fundamental contenido de las
operaciones mgicas que se proponen la multiplicacin de
los medios de alimentacin. En Australia dichas operaciones
compnense, en parte, de ceremonias en las que son disemi
nados animales fingidos o supuestos (desde nuestro punto de
vista), porque en la mente del australiano tiene el objeto di
seminado significacin de vivencia real. Preparan un montn
de arena, con la idea de que representa un gran lagarto, siendo
arrojadas despus al aire partes del mismo por los partcipes
en la fiesta. Los supuestos grmenes as dispersos deben pro
ducir una multiplicacin de los animales del ttem del lagar
to. Por esto, las fiestas de la vegetacin son tambin fiestas
del ttem, teniendo aqullas la significacin accidental de un
culto determinado del ttem. Si se trata de la fiesta de un
ttem de pez, practcase la ceremonia anloga de modo algo
ms complicado. Un miembro del clan, a quien se le ha atra
vesado un brazo u otra parte cualquiera del cuerpo con un
pual de hueso, deja fluir la sangre en agua; de la sangre de
ben fluir los grmenes totmicos para los peces.
Ms sencillos son los cultos en los totems de las plantas.
Consisten en arrojar al viento las plantas mismas, y as tam
bin las semillas, sin las cuales pueden servir como medio
alimenticio. El ttem de la semilla de la hierba hllase SW"
gularmente extendido en Australia. Las semillas de las hier
bas australianas, acumuladas en grandes cantidades, consti
tuyen gran parte de la alimentacin vegetal; esparcidas al
aire las semillas, habrn de dar lugar a una futura r e p r o d u c
cin aumentada. As aparece en estas ceremonias mgicas Ia
operacin de sembrar, perfectamente delineada, en su aspe0'
to externo o aparente, que no es an la siembra real, tal co0
la practica el labrador, sino en el sentido puramente mgi00.
No existe an la preparacin del suelo exigida por la sie'

L A POCA TO T E M STIC A

221

bra propiamente tal; trtase meramente del colector de semi

llas y frutas del bosque. Mas el culto mgico precede a la
operacin que, ms tarde, ha de constituir parte capital del
cultivo agrcola, siendo muy verosmil que, por otra parte,
tales ceremonias mgicas, en las cuales late el motivo de la
dispersin de las semillas como condicin de la multiplica
cin de las plantas, haya constituido una etapa preparatoria
del advenimiento de la agricultura. Cabe pensar, igualmente,
que la ceremonia haya surgido de los totems de plantas, en
los cuales pudo despertarse ms fcilmente la idea de la mul
tiplicacin vegetal, que, slo por una asociacin externa,
transfirise a los totems animales. Conviene con esto el hecho
de que la fiesta del Intichiuma hllase extendida, principal
mente, en las zonas de totems vegetales.
Cimntanse sobre estas fiestas de la vegetacin, heraldos
de la Agricultura, los cultos campestres propiamente dichos,
dependientes de la preparacin del suelo por el trabajo del
hombre, efectuado con cierta regularidad en determinadas
pocas del ao, como, asimismo, de otros varios fines conteni
dos en las mltiples operaciones anexas. Ejemplos fehacientes
son las fiestas de la vegetacin de los indgenas de CentroAmrica, que ofrecen sello especial por la incorporacin de
elementos de la Mitologa celeste, constituyendo importantes
grados de transicin entre los cultos demnicos totmicos y
los cultos a los dioses. No se trata ya de la relacin mgica
entre las semillas de los cereales y de su renovacin, sino de
la enseanza ganada por la experiencia de la actuacin del
azadn en la relacin de la siembra y la multiplicacin de las
plantas. Del trabajo en comn surge aqu un culto. El primi
tivo cultivo con el azadn, ejecutado por el individuo en tor
no a su cabaa, constituye un culto todava tan lejano como
lo es la ereccin de aqulla, el trenzado de las cestas y el es
tablecimiento de los menesteres necesarios para la vida cuo
tidiana. Iniciaciones dispersas de una tal preparacin del sue
lo aparecen ya donde todava no se ha desenvuelto un culti
vo regulado; tal ocurre en algunas zonas de Melanesia, en los
pueblos de las praderas de Norteamrica y en otras partes.
Un importante motivo, prescindiendo de las representado-

222

PSICO LO G A DE LOS PUEBLOS

nes desarrolladas sobre los procesos de la germinacin y del

crecimiento, es, en esta esfera todava inicial de la economa
domstica individual, el determinante fundamental de toda
evolucin duradera, a saber: la atencin al futuro. Por muy
primitivo que pueda parecer el cultivo con azadn individual
en las proximidades de la cabaa, ya no es la actividad del
mero colector desenvuelta slo por la necesidad presente,
sino otra ms complicada que se orienta hacia la necesidad
futura y que, ciertamente, viene ya preparada por el estadio
anterior. Las ceremonias en las que durante las fiestas del
Intiehiuma se pretende, por va mgica, obtener la multipli
cacin y el crecimiento de las plantas mediante la dispersin
de los totems correspondientes, abundan en intuiciones sobre
la atencin al porvenir. Realmente, las actividades desarro
lladas por el hombre hacia un futuro lejano, es de creer que
en todas partes han tenido, por lo comn, carcter mgico.
A este motivo dla operacin, de antemano pensada, que
prepara la futura recoleccin de los frutos mediante la ade
cuada elaboracin del suelo, ha de aadirse un segundo mo
tivo, del que ha de nacer un culto: el trabajo en comn. As
como la entrada en la edad viril da lugar a la aparicin del
culto de la consagracin correspondiente, que se instituye
como cuestin de estirpe, as tambin instityese el cultivo
del suelo por virtud de la asociacin para el trabajo de los
compaeros de tribu comarcanos. Y, al modo que la consa
gracin viril convirtese en hecho corriente por la convi
vencia de los compaeros de edad y las exigencias guerreras
despertadas por las luchas entre tribus, as, en un estadio
posterior y por causas diversas, surge igualmente el cultivo
del suelo. Entre aqullas destcase, en primer trmino, el mo
tivo objetivo de las condiciones naturales correspondientes,
por virtud de las cuales hcese necesario que todos, tanto
para la siembra como para la recoleccin, elijan el propio
tiempo. Este motivo es de poco valor mientras es escasa la
poblacin y grande la separacin por zonas incultas entre los
terrenos de unos y otros individuos. Cuanto mayor es la in*
timidad en que viven los compaeros de comarcas, tanto ms
acrece el trabajo en comn, contribuyendo a ello singularmen

L A POCA TOTEM STIC A

223

te el establecimiento definitivo en determinada zona de una

tribu invasora; la misma posesin del suelo es, deade luego,
en comn. El espacio en que se desenvuelve la labor del cam
po es, por lo tanto, el mismo para los individuos compaeros
de comarca. As va asocindose cada vez ms a estos motivos
objetivos otro subjetivo. En el trabajo comn ordena el indi
viduo ms operaciones bajo el mismo fin y acomdase tam
bin exteriormente al conjunto en ritmo y tiempo en los
movimientos expresivos concomitantes. Mas, con la conserva
cin de la actividad del sembrar y el consiguiente incremen
to de la semilla, propiedades mgicas en tiempos anteriores,
el cultivo del campo y el trabajo mismo convirtanse en ac
tos de culto. As como la consagracin viril no consiste en
una mera declaracin de virilidad, sino que es un culto que
proporciona a los consagrados vigor masculino y perseve
rancia, por va mgica, as tambin la labor del campo con
virtese en operacin de culto por virtud del poder mgico
adscrito a la prosperidad de la siembra. Hay aqu dos motivo3
de gran importancia, especialmente para los comienzos de
los cultos agrcolas, que imprimen su sello en la exterior
evolucin de los mismos. En primer lugar, la comunidad de
trabajo, de la que surgen los cultos agrcolas, hllase asocia
da en absoluto al azadn en los primeros tiempos del cultivo
del campo. El trabajo con el azadn por s solo une a los co
marcanos tan estrechamente que da Origen a una comunidad
cultual. El arado tirado por el animal vuelve a separar a los
individuos entre s, no slo porque aqul necesita ms espa
cioso campo, sino porque la operacin del azadn, limitada
a la direccin de animales e instrumentos, no se halla orien
tada a la labor directa del suelo, como en el caso del cultivo
^1 azadn, en el que la actuacin de la fuerza resulvese se
gn un afecto incomparablemente ms intenso. El arado educa para la reflexin y la sutileza; el azadn despierta la paSln. Por otra parte, la convivencia durante del trabajo en
cmn en el propio campo a que da lugar el cultivo con el
azadn, suscita ms la unin de los sexos. El incipiente culti
vo del campo mediante el azadn en las proximidades de la
^baa es, principalmente, la mujer quien lo atiende, con lo

2 24

PSICO LOG A DE LOS PUEBLOS

cual contina su labor colectora, peculiar en este primitivo

perodo de la economa domstica. Con el cultivo de azadn,
ms intensamente practicado, el trabajo se especializa; en
tanto que el hombre hiende y disloca el suelo, sguele la mu
jer esparciendo la semilla entre los terrones. El arado viene
luego a convertir la labranza en una labor exclusivamente
masculina, ya que la actividad libre que deja la intervencin
instrumental en el surcado y remocin del suelo aprovchala
el arador para la dispersin de la semilla.
La doble comunidad de trabajo entre los copartcipes del
suelo y entre ambos sexos, crea la peculiaridad de los cultos
del campo, conservada en tiempos muy posteriores. El traba
jo del campo en s mismo adquiere carcter de acto cultual,
asocindose a l, por otro lado, ulteriores operaciones clticas. Destcase entre stas la danza, en la cual retnense hom
bres y mujeres unificando el trabajo y el culto, y concibiendo
la fecundacin y el crecimiento de las plantas como fenme
nos semejantes a los de la humana generacin. Al entregarse
los participantes en el culto a danzas orgistico-extsicas,
piensan que influyen mgicamente en el brotar y crecer de
las semillas. En tal brotar y crecer creen ver el influjo de los
dmones actuantes en la tierra, los que, como los trabajadores
y los danzantes, exctanse mutuamente por la actividad; asi
tambin por la accin del culto orgistico seran ellos, a su
vez, estimulados.
El hombre sintese as, mediante tal xtasis cltico, unifi"
cado con la naturaleza exterior. Su propia actividad y los fe'
nmenos externos parcenle unidos en el mismo efecto mgi*
co. Mas,a los dmones terrestres del c r e c i m i e n t o ascianse
ulteriormente los dmones celestes, los cuales, desde las nu
bes envan al mundo fecundantes lluvias. S i n g u l a r m e n t e efl
regiones que como en Nueva Mjico y Arizona influye tanto
sobre la bondad de la recoleccin el cambio de la a g o ta n te
caliginosidad solar a la abundante lluvia benfica, nense a
las fiestas de la vegetacin elementos de un culto celeste, el
cual, perteneciendo todava al orden de los cultos d e m n ic o s ,
puede ser considerado ya como una transicin al culto de I03
dioses. En t a l respecto son caractersticos l o s c u l t o s d e lo8

L A POCA TO T E M STIC A

2 25

zu y hopi, descritos detalladamente por varios investiga

dores americanos. Aparecen en tales cultos personajes sa
cerdotales para la lluvia con otros que llevan nombres do
animales, y adems, asociaciones secretas vinculadas a aqu
llos, a las cuales compete la direccin de estas fiestas clticas. Entre los liopi, la asociacin o cofrada de la lluvia,
cuando estn en marcha las prcticas de la vegetacin, los
cofrades, cubiertos con mscaras los rostros, atraviesan el
poblado, sealando a las nubes mientras se dirigen al sitio
del festival. A su paso por la aldea son rociados con agua
por las mujeres asomadas a las ventanas de las casas, cere
monia mgica que debe actuar como bendicin de la lluvia
para los campos sembrados. Sabemos por las investigaciones
de W. Mannhardt, sobre los antiguos y modernos cultos del
campo, que todava existen huellas de las ideas prehistricas
sobre el particular en los actuales usos europeos de la siem
bra y de la recoleccin, observaciones hechas principalmente
ei la Prusia oriental y la Lituania. Los mozos que vuelven de
la siega, al entrar en la casa son rociados con agua por las mo
zas congregadas previamente, costumbre bromstica que re
cuerda todava vivamente las graves ceremonias mgicas de
los primitivos cultos de la vegetacin. A l lado de esta trans
formacin de la seriedad en chanza, de que ya hay huellas en
las fiestas solemnes de los pueblos culturales primitivos, exis
te adems una notable diferencia entra los anteriores cultos
de la vegetacin y sus modificaciones ulteriores: aqullas hHanse unidas principalmente a la siembra; stas, a la recolec
cin, reflejndose aqu, a su vez, las diferencias entre el culti
vo por el azadn y por el arado. El cultivo de azadn rene,
el de arado separa a los comarcanos en la preparacin de la
sementera, convirtiendo sta en exclusiva ocupacin del varon. La recoleccin, por el contrario, persiste durante mucho
tiempo como trabajo en comn de hombres y mujeres. Al
desaparecer gradualmente la fe mgica, dentro de la cual des
envulvese la preparacin de la sementera, ocupa el lugar de
aqulla el placer que produce la salvada cosecha, sobre el que
Pasa a basarse completamente la fiesta principal.
Al hacerse intervenir conjuntamente cielo y tierra en el

226

PSIC O LO G A DE LOS PUEBLOS

favorable desarrolla de la siembra y en una feliz recoleccin,

las fiestas de la vegetacin tienen el doble aspecto de culto a
los dmones y de culto celeste, dndose los primeros confor
me a su origen, manifestndose los segundos segn la visin
corriente de los fenmenos celestes; anadindose, adems, a
estos componentes, elementos del culto a los antepasados. Lw
nube, diseminadora de la lluvia, considrase dependiente de
una voluntad dominadora de su actividad. Tras de las nubes,
segn las creencias de los zuis y otras tribus de pueblos, deben
hallarse ocultos los antepasados. La oracin de los sacerdotes
a las nubes es simultnea con la oracin a los antepasados en
splica de auxilio y proteccin; y la salida procesional de la
cofrada de la lluvia por toda la aldea tiene el significado de
una invocacin mgica a los antepasados enmascarados tras
de las nubes. Hay tambin, en estas fiestas clticas, invoca
ciones al sol, cuyo auxilio no es menos necesario para la prosperidad de la siembra. Obsrvase, entre los usos festivales de
los navajos, que, sobre la dorada arena del suelo en que aqu
llos se celebran, hacen representaciones coloreadas del arco
iris, del sol, de la luna. Segn esto, todo el cielo debe influir
en la maduracin de la siembra. Cabe, pues, seguir paso a
paso la elevacin del culto desde los dmones terrestres, que
tienen su asiento en los cereales vegetantes, hasta los cultos
celestes. Es la necesaria -ayuda del cielo la que orienta la mi
rada a lo alto; a lo que hay que aadir la influencia de la
representacin de una transmigracin de los antepasados al
cielo despus de su muerte, en la que aparecen fundidos d
monos de las nubes y espritus ancestrales con ms, ulterior
mente, los poderes ultraterrenos que se imaginan eficaces en
los otros fenmenos celestes.
Sobre esta conjuncin de cultos de la vegetacin y cultos
celestes, se basa la invasora ampliacin de .estas sobresalien
tes fiestas d e la poca totemstica. Atraen gradualmente a su
esfera a otros cultos en cuanto no son dependientes de deter
minados motivos indesplazables, como los cultos mortuoriosUnese a aqullos, entre los zuis y navajos en primer lugari
la fiesta de la consagracin con la consiguiente adm isin de
los j venes en la sociedad de los varones, adems de otras ce-

L A POOA TO TEM STICA

227

remondas para el sexo femenino. A medida que van penetran

do con ms intensidad en los elementos cultuales los fen
menos celestes, los hechos principales van siendo derivados
de la observacin del cielo, los que ms influyen en la deter
minacin de los tiempos de las fiestas. En vez de la dependen
cia no poco variable del buen tiempo para la siembra y la
recoleccin, tmanse, como trminos para una y otra fiesta res
pectivamente, los solsticios de verano e invierno. As, los cul
tos quedan independientes de condiciones variables y pueden
asimilarse a otros cultos. Por tal modo nace entre los zuis
una ceremonia anloga a la de declaracin de la virilidad, ce
remonia no ligada ya al trnsito del joven a la edad viril ni
ce la muchacha a la pubertad, sino con la clara significacin
de admisin en la comunidad del culto. Esta primera consa
gracin no se efecta inmediatamente despus del nacimien
to, sino ya a los cuatro o cinco aos de edad, y pudiera ser
comparada con nuestra ceremonia del bautismo. Sigue a es
tas fiestas la de la edad de los catorce a los quince aos, en
cuya ceremonia golpase a los muchachos con un bastn ben
decido, hecho que se ha interpretado como una especie de re
cordatorio o prueba de capacidad y valor. Mas, la circunstan
cia de ser utilizados para la ceremonia bastones consagrados
por los sacerdotes, viene a indicar, sin duda, que se trata de
una accin mgica. El hecho do que muchos adultos aprs
tense a ser golpeados en tal guisa porque a consecuencia de
ello adquiriran un influjo protector, atestigua el por qu ha
persistido tal uso en cierto grado durante mucho tiempo. A
estos principales componentes del culto, que corresponden a
la comunidad de estirpe o de comarca, smanse otros referen
tes a la satisfaccin de necesidades individuales. Congrganse en tales fiestas individuos que, a veces, arrstranse peno
samente o son conducidos por sus allegados, para ser curados
de alguna enfermedad. Para el servicio de este hechizo de la
curacin, hllanse muy extendidas en Amrica las llamadas
casas de vapor (Schwitzhciuser) en las inmediaciones de los
campos de culto. Tales casas tienen un doble fin, aunque,
a'ite todo, pretndese en ellas expulsar los dmones de la en
fermedad mediante la sudoracin. Mas tambin los sanos

228

PSICO LOG A DE LOS PEBLOS

somtense a este tratamiento, en lo que se advierte la inter

pretacin purificante de la accin sudativa. Nosotros senti
mos y apreciamos la sudoracin como un alivio, en tanto que
el primitivo, despus de la accin sudorativa, en la casa dis
puesta al efecto, considrase a modo de recin entrado en la
vida, hecho en el cual fndase la asociacin prxima de la pu
rificacin acutica.
E l fin, pues, de estas ceremonias, viene a ser el mismo que
el de otras ceremonias purificativas: el individuo aspira, bien
a purificarse de una culpa cometida, bien, cuando tal motivo
no exista, a permanecer puro para el porvenir; por costum
bre dase igualmente al bautismo y al bao de los brahmanes,
el significado de ceremonia santificadora. Mediante esta cone
xin de diferentes motivos y formas de cultos, convirtese la
asociacin cultual reunida para celebrar las fiestas de la ve*
getacin en representacin general de los cultos y de las
creencias de la comunidad estrpica. Preprase as la transi
cin de los cultos totemsticos al culto de los dioses, como
tambin en las operaciones de sacrificio pertenecientes al
crculo de estas partes del culto. La propia idea del sacrificio,
como ya antes se indic, tuvo su origen, probablemente, en la
forma del sacrificio mortuorio, hallando su ms amplio des
arrollo en las zonas de culto a la vegetacin. En las fiestas de
los zuis y navajos oxlibense colores y magnficos plumajes
de aves diversas. Sobre los altares dispnense las plantas y los
frutos cuya prosperidad se pretende mediante el culto: tal es
la forma tpica del sacrificio vegetal segn es propagada a
los ms altos cultos. En tal sacrificio ofrcense plantas y fru
tos en torno de los cuales se ora, todava con completo carc
ter mgico y no de presente a la divinidad. Como el hechizo
de la lluvia efectase mediante la aspersin ejecutada por la
cofrada, la prosperidad mgica de los frutos recbase me
diante el ofrecimiento de los mismos. No hay vestigio alguno
indicativo de que estos frutos sean donados a los dioses. La
idea de donacin aparece ms tarde cuando se asocia este sa
crificio mgico de los frutos, como en el de los animales, a un
pensamiento que, segn todas las apariencias, tuvo su orine11
en el sacrificio mortuorio. A l modo que en el o frecim ien to al

ti A POCA TO TEM STIC A

229

muerto para su vida ultratumba, el ofrecimiento mgico de

las fiestas de la vegetacin y de los cultos con stas ligados,
vari hallndose cada vez menos comprendidos en la funcin
mgica, pasando a ser uno y otros como un presente a la divi
nidad para que se muestre propicia.
Con los ofrecimientos del sacrificio relacinase la ms n
tima organizacin del personal para el culto, que se cimenta,
principalmente, en estos grados de transicin, representados
por los pueblos semiculturales de Amrica. Tal organizacin
consiste, esencialmente, en la formacin de grupos especiales
dentro de la comunidad del culto, los que, por regla general,
hllanse dirigidos por sacerdotes. Son stos los que, ms tar
de, fuera de las fiestas cultuales, actan tambin como sacer
dotes y curanderos mgicos, los que conservan la tradicin de
las ceremonias generales del culto como, asimismo, los me
dios que sirven para el ejercicio de esta doble profesin. Es la
figura tpica del curandero, aparecida ya en los primeros
tiempos de la cultura, que va pasando de encantador a sacer
dote. Su autoridad como tal es reconocida y acatada. Acompanle, como auxiliares prximos en las ceremonias festiva
les, individuos iniciados en las secretas prcticas del culto.
As aparecen las sociedades secretas de los pueblos de Norte
amrica, anlogas a las que se observan en los perodos de
semicultura de la poca totemstica y que, durante sta, ingirense en el culto. Tales sociedades han surgido, muy pro
bablemente, de la primitiva institucin de las llamadas casas
de los hombres, en las que los varones del clan renense con
compaeros de ms edad, La limitacin al sexo viril y a la
edad madura adscribise tambin a las sociedades secretas.
Al disolverse las asociaciones de edad en la ulterior evolucin
de la organizacin estrpica, especialmente a consecuencia do
la gnesis de la asociacin familiar ms fija, aparecen ms li
mitadas sociedades en lugar de las primitivas que compren
dan la comunidad total de los varones, y, con tal limitacin
numrica, dase igualmente otra cualitativa. Primeramente
trtase de miembros escogidos de la comunidad estrpica o,
al menos, de aqullos que se abrogan a s mismos preferencias
sobre los otros, quienes, de tal modo, sepranse de intento de

230

PSICO LOG A B E LOS PUEBLOS

la comunidad; luego, dentro de los ms limitados fines, la di

visin nace por virtud de particulares necesidades de sus
miembros. A l primero de los indicados motivos corresponde
la estimacin, mezclada a veces con temor o temerosa vene
racin sentida hacia aqullos y apoyada en el secreto de que
se rodean. La desmembracin de tal sociedad en determina-.;
dos grados depende siempre de la extensin en que los indi
viduos participen de la doctrina secreta y de la conservacin
como tal de los usos y costumbres correspondientes. Carcter
es ste que se halla tanto en las asociaciones de curanderos
americanos y africanos, las comunidades elusicas y rficas,
las rdenes religiosas budistas y cristianas, como, finalmente,
en las mltiples imitaciones sociales de los rosacruz y los
francmasones. Suelen usarse distintivos externos especiales
que, a pesar del carcter secreto de la asociacin, permitan
reconocer la pertenencia a tales comunidades y aun el corres
pondiente grado dentro de las mismas. Entre los americanos
acostumbran tales distintivos a ser pintarrjeos especiales so
bre la piel, o tatuajes determinados; ltimamente aparecen
como tales, indumentos especiales. Una segunda limitacin re
firese al objetivo que la comunidad se propone. La casa de
los hombres comprende en s todos los intereses de la comu
nidad, del clan o de la estirpe; la sociedad secreta adscrbese
a un fin concreto y mantinese dentro de intereses limitados
y afines, con el rasgo caracterstico de que siempre son de
orden cltico y religioso. Una anloga metamorfosis de fines,
como la transicin de las asociaciones de edad a las socieda
des secretas, obsrvase en las fratras griegas. Cuando esta9
asociaciones perdieron su antiguo carcter p o lt ic o su b sistie
ron, en cambio, como cultuales.
Como la asociacin de los varones pertenece co m p le ta m e n
te a la poca totemstica, crense en sta las sociedades se
cretas mantenedoras d e los cultos, organizaciones que co n s ti
tuyen ya un paso d e los cultos totemsticos a los cultos de
los dioses. Totemsticos son no pocos de los distintivos de los
asociados; totemsticos los usos cultuales, y, asimismo, entre
los americanos, hasta los nombres correspondientes de las so
ciedades. Una notable sociedad totmica de estos tipos es la

LA

POCA TO T E M STIC A

23 1

de las serpientes de los indios hopi, que, como las de los zuis
y navajos, pertenecen al dominio cultural de Nueva Mjico.
El animal totmico de esta sociedad es la serpiente de casca
bel. En la fiesta de la serpiente, los asociados marchan proce
sionalmente llevando en la boca, sujeta con los dientes por
detrs de la cabeza, una serpiente de cascabel. Existe la arrai
gada creencia de que ninguna serpiente, por ser sagrada,
mata a ningn miembro de la comunidad. Segn los que han
presenciado la solemnidad, tras de cada individuo portador
de una serpiente, marcha otro que, de modo ingenioso, evita
el peligro, a saber, hacindole cosquillas en la cola con un pa
lito (am Schwanz mit einen Stbchen Tcitzlt) para distraer su
atencin. Si alguna vez es mordido el portador de la serpien
te, el compaero de retaguardia chpale la herida, y as la
mordedura es relativamente inofensiva.
15.El arte de la poca totemstica.
En la prctica artstica de la poca totemstica destcase,
singularmente, el arte plstico. En el grado inferior de la evo
lucin totmica aparece con las poco acusadas particularida
des de los primitivos. Ciertamente que hllanse en Australia
dibujos cavernarios con cierta aparente significacin cultural;
pero sta no ha podido ser an interpretada. Tales manifesta
ciones artsticas limtanse a simples tallados en armas y efectos
de utensilio que, como en el estado primitivo, evidentemen
te tienen funcin mgica; obsrvase, adems, entre tales ma
nifestaciones, el pintarrajeo del rostro en las fiestas clticas.
Es en las zonas ocenicas, especialmente en las islas poli
nesias, donde la forma de arte plstico que consiste en el
adorno del propio cuerpo, halla su primitivo desarrollo, bien
qne con la orientacin de actuar en virtud mgica del propio
cuerpo hacia fuera. Polinesia es la zona principal del tatuaje
artstico, singularmente en la forma de pintura. Con las pintu
ras densamente apretadas e impregnadas de colores, compnense formas simtricas. Este tatuaje es el nico arte que, en
ls comienzos de la cultura, alcanza pleno florecimiento. Tan
pronto como aparece la indumentaria, el adorno corporal pasa

232

PSICOLOGA DE LOS POEBOOS

al vestido. Donde persiste la desnudez total del cuerpo, con

motivo de determinadas ocasiones festivales de los america
nos, advirtese una especie de regresin de la pintura usada
en aqullas, segn chase de ver igualmente en Australia, de
cayendo as el arte del tatuaje. Con la aparicin de la indu
mentaria desarrllase ste, que se aplica en los sitios descu
biertos de la piel, especialmente en la cara, las piernas y los
brazos, partes estas ltimas en las que an se practica en
nuestros das. El hecho de que en nuestro tiempo practiquen
el tatuaje casi exclusivamente criminales, prostitutas y no en
tan gran escala los marineros, tendra su explicacin, como el
caso algo semejante de su primitivo esplendor, en una pro
longada interrupcin del trabajo profesional, sin otra ocupa
cin sucednea.
L o que singularmente acta en el mundo polinesio como

acelerador del arte del tatuaje es la mezcla especial en estos

pueblos totmicos de las ideas mitolgicas celestes y el retro
ceso del totemismo que se produce. Muy instructivo en este
particular es el tatuaje de los maores, en los que hallamos la
imagen del sol en todas partes en ornamentos espirales como
adorno de la piel. Tambih en el tatuaje de otros isleos, es
pecialmente de los indgenas de las Marquesas, hllanse entre
los dibujos de los exploradores, pertenecientes a una poca
anterior, ricos motivos de una mitologa celeste, mientras que
en la actualidad, en tanto que se ha conservado la costum bre
a pesar de la inmigracin europea, el tatuaje compnese de
sencilla ornamentacin geomtrica. Hay tambin en el anti
guo tatuaje gran nmero de imgenes de animales, rara vez
de plantas, en relacin con la tarda aparicin de stas en fun
cin totmica. Advirtese al mismo tiempo una e s p e c i e de in
versin en el estilo de la representacin imaginativa de los
objetos, hecho que se destaca singularmente en el tatuaje de
los americanos, limitado a algunas partes de la piel. Vimos
anteriormente cmo, entre los primitivos de la poca pretotm ica, por ejemplo, entre los semang y senoi de Malaca, de
sencillas lneas paralelas, de trin gu los, sectores circulares,
etctera, nacen, a consecuencia de su acumulacin, formas se
mejantes a plantas y animales, entrevistas como tales e n el

L A POCA TOTEM STICA

233

dibujo por el primitivo y ahora intencionalmente dibujados

en algunos casos como representacin de tales objetos natu
rales. Ahora, por el contrario, observamos que, especialmente
las formas de animales, redceme a objetos geomtricos al ir
estilizndosef segn la expresin moderna, al punto deque,
como slo han sido conservadas las ms simples formas de
los objetos, pueda caber la duda de si realmente fueron, desde
un principio, imitaciones esquemticas de la naturaleza o me
ros ornamentos geomtricos. Las continuas transiciones de la
forma animal perfeccionada a la ornamentacin geomtrica
simple, no dejan lugar a duda, a base de las observaciones
americanas, sobre el indicado desarrollo del proceso de estili
zacin muy extendido y generalizado. Hay otro arte muy se
mejante al del tatuaje, aunque rio limitado como ste en su
evolucin ni destinado a desaparecer, en el que puede ser se
guido muy claramente el indicado proceso de estilizacin; tal
es la cermica, arte de ornamentacin del utensilio destinado
primeramente a la conservacin y luego a la preparacin del
alimento.
La alfarera, aunque falta propiamente en la cultura pri
mitiva, extindese, sin embargo, a una poca muy lejana, aca
so conexa con el comienzo del perodo totemstico. En todo
caso fu ste el que hubo de proporcionar los motivos de or
namentacin, o, como cabe admitir en los comienzos, los ob
jetos para la proteccin mgica del utensilio o para la produc
cin del hechizo por su contenido. El vaso de arcilla es no
toriamente en su origen imitacin, en parte, de un medio de
conservacin tomado de la Naturaleza, en parte, de una ces
ta cuyo tejido puede ser on los comienzos una imitacin del
nido de los pjaros. El descubrimiento, probablemente ca
sual, del endurecimiento de la arcilla por el fuego, hubo de
aadir a la finalidad de conservar el alimento, la de su prepa
racin por el calor o tambin (acaso lo ms probable), el en
sayo para llegar a tal fin con la vasija no bien endurecida, in
dujo a la coccin de sta. En tiempos en que no se conocala
alfarera, instrumentos y armas, los peines de las mujeres y,
finalmente, el propio, cuerpo, exornbanse con sencillos y re
gulares dibujos, a los que atribuase significacin mgica, en

234

PSICO LOG A DE LOS PUEBLOS

trevindose tras de tales formas geomtricas, nacidas casi por

casualidad, representaciones esquemticas de plantas y ani
males; de igual modo desarrllase el proceso del arte do la
alfarera, con la diferencia de que ste se desenvuelve en un
ms amplio escenario con ms vasta actuacin de la fantasa.
Fcil es aqu seguir, singularmente en la cermica de lo?
americanos, el movimiento ascendente y descendente de los
primitivos dibujos lineares, hasta la ornamentacin animal
plenamente desenvuelta con rasgos diseminados de una inci
piente ornamentacin vegetal y, luego, el retroceso a la esti
lizacin en las formas geomtricas puras.
Muestra aqu la cermica la conexin de ambas formas,
cuya planeada distribucin seala la culminacin de este arte
con la representacin imaginativa de los objetos de la Natu
raleza, encuadrada en ornamentos geomtricos. Aun en este
punto constituye el tatuaje un imperfecto grado previo dla
cermica, que establece la conexin por virtud de su signifi
cado inmediato. En el tatuaje envulvese primitivamente el
hombre en una proteccin mgica; en la cermica extiende
sta a sus provisiones de la alimentacin necesaria para su
vida y a los medios de preparacin. En la cermica, como en
el tatuaje, destcanse, entre las figuras de animales, las de ani
males del ttem. A s vense en primera lnea la serpiente, lue
go los peces y las aves; en Amrica, el aligator. Es caracte
rstico de la poca totmica que nunca aparezca el hombre
entre estas figuras, dato que puede servir para distinguir, a
primera vista, las figuras artsticas de la Grecia primitiva de
los productos de la poca totmica. En las primeras aparece
el hombre al lado del animal, o l solo; en las segundas, el
animal nicamente. Slo en una forma ha sido el hombre ob
jeto de la imitacin artstica en la cermica americana, por
cierto notablemente, y es, representando toda la cabeza hu*
mana 0 el crneo, lo que se relaciona con la infamante cos
tumbre de la caza de cabezas. Como el indio adorna su caba
a con las cabezas de los enemigos, as tambin perpeta su
recuerdo en sus puestos de guerra con estos objetos de cer
mica. Mas, faltan completamente en la poca totmica escenas
movidas en que entren figuras humanas.

..L A POCA TO TK M STICA

235

Relacinase con lo expuesto el que no aparezca an una

escultura propiamente dicha, no considerando como tal esca
sos idolillos, burdas imitaciones de formas animales o huma
nas. En conjunto son stos ms bien fetiches, aunque pueden
ser considerados como precursores de las futuras imgenes
de los dioses. Tampoco hay arquitectura. Esta poca hllase
separada de la siguiente por un enorme hiatus. La arquitec
tura, en su forma superior, necesita que haya dioses veneran
dos en los templos, y en tal poca no hay templos. El austra
liano conserva sus palos y maderas encantados, los churingas,
en cavernas y cabaas, las cuales son exactamente como laa
dems viviendas. En la poca totemstica slo hay la morada
del hombre, que comprende dos tipos: la construccin cnica
y la redonda (Eundbau). La primera deriva, visiblemente, de
la tienda; la segunda, o cabaa en forma de colmena, como se
la ha llamado en Africa, acaso sea, primitivamente, una im i
tacin, hecha con arena, de la caverna Datural. Ambas formas
no se diferencian siempre estrictamente. El esquimal del es
trecho de Behring, que en invierno habita una cabaa redon
da de nieve, en verano levanta tiendas. En Melanesia, Poline
sia y en otras partes, la ereccin de viviendas a la orilla del
mar o la ribera de los grandes ros indujo una modificacin
parecida a la forma ulterior de la casa: la construccin sobre
estacas. En cuanto a la caba, ergese sobre estacas firme
mente clavadas en el suelo y muy elevadas; siendo simult
neo alojamiento de varias familias; sera una forma tpica de
espaciosa casa de vecinos. Coincide con este tiempo la insti
tucin de las asociaciones de varones, que, exigiendo la con
vivencia de muchos, favorece la ereccin de amplias vivien
das. Advirtese aqu una caracterstica oposicin entre los
comienzos del arte arquitectnico y los de otras artes, por
que stas arrancan en todas partes, tanto en lo que se refie
re al tatuaje, como a la cermica y a los fetiches precursores
de la escultura, de motivos mitolgicos y, singularmente, de
los mgicos. En el caso de la Arquitectura, precisa la in
mediata necesidad prctica de la vida. No son, pues, impul
sos religiosos, sino relaciones de orden social las que, exi
giendo la convivencia de muchos hombres, llevan consigo

2 36

PSICOLOGA DE L 0 9 PUEBLOS

las primeras incitaciones a una tcnica constructiva ms per

fecta,
Paralelamente a la evolucin de las otras formas del arte
plstico, desenvulvese la de las artes musicales, si por tales
entendemos todas aquellas en que se destaca la inmediata acti
vidad del hombre mismo. A stas pertenecen la danza, la pot
sa y la msica, adems de las conexiones que las ligan entre
s, Gomo la Msica asociase a las otras en funcin comple
mentaria, cabe perfectamente designar las tres con el mismo
nombre, con lo que se indica su prximo parentesco en la exteriorizacin subjetiva, como ocurre en las artes plsticas con
respecto a las construcciones objetivas de las creaciones de
la fantasa. Entre todas estas artes es la danza la que de modo
ms inmediato se contina en tiempos todava primitivos, y
se destaca con formas extraordinariamente ricas en las danzas
clticas de la poca totemstica, alcanzando una intensidad
de desarrollo anloga a la correspondiente en el arte plstico,
a la ornamentacin exterior del cuerpo en el tatuaje. Y hasta
hay cierto parentesco entre una y otra expresin artstica, por
cuanto que en ambas artes, ms que en ninguna otra, es el
propio cuerpo el objeto inmediato y el medio expresivo de la
actividad artstica. Mas, a las danzas del perodo primitivo,
smase, en la del totmico, un medio exterior que debe
directamente su origen a las creencias totmicas; tal es la
mscara. En los australianos no hay todava danza enmasca
rada. En ocasiones coloranse el rostro o hcense algunas
rayas, acaso anticipaciones de una futura mscara. La apari
cin de sta coincide con la ulterior evolucin del totemismo,
extendindose luep-o en los tiempos siguientes. En esta expan
sin chanse de ver considerables diferencias. Es en A m r ic a
y Polinesia donde la danza enmascarada, y con ella la elevacin
de la mscara a objeto de culto, desenvulvense con particu
lar intensidad, no destacndose tanto en las zonas africanas.
En Amrica, la danza enmascarada y la propia mscara exltanse hasta ser objeto de culto, desde los esquimales al Norte
hasta ya muy al Sur. Koch G-rnberg ha descrito, aprs nature,
las danzas enmascaradas y el culto de las mscaras, de los
indgenas de los bosques brasileos. La mscara no es aqu

L A POCA TO TEM STIC A

237

medio mgico 'accidental o algo as como adorno transitorio,

sino que cada una de por s es una especie de objeto sagrado.
Al entrar un joven en la edad viril recibe, de por vida, una
mscara personal sagrada. Despus de las grandes fiestas cul
turales que se celebran con danzas enmascaradas, gurdanse
las mscaras cuidadosamente. En. la mscara habita el demon
representado por ella; por lo tanto, queda as transferido el
miedo al demon correspondiente. Como la danza de este pe
rodo es primitivamente de tipo animaliforme, porque con
siste esencialmente en la imitacin rtmica de los movimien
tos de un animal, la mscara muestra la imagen ms o menos
modificada o grotescamente exagerada, bien de la cabeza de
un animal, bien de una forma intermedia entre animal y hom
bre, lo que viene a recordar vivamente las leyendas totems
ticas cuyos hroes son ya hombres, ya animales. Hay tambin,
adems de stas, en perodos avanzados de la cultura totemstica, mscaras representativas de obj etos externos de la
Naturaleza (aussere Naturbjekte). Mencionadas quedan las
mscaras de las nubes, entre los hopi y los zui, durante las
fiestas de la vegetacin. Los sacerdotes de la lluvia, entre
estas tribus, llevando sobre la cabeza tales mscaras y marca
da sobre las vestiduras la imagen de la quebrada trayectoria
del relmpago, son viva representacin de los dmones de la
tempestad. En tanto que de este modo la mscara comunica al
Portador el carcter del demon representado, convirtense,
especialmente las mscaras del rostro o caretas, por sus pecu
liares atributos exagerados con hirsutas cabelleras y barbas,
" Poderosos dientes, ojos y narices gigantescos, etc., en vivo
trasunto del temor al demon y hasta en seres demnicos, a
los que se les adscribe peculiar significacin, por ejemplo, la
de demon de la fertilidad y el de la enfermedad, destacndose
Compre con los propios rasgos terrorficos. La mscara, segn
la forma de la danza en que sea empleada, puede tener la ex
presin de admiracin o de estupor, del terror o del gozo exal
tados, echndose de ver en la ltima forma que la mmica de
^ la risa gesticulativa no se distingue del llanto doloroso, sino
Por escasos rasgos caractersticos.
A estas diferencias en el carcter de las mscaras emplea

238

PSIC O LO G A DE LOS PEBLOS

das en la danza, corresponden dos formas fundamentales de

danza, especialmente de danza cultural. Una de stas es la de
la danza ceremonial, que se muestra en ritmos de lentitud
solemne; ella sirve, entre los pueblos de semicultura totems
tica, de introduccin a las grandes fiestas del culto o de com
plemento a otras, como, por ejemplo, a las grandes fiestas c1^
la vegetacin en Nueva Mjico, o a la entrada de los espritus
ancestrales representados en mscaras neflicas. En oposicin
a stas destcanse las danzas extticas, en su mayora expre
sin de la culminacin de la fiesta. Las danzas ceremoniales
son ejecutadas nicamente por varones, siendo esto tambin
lo ms corriente en las danzas extticas. Las mujeres, aunque
no estn en absoluto excluidas de las ceremonias, son espec
tadores mudos, bien que pueden tomar parte en el espectculo
con sus cantos o gritos.
Slo en la forma ms acentuada de la danza orgistico-es
ttica participan ambos sexos en la danza, siendo acaso las
fiestas de la vegetacin, por la influencia de la combinacin en
la que entran los afectos sexuales de un lado, y la fuerza ge
neradora de la Naturaleza por otro, las que han dado origen a
la danza mixta. Ulterior manifestacin de este primitivo ori
gen son seguramente las danzas que los griegos tomaron de
los cultos orientales y estimaron, en parte, como degenerati
vas de las buenas costumbres, las llamadas danzas dionisacas
ejecutadas por mujeres solas o por hombres y mujeres juntos,
de las cuales, en el drama de la danza mmica, el papel de las
mujeres era desempeado por varones.
En ntima conexin con la danza hllase la msica. Antici
pacin de sta es la asociacin de la propia voz con el ritmo
de los movimientos corporales externos. Cuando se completan
mediante la cadencia meldica los movimientos de las articu
laciones, que con los indicados movimientos externos com
ponen la msica, constituyndose la rtmica de la danza, el
afecto descargado en sta tiende por s a una mayor elevacin,
valindose de medios auxiliares objetivos. A la accin de los
rganos del propio cuerpo smase la produccin de ruidos por
el claqueteo de las manos, el choque del suelo con los pies o
el golpeteo acompasado con bastones. Corta es la distanci3

L A POCA TO TEM STIC A

239

que separa, mediante este ltimo, al instrumento de ruido del

instrumento de sonido, el cual, en su forma originaria, prtese
en dos direcciones, siguiendo por un lado como acompaa
miento exterior acstico prximo, continundose de otro
como acompaamiento tonal de los rganos de la voz. Dnse
as las dos primitivas formas de instrumento musical: la de
percusin y la de viento. Y al modo que nacieran stos en in
mediata relacin con la danza, primero como medio de robus
tecimiento inmediato natural del afecto, luego orientados por
la invencin planeada, aparece tambin as la evolucin si
guiente del ejercicio musical artstico en ntima conexin con
dos formas capitales de la danza, la ceremonial solemne y la
esttica, entre las cuales dnse las ms variadas transiciones.
La expresin musical, desde los grados ms primitivos a Iosms altos de la evolucin, halla en todas partes dos formas
de manifestacin: la solemne (getragene) y la animada (erregte), las cuales corresponden a la oposicin del reposo, a la acti
vidad o excitacin existentes de igual modo en la psique del
animal, estado que el hombre ha aportado a su cultura, del
estado natural, aunque en el primero aparezcan siempre com
plejamente diferenciados.
Los primeros pasos que conducen a los sencillos acordes
manifestados al comps de la danza, pertenecen a la poca to
temstica, echndose aqu de ver las diferencias tnicas, en las
que destcanse de modo caracterstico las dotes musicales es
pecficas (spezifische musische Begabung) dlas razas, las cua
les, en los altos grados de cultura, hllanse envueltas en las
crecientes influencias recprocas internacionales. As Africa,
segn todas las apariencias, si no la patria, es por lo menos la
zona del mundo en que preferentemente se dan los instrumen
tos de percusin y los de cuerda, derivados de aqullos, que
adquieren rico desenvolvimiento en variadas formas. Es tan
to) es Amrica la zona terrestre en donde ms abundan los
instrumentos de viento, especialmente en su forma original,
flauta. La flauta americana no se parece realmente a la
muestra porque no se sopla con los labios, sino con la boca,
Pr lo cual tiene ms parecido con la zampoa o clarinete;
bien que por su modo de produccin del tono musical es una

240

PSICO LO G A DE LOS PUEBLOS

flauta tal, por cuanto, como en el pfano aflautado de nuestro

rgano actual, el tono es producido por un labio saliente so
bre otro. Lo que diferencia el sonido de la flauta y el de la for
ma acortada de sta o pfano, del sonido d9 los instrumentos
de cuerda, es su mayor intensidad y duracin. A este carcter
diferenciativo corresponde en todas partes la diversidad d
los instrumentos ruidosos; as, en Africa, el tambor, adems
de acompaamiento en las ceremonias del culto, sirve como
aparato de seales (lenguaje del tambor) para comunicar a lar
ga distancia. En Amrica, la matraca, que no falta tampoco
en Africa, destcase dominante en la cultura ndica, tanto
como agente ruidoso, en funcin mgica, anlogamente al palo
silbante de los australianos. Como el tambor, caracterizse
esencialmente por la produccin perdurativa del ruido que
produce.
La msica armnica de todo orden est todava lejos de la
produccin acstica de estos instrumentos, aun de los de cuer
da y de su acompaamiento con el canto. La armona es ad
quisicin de pocas posteriores, anunciada primitivamente en
vagas anticipaciones. En las transcripciones que poseemos, las
melodas de los negros del Sudn y de las razas americanas
chanse de ver tales caracteres, bien que los testimonios de
que hasta ahora disponemos son todava inseguros. La ejecu
cin de estas melodas primitivas despierta en el oyente, por
natural inclinacin, anlogas experiencias musicales a las per
cibidas. Aportara gran luz a esta cuestin, con datos objeti
vos inmejorables, el fijar por el mtodo fonogrfico tales can
tos naturales, de los que slo poseemos conocimientos incompletos. Por lo que hasta ahora sabemos y en cuanto a f e c t a a la
riqueza instrumental, cabe decir que son los africanos los pue
blos de la Naturaleza que superan a los dems en su capaci
dad musical. La meloda alcanza entre ellos aproximadamen
te la extensin de una octava, en tanto que en los indios de
Amrica del Norte no sobrepasa una sexta. La meloda de
todos los pueblos de la Naturaleza muvese tambin en rit
mos e intervalos muy uniformes, en los cuales' advirtense
analogas con las de nuestros tiempos. Es singularmente do
minante la tendencia a la repeticin. El mismo motivo rept0'

L.A POCA TOTKM STIC A

241

se con fatigante uniformidad, en lo que aparecen reflejadas

ciertas caractersticas de la poesa primitiva de los weddas y
de otras tribus pretotmicas.
Obsrvase igualmente en las formas del arte potico un
importante progreso con respecto al estado de ste en los
pueblos ms primitivos. Ya la cancin no es slo simple ex
presin de las impresiones inmediatas recibidas de la Natura
leza, sino que hay en ella elementos surgidos de las activida
des corporal y espiritual, as como de la utilizacin de armas
y utensilios. Carlos Bcher ha llamado la atencin sobre cmo
el trabajo en comn da lugar al.canto en comn, el cual aco
mdase as al trabajo, en ritmo y entonacin, surgiendo con
la creciente multiplicidad de aqul un ms rico correlativo
contenido y, con ello, una mayor diferenciacin de formas. En
la poca totemstica hllanse en todas partes las tonadas o can
ciones de trabajo, las cuales apenas si se encuentran en la
poca anterior, en la que no hay tampoco trabajo en comn.
Al tiempo de la cancin de trabajo, obsrvase la cancin del
culto, adscrita a la evolucin de las ceremonias totemsticas, y
desenvuelta parejamente al incremento de stas, as como su
relacin inmediata con la danza y la msica, siempre en pro
gresivo y gradual desenvolvimiento. La cancin de culto y la
del trabajo ofrecen de comn la importante transcendencia
que para la concomitante accin tiene en una y otra la repeti
cin de los motivos. Sien cada caso la causa inmediata es di
versa, ambos tienen el comn origen de la acentuacin de los
afectos. En la cancin de culto aspira el hombre a que sea
oda su plegaria, expresada del modo ms impresionante po
sible, por los dmones en un tiempo, y ms tarde por los dio
ses; plegaria que en primitivos tiempos podramos decir que
tendera a actuar por funcin de encantamiento. He aqu por
*lu es repetido de continuo el propio deseo.La cancin cltims primitiva compnese casi siempre de un solo y mismo
leseo, repetido y expresado en forma rtmica; en tanto que
eQla tonada de trabajo es el trabajo mismo, repetido en ritmo
Uniforme, el que da pie a la repeticin de motivos rtmicos y
Melodiosos concomitantes. Mas en cuanto la misma actividad
externa dase como asociada siempre a los propios motivos.

242

PSICO LO G A DE LOS PUEBLOS

ambos se suplen; as, la cancin exige el trabajo, y ste, a su

vez, acenta el afecto adscrito a la cancin; todo ello con tanta
mayor intensidad cuanto ms acomodada sea la cancin al tra
bajo, con lo que trnase sta en imagen potica del mismo,
proceso en el cual no existe en un principio proyectacin ni
plan, verificndose slo mediante la actuacin de los motives
rtmicos y meldicos surgidos en, o inmanentes a la actividad
desarrollada en el trabajo.
Algunos simples ejemplos harn ms patente las relaciones
indicadas. En la cancin de culto americana de los sas, tribu de
Nueva Mjico, cancin que tiene por motivo el encanto m
gico de la lluvia, y empleada en las mltiples ceremonias
que con tal motivo verifcanse entre tales tribus, dcese as:
Todas vosotras, voladoras nubes,
todas vosotras, nubes, amis los campos;
todos vosotros, relmpagos y truenos, arco iris y gente
[de las n abes,
venid y haced por nosotros!

Este canto reptese as continuamente, sin otro nuevo mo

tivo, a modo de conjuro en forma de cancin.
Otra cancin semejante que, con acompaamiento de m
sica, es cantada por la cofrada de los serpentferos hopi, an
tes mencionados, dice as:
Oh, cofrada- de las serpientes del Norte, ven y haz
[por nosotros;
cofrada de las serpientes del Sur, del Oeste;
cofrada de laa serpientes del Zenit y Nadir;
venid aqu y haced por nosotros!

D e la invocacin de las cofradas de serpientes del Zenit

y el Nadir, desprndese que esta cancin no es un r e q u e r i
miento a otras sociedades de carcter humano, dado q110
aqullas no existen en el cnit y en el nadir. La cancin,
pues, dirgese abiertamente a una cofrada o asociacin cuya
existencia es pensada a modo de asociacin demnica, la cual

L A KPOCA TO TEM STICA

2 43

debe cooperar en la preparacin del campo y hacer germinar

las semillas.
Echase de ver claramente que la repeticin es un motivo
de conjuro, no as en la eancin o tonada de trabajo. Hllase en
sta, la mayora de las veces, un mayor cambio de motivos,
como se advierte en la cancin siguiente, tomada de los maores de Nueva Zelanda. Cntase sta mientras son transporta
dos los troncos de los rboles a la costa.
Dad ms amplio paso,
alegres gentes; dad paso al Tobara;
alegres gentes,
dadme el Maro.
Empujadle, empujadle!
Corredle, corredle!
Alegres gentes!, etc.

Totara y Maro son nombres de los cortados rboles. La

cancin da, en sus ritmos y en sus repeticiones, una inmediata
representacin del trabajo mismo.
Superior a estas formas d^e cancin, todava limitadas a mo
tivos externos, no nacidas al puro impulso de excitaciones
subjetivas del nimo, es la narracin en varias modalidades,
producto del perodo totemstico. La modalidad correspon
diente a esta poca es la del cuento mtico o confesin de un
mito. Es una narracin en prosa, comunicada por tradicin
oral, que se extiende en todas direcciones y que se altera y
combina con otras materias mticas, perdurando en muchas
generaciones. Ofrece aqulla la forma de cuento y es la ms
Persistente de todas las formas de la poesa que hallamos des
de los primeros grados de la cultura hasta los tiempos pre
sentes, destacndose en la poca totemstica de modo singular
el cuento mtico. Poseemos en la actualidad numerosas colec
ciones de cuentos de este tipo, tanto dlas ms diversas zonas
totemsticas como asimismo de culturas posteriores. En A us
tralia, una dama inglesa, Mrs. Parker, ha preparado una co
leccin, completada ms tarde por el misionero alemn Streh-

-244

PSICO LO G A DE LOS PUEBLOS

low; la labor de ste supera a la de los dems investigado'

res australianos por conocer el idioma de los indgenas entre
quienes vive. Dispnese ahora de un rico material de Africa
y Amrica, aportado singularmente por viajeros ingleses y
americanos, y no faltan de otras partes de la tierra colecciones
de este tipo literario de los pueblos naturales y culturales.
La investigacin viene buceando mucho hace ya-tiempo en el
cuento popular, con la mira de hallar, en los datos comparados,
orientaciones para el estudio de los motivos de cuentos y de
fbulas, y llegar a conclusiones culturales sobre su influen
cia entre las de unos y otros pueblos. En esta direccin ana
ltica de los cuentos suele predominar un prejuicio que falsea
los resultados, a saber: la aplicacin, al anlisis del cuento en
general, del criterio utilizado para el cuento actual, con lo
que se cree ver en los cuentos mticos de los pueblos primiti
vos, bien meras fantasas poticas sin realidad objetiva, o, a
lo sumo, construcciones retrospectivas de forma mtica supe
riores, especialmente de mitos de la Naturaleza, acomodados
al modo de la imaginacin y el j nicio infantiles. Mas una in
vestigacin ms detenida y profunda del cuento mtico de los
pueblos primitivos ha venido a echar abajo esta teora. Si,
ciertamente, tanto en el campo del mito como en el de la
poesa dnse formaciones regresivas, tampoco cabe duda de
que, por una parte, las producciones primitivas de la poesa
narrativa poseen completamente el carcter del cuento, y de
que, por otra parte, la mayora de las narraciones cuentsticas
son mitos en cuya existencia real se cree. Y ahondando en los
motivos ms extendidos de los cuentos de diferentes pueblos
y tiempos hasta sus orgenes, lgrase hallar el punto de par
tida en la poca totemstica. Es a sta a la que corresponde el
medio en que surge la p rim itiva narracin, singularmente
por cuanto, con arreglo a su contenido, es una historia
creda.
La narracin mtica tiene, singularmente, el carcter ge
neral del cuento por cuanto los hechos no se verifican en lugar
o tiempo determinados, rasgo diferencial entre nuestro c u e n t o
actual y la saga. Excepcin a esta regla es la leyenda de origen
de los pueblos naturales, aunque aqulla, por otra parte, tenga

L A POCA TO TEM STICA

245

todo el carcter del cuento. Otro rasgo tpico dominante en el

cuento es la causalidad del hechizo, todava reinante en el
cuento popular de nuestros das, que arranca de los tiempos
del cuento primitivo completamente dominado por la magia,
por virtud de cuya influencia general el cuento es credo como
hecho real en todo o en algunas de sus. partes. Todas las na
rraciones de este perodo poseen el indicado carcter de cuenI 'toa lo sumo, y por excepcin se aproximan a la primitiva
leyenda de la saga, lo que implica que el desarrollo del mito
comienza en general con los cuentos mticos. Tambin aqu
la evolucin marcha de abajo arriba (von unten nach oben) y
no al contrario.
As como los primeros comienzos de los cuentos mticos
arrancan indudablemente del hombre primitivo, el floreci
miento de su evolucin corresponde innegablemente a la
poca totemstica. Huellas de sta advirtense ulteriormente
en los cuentos populares e infantiles de nuestros das, huellas
manifiestas, singularmente en la causalidad mgica del des
arrollo de los hechos, indicada ya anteriormente; en la posi
cin del animal en la narracin cuentstica, en la que aparece
como salvador o bienhechor con respecto al hombre, o al
menos de igual a igual. Caractersticas son tambin a este
tenor las frecuentes asociaciones matrimoniales entre hem
bras y animales, as como las transformaciones de stos en
hombres. Casi Dunca figura en tales cuentos totmicos el
hombre sin el animal, como tampoco el animal slo. La fbula
de los animales es, por tanto, lo mismo que el cuento pura
mente humano, producto de evolucin posterior en la que ha
cesado el domiriio del cuento credo. Mas, lo que falta a estos
primitivos cuentos, son las aplicaciones morales, caractersti
cas de los de otras pocas y especialmente de la fbula. Por
el contrario, aquellos cuentos fabulosos, que se acostumbra a
llamar explicativos porque aclaran las cualidades de cier
tos animales, tienen todava, en su mayor parte, el carcter
del tiempo totemstico, aunque, por todas las apariencias, per
tenezcan a un perodo avanzado del mismo. Esto chase de
, Ver hien en un cuento de los americanos del Noroeste, en el
9u.e aparece negro un cuervo por haberse quemado al robar

246

PSICOLO G A DB LOS PUEBLOS

el fuego del cielo; o en un cuento bant, en el que dcese que

la liebre tiene el labio hendido a causa de un golpe que en
cierta ocasin recibiera del hombre de la luna.
Tales motivos intelectuales faltan casi por completo en los
ms primitivos cuentos. En ellos reltase un hecho sin fin
determinado o sin que la accin referida aparezca redondeada.
Tal, por ejemplo, el siguiente cuento australiano: Unas mu
jeres fueron con sus hijos al campo a recoger semillas. All
encontraron una urraca. Ofrecise sta a cuidar los hijos de
aqullas mientras recogan las semillas de hierba. Dejronles
los nios al cuidado de la urraca. Cuando volvieron, los nios
haban desaparecido. La urraca habalos subido a lo alto de
un gran rbol. Oan las mujeres gritar a los nios, pero no
saban dnde estaban, y volvieron a sus casas sin ellos. La
urraca desapareci. Es sta una narracin que recuerda vi
vamente las canciones del primitivo, que tan sin finalidad se
desarrollan. Sobre este tipo narrativo destcase notoriamente
la narracin cuentstica de otros pueblos naturales de la cul
tura totemstica. Desenvulvese aqu gradualmente una ms
firme conexin de los hechos, asociados a una nueva figura
que aparece en el cuento, figura que no es el hroe de las
sagas heroicas, caracterizado por su fortaleza y prudencia o
por otras altas cualidades, sino el hroe encantador, poseedor
de virtudes mgicas, proporcionadas por un animal, una vieja
o, menos frecuentemente, por un hechicero humano. Es.tam
bin tpico del grado infantil de la narracin que el hroe del
cuento sea casi siempre un nio. Un muchacho se lanza a la
aventura, hace vida mgica, torna luego a su casa, y casi
siempre colma a su estirpe con toda clase de bienes, adqui
ridos durante su escapatoria. Aqu aparecen los animales
colaborando. D e este tipo de cuento abundan los ejemplares
norteamericanos. He aqu, en sntesis, un cuento de los indios
de las Praderas, tribu de los pawnee: U n joven, e n vez de
quedarse con sus compaeros de juego, fuese al bosque sol*
tario, volviendo un da con una bfala a la que hizo su mujer
y de la que naci una bualilla. Mas sta y su madre, en el
momento en que entraron en la cabaa del joven, transfor
mronse en personas. Estas hallbanse sujetas a hechizo.

IjA POCA TO T E M ISTIC A

247

nia, en cuanto cayere al suelo, volvera a ser bfala; tal

aconteci un da, y la misma madre volvi tambin a conver
tirse en bfala. Turbado qued el joven con ello, llevndo
selas al bosque, en donde l mismo convirtise en bfalo,
viviendo durante largo tiempo como tal entre las manadas de
bfalos. Mas un da torn a su casa transformado de nuevo
en hombre, habiendo aprendido de aqullos cmo deba com
ponrselas para atraerlos en la caza. Cont el secreto a sus
compaeros de tribu y desde entonces dispone sta de abun
dante carne de bfalo para alimentarse. He aqu una leyenda
de bfalos, que tiene por contenido un a modo de convenio
entre la tribu y los bfalos. Por lo dems, la leyenda no es la
mera poetizacin cuentista en el actual sentido, opinin soste
nida por Dorsey, a quien debemos la coleccin de estos cuen
tos y de otros semejantes, de los pawnee. El citado cuento
nrrase hoy cuando quiera que se desea que los bfalos aparezcan en la caza. Esto hace pensar que se trata de un cuento
mgico, no slo por referirse a hechos mgicos, sino porque
la narracin ejerce efectos maravillosos que se suponen reales.
Siguiendo la evolucin de los cuentos msticos totemsticos, vemos cmo van presentndose sucesivamente caracters
ticas transformaciones. La relacin entre hombre y animal
vse desplazando de modo gradual, lo que dse a conocer sor
prendentemente en la transformacin animal del hombre. No
se trata ya de un fenmeno en el cual el hombre, mediante
las virtudes mgicas que se apropia, antes gana quo pierde,
sino que ms bien va considerndose, cada vez ms, como una
sspecie de rebajamiento. El hombre que se transforma en ani
mal es zaherido y perseguido en los cuentos por sus compa
eros de tribu. Habr de retirarse a la soledad y confundirse
las manadas de los animales porque ya no ser considerado
al igual de sus compaeros. Este motivo de inferioridad va
ulteriormente desenvolvindose, ya cerca de los lmites del
totemismo, pasando al mal hechizo que afecta a un inocente,
>alcanzando por ltimo, al hombre, como castigo de cualquier
falta.
.
Como hacia el ltimo grado tiende a aparecer ya la
: inversin de la relacin indicadora del punto culminante de

248

PSICO LO GA DE LOS PCEJBLOS

las intuiciones totemsticas, la transformacin en animal,

como castigo, sobrepasa completamente los grados de la poca
totemstica. Transciende ya al campo de las representaciones
remuneratorias como producto relativamente tardo del culto
a los dioses y que, en su aparicin, participa esencialmente de
la reflexin filosfica. En esta forma, la doctrina de la trans
migracin del alma en el brahmanismo ndico y en la secta
de los pitagricos en Occidente, sera la ltima metamorfo
sis de los cuentos totemsticos animales. Mas en la evolucin
del mismo cuento, estas metamorfosis han pasado casi sin
dejar huella. Es verdaderamente significativo en este respec
to, que nuestro actual cuento popular haya adscrito la trans
formacin del hombre en animal a un motivo de maldad; y es
sta precisamente la forma en que los restos de la poca totemi stic dnse todava hoy en la apreciacin infantil.
Por grande que haya sido la importancia de los cuentos de
animales, como producto dla cultura totemstica y expresin
inmediata de las ideas dominantes en la vida de aquella po
ca, no dejan, sin embargo, de aparecer evolucionando aun
mismo tiempo, mezclados en parte y en parte aislados de
aqullos, algunas formas de cuentos mticos, cuyos motivos
principales son, bien intuiciones sbrela Naturaleza, ya re
presentaciones generales mgicas relativas a los afectos hu
manos del temor y la esperanza-Son principalmente dos las
especies de cuentos que pertenecen al gnero que nos ocupa;
la fbula del cielo y la fbula de la felicidad. Ambas c o r r e s
ponden en su formacin a la cultura totemstica. D ife r n c ia n se en que el primero desaparece relativamente pronto, princi
palmente a causa de que os desplazado o asimilado por la mi'
tologa celeste de tiempo ulterior, en tanto que la f b u l a do
la felicidad persiste como indeleble legado en la n a r r a c i n
cuentstica e influye con sus motivos todas las fo r m a s ult
riores de poesa narrativa. En ol cuento celeste r e fl ja s e de
modo inmediato la impresin de los fenmenos celestes en Ia
conciencia; en la formacin del mundo representativo halla
se an confinada a l estrecho crculo de su propio a m b ie n te Deetcanse en ste como fenmonos conscientes el sol, la luna
y las estrellas; e igualmente las montaas y los v a lle s , los ani

L A POCA TOTEM STICA

249

males y los hombres; mas aqu lo lejano est asimilado a lo

prximo, inmediato y tangible. Al modo que en la tierra, vi
ven en las nubes y las estrellas animales y hombres, estimn
dose como anlogas a los de las fbulas de animales las rela
ciones que se adscriben a los fenmenos celestes. La luna nue
va es un lobo que devora la luna. En el eclipse de sol, es ste
engullido por un negro monstruo. As tambin, cuando el sol
desaparece al atardecer tras una parda nube, es tambin que
un monstruo lo confunde, siendo el rojo crepsculo sangre
victimara. En la fbula celeste ms primitiva destcanse tres
motivos dominantes: la subida del hombre al cielo, su proce
dencia del mismo y la ocultacin do los grandes astros, singu
larmente del sol en su ocaso. La ascensin al cielo es uno de
los motivos ms frecuentes. Figuran como medios auxiliares
para la ascensin, objetos de la Naturaleza, bien armas o ins
trumentos de la qultura primitiva. Segn un motivo muy ex
tendido en Australia y Oceana, los hombres han subido al
cielo desde la copa de los ms altos rboles o mediante una
rama encorvada primeramente hacia la tierra. Guando apare
cen el arco y la flecha, como en Melanesia y Amrica, el medio
de ascensin es una escala de flechas. TJn cazador lanza al cielo
una flecha, donde queda clavada; luego repite la operacin,
quedando la segunda flecha colgante en la muesca de la pri
mera; dispara luego la tercera, la cuarta, etc., hasta que la
escala as formada llega a la tierra. Hacia abajo es ms fcil el
viaje; ste efectase con una cesta o una soga sujetas ambas
mediante cintas por las que desciende a la tierra un habitante
del cielo. En muchos cuentos el sol y la luna han sido primi
tivamente hombres que han ascendido al cielo. All quedaron
y tornan en ocasiones para ser sustituidos por algunos de sus
sucesores.
Al lado de estos cuentos, en los que interactan hombres y
seres celestes, chanse de ver otras formas cuya caracterstica
podramos llamar de transicin (Verschlingungsmarchen).
En muchos de stos aparece, aunque no bien claro, reconoci
ble como motivo principal, el ocaso del sol. Los cuentos de des
parecidos, que contrastan con las inmigraciones al cielo, son
genuinos representantes de tales narraciones, en las que el fe-

2 50

PSICO LOG A DE LOS PUEBLOS

nmeno celeste es slo uno de los elementos constituyentes,

existiendo adems otros motivos del ambiente terreno. Lue
go, estos ltimos, con independencia de aqullos, dnse como
motivos propios del cuento. Por lo tanto, habremos de distin
guir previamente en los cuentos de desaparecidos unos de
motivos celestes, y otros en los que, segn todas las probabi
lidades, falta aqul. Ejemplo del motivo de desapariciones la
leyenda biblica de Jons, que, tal como aparece, es de origen
relativamente reciente; mas con toda probabilidad tiene un
primitivo abolengo. En muchos de estos cuentos de desapare
cidos, tan extendidos y diseminados por todas partes, dest
case como idea eje o central la desaparicin del hroe, audaz
mozo que, saliendo en busca de aventuras, es englutido por un
monstruo; luego el hroe enciende un fuego devorador en
las entraas del monstruo y se salva.
Muy verosmil parece que en el motivo del fuego, en este
caso, hay una participacin del ocaso solar. En otros casos no
aparece el fuego, pero, en cambio, figura un gran calor en el
vientre del monstruo, que chamusca los cabellos del desapa
recido. Modernamente se ha descubierto una antigua imagen
bblica en la que la figura de Jons,.en el momento de ser de
vorado por el monstruo, aparece con una rica cabellera; en
tanto que, al liberarse del vientre de la ballena, sale comple
tamente calva. El fuego y el calor aparecen aq como motivo
coparticipante, en lo cual advirtese una categora distinta de
los cuentos celestes, en la que no se trata ya de ascensiones al
cielo y de descensos a la tierra. En estos mitos de emigracin,
es el cielo mismo el escenario en que se mueven hombres y
animales. En la fbula de desaparecidos, el fenmeno celeste
comunica a un cierto hecho terrestre determinadas propiedades, sin que por esto pierda este ltimo su naturaleza propia
con lo que e l narrador de la fbula o de la leyenda puede po
ner su pensamiento muy lejos del cielo. Trtase, pues, de un
fenmeno de asimilacin psicolgica, en el cual elementos de
un fenmeno celeste son incorporados a hechos c o r r e s p o n
dientes al ambiente terreno, no salindose, empero, la repre
sentacin terrquea misma de su escenario propio. El tiburn
y, en Amrica, el aligator son animales que pueden devorar

LA. POCA TO TEM STICA

f.

r|f
.
f\

251

al hombre, aunque esto no ocurra en la realidad tan frecuente

mente como 9n la fbula. Sin embargo, esta imagen puede
convertirse muy bien por s sola, a causa del intenso efecto
que suscita, en una fbula o cuento de desaparecidos. Veros
mil es, por motivos varios, que tal sea el caso de la leyenda de
Jons, por ejemplo, en la que el profeta sale calvo del vien
tre de la ballena, leyenda que no puede tener otro origen
que el solo hecho en ella contenido. Por esta mezcla de ele
mentos diversos de varia procedencia, ofrcenos el cuento una
fiel imagen de la evolucin del mito y nos hace ver claramen
te cmo el motivo principal de ste corresponde, por lo co
mn, al ambiente terrestre del hombre, y que, aun cuando en
tren en la trama cualesquiera elementos celestes, si bien stos
pueden comunicar a la fantasa mitolgica rasgos tpicos, en
conjunto el tema sigue siendo terrestre, desapareciendo toda
huella de aqullos. Probablemente de modo anlogo partici
pan los motivos celestes en la estructura de otros muy exten
didos componentes del cuento. Acostmbrase a ver en el mo
tivo del Sargn babilnico, el Moiss israelita, el Osiris egip
cio y en otras leyendas semejantes,en la que un nio encerrado
en un cofre es arrastrado por las aguas y toma tierra en un
lugar lejano, la temporal desaparicin y reaparicin del sol
tras una nube. Esta interpretacin es bastante ms aventura
da que en el caso del cuento de desaparecidos, en los cuales el
indicio del fuego en el cuerpo del monstruo viene a ofrecer
una nota de indudable valor por su correspondencia externa
y aparentemente casual con el hecho. Por lo dems, la fbula
o cuento del cofre pertenece a las transferencias de personas
0n las sagas y fbulas de la poca siguiente. Probablemente
trtase de un antiguo motivo que, ante la necesidad de expli
car el obscuro origen de un hroe o un dios, habra pasado a
estas leyendas aborgenes, adoptando formas diversas en sucesivos pasos.
Si los cuentos o fbulas celestes son, en cierto modo, resultantes de la acomodacin de motivos de la poca totemstica,
tas fbulas de felicidad y de aventuras corresponden, en geSeral, al tiempo en que es conferido al animal el puesto del
hombre. Esta forma va desarrollndose de modo lento y gra-

252

PSICO LOG A DE LOS PUEBLOS

dual, pero persistente. En las ms antiguas fbulas mticas,

de las cuales dironse ejemplos anteriormente, expnese la
narracin de modo completamente objetivo, es decir, que en
el hecho narrado, aparentemente, nada pone el narrador de
su parte. Luego va surgiendo cada vez ms en la fbula ani
mal, totemstica, el placer por la aventura, valorndose la fe ;
licidad y la desdicha. Esto ocurre en cuanto el hombre pasa a
constituir el punto medio de la accin.y los animales ocupan
papeles representativos, al modo de los monstruos y otros srs fantsticos, en relacin con la suerte del hroe. En este
caso el contenido fundamental de la narracin constityenlo
las aventuras del hroe de la fbula, que, a vueltas de mudan
zas varias, termina siempre triunfante. Todava el hroe es un
mozo; en una etapa posterior aparece en su lugar una mucha
cha, o bien un jovenzuelo que, tras diferentes aventuras, logra
conquistar el corazn de una muchacha. La fbula de la feli
cidad no ofrece ya el carcter mtico. A l modo que la danza
pasa de ceremonia de culto a exteriorizacin de vivos afectos
placenteros, realzados por la complacencia en el ritmo de los
propios movimientos, as la fbula transfrmase en narracin
de mero deleite que recrea el nimo con las mudanzas de la
suerte y en su solucin satisfactoria.
Los cuentos de la felicidad aparecen con sus primeras ma
nifestaciones en la primitiva cultura totemstica, y no ha
llndose en su composicin ms compleja sino en los pueblos
semicultos, en los que pasa sucesiva y gradualmente el hroe
del cuento a hroe de la saga y de la epopeya. En vez del mozo
que sale en busca de aventuras de hechicera, es ahora el jo
ven ya maduro que atruena al mundo con la fama de sus ha
zaas. Esta transicin preprase ya con el carcter personal
que va adquiriendo el hroe del cuento en las fbulas de feli
cidad. Aparecen despus frente a frente los tipos del hroe
audaz y del hroe prudente. Estos tipos heroicos llegan a Ia
epopeya, no faltando, adems del prudente y audaz, Ulises y
Aquiles, el tipo perverso, el pendenciero y despreciable Tersites.

CAPTULO III
POCA DE LOS HROES Y LOS DIOSES

1. Carcter general de la poca heroica.

Si pudo parecer extraa la expresin poca totemstica,

acausa de que los conceptos de ttem y de totemismo, tomados
de la moderna Etnologa, haban venido quedando hasta ahora
fuera de la consideracin de los historiadores, especialmente
de los de la cultura, todava sorprender ms la denominacin
de poca de los hroes y los dioses, chocante con el estrecho
concepto corriente que adscribe I03 dioses y los hroes a todas
las pocas. Porque venimos imaginndonos ei hroe al modo
del Aquiles homrico o el Siegfrido de la saga de los Nibelungos, hroes valerosos de la poesa pica, que, como ms ade
lante veremos, fueron producto de la sucesiva evolucin de
los primitivos hroes de la fbula. Mas es evidente que, para
un grande e importante perodo de la cultura, la expresin
hroe no puede quedar limitada a la significacin unilateral
que tiene en la saga heroica. Nuestro concepto del hroe no
puede coincidir con el amplio que Carlyle le asigna en su obra
sobre Los hroes y su culto, segn el cual la generacin de
los hroes comenzara con el norteo OJin, torminando en
Shakespeare y Goethe; y la poca heroica comprendera desde
los primitivos hasta el presente. Por qu no admitir, dentro
de la clave del herosmo, adems de los hroes heroicos (keroischen Iielden), justificando as la importancia de tal concepto
sobre este perodo de la evolucin humana, aquellos otros
hroes espirituales (auf geistegem Gebiei) que influyeron'como
fundadores de ciudades y de pueblos o como creadores de

254

PSICO LOG A DE LOS PUEBLOS

religiones? En estas dos formas chase de ver la persistencia

del herosmo en los dos tipos primitivos de hroes heroicos
(el audaz y el prudente), aborgenes de las ulteriores formas
en el curso de la evolucin poltica y religiosa. Hroe, en
este ms amplio sentido de la palabra, es la relevante y fuerte
personalidad, siendo propio de esta nueva poca la aparicin,
en primer trmino, de tal carcter social, el cual se manifiesta
principalmente por la estimacin de los acontecimientos del
pasado bajo la forma de hechos hazaosos individuales. Surge
as una creciente individualizacin de los humanos caracteres
con los que van ponindose cada vez ms de manifiesto las
toscas diferencias con los cuentos de aventuras y las antiguas
sagas heroicas.
De par con este fuerte relieve de la personalidad humana
aparece el dios. Los dioses de esta poca son completamente
antropomrficos; hombres de especie superior, dioses dotados
de humanas cualidades graduadas al infinito. Si el hroe es el
hombre elevado sobre el nivel ordinario de las humanas cuali
dades, el dios es el hroe de los hroes. De aqu que el hombre
sea anterior al hroe, y ste, necesariamente, anterior al dios.
As, pues, para describir debidamente esta poca, la historia
del hroe debe preceder a la del dios. Este es imagen del hroe
y no lo contrario, como aun supone la Mitologa tradicional.
Sorprende la suposicin de que fuese el hombre quien comen
zase a forjarse la figura ideal de su dios, llegando as a forjar
despus la del hroe; ms fcil y franca es la va directa desde
el hombre al dios antropomrfico pasando por el hroe. Esto
no excluye, claro es, la posibilidad de la transformacin oca
sional del dios en hroe; mas la regla evolutiva es que el
hroe preceda al dios. La relacin es aqu exactamente la
misma que la que hallamos en la creacin y en la formacin
retrospectiva de las fantasas mitolgicas, analoga que no
supone la existencia de un tiempo de hroes sin dioses. Hroe
y dios son como reflejos del propio esfuerzo en la orientacin
de la personalidad humana hacia lo suprasensible, direccin
en la cual no hay diferencia tangible entre la humana activi*
dad del hroe y la superior del dios. Las diferencias en la
sublimidad de los hechos do uno y otro no son de orden cuan'

POCA DE LOS H R O E S Y LOS DIOSES

255

titativo, sino cualitativo. El hroe piensa y obra como el

comn de los hombres; el dios, por el contrario, posee, adems
de las capacidades humanas exaltadas, otras de que carecen el
hombre y el hroe. Entre stas, y en primera lnea, destcase
el poder de ejecutar acciones mgicas e ingerirse de tal modo
tanto en el curso de la Naturaleza como en la vida humana.
Cuando el hroe de la saga o de la poesa se sirve de medios
mgicos, sonle prestados stos por un sr demnico extrao,
por uno de los conocidos dmones de los cuentos mticos,
agentes en figura de hombre, de animales, de monstruos fan
tsticos; o bien por la mediacin de un dios que, a las cuali
dades de tal, une las del supremo herosmo, a la par que las
de demon. Por esto la representacin del dios hominiforme
resulta producto de una fusin del hroe con el demon. A
base de la integracin de estas dos partes, aparece la imagen
del hroe como imagen nueva, producto de la disposicin
espiritual de esta poca, que viene preparndose desde largo
tiempo atrs, primeramente, en forma de antepasado animal
bajo el tipo de salvador o procurador de felicidad, y luego,
evolucionando hacia el culto de los antepasados humanos. No
llega, empero, a su completa formacin hasta tanto que la
personalidad humana no pasa a destacarse en el primer trinino y no asciende la estimacin de las propiedades persona
les en su natural acentuacin hasta el ideal del hroe. Esto
podra ir unido a la representacin ancestral, bien que enca
denndose tan ntimamente los intereses en la personalidad,
que en virtud de esto el factor genealgico aparezca como
accesorio.
Otra cosa sucede con la representacin demnica. Allegada
de muy lejanos tiempos ofrece diferencias correlativas con las
condiciones culturales, conservando, sin embargo, en todas
la caracterstica del sr mgico que acta como productor de
la esperanza, el terror, el horror. Y aun persiste en l el ideal
el hroe, apoderndose de la nueva representacin, como en
tro tiempo ocurriera con el espritu del difunto, el animal
totmico, el antepasado y otras figuras mitolgicas. Tales
^corporaciones del demon' son precisamente las que consti
tuyen la esencia del mismo. En tal sentido el dios no viene a

2 56

PSICO LOG IA DE LOS PUEBLO S

ser sino una nueva incorporacin entre otras. Mas, en tanto

que el demon, en sus anteriores formas como demon del alma,
del animal, o, finalmente, del antepasado, es un sr imperso
nal, producto de los efectos en continua variacin, sus cuali
dades elvanse y perfeccinanse en cuanto por vez primera
incorpranse en la forma del hroe, y, simultneamente,
pasan por el herosmo a la forma suprasensible, y luego a un
ideal humano que deja atrs al hroe. Hllase aqu el carcter
especfico fundamental de la representacin del dios, que, no
constituyendo sino la transicin entre las propiedades esen
ciales del demon en dios, sin embargo, establece entre ambos
una divisoria sin igual entre las anteriores formaciones demnicas. As es como comienza una nueva poca en la evolucin
religiosa, la cual, por virtud de la oposicin del dios personal
al demon impersonal, puede ser considerada y denominada
poca del origen de la religin en el sentido ms estricto y
propio. Etapas previas de aqulla sonlo indudablemente las
formas de pura creencia en los dmones, pero, en realidad, no
comienza sino con la fe en los dioses. De esta compleja rela
cin entre la fe en los dmones y en los dioses, resulta que
hroe y dios se corresponden y complementan de tal modo
que no es fcil hallar una clara distincin en el origen de
estos dos ideales de personalidad. Nace la figura del hroe
humano con semejanza a las formas demnicas de largo tiem
po existentes y cambiantes como stas, para ir distancindose
luego una de otra y quedando independientes y aisladas hasta
que ms tarde quedan en lugar secundario por la aparicin
de los dioses. As, pues, segn esto, si la poca de los hroes
y los dioses es la introduccin a un nuevo movimiento espi"
ritual sobre el cual ha de basarse todo el porvenir de la cul
tura y de la religin, no deja de constituir, al propio tiempOi
una conjuncin de todos los factores de la evolucin prece
dente. Estos contienen, no slo formas alteradas y m o d if ic a d a s
en virtud de los indicados procesos de asimilacin, sino hasta
las ms primitivas, procedentes de las ms profundas eapaS
del pensamiento mitolgico. El primer lugar entre los facto
res determinantes de este nuevo tiempo, corresponde al hroeEl ideal humano de la personalidad en l encarnado, al pene'

POCA DE

LOS H R O E S Y LOS DIOSES

257

trar en la conciencia de los pueblos, viene a echar los cimien

tos de las ulteriores fases, principalmente de la de aparicin
de los dioses. He aqu por qu cabra denominar, abreviando,
a esta poca de los dioses y los hroes, poca de los hroes.
Gomo es el hroe incorporacin inmediata de la idea de
personalidad, que parte de las neoformaciones mticas y re
ligiosas, su figura hllase en ntima y plena concomitancia
con las transformaciones que surgen en todos los dominios
de la vida humana, las cuales se manifiestan en el estado econmico, en las formas de existencia con ste relacionadas, en
el estado social* con retroaccin en las costumbres y el De
recho, en todas las zonas del Arte. Tambin aqu, como en los
comienzos del perodo anterior, aparecen los dichos factores
en confusa mezcolanza e influyndose recprocamente. El h
roe y el dios no pueden ser imaginados sino como coexistentes
con el Estado, cuya fundacin seala el comienzo de esta po
ca; costumbres y Derecho son tanto productos como agentes
fundamentales de la naciente sociedad poltica. No hubieran
aparecido el Estado, ni el culto a los dioses, protegido por
stos, sin las grandes transformaciones de tipo econmico co
rrespondientes a este perodo y que ulteriormente se afirman
y perfeccionan. As, unas cosas traen otras de la mano. Todos
los factores vitales se entremezclan y actan mutuamente. Y
as como en los comienzos del perodo totemstico las crea
ciones del pensamiento mitolgico constituyen el centro sobre
el cual refluyen todos los dems componentes de la cultura,
as, al iniciarse la poca de los hroes y los dioses, son las fuer
zas creadoras de la conciencia religiosa las que ms fielmente
reflejan la actuacin de todo el contenido espiritual de esta
cultura.
2 .La cultura externa de la poca de los hroes.

Cuando se intenta sealar escuetas direcciones al con

junto de la cultura externa de esta extensa poca que com
prende tan gran parte de la historia de la Humanidad, f
cilmente chase de ver que aqu, aun menos que en el pero
do precedente, cabe hablar de una cultura unitaria. A mayor

258

PSICOLOGA. DE LOS PUEBLOS

altura de la evolucin, aumenta la diferenciacin de los fen

menos. Si en las diversas formas de la cultura totemstica son
ya grandes las variaciones entre Cada pueblo y entre las dife
rentes etapas del conjunto, cunto no lo sern, habida cuenta
de la variedad y distancia de los varios desarrollos que ofrece
esta poca, en la que, no slo tiene su cuna la Historia, segr
la corriente acepcin, sino gran parte de la evolucin ulterior
de sta. Cada nacin tiene sus hroes especiales, si bien hay
cierto tipo heroico que se repite en todas partes. Tambin
cada nacin (Nation) tiene sus dioses. Como hroes y dioses
son ideales que se han ido formando a imagen del hombre,
vienen a ser en todas partes el reflejo, en grado superlativo,
de las caractersticas propias de cada pueblo. Mas entre stas
hay, de todos modos, un cierto grupo que constituye comn
denominador diferencial de las precedentes y de las posterio
res. Destcase singularmente la constitucin del Estado, paso
inmenso que mide la distancia que existe desde la desmem
bracin totemstica de las estirpes hasta la organizacin pol
tica. En la marea de los movimientos populares correspon
dientes a esta poca, clianse de ver an, por todas partes, las
huellas de la precedente organizacin estrpica. La estructura
social de tribu no se ha transformado sbitamente en la pro
pia del Estado; mas, desde el momento en que aparece la Edad
heroica con sus fenmenos caractersticos, surge pronto la
tendencia hacia la constitucin del Estado. Esta se desenvuel
ve con arreglo al peculiar genio nacional y al carcter de sus
hroes y dioses, advirtindose claramente el paralelismo de la
organizacin poltica con la evolucin mitolgica y religiosa,
que se da exactamente al modo que en la poca totemstica,
en la que toda disciplina o materia cultural aparece en ntima
relacin con el conteido mitolgico religioso del pensamien
to. A la manera que en el totemismo la intuicin mitolgica
hllase ligada, no slo a los cargos generales c o n s t i t u y e n t e s
y concordantes de la organizacin estrpea, sino a sus diferen
cias en lo particular, as es la sociedad poltica el lazo comn
que acta y persiste durante largo tiempo en la poca de los
hroes, a pesar de las crecientes diferencias entre las culturas
nacionales, que dan lugar a tan numerosas variedades. En to*

POCA DE LOS H R O E S Y LS DIOSES

259

das stas destcase en todo momento el indicado motivo fun

damental. Toda organizacin del Estado tiene como cimiento
la forma del seoro personal, la cual da el carcter general a
la poca, apareciendo como conciencia de sta la expresin de
las personalidades de sus dioses y hroes. A su vez, las emigraciones y luchas de los pueblos son los tormentos de ruina
de las antiguas organizaciones estrpicas y los ncleos de
constitucin de la sociedad poltica, bien que al darse nueva
mente emigraciones y luchas aparecen con mayor amplitud y
en ms ntima conexin que en la poca anterior; todo lo cual
confireles mayor importancia extensiva e intensiva. Recur
dense las emigraciones de la raza malaya durante la poca to
temstica, que apenas tienen par en extensin. Mas tambin
es cierto que han ido efectundose sucesivamente en grupos
aislados, no dejando otras huellas por las que pueda ser reco
nocida su influencia que la actuacin sobre el carcter fsico
y la lengua de los habitantes. Ciertamente han ocupado gran
des extensiones martimas, pero en zonas isleas, en pequeos
asaltos y por exiguas gentes. Influyeron sin duda, modifican
do el carcter y la cultura de las razas mestizas resultantes;
pero nunca llegaron a poder actuar en el contenido general
de la civilizacin. De aquellas emigraciones de estirpes y de
los choques entre tribus a que dieron lugar, no surgieron sino
borrosos lineamientos, vagos bosquejos de una organizacin
del tipo del Estado, al modo que se da en los polinesios, o,
segn otras direcciones, en los pueblos seinicultos americanos
y africanos.
En clara oposicin a stos, destcanse, al comienzo de la
historia de los grandes pueblos cultos, las grandes emigracio
nes, bien diferentes de las emigraciones propiamente estrpi
cas. El pueblo que emigra lleva consigo su carcter y su tra
dicin, sus hroes y sus dioses, que transplanta al nuevo pas.
Sufren stos, inevitablemente, mezclas con las correspondien
tes instituciones indgenas, ocasionando rasgos especiales que,
cuando alcanzan una forma caracterstica, dan origen a una
nueva nacin. En ninguna de las grandes naciones cultuales
<lue jalonan esta poca de los hroes y los dioses, deja do apre;, ciarse esta mezcla, desde los babilonios hasta los griegos, ro-

2 60

PSICOLOGA DE LOS PUEBLOS

manos y germanos. Por recientes investigaciones babilnicas

sabemos que la invasin semtica de Babilonia fu precedida
por la de otros pueblos, los sumir (Sumerer), de origen proba
blemente diverso, conocidos solamente por los restos lings
ticos de las inscripciones babilnicas, pero que debieron ejer
cer gran influencia en la posterior cultura, como lo hacen
sospechar principalmente los textos religiosos de aquellas ins
cripciones.
No de otro modo precedieron a las expansiones de griegos,
romanos y germanos, en sus correspondientes dominaciones,
grandes movimientos inmigratorios. En la poca prehistrica
inmigraron as, desde los pases montaosos de la Tracia y la
Tesalia, los griegos posteriores a sus establecimientos coste
os, mezclndose con una primitiva poblacin. La moderna
teora, por muchos sustentada con gran calor, sobre la venta
ja de la pureza tnica, es, a la vista de la enseanza histrica,
difcil de sostener. Los grandes hechos resultantes de la orga
nizacin poltica, de una parte, y de la estructuracin mitol
gica y religiosa de otra, se han producido esencialmente a
causa de la inmigracin y de la mezcla de pueblos de tronco
diferente.
Si la organizacin del Estado es el primer carcter impor
tante que separa a esta poca de las anteriores, otro no menos
importante es la variacin de las condiciones materiales de la
vida. Dos cosas aparecen a la cabeza de esta nueva cultura: de
una parte, el cultivo del campo por el arado, o la introduc
cin de la agricultura propiamente dicha, en oposicin al pre
cedente cultivo por el azadn; de otra parte, la domesticacin
de los animales, singularmente de la vaca en funcin alimen
ticia, y luego, en el propio sentido, de la oveja y la cabra.
Segn la teora, todava sostenida, de la sucesin de las
formas econmicas, la vida venatoria habra precedido a todas
las dems. Segn sta un buen da ocurrile al cazador la idea
de domesticar a los animales en vez de cazarlos; y, al aman
sarlos, convirtise de cazador en nmada. Este, cansado Por
ltimo de su vida errante, establecise en parajes fijos y* 611
vez de conducir un rebao de vacas para obtener leche, unci
el buey al arado, en cuanto hubo inventado ste merced a Ia

POCA DE LOS KBOES Y LOS DIOSES

261

sabidura infusa que en tales teoras atribuyese al hombre

primitivo. Esta teora es de punta a cabo una fbula comple
ta, al mismo nivel de verosimilitud que la hiptesis, aludida
anteriormente, sobre la invencin de la desmembracin totemstica de las estirpes y de la exogamia con el fin de evitar
el matrimonio entre parientes, hecho que, segn vimos, fu
producto de las condiciones dadas en las relaciones culturales
de la poca y no, como se ha querido suponer, hijo de la in
vencin premeditada. Todas estas cosas han nacido originaria
mente de motivos en los que no caba suponer, en modo algu
no, el fin luego advertido, lo propio que en el caso presente. Y
todo ello contradice, desde luego, la supuesta sucesin de los
tres grados econmicos. No hay apenas vida cinegtica sin que,
al propio tiempo, exista una concomitante agricultura de azadfl practicada por la mujer en las inmediaciones de la caba
a, primitiva agricultura que existe desde muy pronto. Entre
los primitivos moradores de Amrica hllase sta muy exten
dida, sin ms cra concomitante de animales domsticos que la
fiel perro, el cual, segn dijimos anteriormente, no ha sido do
mesticado. Es, por otra parte, inimaginable esta ficcin de la
sucesin de etapas cazadora y nmada, a causa de que la vaca
nunca fu animal de caza y de que el bfalo, animal de caza,
nunca se convirti en animal domstico, permaneciendo an
hoy como tal. Los animales de caza nunca se domesticaron
para dar leche o tirar del arado. Ciertamente, los animales do
msticos del nmada existieron en otro tiempo como anima
les salvajes. El toro primitivo precede, naturalmente, al buey;
pero esta cualidad no surge mediante el rodeo de lo venato
rio. Igualmente, la Agricultura no se halla, en modo alguno,
condicionada por una economa nmada precedente. En gran
des zonas del mundo antiguo (toda la China, la Indochina, la
Indonesia), que no han tenido economa lechera, desde tiempos
remotsimos han practicado, sin embargo, la agricultura por
el arado. A este tiempo pertenece la domesticacin del gana
do vacuno, la vaca y el buey, que, en virtud de la castracin
temprana convirtese en animal dcil, uncible al arado, como
Qo lo es el toro, y aplicable a la agricultura. Cules habran
sido los motivos que dieran ocasin en muchos lugares al me

262

PSIC O LO G A DE LOS PUEBLOS

nos, en inters de la Agricultura, a esta crianza del ganado

vacuno, a la que debe su origen manifiestamente la castracin
del toro a tal fin dirigida?
Segn el punto de vista tradicional en estas cuestiones, el
hombre habra previsto el indicado influjo de la castracin, es
decir, que, sometiendo al animal a tal operacin, lo transfor
mara, dndole condiciones adecuadas para el arrastre del
arado; tesis inadmisible a todas luces. El indicado efecto
fisiolgico no pudo ser conocido sino por experiencia, y claro
es que los resultados no habran de adelantarse a los hechos
correspondientes. El problema, pues, del cultivo del suelo
por el arado compnese, por tanto, de dos cuestiones (cmo
ha nacido el buey y cmo ha nacido el arado?), ambas en n
tima conexin, pero con motivos divergentes. Es muy posi
ble que el arado haya sido primitivamente movido por el
hombre, en lo que le ha precedido el carro. Entre las antiguas
pinturas babilnicas y asiras, hallamos el carro portador de
la imagen del dios, del rey o el sacerdote, ambos como repre
sentantes del dios en una sola persona. La cuestin del origen
del carro viene a revertirse en la del origen del arado. Mas el
carro primitivo es en todas partes de dos ruedas, siendo el de
cuatro invencin o perfeccionamiento posterior. Cmo se ha
llegado a estimar la rueda como til artefacto cintico? Los
primeros vestigios de rueda o de objetos semejantes, hall
rnoslos al principio de la edad de la. piedra pulimentada, sien
do muchos los hallazgos europeos. Ofrecen un aguj ero central
del que parten radios hacia la periferia. Las ruedecitas halla
das (segn induce a pensar el escaso tamao de ellas) debieron
ser llevadas al cuello como amuletos. Mas en la cultura pri
mitiva vemos la rueda con aplicacin completamente distinta.
La fiesta del solsticio de primavera celbrase con el encendi
miento de una hoguera, costumbre muy extendida sobre la
tierra, en relacin con un antiguo culto solar. En el antiguo
Mj ico encendase el fuego tradicionalmente haciendo girar
un palo sobre un disco de madera que llevaba una muesca
central, modo de frote semejante al que usan todava los pri
mitivos. A esta rueda ignfera dbasele vueltas en la parte
baja de una montaa; luego, cuando perdi con el tiempo su

y. r o e

jjk l o s

hroes

los

d io s e s

263

originaria significacin mgica, destcase como imagen sensi

ble del sol, que se mueve en el cielo. Concuerda con sta, de
modo sorprendente, una costumbre parecida de la Prusia
oriental, de tiempos no muy remotos, estudiada por M. Mannhardt. Acaso sean la misma representacin la del sol que da
vueltas como rueda celeste y la de la ruedecita colgada al
cuello como a:dorno o amuleto. Una vez aparecido, entre los
cultos solares, este culto solar precoz de la rueda como ima
gen del sol y de su movimiento, no estaba lejos la transferen
cia de tal representacin a movimientos persistentes que die
ran lugar a un trabajo. Una primera aplicacin de esta idea
la ofrece la hilatura con el huso y la rueca, invencin atribui
da por los antiguos a tiempos ms all del recuerdo histrico.
Es casi seguro que corresponda a la poca que estudiamos, a
la que debe atribuirse tambin el uso de ]a rueda como arte
facto de transporte, funcin que hubo de cumplir primitiva
mente el carrillo de mano de una rueda. Slo disponiendo ya
de ste, fu como pudieron babilonios y egipcios transportar
las grandes masas de piedra necesarias para la construccin
de templos y pirmides por obra de las humanas manos. Un
paso ms y aparece el carro de dos ruedas. Sin embargo, este
carro no es utilizado al principio, segn todas las apariencias,
por el hombre corriente, destacndose ms bien como ve
hculo de dioses. Mas adelante transporta al seor, imagen de
dios sbrela tierra. Por ltimo, sube al carro el jefe que capi
tanea la batalla. En las descripciones de la lliada aparece fre
cuentemente el carro de dos ruedas durante la batalla, bien
que slo para conducir al hroe al lugar del combate. Rara
Vez lchase desde el carro; llegado ste al lugar del combate,
desciende de l el luchador, oponiendo su escudo al del con
trario. El hombre corriente va, por lo comn, a pie.
Estos son, a grandes rasgos, los elementos originarios de
la historia del carro. Cmo llega el animal al carro, pri
mero el buey y luego el caballo? Es muy probable que el
carro revele primeramente una imagen divina, y luego, a
semejanza de sta, la del rey, tirado por hombres. Pronto
introdcese en esta evolucin la influencia de la domesti,13' Cain de los animales. En la utilizacin de stos precede el

2 64

PSICO LO GA DE LOS PUEBLOS

buey al caballo; ste aparece ms adelante en el escenario

de la cultura. Hasta la X V dinasta no aparecen en Egipto
imgenes de caballos, cuando el buey domina ya en los domi
nios culturales. De Oriente es, adems, el asno ms antiguo
que el caballo; todava hoy es el animal preferido para carga,
y, accidentalmente, de silla. El caballo aparece, por primera
vez en la Historia, con los indogermanos, que aprenden su do
mesticacin de los pueblos turanios de las estepas asiticas;
auxiliados por su extraordinaria velocidad, es como consi
guieron aqullos su supremaca entre los pueblos culturales
del mundo antiguo. En carros tirados por caballos va de caza
el rey asirio, y a la batalla el hroe homrico. En tiempos ul
teriores aparece entre los griegos, adems del caballo de ar
mas, el caballo de carreras, convirtindose la caballera en
arma preferida de los nobles.
Esta evolucin, no slo fu precedida por la domesticacin
del buey, sino probablemente tambin por la utilizacin de la
vaca para tirar del carro. Sobre cmo ha ocurrido as, slo
hay vagas presunciones. El toro ha permanecido salvaje hasta
nuestros das, habiendo debido fracasar en todo tiempo los
intentos de uncirle al carro. La vaca fu tambin objeto de
especial cuidado all donde se la utiliz por el valor de su
leche. A la necesidad del tiro subvino el toro castrado; ms
fuerte que la vaca es an ms dcil. Mas la castracin no fu
practicada, indudablemente, con el fin premeditado de servir
el objeto dicho. Las cualidades del buey debieron ser conoci
das anteriormente, por lo que la operacin debi ser realizada
por otros motivos antes de que se aplicara al fin que nos
ocupa. Relacinanse con este particular las observaciones de
Ed. Hahn sobre los antiguos cultos asiticos de la Cibeles
frigia y de la Astart siriofenicia, emparentados con los cultos
de la vegetacin de las tribus americanas
de los
que hzose mencin anteriormente, y que reaparecen en todas
partes con fenmenos orgisticos semejantes, all donde Ia
Agricultura constituye el inters culminante. Aun ms q110
en los comienzos de los cultos de la vegetacin del p asado
tiempo del cultivo por el azadn, extindense ahora, en la po*
ca del arado, los cultos a los dioses, ms complejos, con raoti'
d e

u e b l o ,

POCA DE LOS H ROES Y

LOS DIOSES

2S5

vos extticos que se unen a los del cultivo del suelo y a los
peculiares de l vegetacin, para convertirse ulteriormente en
partes genorales del culto a los dioses. Cuando las primitivas
formas de los numerosos entes demnicos pasan a unificarse
en la figura de una diosa maternal, alcnzase el punto medio
del culto (MittelpimM des Kultus) con la virtud vivificante de
la divinidad en la humana procreacin. Entonces, con la ex
trema elevacin del xtasis en el culto, el orgiasmo sublma
se al ascetismo. Los compaeros de culto, los'sacerdotes sobre
todo, lacranse y se castran en el fervor del entusiasmo reli
gioso; y, cuando ste pasa a las costumbres permanentes, nace
el, coro de eunucos consagrado al servicio de la divinidad. Es
tos son los primeros eunucos que el mundo ha visto. En los
guardas del harn turco y en los cantores de la Capilla Sixtina sobreviven an las ruinas d estos salvajes cultos del pa
sado. En el coro de los castrados sacerdotes avanzando junto
al carro de la diosa, cmo se imagina al animal castrado tam
bin! Por plausible (plausibel) que esta hiptesis parezca, por
cuanto elimina la idea de invencin, deja, sin embargo, no
poco de desear; pues, aunque quepa imaginar, por los conocidos
efectos de la excitacin religiosa superlativamente acentuada,
el fenmeno de la castracin sacerdotal, no llega a hacerse
comprensible por completo el de la castracin del toro. Es
que el sacerdote, por virtud de aqulla, se habra propuesto
establecer una semejanza entre l y el animal as mutilado?
Aparece aqu otro motivo que, muy precozmente, constituye
importante parte del culto y que, precisamente en el culto de
los dioses, ha tenido elevada significacin; tal es el sacrificio
segn nuevas formas, singularmente cuando en su ms alto
Valor ofrcese el hombre a s mismo, o en partes de su propio
cuerpo, su sangre, su pelo, una falange digital. Una super
vivencia del sacrificio parcial es la costumbre de los exvotos
u los pases catlicos, imagen crea que el enfermo deposita
ante el altar del. santo. Esta idea de la automutilacin con
srvase tambin en la actualidad cristiana con la autoeviracin, qe se impone en la secta de los escopzos rusos. Ulte
riormente pudo pasar al animal el mismo motivo del sacrificio
parcial. As como los riones, con sus anejos, fueron ofrecidos

266

PSICOLOGA. DE LOS PUEBLOS

a la divinidad, considerados como portadores del alma, pdose

pensar tambin, originariamente, en la castracin del toro, a
modo de transferencia de orden externo, sobre partes consi
deradas como portadoras del alma. Pudo luego ocurrir que
en el animal cuyo miembro generador habase sacrificado a la
divinidad, se descubrieran cualidades que le hacan adecuado,
primeramente, para conducir el carro de la divinidad, y ms
tarde, por insensible transferencia, para tirar del arado en el
campo. No es posible allegar ms pruebas de esta hiptesis
fundndose en la influencia conjunta dlos cultos orgisticos
de la vegetacin y en las antiguas prcticas del sacrificio; mas
en esta combinacin de motivos cabe ver una tesis, psicolgi
camente no inverosmil, para explicar la transicin de los
antiguos cultos del campo a la moderna agricultura.
Difcilmente se podra asegurar que haya podido darse la
domesticacin de la vaca para animal agrcola al tiempo que
su cra para animal lechero. Acaso, muchas veces, cosas d este
tipo hayan sido ms importantes para la evolucin de la cul
tura que muchas expediciones militares y luchas entre pue
blos de la antigedad, bien que no nos sea posible remontar
nos a sus orgenes por no haber vestigio alguno en que
apoyarse. Slo sabemos que el amansamiento del toro con
vertido en buey, y as conductor del arado, como la cra de
la vaca para proporcionar leche, no coinciden, necesariamente,
en sus orgenes-. Es decir, que no aparecen concomitantes en
su extensin y desarrollo la aratricultura y la economa le
chera. En tanto que el chino, a pesar del progreso de su eco
noma agrcola, desdea la leche, es sta utilizada por el indio,
adems de la manteca que l prepara, considerndola ya como
excelente alimento, ya como bolo especial ofrecido a los
dioses y tenido en gran estima. Para los israelitas era Cahaan
tierra de promisin porque all fluan la leche y la miel
expresin en la que se descubre el contacto de las culturas de
dos pocas muy diftantes entre s. Es la leche el ms valioso
producto alimenticio de la cultura posterior a la poca en que
la miel, recogida por el hombre primitivo en los panales de
las abejas silvestres, es tenida como el alimento ms preciadoPor lo dems, cualquiera que pueda ser la relacin e n tr e

POCA DE LOS H ROES Y LOS DIOSES

267

los dos factores integrantes de la domesticacin del ganado

vacuno, haya precedido el amansamiento del toro a la cra de
la vaca para la provisin de leche o viceversa, indudablemen
te la labor ms difcil, larga y persistente hllase del lado de
la cultura lechera. El amansamiento del toro es, esencialmen
te, acto aislado que, aun hoy, debe ser repetido en todo terne
ro que se quiera amansar, sin que quepa esperar nada de la
herencia. Por otra parte, la vaca, que, como todas las hembras
de los mamferos en estado de naturaleza, fuera del perodo de
la lactancia produce escasa leche, y, aun entonces, slo la ne
cesaria para la alimentacin de sus cras, es preparada tras
largo ejercicio, y a travs de varias generaciones, para la su
perproduccin de la leche, en lo que acta una premeditada
finalidad, que ha advertido el influjo de la herencia en las
propiedades adquiridas en el particular que nos ocupa.
Aunque quepa admitir, como motivo fundamental, que el
amansamiento del buey prepar la utilizacin de la leche des
tinada al ternerillo, no es posible excluir la cooperacin de los
motivos religiosos, tesis tanto ms probable cuanto que la
vaca, como el toro y el buey, desde el principio del culto a los
dioses, disfrutaron de veneracin cltica en numerosos pue
blos. Debe ser advertido a este respecto que el buey no perte
neci nunca al grupo de animales totmicos, como, por ejem
plo, el bfalo, entre las tribus americanas de las Praderas. Por
lo tanto, aunque pueda ser tenido en cuenta, como queda di
cho, el motivo general del culto a los animales del perodo to
temstico en el comienzo de los cultos agrarios de los dioses,
han venido a ser otros los objetos do este culto a los animales,
ya esencialmente modificados. ada tienen que ver stos con
los antiguos motivos de las creencias totemsticas, cuyas ra
ces hllanse, en parte, en el animismo primitivo, porque se
originan en la nueva cultura, a cuyos componentes esenciales
pertenece la domesticacin del buey. Como las dos bases de
esta cultura, la economa agrcola y la lechera, no son en to das partes igualmente consideradas, el macho y la hembra
comparten en grado diferente la veneracin cltica. El toro,
5 en el culto egipcio de Apis y en el persa de Mitha, era encarna
cin de la divinidad; y aun hoy, en muchas comarcas del or-

268

PSICOLOGA DE LOS PUEBLOS

te de Europa en la poca de la recoleccin, suele ser llevado

en procesin solemne un buey adornado con cintas y flores.
Es, en tanto, la vaca la considerada como animal sagrado,
entre los weddas y en el Avesta, en consonancia con la supe
rior estimacin de la leche entre los antiguos indos e iranios.
El hecho de que el rendimiento de leche en los comienzos de;
la domesticacin del ganado vacuno (dado que la sobrepro
duccin slo podra darse de modo accidental) haba de ser es
casa, viene a arrojar no poca luz sobre la alta estimacin de
la manteca como olrenda en el culto durante mucho tiempo.
La obtencin de este estimado producto debi influir, a su
vez, sobre la economa lechera. As, los dos grandes progresos
en la cultura material de la poca de los hroes, labranza
del suelo por el arado, obtencin meditada de la leche y sus
productos, aparecen inmediatamente relacionados, o estrecha
mente unidos con los motivos clticos. Vase, pues, cmo apa
recen aqu unidas, en todas partes, la cultura exterior y las
tendencias religiosas ntimas, formando un todo conexo, siem
pre en relaciones recprocas.
Entre las nuevas formas econmicas as nacidas, el cultivo
del suelo laborable por el arado aporta un cambio todava
ms importante, como efecto de las nuevas condiciones de la
vida y expresin del modificado espritu del tiempo. El mane
jo del arado elimina el trabajo del campo en com n , propio de
la poca en que culmina la labranza por el azadn y se dan las
grandes fiestas totemsticas de la vegetacin; el arado no ne
cesita sino el hombre aislado que lo gue y maneje. La aratricultura individualiza el trabaj o. Como en la evolucin poltica
destcase la personalidad industrial, exaltada en la saga por
fundadora de ciudades y Estados, as tambin sobresale el
hombre aislado que labra su campo, carcter de in dividu ali
zacin que va pasando tambin gradualmente a la cra de los
animales domsticos, desenvolvindose as de la aratricultura una propiedad privada que se extiende al suelo y suS
productos.
Incorprase aqu el nuevo orden social a la vida e c o n m i
ca, y ambos ocasionan ulteriores cambios en la cultura exte
rior. Como en el cultivo del suelo, destcase tambin
u1"

PO CA DE LOS H R O E S T LOS DIOSES

269
r

fluencia individual personal en la direccin do la guerra. Esta

no es conocida comnmente por el hombre primitivo, que slo
sabe emboscarse y rara vez lucha en campo abiorto. En la po
ca totemstica, on la que hacen su aparicin las armas de com
bate propiamente tales, es la guerra de tribus lucha de mu
chos contra muchos, sin que se observen an diferencias
esenciales entre los combatientes. Las masas se arremeten
desordenadamente, sin direccin fij a ni ordenacin planeada.
Es en la poca poltica cuando comienza a aparecer el
combate singular ordenado, que se convierte en guerra en
determinado momento; tal, la descripcin homrica de los
combates ante Troya. La victoria es decidida por los campeo
nes (Fromacho), que descienden de sus carros para luchar
cuerpo a cuerpo. En lugar secundario aparecen las masas,
arrojndose lanzas o piedras, y huyendo tan pronto es derro
tado el respectivo campen. As, pues, no son las masas, sino
individuos aislados, los que deciden la suerte del combate.
Tambin el armamento acomdase a estas peculiares condi
ciones. En la poca anterior eran utilizadas casi exclusiva
mente armas para ser lanzadas a distancia, como la honda, el
dardo o la flecha de arco, es decir, las mismas armas emplea
das en la caza. Ahora, el combate singular exige armas de
mano (Nahwqfte), el hacha, la lanza, la espada, y, adems de s
tas, el escudo largo que cubra todo el cuerpo, como en el
australiano y en el griego de los tiempos antiguos, y el escudo
pequeo, redondo, necesario para la lucha con espadas. Es la
espada el arma tpica de la poca de los hroes en su mayor
desarrollo; es tambin su creacin ms original, arma especfi
ca del combate cuerpo a cuerpo, nacida evidentemente del
sucesivo acortamiento de la lanza botadora. De donde re
sulta que es tambin la estimacin de la personalidad indi
vidual la que determina o influye en la forma del combate y
de las armas, como la que asimismo acta en la aparicin del
Estado, en la economa agrcola y en el culto de los dioses
Personales.
De anlogos motivos fundamentales surge igualmente el
;f ltimo gran cambi cultural de que hicimos mencin al ocuparnos de la economa agrcola: nos referimos a la aparicin
le ilg fe '-

270

PSIC O LO G A DE LOS PUEBLOS

de la propiedad privada. Inherente a sta es la diferenciacin

en el grado de la riqueza, la cual lleva consigo la diferencia
en la posicin social. Escasamente se destaca en la poca totemstica la oposicin entre rico y pobre, sealndose slo en
las postrimeras de aqulla; los individuos son iguales entre
s. Slo el prncipe y contado nmero de ancianos sobresalen
por encima de los dems, no ya por sus posesiones, sino por
la estimacin en que es tenida su prudencia o su experiencia,
o bien en virtud de costumbres tradicionales. Es en la poca
que nos ocupa cuando empieza a destacarse la clase poseedo
ra, de la que posee poco o nada, y cuando aparecen las emigraciones de pueblos. La posesin pertenece a la raza dominado
ra; nada posee la raza indgena dominada. Entre los rasgos
guerreros caractersticos de las inmigraciones destcase el
apresamiento de esclavos, que son dedicados preferentemente
al cultivo del suelo. Queda as separada una gente principal
que posee la mayor riqueza, de la que posee menos, y sus in
dividuos diferncianse, a su vez, como libres y esclavos, res
pectivamente, considerados estos ltimos al modo de los ani
males, porque se emplean para el cultivo del campo y entran
a formar parte de la propiedad del libre y el rico.
Concuerda con estas gradaciones la peculiar divisin del
trabajo en esta poca. El pro Dietario del terreno no fabrica por
s mismo el utensilio ni las armas que necesita; as nace de los
propietarios menores y de los esclavos el estado o clase de los
obreros manuales, surgiendo de esta diferenciacin dos fen
menos que durante largo tiempo influyen en la evolucin d0
la cultura: el comercio y la colonizacin. Transfiere aqul los
productos del trabajo; desplzanse los pueblos en el se g u n d o ,
constituyendo estados filiales a grandes distancias con la pro
pia organizacin que el estado materno. La poca totemstica
no tiene colonias. Por amplias que hayan sido las emigracio
nes de los papas, malayos, polinesios y de muchas tribus
americanas y africanas, no han llegado a colonizar en el ind1'
cado sentido. La poblacin establecida en lejanas tierras pier'
de completamente la conexin con la metrpoli. Hallando fa
vorables condiciones de vida, dieron origen a nuevas razas
mezclndose con las indgenas. En la poca poltica, en cam"

POCA. DE LOS H R O E S Y LOS DIOSES

271

bio, la emigracin de una parte de un pueblo hcese a plena

conciencia del lazo persistente con el pas originario. De entre
estos dos factores de la nueva cultura, es el comercio anterior
a la colonizacin. Es la raza semita la que en este punto ha
precedido a los dems pueblos abriendo la gran va del co
mercio. Aparece el comercio fenicio en los ms remotos tiem
pos de la Historia. Ya en las tumbas micnicas de Grecia h
llanse adornos de oro, producto del trabajo fenicio. Las rela
ciones mercantiles de los antiguos fenicios extendironse
sobre todo el Occidente conocido. Lo caracterstico de este
pueblo es que, slo por excepcin, hiciera una colonizacin
propiamente tal; el comercio y cuanto con l se relaciona, as
como la rama profesional aplicada al cambio de productos
manuales, fue su caracterstica. En tanto, los indogermanos
aparecen en lo antiguo como pueblos colonizadores. Tal los
griegos, sobre todo, con sus colonias tracias del Asia Menor,
de la baja Italia y de Sicilia; sus enjambres coloniales conser
varon en todas partes su conexin con los pases maternos.
La ms antigua cultura hllase en sus colonias del Asia me
nor. Luego, las de la Italia inferior ejercieron influencias re
troactivas en ciencia y arte sobre la madre patria. El floreci
miento de estas transplantaciones de la cultura griega fu
relativamente posterior al de la metrpoli.
3 . La evolucin de la sociedad poltica.

La sociedad totemstica aparece en los componentes de su

organizacin como un mero producto de la Naturaleza. Nace
as, especialmente, la desmembracin de las estirpes, con la
regularidad que en todas partes reviste un producto de las
condiciones generales originarias de la vida. Una horda se
desmembra en dos mitades. En los casos ms sencillos, segn
el ejemplo de los australianos, la desmembracin estrpi
ca viene a quedar limitada a esta particin binaria. Este
condicionamiento corresponde a la horda que, hablando el
propio lenguaje, extindese sobre un amplio territorio. En
cada una de las mitades se puede repetir anlogo proceso.
Nace as la organizacin del clan con cuatro u ocho partes,

272

PSICO LOG A DE LOS PUEBLOS

de la mayora de los australianos o de mltiples partes como

en Melanesia y de modo singular entre los primeros morado
res de Amrica del Norte, aunque aqu hyanse fijado los fun
damentos totemsticos esencialmente a la forma exterior. As
tenemos que el cuadro de la organizacin es resultante de
una a modo de necesidad inmanente, podra decirse, sin la in~
tervencin directora del hombre. Tal desmembracin verif
case por s misma a causa de las condiciones del crecimiento
y desarrollo de la sociedad.
La evolucin de la sociedad poltica hllase desde un prin
cipio integrada por fenmenos fundamentalmente diversos.
Evidentemente, los indicados hechos son incompatibles con la
teora, todava sustentada por historiadores y filsofos, de que
el Estado sera la forma originaria de una vida ordenada en
comn.
Esta tesis slo pudo ser mantenida cuando la cultura
totemstica era trra incgnita. Ni tampoco puede ser con
siderada la agrupacin estrpica totemstica como evolu
cin imperfecta o informe del Estado; pues aqulla y la
poltica son completamente diferentes, dndose en condi
ciones originarias, en absoluto divergentes, que las distan
cian, aunque, claro es, no dejan de observarse formas mixtas,
resultantes, especialmente, de una parcial continuacin de
las antiguas costumbres de la tribu dentro de la nueva so
ciedad poltica. Cabe, no obstante, afirmar, por cuanto la
historia espiritual aparece en todas partes con la regular1'
dad de un devenir (Gesetzmassigkeit des Werdens), que la so
ciedad humana sigue, por virtud de una necesidad interna,
una trayectoria que termina en el Estado, en la sociedad
poltica. Quiz pudiera ser interpretada la frase de Aristte
les, segn la cual el hombre es un animal poltico, en
sentido de que poseyera una disposicin especial, no una cua
lidad hereditaria; por otra parte, la opinin de este filsofo so
bre el origen del Estado, en la familia, la comunidad, la aldea,
aparece incompatible con los hechos reales. Ni es de admita
que, desde un principio, aparezca en la sociedad humana la
tendencia a la evolucin poltica, porque precisamente la difo*
rencia esencial existente entre los puntos principales de 19

POCA DE LOS H ROES Y LOS DIOSES

273

grandes perodos de esta evolucin, es una oposicin. Ni hay

que olvidar, igualmente, que aun hoy existen pueblos que
lian permanecido en el grado de la organizacin totemstica y
dlos cuales es dudoso afirmar si han avanzado siempre por
propio impulso hacia la organizacin del Estado, mientras
que cabe decir, con gran probabilidad de acierto, que la or
ganizacin totemstica de las estirpes ha sido tambin propia
de los Estados organizados despus polticamente. Mas este
grado superior de la organizacin es completamente distinto
de la precedente, a causa de que de los antiguos motivos desenvulvense otros nuevos que surgen de las grandes emigra
ciones y mezclas de pueblos, y las naturales consecuencias a
que stas dan lugar. Ciertamente que estos movimientos mi
gratorios de los pueblos debieron, cuando el tiempo ofreci su
oportunidad, entrar con la propia necesidad con que en otro
tiempo dise el fenmeno de la escisin de la horda en dos
mitades. Ello no fu sino una conexin de condiciones resul
tante de la perpetua evolucin de aquellos antiqusimos Esta
dos, de los cuales no se derivan stos directamente. Advirte
se aqu la fuerza creadora propia de toda actividad del huma
no espritu, no obrando milagrosamente, sino surgiendo de
motivos preexistentes en la cooperacin con el cambio de las
condiciones exteriores de la Historia, que crea nuevos moti
vos. A consecuencia de este perpetuo cambio de los motivos
y de las condiciones en que se encuentran, no faltan tampoco
en la cultura totemstica indicios diversos de formaciones po
lticas, especialmente en los pueblos semicultos de Amrica,
relativamente evolucionados. Es aqu donde aprendemos a ver
cmo la tendencia poltica ha tenido que hacer frente a la ori
ginaria organizacin estrpea.
La diferencia entre las dos formas fundamentales de la so
ciedad, la totemstica y la poltica, destcase por la manera
on que exteriormente influye sobre una y otra el nmero,
afluencia positiva en las desmembraciones y particiones so
ciales en conjunto y en sus grandes grupos. El nmero viene
a ser como una expresin de motivos interiores; los nmeros
simples danse en la desmembracin totemstica consecutivaniente a la natural expansin sobre una gran zona, conducen

274

PSICO LO G A D E LO S PUEBLOS

te a la separacin en grupos, de la que, sin ms, resulta la di

visin binaria, cuaternaria y octonaria. De cun diverso y
vario modo dase este fenmeno ya desde el principio de la
desmembracin de la sociedad poltica! En sta advirtese
una cierta ley evolutiva, mas no a la manera anterior, en la
que reptese regularmente el propio motivo, sino mediante
continuas aproximaciones y alejamientos de oposiciones, de
las cuales surgen nuevos eficaces motivos.
Examinemos una antigua tradicin algo fabulosa que nos
habla de una organizacin de la sociedad basada en el nmero
doce. Esta particin parece proceder de un pueblo que orde
naba el humano destino con arreglo a determinadas relacio
nes con los fenmenos celestes, no ya a la manera fantstica
mitolgica y sin plan de los pueblos naturales de Polinesia y
Amrica, sino con los medios auxiliares de la observacin as
tronmica: trtase de los babilonios. Ciertamente la ciencia
babilnica fndase tambin e. bases mitolgicas; mas stas
van a fundirse con la idea de una regularidad divina domi
nadora de todo. La tendencia a probar la existencia de esta
regularidad en lo ms grande y excelso que la vista humana
alcanza, en el cielo estrellado, elev la observacin a la cate
gora de cientfica, por exacta. As, la observacin, asociada
a aquella idea, por una especie de necesidad, condujo a la ley
del nmero doce. La aplicacin de esta ley a las relaciones
humanas, vena por s misma a tener carcter divino. El ca
lendario babilnico, que, tras muchas reformas, persiste an
entre nosotros, atvose desde un principio a la finalidad de
expresar el cmputo del tiempo del curso del sol y de la luna
mediante una relacin numrica regular. A l tomar como pun
to de partida la posicin del sol en el equinoccio de primavera
y perseguir el movimiento simultneo de la luna hasta el re
torno de la misma posicin, llegse a los doce cursos de la l
tima sobre uno del sol, observacin aproximadamente exacta
y suficiente para una astronoma en mantillas y para poder
establecer sobre ella la ley de una ordenacin divina del
mundo.
As naci la divisin del ao en doce meses; y, como 011
cada mes mustrase aqulla en cuatro formas (primer cuarto,

POCA DE LOS H ROES Y LOS DIOSES

'

275

luna llena, ltimo cuarto y luna nueva), fu en virtud de esta

observacin que las cuatro fases de la luna procedieron en
mucho tiempo al clculo astronmico en la distribucin dol
mes en cuatro partes. As naci, a causa de que el mes fu
estimado en veintiocho das, la semana de siete. Tal concepto
no se deriva, como errneamente habase supuesto, del nmero
de los siete planetas; el nmero de stos fu fijado en un prin
cipio con cierta arbitrariedad cuando aqul, en virtud de su
relacin con los movimientos del sol y de la luna, fu consi
derado, a la par que el doce, como nmero sagrado escrito en
el cielo por los dioses mismos con trazos de fuego. Mas en el
cielo-vi tambin el babilonio preformadas las leyes que rigen
la vida terrena. As, la ley del nmero doce fu transferida a
la desmembracin de la humana sociedad. Escasas son las
indicaciones que nos han quedado, como raras las influencias
que han persistido de esta antiqusima particin. Recordare
mos, en este respecto, los doce libros legendarios preexlicos
de Israel, tan enigmticos para los sabios exgetas del Talmud
porque no podan darse cuenta de su razn histrica; los doce
dioses de Grecia, los doce apstoles, etc. Tambin hay huellas
de la influencia del nmero doce, adems de en las leyendas,
f en las tradiciones histricas. La poblacin de Atenas dividi
se primitivamente en doce comarcas (Gane), que luego subdividironse en cuatro estirpes (Phylen), de las que cada una
comprenda tres fratras. Doce eran las ciudades jnicas, colo
nias griegas del Asia Menor. En una poca posterior existi
la liga de los anfictiones (doce) destinada a proteger el orculo
de Delfos, seguramente conexa con la divisin del tiempo,
pues a cada uno de aqullos estaba conferida, segn meses, la
custodia del santuario.
El recuerdo de este predominio del nmero doce, tan
extendido probablemente en otros tiempos, se ha ido desva
neciendo ulteriormente hasta en sus ms hondas influencias,
habiendo venido a sustituirle, tanto en la ordenacin de la
y sociedad como en la regulacin de otras relaciones de la vida
humana, el sistema de numeracin aun dominante en toda
f nuestra cultura: el decimal. Este apareci hasta en los impe
d ros culturales del Nuevo Mundo en la poca precolombina,

276

PSICOLOGA DE LOS PUEBLOS

en donde nunca alcanz importancia el nmero doce. Cabe la

posibilidad de una aparicin autctona en lugares diversos
dol modo decimal de contar, tanto ms cuanto que los diez
dedos fueron empleados por el hombre primitivo como medio
auxiliar para contar, bien que no pasara, en la formacin de
las palabras numerales, de los nmeros tres o cuatro. Mas, por
muy primitivo que tal modo de contar pueda parecer, lleva
en s el sello de la actuacin voluntaria en sus aplicaciones a
la formacin de grupos y de divisiones sociales, mucho ms
que la divisin duodecimal; y es precisamente en este punto
donde aparece la divisoria entre la ordenacin de la sociedad
poltica y de la estrpica de la poca totemstica. Esta ltima
parece, por seguir en un principio la divisin binaria, el
desarrollo de un proceso de la Naturaleza que se efecta sin
la intervencin de la voluntad, aunque sta, no obstante, no
deje de hallarse influida por las condiciones generales de la
vida humana. Mas el ordenamiento social, segn el nmero
diez, slo cabe ser pensado como operacin de una voluntad.
En la tradicin histrica obsrvase esta ordenacin adscrita,
no rara vez, a los nombres de algunos legisladores, como en
Atenas a las leyes de Clstenes, o en Roma a las de Servio
Tulio. Cierto que esta nueva ordenacin hallbase preparada
por las condiciones generales de la vida en el estado de la
sociedad totemstica, mas su realizacin sistemtica, a travs
de una serie de subdivisiones decimales, fu posible solamente
como una operacin legislativa vinculada a una voluntad
personal. En la formacin de grupos sociales, como en la
divisin y enumeracin de los objetos de la Naturaleza, pu
dieron muy bien haberse dado oscilaciones en la eleccin del
sistema duodecimal o decimal. Mas en la aplicacin a los usos
de la sociedad humana hubo de triunfar en definitiva el nu
mero diez como el medio auxiliar ms eficaz de contar de que
disponemos valindonos de nuestros diez dedos, s is te m a que
haba de oponerse al de la medicin de los fenmenos celestes
y del curso regular del tiempo, directamente relacionado con
stos. Que la divisin decimal debe su triunfo singularmente
a la necesidad prctica de lo ms concreto e in m e d ia t o , d0'
mustralo adems el hecho de que el nmero diez no ha sido

POCA DE LOS H ROES Y LOS DIOSES

277

nunca, como el doce, nmero sagrado; el diez es puramente

terreno, de humano origen. En el particular de las necesida
des prcticas, el hombre ha vencido a los dioses. En la ordena
cin decimal de la sociedad vino a influir tambin el triun
fo del Estado secular sobre el Estado sacerdotal. No dejan
de observarse, sin embargo, influencias sobre la divisin del
tiempo, no siendo, ciertamente, casual que stas coincidan
con una intensa mundanizacin (Vnoeltlechung) de los inte
reses humanos. Ya Clstenes, el gran organizador poltico de
Atenas, ensay (siglo v a. J.) una divisin del ao en diez
meses en lugar de doce. Mas fracas el intento, como el an
logo de la primera repblica francesa que quiso introducir la
semana de diez das. La medida objetiva del tiempo vsela
siempre depender del cielo, no de los hombree; en tanto que
la manera de medir el espacio en la tierra y la agrupacin de
las poblaciones depende por completo de nosotros mismos, y
tiene, por consiguiente, sus fundamentos naturales en la orga
nizacin humana; he aqu la base del sistema decimal de
contar. Se ha credo que, por su origen voluntario, la aparicin
de este sistema sera debido a una influencia tradicional que
tendra un solo punto de arranque.
Como la constitucin de Clstenes y la romana de Servio
Tulio aparecen casi en el mbito do un siglo se ha credo sin
gularmente, por lo que se refiere al segundo caso, en la exis
tencia de una emigracin de la idea fundamental de tal modo
de contar. Mas, la inmensa extensin que la divisin decimal
hubo de alcanzar, hace poco aceptable tal opinin. As en el
Exodo (lib. II, de Moiss), no se habla ya do las doce legenda
rias tribus de Israel, sino d diez. Aparecen adems centenas
y millares como mltiplos, divisiones que se hallan tambin
entre los germanos y, a mayor distancia, en los incas del Per.
Hllanse en ste marcadas huellas de una desmembracin es
trpica totemstica anterior a la invasin de los incas. Sobre
ellos ergense las divisiones sociales introducidas por los reyes
incas y sus mandatarios, a base de decenas, centenas y milla
res, alcanzando estas ltimas hasta la decena de millar. Puede
haber ocurrido que en algunos casos la ordenacin de las des
membraciones numricas de tal tipo haya sido implantada por

278

P SIC O LO G A D E LOS PUEBLOS

inmigracin o bien por imitacin. Es inverosmil la suposi

cin de que el modo decimal de contar haya nacido de una sola
vez y en un solo punto de la tierra. La nueva organizacin so
cial, estrechamente ligada alas condiciones de la sociedad pol
tica, aparece dependiendo de dos motivos, ciertamente no pri
mitivos, que se dan precisamente cuando nace la sociedad polf-,
tica. Uno es el motivo subjetivo que surge con el desarrollo del
modo decimal de contar utilizando grupos ms amplios; junto
a los grupos decimales sencillos, aparecen centenas y millares,
en raros casos, dcimas de millar. Otro motivo es el objetivo
que se da en el cambio de las condiciones exteriores de la
vida, las cuales exigieron divisiones ms comprensivas y, eon
ello, ms variamente desmembradas que las existentes en la
desmembracin natural estrpica de la poca precedente. Sur
gen luego dos condiciones que preparan fcil acomodo al
modo decimal de contar. Una de stas es la distribucin de la
propiedad del suelo. A l transformarse sucesivamente, por la
introduccin de la cultura del arado, la posesin del fundo en
propiedad particular, surgi la necesidad individual de aso
ciarse para proteccin y auxilio mutuos. La comarca (Marhgenossenschaft) nacida de tal modo, qued limitada al mbito
desuelo primitivamente propiedad comunal por e s t a r libre
del cultivo de arado y ser de utilizacin y cuidado c o m u n e s :
tal el prado y el monte. Aparece as la comarca como produc
to necesario de la reunin de propiedades particulares y de la
posesin comn que llevaba consigo el nuevo cultivo del sue
lo. El mbito de estas comunidades vino a quedar determina
do, naturalmente, por la relacin de las dos formas de p o see r,
reguladas en e l sentido do que la propiedad comn c o r r e s
ponde en su magnitud al nmero de individuales poseedores
que se reparten su utilidad. Para hallar esta relacin n e c e
sitbase la fijacin de lmites expresos derivados de la expe
riencia y la reflexin. He aqu cmo viene a ser produci
da una concordancia entre los motivos subjetivos, de la
manera decimal de contr, y los objetivos, mediante las orde
naciones por un lado decimales y las asociaciones con dece
nas y centenas por otro. Adese a lo expuesto una segunda
condicin. Permita la primera grandes oscilaciones en 1&9

POCA DE LOS H ROES Y LOS D IO SES

279

relaciones numricas de las comunidades, fijndolas desde un

principio en un orden uniforme comunicando a las asociacio
nes agrarias cierta regularidad por virtud de la necesaria
conexin de intereses; fu sta una organizacin militar r&~
Bultante de la necesidad de proteccin exigida por la sociedad
poltica. En el comienzo de esta poca, el campen tiene tan
saliente importancia que, a su lado, las masas quedan en se
gundo lugar como muchedumbre desordenada, segn cuenta
Homero, aunque en. el relato homrico haya que descontar no
poco la parte potica que desfigura la realidad. Otros que en
la vida poltica alcanzan pronto las masas influjo creciente en
la direccin de la guerra y en la organizacin tctica, y, don
dequiera que se logroste grado de organizacin poltica y
militar, destcanse la centena y luego los millares como capi
tales motivos de la organizacin militar. Exigencia tctica
fundamental es que los miembros componentes de tal organi
zacin vengan a ser aproximadamente iguales, y que la cen
tena, unidad tctica sobre la que se construyen los otros
miembros, corresponda a la unidad de mando que queda faci
litado por. la centuria, nmero redondo (abgerundete zijfer)
que debe su origen exclusivamente a la tendencia creciente
de la manera de contar decimal. Mas como los compaeros de
comarca y de guerra son, en general, los mismos hombres que
se renen en sociedad poltica, ambas divisiones vienen a
coincidir en una sola, con lo que la distribucin de la propie
dad y la organizacin territorial y militar vienen a sustituir
por su agrupacin a la sociedad poltica.
Vemos, pues, cmo sta se establece sobre nuevas bases. Las
condiciones determinantes de la constitucin de esta sociedad
son completamente diferentes de la desmembracin totems
tica de las estirpes. Comprndese, pues, que con la nueva for
macin de la sociedad poltica sobrevenga la ruina de la
- constitucin estrpica, quedando de sta, todo lo ms, ciertos
% Hombres de asociaciones cultuales y restos de costumbres. La
nueva organizacin entra dominando en toda relacin vital,
creando nuevas formas o aprovechndose de las antiguas, con
' lo que la poca poltica adquiere su carcter propio. Adems
de la organizacin pacfica del cultivo del campo, que asegura

280

PSICO LO G A DE LOS PUEBLOS

la conservacin de la sociedad, y de la organizacin guerrera,

basada sobre sta para proteccin y defensa contra el exterior,
hay principalmente tres motivos determinantes caractersti
cos de la sociedad poltica, especialmente en los comienzos de
su evolucin. Uno es la transformacin de la familia, los otros
dos (prescindiendo de hechos espordicos) son formacionesrealmente nuevas, a saber: la distincin de clases y profesio
nes (constituyendo un proceso unitario) y la fundacin de las
ciudades. La seriacin de los hechos correspondientes fija la
incipiente organizacin poltica. La nueva estructura de la
familia es el paso de entrada, y la fundacin de las ciudades
el centro de donde ha de surgir la direccin del Estado, com
pletndose el cuadro con la libre transmisin del dominio in
dividual. A esto adese la distincin de clases y profesio
nes producida por las relaciones posesorias y la constitucin
militar.
4 . La familia en la sociedad poltica.

El hombre primitivo, dondequiera que se ha conservado

libre d e extrao influjo, vive, como hemos visto, s e g n todas
las apariencias, en matrimonio monogmico, continuando ste
en la poca totemstica como forma fundamental en torno a la
cual muvense sus diferentes desviaciones; como tales apare
cen las dos formas de la poligamia: la poliandria y la poligi"
nia. De la coexistencia de stas no puede surgir una organiza
cin firmemente ordenada d e la familia. Testimonio e lo c u e n te
del retroceso que sufre la familia frente a la asociacin social,
es la aparicin de la casa de los hombres, institucin tan ex
tendida en la poca totemstica; aunque cada individuo aso
ciado de la casa de los hombres puede tener su propia mujer
matrimonial en su propia cabaa, falta la convivencia de los
esposos correspondiente a la vida de familia. Entre dicho es
tado y la familia propiamente tal, danse transiciones varias
que quedan anuladas por la invasora poliginia. En los co
mienzos de la poca poltica hallamos la monogamia en una
nueva forma: la familia monogmica ampliada o la lla m a d a
familia antigua o conjunta, caracterstica de su tiempo. La

POCA DE LOS HROES Y LO S DIOSES

281

milia conjunta (Gesamtfamilie) viene a ocupar el lugar del

clan, persistiendo con aqulla no poco tiempo hasta que, per
diendo gradualmente en importancia, termina, finalmente, por
desaparecer. Mas como el clan comprende tambin miembros
de una misma descendencia, consanguneos en el ms amplio
sentido, con los cuales pueden hallarse excepcionalmente in
corporados individuos de otros clanes o aun extraos a la es
tirpe, tal retroceso del clan frente a la familia conjunta debe
ser considerado como un proceso en el cual cierto nmero de
ms cercanos parientes consanguneos seprase para s, librn
dose del influjo social preponderante. Este proceso hllase,
desde luego, vinculado a una ms neta distincin de la familia
individual, apareciendo as la familia conjunta como una am
pliacin de aqulla. Por lo comn, una familia conjunta o
tronco familiar comprende tres generaciones: el padre, el hijo
y el nieto. Este crculo de tres generaciones viene a cerrarse
por virtud de que el individuo masculino ms viejo viene a
quedar como presidente de la familia conjunta en tanto que
no ha sido sobrepasada la. generacin del nieto. El bisabuelo
es venerado como el ms viejo individuo de la familia; mas la
direccin de sta pasa al hijo, ya abuelo. Por otra parte, la Na
turaleza ha cuidado de que ste sea un caso raro. La duracin
vital de las tres generaciones comprende prximamente un
siglo, siendo excepcional que los vivientes simultneos sobre
pasen este tiempo, habida cuenta de la vida media del hombre.
As, pues, pueden reducirse a tres las generaciones de la fa
milia antigua, lmite de vida que no parece haber cambiado
esencialmente desde los comienzos de la cultura. Por lo tanto,
esta organizacin de la familia hllase caracterizada, primero,
Por la forma monogmica del matrimonio; segundo, por el pre
dominio del hombre en la familia individual, y, en tercer lu
gar, por la comprensin de las tres generaciones bajo los ms
ancianos.
Relacionndola con este ltimo carcter, se acostumbra
a designar la familia conjunta o troncal con el nombre de
familia patriarcal. Dentro del clan, los ancianos posean deci
siva influencia, en lo que descbrese ya una preparacin para
la ordenacin patriarcal. Ciertamente, en las asociaciones de

282

PSICOLOGA DE LOS PUEBLOS

clan, en las que, como ocurre en la parentela germnica, des

tcase como rasgo singular el lazo sanguneo, chase de ver
una especie de transicin entre el clan y la familia conjunta.
Mas, al ser ganado el influjo director de la generacin ms an
tigua por el del individuo ms anciano, aquel influjo pasa a
ser seoro en ste, proceso que marcha paralelamente al es
tablecimiento del predominio del individuo en el Estado. Por
ambos lados, arriba y abajo, descompnese, pues, la organiza
cin estrpica totemstica; por abajo, en cuanto que la familia
conjunta patriarcal lleva la supremaca en la direccin de los
ms viejos del clan; por arriba, en cuanto que los clanes, pri
vados de su propia virtud, juntamente con las estirpes de
cuya desmembracin han procedido, van a parar, en los co
mienzos de la sociedad poltica, en una comunidad dominada
por un prncipe.
Especialmente significativo del singular relieve que ad
quiere la familia conjunta, vinculado a la ruina de la consti
tucin del clan, es que una de las ms importantes funciones
para la vida interna de la sociedad, como es la venganza de la
sangre,, pasa del clan a la familia conjunta en tiempo poste
rior, y, despus de oscilaciones varias, a manos del Estado.
Con esto efectase en la familia patriarcal un doble proceso,
iniciado ya en la poca anterior, a saber: el relevo de la suce
sin materna por la paterna y la formacin del principado, que
cierra y termina la organizacin totemstica de las estirpes.
Los motivos de esta transformacin muestran cun poco co
rresponde a la oposicin real de estas formas sociales, por
cuanto el trnsito de la sucesin materna a la paterna es sus
tituido por la oposicin entre el derecho materno y el pater
no, o bien por el matriarcado y el patriarcado. Un derecho
materno existe, todo lo ms, con la significacin limitada de
ciertas costumbres de la comunidad y de la ulterior su ce s i n
hereditaria; el matriarcado no existe, o, a lo sumo, como anor
mal fenmeno de excepcin, en estricta conexin con la suce
sin materna. Los motivos de la sucesin materna nada tienen
que ver, segn ya vimos, con la cuestin de la autoridad en
la familia, sino que dependen inmediatamente de la separa
cin de sexos, que, por otra parte, tiene su expresin en

POCA DE LOS H R O E S Y LOS DIOSES

283

asociacin viril. La sucesin paterna, por el contrario, se basa

desde luego en el seoro del padre, existente ya en la primi
tiva familia monogmica como derecho paterno, y tiene su
origen en la superioridad de la naturaleza fsica del hombre,
reafirmndose ms tarde por la direccin que se atribuye ste
en todos los asuntos generales de tiempo de paz, y, especial
mente, de tiempo de guerra, segn se manifiesta al estableci' f miento del principado.
Esta segunda condicin se suma a la primera especial
mente cuando es restablecida la familia monogmica por
ruina de la institucin totemstica, viniendo a ser aquel res
tablecimiento, con ms el influjo del principado, la caracte
rstica de los comienzos de la poca poltica.
Tal renovacin de la familia monogmica, orientada hacia
la organizacin poltica, se ha verificado generalmente en
direccin anloga, bien que no en todas partes del mismo
modo. Patentemente la formacin de la familia patriarcal,
intermedia entre la parentela y la familia individual, halla
obstculos en muchos casos, que, desde luego, vienen a cons
tituir una orientacin hacia el desarrollo de la familia indi
vidual. Netamente aparece, desde antiguo, la constitucin
patriarcal de la familia en muchas estirpes semticas, singu
larmente en los israelitas. Los romanos, especialmente entre
los pueblos indogermnicos, han conservado durante mucho
tiempo la constitucin patriarcal; en tanto que, entre griegos
y germanos, hubo de retroceder aqulla on una poca ante
rior frente a la constitucin familiar individual. Por otro
lado, opnese a la conservacin do la familia conjunta la
piedad para los ancianos, as como el sentido de la libertad
personal que adelantan la aparicin de la familia individual.
8to viene a esclarecer la diferencia esencial existente entre
la monogamia originaria, basada en el instinto natural, ms
' ^s condiciones vitales simples de la existencia del primitivo,
- y la monogamia restaurada bajo la influencia de los nuevos
motivos de la sociedad poltica. En el primer caso, confuase
|; aqulla a su punto de partida original; en el caso segundo,
destcase como un trnsito entre el clan en disolucin y la
-f Constitucin de la sociedad poltica. En consonancia con el

2 84

PSICOLO G A DE LOS PUEBLOS

carcter instintivo del hombre primitivo, carece la monoga

mia de la primera poca de ordenacin normativa, en tanto
que la monogamia de la poca poltica, en virtud de las con
diciones vitales y de los impulsos sociales, alcanza valor ex
cepcional. A esta monogamia incorpranse, por el contrario,
motivos contradictorios pertenecientes a la sociedad totemstica, en las varias formas de las uniones poligmicas. Uno
destcase especialmente favorable a la vida poltica, y es
la poliginia. Viene sta exigida por la peculiar superiori
dad del varn y permite el trnsito de la antigua sucesin
materna a la paterna, por cuanto desaparecen en este tiempo
la poliandria y el matrimonio por grupos o quedan, a lo sumo,
como excepcionales. Tambin la poliginia cambia de carc
ter, segn cabe advertir por la oposicin entre la mujer prin
cipal y la secundaria, oposicin que tiene su analoga en cier
tos fenmenos de la poca totemstica y que vuelve a darse,
bien que con motivos completamente distintos, por virtud
de las peculiares relaciones de la vida poltica. La mujer
principal es la de la estirpe propia; la secundaria la de estir
pe extraa, en muchos casos emancipada en la guerra. Re
fljase en estas transformaciones de la poliginia el carcter
guerrero de la poca, juntamente con la creciente tendencia
al retorno a la monogamia. No dejan de aparecer tampoco
otras tendencias retroactivas. Destcanse especialmente en la
cultura islmica la supresin de las diferencias entre la mujer
principal y las secundarias o accesorias, y la subordinacin a
la voluntad del varn; desviaciones o modificaciones ambas
que tienen sealado carcter personal. Es muy posible que la
expansin del Islam sobre pueblos de cultura totemstica sea
en este caso factor muy influyente. Restos de esta cultura
pasan an a otras relaciones de la nueva poca. Ejemplo
notable nos lo ofrece el Estado espartano, en el que, como
resonante eco de la antigua casa de los hombres, vemos a los
varones haciendo vida colectiva consagrados al ejercicio mi
litar y a los negocios polticos, en tanto que las mujeres y los
esclavos dedcanse al cultivo del campo fuera de la ciudad.

POCA DE LOS H R O E S Y DOS DIOSES

285

5 . La distincin de estados o clasos.

Como la familia, dentro de la sociedad poltica, es una

nueva forma que se opone como unidad cerrada a los grupos
de un mismo sexo, predominantes en la poca anterior, sobre
todo a las asociaciones de varones, viene ahora la distincin
de estados o clases a sealar una nueva direccin con un pro
ceso que acta hondamente en la evolucin de la sociedad
poltica, preparado ya en parte durante el tiempo en que se
vino abajo la constitucin totemstica de las estirpes y que
va a convertirse en el ms importante puntal de la organiza
cin social. Dos factores, propios de la poca poltica y direc
tamente nacidos de las inmigraciones de los pueblos, vienen
a determinar estas nuevas relaciones; la nueva ordenacin de
la propiedad y la sujecin de las poblaciones autctonas al
invasor ms poderoso. Suele adscribirse, an hoy, el primerizo
origen de la sociedad, desde el punto de vista jurdico abs
tracto, a la incautacin de una propiedad sin dueo, teora
de miras hipotticas inaplicable a las observaciones de la ex
periencia. Prtese de la premisa de que existen bienes (Cfut)
sin dueo. La ocupacin de un territorio por un pueblo inva
sor indica conquista del suelo posedo ya por otras gentes.
As, pues, considerando la propiedad en su origen y por cuanto
se relaciona con la evolucin de la cultura poltica, podra ser
definida, ms que como incautacin de tierras sin dueo, como
expoliacin de sus primeros propietarios. Ni es un individuo,
segn la abstracta teora supone, el que se hace propietario
en virtud de tal incautacin, sino toda la tribu o poblacin
invasora la que arrebata su pas a los indgenas; por esto la
propiedad primitiva es colectiva. Como en la poca anterior
no hay sino posesin en comin de todo un territorio, las rela
ciones de propiedad, segn hemos visto en el curso del des
arrollo de la sociedad poltica, tienen su panto de partida en
tal comunidad de bienes. El bosque y el prado, hasta una po
ca posterior, siguen siendo propiedad colectiva: es igualmente
comn la propiedad del templo destinado al culto. Todo nos
habla de una primitiva propiedad colectiva, mas no corno

286

P SIC O LO G A DE LOS PUEBLOS

suma de propiedades privadas, concepto que estara adems

en pugna con la direccin que ha seguido el proceso de la
propiedad particular. Aparecen aqu las influencias sociales.
La raza dominadora sojuzga a la indgena o la rechaza. De la
mezcla de pueblos surge la organizacin cultural segn el
tipo del Estado (staatlich). La sojuzgacin del invadido ofrece
formas diversas segn sea su desnivel con respecto al invasor.
Cuando la diferencia tnica es muy grande, en tanto que es
imposible la completa absorcin del uno por el otro a causa
de la desproporcin numrica, surge la distincin de castas,
como en la India, en que las superiores distnguense marca
damente de las inferiores por el hbito fsico. Cuando los
pueblos que se mezclan tienen estrechas afinidades de raza, las
cosas suceden de otro modo. Entonces la oposicin no tiene
por base la diferencia tnica sino la de posesin y de poder. A
la raza vencedora pertenecen los privilegiados; a la some
tida, los propietarios menores y subalternos. Mas, a diferen
cia de lo que sucede en el rgimen de separacin de castas,
la frontera entre unos y otros no es infranqueable. Adems
de las mezclas va surgiendo un tipo tnico acomodable a unos
y otros; y al lado de la descendencia van destacndose moti
vos varios, como el inters comn por el orden interior y la
proteccin contra el exterior, o la preponderancia de aisladas
y relevantes personalidades nacidas en las capas inferiores,
con lo que esfmanse gradualmente tradicionales distinciones
y la diferenciacin social se mide ms por la personal actua
cin. Las luchas sociales, de las que no ofrece instructivo
espectculo la historia de Grecia y Roma, ponen de manifies
to los indicados motivos originarios, ms tarde complicados
en formas diversas.
Estos motivos actan inicialmente d e modo profundo en
las relaciones de posesin. El territorio ocupado c o n v i r t e s e ,
desde luego, en propiedad comn d e las fracciones particula
res de la tribu invasora. La ocupacin individual d e l territo
rio constityese en un estmulo para sus ocupantes, r e s u lta n
d o la particin de aqul favorecida por factores c o n c o m i t a n t e s
como la introduccin del buey y del arado. As, al par de la
superioridad tnica, asegura a los invasores su poder s o b r e

jp |

POCA DE LOS H RO ES Y LOS DIOSES

287

i.;.', ios indgenas la mejora del cultivo, la cual es tambin prepa| ratoria de una superior economa individual, y, con ello, de la
| separacin de la propiedad individual y la colectiva. El propie}
tario particular, consciente del xito de su trabaj o libre, orienj
ta su actividad hacia la adquisicin de propiedad, tanto como
{
hacia el seoro sobre la poblacin dominada, en concurrencia
con sus copartcipes dominantes. As, a la particin de la pro
piedad, sigue la desigualdad de la posesin, la que induce a la
invencible tendencia a aumentarla, tendencia en la que in;
terviene la personal influencia en el gobierno de los asuntos
comunes. De este modo, las relaciones de propiedad van esta
bleciendo cada vez ms las diferencias de clase. Al lado de la
j
preeminencia de origen hereditario, es la propiedad la que da
| al individuo su puesto en la sociedad. De tal suerte, el advene[
dizo de la clase popular, en otro tiempo estancado en su estado,
puede introducirse entre las clases preeminentes, o, por lo me
nos,si el prestigio de su cuna lo consiente, ganar influencia pre
ponderante en la vida pblica. Pero mayores derechos imponen
tambin mayores deberes, es decir, en este caso, mayor contri
bucin en armamento y hombres para el ejrcito a los ms pu
dientes; esto lleva consigo la atribucin de dirigir en la guerra
y de gobernar en la paz. Surge, por ltimo, entre estas cualida
des, la del talento, individual, que, con la capacidad de hacerlo
valer, corresponde ms a la evolucin poltica exterior que a
la conexin interna de los motives, dando el sollo a una serie
de operaciones voluntarias vinculadas en personalidades diri
gentes. As, el tiempo de los hroes caracteriza una poca en
que la actuacin impulsiva de las masas populares, derivada
del poder superior de las condiciones naturales, va subordi
nndose cada vez ms a la ingerencia de individuos guas,
quienes, mediante su intervencin, vienen a exaltar al estado
de conscientes aquellos ciegos impulsos.He aqu porqu este
perodo, en el sentido ms estricto de la palabra, es la poca
^ de las personalidades. As como es el dios personal el que do mina en el contenido del mito y del culto religioso, es, en la
poca del Estado, la personalidad humana, incorporada o re
g presentada en algunos individuos guas, la que rige y deter
mina la ordenacin de la vida exterior.

288

PSICO LOG A DE LOS PUEBLOS

A este singular relieve que alcanza la personalidad, corres

ponde tambin, inevitablemente, la competencia entre los in
dividuos que se sienten llamados a asumir la direccin de los
dems. Como fu la guerra la que cre la sociedad poltica,
fu ella tambin, a su vez, la que di lugar a variadsimas lu
chas. Surgen ahora, por la tendencia a suprimir las diferen-'
cias de clase, enconadas contiendas por la igualdad jurdica.
Ante la imposibilidad de evitar la influencia de la actuacin
personal, el iniciado movimiento va acomodndose a condicio
nes nuevas y variables. Considerada en conjunto la corriente
general de los fenmenos en esta poca, viene expresada por
dos hechos fundamentales: la formacin del Estado con la
constitucin del Derecho, de una parte, y las variaciones que
el tipo del hroe va experimentando en el curso de la Historia.
Del primero de estos fenmenos nos ocuparemos ms adelan
te. En cuanto al segundo, chase de ver cmo da sello indivi
dual al cambio que sobreviene, y que se manifiesta esencial
mente por el sucesivo desplazamiento de los hroes guerreros
por los hroes pacficos. Ya en la saga ndica advirtese cmo
en esta serie de valores fu sobreestimado el de la personali
dad. As, en la leyenda romana de los reyes, a Rmulo, el
fundador dla ciudad, sigue Numa Pompilio, el creador del
culto religioso, y a ste, en no mucho tiempo, el legislador
civil Servio Tulio. En un principio, destcase el hroe gue
rrero, cuya figura surge al nacer de la guerra la sociedad po
ltica. Inmediatamente aparece el fundador del culto a los
dioses, culminando despus en esta poca el legislador o heroe poltico en s u sentido propio. El guerrero prepara la labor
del legislador, quien completa la constitucin d e la s o c i e d a d .
Nace a s la burguesa, que no tiene ideal heroico p r o p ia m e n t e
dicho, pero que halla su sucedneo en la s o b r e e s t i m a c i n de
las virtudes cvicas. En el ejercicio de estas virtudes aparecen
luego, adems de las exigencias polticas y clticas, especia
les deberes resultantes de la situacin del individuo en socio*
dad, relacin, a su vez, condicionada por el d e s a r r o ll o dife"
renciativo de la distincin de profesiones.

POOA DB LOS H R O E S Y

L 0 3 DIOSES

289

6 . La distincin de profesiones.

Hemos indicado ya, en general, la importancia de la dis

tincin de profesiones en la evolucin de la sociedad poltica.
En los comienzos, surge la distincin de clases o estados, y, en
el punto culminante de su desarrollo, dase la distincin profe
sional. En el principio de la sociedad poltica predomina la
igualdad de profesin, siendo comn a todos los hombres
libres la igualdad guerrera y poltica, sin que se destaque la
diferenciacin do clases y profesiones. Solamente el sacerdo
cio constituye una clase como tal profesin especfica, que va
tambin a injertarse en otras profesiones, especialmente en la
funcin poltica. Ya en la poca precedente bosqujase esta
escisin originaria de las profesiones, destacndose luego con
arreglo a la nueva estructura social, dando lugar a una clase
predominante y a la particular distincin de clases. Modifca
se tambin la clase sacerdotal bajo la influencia del culto a los
dioses, con lo que altrense tanto su posicin en sociedad
como las formas del ejercicio profesional. En las transforma
ciones del culto nace un importante motivo de exaltacin de
la clase y profesin, al servicio de las necesidades de aqul, lo
que asegura una cierta influencia, dominante en ciertos casos,
sobre la vida poltica. Eronte a esto aparece la degradacin
de todas aquellas formas del trabajo humano que no corres
ponden a la actividad poltica o a la guerrera, constituyndo
se en causa inmediata de una distincin de profesiones, que en
lo sucesivo habr de ir estrechamente unida a la distincin de
clases o estados. Tal desvaloracin no se ha efectuado de una
Vez y en todas partes con la propia extensin. El labriego
libre, que cra por s mismo sus animales domsticos y gua en
1 campo su arado, hcelo al modo de las condiciones primiti
vas de la sociedad poltica, actuando todava, y al propio
tiempo, como poltico y guerrero; luego, cuando, cambiadas
las circunstancias originarias, el agricultor adquiere una
posicin social propia, acta como tal profesional indepen
diente, que toma parte en la cosa pblica, al tiempo que se se
paran de l otras profesiones auxiliares de la economa agr

290

PSICOLOGA. DE LOS PUEBLOS

cola. El primitivo labrador es tambin el industrial que con

fecciona sus tiles de trabajo. Mas, al ir aqul alcanzando
cada vez valor preeminente sobre las actuaciones profesiona
les poltica y militar, va sobreestimndose, a causa del cre
ciente predicamento de la propiedad, el papel del labrador y
el del comerciante poseedor de riquezas, en tanto que el traba
jo manual y el artstico, poco diferenciados de aqul, van quedando como funcin de los no libres o esclavos, o son, luego
de aparecer la distincin de clases, adscritos a las profesiones
menos consideradas del estado inferior de los ciudadanos.
En la diferenciacin de las profesiones advirtese, sin em
bargo, que al proceso de desvalorizacin sigue la tendencia
hacia la igualacin, cuya determinante es el general cambio en
la valoracin de los motivos. En la sociedad de los nobles de
los tiempos homricos, el rapsoda es bienquisto, pero no con
siderado como igual y camarada. Slo muy gradualmente va
recayendo la estimacin sobre el artista, y ello acontece a cau<sa de que la gimnstica, la poesa y la msica, no ejercitadas
como funcin profesional, son practicadas por el guerrero o
el poltico en sus horas libres. De aqu nace ulteriormente la
estimacin valorativa del artista, que, aun siendo un trabaja
dor manual, alcanza su prestigio por la exornacin de las ar
mas, del utensilio, del traje, y tanto ms cuanto mayor era el
grado de la cultura externa. Mas es de notar que aquellas ar
tes para las cuales necestase una complicada formacin pro
fesional, a pesar de la alta estimacin en que sean tenidas, no
elevan sino lentamente al correspondiente artista sobre la es
fera de las profesiones manuales. As va avanzando sucesiva
mente la estimacin valorativa, desde las artes libres que bro
tan puramente del propio conato interior, hasta las que se ha
llan asociadas a la satisfaccin de necesidades exteriores. El
motivo ms inmediato de esta gradacin valorativa derivara
de que la actividad poltica, que constituye aqu el miembro
intermedio, posee por s el carcter de profesin libre que
exige preferentemente capacidades espirituales. He aqu cmo,
de otra parte, surge la diversidad de capas en este proceso de
diferenciacin profesional valorativa. Aquellas diferencias se
esfuman en la masa en cuanto que cada ciudadano hace valer


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POCA DE LOS HHOES Y LOS DIOSES

291

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'
;|| una igual pretensin en el ejercicio de los derechos polticos,
S convirtindose, en la mayora de los casos, la actividad polti
ca en una profesin secundaria postergada con respecto a la
principal, que es la que exige trabajo preponderante. Sin em
bargo, por cuanto esta profesin secundaria viene en primera
lnea a determinar la posicin del individuo en sociedad, el
vale en la estimacin exterior a las diferentes formas de la
principal profesin y, si no ciertamente a la misma altura,
haciendo desaparecer diferencias originarias en la primitiva
estimacin personal.
7 . El origen de las ciudades.

En esta estructuracin de clases y de diferencias profesio

nales aparece, finalmente, un factor que coopera de modo im
portante a la nueva distribucin especial de los pueblos, fac
tor que surge de la organizacin poltica y que aparece tan
pronto como sta comienza a consolidarse: tal es la ciudad. La
poca totemstica no la conoce; a lo sumo existe en sta la
agrupacin de cabaas o casas, constituyendo la aldea, cuya
estructura es anloga en todas partes, con diferencias, a lo
sumo, en su extensin. Frente a aqulla destcase en todas
partes la ciudad, segn aparece en la forma primaria de su
evolucin, con la caracterstica de su peculiar seoro sobre
una zona de territorio mayor o menor, constituida, bien por
aisladas casas de labor, ya por aldeas con sus tierras corres
pondientes. La ciudad es, pues, asiento del poder poltico, el
verdadero signo del Estado, por lo cual, cuando se estudian
las formas originarias de la sociedad poltica, no es raro que se
confundan Estado y ciudad, lo que no sucede en la realidad.
Los estados griegos y el estado romano no son desde un prin cipio ciudades de un Estado: la fuerza poltica concntrase en
la ciudad. Hecho igual advirtese en los antiguos Estados cul.fe- turales de Mjico y Per, en los que la ciudad tiene diverso
carcter que el de las ulteriores fundaciones erigidas por la
necesidad de la comunicacin o del comercio. La primitiva
' ciudad es la sede de la direccin poltica y militar del pueblo
ocupante de un territorio y creador del Estado correspondien-

292

P SIC O LO G A DE LOS PUEBLOS

te. El ejemplo ms saliente nos lo ofrece Esparta, Estado que

mejor nos presenta los rasgos de la constitucin antigua, en el
que la ciudad aparece casi como transferencia de la casa de
los hombres de la poca totemstica, a una constitucin pol
tica singularmente' masculina. Tambin en Atenas y en los
otros Estados griegos es slo la ciudad la sede del poder poli
tico, en tanto que el Estado hllase constituido por los terri
torios circundantes. El centro del Estado frmalo el burgo,
albergue de la defensa militar, residencia de los reyes, o de
los supremos magistrados en el rgimen republicano. En el
burgo hllase tambin el templo de la divinidad protectora de
la ciudad. A la redonda diltase la general residencia de los
habitantes en el territorio dominado por la fortaleza y el tem
plo, y en las inmediaciones de stos es donde renense aqu
llos para el intercambio comercial o en asambleas, consultivas
populares. En virtud de esta intercomunicacin econmica y
poltica alrededor del burgo, la ciudad va creciendo, a causa
de establecerse junto a ella y bajo su defensa los propietarios
rurales. A l propio tiempo, vanse diferenciando del agricultor
las dems profesiones artsticas, manuales, y, por ltimo, la de
funcionarios polticos. En los grandes imperios orientales, que,
a consecuencia de la gran extensin de sus vastos dominios,
comprendan multitud de centros ciudadanos, subsisti, no
obstante, la primitiva relacin, por cuanto siempre una entre
todas las ciudades era, no slo el punto medio (MitteJpunkt)
del Estado, sino la posicin directriz del culto. El dios pro
tector de la ciudad directora era, lmismo tiempo, la divinidad
protectora del Estado y, como tal, el dios supremo; as el cul
to es imagen de la constitucin poltica. Esta s ig n ific a c i n
cltica de la ciudad refljase en la estructura del templo. La
poca totemstica, que carece de ciudades, tampoco tiene tem
plos. El templo no es, pues, slo, signo exterior del culto a los
dioses; su evolucin, ligada a la sociedad poltica, es tambin
verdadero signo de ciudad. Corresponden al templo los mejo
res tipos de construccin. La morada de la divinidad y la sede
del poder poltico anncianse por la grandiosa torre babilni
ca o la pareja de grandes obeliscos situados a la entrada del
templo egipcio. Ambos, de consuno, divinidad y poder polticO)

PO CA DE LOS H BO ES Y LOS DIOSES

293

gobiernan e un principio el Estado y establecen el Derecho.

En los imperios orintalos es el dspota el representante de la
divinidad y son los sacerdotes los funcionarios del Estado; y
son tambin los conservadores de la ciencia y el arte. Atesti
gua la tradicin que en Grecia y Roma muchos usos conteni
dos e las costumbres y el Derecho manifiestan la propia
indicada unidad, y, aunque aparece relativamente pronto la
secularizacin del Estado, que desprende del dominio teocr
tico el arte y la ciencia (Wissenschaft), no obstante, queda
persistente la idea de la divinidad protectora de la ciudad y
del Estado hasta ulteriores tiempos, revistiendo a la constitu
cin jurdica de resplandores sagrados. El diverso derrotero
que esta evolucin sigue con respecto a los imperios orienta
les, pudo tener por causa el hecho de la temprana separacin
en gran nmero de Estados ciudades. Y acaso este mismo
motivo explique el carcter de los indogermanos revelado en
su historia, orientado hacia la sobreestimacin de la personanalidad, frente a la manifiesta tendencia de los semitas, ultraconservadora de las formas tradicionales. As, pues, mientras
que en las aisladas ciudades griegas es siempre el culto con
cordante, escndese la comunidad poltica. El sacerdocio dlfico, expresin prstina de la antigua unidad cltica, queda
limitado a una funcin consultiva. En cada estado el sacerdo
cio va quedando reducido a sus ocupaciones clticas por vir
tud de la creciente preponderancia de los intereses polticos
y de la lucha en torno al poder, acentuada por el ntimo con
tacto personal que se establece en la ciudad. En Roma, el se
oro tempranamente alcanzado por una sobre las dems ciu
dades y estados itlicos, hizo que fuese ms firme y duradera
la originaria conexin del orden poltico con el culto religio
so. Sin embargo, con la expansin del dominio poltico vino la
fcil aceptacin de extraos cultos y con ellos la coexistencia
de diversos sacerdocios, que excluy el predominio de uno de
ellos, por subordinarse al poder poltico, bien que como ins
trumento a su servicio.
As el Estado f la ciudad, en la evolucin de la sociedad
poltica, hllanse ntimamente unidos, aparte condiciones di
versas que puedan accidentalmente alterar de momento tal

294

PSICOLOGA. DE LO S PUEBLOS

unin. No hay ciudad sin Estado, y es dudoso que exista un

Estado sin ciudad, sede y centro del poder poltico; bien que
esta relacin sea exacta slo para el tiempo de aparicin del
Estado y el correspondiente nacimiento de la ciudad; porque,
una vez aparecido el Estado, ocurre que, por condiciones di
versas y a causa de la extensin que un poblado alcance y db
su relativa independencia poltica, gane el carcter de ciudad.
Este especial proceso de aparicin de la ciudad podra ser de
nominado de fundacin secundaria; slo es posible a base de
una sociedad poltica ya existente. Es del mismo tipo que el
proceso originario cuando un Estado conquistador funda ciu
dades en los territorios sometidos, y en las que centraliza su
seoro sobre el pas, o bien cuando transforma ciudades ya
existentes en centros polticos, proceso del que son notables
ejemplos el imperio de Alejandro y el de Roma, ms tarde re
petidos en la ocupacin de las ciudades itlicas por godos y
lombardos. Otro tipo de fundacin urbana que se separa tam
bin del primitivo, es el de las ciudades de la Edad media teu
tona. En este segundo proceso, la ciudad nace por ser punto
medio para el cambio comercial, logrando despus gradual
mente los derechos polticos, proceso inverso del que se da en
la fundacin del tipo primario. En ste avanza la ciudad desde
el burgo al mercado; en el segundo, comienza en el mercado
para terminar en la fundacin del burgo. Mas, en tal caso, no
es la ciudad, propiamente tal, la que asume el gobierno pol
tico, sino los personajes principales establecidos en su contor
no. Estas evoluciones secundarias y sus ulteriores c o n s e c u e n
cias, hllanse ms all del origen de la sociedad poltica, nico
objeto actual de nuestro estudio.
8 . Los comienzos de ia constitucin jurdica.

Las constituciones sociales hasta aqu estudiadas, vienen a

terminar en la constitucin jurdica. Y no es que exista e
sta contenido alguno diverso del de las instituciones socia
les, caractersticas de las otras, sino que, en aqulla, mustranse asociadas mediante el vnculo de la sancin social que la3
protege contra toda violencia o que las reconoce como Pr0*

POCA B E LOS H RO ES Y LOS DIOSES

295

pas cuando su existencia est amenazada. As, pues, la consti

t u c i n jurdica no es fundamentalmente una creacin, sino un
estado que nace, a causa, en primer lugar, de las regulaciones
surgidas, en la vida social, de las costumbres casi siempre es
tablecidas como normas y que propenden a la defensa del pro
comn, en las que se atiende expresamente a los medios para
realizarla. Las instituciones sociales ms importantes, la fami
lia, las clases o estados, las profesiones, la habitacin en aldeas
y ciudades, lo propio que las relaciones de propiedad, de co
mercio y do contrato, son anteriores en su origen a la consa
gracin social. Ni se ha efectuado de una sola vez este trnsi
to de las costumbres a las reglas sociales, ni menos simultnea
mente en todas partes, sino de modo gradual y sucesivo.
Esta evolucin no ha partido generalmente de la comuni
dad poltica, para luego desenvolverse en ms estrechos lmi
tes y afectar a las individuales relaciones, sino que, por el con
trario, ha comenzado por la regulacin interindividual, conti
nundose en la vida do la familia, protgida durante un tiempo
relativamente largo slo por la fuerza do la costumbre, y que
dando, por ltimo, totalmente al servicio del orden de la so
ciedad poltica; es decir, que la institucin social, de la que
surge la constitucin poltica, el Estado, es el ltimo miembro
en la serie de las instituciones jurdicas. Relacinase esto con
un factor que acta desde un principio, a sabor: que la consti
tucin jurdica, surgida de la costumbre, salva los lmites de
sta y croa instituciones independientes que, desde luego,
quedan establecidas como tales. Igualmente aparecen las ins
tituciones jurdicas primarias, resultantes de la necesidad de
una regulacin de tales relaciones, en las que os monos impor
tante el cmo llegan a establecerse aqullas, que el hecho de
su propia existencia como tales reglas jurdicas, dado en la
raigambre de las costumbres, y que aparece como algo com
plementario do las condiciones correspondientes a la poca
cultural.
Dos factores hay, actuantes en este trnsito de las costum
bres a las normas jurdicas, los cuales, sobre todo al principio
de esta evolucin, hllanse ntimamente unidos: uno es la for
macin de las normas de dominio que, al propio tiempo, cons-

296

P S IC O L O G A DE LOS PUEBLOS

tituyen el paso a la forma social del Estado; otra, la consagra

cin religiosa de las normas nacidas en las costumbres y
patrocinadas por el Derecho. La congruente existencia de
estos dos factores viene a corroborar que la poca de los
hroes es tambin la de origen de la constitucin jurdica,
bien que, a consecuencia de la continuidad de todos estos pro-:
cesos, no faltan inicios aislados que ponen aqullos en relacin
con la ms antigua institucin del principado. Como en el es
tablecimiento de las formas de dominio ms estrechamente
reguladas en la constitucin social exterior, aparece el culto a
los dioses, por cuanto concierne al lado religioso de la vida,
sujeto a las mismas influencias caractersticas de la poca, en
virtud de las cuales el Estado divino es slo una proyeccin
ideal del Estado terrestre, la constitucin jurdica hllase po
sitivamente influida por la conjuncin de los indicados facto
res. Ni la violencia externa del poder poltico que se cierne
sobre el individuo, ni la sancin interna del mandato religio
so, bastan por s solas para obligar al individuo a la manera
que desde un principio hcelo la constitucin jurdica. Aun
que en tiempos posteriores el sentimiento de la obligacin re
ligiosa del mandato jurdico se separe del precepto moral de
la conciencia, ste mismo renace del creciente influjo de la
constitucin jurdica fundada sobre cimientos polticos, vi
niendo a quedar como factor interno coadyuvante de la fuer
za jurdica externa, unida as al origen religioso. Dase aqu
una significativa variacin, y es que, as como en los comien
zos de la evolucin jurdica el poder se basa en el factor reli
gioso, en tanto que, ulteriormente, va destacndose cada vez
ms la actuacin poltica, ahora toda la constitucin jurdica
aparece primeramente como ley divina directa, al modo que
en los diez mandamientos de Moiss y en el Cdigo sacerdotal
israelita, que afecta a las normas ms exteriores de la vida,
bien influyendo simultneamente sobre uno y otras, por cuan
to el agente legislador acta a nombre de las dos potestades
como en el cdigo babilnico de Hammurabis. El primer
caso dase, naturalmente, donde es la casta sacerdotal la que
tiene el poder, y el tirano es, al propio tiempo, el sacerdote.
Esta conjuncin de sacerdocio y gobierno poltico da lugar a

POCA DE LOS H RO ES Y LOS DIOSES

297

la constitucin jurdica, a causa de la ulterior ruptura que

produce entre los lazos religioso y poltico. La idea de que el
seor terrestre es, asimismo, representante de la divinidad or
denadora del mundo (si no como cuando ya aparece culmi
nante de modo definitivo), es un motivo ntimamente ligado
al origen de la sociedad poltica, motivo que se destaca inten
sa y precozmente en cuanto aparece la constitucin poltica.
Nada de esto ocurre en el perodo totemstico; hay, en cam
bio, los primitivos representantes del sacerdocio de la poca
de los dioses, los magos, schemanes y curanderos. Los manda
tos del prncipe totmico no constituyen reglas jurdicas, sino
rdenes casusticas en las que no hay ms normas que, en par
te, la voluntad del dspota y, en parte, la costumbre tradicio
nal. Donde, como entre los polinesios, tribus que se cuentan
entre los pueblos de la naturaleza, advirtese tal conjuncin
de motivos religiosos y terrestres, bosquejo de una ordena
cin jurdica, con la que tambin obsrvanse correlativos fe
nmenos de una incipiente organizacin poltica y de un cul
to a los dioses, es muy probable la influencia de pueblos
inmigrantes asiticos o de una cultura autctona desapa
recida.
La conexin de la evolucin jurdica en el primero de los
indicados factores y la organizacin poltica, manifistase in
mediatamente e que la decisin jurdica se retrotrae a dos
elementos cuyos inicios alcanzan a este perodo desde el ante
rior, a saber: el hecho de la existencia de ancianos experimen
tados, que ya en tiempos pretotmicos ejercen autoridad sobre
los dems miembros de la horda, y la de cazadores y guerre
ros singularizados, cuyo poder, aunque transitorio y de grado
Variable, segn los casos, tendiendo a concentrarse en una sola
persona, hcese as influyente y decisivo. El paso a la consti
tucin jurdica, que se limita, como ya advertimos, al campo
del derecho privado, segn el concepto de nuestro tiempo,
consiste slo en que la decisin de las dos autoridades de los
primitivos tiempos, la del consejo de los ancianos-, segn se
la denomina todava, y la del jefe de tribu, en los asuntos co
munes de parentela o estirpe, es transferida al individuo. Ya
n tiempos relativamente primitivos, mientras la decisin pa

298

P SIC O LO G A DE LOS PUEBLOS

cfica antapnese al xito del combate cuando dos hombres

disputan sobre el derecho a la propiedad de una cosa, o bien
para consolidar o dejar sin efecto un convenio, recrrese a los
ancianos o a un hombre de reconocido prestigio. As, pues, en
los primeros tiempos del Derecho, el j uez es elegido libremen
te, consolidndose gradualmente por costumbre y tradieiL,
la posicin especial del juez rbitro que dirime diferencias en
cuestiones generales. Luego nace el juez por actuacin del
poder poltico como representante del Estado, decidiendo en
nombre del Derecho, ya no elegido libremente por las partes
y con la sancin para sus actos del poder poltico. El juez pasa
a ser un funcionario del Estado, por cuanto representa a ste
en sus sentencias; y es, por lo tanto, una de las ms antiguas
formas del funcionarismo, ya que, adems de resolver quere
llas interindividuales, entiende en la decisin de no pocos
asuntos de otros rdenes, en los que, como los de la guerra, es
necesaria la actuacin enjuiciadora de ms de una persona. Es,
pues, la funcin del juez una de las primeras creaciones pol
ticas que se desenvuelve al par de la del guerrero, quien to
dava, despus de la lucha, acta en tiempo de paz para man
tener el orden en el ejrcito. Aparece tambin como institu
cin paralela a las del perodo de las constituciones estrpicas,
bien que es slo ahora cuando empieza a consolidarse en for
ma de poder social compartido entre el tirano y un consejo de
expertos.
El juez como tal y el colegio de jueces constituyen, por lo
tanto, las primitivas formas administradoras de la Justicia;
sin que se pueda decir cul es la primeriza. Ortzanse aqu las
relaciones con otros dos factores que ya precozmente condu
cen a una divisin de la autoridad jurdica. De un lado, apa
rece frente al poder civil el sacerdotal, en consonancia con la
conjuncin dada en el orden poltico del Estado y el culto a
la divinidad, mediante el cual el sacerdocio deriva sobre la
justicia terrena el dominio indicador de aqulla. De otro lado,
viene a participar en las funciones de justicia el tirano, una
de las dos fuentes de la sociedad poltica. Hay, pues, en los
comienzos de la organizacin del Estado, una transicin entre
la suprema funcin del juez y la del tirano, por la actuacin

POCA. DE LOS H B O E S Y LOS DIOSES

299

poltica inmediata de ste tras la accin guerrera. Y, aunque

acte el juez civil auxiliado del consejo de los ancianos y de
los sacerdotes, es el tirano quien resuelve las cuestiones jur
dicas ms importantes. Singularmente, cuando la decisin es
dudosa y el juez ordinario no encuentra en la tradicin nor
mas para fallar, recrrese a la justicia real, dispuesta a la be
nevolencia. Mas, como estos casos danse en cuestiones de vida
o muerte, es el derecho penal, etapa ulterior en la evolucin
jurdica, el que, sometido al poder poltico, pone en manos del
tirano la decisin final. Tambin acta ste por s solo la ma
yora de las veces para impedir la venganza de la sangre; asi
mismo, la autoridad de vida y muerte de que goza en la gue
rra contra los enemigos, le es atribuida en las contiendas entre
gentes de la tribu. Resto de este poder, de una cultura des
aparecida ha tanto tiempo, es la gracia de indulto que tienen
los monarcas de algunos modernos Estados.
A esta actuacin del poder externo de la comunidad inte
grada en el Estado, que como tal unidad viene a tener su ms
ntima expresin en la personal decisin jurdica del tirano,
enfrntase la sancin religiosa, complemento que nunca falta
en los comienzos de la evolucin jurdica. Aunque la conjun
cin civil y sacerdotal en la funcin judicial, como asimismo
la unidad del sacerdocio y el dominio, sean fenmenos funda
dos en especiales condiciones culturales, es la sancin religio
sa la que ms persistentemente se ha conservado en palabras
y operaciones simblicas, acompaando a las operaciones ju
rdicas ante el juez civil o las partes. As es de observar,
en este respecto, la solemnidad con que son pronunciadas las
palabras en el acto del traspaso de la propiedad y en las ope
raciones de contratacin, casi siempre acompaadas de confir
maciones expresas que ofrecen el carcter general, de las
frmulas de la plegaria y de la imprecacin, con invocacin a
los dioses como testigos o como vengadores de quien no cum
pliere la promesa. As .tambin, a causa de la solemnidad de
la palabra hablada, aun mucho tiempo despus de que naciera
el arte de la escritura, no slo las frmulas jurdicas, sino, a
Veces, hasta las mismas determinaciones judiciales, no apare
cen escritas. En las escuelas brahmnicas de los indos, adems

300

PS IC O LO G A DE LOS PUEBLOS

de los himnos y las plegarias, son confiadas a la memoria se

cular tradicional las leyes de orden jurdico; y, entre los es
partanos, estaba prohibida, en antiguos tiempos, la transcrip
cin de las leyes. Mas la palabra sola no poda bastar para dar
sentido de realidad a una poca, actualizando una cuestin
jurdica como operacin sensiblemente intuitiva. El comprar
dor que ha adquirido un campo, como signo de posesin, le
vanta del suelo un trozo de tierra; el vendedor arroja un tallo
de trigo, ceremonia que ha pasado a la denominacin de otros
hechos contraactuales en el concepto etimolgico de nuestra
estipulacin (del latn estipulatio, lanzamiento de la paja).
Otro smbolo de adquisicin es la extensin de la mano. Signo
de inteligencia mutua es el acto de dar la mano derecha; con
ello quedan los contratantes obligados a ofrecerse a s mismos
en el caso de no cumplir la palabra empeada. Cuando, a cau
sa de la separacin, entre los contratantes no puede ser dada
la. mano, sustityese sta por el guante. El guante es arrojado
al adversario presente, dando a entender con ello la disconfor
midad de pensamiento. El signo de conformidad ha pasado a
ser el opuesto. En todos estos smbolos reptese la propia
evolucin; en su origen son tanto smbolos como realidades, a
base, en todas partes, de la fe en la magia. El que leva n ta la
tierra del recin adquirido campo y, al hacerlo, pronuncia las
palabras correspondientes al acto, inicia un hechizo en el sue
lo, por virtud del cual caer en desgracia quien quiera despo
seerle. El que alarga la mano para cerrar un trato, atestigua
que est dispuesto a perder la libertad si no mantiene la em
peada palabra. El apretn de manos, como la extensin de un
palo, son especial aplicacin de la varita mgica, sin gu lar
mente cuando se acta ante el juez. En una poca p osterior
aparece olvidada la significacin real del hecho, y tiempo ade
lante queda desposeda totalmente de su s ig n ific a c i n prim i
tiva, no perdurando sino la solemnidad del acto que refuerza
la impresin producida en la memoria.
A l modo que en las palabras nese e l signo que reproduce
plsticamente su contenido, as en las cuestiones de D erech o
aprtase el testigo para que pueda dar fe mediante su palabra
y sus gestos de cuanto vio y oy, con lo que, en cierto mo >

POCA DE LOS H RO ES Y LOS DIOSES

301

asprase a multiplicar la realidad de lo ocurrido. Adems de

esta antiqusima forma del testimonio que atestigua de lo
visto, hay el complemento del fiador u hombre bueno, que
responde del juramento de su camarada. El juramento que
I presta el confirmante no se refiere al hecho en s, sino a la
invocacin a los dioses, a cuyo castigo se somete, de jurar en
falso. Como en el combate, nense uno y otro en la comn de
fensa para la demanda de superiores auxilios. El jurament
es, simultneamente, ceremonia cultual y mgica: as efectaBe en el sitio del culto, por consiguiente, a presencia de los
dioses, segn lo indican los dedos alzados invocando a aqullos.
Como hechizo, caracterizse el juramento por el hecho de
que, al tiempo que se demanda nna cosa, se queda amenazado
s de muerte, caso de perjurio. Los germanos juraban por su ca
ballo de combate y por sus armas, poniendo sobre ellos la
i mano; en vez de los objetos sobre que se jura, emplese la
vara del juramento, ua de las varias metamorfosis de la va
rita mgica, la cual se entrega, bien al que presta el juramen
to, ya a su contrario, ya al juez. As se quiere significar la dis
posicin del que jura a perder aquello sobre lo que jura, con
lo que convirtese el juramento, bajo la influencia del culto a
rgf los dioses, sumada a los factores cltico y mgico, en un me
dio procesal sometido a formas determinadas.
' Entretanto, retrocdese a los pasados tiempos del juramen
to cltico, de la poca en que se desarrolla el culto a los ante
pasados. As, el bant jura por la cabeza de su padre, la cofia
de su madre o el color de su buey, alcanzndole al perjuro la
Venganza que se pueda tomar el demon del difunto o el del
animal contra el que se hubiere jurado falsamente.
Adese aqu, al motivo del juramento, otra actuacin de
tipo jurdico.la ordalia. Esta, en su primitiva forma de decisin
- de una disputa por el combate entre dos, aproxmase mucho,
> almenos entre los indogermanos, al juramento por la espada.
Gomo el que jura por las armas conjura sobre s la muerte en
jy Un tiempo indeterminado, as tambin, en el combate singular,
Cadauno de los contendientes viene a realizar tal hechizo de
ggjodo inmediato. No otorgan los dioses la victoria con el hechizo de las armas al de ms fuerte brazo, sino al que ms ra

302

PSICO LO G A DE LOS PUEBLOS

zn tiene Es, originariamente, la ordalia como el juramento,

un medio jurdico de prueba en el proceso civil, y no es el juez,
sino las mismas partes, como en el juramento, quien decide. Y
.aqu aparece un factor, en virtud del cual ambos elementos ju
rdicos van a abocar en otro. El delito contra la vida y la pro
piedad queda originariamente entregado a la persecucin del
individuo; en tanto, en el juicio de Dios es por el combate sin
gular una de las ms antiguas formas en que el proceso penal
reviste el tipo de procedimiento pblico, elevndose as el cas
tigo, como tal, sobre la esfera de la mera venganza. Lo aqu sig
nificativo es cmo se va desplazando, en la poca de los hroes,
la venganza de la sangre tomada por pblica sorpresa o en la
artera emboscada, hacia el combate singular. Latir a quien ca
rece de armas para su defensa, es indigno en esta poca del
honor varonil (Mannesehre). En esta poca guerrera, es mxi
ma, que se extiende igualmente a la vida de paz, que quien sea
atacado se defienda. Mas, as como en el juramento queda
obscurecida la significacin cltica tras el factor mgico, as
tambin alcanza sta la supremaca a medida que el poder del
Estado sustrae a la justicia el instinto de venganza de los in
dividuos. Con esto, el proceso j udicial elvase sobre l mero
acto de contienda entre acusador y acusado, y al intervenir un
rbitro juez, superior a ambas partes, la ordalia toma otra
forma en la que slo el acusado aparece como su objeto. La
ordalia convierte el combate mgico en prueba mgica, toman
do sta la forma de un juicio de Dios inmediato, en el que en
tran otros medios probatorios que no es el combate. El moti
vo cltico destcase adems como el factor por virtud, del
cual el derecho penal va a sustraerse de la accin privada.
Es, sobre todo, la ofensa a los dioses, la que exige un jui
cio mgico independiente de la contienda entre las partes. Es,
en tal caso, la Divinidad misma la que examina la exculpacin
del acusado que aspira a purificarse del delito religioso que se
le imputa. Emplanse tambin en esta poca los antiguos me
dios purificadores del culto religioso primitivo del agua y el
fuego, con los que se prueba si el acusado es o no inocente. In'
dudablemente, las pruebas del agua y el fuego de la h ech icera
medioeval tienen significacin mgica. Declarbase inocente

PO CA B E 1 0 8 H B 0 E S Y LOS DIOSES

308

a la bruja que se hunda en el agua, es decir, a la que tomaba

el elemento puriieador. Era, asimismo, signo da inocencia
que el acusado a quien se someta a la prueba del hierro can
dente o a andar sobre aseuas con los pies desnudos, no sufrie
se dao. El motivo fundamental en este caso es, evidentemen
te, que la divinidad que presta los elementos de fuerza para
purificar de su culpa al pecador, comuncale tambin otros
para purificar de la acusacin al inocente y negar su auxilio
al culpable. Estas formas de juicio divino no se han extendido
tanto como la purificacin por el agua y el fuego, pero, en su
base fundamental, reaparecen de modos variados. Hllanse, no
slo entre los germanos en la antigedad grecorromana, sino
tambin entre los babilonios, bajo la forma de la prueba del
.agua, mediante la cual Kammurab ordena sta como medio
de purificacin contra las sospechas. Es fundamental en la
evolucin del derecho penal la manera en que, como en la or
dalia, singularmente en su forma primitiva de contienda ju
rdica bipersonal, se pasa a una forma de castigo en torno a
los derechos de propiedad, a las obligaciones comerciales y a
otras de orden contractual.
9.-La evolucin da! derecho penal.
El derecho penal, como institucin protegida por el Esta
do, surge en todas partes del derecho civil. El juez, rbitro
civil en la contienda entre partes, acta tambin como juez
penal; en poca ulterior, una y otra funcin se separan. La
escisin comienza por la intervencin judicial en delitos muy
graves, los cuales no son juzgados por tribunal particular a
causa de su especializacin cualitativa, sino por su gravedad.
Los delitos ms graves en la poca del florecimiento del culto
a los dioses son, ante todo, los religiosos, la profanacin del
templo, la blasfemia. Slo ms tarde, relativamente, siguen en
consideracin a aqullos los delitos contra las personas y lue
go los delitos contra la propiedad. A l homicidio, a pesar de
ser en las primeras etapas de la cultura el delito ms frecuen
te, correspndete, aunque tardamente, una sancin aplicada
Por el poder poltico, obligada secuela de su origen en las lu -

3 04

PSICO LO G A D E LOS PUEBLOS

chas interindividuales. En stas, cada uno asume las conse

cuencias, aunque puedan ser el sacrificio de la propia vida.
Cuando en la poca primitiva tiene que vengar un individuo
un delito contra l cometido, es forma justificada de vengan
za hasta el asesinato tras la emboscada. A l robustecerse los.
lazos familiares y de parentela, aparecen, al modo que las lu
chas contra extraos, las contiendas intestinas entre los indi
viduos de diferentes familias o clases. El homicidio, sea o no
consecuencia de una venganza, es vengado por los compae
ros del muerto, en el homicida o en un miembro de su paren
tela. Nace as la venganza de la sangre, institucin anterior a
la poca de los hroes, firme an y potente en sta, ntima
mente ligada a la organizacin totemstica de las estirpes y
probablemente existente donde quiera que aparece aqulla,
bien que siempre ofrcese como una costumbre y no con ca
rcter de constitucin jurdica. Es la tradicin invencible,
no el poder poltico, lo que impulsa a los allegados a tomar la
venganza de la sangre.
Ms tarde, la compra viene a suceder a sta; as, el precio
de la sangre que el homicida paga como indemnizacin a la
familia del interfecto, es una proteccin que se establece por
costumbre en defensa de la terrible destruccin de vidas por
las continuadas contiendas de sangre. Aparece esta lib e ra ci n
coincidiendo con la transicin del matrimonio por rapto al
matrimonio por compra. Ofrcese, por primera vez en este
caso, la desaparicin de la violencia mediante un arreglo pa
cfico 'del poder poltico, actuante como regulador, que fija el
precio mximo de la indemnizacin que ha de ser pagada por
el delito de sangre. La compra transforma la materia en cosa
de orden privado. En una etapa ulterior, el Estado obliga a
las partes a una expiacin, mediante cuyo rodeo se pasa desde
el derecho contractual al derecho penal atribuido al Estado.
Este paso no se efecta de una sola vez, sino mediante diver
sos motivos intermedios. Lo que sirve para fijar la c u a n ta
econmica de la estimacin personal del muerto, es su condi
cin de libre o no libre, su posicin alta o baja, el sexo. La
gradacin as fundada en las relaciones sociales, pasa despus
a la consideracin de pago por perjuicios, segn su cuanta-

POCA D E LOS H R O E S Y LOS DIOSES

305

La estimacin de la indemnizacin es aqu cuestin que in

cumbe al ejercicio del derecho privado.
Sobre este complejo de motivos sociales aparece el factor
religioso, que acta en sentido opuesto al instinto de la ven
ganza de la sangre; tal, el temor religioso de manchar con un
acto de violencia un lugar consagrado por la invisible presen
cia de los dioses. En los lugares sagrados, principalmente en
los destinados a sacrificios y solemnidades religiosas, y, toda
va menos, en el templo consagrado como morada de un dios,
no debe ser cometido ningn acto de violencia. A su vez, ta
les lugares protegen a quienquiera se refugia en ellos, amena
zado por la venganza de la sangre o por persecuciones de otro
orden. Mas, as como tales lugares son respetados por todos,
quienquiera que abusa de ellos atrae sobre s la ira general,
por verse en la transgresin un peligro comn. As la protec
cin o asilo toma una forma jurdica, en circunstancias en que
la persecucin del malhechor hllase todava entregada a la
venganza individual. El propio derecho de proteccin atribui
do al templo, posenlo las viviendas de personas prestigiosas
por su poder u otras consideraciones, sobre todo la del prnci
pe y la del sacerdote; y, cuando todava no hay templo pbli
co, aqullas tienen la propia consideracin de asilo, forma en
la cual se puede observar esta costumbre hasta en la poca
totemstica, bien que en sta no aparezca sino como a modo
de emanacin del poder personal de quien otorgue el asilo, o
tambin, segn ocurre en Polinesia, como efecto del tab,
Mediante el cual los principales defienden su propiedad, en lo
que chase de ver el origen religioso de esta proteccin. Mas
como el propio tab es, primitivamente, de raigambre reli
giosa, como eslo asimismo la lucin de curandero, y el pro
pio prncipe acta por su poder externo sobre los medios de
vnicos, chase de ver bien claramente el carcter de protec
cin religiosa en la iniciacin de este proceso. Este derecho de
asilo en la cercada posesin del prncipe y del sacerdote, que
Va sucesivamente pasando a la morada de unos pocos, aparece
luego como fenmeno tardo en el culto de los dioses doms
ticos, primero en los espritus de los antepasados protectores
l^e la paz domstica, y luego en los dioses protectores patro

3 06

PSICO LOG A DE 1 0 3 PUEBLOS

nos (spezifischen Schtzendeng'tter) del hogar. Por lo comn,

no es el delincuente el que busca el amparo de la casa, sino el
caminante extranjero. He aqu cmo el derecho a la hospitali
dad convirtese, baj o la sancin religiosa, en derecho de pro
teccin, que ampara al husped amigo contra el mismo dueo
de la casa, como contra cualquier otra persona. As, el dere
cho de amparo de la casa es, probablemente, una traslacin
del derecho de asilo de los lugares sagrados; como, inversa
mente, la proteccin exclusiva del prncipe viene a signifi
car que no ha alcanzado completo desarrollo este derecho ge
neral del asilo domstico.
El asilo bajo la proteccin de los dioses no ofrece ahora
sino auxilio transitorio contra la venganza de la sangre, la
cual vulvese a encender en cuanto el acogido abandona el
sagrado. Mitigado el sentimiento de venganza por la accin
del tiempo que transcurre entre el delito y su compensacin,
dase lugar a la actuacin de una tregua redentora entre las fa
milias o parentelas enemistadas. As tambin el prncipe o el
sacerdote del templo, por la proteccin de los a ellos acogi
dos, dan ocasin a que, interviniendo el juez rbitro, robuste
cido por el poder poltico, se establezca el derecho de compen
sacin. De este modo transfrmase la venganza en castigo, y
la norma de la costumbre en norma jurdica, que se esta
blece a base de repetidos juicios sobre casos semejantes.
Cabra presumir que la permanencia en el asilo, parecida
en sus efectos a la prisin, por la implicada limitacin de la li
bertad personal, sera tambin considerada, desde otro lado de
la evolucin, como factor preparatorio de una mitigacin del
castigo, en cuanto que el asilo aparece como arresto; mas los
hechos no confirman tal suposicin. El tiempo en que la sus
titucin de la pena de muerte por la de privacin de lib erta d
tiene significado de reduccin de pena, est muy lejos todava
de la poca que nos ocupa. La poca heroica no estima an en
mucho la yida individual, y habra de parecer difcil e in segu
ra la ejecucin del castigo carcelario. He aqu por qu la Prl'
sin, como castigo propiamente dicho, no puede ser con ocid a
an; y el Estado, que ha interrumpido la venganza de la san
gre, retrocede hasta castigar con pena de muerte, n slo el

POCA DE LOS H RO ES Y LOS DIOSES

307

homicidio, sino delitos menores, y aun sobrepuja a la primiti

va venganza sustituyendo por el rescate la liberacin pacfi
ca. Las ms antiguas legislaciones son prdigas en la pena de
muerte. La famosa ley draconiana d los atenienses hzose
proverbial por exceder en este punto a todas las legisla
ciones de la antigedad. Segn la ley del rey Hammurabi,
quien robare propiedad de la corte, del templo o de persona
del real squito, es condenado a muerte; la posadera que exija
al husped ms de la cuenta, es arrojada al agua; la virgen del
templo que abre una taberna, es quemada viva. Quien recibe
objeto robado o alberga en su casa esclavo fugitivo, es conde
nado a muerte. En cualquier delito estimado grave, para cuya
expiacin no basta la pena pecuniaria, la ley no admite otra
sustitucin que la pena de muerte. La prisin, en el Derecho
de los tiempos, antiguos, es slo parte componente de la pena
civil, y consiste en el arresto del culpable en la casa del acree
dor; el apretn de manos al trmino de la celebracin de un
contrato, es un simple hecho connotativo de que el deudor
responde de su deuda con su propia persona.
El paso del emprisionamiento desde la esfera del derecho
privado, que arranca de la costumbre, a la vigilancia de la
constitucin jurdica del Estado, prepara la propia transfe
rencia para otros delitos (para los cuales la pena de muerte
aparece demasiado dura) a la indemnizacin pecuniaria, como
demasiado pequea, y, sobre todo, como expiacin excesiva
mente sujeta a la propiedad del culpable. Coopera aqu tam
bin como ulteriot factor otro que, originariamente, arranca
de la propia esfera que la prisin, y es, la situacin de rehenes
n la cual una persona responde de la promesa hecha por otra.
El concepto de rehn, por virtud de su significado de prenda
aseguradora del cumplimiento de un contrato sobre propie
dad, transfirese a toda posible obligacin de naturaleza pri
vada o pblica. Asimismo acta tambin en la guerra con
accin retroactiva a la vida civil en los deberes pblicos
aceptados. En ambos casos pasa a pblico el arresto privado,
con lo que dispone el juez de un medio primitivo ms varia
damente graduable y menos dependiente de la casual relacin
de propiedad del inculpado, reducido a prisin cuando el caso

308

PSICO LO G A DE LOS PEBLOS

no alcanza proporciones que merezcan la pena de muerte.

Surge aqu un ltimo elemento componente de esta evolu
cin, a saber: que el arresto infligido por el poder poltico, al
poner lmites a la individual privacin arbitraria de libertad,
cuenta con un medio de asegurarse del sospechoso cuando la
culpabilidad necesita de una investigacin previa a la senten
cia del juez. As aparece la investigacin o enjuiciamiento
como una forma procesal secundaria, la cual, aun comenzando
ya combinndose con el castigo mismo que asegura la proba
ble ejecucin de ste, no es ya la forma brbara de realizacin
primitiva practicada en los comienzos de esta evolucin del
castigo por prisin. Refljase an en la sentencia jurdica
pblica el sentimiento de la venganza de la sangre, insuficien
te para graduar la cuanta de la pena, y aun menos para esti
mar el castigo cualitativamente adecuado a la culpa. Esto
hace que vayan surgiendo castigos cualificados correspon
dientes a una gran multitud de casos en los que la pena de
muerte queda sustituida por refinados medios de tormento
de diablica agudeza que pasan al procedimiento inquisitorial
y se consolidan en la violencia de la confesin influyendo
todava ms sobre el castigo. As como por la evolucin db la
pena de prisin redcese, en conjunto, a m s estrechos lmites
la pena de muerte, y con ello llgase a un sistema p r im itiv o ,
es de reconocer tambin q ue ello acontece mediante el rodeo
de la creciente crueldad de los medios primitivos empleados,
lo que, por la duradera disposicin de la actuacin penal sobre
el preso, da lugar a una enorme acumulacin de los medios
empleados. Cun simple, y hasta cabra decir, r e la tiv a m e n te
humana, es la venganza de la sangre que se contenta con exi
gir vida por vida, cuando se la compara con los medios em
pleados para llegar a la confesin por el tormento y con las
penas corporales de la justicia penal de la Edad media!
El trnsito de la venganza de la sangre al castigo prefijado
conduce, de una parte, a la limitacin de la pena de muerte, Ji
de otra, a la violencia de la confesin con su planeada cruel
dad. Con la aceptacin del poder primitivo, como funcin
pblica del juez con derecho sobre la vida y el cuerpo del
inculpado, establcese el principio, dominante por largo

POCA DE LOS H RO ES Y LOS DIOSES

809

tiempo en el derecho penal (que la ley sacerdotal israelita

formula drsticamente en la frase de ojo por ojo y diente
por diente, preestablecido ya en el jus talionis), como deri
vacin de la costumbre de la veng-anza de la sangre. Mas en
la simple frmula de vida por vida hay como un principio '
de justificada compensacin no teido, en cierto modo, de
crueldad. El sentimiento de venganza aparece moderado,
pues al de venganza de la sangre adese, adems, el motivo
de una contienda posesoria en la cual destcase la idea de
compensacin por la prdida que la parentela sufre por el
homicidio de un compaero, prdida que no llega a resarcirse
con la mera indemnizacin pecuniaria, sino, en ocasiones, me
diante la adopcin de un individuo perteneciente a la familia
o aun la del mismo homicida. En el caso de grave dao cor
poral que no llega a ocasionar la muerte, es sometido el cul.. pable a una particular compensacin, bien inmediatamente, o
ya, en la poca heroica propiamente dicha, al combate singu
lar regulado por la costumbre. Esto cambia en cuanto, por
intervencin del Estado, desaparece la venganza de la sangre
y con llo el inculpado es sometido al fallo j udicial. Si por
cualquier motivo se hubiese de excluir la compensacin indi
vidual, a causa, por ejemplo, de incapacidad por parte del
lesionado de procurarse la revancha por s mismo o bien por
diferencias de clase social, el juez habr de tenerlo en cuenta
en su fallo. As el precepto de vida por vida, aplicado al
castigo del homicidio y procedente de la venganza de la
sangre, pasa a convertirse en una escala de castigos corpora
les, en la que dicho precepto queda transferido en la frmula
jfr ms general de igual por igual. Quien salta un ojo a otro
. debe igualmente perder el suyo; quien invalida para el tra
bajo el brazo del prjimo debe cortarse el suyo, etc. Estse
as a un paso de franquear los lmites de carcter moral en
los que no cabe la compensacin homologa: as, la mano per
jura debe ser cortada, la lengua calumniante, arrancada. Esta
; sustitucin de la pena de muerte por un castigo corporal,
practicada en un principio, es ya una mitigacin. Sin embar; go, por cuanto la crueldad de tales penas conduca a la de
muerte a causa de los tormentos concomitantes, aparece como

310

PSICOLO G A DE LO S PUEBLOS

no menor que el castigo de prisin. Ambas formas de castigo

toman, segn razas y culturas, direcciones diferentes. La ley
del talin (jm talionis), es la forma ms antigua. Hllase sta
ntimamente unida a la tendencia del hombre a la compen
sacin por la cual persiste en la cultura humana de todas las
pocas con huellas en las que se descubre el sentimiento de:
venganza. Si el cristianismo, por el precepto fundamental de
la ley mosaica, rechaza la compensacin del igual por igual,
llega, por el miedo, a quebrantar tal precepto, estableciendo
ulteriormente una institucin de rudo Derecho que en la
crueldad de sus castigos de prisin representa el suprimido
instinto de venganza. Mas esta ltima institucin sustitutiva con su rigidez invencible ofrece, sin embargo, ms fcil
paso que el jus talionis a costumbres ms suaves en la deci
sin d9 los jueces.
Persiste tambin el principio de la compensacin en otras
concepciones jurdicas de la poca heroica. El precepto de la
compensacin estricta refirese exclusivamente a los daos
objetivos ocasionados por el hecho delictuoso. Es indiferente
que quien salta un ojo a otro lo haga por equivocacin o in
tencionadamente: el dao producido debe ser reparado por el
causante. Quien matare a golpes a otro, debe sufrir igual
suerte que su vctima. Si una casa se cae, debe matarse el
maestro de obras que la construy. A l mdico se le paga
cuando la operacin tiene xito feliz; si fracasa, debe cortr
sele la propia mano con que oper. La misma ley que regula
el premio v el castigo, aplcase a las faltas morales e intelec
tuales (intelleduale und moralische). El juez que incurre en
error, debe ser exonerado y vejado pblicamente; el propieta
rio que abandona su campo, debe ser expropiado.
10.La distincin de los dominios jurdicos.

El prximo impulso en el proceso de eliminacin de los

defectos inherentes al Derecho penal, como derivados de su
origen en las luchas de los individuos, no arranca de un ms
claro conocimiento de la diferencia de dominios, sino en Prl"
mera lnea, como cabe advertir en la evolucin jurdica gi'e"

POCA DE LOS H R O E S Y LOS DIOSES

311

corromana y en el pas germnico, de la gradual participacin

de la funcin jurdica. El poder pblico hcese consciente de
su accin sobre los individuos al resolverse en juicio de san
gre la venganza de la sangre: por esto aparece como el ms
alto y el ms hondamente arraigado entre los derechos huma
nos naturales. La actuacin jurdica del tirano o de un tribu
nal especial consagrado a tal fin, no obedece tanto a la pecu
liaridad del hecho delictivo sometido a fallo, como al senti
miento de veneracin temerosa en el que va implicado el
tradicional mandato de la venganza de la sangre y en el que
va incluida una actuacin compensadora de la culpa religiosa.
Gradualmente vase efectuando el trnsito de la actuacin ju
rdica a otros delitos desde la esfera de la venganza personal
o del dominio de la discusin privada hasta la actuacin pe
nal del Estado. A esta gradual distincin contribuye la des
membracin del poder pblico con la ramificacin de las fun
ciones del Estado, estableciendo entre sus diversos cargos los
de la magistratura judicial. He aqu por qu esta separacin
se ha verificado ms pronto, en relacin con las otras culturas,
en los Estados del mundo occidental que en las grandes mo
narquas despticas de Oriente, en las que, segn se desprende
de la ley del Hammurabi, con una cultura econmica muy
elevada y, sobre todo, con un alto nivel del comercio y el
cambio, aparecen todas las funciones jurdicas en manos del
monarca.
El poder que gana el Estado sobre el individuo, tanto me
diante la aparicin de la actuacin jurdica como con la dis
tincin de las esferas jurdicas, prepara el ltimo paso de esta
evolucin, a saber: la sujecin del propio poder del Estado a
la misma constitucin jurdica. La primera realzase en virtud
de la creacin de un funcionarismo que se organiza segn
principios fijos y con derechos pblicos claramente sealados;
la segunda surge a causa de la desmembracin de la pobla
cin en clases con deberes y derechos correlativos. Tal des
membracin de la sociedad poltica, que da lugar a la consti
tucin del Ejrcito, al cobro del impuesto, a la participacin
en el poder del Estado, es, como ya indicamos anteriormente,
resultante de la poca precedente, en virtud de las condicio

312

PSICOLOGA. DE LOS PUEBLOS

nes en que hubieron de desenvolverse las organizaciones estrpicas y, singularmente, a causa de las inmigraciones y de
la guerra, las cuales cimentan la formacin del Estado, llevan
do consigo el sello desptico en las particulares decisiones
luego sujetas a dependientes de factores generales. Por la
transferencia de los diferentes poderes del Estado a funcio
nes particulares y a la actuacin de funcionarios colegiados
(BeamtenJcollegien), como, asimismo, por la atribucin de de
rechos polticos a diferentes partes de la sociedad, va esta
constitucin desenvolvindose hacia el afianzamiento de una
estructura del Estado mismo, en la que queda afirmada la
ordenacin reguladora de todo el sistema. Si, verdaderamen
te, influyen en la constitucin poltico-jurdica la participa
cin del legislador y la de las asambleas, es ms bien en lo
que respecta a la forma, aunque aparezca la dicha actuacin
como cosa creada. El contenido de aqulla es un producto
que va surgiendo en la Historia (ein Erzeugnis der Geschiehte)
y, por lo tanto, depende de condiciones, en ltimo trmino,
derivadas de l cultura de una nacin y de sus relaciones con
otras naciones, relaciones de naturaleza tan compleja que todo
tipo constitucional y todo cambio pueden ser considerados
como caso especial surgido al azar en la vida histrica; bien
que, a causa de la infinita multitud de las condiciones parti
culares, aunque ordenadas segn ciertas analogas, no es po
sible subordinarlas a un esquema general concordante con
una clasificacin gentica arbitraria de las formas del Estado,
segn su aplicacin histrica. Es de Aristteles la divisin
segn el nmero de los individuos que ejercen el seoro (de
uno, de pocos, de muchos, de todos) y por los predicados mo
rales del bien y del mal (realeza y tirana, aristocracia y oli
garqua, etc.), esquema de orden meramente lgico que dif
cilmente encuadra la realidad. Ciertamente, acontece, no
pocas veces, que el dominio general del pueblo, la d e m o cra
cia, es destruido por el mal dominio de uno solo, el tirano, y
lo mismo una aristocracia que la realeza pueden d egen erar
en tirana, todo ello dependiente de condiciones histricas.
No se dan con la pureza precisa de la clasificacin lgica la
monarqua, la aristocracia, el dominio de las clases medias. En

POCA DE LOS H R O E S Y LOS DIOSES

313

el Estado homrico, el rey hllase al frente de un consejo de

ancianos y de una asamblea de hombres libres: el agora. Por
cmo s gobiernan los pueblos naturales, fronterizos entre la
organizacin estrpica y la poltica, podra considerarse que es
la democracia, con ms razn que la monarqua, la forma inci
piente del Estado; lo cierto es, que el Estado, como conjun
cin de elementos de Derecho, es un producto de factores
histricos extremadamente variables, que slo por necesida
des taxonmicas pudo ser clasificado dentro de un patrn
lgico determinado, patrn que no tiene en cuenta el conteni
do de las leyes generales de la evolucin.
Es el Estado la ltima fuente de todos los dominios parti
culares de la constitucin jurdica, y, asimismo, en ltimo tr
mino, como base de su propia estructura, un producto de
las costumbres, por cuanto stas, segn su ms general signi
ficacin, representan la constitucin histrica de la vida,
cuando todava no se halla bajo la proteccin del poder pol
tico. Y aparece invertida la relacin segn la cual conceba el
origen del Estado la Sofstica en las teoras racionalistas
acerca de aqul. Segn stas, la constitucin del Estado co
menzara con el Estado mismo, desenvolvindose de arriba
abaj o, es decir, hacia lo particular; y es precisamente lo opues
to lo ms racional. Con el establecimiento del derecho indivi
dual y la supresin de las contiendas dimanadas de ste, es
como se instaura el poder jurdico del Estado, que se confirma
y robustece con la sustitucin de la compensacin personal
por el derecho pnal. Aparece, por ltimo, la formacin regla
da de la constitucin jurdico-poltica, la cual no es sino direc
tiva, no constructiva propiamente. Aun en Estados como los
de la Unin norteamericana, o en el reciente Imperio alemn,
no acta el legislador como creador, sino como ordenador. El
Estado, como tal, aparece en todo tiempo como un producto
de la Historia, y, bien que presuponga toda constitucin jur
dica, el poder de aqul no nace por virtud de un acto cons
titutivo jurdicamente, sino como consecuencia de transfor
maciones varias.

3 14

PSICO LO G A DE LOS PUEBLOS

II. El origen de ios dioses.

A primera vista podra parecer temerario plantear la cues

tin de cmo han nacido los dioses. Es que no han existido
de toda eternidad? Tal es la contrapregunta que suele hacer
se. De hecho, la mayora de los historiadores, principalmen
te los que cultivan la materia religiosa, opina en tal sentido;
segn ellos, la creencia en los dioses es la ms primitiva. Ha
bran existido degeneraciones de aqulla, acorralada acaso y
aun desaparecida por inferiores creencias en hechiceras y
dmones; pero en modo alguno sera un concepto derivado de
otro inferior anterior, a causa de su inmanencia en el hombre.
Sin embargo, la universalidad y congenidad de esta creencia
dista mucho de ser demostrada por los hechos de la Etnolo
ga: hay pueblos sin dioses. Ciertamente que no se conocen
pueblos sin seres suprasensibles; mas parece una abusiva
transferencia atribuir a stos, en sus varias formas de dmo
nes de la enfermedad o de dmones que, al abandonar el cad
ver, amenazan a los vivos, carcter de dioses. Una imparcial
observacin nos ensea ms bien que no existe pueblo algu
no sin ciertas representaciones que pudieran ser con sideradas
como ulteriores representaciones divinas, bien que, induda
blemente, existen pueblos sin dioses. Entre los weddas de
Ceyln, los semang y senoi, que en estado de la Naturaleza
viven en Malaca; en los aborgenes australianos, y aun en
muchos otros pueblos naturales, no se ha podido descubrir la
idea de dioses en el sentido corriente. Carecen del contenido
privativo de la divinidad las intuicioiies de tales pueblos pri
mitivos, en las que se han querido ver alusiones a los dioses de
las religiones superiores, a base de la estimacin antropomorfica que se observa en todas partes sobre fenmenos de la Na'
turaleza, como las nubes, los vientos, las estrellas, fen m en os
que, en el caso actual, no representaran sino un juego de su
perficiales analogas.
Admitida, a base de la experiencia etnolgica, la existencia
de grados en la evolucin mitolgica, en la que faltan los dio
ses propiamente dichos, queda slo una opcin entre dos

POCA DK LOS HROES Y LOS DIOSES

315

opuestas intuiciones sobre la relacin de tales estados prereligiosos, con el origen de las representaciones teolgicas
constituyentes del carcter esencial de la religin, y que toda
va persisten en la ciencia de la religin. De un lado, sostienese firmemente la originalidad de la idea de Dios, considern
dose la creencia en los dmones, el totemismo, el fetichismo y
el culto ancestral como derivados secundarios degenerativos;
de otro lado, vse en los dioses el producto de una evolucin
mitolgica, anloga, por ejemplo, a lo que en el terreno pol
tico ha dado origen al Estado, pasando por las formas primi
tivas de las organizaciones estrpicas. Los paladines de la pri
mera tesis necesitan admitir una teora de la degeneracin: el
culto rendido a los antepasados, a los dmones o a los fetiches
como dioses degenerados, orientara la evolucin religiosa en
las partes esenciales de su curso, hacia atrs y no hacia ade
lnte. Los representantes de la segunda tesis admiten, por el
contrario, que la evolucin dirigirase hacia adelante. Si los
dmones, fetiches y antepasados animales son anteriores a los
dioses, stos habrn evolucionado de aqullos; las concepcio
nes sobre el origen de los dioses corresponden, pues, a las teo
ras de la degeneracin y de la evolucin.
Las teoras de la degeneracin subdivdense en dos grupos:
por una parte, el del originario monotesmo a base de la exis
tencia de la idea innata de Dios o de una revelacin en la que
participara la Humanidad entera; opinin que es ms una ma
nifestacin de fe que una hiptesis cientfica. Comprndese que,
en tal sentido, volvamos a encontrarla en los tiempos moder
nos a pesar del cmulo de hechos que la contradicen. Hace poco
tiempo Guillermo Schmidt, un distinguido etnlogo, trat de
demostrar que en los llamados pueblos enanos, que deben figu
rar entre los pueblos primitivos, reinaba este primitivo mo
notesmo, y basaba su afirmacin fuera de los lmites de toda
la cautela crtica propia del investigador en otras materias;
de suerte que su razonamiento movase influido por el motivo
de la indicada necesidad religiosa, no obstante lo cual queda
en pie la duda de que sea la degeneracin la tesis ms apro
piada para servir suficientemente tal necesidad. El segundo
grupo parte de la suposicin d que no es el monotesmo, sino

81 8

PSICO LOG A DE LOS PUEBLOS

un politesmo originario el que ms tempranamente habra

nacido a causa de la contemplacin del estrellado cielo, sobre
todo de los grandes astros, el sol y la luna. Segn esto, el hom
bre habra encontrado, de buenas a primeras, un mundo sobre
su esfera sensible, lo que habra suscitado en l, conforme a
la pluralidad de los motivos actuantes, la concepcin, no ya
de una sola divinidad, sino la de muchos dioses. Este punto
de vista enfrenta al precedente una evolucin ulterior ascen
dente; as, el monotesmo sera, en este segundo caso, un pro
ducto religioso purificado de las representaciones politestas
anteriores. En esta hipdteais destcase ya el trnsito a las
teoras evolucionistas propiamente dichas, bien que no quepa
contar con ella a causa de que afirma la existencia de una idea
de Dios primitiva, no como una resultante, sino como premisa
dada en la natural disposicin humana. Sobreestmase aqu la
transicin de muchos dioses a uno solo con valor despropor
cionado, puesto que es todava dudoso si el valor ntimo de la
idea de Dios puede ser considerado con esta medida numri
ca. Pero, adems, no cabe duda alguna de que un monotesmo
absoluto no se da propiamente sino en Filosofa, y de que, en
la religin popular, ni aun en el pueblo de Israel ha existido
un monotesmo estricto, ya que Jehov no es el dios nico en
este lt im o sentido. Guando en el Declogo se dice, nc
tendrs dioses junto a ti, no se quiere dar a entender que
adems de Jehov no existan otros dioses, sino que el israelita
no debe adorar a otro dios adems del suyo. Los otros dioses
son los dioses nacionales de otras tribus, que son, no slo los
gentilicios, sino otros que figuran en las sagas de los patriar
cas, con rasgos de seres, ya demnicos, ya divinos. El mas
notable entre stos es Jacob.
En la personalidad de ste concurren leyendas de diverso
origen y de poca probablemente muy anterior al culto dedi'
cado a Jehov. Jacob aparece, a veces, en guisa del astuto h
roe de los cuentos, con su suegro Labn, a quien engaa por
arte mgico, obteniendo para s la mejor suerte de corderost
cuando le son ofrecidas en las pilas de los abrevaderos varas
descortezadas, ejemplo tpico del llamado hechizo de analo
ga. Otras veces figura como el hroe que mueve la piedra del

POCA DE LOS H RO ES Y LOS DIOSES

pozo, piedra que, juntos todos los criados de Labn, no pue

den mover. Y en la escena de la lucha con Jehov, por la no
che, a la orilla del ro, en la que aqul no vence hasta despun
tar el da, imagnase al Titn poderoso de diurno origen, aca
so al demon fluvial, que, segn antigua creencia del pueblo,
amenaza con la muerte al mismo Dios que traspasare el ro. Lo
propio que en estas sagas de los patriarcas, obsrvase con el
mismo Jehov. En la singular escena de la visita de Jehov
a Abraham, en el laberinto de Mamre, comprtase con ste
como un primus inter pares. Deja que Sara le prepare una
torta y le lave los pies, prometindole luego una rica descen
dencia. Es aqu hombre entre los hombres, bien que el hom
bre superior, dotado de fuerza mgica. Gradualmente va el
dios distancindose de la forma liurhana. En un pasaje poste
rior, Abraham cae de hinojos ante l y apenas atrvese a
acercarse, en lo que descbrese todava un fenmeno terres
tre. Por ltimo, cuando habla a Moiss en el fuego del zarzal,
slo es percibida su voz. As va cada vez ms desvanecindo
se su imagen sensible, hasta aparecer en el Jehov de los
profetas, por cuya boca habla como ser espiritual. He aqu
cmo el purificado culto a Jehov no surge en una primitiva
religin popular, sino que es obra de la clase sacerdotal y de
los profetas, nacida de un politesmo en el que se mezclan
copiosas representaciones demicas, no desaparecidas nunca
por completo.
Si no nos es dado hallar un monotesmo primitivo, cabe, em
pero, afirmar que el politesmo es el punto de partida de toda
Mitologa. Tal ha sido hasta hace poco la general conviccin
de los mitlogos e historiadores religiosos. Mas por cuantos,
rechazado el origen monotestioo, sostienen la concepcin
testica primitiva, es sta adscrita, por lo comn, a represen
taciones de fenmenos celestes. En apoyo de tal tesis adcese
que son los grandes astros, el sol, la luna (bien que, igualmen
te, las nubes y los fenmenos de la tempestad), los que, se
gn tales teoras, de uno u otro modo, tendran la representa
cin de los dioses. Por cuanto los fenmenos celestes hubieron
de ofrecerse al hombre primitivamente, estmase que, ya des
de muy pronto, suscitarase su reflexin sobre ellos; con lo

818

PSICOLOGA DE LOS PUEBLOS

cual los mitlogos de esta escuela vienen a considerar tales

representaciones testicas como productos, en gran parte, de
la reflexin intelectual, a modo de explicacin fantstica y ar
bitraria de la Naturaleza, dominada por los sentimientos, y
contradictoria luego de la explicacin cientfica ulterior.
En las hiptesis mitolgico-naturales del pasado siglo,
fueron desvanecindose gradualmente los motivos emociona
les frente a los racionales. Despus de los fenmenos del true
no, el relmpago, las nubes, sobre los cuales cimentse la
creencia en los dioses, es al sol al que se adscribe la di
vinidad principal, y luego a la luna, sobre todo, a cuyas va
riantes formas asociarse imgenes mitolgicas diversas. La
calificacin de luntico, vulgarmente empleada en nuestro
tiempo, tiene raigambre mitolgica. Imagnase en el cuarto
de luna una cimitarra, una maza, un esquife y otros varios
objetos que, si no como dioses, considerronse como armas o
instrumentos divinos. Gradualmente fueron desincorporndo
se los dioses de estos seres celestes para convertirse en seres
personales independientes y, en cierto modo, pasaron a ser
tenidos como hroes en las sagas heroicas, a modo de dioses
degradados. Si, en el mito, el hroe desciende de un dios o, al
fin de su vida, entra en el cielo de los dioses, es porque con
srvase el obscuro recuerdo de que en otro tiempo fu el h
roe tenido como dios. El nfimo grado en la serie de los dioses
ocpalo el hroe d los cuentos celestes, que siempre, a la
postre, procede de un dios astral. El cuento mismo es consi
derado como una fase evolutiva del mito, cuyo aborigen sera
el de un mito celeste. Con arreglo a esto habra, segn la es
cuela mitolgico-naturalista, en su ms corriente generaliza
cin, una evolucin regular de doble especie. Por un lado,
habra sido la luna el primer objeto de culto, al que seguiran
en importancia el sol y las estrellas, desincorporndose de
stos, ms tarde, los dioses, aunque persistiendo con muchos
atributos celestiales. Por otro lado, aparecera una creciente
humanizacin de los dioses, gradualmente obscurecidos en su
origen celeste, viniendo a pasar aqullos por diferentes eta
pas desde el alto rango heroico de la saga hasta el ms simpl0
e infantil de los cuentos. Estas teoras adscriben, a la v e r d a d ,

POCA DE LOS H ROES T LOS DIOSES

319

su punto de partida a uu primario politesmo, por cuyo he

cho descubren su unilateralidad, por cuanto no buscan apoyo
en los hechos, dioses y mitos vivos en el pueblo, sino en bur
das inducciones de las representaciones hipotticamente teni
das como origen, de las que ulteriormente hcese derivar el
origen de los dioses reales. El psiclogo y el mitlogo consi
deran cumplida su misin cuando han entrevisto, tras cual
quier figura mitolgica, un fenmeno celeste, por ejemplo,
que todas las criaturas que aparecen en la leyenda bblica del
paraso seran un producto de la representacin de la luna y
aun el propio paraso la luna misma. La espada de fuego del
ngel guardin del paraso sera el cuarto de luna por su for
ma de hoz, Adn, la media luna o el conocido habitante de la
luna. Finalmente, la costilla de Adn, de la que fu creada
Eva, sera tambin la media luna.
Evidentemente, interpretando de este modo, cabe deducir
un elemento real cualquiera de una representacin mitolgi
ca, la que tambin puede surgir de la fantasa del mitlogo,
con lo que puede quedar uera de toda consideracin lo que
palpita realmente en la intimidad del pensamiento mitolgico
y en las intuiciones religiosas de la creencia popular. Es,
sin duda, admisible que los fenmenos celestes han influido
en la formacin de las representaciones mitolgicas en ocasio
nes como elementos asimilativos; no lo es, en cambio, que
aqullas hayan podido darse aisladas y nicas, porque, aun en
este caso, hllanse ntimamente unidas a motivos terrenos
pertenecientes al ambiente inmediato del hombre. Un ejem
plo es la figura de Helios de la Mitologa griega, nombre que
recuerda tan inmediatamente el sol, que nunca se ha des
prendido de esta semejanza en la evolucin ulterior. Mas los
griegos pensaron tan poco que tras del dios Helios hallbase
el sol, como que tras de Zeus estuvieran el trueno y el relm
pago; stos son ms bien atributos del dios, el cual aparece al
fondo; y en las representaciones que de l se hace el hombre
estn compartidas la imagen del humano herosmo y las im
presiones del radiante astro. En todas estas interpretaciones
de las concepciones mitolgico-naturales, se pasa por alto un
notable proceso psicolgico sealado por la psicologa ele

320

PSICO LO G A DE LOS PUEBLOS

mental, que alcanza mayor importancia cuando el proceso

psquico es ms complicado, sobre todo en la formacin de
las representaciones mitolgicas. Tal proceso consiste en la
asociacin asimilativa de elementos psquicos de diverso ori
gen; ningn objeto exterior es percibido por nosotros tal
como se ofrece inmediatamente en la realidad, sino como con
currencia de numerosos elementos representativos, los cuales
acentan en parte sus elementos constituyentes V en parte
los anulan, lo que da lugar a lo que llamamos percepcin o
aprehensin del objeto. Este proceso de asimilacin viene
tambin esencialmente determinado por estados, afectivos
concomitantes. El trueno y el relmpago completan su repre
sentacin con la del hombre aterrado por la imagen del dios
que lanza el rayo, y que cree ver realmente a este dios por
cuanto las partes circunstantes del cielo adquieren, en su fan
tasa, la forma de un sr poderoso antropomrfico; o bien,
por imaginar a Zeus tonante bosquejado tras la envoltura de
las nubes, siguiendo oculto con su mirada al trueno y al relm
pago. Fenmenos semejantes danse en la vida diaria sin in
fluencia del temor y del xtasis, por ejemplo, en la viva im
presin que puede suscitar una decoracin teatral, en reali
dad slo constituida por lneas difuminadas, lo que da, en
cierto modo, cuenta del inmenso influjo de tales procesos
asimilativos. Un ejemplo tpico ofrcennoslo las llamadas
imgenes mixtificadas (Vexierbilde) empleadas como juego
de entretenimiento. Trtase, por ejemplo, de un rbol fron
doso cuyo contorno bosqueja un rostro humano o la cabe
za de un gato. El inadvertido observador ve slo el dise
del rbol, y slo cuando pone atencin es cuando repentina
mente descubre la cabeza. Mas, una vez nacida en l tal ima'
gen, no puede eliminarla a pesar de todo esfuerzo. Aqu tam*
bin, en determinadas circunstancias, son los d ifu m in a d o s
contornos los que evocan la imagen. El observador, que cree
ver la cabeza, hcelo, en realidad, por transferencia de su pro"
pia fatasa al dibujo. Y se comprende que tal asimilacin se
acente bajo el excitante efectivo, que estimula sin tasa la
fantasa mitolgica. Si, como es sabido, en Helios vese a Apol
como imagen del sol, no menos dase en ste la representacin

POCA DE LOS H RO ES. Y LOS DIOSES

3 21

que loa griegos formbanse del dios Apolo, imaginando al

radiante astro como atributo de una divinidad o como exteriorizacin de su actividad, con lo que aparece como el es
cudo O el casco del dios; y los rayos solares son sus armas.
Luego, todava con indistintos contornos, surgir la imagen
de una poderosa deidad antropomrfica, ya no tan asociada al
nombre del fenmeno de la naturaleza o aun disociada com
pletamente de ste.
As los dioses de la Naturaleza, aun donde, como en Helios
o Zeus, el lanzador del rayo, aparecen como puros dioses ce
lestes, son producto de una asimilacin psicolgica de ele; montos representativos en los que, en ltimo trmino, los
i elementos capitales proceden de la vida terrena. Por esto,
dondequiera que el mito de la naturaleza alcanza su evolu
cin plena, danse los dioses en figura humana. Slo en un
tiempo al que llega an el mundo representativo totemstico,
aparece iscronamente aislada o mezclada con aqulla la
figura del animal. Durante muy largo tiempo se ha conserva
do, como nos lo indica la antigedad egipcia, la figura huma
na con cabeza de animal. Cuando se rompe la conexin del
incipiente culto de los dioses con la poca precedente, queda
el dios, como ltimo resto de aqulla, adscrito a un animal
que pasa a ser, en vez de elemento concomitante, mero sm
bolo que el arte forja como representacin imaginativa del
dios. El cordero de Cristo es una ltima influencia de la e
testica del grado semitotemstico, resto de las antiguas reli
giones de los animales sagrados. Advirtese aqu cmo el
reflejo de la veneracin cltica, de que participa el dios irradia
al animal. Mas, por muy avanzada que parezca la evolucin
de estas representaciones divinas, en lo esencial su raigambre
03 siempre humana. Los fenmenos celestes constituyen, en
loa productos asimilativos mitolgicos de los que proceden
los dioses, elementos conjuntos, o, en el mejor caso, estmulos
disolventes; en muchas ocasiones hasta es dudoso que hayan
tenido participacin en la gnesis de la representacin mito
lgica. No es demostrable, por ejemplo, la actuacin de la
figura del cuarto de luna, en la representacin de la espada de
v fuego del ngel del paraso. Tanto para esta representacin

322

PSICOLOGA DE LOS PUEBLOS

como para la de la maza de Hrcules, por ejemplo, cabe la

participacin, aunque no demostrable, de elementos celestes;
e igualmente, donde tal participacin es indiscutible, los
fenmenos celestes quedan traspuestos a tal punto ante los
terrqueos, que llegan a desaparecer de la conciencia. La
prueba de esta predominante significacin del mundo terre
nal es que hasta los mismos dioses celestes son tenidos como
hombres o como aeres antropomrficos, y es la tierra princi
palmente el escenario de su vida.
Yernos, pues, cmo sobre la tesis de la originalidad dlas
representaciones de los dioses gana terreno la opuesta ten
dencia, a saber: que los dioses surgen de formas inferiores del
pensamiento mitolgico. Hay en esta ltima dos especies de
interpretacin: una, la antigua o teora de los antepasados, de
generacin especfica (speztfische Abart) del animismo; el alma
de un antepasado convertirase en dios, en el cual venerarase
aqul como tal; teora que se apoya, en primer, trmino, sobre
la veneracin ancestral todava subsistente en muchos pue
blos. Hasta para los israelitas se ha admitido esta forma de
veneracin como forma precedente al culto posterior de Je
hov. Los patriarcas Abraham, Isaac y Jacob, seran antepa
sados de la ulterior estirpe de Israel. Todava sera ms pa
tente la existencia inmemorial del culto de los antepasados
en China y Japn; y dondequiera que aparece este culto
constituira parte integrante de las concepciones mitolgicas
y religiosas respectivas. Tambin esta teora es una construc
cin arbitraria, dado que se basa en la improbable s u p o s ic i n
de que toda mitologa religiosa procede siempre, en ltimo
trmino, de una fuente nica; y es una afirmacin completa
mente gratuita, que ningn hecho comprueba, la de que Jess
o Jehov, por ejemplo, hayan sido antepasados humanos luego
alzados al nivel de dioses.
Hay otra teora que pretende hacer derivar los dioses, al
menos los ms calificados y corrientes, de re p re se n ta cio n e s
mitolgicas primitivas, teora sustentada por Hermn Usener,
el ms eminente representante de la ciencia de la religin
entre los modernos fillogos clsicos (neueren Klassischen
Philologen). La teora de Usener poda ser d e n om in a d a , ou

PO CA DE LOS H ROES Y LOS DIOSES

323

oposicin a la ancestral, teora de los dmones sobre el origen

de los dioses. Tambin Usener parte del supuesto de que ni
los altos dioses, ni aun otros seres venerados en culto, han
sido los primeramente temidos sino otras deidades efmeras
y pasajeras. Considerando a tales entidades demoniformes
como primitivos dioses, clasifica la evolucin de la divinidad
en tres grados. El primero sera el de los dioses del momento
(Augenblicksg'ttern). Un fenmeno cualquiera, por ejemplo,
un rayo, un trueno, es tenido como algo divino; mas, en cuan
to la impresin producida desaparece, la representacin mito
lgica suscitada queda slo como un dios del momento. El
segundo grado corresponde a un perodo en que cierto poder
demnico hallarase unido a determinado lugar, asocindo
se despus otros a tales dioses locales, que entraran en rela
cin con una estirpe, una profesin u otro agregado social
cualquiera, en funcin de poder protector. Por ltimo, en el
tercer grado, convertirase aquel dios en dios especial, o pro
piamente dicho (Sondergott), al tomar carcter personal; as a
los dioses del tercer grado denomnalos Usener dioses per
sonales.
Aunque esta teora concuerda bastante, indudablemente,
ms que la teora ancestral, con ciertos rasgos posteriores de
la evolucin de los mitos, ofrece la particularidad de hacer
un uso del concepto de dios en el que van a confluir diferen
tes elementos mitolgico-religiosos. Especialmente, el llamado
dios del momento no es tal dios en el sentido propio de la
palabra, ni siquiera un demon, sino una peculiar impresin
excitadora del temor o, en un grado ulterior, la exterioriza
ron particular de la vida del demon o del dios. Los griegos
relacionaron el rayo con Zeus, el forjador de rayos. En un
grado ms primitivo, el indio de Norteamrica ye en el re
lmpago y en el trueno efectos de un oculto demon existente
en las nubes. En uno como en otro caso, ni los dioses ni los
dmones son vistos en el momentneo fenmeno. No hay,
pues, ni sombra de pruebas en la historia de los mitos de que
tales atributos u operaciones, adscritos a dioses o dmones,
hayan existido como seres independientes ni siquiera con
momentnea duracin. Los llamados dioses especiales son,

324

PSICOLOGA DE LOS PUEBLOS

segn todas sus propiedades, dmones, no dioses; no tienen

existencia corprea alguna, por lo cual no son pensados en
figura determinada, ea decir, con aquello que lleva consigo,
de algn modo, el carcter de lo personal. Trtase ms bien
de afectos objetivados del temor y el terror. En este sentido,
los dmones, no los dioses, excitadores mgicos de la enfer
medad, son pensados como invisibles y, en ocasiones, como
formas animales fantsticas constantemente variables; lo mis
mo cabe decir de la muchedumbre de los dmones de la
Naturaleza, pululantes en el campo, los bosques y los ros.
Donde el mito no les da figura determinada, carecen comple
tamente de rasgos personales individuales, lo que no empece
para que, en algunos casos, estos indeterminados rasgos pue
den fijarse en un sr individual. Entonces sobrepasan ya los
lmites de los llamados dioses especiales y, como el griego
Pan y el germano Hel, convirtense en dioses propios, aun
que se asocie a ellos un pasado demnico, montono de carc
ter, correspondiente, segn su origen inmediato, a un deter
minado afecto. Hay que apuntar a favor de la representacin
de la divinidad el peso decisivo de la connotacin personal.
Los dioses son seres personales en los que se refleja el carcter
propio del pueblo que los ha creado. El dios Jehov de los
israelitas presntase a nuestros ojos con rasgos bien marca
dos: con la severidad que amenaza al desobediente, pero no
menos con la munificencia que premia a sus fieles. Esta pecu
liaridad personal destcase, sobre todo, en donde hay plurali
dad de dioses, a causa de sus diferentes y, en parte, opuestas
cualidades. Cun caractersticos e individuales los dioses de
los griegos! Cada dios surge entre stos, mediante el auxilio
de la poesa, con personalidad distintamente dibujada, la que
luego el arte consolida con especial peculiaridad.
Falta en esta teora de los dmones o de las tres etapas,
como tambin podra ser llamada, una clara distincin entre
dios y demon, y, con ello, el carcter principal para la con
cepcin del dios, o sea, el que le da duracin. El dios momen"
tneo distnguese por su rpida transitoriedad; el dios especial
es el propio momentneo que se h a hecho a lg o estable y con
suficiente duracin para exhibir cualidades de p e rso n a lid a d

POCA DE LOS H RO ES Y LOS DIOSES

3^5

qne le den cierto relieve y, adems, persistencia de las mismas.

A causa de esta mezcla de conceptos del dios y del demon,
chase a faltar precisamente lo ms esencial para la investi
gacin psicolgica, y es el conocer cules sean las cualidades
internas que distinguen entre s al dios, en su verdadero sen
tido, del demon, el antepasado y el alma, como asimismo de
todos los otros productos del pensamiento mitolgico.
Llegamos as al punto capital para la investigacin del
origen de los dioses, a saber: cul sea la connotacin caracte
rstica de una representacin mitolgica correspondiente a
un dios real, o sea, concretamente, qu caracteres distinguen
al dios frente al demon, el cual no es dios an por faltarle
personalidad, y frente al hroe, el cual, segn el concepto de
la poca heroica, es algo qne se aproxima al dios sin serlo.
Brevemente, cmo distinguir al dios del demon y del hroe?
El criterio para responder a esta cuestin ha de basarse en el
examen de la manera como, en todas partes, se ha llegado a
adscribir a los dioses sus cualidades inherentes y en el modo
en que se han instituido el mito ms perfecto y una religin
fundada sobre l. El dios aparece siempre caracterizado por
tres notas salientes: en primer lugar, por su morada, que no
es la misma humana. Puede, a veces, residir en la tierra cerca
del hombre, bien que slo excepcionalmente. El dios en s
(an sich) habita otro mundo. En este sentido hllase ligada al
dios la representacin de un ms all, el cual acostumbra a
ser el mundo celeste. Mas tambin pueden habitar los dioses
en las regiones del aire, en las nubes, sobre las altas montaas,
en alejadas islas, y aun, segn ciertas circunstancias, en las
profundidades de la tierra. La segunda nota caracterstica de
la divinidad es que los dioses estn exentos, en conjunto, de
los males y defectos de la humana existencia; no sufren enfer
medades y son inmortales. As elabrase la representacin de
una entidad cada vez ms perfecta que la representacin mera
mente negativa, de una existencia que no es pasajera y no se
sujeta al dolor. Pero tambin se inicia un quebrantamiento de
las representaciones, por virtud del cual padecen los caracteres
de inmortalidad e inmunidad, aunque con algunas excepciones,
como en la morada supraterrena. En las sagas divinas griegas,

32 6

P S IC O L O G A DE LOS PUEBLOS

como en las germnicas, aparecen los dioses con representacin

ligada a la de la naturaleza humana, bien que con alimenta
cin (comida y bebida) peculiar; los dioses germnicos singu
larmente, para mantener su ms perfecta yida, han de sobre
pasar la medida humana en el comer y el beber- Pero ste es
un motivo secundario; lo importante es que, si, por desdicha
da casualidad, no disponen de comida o bebida, hllanse, como
el hombre, sujetos al destino comn de la muerte. Adems,
hay en la saga germnica, o, por lo menos, en la poetizacin
de ella nacida, el motivo del ocaso de los dioses y el naci
miento de un nuevo mundo divino, motivo que no cabe
admitir que surja por s slo. Sabido es que todas las tradi
ciones sobre las sagas germnicas arrancan de la poca cris
tiana. Mas, a pesar del esfuerzo de los antiguos escaldas y de
los historiadores, que ven en las sagas las huellas de un mun
do desaparecido, no pueden evitar que se trasluzca la mezcla
de aquellas tradiciones con muchas representaciones de orden
cristiano; especialmente, la de un crepsculo de los dioses
hubo de producir impresin casi inevitablemente en presencia
del ocaso real de los propios dioses. Hay aqu un rasgo aso
ciado al antropomorfismo de los dioses y que, contrariamente
a la inmortalidad que primitivamente se les asigna, es trans
ferido a aqullos; tal es el destino mortal. Esto nos hace ver
cmo el carcter ms importante de esta relacin sobre la
existencia de los dioses tiene su base en las condiciones hu
manas. Es el dios una personalidad con carcter y voluntad
determinadas, voluntad dirigida por aqul y segn la cual
concede a los mortales lo favorable o lo adverso. Mas estas
cualidades, puramente humanas, poselas en un grado que
alcanza hasta la perfeccin; su querer es como el afecto de
donde surge sobrehumana la inteligencia que orienta sus
decisiones. Su accin no es omnipotente. La o m n ip o te n cia
excluye la multiplicidad de dioses, cada uno de los cuales
tiene su especial esfera de accin. Esto impide, por varios
modos, la transferencia de la representacin de un destino
humano a un mundo sobreterreno, gobernado por un poder
impersonal ms all de la voluntad de los dioses y los hoW"
bres, el cual pasa aqu, de la antigua fe en los dmones, a la 0

POCA DE! LOS H RO ES Y LOS DIOSES

327

en los dioses. Ciertamente, ya el mito politesta tiende a esta

blecer esta limitacin cuando proyecta las relaciones de orden
humano a la organizacin del Estado de los dioses y crea entre
stos un principado de poder ilimitado sobre los dems. Mas,
en esta proyeccin de las relaciones humanas en el ciclo de
los dioses, el prncipe no es un tirano de ilimitado poder;
hllase mediatizado, en parte, por una asamblea consiliaria de
los otros dioses, y, en parte, subyuga a los poderes demnicos,
que, habiendo tenido que ceder ante ellos, no quedaron del
todo aniquilados. Y es que, aqu tambin, una verdad evi
dente que lo que vive en la creencia popular conserva su
substrato en el mito. La aparicin de los dioses no pudo, on
modo alguno, excluir del todo a los dmones. Estos, con cierta
fuerza de dioses, hanse desenvuelto, en parte, como poderosos
agentes impersonales del destino.
Los tres indicados caracteres (morada especial, inmorta
lidad, personalidad sobrehumana, al tiempo que humana) son
los que, prescindiendo del ltimo, humaniza y distingue a
los dioses de los dmones. Estos, por muy poderosos que sean,
carecen del atributo de la personalidad. Diferncianse asi
mismo de los hroes en que stos son completamente huma
nos, perecederos, viven en la tierra exclusivamente, y estn
sujetos a la enfermedad y a la muerte. Por esto el dios apare
ce entre el demon y el hroe, en tanto que, por la reunin de
todas sus cualidades, elvase sobre ambos. El demon, segn la
acepcin que los griegos dieron a esta palabra, es una parte
fundamental de toda formacin mitolgica e, indudablemente,
precede en mucho tiempo al dios, como lo demuestran las
personificaciones de los fenmenos naturales de rocas, monta
as, nubes, estrellas, etc., tan extendidas entre los pueblos d
la Naturaleza. Como demon, escapa del cadver el alma, segn
creencia todava persistente en los pueblos culturales; un demon es el errante espectro; dmones habitan en las profundi
dades y en las cercanas de los ros, en los barrancos solita
rios, en bosques y campos, sobre y bajo tierra, unas veces
amenazadores, otras benficos, pero siempre como incorpora
ciones completamente impersonales de los sentimientos de
temor o de esperanza que les dieron origen bajo la influencia

328

PSICO LOG A DE LOS PUEBLOS

asimilativa de las impresiones naturales externas. Son, por lo

tanto, los dmones seres terrenos o que moran cerca de la su
perficie terrestre; cuanto ms lejos, ocltanse en las nubes,
singularmente en las de lluvia y las tormentosas. Pueden
tambin los astros desplegar fuerzas demicas, como tambin
los dioses, pero no al modo del orden demnico, a causa de la
fijeza y regularidad de los movimientos y variaciones de los
fenmenos celestes. Como el gobierno de los dmones hllase
unido al de los hombres, son ambos naturales convecinos so
bre la tierra. Aunque ordinariamente invisibles, revstense en
la obscuridad, por influencia de los sobreexcitados sentimien
tos, de formas sensiblemente apreciables. Por lo comn, no se
los ve, sino que se los oye. Slo en las narraciones referentes
a seres demnicos no inmediatamente presentes, aparecen en
formas definidas. De la creencia en el alma, nacida del terror
del sospechoso actuar de las almas separadas de los muertos,
surge una variedad de creencia en los dmones, que da al
alma la figura del pjaro, de la serpiente y de otros animales
anmicos, especficos como tales. Los dmones de la enferme
dad aparecen representados como animales fantsticos en cu
yas formas monstruosas son reflejados los dolores de aqulla.
Tales animales impiden la respiracin, atraviesan y destrozan
los intestinos. As, en estos seres, objetvanse, al propio tiem
po, el tormento de la enfermedad y el temor que el aspecto
del enfermo produce en su ambiente. No menor puede ser la
impresin causada por los lugares desiertos, el obscuro bos
que, las gargantas solitarias, como, asimismo, el terror ocasio
nado ante la tempestad, atribuidos primeramente a invisibles
dmones y ms tarde condensados en figuras determinadas.
De estas intensas impresiones surge ms adelante, cuando hay
un sentido de la Naturaleza ms desarrollado, como apunta ya
en la poca de los hroes, la incorporacin de los sentimientos
suaves a los paisajes apacibles, que da imgenes placenteras, o,
por lo menos, a aquellos en los que la temibilidad del demon
originario deja plaza a un encanto banal. Nacen as los stiros,
silvanos y panes, los duendes, gigantes y enanos, elfos, hadas,
etctera, entidades que, por la pluralidad en que se dan, exclu
yen la personalidad, en tanto que, por su carcter genrico,

POCA DE LOS H RO ES Y LOS DIOSES

329

vienen ms bien a quedar como la expresin del estado de ni

mo qne diera motivo a su aparicin. La individualizacin de
algunas de las entidades de este grupo es, por lo comn, mera
obra de la poesa, la cual no logra borrar del todo lo tpico que
hay en el demon. De tal modo es la oposicin de lo genrico y
de la individualizacin personal, la nota caracterstica que dis
tingue al dios del demon. Un duende parcese a otros duendes;
una ninfa, a otras ninfas; por eso el lenguaje suele designar a
todas estas entidades en forma plural. Con esta pluralidad
aparjase el hecho de que aqullas no excitan la fantasa con
sentimientos vivos, especialmente intensos, sino que son re
presentadas slo en formas indeterminadas o llegan a ser, aso
cindose a lugares u ocasiones determinados, como los lares,
manes y penates de los romanos y sus semejantes de otros
pueblos, espritus protectores de las casas y los campos. A l
gunos de estos espritus no estn muy lejos de los venerados
en el culto de los antepasados. Ello significara que el ante
pasado clticamente venerado hallarase an slidamente li
gado al terreno de los dmones y slo en ciertos casos, en los
que el recuerdo conserva an vivos los rasgos de un antepa
sado sobresaliente de modo particular, tomara el demon ca
rcter personal. As dase la condicin fundamental para el
aacimiento del dios, que estriba, en todas partes, en la cone
xin de lo demnico con lo heroico. Es el dios demon y hroe
a un mismo tiempo: mas, por cuanto lo demnico acrece en
el herosmo hasta lo sobrehumano, al tomar el carcter per
sonal del hroe, que pospone la indeterminacin e impersona
lidad del demon, queda aqul dominando sobre ste, Con lo
que el dios mismo ni es hroe ni demon, a causa de implicar
en su naturaleza las cualidades de ambos.
Lo que aproxima dmones y dioses es, sobre todo, el poder
mgico que ambos poseen. El demon de la enfermedad tor
tura y anonada al hombre; los dmones de las nubes aportan
la lluvia y la bendicin (segen) de los campos o, cuando quie
ren destruirlos, no envan la lluvia, que contiene los ardotes agostantes del sol. Estos dmones pueden ser ganados y
aplacados, cuando se enojan, por conjuros y ceremonias m
gicas; por esto su actuacin, por los efectos que produce, es

330

PSICO LOG A DE LOS PUEBLOS

sobrehumana. Mas por su carcter pasajero, privado de per

sonalidad, son a un mismo tiempo infrahumanos, sobrepujan
do en su formacin los sentimientos de temor y espanto, por
darse la mayora de las veces con enemiga intencin para el
hombre, as como por aparecer, en las representaciones mito
lgicas, en oposicin con el mundo de los dioses, de cuya
lucha con los dmones de la Naturaleza llenas estn las cos
mogonas de todos los pueblos culturales. Por asociacin que
irradia dla oposicin surgida del contraste sentimental entre
lo obscuro y lo luminoso, quedan confinados los temibles d
mones de la Naturaleza, preferentemente, a las obscuras pro
fundidades, de las que slo salen temporalmente para situar
se, por ejemplo, en las nubes tempestuosas, elevndose enton
ces a alturas celestes. El sitio de los dioses, en cambio, hllase
en los luminosos espacios del cielo, apareciendo asociados a
estas entidades luminosas el orden armonioso de la Naturale
za y la felicidad de los hombres. En la lucha que se entabla
entre dioses y dmones, algunos de stos alcanzan una especial
categora de antidioses, como el persa Ahriman y el judocristiano Satn. No obstante, a causa de la persistente carac
terstica falta de personalidad del demon, es patente que hasta
estos antidioses de las tinieblas y del mal carezcan de un rasgo
imprescindible para la expresin de la personalidad plena,
como es el cambio de los motivos y la existencia de capaci
dad para determinar tal cambio a voluntad. Y es que aqu el
origen del demon deriva del motivo nico del temor.
De muy distinto modo que el demon comprtase el hroe
con el dios. Mas aun que ste destcase como contrafigura
del demon. El hroe es el hombre mismo en forma idealizada,
sometido a todas las humanas vicisitudes, a la enfermedad
como a la muerte, a las aflicciones del alma como a los tor
mentos del corazn, slo que todos estos fenmenos m u ven se
para los dioses en plano ms elevado que el ordinario de la
existencia humana. La vida como la muerte del hroe desenyulvense en crculos propios, y sus hazaas extienden sus
efectos a pases y lugares lejanos. Mas, precisamente por ser
el hroe el hombre mismo idealizado, destcase en l aun ms
la cualidad de que est privado el demon, o sea, la persona

 PO CA DE LOS H R O E S Y

LOS DIOSES

331

lidad, de lo que se deduce quo el carcter del hroe ofrece

diferencias y oposiciones manifiestas. El hroe, no slo aparece
como imagen ideal del hombre, sino que, a consecuencia dala
variedad de cualidades con que se da a conocer, son adscritas
a l diferentes formas tpicas. As en la saga aparece, frente
al iiroe fuerte y avasallador, el cauto y prudente vencedor
por la astucia; el viejo que, con sabidura y experiencia, triun
fa de la indomable fuerza juvenil de tempestuosos arrestos;
sin faltar el hroe perverso de carcter bien acusado.
Cuando se analizan todos estos aspectos del hroe, tanto
en sus rasgos genricos como en los individuales, y se compa
ran con los correspondientes dioses, salta a la vista que el
dios no fu creado a semejanza del hombre, sino del hroe u
hombre idealizado, el cual comunica al dios cualidades que
inicialmente faltan al deinon, en especial la voluntad cons
ciente movida por diversos y, con frecuencia, opuestos moti
vos. La pluralidad de motivos relacinase ntimamente con
la pluralidad de dioses. No es por casualidad por lo que apa
recen aqullos asociados a la fe en los dioses, es decir, que el
politesmo destcase como estado de transicin necesario en
la evolucin de la idea de dios, como parece adscrito a la
creencia popular, nunca separada del todo del mito, la plura
lidad de seres divinos. El monotesmo genuino es producto
de la evolucin de la idea de dios introducida por la ulterior
especulacin filosfica, que no pudo sustraerse, sin embargo,
a la influencia de tradicionales intuiciones relativas al impul
so politesta, inmanente desde el principio de la representa
cin del dios. Este impulso surge de dos motivos: uno, exte
rior y por esto, a pesar de su gran importancia para los co
mienzos de la evolucin religiosa, pasajero; consistente en la
pluralidad de fenmenos naturales que, desde el mito de la
Naturaleza, van a refluir sobre los dioses. De efecto ms trans
cendente y duradero es el segundo motivo, que consiste en la
pluralidad de necesidades anmicas que tienden a formarse en
los dioses. Como no hay un solo tipo de hroe, no hay tam
poco un solo ideal de dios. Si el herosmo destcase sobre un
alto escenario por la diversidad del humano esfuerzo, an ms
levado aparece el mundo de los dioses. Si la fantasa mitol

332

PSICO LO G A D E LO S PUEBLOS

gica domina an en la formacin del ideal heroico, es porque,

en el tiempo en que ste es forjado, el esfuerzo por elevar al
hroe por encima de los lmites de lo humano conduce a la
fusin con la representacin del demon. As, tal entidad
sobrehumana, mgica e inanalizable, que de modo enigmtico
introdcese en la corriente de la Naturaleza como en las hu
manas vicisitudes, es sencillamente el demon. Mas fltanle
los familiares rasgos humanos, que hacen del hroe, no slo
objeto de temor, sino de admiracin y de cario. Llvase as
a cabo, mediante la fusin del hroe y el demon, la mayor y
ltima creacin mitolgica en la hora del alumbramiento de
la religin, adquiriendo todo su verdadero y fundamental
sentido la frase del nacimiento de los dioses.
Segn esto, los dioses hllanse compuestos de dos facto
res: uno, el demnico, allegado desde mucho tiempo atrs,
pues alcanza a los comienzos del pensamiento mitolgico; otro,
el heroico, que acta en cuanto se forma la imagen del hroe.
Mas estas representaciones no aparecen sbitamente ni per
manecen invariables, sino que quedan sometidas a una gra
dual evolucin. La direccin de sta orintase por la relacin
en que se hallan entre s aquellos dos factores. En las ms an
tiguas representaciones de los dioses predomina an comple
tamente lo demnico, que se destaca por los rasgos mgicoB,
dndose escasamente los personales. Luego sobresale lo heroi
co, siendo, finalmente, tan predominante, que hasta la fuerza
mgica del dios aparece ms como virtud heroica que como
residuo de la esencia demnica correspondiente a su origen.
Es de notar que, cuanto ms se desviste el dios de su origi
naria naturaleza demnica, ms se le agregan entidades sub
sidiarias, las cuales, conservando an tal naturaleza, apa
recen, ya como ejecutores de los divinos mandatos, ya, asi
mismo, a causa de su ascendencia demnica y su inherente
poder mgico, como superiores al mismo dios. Entre estas
entidades restantes del tiempo de los dmones, anterior a la
poca de los dioses, como entre los dioses y los hroes (eu"
tre los ltimos especialmente en la forma de hroes has
ta ellos elevados), danse transiciones varias, con lo que el
imperio de los dioses aparece siempre rico en entidades quet

POCA DE LOS H B O E S Y LOS DIOSES

333

al culminar su evolucin, surgen en todas las formas interme

dias. Con los dioses siguen dominando todava los dmones,
ya en lucha con ellos, ya subordinados, o bien, como en los
tiempos primitivos del pensar mitolgico, sin saberlo los dio
ses. El hroe no deja de ser asimismo complemento impres
cindible de los dioses. Con el ocaso de la poca heroica des
aparece tambin el dominio de los dioses para dar paso a la
evolucin religiosa nacida de la fe en los dioses, bien perdien
do stos su forma anterior, o conservndola, pero intensa
mente modificada.
La peculiaridad de la poca de los dioses manifistase, por
ltimo, en que las relaciones de stos entre s vienen a refie jar las de la correspondiente sociedad poltica, como es de ver
en los comienzos de la poca heroica; as el mundo de los
dioses aparece constituyendo un Estado peculiar. En los prin
cipios de la sociedad poltica, advirtese en los dioses la hue
lla de las viejas constituciones estrpicas, anteriores al Esta
do. En el predominio de un solo dios en el mundo de los dio ses chase de ver el concepto de seoro que funda el Estado,
apareciendo tal dios imperando sobre un ejrcito de dioses
subalternos y de dmones a su servicio, bien teniendo a su
lado dioses independientes que representan como una asam
blea consiliaria con funcin celestial de diferentes cometidos.
Por ltimo, hasta la pluralidad de Estados independientes
tiene su reflejo en una muchedumbre de reinos independien
tes regidos por dioses que se distinguen, asimismo, en campos
diversos, segn son los humanos intereses. En la formacin
intervienen de modo importante, como elementes asimilati
vos, los fenmenos naturales predominantes. Adems de los
dioses celestes luminosos, aparecen los que moran en las obs
curas profundidades terrestres, a los que agrgase, para los
habitantes de estrechos e islas, el dios dominador del movi
miento de los mares, cuya importancia cede ante los tiranos
del mundo superior e inferior, con lo que el reino a l sub
ordinado no representa claramente la personalidad del dios,
sino que, en todo tiempo, ofrece ms bien naturaleza dem
nica.
Evidentemente, pues, destcase la oposicin de un mundo

834

P SIC O LO G A DE LOS PUEBLOS

inferior y otro superior, entre los cuales hllase encerrado el

humano destio. Be pasa al primero por ley de muerte, apa
reciendo como un anhelo (Begehren) el elevarse de la obscuri
dad de este mundo de la mortalidad, al cielo y a la inmortali
dad de los dioses celestes. Frguanse as crculos de mutuas
relaciones entre la creencia en los dioses y la creencia en el
alma, las cuales, en su progresiva elaboracin, alcanzan a la
poca de los hroes, de la que, considerando la diversidad de
motivos que aqu se entremezclan, vamos a ocuparnos a con
tinuacin.
12.Las sagas de los hroes.

Por cuanto los dioses han de revelar una personalidad, con

cualidades de carcter ms o menos acusado, es evidente que
no puede ser considerada como representacin divina la ani
macin conferida a un fenmeno de la Naturaleza, por ejem
plo, la representacin del sol poniente en guisa de un ser
oprimido por obscuro demon oculto tras tenebrosas nubes.
Tal como el carcter de un hombre reconcese por el modo
de reobrar ante las circunstancias y accidentes de su vida, as
tambin la entidad divina mustrase por la manera de con
ducirse y por los motivos que determinan su conducta. El
carcter del dios dase a conocer, no en la pura imagen mito
lgica, sino en el mito, en la narracin, en la que aqul acta
como personalidad cooperante. El mito en el que se desen
vuelven representaciones divinas no es propiamente la saga
de los dioses, sino la saga de los hroes, los que, al actuar
conjuntamente con aqullos, asimlanse entre s. La saga di
vina especfica, en la que colaboran solamente dioses y dmo
nos, es, como ms adelante veremos, de origen secundario y
tardo, y no puede ser, por lo tanto, punto de partida que,
como tal, pueda servirnos para establecer conclusiones sobre
el carcter originario de los dioses. Esta circunstancia; es un
manifiesto testimonio de que los dioses no han precedido a
los hroes, sino al contrario, o de que, por lo menos, es lcito
pensar que la imagen de la personalidad del dios se ha des
envuelto en persistente reciprocidad con la personalidad del

POCA DE -LOS H R O E S Y LOS DIOSES

335

hroe, ea decir, que el hroe prepara el advenimiento del dios

y no viceversa.
Mas, cmo nace la representacin del hroe? Es que
surge completamente nueva e independiente como tal en esta
poca y brota de admirables ejemplos de la humana capaci
dad, o bien tiene graduados precedentes en el tiempo pasado?
No hay ms remedio que adherirse a la segunda suposicin.
El hroe no es desconocido en la poca precedente, bien que
entonces no tenga la propia significacin que ms adelante,
sino la del hroe del cuento, del cual surge el genuino hroe
ya en el alborear de la poca heroica propia. Aqul fija el
punto mximo del cuento mtico, que es la forma primitiva
de la narracin, as como el hroe es el actuante en la ya ms
evolucionada narracin mtica o en la saga. Acusadas e im
portantes son las diferencias que, en toda la evolucin mtica,
distinguen al hroe del cuento (tal como todava hoy dase en
las supervivencias de los cuentos infantiles) del hroe de las
sagas. El hroe del cuento suele ser un muchacho. Por lo
comn, el hroe sale a correr el mundo en vida aventurera.
Suele auxiliarse de lo mgico en lo que por s mismo hace, o
compartir su actividad con entidades mgicas que le favore
cen. Mas tambin tiene en contra suya malignas entidades
mgicas que intentan aniquilarle, y es precisamente en la
liberacin contra las asechanzas y maquinaciones de los tales
en lo que se centra su actividad. As, el fin del hroe viene en
gran parte de fuera, desempeando papel preponderante en
su suerte el encantador. Pueden auxiliarle su propia pruden
cia y agilidad, pero raras veces son decisivas. De otro modo
comprtase el hroe de las sagas, que ya no es un muchacho,
sino, como figura predilecta, un hombre en la flor de la vida.
Para sus hazaas no se vale sino de s mismo, sin que le sean
ajenos el hechizo y el milagro, bien que significndose prin
cipalmente por su propia fuerza, mediante la cual vence en
lucha con los poderes enemigos. Con gran relieve destcase
en este respecto la figura de Hrcules de la saga griega, que,
en diferentes esferas y en diversos tiempos, ha venido siendo
el ideal heroico. Es el hroe que se vale de s mismo. Si realiza
actos maravillosos, es en guisa de actividad propiamente hu

336

PSICOLO G A DE LOS PUEBLOS

mana grandemente amplificada. No es un mago, sino un sr

humano superior en poder y fuerza. Como tal soporta el cielo
entero sobre sus hombros, sojuzga y domina los monstruos,
la hidra de Lerna, el len de Nemea, o enva al otro mundo
al ms temible de aqullos, al Cerbero. Hazaas son stas que
sobrepasan con mucho la medida del poder del hombre, pero
que, sin embargo, hllanse en la direccin de las humanas
capacidades. No es ste ya el hroe hechicero; el muchacho
mgico da paso al varn plenipotente. As, en el asunto de las
sagas, como cabe advertir en la de Hrcules y no se observa
en los cuentos, descbrense algunas relaciones con hechos
histricos, que, a causa de la caracterstica de su hroe co
rrespondiente, no se dan en los cuentos de forma mtica. El
asunto de la saga primitiva vse todava influido por el esp
ritu del cuento, en el que, evidentemente, advirtese la con
fluencia de narraciones varias. La saga de Hrcules es de ello
buen ejemplo; sus hazaas aparecen como accidentalmente
aadidas unas a otras. La saga posterior, que resea las haza
as como aventuras que el hroe emprende por encargo del
rey Euristeo de Micenas, constituye un libro suelto que se
destaca aparte, a modo de marco narrativo, resumen de todo
el ciclo. No es inverosmil que estas diferentes sagas de un
hroe exterminador de los monstruos, que hace habitables
las tierras y llva a cabo otras hazaas, hubiesen nacido
originariamente en lugares diversos y se vincularan despus
en la figura de este hroe, elevado as a hroe nacional. Cuan
do en la saga heroica efectase este crecimiento por la adjun
cin sucesiva a los cuentos de diferentes materias de la saga,
destcase aqulla por una propiedad caracterstica de este grado, a saber, que aparece como un pensamiento unitario, casi
siempre asociado a las grandes variaciones culturales o acon
tecimientos histricos, en los que quedan unificados los com*
ponentes diversos.
No menos caracterstica de la saga frente al cu e n to es que
dondequiera que la creencia mgica aparece en una accin, el
factor principal de las fuerzas mgicas no es el hroe mismi
sino que est representado, de modo principal, por p erson a
jes adyacentes; hecho que se relaciona ntimamente con el ca-

POCA DE LOS HK.OES Y LO S DIOSES

3 37

rctr de la personalidad del hroe, el cual insiste en la con

fianza en s mismo, aunque aqulla pueda aparecer como m
gica, porque tal poder sale prestado desde fuera, quedando
siempre dentro de los lmites de lo humano. Bien abundante
es en motivos mgicos la saga de los Argonautas sin ser un
cuento mgico, hallndose incluidos en esta saga motivos
completamente limpios de la caracterstica del cuento: tales,
el vellocino de oro, la nave parlante, las rocas chocantes, y,
por ltimo, la encantadora Medea y el maravilloso pas de
Olquida. Mas los hroes que equipan la nave Argos no son
hechiceros, sino hroes en el sentido humano. Es, sin embar
go, evidente, que el caso de la saga de Ulises, por lo menos
en la forma conservada por la epopeya homrica, es un ci
clo de cuentos, cuyos particulares motivos hallrnoslos, en
parte, como una ulterior expansin. En medio de este mun
do de cuentos aparece el hroe como un sr completamen
te humano, con quien los hechos cuentiformes relacinanse a modo de juego fantstico, superando todos los obs
tculos en virtud de su nunca desmentida clarividencia.
Aqu tambin es el cuento mtico grado preparatorio de la
saga heroica. Yivos an en todas partes, hllanse en el tiem
po que vi nacer al ideal heroico, los antiguos asuntos de los
cuentos, transmitidos, como las creencias en los dmones y
en la magia, a la poca heroica, bien que subordinndose a las
figuras de los hroes mismos, mientras que aun persisten lar
go tiempo motivos adyacentes preteridos que se incorporan
al destino del hroe, cuya sorprendente fuerza no llega a su
perar la de los poderes demnicos. Tal evolucin lleva consi
go sucesivo acrecentamiento de los elementos heroicos y el
que desaparezca la materia de los cuentos, a no ser que algn
poeta la lleve intencionadamente a su narracin, como, sin
duda, ocurri con el poeta de la Odisea.
En esta desaparicin de la influencia de los cuentos mti
cos influye an otro motivo ulterior, relacionado con toda la
cultura de la poca heroica; motivo que, como cabe observar
en las sagas griegas y germnicas, es el creciente influjo de ios
recuerdos histricos. Las sagas de Hrcules y de los Argonau
tas, que en este respecto pertenecen a un tiempo anterior, son

338

PSICO LO G A DE LOS PUEBLOS

puras creaciones mticas. En cuanto es posible la precisin en

este anlisis, no se advierte en esta saga el reflejo de un deter
minado acontecimiento; al contrario ocurre en la saga troyana, en la que se descubren las huellas de recuerdos histricos,
que son como el escenario en que los acontecimientos corres
pondientes lganse a los hechos de la vida real. Cierto que
tambin proyectan sobre la narracin sus sombras fantsticas
los antiguos motivos mgicos, pero lo maravilloso suele apa
recer en este caso en forma racionalizada. El hechicero del
cuento deja paso al vidente que profetiza el porvenir. El pro
digio vienen a realizarlo ahora el alto poder o la fina astucia
del hroe audaz o del prudente. Aunque en este cambio pue
dan persistir idnticos los motivos externos, los ntimos son
ya otros. As, en el caballo de madera inventado por Ulises,
que lleva oculto en su seno a los guerreros de las tropas de
Troya, cabe imaginar que en otro tiempo haya sido, en cuentos
o sagas, un caballo mgico real o una divinidad auxiliar a l
incorporado. Parece que el poeta quiso servirse aqu de un
motivo mgico de otro tiempo, transformado racionalsticamente para ensalzar el ingenio de su hroe. En tanto, se puede
advertir claramente cmo la trama cuentiforme de, la saga
histrica de la juventud de Aquilea y el motivo de Elena con
virtese, mediante la intervencin potica, en accin central,
aun cuando aquellos motivos mticos, en realidad, no perte
nezcan tanto a la accin como a su. prehistoria. En cuanto apa
recen en escena los hroes, se los considera como puramente
humanos; tal ocurre tambin en la saga de los Nibelungos.
Como Aquiles, hroe mtico, aun recuerda vivamente los h
roes de los cuentos, as tambin Sigfredo aparece transporta
do a la saga histrica. Por motivo idntico, aldese acciden
talmente a la lucha con el dragn, a la invulnerabilidad ad
quirida por baarse en la sangre del dragn, al casco y a otros
rasgos fantsticos del pasado del hroe. Es decir, que parece
como si, en virtud de tal proyeccin retrospectiva de lo mara
villoso especfico del cuento, se aspirase a presentar los hroes
a guisa de los antiguos cuentos.
En tal evolucin vese el trnsito de lo puramente mtico
a lo histricamente posible, aproximndose cada vez ms al se

PO CA DE LOS H RO ES Y LOS DIOSES

339

gundo, que se acusa intensamente. Adems, no son las mate

rias de saga que tienen como punto central un hroe histrico
las que desaparecen principalmente del cuento mtico, sino
ms bien lo contrario, o sea, que el hroe original del cuento
llega a convertirse en punto central de la saga histrica, enri
quecindose luego la personalidad histrica de tal modo, con
tal copia de narraciones cuentiformes, que obscurecen lo his
trico. Una notable oposicin de esta especie constityela, por
ejemplo, en el terreno germnico, la evolucin posterior de la
saga de los Nibelungos en la forma en que nos es conocida por
la cancin de tal nombre y la saga de Dietrich. El Sigfredo de
los Nibelungos es, originariamente, el hroe puro de los cuen
tos; Dietrich de Bern, una figura histrica. Mas, en tanto que
en la saga de los Nibelungos, mezcla verdaderamente nada
histrica, continense multitud de rasgos histricos, en el Die
trich de la saga no se ha conservado del efectivo dios de los
godos ms que el nombre. Aparecen aqu dos condiciones di
vergentes, que pueden haber sido el motivo de Ja formacin
de la saga: de una parte, acontecimientos histricos asimila
dos, persistentes en la memoria popular, antiguos cantos, res
tos de otras sagas, con lo que se constituye una saga heroica;
de otro lado, la influencia de una impresionante personalidad
histrica, transferida como producto de nuevos mitos entrela
zados, y constituyendo ms bien un ciclo de cuentos que una
saga propiamente heroica.
Una importante zona intermedia de esta especie hllase no
rara yez en una forma especfica del mito, que, por su carcter
general, debe ser contada entre las sagas dlos hroes, aunque,
a causa de la peculiaridad de sus hroes, acostmbrase a ex
cluir de entre aqullos: tal es la leyenda religiosa. En muchas
de las formas de sta, como en las leyendas de Buda, Mithra
y Osiris, toca los lmites de la saga de los dioses, aunque cons
tituye, no menos que en las transformaciones mitolgicas de
la vida de Jess, una ramificacin de las sagas de los hroes,
nacida bajo el potente influjo de los impulsos religiosos. As,
mustrase a mo'do de historia de la vida y hazaas de una
personalidad desde un principio exaltada sobre el nivel huma
no, pero que slo por sus sufrimientos y su ulterior triunfo es

340

PSICOLOGA DE LOS PUEBLOS

como alcanza la divinidad. Este herosmo aparece as conexo

con las antiguas etapas del herosmo, slo que, en lugar del
hroe eminente por sus virtudes externas, de los tiempos he
roicos, el religioso pasa a la categora de dios redentor merced
a sus valores internos (inneren Wert). Es tan slo por haber
luchado y vencido, al modo de los hombres (aunque con otras
armas y por otros caminos, diferentes de los de los hroes de
los tiempos heroicos) por lo que estos divinos redentores lle
gan a hroes de saga, lo que no alcanzan los propios dioses que
se ciernen sobre espacios supraterrenos. Compriidense aqu
todas las figuras de redentores, bien que se eleven sobre base
histrica, como Jess y Buda, ya qne pertenezcan por comple
to al imperio de la fantasa, como Osiris y Mithra, distancin
dose del campo de la saga tan pronto como son exaltadas a la
divinidad. La resurreccin de Buda en la infinita serie de los
tiempos no constituye excepcin, dado que ello no es sino una
proyeccin hacia el futuro, mediante la esperanza de reden
cin, de la leyenda tradicional de Buda,, en la cual la obra de
redencin del hombre exaltado a la divinidad reptese en lo
esencial con la propia caracterstica que en la saga con rela
cin al pasado.
Diferente de esta leyenda de redencin es la leyenda de los
santos. En tanto que en aqulla descrbese la carrera y el final
triunfo de un ser que se convierte en dios, en la segunda expnese el despertar de un hombre a ms pura vida religiosa,
sus luchas, sus padecimientos, su triunfo final. Guarda la se
gunda cierto parecido, aunque de contenido diverso, con la
leyenda de la redencin, por cuanto el hroe de esta narracin
persiste en su humana condicin, aunque llega a penetrar en
el cielo como premio a su victoria; suerte anloga, aunque ms
graduada, a la que es concedida al piadoso. Esto lleva consigo
ulteriores diferencias. El hroe redentor aparece, desde un
principio, consciente de su papel, en tanto que en la historia
del santo destcase la conversin como punto de partida de la
leyenda. Tienen de comn ambas la pasin y muerte que pre
ceden a la final exaltacin. En estos motivos hllase la diferen
cia esencial con la saga heroica, propiamente dicha. A u n q u e
en sta no falte tampoco el sufrimiento del hroe, como es de

POCA D E LOS H R O E S Y LOS DIOSES

841

ver en las figuras de Hrcules, en la saga griega y en la do

Balder en la germnica. Mas si en la leyenda religiosa son ms
ntimos los motivos do lucha de las sagas, en el padecer del
santo y, sobre todo, en el del redentor, aqul puede ser simul
tneamente externo e interno y, como en la leyenda de Buda,
hasta libre de aditamentos mitolgicos, orientado slo al do
lor redentor del mal del mundo. Este motivo del dolor eleva
do a la extrema compasin hllase ntimamente fundido de
modo psicolgico con la naturaleza del dios-hombro redentor,
y justamente por tal unin es por lo que se diferencia esen
cialmente la leyenda religiosa de la ordinaria saga heroica,
orientada hacia la vida de los actos y motivos externos. El
martirio externo del rdentor constituye en un doble sentido
un motivo reforzador, por acrecer, mediante aqul, la resonan
cia dol sufrimiento interno, y luego por resistir al mal del
mundo, padecido por el redentor, con su ms alta expresin.
Motivos son todos stos en los que la leyenda d la redencin
pasa, desde ol campo de la saga heroica y de los antiguos tiem
pos de los hroes, al perodo siguiente.
Es esencialmente distinta la posicin de la leyenda de la san
tidad. El santo es on muchos casos consagrado por el milagro
de la conversin; mas en su vida y pasin no se destacan mi
lagros realizados por l mismo; aqullos aparecen como hechos
derivados de divina intervencin, para, al trmino de su carre
ra, circundarle con el glorioso resplandor de la santidad. As
el santo, aunque parezca, por el culto que se le rinde, un su
cesor de los dioses subalternos y de los dmones protectores
de tiempos pretritos, hllase bien centrado en la esfera hu
mana. Y adquieren ms desenvolvimiento, hechizo y milagro
por cuanto la fantasa mitolgica, sin los obstculos de una
persistente tradicin, no alcanza a poner lmite al nmero ni
a las virtudes de los santos. A esta leyenda fltale adems,
casi por completo, la raigambre en la realidad dada en la
saga heroica en su posterior evolucin por virtud de los
acontecimientos histricos que en ella se entretejen. No ocu
rre as en esta leyenda, donde, a lo sumo, aparece una vez el
nombre de una personalidad, mientras que en lo dems lleva
en s el sello distintivo de la formacin mtico-fantstica. Y

342

P SICO LO G A DE LOS PUEBLOS

as sucede que la leyenda de los santos no participa del des

arrollo evolutivo desde la produccin meramente mtica a la
saga, porque su contenido, si no real, posible, tiende a incli
narse nuevamente al asunto del cuento mtico, lo que es tanto
ms de observar cuanto que, por los motivos propios del ge
neral carcter de estos mitos, no slo aparecen transferidos
de una leyenda a otra, sino que se nutren asimismo de
cuentos universalmente extendidos. As han llegado a las le
yendas cristianas, como a las bdicas, cuentos de muy varia
procedencia, como, igualmente, algunas leyendas bdicas, con
los rasgos tpicos de su origen oriental, pasaron a ser cristia
nas. Segn todo lo expuesto, a la leyenda de los santos smase
una propiedad de que carece la saga de los hroes: tal es la
interiorizacin de los motivos que, por otra parte, seala un
acusado retroceso a la forma del cuento puro. Aparentemente
contradictorias entre s, estas propiedades hllanse, sin em
bargo, ntimamente ligadas, porque precisamente la interio
rizacin de los motivos excluye los obstculos que el influjo
del recuerdo histrico opone al libre volar de la fantasa mi
tolgica.
13. Los mitos cosmognicos y teognicos.

En virtud de la conexin en que aparecen hroes y dioses

por respecto a su origen, como por la incorporacin en ellos
de conceptos sobre personas ideales, parece evidente que, par
tiendo de la saga heroica, se puede volver la vista hacia la
saga de los dioses correspondientes. Mas pronto chase de ver
que no existe una saga de dioses en el propio sentido en que
la saga heroica hzose abonado campo de la poesa pica y
dramtica. El motivo de tal carencia fcil es de reconocer.
No puede existir una germina saga de dioses, porque stos, a
causa de las propiedades que los distinguen de los hombres
y, por ende, de los hroes, carecen de historia. Inmortales, in
mutables e inmunes contra la enfermedad, cmo haban de
participar del humano destino? Los motivos para una saga
de dioses no los hallamos en narraciones propias de la vida y
vicisitudes de stos, sino en los rasgos o incidentes dispersos

POCA DE DOS H R O E S Y LOS DIOSES

34 3

de la vida de aqullos entremezclados, en los que aparece la

vida humana, especialmente por la intervencin de la obra
malfica o benfica de los dioses en la suerte de los hroes.
Recordaremos a este propsito la participacin de los dioses
griegos en la guerra de Troya, como tambin la de Jehoy en
la saga israeltica de Abraham, Jacob, etc. Son stos, cabos
aislados, no verdaderos componentes de una historia; trtase
ms bien de historias de hroes en las que slo ocasionalmente
intervienen los dioses. Dondequiera que advirtamos motivos
para una saga divina, aparecern stos entrelazados con los
de la saga heroica, y, al desincorporarse de sta, quedarn
aqullos fragmentados de tal modo que no dejarn luz alaruna
por donde descubrir el carcter personal del dios, ni mucho
menos constituirn ellos solos una historia conexa. Sealados
ejemplos ofrcenos el campo griego en los llamados himnos
homricos, construcciones poticas hmnicas de positiva sig
nificacin cultural avanzada y cuyo valor estriba precisa
mente en que describen al dios segn las particulares direc
ciones de su modo de actuar, lo que, en parte, viene a repre
sentar la naturaleza del dios y, en parte muy principal, su
benfico gobierno del mundo de los hroes, propiedad esta
ltima que presta a tales composiciones poticas el carcter
de himnos religiosos.
Existe, sin embargo, un campo en el que, de heclio, los
dioses han gozado aparentemente de cierta vida propia; campo
que se halla en los lmites de la saga y de la poesa, que se ocu
pa del nacimiento de los dioses, de la aparicin de su seoro
sobre la tierra y del orden del mundo por ellos creado: tal es el
mito teognico y cosmognico. Tiene ste su escenario en el
mundo de los dmones y los dioses, por lo comn, en tiempo
precedente a la humana existencia y en el que la creacin del
hombre constituye un aislado episodio. Mas, por este motivo,
cabra decirse aqu que la excepcin confirma la regla; por
que, examinando atentamente estas cosmogonas, n se advier
ten en su contenido las propiedades de los dioses, que nos son
conocidas por oposicin a las de los hroes o a las de la poesa
hmnica, porque los dioses que aqu hallamos nada tienen que
ver con los que protegen y gobiernan la vida humana. Son

344

PSIC O LO G A DE LOS PUEBLOS

violentos dmones, no dioses reales, dignos de llevar tal nom

bre. Apenas si tiene algo de comn el Zeus de la teogonia
hesidica y con el Zeus dl olimpo homrico; lo que no cabe
atribuir al poeta sino ms bien a la peculiaridad de la mate
ria. Estos mitos llevan en s, aunque hayan comenzado a ela
borarse poticamente en una poca posterior, un carcter
primitivo. Los anlogos de los pueblos naturales hallrnoslos
ya en un grado que precede en mucho tiempo ala formacin
de las sagas heroicas, y, por consiguiente, cuando todava
no existen condiciones apropiadas para las representaciones
tergicas. El propio carcter puramente demnico acompaa
a las divinidades cosmognicas de griegos y germanos, como
asimismo de los babilonios. A nnas y otros fltales el princi
pal atributo del dios, o sea, la personalidad, y aun los mismos
mitos no son superiores, prescindiendo de su adorno potico,
a las cosmogonas de los polinesios y de muchas estirpes
aborgenes. Hay que admitir que existe evidente confusin
de las representaciones propias de los dioses con las de tales
entidades cosmognicas, aunque, por lo que refiere a la mito
loga de aquellos pueblos naturales, especialmente de los
polinesios, se han sobreestimado de modo singular. No siendo
esto as no pueden tener pretensin alguna sobre este puntla
teogonia hesidica ni el mito babilnico de la creacin. Mas
estos mitos superan, ciertamente, a los de los grados anterio
res de la creencia en los dmones, por cuanto, generalmente,
proyectan un cuadfo conexo del origen de las cosas. El mito
primitivo toma el mundo como algo ya dado, quedando fuera
de su visin in toto el origen de sn ordenacin con exclusin
del origen del hombre, a quien hace d e s c e n d e r de piedras y
plantas o surgir arrastrndose de las cavernas; adems, su
fantasa slo se ocupa del origen de los animales. Superada
esta etapa y formada una cosmogona real, persiste an sta
en la esfera de las representaciones demicas con rasgos
concordantes, tanto en los mitos de los pueblos como en los
de los llamados naturales. As, segn un mito cosmognico
de los polinesios, cielo y tierra son un par de poderosos dioses
que se mantienen abrazados. Mas los hijos engendrados por
stos y los padres, pujan por librarse del abrazo. As, uno de

POCA DE LOS H RO ES Y LOS DIOSES

345

tjs&ki

aqullos instlase en el suelo de la madre tierra con los pies

dirigidos hacia el cielo y empujando al padre cielo a las altu
ras, de suerte que, desde entonces, cielo y tierra hllanse se
parados. Contra este mal trato levantse otro hijo de los
dioses, el dios de los vientos. Arranca de aqu una lucha de la
que result el estado pacfico de las cosas. Este mito cosmoI gnico muvese en lo esencial dentro del propio horizonte
representativo que la cosmogona de los griegos. Tambin en
sta ense en representativo abrazo Urano y Gruza, del que
result la generacin de los titanes. Cabra pensar en un emprstamo, si la indicada representacin no constituyese noto
riamente una grotesca formacin ulterior del motivo del
cuento existente ya en grado ms primitivo, segn la cual
cielo y tierra tocbanse, y comenzaron a separarse por la
actuacin de un hombre de tiempos remotsimos, motivo
cuya original representacin hllase indudablemente en la
cobertura de la cabaa. Otra aplicacin del propio concepto
hallrnosla en el mito babilnico, en el que el potente Marduk
separa cielo y tierra al cortar eu dos trozos la madre primiti
va Thiamat, de uno de los cuales fu formado el mar y del
otro el ocano celeste. Aqu, como en otros muchos mitos de
la Naturaleza, es imaginado el cielo como un gran mar que se
contina en los lmites de la tierra. De aqu surge una ulte
rior representacin del cuarto de luna como una barca que se
mueve en el ocano celeste.
En todos estos mitos poseen los dioses cualidades de poten
tes dmones, apareciendo como descendientes de antiguos
dmones de las nubes, del agua, de la tempestad; slo que, en
consonancia con el inmenso escenario de su accin, revstense
de magnitudes gigantescas. En su hilaza descubren estos
i mitos cosmognicos el cuento de naturaleza primitiva que se
destaca tras de los cuentos mticos, cuyos hroes toman ya
personales rasgos; mas, por su forma, que tiende a lo gigantes
co, hllanse mucho ms all de la esfera del cuento mtico. Si
alcanzan aqullos categora de dioses, no es por sublimidad
(para lo cual fltanles completamente los rasgos ticos), sino
por su potencialidad, a lo que coadyuva el mito cosmognico,
aumentando la magnitud de las representaciones divinas,

346

PSICO LO GA DE LOS PUEBLOS.

aunque carezcan, por otra parte, de las propiedades a ellos

exigidas.
El parentesco de los mitos cosmognico y teognico con
los cuentos ms primitivos hllase tambin, por ltimo, en
el hecho de que los principales rasgos parecen tomados de mo
tivos de cuentos muy extendidos. Recordar a este propsito
la narracin de Cronos, devorador de sus hijos, en tanto que
su esposa, Rhea, retiene al ltimo, Zeus, para darle, en lugar
de ste, una piedra envuelta en lino, con lo que atrae ante s
los hijos antes devorados. Este es un cuento de desaparecidos
por devoramiento, tal como en una u otra forma los hallamos
frecuentemente. Guando el hroe de los cuentos africanos, Siculnma, detiene a los gigantes que le persiguen, lanza tras de
s una gran piedra untada con grasa, con lo que, entretenidos
los gigantes en devorar la piedra, pierden las huellas del fugi
tivo.
Con tal carcter de cuento, aumentado hasta lo sobrehuma
no y violento, hllanse an dos representaciones, que entran
como principales en casi todos los mitos cosmognicos, espe
cialmente en los de los pueblos de mayor desarrollo cultural.
Una es la del Caos, anterior a la constitucin del mundo, ima
ginado, bien cual temeroso abismo como en el mito germni
co, pero sobre todo en el griego, o como un mar del mundo
circundante d la tierra, al modo q u e en la h i s t o r i a babilnica
de la creacin. En ambas smanse las imgenes de terribles
dmones, restos de formaciones del tiempo primitivo anterior
a la creacin, como la noche y la obscuridad, hijos del Caos,
segn el mito griego; o bien aparecen sojuzgados por el dios
creador del mundo, coio en la saga babilnica, en la que el
ser primitivo que rodea a la tierra es una serpiente, de cuyo
cuerpo es creado el cielo por el dios. Una segunda parte esen
cial de las cosmogonas constityenla las luchas entre los
dioses, en la que stos vencen a sus contrarios los dmones,
para lograr as el imperio del orden y la paz. Tales dmones
son imaginados como violentos monstruos, los que actan, no
slo por su magnitud y fuerza, sino tambin, no rara vez, por
su grotesca figura, medio animal, m edio humana, policeflica
o de cien'brazos, representativa de los horrores del caos. No

POCA DE LOS HBOES Y LOS DIOSES

3 47

toriamente han pasado a la cosmogona como titanes, gigan

tes, cclopes y otras terrorficas figuras, los dmones de la
tempestad que preceden a los dioses. Aqu aparece la repre
sentacin de una catstrofe del mundo anterior al reinado de
los dioses con el cuadro de una terrible tempestad. Como ala
tempestad la calma, sigue al caos el pacfico gobierno de los
dioses. Los vencedores de los dmones de la tempestad con
frtense necesariamente en seres demnicos, para, luego de
conseguido el triunfo, transformarse, a semejanza del humano
estado, en un mundo, de dioses en cuyas manos hllase el or
den y la seguridad.
Claramente se infiere de lo expuesto que los mitos cosmo
gnicos, en las formas poticas en que los hemos recibido de
las cosmogonas, son productos mitolgicos relativamente
tardos. Si los dioses mismos aparecen en ellos como seres demnicos, ello no significa que en el tiempo de su origen no
existieran ya representaciones de dioses, sino que stos, por
virtud de la ingente cuestin de la creacin del mundo, hu
bieron de perder necesariamente las cualidades de seres personales.Distnguense tambin las teogonias de los pueblos cultu
rales de las de los semiculturales por otros rasgos propios de la
mitologa de stos. De hecho, fltale a stas la genuina repre
sentacin del dios; en lo esencial, sus dioses han permanecido
en el grado de dmones. Pueden, en grados superiores de la
semicultura, como en los pueblos de Mjico y Per, en los que
influye la evolucin de la vida poltica sobre el mundo de los
dioses, aproximarse a los genuinos dioses; mas esto no sucede
nunca en los mitos cosmognicos. Constituyen, pues, stos, en
toda circunstancia, una zona intermedia que puede preceder a
la formacin de la representacin de los dioses, pero que tam
bin, probablemente, en multitud de casos, conduce a una
transformacin regresiva de los dioses en dmones. Segn
cabe advertir en la cosmogona hesidica, los antiguos cuen
tos que el poeta elabora en un mito del tiempo, slo se dife
rencian de aqullos por las dimensiones grotescas y gigantes,
no por su esencial contenido. Por esto, frente a los dioses que
aparecen en las sagas heroicas, destcanse los mitos cosmog
nicos de los pueblos culturales como formaciones relativa

-3 4 8

PSICO LO G A DE LOS PUEBLOS

mente tardas. Es, pues, un error, todava persistente en la ex

posicin de la mitologa de griegos, germanos, etc., el colocar,
segn costumbre, como las cosmogonas primerizas. Cierta
mente es lo primero la creacin del mundo; mas, por lo que se
refiere al mito del origen del mundo, no es acertado tal co
mienzo, habida cuenta de que aqul es un producto posterior,
en mucho casos el ltimo en la poetizacin mtica. Tal mane
ra expositiva cronolgica dase donde existe una determinada
tendencia religiosa hacia la glorificacin del creador del
mundo, como de modo singular cabe advertir en la historia
bblica de la creacin. En este caso, de obvia tendencia reli
giosa, han venido a quedar de las dos partes integrantes, ge
neralmente propias del mito cosmognico, slo el caos, ha
biendo desaparecido los combates con los monstruos del
tiempo primitivo. El dios creador no ha tomado todava per
sonalidad humana, por no permitirlo la materia, que sobrepu
ja toda medida terrestre, pero ha perdido el carcter demni
co, viniendo a ser una voluntad personal ilimitada (un
umschranTcter perscinlicher Wessen) y, por ende, un ser tan
sobrepersonal (berpersonnliches) como infrapersonales son
los dioses luchadores de otras cosmogonas. Es indudable que
tal cosmogona, nica en su especie, sea aborigen. Entre los
arquelogos orientalistas modernos domina el concepto de
que la narracin bblica de la creacin surge de la cosmogo
na babilnica, ya indicada anteriormente en sus lneas capi
tales, representativas de un estadio mitolgico anterior. La
posibilidad de tal tesis no ofrece duda, sin que, a la verdad,
existan pruebas rigurosas para su aceptacin. Las componen
tes comunes a ambos son: el caos, las tinieblas aborgenes y la
actuacin ordenativa y diferenciativa del dios. Mas, la narra
cin bblica de la creacin, no es ya un mito, sino una poetiza
cin religioso-sacerdotal, animada por la idea del imperio del
dios nacional sobre el pueblo de Israel y sobre el mundo. Y
slo como tal puede aparecer (con significacin, indudable
mente no perteneciente sino a un tiempo ulterior, sustituyen
do a la ordenacin del caos, que persiste en la narracin bbli
ca, por la creacin de la nada), una glorificacin de la omni
potencia divina, que es completamente imposible en el mito.

POCA DE LOS H BO ES Y LOS DIOSES

3 49

Una evidente oposicin hllase en la a modo de ramifica

cin del mito cosmognico, que es la saga del diluvio, la enal
ofrece el carcter completo del primitivo cuento mtico.
Adems, pertenece a un gnero de mitos muy extendido y
que, a semejanza de los mitos de la creacin, en parte parece
nacido independientemente en diversos lugares de la tierra,
y en parte aparece extendido sobre amplias zonas. Una prue
ba del origen autctono de muchas de estas sagas, constityela el hecho de que, en muchos pases tropicales, las llama
das sagas del diluvio universal aparecen sustituidas por sa
gas del incendio universal, segn las cuales el fin del mundo
no vendra por una general inundacin, sino por el fuego uni
versal. La saga bblica del diluvio tiene tan numerosas afinida
des con la babilnica, que no es dudoso el emprstamo o la
aportacin de la segunda. La salvacin de un solo individuo
con su menaje domstico, la admisin de los animales en la
nave, la arribada de sta a la cumbre, el envo de las aves
para que anuncien la tierra, elementos son que podan haber
nacido, en varias partes, independientemente. La salvacin de
un individuo tendra su motivo prximo en la conexin del
mundo antediluviano con el postdiluviano, que se halla real
mente en todas las sagas diluviales y crematorias, y, por con
secuencia, de la unin de estos elementos en un todo cabra
afirmar que no pueden haber sido hallados, por segunda vez,
de un modo independiente. El motivo general de la saga del
diluvio, que ha surgido notoriamente independiente en nume
rosas regiones de la tierra, hllase en la lluvia torrencial ca
yendo del cielo; por esto, especialmente en pases en que la llu
via ocasiona destructoras inundaciones, irrumpiendo de modo
catastrfico, hllanse extendidas las sagas diluviales, mientras
que no se observan en las zonas terrestres en que las grandes
crecidas de los ros tienen una periodicidad regular, como en
el delta egipcio, o que son pobres en aguas, como en la pen
nsula arbiga. Coinciden, pues, por lo general, en un mismo
pas las sagas de lluvia y las inundaciones". Un motivo muy
prximo de ambas es el del batelero que se salva en una
barquilla y desembarca en una montaa. Segn un mito dilu
vial americano que ha conservado el tono del cuento ms

850

PSICO LO G A DE LOS PUEBLOS

fielmente que los del Asia anterior, la montaa a la que el

batelero arriba, Ya creciendo en altura, para volver a su ordi
nario nivel luego que las aguas descienden.
Las sagas diluviales de los pueblos culturales combinan
con estos primitivos elementos de cuentos, el motivo ulterior
de una proyeccin del mito cosmognico, con una corriente
de posterior historia humana. La inundacin que todo lo cu
bre, es un retorno al caos, imaginado en muchas zonas de la
tierra como una inmensa hondura de agua. Luego adese a
esto la representacin de un juicio penal, mediante el cual el
dios reduce a la nada la obra de la creacin, para dejar en
salvo nicamente al piadoso que se ha hecho digno de escapar
a la universal destruccin. Convirtese as el diluvio univer
sal (Sinflut) en positivo diluvio de expiacin (Sndflut). Cier
tamente, esta transformacin no es sino producto de la refle
xin (Reflexin) sacerdotal expresiva del motivo religioso
moral del juicio penal divino en la saga, con seguridad, pura
mente mitolgico en su origen, al modo que el mismo mito de
la creacin convirtese en himno a la omnipotencia del dios.
No tarda en surgir otro avance que consiste en la proyeccin
al futuro de la contrafigura de las representaciones cosmo
gnicas, ya no meramente hacia un pasado indicador de los
primeros pasos de la humanidad. A la transitoria catstrofe
diluvial del mundo, opnese su definitiva destruccin; al jui
cio penal provisional, otro, ltimo, con el qu la vida terrena
cesa y comienza la de ultratumba.
Con esto entramos en la zona de los mitos de la destruc
cin del mundo, tal como nos han sido transmitidos en los es
critos apocalpticos de la literatura israelita y en el Apocalip
sis de San Juan, nacido baj o la influencia de aqullos, con lo
cual abandonamos ya el campo del mito propiamente dicho;
el que ahora nos ocupa tiene como contenido universal pasa
dos acontecimientos o, a lo sumo, otros del presente con ellos
relacionados. Partiendo del presente, tienden a pasar los de
seos del hombre a un futuro ilimitado, en tanto que en la na
rracin mtica estricta cesan en el presente y se mueven, por
lo comn, en el escenario de lo existente todava fantstica
mente vestido. En el mito cosmognico la direccin va hacia

POCA DE LOS H KOE8 Y LOS DIOSES

351

lmites retrospectivos, sin qne stos sean absolutos, ya que el

caos precede a la creacin del mundo. La desaparicin del caos
y la creacin desde la nada, son ideas nacidas en necesidades
religiosas sin representacin mitolgica. En tal sentido tam
bin no es el mito de la destruccin del mundo un mito pro
piamente dicho, sino una poetizacin mitolgica en la qu
motivos del mito cosmognico hllanse entrelazados con ma
terias de cuentos y sagas cosmognicos, pero en los que el
motivo capital es la necesidad religiosa de un mundo de ul
tratumba. Todo sto, por lo tanto, no es formacin mtica
primitiva, sino producto de la reflexin religiosa, plena como
tal, singularmente, de la tendencia a sostener las esperanzas
del piadoso y a atemorizar al incrdulo. Reptese aqu la his
toria del mito cosmognico, bien que con particular transfor
macin. Si en la evolucin superior de este ltimo tranfigranse en himno religioso los combates demnicos de monstruos
salvajes de los hondos arcanos, en el mito de la destruccin
del mundo aparecen horrores y castigos como benditas espe
ranzas, siempre crecientes en su fantstica composicin. Estas
poetizaciones llevan el sello bien distinto de una invencin
que se excede a s misma, sustituyendo a la carencia de la
fantasa mitolgica primitiva. Recurdese el monstruo que en
el libro de Daniel asciende del abismo con poderosos dientes
de hierro y diez cuernos en la cabeza, entre los cuales dest
case otro con ojos y boca, y que pronuncia impas arengas,
i Puede el entendimiento (Verstand) crear tales cosas, mas en
modo alguno cabe atribuirlas a una natural creacin de la
fantasa mitolgica. Los motivos de estaa transferencias
transcendentes de los lmites de lo posible mitolgico, surgen
de condiciones que se extienden por los lejanos confines de
ios comienzos mitolgicos, condiciones que hallan particular
abono para su aparicin en esta poca de los dioses y los h
roes; tales son las representaciones de ultratumba.
14.La creencia en el alma y en un mundo de ultratumba.

En ntima conexin con el mito cosmognico, hllanse las

representaciones de un mundo ultraterreno accesible al hom-

352

PSIC O LO G A DE LOS PUEBLOS

bre despus de esta vida. Previamente, a las imgenes parcia

les de un ms all debe existir (muss vorhanden sein) una
imagen general del mundo, en la que aqullas puedan inser
tarse a medida que vayan naciendo. Las intuiciones de ultra
tumba no son en s sino particulares partes integrantes de
representaciones cosmognicas que corresponden a un grado
relativamente adelantado en la evolucin de stas, como vie
ne a demostrarlo el hecho de que las formaciones mti
cas originarias no conocen, generalmente, un ms all expre
samente definido. Donde no hay todava una determinada
representacin del mundo, tampoco pueden darse las referi
das representaciones. Ambos conceptos tienen una correlativa
existencia; el mito cosmognico levanta amplio escenario a
las representaciones de ultratumba, donde stas pueden mo
verse fcilmente y favorecer, por su parte, una ms brillante
iluminacin de la imagen del mundo ofrecida por el mito cos
mognico. En cuanto la Poesa y la Filosofa apodranse de
los mitos celestes para construir una cosmogona coherente,
aparecen ya representaciones de una vida despus de la muer
te y de un mundo ms all, algunos de cuyos elementos al
canzan o provienen de un tiempo anterior.
Echase aqu de ver, en alto grado, que las imgenes de
ultratumba, dondequiera que pueden ser seguidas hasta su
origen, se desenvuelven con una cierta regularidad en su
sucesin. Adems de la asociacin con el mito cosmognico,
las propias representaciones anmicas desarrllanse por si
mismas. As como es necesaria la existencia de una imagen
del mundo que trascienda los lmites de la existencia terrena
para constituir las representaciones de un ms all, as stas
parten de la necesidad (Bedrfnis) de imaginar la superviven
cia del alma tras de la muerte. Esta necesidad no es cierta
mente primitiva, sino que se halla ligada en sus condiciones
esenciales a la poca de los dioses. En los pueblos primitivos
la creencia en la persistencia tras de la muerte surge princi
palmente ante el temor de hallar al demon del muerto, qu
puede allegar la enfermedad o la muerte. Mas, as como el
temor, perdura slo corto tiempo la representacin de Ia
supervivencia. El grado siguiente dase en los pueblos del

POCA DE LOS HROES Y LOS DIOSES

353

Sudn, en la mayora de las tribus melanesias, entre los indios

de los bosques de Amrica del Sur, etc. En todos stos los
prncipes de la estirpe conservan su supervivencia en propor
cin de su notoriedad en vida. Mas, tal representacin es slo
indeterminada, completamente demnica, como suele ser la
del alma, y est separada del cuerpo; pervive dentro del
ambiente terreno sin presuncin alguna de otro mundo ms
all, en el sentido propio de la palabra. Es de notar que los
cuentos celestes antes mencionados, sobre la ascensin al cielo
de algunos hombres, carecen de conexin con estos inicios de
representaciones de ultratumba. Son aqullos, meros cuentos
de aventuras en los que el sol, la luna, las estrellas, las nubes,
son imaginados como monstruos terrestres; y los enanos, las
ondinas, etc., como partes del mundo visible; no siendo raro
que los audaces viajeros a regiones de ultratumba tornen
indemnes a su mansin terrenal. Falta aqu, la mayora de
las veces, la representacin inicial fundamental caracterstica
de la representacin de ultratumba, a saber: la morada del
alma en lugares determinados en, sobre o bajo la tierra. Tam
bin es caracterstico que la primera forma de tal represen
tacin cirnase de cierta manera entre sta y la otra vida
(Jenseits und Diesseits). Entre los indios de Norteamrica h
llase muy extendida la creencia en una ciudad de los muer
tos, inaccesible a los vivos, situada en recndito lugar de la
tierra, en donde se renen los espritus de los muertos, per
sistiendo exactamente al modo que vivieron antes de su
muerte. Ejerctanse all en la caza y en las luchas como en su
Vida anterior. Dentro de la esfera totemstica, en la que ha
llamos todas estas concepciones, aparece adems, como entre
los indios de las Praderas, una ciudad de los bfalos, en la
<jue detinense todos los muertos de esta especie; en ella
extravise cierta vez un muchacho aventurero segn los
cuentos mticos. Tales ciudades son imaginadas como inacce
sibles. Un gran ro, cruzado por largo puente de difcil paso o
Un profundo impenetrable bosque, separa la ciudad de los
espritus de la morada de los vivos. Inmensas barrancadas,
cavernas insondables son la habitaciones de aqullos, o esta
ciones previas para su acceso. Aparecen todava otros rasgos

354

PSICOLO G A DE LOS PUEBLOS

tpicos correspondientes en parte a la ulterior mitologa; as,

los muertos no moraran en la tierra fcilmente accesible, sino
en lejanas islas. En Polinesia y en otras zonas insulares, h
llanse extendidas estas representaciones; en Homero aparece
tambin este concepto de la isla lejana. En sta slvase Menelao a su vuelta de Troya, y es descrita como tierra de feli
cidad para los elegidos, a los que les est reservado un porve
nir de bienaventuranza.
Una segunda forma, en conjunto notoriamente posterior,
de las imgenes de ultratumba, constityenla los mitos de un
mundo infernal. Por primera vez aparece en stos un ms
all, por su naturaleza inaccesible al hombre, o bien slo
hollado de algunos hroes por gracia divina, como Hrcules,
Ulises, Eneas. Adese a las indicadas, como tercera y ltima
forma, el cielo que habitan juntamente los dioses y los muer
tos; sin embargo, este ms all celeste no desplaza, por regla
general, al mundo inferior. Las imgenes de ultratumba escndense al acentuarse la oposicin surgida en las zonas del
mundo subterrestre: el cielo es la morada de los bienaventu
rados, los piadosos, los virtuosos, predilectos de los dioses; el
mundo subterrestre queda como morada de la mayora de lofl
hombres, generalizndose luego el creciente deseo de gozar
de la bienaventuranza permitida slo a una minora predilecta
y transformndose el mundo inferior en morada de los culpa
bles y abyectos. Luego, por ltimo, la purificacin mgica y
el xtasis religioso, abren el camino del cielo.
De entre las representaciones de ultratumba, aparecidas
sucesivamente en esta evolucin, son las del mundo infernal
las ms extendidas y duraderas, entre las que se destaca la
costumbre del entierro del cadver. Aparece aqu para el ob
servador el paso al otro mundo, de cierto modo inmediato,
aunque la fantasa mitolgica haya imaginado este proceso de
suerte completamente distinta. Sin embargo, la costumbre
del entierro pudo no ser la causa exclusiva ni aun quiz ni la
ms importante. En el mundo homrico no son sepultados ni
quemados los cadveres; no obstante, una de las ms antiguas
y pintorescas descripciones del mundo infernal debrnosla a
Homero, quien sirvise en ellas, indudablemente, de elemen

POCA. D E LOS HROKS Y LOS DIOSES

3 55

tos de la imaginera popular para componer su cuadro. De

hecho, es otro el motivo puramente psicolgico que tiene
aqu ms fuerza; tal el temor ante la. muerte, el horror de lo
que despus de sta puede ocurrirle al hombre. Este terror
toma cuerpo en el fantasmtico temible reino de los muertos,
tan tro y obscuro como el cadver que aparece ante los ojos.
Obscuro y fro imagnase el interior de la tierra, como lo es la
hmeda caverna habitada por monstruosos animales. Con
productos del temor exrnase tambin el mundo infernal, sin
gularmente con figuras de animales subterrneos (sapos, sa
lamandras, serpientes de forma monstruosa y fantstica).
Muchas de las figuras terrorficas que en posteriores mitos apa
recen sobre la tierra, nacieron tambin de los monstruos in
fernales; as las Erinnias, las Keres, las Harpas de los griegos.
El mito no pasa al mundo superior sino en virtud de ulterior
motivo que falta en las representaciones originarias del Ha
des; tal es el motivo de la angustia de la conciencia que hace
temibles estos espectros del mundo infernal para trasladarlos
al mundo superior a causa de la necesidad con que la culpa
cometida aflige igualmente a los vivos. Persiguen aqullos
slo a quienes delinquieron contra los dioses y cuya culpa es
tenida como especialmente grave: as el asesinato del padre o
de la madre. Por otra parte, al modo que estas imgenes demnicas surgen de su obscuridad infraterrena para mezclarse
con los vivos, as las luminosas representaciones ultraterrenas
de halagadora esperanza elvanse a las alturas para ganar un
ms all sobre la tierra, en el espacio celeste tan inaccesible
como el mundo infernal. A l tiempo en que el bienaventurado
goza la morada celestial, precede a esta doble imagen que se
da en los pueblos adelantados, otra en la que quiz acte la
influencia de una isla de los espritus, de anteriores tiempos,
en el propio infierno, junto a los lugares espantosos, hay otros
claros espacios en ios que, bien por especial favor de los dio
ses o como resultado del juicio a que son sometidos los muer
tos, son acogidos los puros y piadosos.
Desarrllase as una escisin en la que, a causa de la opo
sicin en que aparecen estas imgenes de ultratumba, surge,
frente a la impresin de lo horrible y sin consuelo, producto

356

PSICOLOGA DE LOS PUEBLOS

de la primitiva imagen infernal, la del dolor y el tormento.

Mas esta oposicin no llega a impedir la ulterior reunin eu
los espacios infernales, que, como es de suponer, predominan
en los pueblos semticos e indogermnicos. El Walhalla de los
germanos tena su punto de partida en el mundo infernal, y,
probablemente, no pas al cielo sino por la influencia del
Cristianismo. Conviene saber que la mitologa germnica slo
es conocida a partir del tiempo en que ya el Cristianismo se
haba propagado entre los germanos.
Surge aqu una importante novedad en las representacio
nes de ultratumba con motivo de la separacin de las mora
das de las almas, la cual viene a producir una gradual separa
cin entre los dioses imaginados como gobernantes de aqu
llas. Primitivamente, mientras es slo el temor ante la muerte
lo transferido a la imagen del mundo infernal de impenetra
ble obscuridad, tales figuras, apenas si se destacan; pero, ms
adelante, van apareciendo como transferencias d los concep
tos de seoro de la vida real, a semejanza de los dioses terre
nales, representaciones de este tipo, dominantes en el nuevo
reino. Destcase aqu otro carcter que alcanza hasta los ms
primitivos mitos e interviene tambin largo tiempo en sagas y
cuentos, y es el de la actuacin de figuras mujeriles, sobresa
lientes entre las divinidades delmundo infernal as como entre
las figuras terrorficas subordinadas. As como toma cuerpo
en figura femenina, tal en Afrodita, el ideal de la belleza y de
la gracia, ocurre que, por la ley psicolgica del reforzamiento
por contraste, el lado temeroso, horripilante, dlo divino, toma
tambin figura femenina. Como diosa de terrible aspecto des
tcase la nortea Hel, semejante, aunque a mucha distancia,
en tiempo y espacio, de la babilnica Erekssgal. Tambin en
el mundo infernal griego domina Persfone y no Plutn, su
esposo, slc adjunto a ella para completar la contrafigura de la pareja celeste Zeus y Hera. Si, ciertamente, aparecen
en Persfone mitigados los rasgos de lo terrorfico, ello es a
consecuencia de una asociacin de mitos infernales, y agrco
las, de cuya alta importancia eltica nos ocuparemos ms ade
lante. El predominante poder caracterstico de las divinida
des femeninas en los mitos infernales, pone de manifiesto una.

POCA

DE LOS H ROES Y LOS DIOSES

B&7

significativa oposicin entre este reino y el de los dioses supraterrenales, en la cual destcase en todas partes la incorpo
racin del ideal heroico sobrehumano en dioses de naturale
za viril.
A los motivos ntimos de terror y horror que se oponen a
la transferencia del reino de los muertos al interior de la tie
rra, adese, por ltimo, otro motivo de orden externo, naci
do en una intuicin de la Naturaleza; tal es la imagen del sol
poniente. El paso al otro mundo o a la morada de la tierra,
donde habitan los desaparecidos de sta, hcese por el Oeste
en la direccin del ocaso; tal es un evidente ejemplo de cmo
actan por asociacin y asimilacin mitolgicas los fenme
nos de la Naturaleza, singularmente los de orden celeste, en la
formacin de los mitos. Comtese error al afirmar que fn
slo el espectculo del sol poniente ei motivo nico en la for
macin de la imagen de otro mundo; ms bien es motivo de
orden secundario, imaginado a plena conciencia de tal carc
ter. A l asociarse la imagen de la noche con la del sol ponien
te, transfirese esta conexin imaginativa, por s misma, a to
dos los motivos sentimentales que construyen el otro mundo
como un reino de sombras y de tenebrosa obscuridad. Mas si
la gnesis es debida al conjunto de todos estos motivos y no a
uno solo, sin embargo, ha sido el motivo relativamente secun
dario del ocaso solar el que ms ha perdurado entre aquellas
primitivas representaciones de ultratumba.
Adems de los indicados aparece ulteriormente otro moti
vo de representaciones anmicas. Cuando Homero, a base de
los conceptos reinantes en la poca heroica incipiente, supone
una existencia inconsciente tras de la muerte, en un mundo
infraterreno, tenebroso y uniformemente obscuro, advirtese
notoriamente en este cuadro la participacin de los fenme
nos del sueo y del ensueo; y en tanto que el primero apa
rece como smbolo de la muerte, es el segundo esquema
imaginativo de la vida de ultratumba. Las propiedades de
las imgenes hpnicas son transferidas a las de las almas exis
tentes en el mundo de allende, y, si son visibles, como las
sombras, dispanse entre las manos que intentan tocarlas, vi
viendo errabundas; existencia de fantasmas que a todas toca.

358

PS IC O LO G A DK LOS PUEBLOS

De la vida humana slo les afecta el castigo consiguiente a

graves ofensas a los dioses. As, en el viaje de Ulises al Hades
hallamos la figura de Ssifo, condenada a perpetuidad a levan
tar del suelo la piedra que se cae de sus hombros; la de Tn
talo, intentando en vano apoderarse de los ricos frutos que
sobre su cabeza penden, y otras figuras de representaciones
remuneratorias de tipo parecido. Cabe pensar que todas stas
sean ulteriores adiciones, como las del poema homrico, j
singularmente, las de la Odisea, tan rica en cuentos.
Gradualmente va destacndose, en determinados casos, la
diversidad de destino de las almas. Inicialmente se observan,
bien casos excepcionales de salvacin en un mundo de bien
aventuranzas, ya de castigos expiatorios vinculados a la gracia
o a la clera de los dioses; luego surge el culto religioso ge
neralizando estas distinciones. Mediante el culto son aplaca
dos los dioses, y ganados por la plegaria y los actos mgicos.
Bscase as una vida feliz para aquende y la ulterior segu
ridad de la bienaventuranza allende. La asiduidad en las
pretensiones desvanece las tinieblas de ultratumba. Tras la
mansin del dolor surgen claras florestas, en las que el piado
so goza las delicias de aquende, no turbadas por las penas j
amarguras anteriores. Muy pronto, este motivo da lugar a
las asociaciones del culto. En los estados de transicin de la
organizacin totemstica a la constitucin del Estado y el culto
,.de los dioses, nacen de las antiguas asociaciones totmicas,
las religiosas. En los confines de las pocas de la constitucin
de las estirpes y de su distincin, y en el tiempo de aparicin
del culto a los dioses, como cabe observar singularmente en
los misterios de los griegos y en los cultos secretos de la poca
helnico-romana, desen vulvense los misterios de Mithra,
Attis, Osiris y Serapis. Aunque en las formas avanzadas se
destaque una comn necesidad de redencin, particularizada
segn las especficas condiciones de la cultura, destcanse en
todos ellos especiales rasgos que corresponden en general al
culto de los dioses en la poca heroica y aun a las primeras
etapas de la misma. Luego pasan a un perodo en el que el
antiguo herosmo, integrado por cualidades orientadas hacia
el exterior, desaparece, dejando paso a un ideal cada vez ms

POCA DE LOS H BOES Y LOS DIOSES

359

dirigido 011 el sentido ntimo, religioso y inoral. Este es el

tiempo en que el otro mundo, con sus peculiares tormentosos
horrores, comienza a intranquilizar el nimo, al par que,
por contraste, acaricia tambin brillantes imgenes de un
dichoso porvenir, en cuyo logro acta la concesin hecha
por los dioses. Frmase as la representacin de un especial
campo de otro mundo destinado a los militantes del culto
que en el servicio del dios se hacen dignos de ello. Tal es el
Elseo, valle de la alegra, parte del mundo allende, pero
separado de la regin del dolor. A l van los bienaventurados
(Sligen) despus de la muerte. No es el Elseo lejana isla
destinada al refugio de algunos, sino parte integrante y de
finida del mundo de ultratumba. Esta singular visin aparece
en la poca de confluencia de las antiguas tradiciones mticas
y de las nuevas tendencias religiosas, como cabe observar en
las poticas descripciones de Yirgilio, en cuya Eneida, libro
sexto, hllase una exposicin d las indicadas concepciones,
que, por otra parte, acaso sea la ms valiosa parte del poema.
All el poeta, en vivas imgenes, pinta lo que sobre el parti
cular que nos ocupa fu credo y anhelado por muchos de sus
coetneos.
Mediante tal distincin de campos en el otro mundo va apa
reciendo ulteriormente, como correlativa, una funcin judi
cial. El juez del otro mundo habr de decidir si un alma debe
ser destinada al valle de la alegra ( Tal der Freude), o arrojada
al Orco. Es de notar que Yirgilio confe el indicado cargo al
propio Bhadamantys que encontramos en la Odisea, como se
or de la lejana isla de los bienaventurados. Abiertamente
reconoce el poeta que tales representaciones son continuacin
de otras antiguas de la salvacin, por obra de la gracia de los
dioses. Va quedando as escindido el oampo: a un lado, los
bienaventurados; a otro, los rprobos; luego aparecen sub
rdenes segn el grado de horrorizacin y de tormento en el
primero, de felicidad y bienaventuranza en el segundo. Las
gradaciones del terror preceden a las correspondientes a la
felicidad. El motivo subjetivo, que en el mximo de felicidad
no ofrece diferencia de grado, prima sobre el objetivo, por
cuanto el merecimiento de los buenos puede ser diferente en

860

P SIC O LO G A DE LOS PUEBLOS

lo que se refiere a la dignidad del participante para aproxi

marse a la divinidad. Mucho ms intensamente acta aqu el
motivo del castigo por causa del contraste. La sombra exis
tencia de las almas en el Hades homrico no tiene carcter de
castigo, sino de estado consecuente a la exclusin del crculo
de los vivos. La esperanza en un Elseo es tan general como
el temor ante el Hades y guarda proporcin con el castigo
que espera recompensa.
Como ya el lenguaje es mucho ms rico en denominacio
nes para las formas del sufrimiento que para las de la alegra,
la fantasa mitolgica despliega ms vasto desarrollo en la
descripcin de los castigos de ultratumba que en la glorifica
cin de los Campos Elseos. Todos los tormentos imaginables
por la humana crueldad son implantados desde el campo de la
justicia de aquende a la de allende, y gradanse los castigos
tanto por la magnitud como por el lugar. La regin ms pro
funda del mundo inferior es la ms temible; a los que moran
ms hacia arriba, les cabe an la esperanza de conseguir algn
da la entrada en el Elseo, pasado un cierto tiempo de prueba.
Este contraste que se oirece entre la distribucin del do
minio del tormento y el de la bienaventuranza, del castiso,
por una parte, y de la recompensa, por otra, da otro paso hacia
adelante con la aparicin de una imagen espacial. El m u n do
de ultratumba, no slo pierde para los escogidos sus h o rro re s,
sino la necesidad de e n tra r en l, ya que de la suerte comn a
todos los mortales hllanse excluidos los piadosos y b ien qu is
tos a los o jo s del dios; sus almas ascienden al cielo, suerte r e
servada slo en otro tiempo a los hroes admitidos de los dio
ses. El contraste se ha hecho ya evidente: al reino celestia l
luminoso ascienden las almas de los piadosos; a los abismos
son arrojados los impos. Esta ltima distincin co rre s p o n d e ,
en general, a un tiempo relativamente posterior, en los pue
blos semticos e indogermanos. Probablemente es en los an
tiguos iranios en los que gana importancia p rim e ra m e n te
este contraste de cielo e infierno {Rolle) asociado a los mitos
cosmognicos. Ofrcesenos aqu el cuadro de la lucha de los
dioses con los dmones que encontramos en los mitos de la
creacin de los pueblos culturales, en los que destcase el

POCA DE LOS H ER O E S Y LOS DIOSES

361

combate entre dos esencias divinas: una, representada por el

reino de la luz sobre la tierra; la otra, por el de las tinieblas
% subterrestres. No faltan en este contraste las luchas anlogas
entre dioses y dmones y, seguramente, ellas sirvieron de
| base para el paso a otros pueblos de las representaciones de
ultratumba. Lo que distingue a la cosmogona irnica y por
lo que hubo de ganar extraordinario influjo este dualismo
sobre la religin y el culto, es la concentracin de aquella
primitiva lucha mundial en un par de enemigos dioses, Ori muz (Ahriramazda) y Ahrimn (Angramainju). Es Ahrimn
el jefe de una cuadrilla de dmones, hecho demostrativo de
que el fundamento general de esta representacin es una lu
cha entre dmones. Este parentesco hubo de favorecer la in
fluencia sobre otras religiones del dualismo irnico; en tanto
que la distincin entre las representaciones de ultratumba
apareci, con independencia de aqul, por general actuacin
de varios y ya extendidos motivos clticos. Con esto surge
una esencial diferencia entre las especiales luchas entre dio
ses y dmones, a causa de que, por la transferencia a dos per
sonalidades divinas, la lucha no tiene ya lugar sobre la tierra,
como en el caSo de Zeus con los titanes, sino entre un dios
luminoso reinante en las alturas y un dios tenebroso del mun
do inferior. Probablemente hubo de asociarse en los antiguos
iranios con el contraste de las dos representaciones anmicas,
la del alma corporal ligada al cuerpo y la del alma de la
psique que se cierne en las alturas. Esto viene a explicar la
rara costumbre de los iranios, tan diferente de la de otros
pueblos indoeuropeos, de colocar los cadveres sobre altos
andamios para pasto de las aves, no quemndolos ni enterrn
dolos. Parece como si la indicada costumbre de enterramiento
en plataforma, que sola ser practicada en la poca totemsti
ca, hubiese pasado a la cultura posterior, bien que en lugar
del terrapln poco elevado, sobre el que era expuesto el cad
ver para su consuncin, aparece el ms alto tinglado que ha
de facilitar la ascensin del alma al cielo. En muchos pasajes
del antiguo Avesta dcese que, en virtud de la tal disposicin
del cadver, el alma corporal queda destruida, con lo que,
descargada de tal peso, el alma espiritual sube al cielo. Este

362

PSICO LO G A DE LOS PUEBLOS

contraste entre alma corporal y psique es el mismo que toda

va vemos actuar en muy posteriores representaciones. En
muchos pasajes de las cartas del apstol Pablo hllase, entre
tejido con ideas cristianas, el concepto de que las almas cor
porales continan viviendo en funcin de la pecaminosidad
de la carne, en lo que resuenan an levemente con la morti
ficacin de la carne los usos mortuorios irnicos.
De este modo vienen como a completarse mutuamente las
imgenes de un doble ms all y las de una doble alma. El
reino de los cielos viene a ser ahora la regin de los espritus
puros bienaventurados; el mando infraterreno, la morada de
los desdichados, todava sujetos ala sensibilidad del mundo
de aquende, por lo cual han de sufrir en grados superiores
dolores y penas diversos. As queda, desde luego, transferida
al mundo celeste desde el mundo infraterreno, donde apare
ciera primeramente, la representacin de las gradaciones del
sufrimiento y del castigo, en lo que el poder de la fantasa
logr vencer la dificultad de aumentar suficientemente los
grados de la bienaventuranza. De aqu surge un violento
fantasear, guiado por el entendimiento, por virtud del cual
acumlanse en tal copia las representaciones del futuro que
llegan a hacerse inconcebibles. Uno de los primeros ejemplos
de tales poetizaciones apocalpticas de un ms all es, entre
los apcrifos del Antiguo Testamento, el libro de H en och .
Aparece exaltado en l un motivo patentemente transferido
a la representacin del cielo en las primitivas em ig ra cio n e s
de la antigua poesa, transferencia que, por otra parte, condu
ce a la particin de los espacios celestes que, a semejanza de
los infernales graduados por su profundidad, gradanse por
la altura; y as, correlativamente, la pena y la bienaventuran
za. Trtase de una transferencia hpnica, aparecida en las aso
ciaciones del ensueo del durmiente, cuya conciencia es exci
tada por la expectacin aguijoneante; no siendo im p r o b a b le
que la poetizacin adscrita a imgenes hpnicas reales, como la
aparicin del difunto durante el sueo, haya creado la im agen
del alma umbrtil que se cierne sobre el mundo de allende.
Adems, en la divisin de los espacios celestes, a p a recen en
estas poetizaciones mticas los nmeros tres y siete, que desde

PO CA DE LOS H R O E S Y LOS DIOSES

3 63

antiguo poseen carcter sagrado. El apstol Pablo, en su se

gunda carta a los corintios, alude a una visin en la que aos
antes liaba sido arrebatado hasta el tercer cielo.
A estos dos mundos, infierno inraterrenal y paraso celes
te, viene a sumarse, por ltimo, una tercera morada, que pa
rece haber nacido tambin en suelo iranio, bajo la influencia
de los ritos de la expiacin, celosamente observados en el culto
de los antiguos misterios; tal es el reino de la purificacin, en
el que las almas de los pecadores, mediante castigos transito
rios, pnense en condiciones de ganar el cielo. La ms impor
tante forma de tal lustracin, en la que se resumen y combi
nan los motivos de la purificacin, es la lustracin por el
fuego, en la que aparecen transferidas al purgatorio ceremo
nias clticas que se practican en la tierra. Un completo cuadro
de este sistema, en el que aparece la plenitud de los motivos
de la ms primitiva antigedad, en los que se inicia una nece
sidad psicolgica inmanente a dichos motivos, y sobre los que
se superponen factores crecientes nacidos en la fantasa reli
giosa de la Edad Media cristiana, dse en La Divina Comedia,
del Dante. Reaparece adems en este cuadro una figura com
plementaria del mundo de allende: tal es la del gua que
acompaa en tal reino a quien, por excepcin, le es permitido
entrar, o que, en general, indica a las almas su futura morada.
El primero de estos guas, Hrcules, es acompaado por los
mismos dioses, Atenea y Hermes, quienes, ms adelante, ce
den su puesto a uno de los muertos; as Yirgilio, al padre del
hroe, y Dante, al esclarecido espritu de Beatriz, quien le
conduce a espacios de bienaventuranza, cerrados al poeta pa
gano. El gua general de las almas al reino del mundo infer
nal es, entre los griegos, Hermes, el Psychopompos. En tal pa
pel hallrnoslo en una de las ms interesantes ulteriores re
presentaciones del alma en la Odisea, cuando Ulises, despus
de haber matado a golpes a los pretendientes, marcha, prece
dido de Hermes, con su porra, a quien siguen, como aves can
toras, las almas de aqullos, guiadas al infierno.
Tras de las modificaciones externas de las imgenes de un
ms all, que preparan la divisin en dos reinos (cielo e in
fierno), aparece, por ltimo, como zona intermedia, el purga

364

PSICOLOGA. I)E LOS PUEBLOS

torio, en el que surge el factor final del gradual desarrollo

de la idea remuneratoria. No es que aparezca aqu inopinada
mente, puea ya se descubre en la poca heroica, al par de los
motivos primitivos del temor ante la muerte y con las repre
sentaciones del alma de la respiracin y del alma sombra, y
sobre todo, no es, desde luego, motivo moral, sino puramente
religioso, evidente prueba de la originaria separacin entre el
primero y el segundo de dichos factores. Este paso del lado
religioso al moral es el ltimo hecho de una evolucin que se
extiende ya muy por encima del punto culminante (Hhe
punht) de la mitologa de ultratumba. Las primeras huellas
de la idea de remuneracin descbrense en el excepcional
agrado con que es recibido el hroe por los dioses, quienes
bien lo admiten en su compaa, o ya lo envan a regiones
de bienaventuranza, en las que son expiados singularmente
los ultrajes cometidos contra aqullos. Tales excepciones vie
nen a constituir como un preludio de la ulterior generaliza
cin del motivo de la remuneracin, la cual no comienza como
una suerte futura especial para todos los hombres, sino que
se manifiesta solamente en el deseo de alcanzar la exclusin de
futuros sufrimientos, con ms la pretensin de ganar una
eterna felicidad futura. La natural necesidad de compaa, y
la esperanza de que, mediante sumados conjuros, alcanzarse
la atencin de los dioses ms seguramente que por la aislada
plegaria individual, prepara muv tempranamente la institu
cin de las comunidades cultuales, con la finalidad d e conser
var latentes tales esperanzas de ultratumba. Pero advirtese
que no tienen por fundamento el atender a la salvacin de to
dos, sino ms bien a limitar aqulla a pocos, para obtener asi
ms seguridad de salvacin. He aqu por qu estos cultos vlanse en el secreto, con lo que persiguen el doble fin del mayor
xito en los conjuros mgicos, inaccesibles a la multitud, y la
elevacin del poder mgico de estos medios, por cuanto, me
diante la reaccin asociativa dominante en este campo mgico,
convirtese el efecto secreto del hechizo en el efecto mgico
del secreto. Este motivo aparece en antiguos tiempos, actuan
do ya en la poca de transicin entre el totemismo y el culto de
los dioses, como se echa de ver en las muy extendidas so cie d a -

POCA DE LO S H RO ES Y LOS DIOSES

S65

des secretas de los pueblos culturales y semiculturales. Reconcese ya, con motivo de las reuniones de los curanderos; ms
I adentrada la evolucin, tales asociaciones abarcan un crculo
1 mayor de compaeros de estirpe. Singular ejemplo ofrcenlo
los indios de Norteamrica, que, dentro de la asociacin del
clan, forman otra ms ntima que parece como sucednea de
las totmicas ya desaparecidas. Hay en ellas quiz, como en las
primitivas gradaciones de las comunidades de los hombres,
una ordenacin jerrquica segn el grado de santidad (Heiligung) que merece cada partcipe y la funcin que le corres
ponde en las ceremonias msticas. En rara oposicin contra el
secreto en que es mantenida tal asociacin, advirtese que
sus asociados distnguense durante las fiestas culturales por
signos exteriores manifiestos por el pintarrajeo del cuerpo u
otros adornos exteriores. Las sociedades secretas de tiempos
I primitivos persiguen adems otros fines de miras terrestres:
\ tal, la fertilidad de los campos, la proteccin contra la enfer
medad, el buen xito en la caza, sin que, al mismo tiempo, de
jen de ofrecerse otras relaciones con la vida de ultratumba, en
la que se destaca el culto a los antepasados y se inicia el de
los dioses. Todos estos motivos aadidos de antiguas ideas de
: ultratumba, vienen a dar singular caracterstica al culto de
| los misterios, los que aparecen en fuerte contraste con las re
presentaciones en ellos dominantes al principio de la poca
; heroica. Mientras que en sta el mundo de allende mostrba: se envuelto en una impenetrable obscuridad, en el otro, pre
sentimientos y esperanzas crean un mundo de felicidad eterna
para los iniciados, felicidad lograda como un premio, del que
no goza la masa comn de los mortales. De nuevo vuelven a
actuar las mgicas agencias de pasados tiempos, que han de
hacer accesible al consagrado el mundo de allende, mediante
el intermedio del estado de xtasis. Ya no son aquellas ge\ neraciones admiradoras de los hroes (Hrcules, TeseoJ de
un pasado mtico; la nueva orientacin, que no aparece sino
lentamente, extindese sobre todo el mundo cultural en la
I gran crisis de la historia de la Humanidad que caracteriza al
mundo helnico. Sobrepasando las esperanzas ultraterrenas
| ofrecidas en los misterios rficos y elusicos, extindense las

366

PSICO LOG A DE LOS PUEBLOS

propias ideas en los cultos de Osiris, Serapis, Attis y Mithra.

La idea de redencin, surgida en el anhelo de cambiar este
mundo de afliccin y escaseces por otro ultraterreno de go
ces y bienaventuranzas, invade el pensamiento de est poca;
y a la admiracin por los hroes sucede la veneracin a los
dioses. Los cultos en el mundo de aquende dejan pospuestos
a los de allende, desvalorizndolos. Queda en la penumbra el
ideal basado en la fuerza y en los bienes materiales, y sobre
las ruinas del ideal heroico, convertidas en amplio cimiento,
surge el ideal de la Humanidad.
Esta nueva valoracin toma la forma del ideal religioso.
La satisfaccin en la vida actual deja paso a la que produc la
esperanza en un dichoso porvenir, en cuyo luminoso contenido
religioso fndanse todos los dems deseos e impulsos. He aqu
cmo el futuro, que como presentimiento disfruta ya el inicia
do en la vida actual, convirtese en recompensa propia del
piadoso, no del bueno, que con sus actos indiferentes hllase
fuera del crculo de las relaciones religiosas. La asociacin
con motivos morales remuneratorios, alcanza, sin embargo, a
tiempos muy antiguos. El que se distancien otra vez en esta
poca de la evolucin religiosa ambos motivos, viene a de
mostrar su diverso origen y que primerizas condiciones se
opusieron a su conjuncin. Tales condiciones no seran tanto
de ndole interna como externa y resultantes, no de los mis
mos motivos religiosos, y menos de las representaciones de
ultratumba, sino, en primer trmino, de una transferencia de
las relaciones del Estado humano a un Estado de dioses en el
cual la funcin de legislador y gobernante es atribuida en
uno y otro caso al Seor. Testimonios de esta transferencia
nos lo ofrecen las ms antiguas leyes morales y jurdicas de
todas partes. Tanto los mandamientos religiosos como los
morales, son, a un mismo tiempo, puestos en boca del propio
dios como en el Declogo mosaico; o bien es un Seor huma
no el que dicta la ley que, aun no conteniendo sino precep
tos de Derecho y morales, es promulgada en nombre de la di
vinidad, como en Hammurabi de Babilonia. As, pues, toda
expiacin moral es, al propio tiempo, religiosa. La moral no
es, como vulgarmente se cree, una norma primitivamente reh-

POCA DE LOS H ROES Y LOS DIOSES

367

giosa que no adquiere carcter propio sino despus de haber

pasado por el intermedio de la personalidad divina de un se
or dominador del mundo. Ciertamente no es, sino despus
de haber pasado gradualmente "bajo la influencia de esta con
juncin de ideas remuneratorias, carentes en su origen de mo
tivos morales, como han penetrado en las representaciones de
allende convertidas por tal va, al tiempo que en delitos reli
giosos, en culpas morales, en tanto que las recompensas de
allende quedan limitadas para el piadoso y tambin para el
bueno cuando a esta condicin rene la primera.
Nos ocuparemos, por ltimo, de una ramificacin de las
ideas de ultratumba, que, a la verdad, en su forma ms des
arrollada viene a ser slo un producto de la especulacin
filosfica, por lo que slo ha hallado limitada expansin, bien
que esencialmente puede ser reducida a los motivos genera
les de la creencia en el alma; tal es la transmigracin de las
almas. Guarda relacin en sus componentes esenciales con la
inmigracin a cuerpos de animales, considerada en parte como
castigo transitorio, y en parte como purificacin* faltando slo
una relacin adecuada entre el purgatorio y la lustracin. En
vez de sta aparece un nuevo especial motivo, indicado en Pla
tn, cuando en su obra sobre el Estado dice que la naturaleza
del hombre acomdase tras de la muerte al carcter mostrado
en vida, incorporndose al animal, que con aqul se corres
ponde. Aquella afinidad entre hombre y animal, que seala
mos al ocuparnos del muy remoto tiempo del animal totmico,
vrnosla reaparecer en este ltimo episodio del mito zool
gico referente a la transmigracin de las almas. Sin embargo,
destcase aqu la notable diferencia de que en el ttem apa
rece el animal como animal ancestral o cultual, mientras
que en el caso presente el animal es cosa inferior; de modo
que la transformacin en animal aparece como grave castigo
degradante. Mas es precisamente tal diferencia la' que hace
verosmil que la idea de la transmigracin del alma no sea
una libre invencin de los filsofos ndicos (que, segn todas
las apariencias, fueron los primeros en desarrollar tales ideas,
prohijadas luego por la escuela pitagrica, de la cual tomlas
Platn), sino que nacieron por virtud de las influencias que en

368

P SIC O LO G A DE LOS PUEBLOS

la evolucin general del pensamiento ejerce el mundo totemstico. No hay prueba alguna en pro de una inmediata tran
sicin al ttem animal, en la que el alma del hombre pase a
aqul como expiacin de una culpa, ni es verosmil tampoco
que esto haya podido ocurrir. Las ideas sobre transmigracin
del alma fndense con las variaciones que, desde el principio
de la poca totemstica hasta los tiempos de la creencia en
los dioses, sufre la estimacin de los anmales. Para el austra
liano es el animal obj eto de culto, y en muchos casos el animal
del ttem viene a ser considerado como incorporacin de un
ascendiente o de un ser mgico del pasado; el indio llama al
animal su ms viejo hermano; Hrcules, el hroe de la poca
heroica, es ensalzado porque, al lado de otras, fue empresa suya
la de exterminar los animales selvticos. Pero, ms que en
estos juicios valorativos generales, refljase dicha variacin
en los mitos animales. El motivo de la transmigracin animal
desempea aqu extraordinario papel. Analizando el desarro
llo de este proceso mgico, advirtese la progresiva degrada
cin del animal etapa tras etapa. En las leyendas australianas
aparecen hombre y animal, ya en el mismo plano o bien des
tacndose este ltimo como un ser ms elevado y dotado de
fuerza mgica. En los cuentos mticos americanos hllase
tambin en varias formas ]a misma estimacin, bien que la
transformacin animal considrase como algo impropio. Por
ltimo, en muchos mitos africanos, y singularmente en los de
los pueblos culturales del mundo antiguo, la animalizacin
del hombre considrase como grave dao irrogado por un mal
hechizo o como castigo de una culpa. As cabe sospechar que
los brahmanes, los primeros en trasladar este motivo a las
representaciones religiosas de remuneracin, tomaran aqu
llas de vivas ideas de la conciencia popular, ltimos retoos
de las antiguas creencias totmicas. Contra esta tesis podra
objetarse con la existencia, todava hoy viva, de la cr e e n
cia en los animales del alma, a los que se incorpora la psique
en el momento de la muerte. Queda por saber si los brahma
nes, al imaginar el porvenir del alma, consideraron como el
modo ms sencillo y natural la transmigracin a los animales
en vez de las representaciones infra y supraterrestres. on-

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POCA DE LOS H ROKS Y LOS DIOSES

369

viene no olvidar, sin embarco, que, aun despus que la ciencia cerr todos los caminos del cielo y del Hades, el poeta
Lessing, y en ms amplio sentido Goethe, tuvieron por muy
verosmil la metempscosis como satisfaccin del deseo de una
ilimitada perduracin del alma.
15. El origen del culto a los dioses.

El mito y el culto hllanse en estrecha y recproca relacin

psicolgica. Pertenece el mito al reino de las representaciones
de un mundo fantstico, suprasensible en s (an sich), tras del
cual desarrllanse los fenmenos de la realidad sensible. El
contenido del mundo suprasensible, creado en absoluto por la
fantasa con medios sensibles, aparece en los diversos grados
de la evolucin mtica, primero en los cuentos mticos, luego
en los heroicos, y, por ltimo, en las sagas de los dioses, en las
que entretjense, adems, representaciones varias sobre el
origen y fin de las cosas y de la vida de ultratumba. El culto,
por el contrario, comprende en todas partes slo los hechos
referentes a los dmones y los dioses, cuya vida y actividades
son descritas en el mito con imgenes derivadas de su actuacin, sobre todo en las sagas de los dioses, imaginadas a semejanza de las relaciones de la vida humana. Por cuanto los hechos nacen por doquiera de los sentimientos y afectos, son
stos, constituyentes subjetivos de la conciencia, los que se
destacan principalmente en el culto, en tanto que el lado representativo pertenece al mito. Es importante esta distincin,
porque guarda conexin estrechsima con los motivos capita
les de la evolucin del mito y. de la religin, constituyendo la
diferencia esencial entre ambos. No todo mito tiene contenido
religioso; antes bien, la mayora de los mitos extendidos por
el mundo, o que lo estuvieren en otro tiempo, nada tienen que
ver con la religin, dando al vocablo religioso un concepto
bien definido. Si en el sol poniente imagina a un hroe radiante devorado por tenebroso demon, es una imagen mitolgica natural que puede entrar en representaciones religiosas, pero que en s carece de sip-nificacin como tal; como asimismo la representacin de que las nubes sean dmones que

37 0

PSICO LO G A DE LOS PUEBLOS

enven la lluvia a los campos; ni que, por virtud de qne una

cinta se sujete en torno a un rbol, pueda ser transferida m
gicamente a ste la enfermedad. As son todas las representa
ciones mitolgicas. Ahora bien; cuando se quiere ampliar
desconsideradamente el concepto de religin, estmanse aque
llas representaciones como religiosas. Ni todo culto que no se
ocupa de cosas inmediatamente afines a la realidad es religio
so. Por ejemplo, el rodear un rbol con una cinta puede cons
tituir parte integrante de un culto mgico, con cuya accin
trtase, por el intermedio de un demon cualquiera, de influir
benfica o malficamente; mas no hay motivo alguno para re
lacionar tales actos con el culto a los dioses. Indudablemente,
todo culto es mgico en un principio; pero existe gran dife
rencia por cuanto a los objetos de la magia, en lo referente a su
actuacin, y no menos en el lugar que ocupan los hechos cul
tuales dentro del crculo de las operaciones mgicas y en sus
graduales derivaciones. Segn esta consideracin, es induda
ble que en el culto a los dioses el acto del culto toma en par
te nuevas formas, y, sobre todo, adquiere, adems, nuevo
contenido. Existen numerosos cultos demnicos, y, singular
mente, algunas partes de stos de tipo fragmentario, en los
que aparecen adelantados los poderes demnicos mucho tiem
po antes del nacimiento de los dioses, como persisten igual
mente los cultos demnicos y sus influencias ya dentro del
culto a los dioses. Esto da lugar a la cuestin siguiente: Cu
les son los rasgos caractersticos por los que habremos de co
legir el atributo privativo de lo religioso en un culto a los
dioses? Para contestar debidamente a esta pregunta habremos
de establecer un punto de partida previo, que no puede ser
otro que el unnime concepto sobre lo que se entiende por y
se denomina religioso en las formas de creencia re lig io s a
dominantes a l presente. As, se adscribir tal concepto all
donde a la representacin de la divinidad vayan a su m a rse una
naturaleza propia, objetiva, con otra ideal, tr a n s c e n d e n te de la
realidad, con valor suprasensible, y cuando, en segundo tr
mino, quede satisfecha la necesidad subjetiva del hombre de
poseer un gran ideal, aunque el valor no sea igualmente apre
ciado por ajenas colectividades.

POCA DE LOS HROES Y LOS DIOSES

871

Los dioses como tales ideales aparecen revestidos en todo

tiempo por la fantasa mitolgica de formas humanas, a causa
de que el hombre, para imaginar los ms altos valores, no
posee otra medida que la de sus propias cualidades, elevadas
a lo absoluto. Donde el dios no alcanza tal altura, ni aun en el
momento del acto cultual, no cabe admitir una creencia reli
giosa, sino un culto prerreligioso o subreligioso (unterreligisen). As, pues, mito y culto aparecen en los comienzos de la
evolucin humana, poro no alcanzan sino, despus de cierto
tiempo, contenido religioso, primero el culto, ms tarde el
mito. El sentimiento religioso, que llega a tomar cuerpo en el
culto, crea los dioses, dndoles el mito, bajo el modelo dlas
formas heroicas de la realidad, el carcter de personalidad
ideal. En cuanto es puesta en sus manos la vida del hombre
con todos los accidentes de su. desarrollo, pasa el culto a ser,
no ya la primitiva operacin mgica de los dmones, conjura
cin de stos para determinados motivos o particulares proce
sos, sino funcin defensiva de toda la humana vida, sometida
asa una ordenacin jurdicodivina, formada a imagen de la
humana, y sucede al dios un Estado de dioses con sus corres
pondientes fiestas de culto.
En la formacin ideal de esta creacin humana, propia de
la poca de los dioses, convirtese de nuevo el culto religioso
en el producto ms genuino de este perodo.
Es arbitrio de la humana voluntad el ampliar un concepto
cuando la necesidad lo exige, por no caber en el marco la au
mentada muchedumbre de fenmenos anlogos. Una vez ad
mitido que no toda representacin mitolgica ni todo acto
mgico poseen carcter religioso, no hay duda de que en la
evolucin de los fenmenos de tal orden no ha habido mo
mento crtico ms importante que el correspondiente al de las
transformaciones que en la poca de los hroes danse en inme
diata conexin con la poca heroica. Son, pues, religiosos, en
el pleno sentido de la palabra, los cultos babilnicos, egipcios
e israelitas, adems de los griegos, romanos, arios y germni
cos. As, pues, aparecen en el mundo antiguo, semitas e indogermanos como los principales portadores de los ideales reli
giosos; posicin que ocupan en el Nuevo Mundo los pueblos

372

PSICOLOGA DE LOS PUEBLOS

culturales do los Andes, antes del comienzo del descubrimien

to, los mejicanos y los peruanos. La cultura de cada pueblo
con su especial carcter, comunica a su religin un parti
cular sello, lo que viene a esclarecer el origen del punto de
partida de muchas formas cultuales. No cabe, sin embargo,
admitir en este particular una verdadera limitacin de pero
dos, porque, a causa de la influencia de condiciones diver
sas, danse formas intermedias. Advirtese, por una parte, que
los cultos mgicos son preparacin de un culto a los dioses, y
que a los crecientes elementos del culto mgico incorpranso
otros de una mitologa celeste, por lo cual el mito de los dio
ses precede al culto de stos, como es de ver en la rica teogonia
de los polinesios, culto estacionado esencialmente en la fe m
gica totemstica. Por otra parte, obsrvase, en zonas que en
conjunto pertenecen a la cultura totemstica, la influencia del
culto a los dioses de los pueblos culturales limtrofes, lo que
da lugar a diversas mezclas. Notable ejemplo de este caso
ofrcelo el Nuevo Mundo con los indgenas de Pueblo y Arizona, influidos por la cultura mejicana.
Lo que confiere singular predominio al culto de los dioses
sobre el mito de los mismos es, en todos los casos, el propio
motivo psicolgico, al modo que en la vida psquica indivi
dual prima la accin con los sentimientos y afectos que la
sirven de base, sobre el mundo de las representaciones. L a
accin, por otra parte, va a refluir sobre el mundo de las
representaciones, modificndolas, robustecindolas y ocasio
nando de tal modo nuevos afectos y nuevas acciones de ellas
resultantes. El pensamiento religioso no surge, en gran parte,
teniendo a los dioses como ideales hasta que no son incorpo
rados a las representaciones testicas motivos s e n tim e n ta le s
de la accin cltica. E l pensamiento religioso no se forja,
pues, como el mitolgico, d e l que se desenvuelve, en meras
representaciones, sino ntimamente fundido con los sentirnientosyafectos despertados por las tradiciones mticasylas leyen
das, las que, por su exaltacin, producen la elevacin de la
conciencia,religiosa, dando ocasin a actos en los que fortalcense los afectos. No podra hallarse mejor prueba del fraca
so del intelectualismo que en el punto de la psicologa de la

POCA DE LOS H ROES Y LOS DIOSES

373

religin; mtodo aquel que no puede explicar el origen del

culto ni los efectos religiosos, por virtud de los cuales destacarase el poder creador de la religin. Ciertamente, existen
cultos que con bastante fundamento pueden ser considerados
como prerreligiosos, tales los cultos mgicos y demnicos;
pero no hay religin alguna sin culto, si bien en el curso de
la evolucin religiosa pueda retroceder la importancia del
culto externo. En tal sentido, el culto es ms bien impulsor,
educador de los afectos que su expresin permanente; y no
slo una actuacin, sino, al propio tiempo, un origen del pen
samiento religioso. Es en el culto donde primeramente se
desenvuelven las representaciones de los dioses hasta su ms
completo significado. En cuanto el hombre da en el culto
expresin a sus deseos por la plegaria y el sacrificio, prepara
de tal suerte un goce anticipatorio a la satisfaccin de aqu
llos, con lo cual, al propio tiempo, son acentuadas las repre
sentaciones mitolgicas. En esta actuacin destcase la poca
totemstica con la ntima conexin en que se dan mito y culto,
surgiendo del culto mgico, aqu predominante, el culto a los
dioses, en lo cual acta asimismo la asociacin creativa que
da origen a las representaciones de dmones y hroes. Con
fluyen igualmente, por doquiera, en los orgenes de la reli, gin, los cultos de dmones y dioses, observndose muchas
veces, en los cultos de ndole relativamente primitiva, un
rasgo que pervive en la fase religiosa, a saber: el sentimiento
de identificacin, durante el culto, del hombre con el objeto
del culto. De modo especial destcase este hecho en las primi
tivas fiestas de la vegetacin, en las que los directores de las
danzas orgisticas tinense ellos mismos como espritus de la
vegetacin, a los cuales ayudan con sus propios actos para
aumentar las fuerzas propulsoras de la Naturaleza. Dichas
fiestas de la vegetacin, qne mencionamos al tratar de los
cultos totemsticos, vmoslas como altas formas, ya pertene
cientes a la regin de los dioses; necesario es recordarlas aqu
como tipo primerizo del culto a los dioses. A modo de miem
bros de transicin dan se a conocer estos cultos, como cabe
advertir todava hoy, en las ricas creaciones de muchas tribus,
del Norte y Centro-Amrica, en las que advirtense cmo las

374

PS IC O LO G A DE LOS PUEBLOS

componentes totemsticas mzclanse con creencias demicas

y ancestrales y elementos mitolgicos celestes. Tras de las
nubes hllanse los espritus de los antepasados que estimulan
a los dmones para que produzcan la lluvia; mas, sobre stos,
hllanse los dioses celestiales que moran en los astros, y son
considerados como supremos directores del destino.
Otro rasgo notable chase de ver en estos cultos, relativa
mente primitivos, de la vegetacin y que, posteriormente, va
siendo cada vez ms propio de cada culto; tal es la reunin en
ste de muchos fines cultuales. As, a las grandes fiestas de la
vegetacin de los pueblos de Amrica del Centro, concurren
tambin los enfermos aspirando a la curacin de sus sufri
mientos, para lo cual prepranse cultos especiales al par de
los generales. A estas grandes fiestas nense las correspon
dientes a las solemnidades de la consagracin viril de los
jvenes; y, asimismo, bscase el perdn de alguna culpa de
pasados tiempos. Cultos secundarios y subordinados celbranse al tiempo que las grandes fiestas cultuales. Los hechos de
estos cultos incorpranse hondamente en las creencias demnicas y mgicas, en las que los dioses no aparecen an sino en
funcin secundaria, llegando hasta las ms altas formas de los
cultos divinos. El motivo inicial que rene a los compaeros
de culto en fiestas tan generales, parece ser el mismo en todas
partes, a saber: el ansia de que prosperen los frutos campes
tres, fuente principalsima de alimentacin en los primeros
tiempos de la cultura superior. El predominio de anlogo
motivo manifistase en los incipientes cultos divinos, genuino
producto de la cultura general de este perodo, cuando el
labrador viene a reemplazar al cazador y al nmada, y utili
za al animal para el trabajo humano, emprendiendo planeada
mente y a gran altura la cra de los animales domsticos y
preparando los medios de combate, como, asimismo, los artilugios de la paz. En todas partes observnse stos como motivos
adyacentes de los cultos de la vegetacin, que elevan stos
gradualmente a un alto grado, hasta que la mira por la salva
cin spiritual desplaza a segundo trmino los motivos mate
riales. Destcase esto claramente en la historia de los cultos
de los misterios griegos que tienen su precedente (h a b ie n d o

POCA DE LOS H EOES

Y LOS DIOSES

375

sufrido despus ulteriores influencias de ellos) en los cultos

anlogos de egipcios, babilonios y otros pueblos del Asia
Menor. Los cultos capitales son entre estos pueblos los de la
vegetacin y los del ao. El tiempo de los solsticios es el en
que prevalece en Occidente la celebracin de estas fiestas del
culto. Las huellas de fiestas de solsticio, como las de la siem
bra y la recoleccin, extendidas en todo el mundo occidental,
hacen verosmil que las propias fiestas, en toda su integridad
y pureza, hallranse extendidas ms all de las zonas a las
que la tradicin histrica asigna su conservacin intacta, fies
tas que corresponderan almas antiguo culto de los dioses,
bien que, adscritas a ellas, consrvense restos de costumbres
pertenecientes a la creencia en los dmones.
Es la oposicin de la Naturaleza, que se rejuvenece en la
primavera y trae consigo la germinacin y prosperidad de los
frutos campestres frente a la estacin invernal con su vegeta
cin muriente, lo que da importancia ms permanente a es
tos cultos por la ampliacin del seoro de los dioses de la ve
getacin, los que, visiblemente, tienen su origen en la unin de
aquellos cultos capitales de los pueblos naturales incipientes
con otros de orden secundario. Hay, especialmente, un campo
que retrocede an a los cultos originarios de la misma especie,
y que en los cultos evolucionados va constituyendo ms y ms
el contenido principal del mismo: trtase de las esperanzas ultraterrenas. Hay aqu mucho que pertenece exclusivamente al
campo del culto y que es completamente obscuro para nos
otros, porque, a causa de las antes mencionadas conexiones,
por entrar en lo mgico y mstico, convirtieron estos cultos
en cosas secretas, tanto ms cuanto ms se orientaban al enig
ma de ultratumba. Cuanto ms guardaba el secreto el indivi
duo oficiante, en mayor medida poda aguardar para s mismo
los bienes ansiados. Sin embargo, completando la tradicin
histrica con motivos generales de esta evolucin, cabe, con
seguridad bastante, reconocer la marcha del pensamiento, que,
al parecer, es casi universal en este punto, advirtindose que
los cultos de la vegetacin han entrado en estrecha conexin
con los cultos del alma. A la representacin del cambio de las
estaciones, del verano a invierno, de la inflorescencia a la con

8 76

PSICOLOGA DE LOS PUEBLOS

suncin de los frutos, ascianse, por natural conexin, repre

sentaciones de la vida y de la muerte. El invierno y la rgida
naturaleza parcense a la muerte, en tanto que la naturaleza
muerta renace a la vida en primavera: as vuelve a despertar
el alma en una existencia futura, luminosa y feliz. Tan osten
sible es aqu la analoga, que 6l mito y la poesa la utilizan y
no poda pasar inadvertida a los mitlogos, bien que hubo de
ser interpretada, por regla general, como ingeniosa alegora,
mediante la cual intenta el hombre ver el renacimiento del
alma. De hecho, la posterior leyenda del culto vino a adoptar
la transformacin alegrica. Caracterstica es, en este respec
to, la leyenda de. los misterios de Eleusis. La hija de Demeter,
Persfone, la diosa de los sembrados, es raptada por Plutn,
seor del mundo infernal, por lo que la diosa maternal anda
errante sobre la tiorra en busca de su hija. R e n c o r o s a m e n te
retrase del cielo, mantenindose alejada de la asamblea de los
dioses. En este tiempo de tristeza dedica todos sus cuidados a
los hombres, y no slo protege la vegetacin, sino, en el nio,
la vida germinal humana. As convirtese en bienhechora de
la tierra. Al lamentarse a los dioses de su alejamiento, convie
ne con Zeus, seor del otro mundo, en que, durante una mitad
del ao, habr Persfone de permanecer en los infiernos con
Plutn, y en la otra mitad volver junto a la madre. As vuel
ve Demeter reconciliada al cielo. Es evidente la s ig n ifica ci n
alegrica de esta leyenda, bien que en ella hay tambin una
elaboracin de la materia mstica que, probablemente, ha con
vertido sta en alegora. Y lo propio es aplicable a todas las
leyendas de culto semejantes, desde el viaje babilnico al in
fierno del Istar, hasta las leyendas de Dionisos, Osiris y otras,
de la poca helenstica, de todas las cuales cabe pensar, por la
forma en que han llegado hasta nosotros, que sean productos
de la invencin sacerdotal, revestidos de simblica in te n c i n ,
ya que no puede suponerse que le haya servido de fundamen
to el contenido de la primitiva materia mstica. Y no slo
acostmbrase a interpretar igualmente el contenido origi
nario como alegora, sino que en dicha interpretacin son so
brepasados los lmites de la leyenda tradicional. As, en la le'
yenda de Demeter, la tierra maternal es Demeter, Persfone la

POCA DE LOS H R O E S Y LOS DIOSES

37 7

semilla lanzada a la tierra para qu se desenvuelva y florezca.

Anlogamente espera el iniciado en el culto, que su alma se su
merja con el cuerpo en la tierra, para despus, como Demeter,
reconciliada, ascender al cielo. Trtase de una analoga simb
lica que se descubre tras el mito, y en la cual asocironse, pri
mitivamente, el culto de la vegetacin y el del alma, para, final
mente, una vez desplazado el primero, constituir el contenido
principal del misterio. Sin embargo, un culto primitivo no
tiene en cuenta estas refinadas alegoras; antes bien, por mu
chos indicios descbrese que la va por donde se pasa a las
altas formas del culto del alma es la de los cultos de la vege
tacin. Desde remotos tiempos existen cultos anmicos de es
pecie inferior, sin relacin alguna con mitos anteriores de la
vegetacin. El alma es considerada en ellos como demon ante
el cual e preciso protegerse, o bien, en grado ulterior, re
conciliarse y lograr que sean espritus auxiliares. Guando se
supo que los cltos a Demeter celebrados en Eleusis, no
slo estaban dedicados a la fertilidad del suelo, sino, adems,
a ganar la felicidad sobre la tierra, se hubo de deducir que,
en virtud de este general concepto de la felicidad por el culto
trascendida a la felicidad allende la muerte y luego, sobre
todo, a causa de la evolucin de las representaciones de ul
tratumba, este mundo del ms all hubo de entrar de modo
preeminente en el campo de los deseos y de las esperanzas hu
manas.
En tal sentido pertenece tambin, por consiguiente, a aque
llas organizaciones de los fines ulteriores del culto en las que
el tipo cultual dominante es el de la vegetacin. El predomi
nio de ste, por cuanto se deduce de las actuales fiestas de la
vegetacin en los pueblos semiculturales americanos, dbese,
en parte, al natural acoso de la necesidad del diario sustento
en los comienzos de la agricultura, que es la ms apremiante,
y en parte, tambin, a que el cambio de las estaciones, de la
sementera y de la recoleccin, constituyen pocas sealadas
en la vida del agricultor, durante las cuales renense ms es
pecialmente los compaeros de comunidad. Las ulteriores
alegoras asociadas a tales cultos nada tienen que ver en s
con la transicin de los cultos mismos a cultos anmicos; su

3 78

PSICO LO G A DE LOS PUEBLOS

carcter da a conocer claramente que no son sino creaciones

poticas sacerdotales. Mas, en la evolucin ulterior del culto,
la felicidad anmica de allende viene a irradiar cada vez ms,
mediante las acciones clticas y por actuacin de los senti
mientos, sobre la felicidad de aquende. As, los cultos de Demeter han pasado a ser finalmente, en su esencial contenido,
cultos de allende. Lo propio ha ocurrido con los cultos dionisiacos griegos, con los de los misterios egipcios de Isis y Osiris
y los prsicos de Mithra, como asimismo con otros de origen
oriental, que parten del propio anhelo de alcanzar una futura
felicidad ultraterrena, iniciada y perdurable, ms all de este
mundo.
Aparecen aqu otros ms amplios motivos, resultantes de
las esperanzas ultraterrenas, que se incorporan decisivamente
a la transformacin de estos cultos: tales son las excitaciones
extticas, que tan gran papel desempean en las fiestas de la
vegetacin d.e los pueblos semiculturales de Amrica, entre
lazadas con elementos totemsticos y mansticos, excitacio
nes extticas resultantes de la danza orgistica y de los estmu
los sexuales producidos por venenos embriagantes como el ta
baco, adems de las excitaciones ocasionadas por los conjuros,
las plegarias, los sacrificios y otras ceremonias cultuales. Es
tos motivos de xtasis, allegados a los misterios griegos, die
ron el triunfo a los cultos dionisiacos sobre los dems, influ
yendo para que el propio Dionisios fuese incorporado al culto
de Demeter. Mas s el dios del vino el que ms eficazmente
otorga la produccin de un estado feliz liberador de los cuida
dos terrenos. La visin, o sea lo contemplado en el xtasis,
constituye en los cultos de los misterios el punto principal d
la operacin cltica. La escondida situacin del lugar, los pre
parativos ascticos, las abjuraciones litrgicas y los sacrifi
cios, con ms, por ltimo, el vino, que sustituye al originario
sacrificio sangriento (en los indios, la libacin del soma supo
ne el acercamiento a Dios), elevan la conciencia a otro mundo,
dando as al culto, de cada vez ms, la direccin, que ms ade
lante llega a ser exclusiva, del otro mundo. Realzase as un
cambio de significacin mediante el cual el soberano poder de
las esperanzas ultraterrenas aduease del culto, al tiempo mis

POCA DE LO S HROES Y LOS DIOSES

379

mo en que ste refluye sobre ellas, aumentndolas en alto

grado.
|
A esta fuerza concentradora de los cultos de la vegetacin
*jj>
I yde sus ulteriores ramificaciones, opnense con desagregacin
| creciente las influencias de la necesidad e intereses de una
| progresiva diferenciacin. En lo esencial, siguen aqu los cul tos divinos las huellas de las pocas precedentes con sus cul tos totmicos de la estirpe y los individuales, en cuanto actan
j sobre las diversas comunidades y dominios vitales. Es la ten| dencia a la proteccin ante el peligro y en las empresas lo
| que crea, tanto los dioses como los dmones protectores. Al
| diferenciarse en variados fines, con el avance de la cultura,
f prodcese la diferenciacin de los cultos. La fundacin de las
,j ciudades, la distincin de estados y profesiones, crea para cada
una de estas zonas de la vida cultos especiales, en los que
vuelve anacer una activa relacin mutua; cada culto especfi
co elige entre las formas de loa dioses celestes aquella que le
es adecuada, y luego transforma el carcter del dios segn sus
necesidades. As surge tambin un cambio de significacin
que, anlogamente a lo que ocurre en el lenguaje y las costum
bres, aparece en las propiedades de los dioses. La actuacin
capital que se manifiesta en este cambio de significacin es el
culto mediante el cual queda protegido el hombre necesitado
de auxilio y proteccin. Y slo de modo secundario es como
| la mayor parte de las veces llegan a ejercer su influencala
saga y la poesa.
|
Adems de esta diferenciacin, resultante de la creciente
f variedad de humanos intereses, influyen an otros dos eficaces
| motivos que se entrecruzan con aqulla de muchos modos.
|' Por un lado, la personalidad de los dioses despierta una nece
sidad cultual: como dios, sr personal sublime, muy por enci
ma del humano nivel, exige adoracin, prescindiendo de
los otros fines particulares derivados de tales cultos especfiJ eos de los dioses, que pueden alcanzar la supremaca en tiem
po ulterior. Los cultos puros de los dioses llegan as a cnsti| tuir las supremas formas del culto, en las que manifistase de
modo especial la necesidad ideal. El culto israeltico de Jehov, el de Cristo y Buda, son de esto sealados ejemplos; y

38 0

PSICOLOGA DE LOS PUEBLOS

tambin mustrase, especialmente en los dos ltimos, la gran

tuerza de atraccin de estos cultos ideales, por estar objetiva
mente orientados, frente a los meramente subjetivos, que ra
dican por completo en los humanos deseos y esperanzas, sobre
todo en el ms subjetivo de entre ellos, como es el culto de
ultratumba. Por lo dems. es este culto ideal el que ulterior
mente puede crear nuevos caitos, como primitivamente eleva
a la categora de dioses figuras humanas imaginadas como h
roes, cual es el caso, adems, del antiguo culto a los hroes el
de Cristo y Buda. He aqu por qu no puede caber duda de
que Cristo y Buda han sido hombres, y de que como tales fue
ron primitivamente considerados. El que su herosmo corres
ponda por completo al lado espiritual de su personalidad, no
puede ser objeto de discrepancia en este punto, por cuanto son
los dos los motivos que actan en la exaltacin humana a la
divinidad, y ello hace ms comprensible la postergacin de los
antiguos cultos por estos nuevos. Es esto lo que de patente
modo advirtese en las leyendas de Buda, en muchas dlas
cuales figuran los antiguos dioses ndicos como servidores del
divino Buda.
Adems de la adoracin que exigen las postuladas perso
nalidades de los dioses mismos, surge, como resultado de la
mezcla de los dioses de diferentes procedencias n acionales,
una plenificacin de los cultos. No es raro que los cultos im
portados o surgidos del modo dicho logren la p re p o n d e ra n cia .
Tal ocurre con el importado Dionisios en suelo griego, el cual
en tiempo ulterior sobrepasa a los dems dioses, mediante su
asociacin con el culto de los misterios. E n Boma, con su mse
ro plantel de divinidades itlicas indgenas, de raigambre de
mnica y de espritus ancestrales, desarrllase una rica varie
d a d de cultos, singular en la historia, a causa de la a sim ila ci n
de los dioses griegos, y, ms tarde, de los ms diversos cu lto s
orientales; no debiendo echarse en olvido que, en otros casos,
por ejemplo, en los cultos babilnico-asirios y egipcios, por
ser ms estrechas y antiguas las conexiones, no se observa,
como en la Roma oriental, su abigarrada coexistencia.

POCA DE LOS H BOES Y LOS DIOSES

381

!6 . Las formas de los actos de culto.

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|.
]
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i

A la diversidad de cultos, creciente a causa del avance de

la cultura, tanto por el lado de los fines como por el de los
varios dioses en ellos adorados, no se opone en modo alguno
la tambin rica copia de los actos de culto. A lo sumo, constituyen una cierta excepcin los ya indicados cultos de ulbratumba a causa del xtasis, bien que, ms por el grad que por
la forma de la aplicacin del mismo, al modo que, anterior
mente, el secreto que revisten estos cultos distnguelos de los
orientados hacia fines mundanos, practicados con toda publi
cidad sin que llegue a faltar del todo este lado exttico en
los otros cultos a los cuales hllase vinculado de modo gene
ral. Experimenta, no obstante, ciertas modificaciones que no
afectan a la esencia del mismo y que se relacionan con el fin
cultual especfico y el objeto de aqul. Las formas generales
aludidas no se manifiestan muy tempranamente y concuerdan
en el motivo fundamental del deseo de evocar en su faVor a
la divinidad y as lograr la satisfaccin de los propios deseos.
En tal motivo smanse stas tres agencias del culto: la ple
garia, ofrenda y la santificacin. Sobre esta sucesin serial
edifcase la actuacin cultural religiosa.
Las tradiciones de los antiguos pueblos cultuales ofrcennos multitud de ejemplos del desarrollo que alcanza la ple
garia, el medio cultual ms sencillo y extendido. La primitiva
forma de plegaria es el conjuro, el cual llega hasta el culto
demnico en el comienzo del culto a los dioses y viene a ocu
par lugar intermedio entre el medio mgico y la splica. Tal
es tambin el modo en que se efecta la evolucin ulterior de
la plegaria: el conjuro elvase hasta la splica, cuya diferencia esencial con aqul consiste en que el suplicante difiere en
ltimo trmino la salvacin de sus deseos, por muy apremiantes que sean, a la voluntad divina. La evolucin desde el conjuro a la plegaria es paralela al desarrollo de la naturaleza
personal de los dioses que falta en los dmones, naturaleza
que por su ideal sublimidad no tolera en la plegaria la violencia mgica, ni la suposicin de que la voluntad del dios ha de

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I

I
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382

PSICOLOGA. I)K LOS PUEBLOS

hallarse determinada en favor del suplicante. Por esto extin

dese el motivo del conjuro, influyendo an en la plegaria, y
donde desaparece como representacin claramente consciente,
resuena an como intensa entonacin sentimental del deseo.
Esta mezcla de conjuro y plegaria tiene su especial expresin
en una propiedad cuyo origen hllase en el conjuro mgico: tal
es la repeticin de las palabras de la splica en la propia for
ma, bien que con ciertas alteraciones, o ya, en un grado ulte
rior, con la repeticin del propio contenido en diferente forma.
Tal propiedad, que pasa a la plegaria, nace del robuste
cimiento de la accin mgica mediante la repeticin del
hechizo verbal. Conjuros de tal ndole vrnoslos ya como
partes integrantes de los cultos totmicos. Y en manera no
muy modificada que afecta slo al contenido de la plegaria y
se desenvuelve en forma ms amplia, hallrnoslos en los anti
guos cantos del Avesta y los Yeda, asi como en algunos de
los salmos bblicos. En los ltimos, especialmente, cabe
advertir cmo, en virtud de la mezcla de la sumisin a la
voluntad del dios con el tono apremiante de la splica, si se
debilita sta por un lado, por otro se robustece mediante la
repeticin. Acaso el incremento resultante de la natural pre
sin de los efectos del deseo por la caracterstica repeticin
de la poesa hebraica, hllase en el llamado paralelismo de
los miembros, cuyo origen se ha interpretado antes de ahora,
sin razn alguna, como una especie de sucedneo de la forma
rtmica originada en la acentuacin y meloda de las frases.
Una prueba en contra de tal supuesto hllase en lo s resulta
dos de recientes investigaciones de la rtmica plenamente
artstica de la poesa hebraica. No queda, empero* e s cla r e cid o
el hecho de que tal repeticin del pensamiento en forma mo
dificada, robustezca la impresin rtmica. El verdadero origen
de la repeticin hallarase en el motivo de la plegaria, como
cabe deducirlo singularmente de que, sobre todo, poseen tal
propiedad aquellos salmos y cantos de profetas que tienen el
carcter de splica. Tal propiedad pasa ulteriormente a otras
formas, destacndose en tal sentido el himno de alabanza en
el que la repeticin se manifiesta por la entusistica exalta
cin de la divina personalidad ensalzada.

POCA HE LOS H ROES Y LOS DIOSES

|
]

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|
'
i

383

A la plegaria sigue como forma secundaria la accin de

gracias. La plegaria y la gratulacin constituyen partes co
nexas que encierran en s la peticin a la divinidad y su sa
tisfaccin, por lo que, no raras veces, en actos superiores del
culto nense en la propia plegaria, gratulacin y sxiplica. El
suplicante congratlase de los beneficios recibidos y termina
en splica de la divina gracia. En los salmos hllase frecuen
temente esta unin, bien que no falte en otros campos de la
poesa hmnica; la humildad de que se reviste la splica por
el nuevo favor, aparece tras el agradecimiento, constituyendo
una cierta medida de la madurez alcanzada en la expresin
del sentimiento religioso. Sin embargo, persiste siempre el
propio motivo que, primeramente, consiste en pedir el favor
divino en virtud del referido agradecimiento para asegurar
luego la concesin del bien pedido. Adems de en los salmos
bblicos, hllanse notables ejemplos de sto en los antiguos
textos babilnicos, modernamente estudiados. La plegaria
gratulatoria dase a conocer, por oposicin a la imploratoria,
forma superior, en que pertenece al culto de los dioses; o, ms
claramente, que supone la existencia de un sr personal aecesible al sentimiento de gratitud; en tanto que en el conjuro
destcase la obligacin en que entra la divinidad de otorgar
futuros beneficios. No as en el culto a los dioses, en el que la
violencia de la adjuracin mgica desaparece completamente
en beneficio de la libre decisin del dios. Fuerte indicio de
que la naturaleza de esta relacin obliga tambin al dios, es
la existencia en tal relacin de un a modo de contrato o alianza mediante el culto, apoyado por la significacin nacional
del dios tal como cabe observar en el culto de Jehov.
Mas definida que la plegaria gratulatoria es la laudatoria
o himno, como se llama en el lenguaje potico, componente
especfica del culto a los dioses. Como en la forma externa de la splica queda desplazado su motivo propio, as tam
bin el himno, en general, aparece como independiente de la
plegaria. Sin embargo, la continuidad evolutiva de las formas
cultuales exige la colocacin de la plegaria laudatoria en la
serie, por cuanto sta, la mayora de las veces, es expresin de
los beneficios concedidos por los dioses, testimonio de su glo-

384

PSICOLOGA DE LOS PUEBLOS

ria, y, adems, no raras veces, expresin de esperanza en el

futuro favor del dios. Pruebas de ndole artstica de tal espe
cie son las composiciones poticas conocidas con el nombre de
himnos homricos que, ciertamente, pertenecen a tiempos
muy posteriores a la epopeya homrica. Tales son las plega
rias laudatorias de Apolo, Dionisios, Hermes, en las que la
alabanza de la benfica virtud de estas divinidades hllase re
vestida con la narracin de un rasgo particular de aquellos, a
la que suele seguir, por ltimo, la perspectiva de un favor es
perado.
As como en tales ejemplos aparece claramente la plegaria
laudatoria, como continuacin de la oracin gratulatoria, sta
viene a constituir la ltima y ms madura forma de la plega
ria penitencial o, como se denomina ordinariamente, del sal
mo penitencial, forma en cierto sentido subordinada de la pie garia suplicatoria que, bien como expresin de la necesidad
exterior o ya por conciencia de la propia culpa, aspira a con
seguir la gracia de los dioses y la remisin de los propios pe
cados; ejemplos ofrcennos tambin las salmodias hebraica y
babilnica. Trtase de formas oracionales clticas, cn mo
tivo de calamidades nacionales (pestes, malas cosechas, et
ctera), o, como en los israelitas, de la repeticin regular de
los pecados cometidos por la colectividad. Estos motivos son
causa de que tambin en este caso la forma generalizada de la
plegaria, la deprecatoria, aparezca en inferior lugar. El salmo
penitencial es en s y por s (an und fiir sich) una especial for
ma de la plegaria, en cuanto que hllase contenida en ella la
peticin de perdn por la culpa cometida, por lo que no es
raro que se una a la plegaria deprecatoria directa para con
seguir el favor de la divinidad y obtener un graciable testi
monio en virtud de una feliz aplicacin de las aptitudes.
Aparte de esta mezcla egostica que, como en la plegaria lau
datoria, rara vez suele faltar, es la penitencial la r e lig io s a m e n
te ms elevada, perteneciendo a una etapa ya madura de la
conciencia religiosa. Es tambin la ms ntima, cuando es
pura de expresin y no aspira a goces humanos, sino a la libe*
racinde la propia conciencia. Al par, destcase en ella tambin
la ms completa sumisin a la fe en la infinita direccin por la

POCA DE LOS H RO ES Y

LOS DIOSES

885

divinidad, de los humanos destinos, segn lo cual todo cuanto

ocurre al individuo o a la comunidad es interpretado como
castigo o como recompensa. De este modo, hllase esta forma
de plegaria en relacin ntima, de una parte, con la idea de
una divina providencia y, de otra, con las representaciones
remuneratorias. Tanto una como otra idea no son originaria
mente propias del culto a los dioses, sino producto de la evo
lucin religiosa nacida de aqul. Por lo dems, es indiferente
que la remuneracin sea pensada como cosa terrena o como
ultraterrena. Y llega a distanciarse tanto de las esperanzas
de ultratumba, que se relaciona con la conviccin de que el
castigo alcanza al culpable ya en esta vida en virtud de la in
mediata conexin en que son colocadas la felicidad y la des
gracia terrenas con el culto a los dioses, siendo el ms prxi
mo motivo de aquella representacin la de un poder divino
que, en todo tiempo, ha gobernado al hombre.
A la plegaria va unida, la mayora de las veces, como forma
secundaria de las acciones clticas, el sacrificio. Como aqu
lla, suele ste tambin ser comprendido de modo demasia
do unilateral, en lo que parece desconocerse tanto su origen
como su significacin. El sacrificio es, generalmente, conside
rado, en el aspecto que ms resalta en los cultos superiores,
como presente hecho a la divinidad, transfirindose esta sig
nificacin a las diferentes acepciones que pueda tener. Segn
esto, la finalidad del sacrificio sera hacer propicios a Dios
los individuos oferentes o sea la comunidad, como tambin
conseguir la remisin de una culpa cometida. A l influir sobre
la primera esta segunda forma de que nos ocupamos, o sea,
el sacrificio por la culpa o el pecado, recibi el significado de
acto expiatorio, en el que simultneamente han de ser perdo
nadas cualesquiera culpas del pasado, mientras que el sacrifi
cio por el pecado absolvera de ana determiada culpa para
la que se habra de obtener el perdn de la divinidad. Por
esto, el sacrificio de la expiacin era una solemnidad cultual
comn celebrada en da determinado, al contrario que el ofre
cimiento del sacrificio limitbase a ocasiones determinadas, en
las que un individuo o una congregacin descargaban su con
ciencia. A estos fines diferentes, definidos en las palabras ex

386

PSICOLOGA. DE DOS PUEBLOS

piacin y perdn, respectivamente, vino a corresponder tam

bin una especial manera de ofrecimiento del sacrificio. El
sacrificio de expiacin verificbase en sitios fijamente desti
nados al culto, sobre todo en el templo de Jerusaln, com
partiendo los oferentes, con la divinidad, el goce del sacri
ficio, en el convite celebrado; al propio tiempo que quedaba
fijada la alianza convenida con el dios para el futuro. El sacri
ficio por la culpa celebrbase siempre que haba ocasin para
ello, y el sacrificio era dedicado solamente a la divinidad. Sin
que antes retirara su parte, ya tostada, el sacerdote, no po
dan los oferentes gustar nada de l. Si se considera en am
bas formas el aspecto de presente, el sacrificio de expiacin
tendra, ms que el de presente propiamente dicho, el de so
borno, bien que mitigado por el motivo de la contratacin de
la alianza expresada en el convite del sacrificio; por el contra
rio, el sacrificio por la culpa ofrece ms bien el carcter de
acto penitencial, semejante a la absolucin otorgada por el
juez mediante una prestacin natural.
Sin embargo, por muy indudable que sea la existencia de
una fase en la evolucin del culto del sacrificio, en la que se
destaque preferentemente el motivo del presente, los fenme
nos que se dan en tal culto son claramente indicativos de que
no puede ser tal la significacin originaria y que se han intro
ducido aqu, en parte, un cambio de significacin, y en parto,
una interpretacin arbitraria de dichos fenmenos. As, el sa
crificio expiatorio judo no es un verdadero presente, puesto
que una parte constituyente del mismo es el convite del sacri
ficio, a la que acompaa la representacin de la participacin
de la divinidad en el convite. Por esto la distribucin de par
tes del consumado sacrificio con ocasin del comercio m e n ta l
de esta comunidad con la divinidad, aparece slo como un mo
tivo secundario de aqul. Y no es menor la actuacin que en el
sacrificio judo por el pecado tiene la renuncia que debe im
ponerse el oferente, y que alcanza hasta el castigo, motivo
que nada tiene de comn con el presente. Otra cosa son las
ms primitivas formas del sacrificio as como los objetos em
pleados como ofrenda. Una de las ms antiguas formas del
sacrificio, ya en la cultura totemstica, es el sacrificio mortuo

M-

KaauMUumktij&i

PO CA DE DOS H RO ES Y LOS DIOSES

387

rio, que, en su ms amplio sentido, comprende todos los obje

tos pertenecientes al muerto, quemados al tiempo de su cad
ver. Tales objetos son, en un principio, bienes del difunto,
principalmente sus armas y adornos; cuando se trata de per
sonajes significados, siguen la suerte del muerto sus animales,
esclavos y mujeres. Ya tratamos del cambio de los motivos
aqu influyentes, a saber: en primer trmino, el muerto habr
de morar lejos de los vivos; luego habr de ser equipado con
todo cuanto en una vida futura pueda serle til. Ulterior
mente el sacrificio dedcase al demon del difunto para alcan
zar su auxilio con respecto a los vivos, y, por ltimo, pasa
"como ofrenda a los dioses, con lo que se intenta propiciarlos,
tanto en inters de los muertos como de los vivos.
En todas estas transformaciones el motivo del presente, o
no aparece nunca, o es una componente relativamente insigni
ficante. Lo que se destaca primordialmente es el hechizo, que
para el muerto es su demon; para los dioses hllase constitui
do por aquel que de modo semejante a la sepultura o a la en
voltura del cadver mantenga a ste lejos y bien dispuestos a
los dioses. Destcase esto mucho ms en la forma en que se
manifiesta el oferente. Hay aqu una significativa aplica
cin que, surgida primero en el culto a los muertos, pasa luego
al sacrificio, y en el que el oferente entrega partes de su propio
cuerpo, a las que considera como portadoras especficas del
alma. As en Homero pone Aquiles sobre el cadver de Patroclo los dos bucles que en otro tiempo prometiera al dios
fluvial de su tierra, aplicacin del sacrificio mortuorio que se
manifiesta en la ofrenda de determinados objetos al dios, en
lo que se muestra distintameate la concordante significacin
indicada. Es compartida con el muerto en ultratumba una
parte del propio yo; y no de otro modo es fortalecida la virtud
del dios mediante la participacin de la propia alma en el
sacrificio y aplicada al oferente. Por ltimo, la sangre de los
animales victimarios es derramada sobre la piedra del sacri
ficio para que sea consumida por la divinidad, ofrecindosele
como selectas las partes ms ntimas del cruento sacrificio,
principalmente los riones con la grasa circundante, rganos
tenidos en anteriores tiempos como portadores del alma.

388

PSICOLOGA DE LOS PUEBLOS

Guarda con esto estrecha relacin el sacrificio que en los

cultos extticos ofrecen el sacerdote o el servidor del templo,
mutilndose. En todas estas operaciones danse combinados
hechizo y presente. La ofrenda de los portadores anmicos son
presentes a la divinidad, de los que sta debe disfrutar y que
actan sobre ella tambin como hechizo, gobernando su vo
luntad, o bien, segn la concepcin de tiempos posteriores,
quedando propicia al oferente. En el propio sentido entra, por
ltimo, el hombre en el pblico sacrificio como representante
de la comunidad oferente, en lugar del animal. Este sacrificio
humano tiene su ejemplo en el sacrificio mortuorio, bien que
en ste la idea directriz hllase an ligada al motivo de la do
tacin al difunto con medios auxiliares necesarios a su man
tenimiento en su vida ulterior. A l sacrificio propiamente hu
mano smanse ulteriormente influencias moderadas de esta
antigua forma. En contra de sta, aparece el sacrificio del
hombre a la divinidad, como representante de la comunidad.
Con tal significacin el sacrificio humano no es, segn se ha
credo, ms antiguo, sino ms moderno que el sacrificio ani
mal, del que hubo de separarse ya en tiempos primerizos,
como cabe deducir de la leyenda bblica de Isaac y Abraham.
Depone en favor de tal prioridad, singularmente, su extra
ordinaria expansin. La existencia del sacrificio humano o las
tradiciones sobre l llevan a pensar en el parecido con los
grandes cultos del campo y del sol, en los que la vctima es,
por una parte, representante de la comunidad oferente, y, por
otra, representante de la divinidad misma. Documentos im
portantes sobre este particular son las investigaciones sobre
l^,s tradiciones cultuales americanas llevadas a cabo por
K. T. H. Preuss. El elegido para el sacrificio era hasta adora
do como dios antes de que en la fiesta del dios fuese sacrifica
do a ste. En ta l significativa duplicidad vese com pren d id a
una conexin entre el motivo del hechizo y el motivo del
presente. L a consagracin al dios y la unificacin con l, com
pentrase aqu tan ntimamente, que se funden en una sola
representacin. Como la sangre derramada en el altar del sa
crificio es ofrenda a la divinidad, en la que van implicados los
deseos del oferente mediante el portador anmico que es su

POCA DE DOS H RO ES Y LOS DIOSES

|
|
I
j

:
i
i

i
5

389

sanare, as tambin se expresa el mismo fenmeno en ms

alta medida, en la ofrenda de todo su cuerpo con todos sus
rganos, en los que entrega su alma. Hllase aqu la ms alta
idea del sacrificio, propia del culto de una colectividad polti
ca y roligiosa al propio tiempo. La leyenda de Abraham e
Isaac individualiza la antigua tradicin; bien que en el moti
vo de la obediencia a Dios traslcese claramente una invencin de la ulterior sabidura sacerdotal. Por el contrario, en
las saturnales romanas, en la fiesta prsica de los sakens y en
otros cultos campestres del mundo antiguo, descbranse claras huellas del sacrificio de un hombre que representa al dios
mismo. La fiesta babilnica del Tamuzd y la judaica de la
Purim pertenecen tambin al propio grupo. Por ltimo, en la
concepcin cristiana del sacrificio de Jess, transformada por
el sentido religioso y transferida a la idea de redencin, que
excluye los antiguos hechizos de proteccin y felicidad, ha
llamos una vez ms la conexin indicada. La colectividad
oferente diltase aqu a los ms amplios lmites de la hu
manidad, siendo el hombre, que por su muerte reconcilia a
aqulla con la divinidad, el propio dios. He aqu por qu
el dogma, con lgica casi inconsciente, tiende obligadamente, en medio del ropaje mstico, a la unificacin de la per
sonalidad del dios y de la del redentor que muere con sacrificio de muerte. De tal fusin de los motivos del sacrificio
desenvulvese esta leyenda altsima, tan impresionante e influyente como ninguna de cuantas ha producido el humano
espritu.
En esta ltima forma sufre tambin el concepto de presente como una aportacin allegada de la divinidad, y con
ella es superado el valor del objeto ofrendado, alcanzando la
ms alta elevacin. Cun poco es, sin embargo, lo que tal ca
rcter valorativo aade al sacrificio en s, dedcese claramen
te de la naturaleza objetivamente invlida de muchas ofrendas, como, por ejemplo, de la de las figurillas ofrecidas en el
culto chino de los antepasados o de las imgenes de las cosas
deseadas que en pequeo colcanse en los altares votivos, fe
nmenos en los cuales de los dos motivos vinculados al sacri
ficio, el del presente o regalo vuelve a quedar en lugar se

390

PSIC O LO G A DE LOS PUEBLOS

cundario para dejar paso con dominio nico al ms primitivo

y nunca desvanecido motivo del hechizo.
Dondequiera que el presente ofrecido a la divinidad apa
rece como eje en la idea de sacrificio, el oferente busca, por el
contrario, el aseguramiento del xito en virtud de la ddiva.
Con ello, el incremento valorativo puede ser de cantidad, de
cualidad, o de ambas a la vez. Ambos motivos van, por regla
general, de la mano en el sacrificio cruento. Cien toros fueron
ofrecidos en Atenas y otras ciudades griegas en las grandes
fiestas de los dioses; toros que sirvieron despus, en su mayor
parte, para comida del pueblo. En Israel, el rico ofreca su
vaca; el pobre, su cabrito. Pero tambin fueron objetos de
ofrenda los frutos del campo, los productos de la ganadera,
la leche y la manteca, extendindose aqulla a los adornos y
al dinero, los cuales son llevados al templo para ornamenta
cin de la casa de Dios, sufragar las necesidades del culto
o servir como ofrenda a los pobres. Advirtese en esto otro
cambio, que se relaciona con la transicin del sacrificio cruen
to originario al incruento. El primero, antes de que influye
ran en l otras formas de sacrificio, hllase vinculado a la
destruccin de los animales ofrecidos; stos, o bien son com
pletamente abrasados para ser comidos por los dioses, o bien
es su carne consumida en el convite del sacrificio por los
compaeros de culto, en tanto que a la divinidad correspndenle slo las partes predilectas de los animales, como por
tadoras del alma. El sacrificio incruento pertenece, por la
cultura como por el culto, a una etapa superior. Supone, en
general, una economa agrcola y pecuaria avanzadas y ma
yores necesidades culturales, a las que el sacrificio sirve de
sustentculo, a base de dos condiciones: los productos agr
colas sustrense al inmediato ofrecimiento a la divinidad,
como sucede en el holocausto que asciende al cielo en el
humo, y, por otra parte, son transferidos a los usos del culto
los cuidados econmicos que el labrador y el ganadero han
aprendido en su diaria labor. Los productos econmicos van
siendo sustituidos, tiempo adelante, por los ms preciosos
adornos y el dinero. As, la serie que comienza en el holo
causto viene a cerrarse en el sacrificio pecuniario. La ofrenda

POCA DE LOS HROES Y LOS DIOSES

391

ya no es dirigida directamente al dios, o, a lo sumo, slo apa

rece as en la dedicatoria de la plegaria concomitante; el ofe
rente consgnala al templo, a los sacerdotes, a los pobres, para
conseguir, indirectamente, en mritos del servicio inherente
a la ofrenda o por los actos clticos que compra con aqulla,
el favor de la divinidad.
Mientras que, segn esto, el sacrificio originario distnciase cada vez ms, a causa de los medios clticos que, en
parte, alcanzan al campo de las ceremonias de santificacin,
tal cambio no llega, empero, a eliminar las ideas originarias
del sacrificio, latentes en las influencias mgicas directas so
bre la divinidad e intensamente manifiestas en la significa
cin del presente con valor objetivo. A tal orden pertenecen
de modo singular las ddivas al altar y las votivas; ya el tr
mino Weihe- (altar) -gaben (ddivas) es, ciertamente, testimo
nio de cmo en la ofrenda se destaca el concepto del presen
te. Aquellas expresiones designan objetos artsticos, hasta
cierto punto, o de otra clase, llevados a los altares de los dio
ses u ofrecidos a los santos en el culto catlico para alcanzar
la realizacin de un deseo, finalidad de la ofrenda ante el altar,
o bien, ms raramente, como en el exvoto, para agradecer
su consecucin. Por su gran extensin, estos objetos clticos
casi pueden competir con el amuleto, bien que en sus comien
zos corresponden a formas evolucionadas del culto a los dio
ses, que presuponen la existencia de altares, como, asimismo,
templos dedicados a lo s dioses. Hllanse en los tiemDos del
antiguo Egipto, como en las pocas romana y griega; concelos
tambin la antigedad germnica, y de ellos passe, proba
blemente, al culto de Mara y de los santos de la Iglesia ca
tlica. La ofrenda ante el altar corresponde a la plegaria de
precatoria; el exvoto, a la plegaria gratulatoria; tales plega
rias son pronunciadas al tiempo de ser depositado el objeto
ante el altar. El presente es, por lo tanto, la ms primiti
va y extendida de las dos formas y, como la plegaria de
precatoria, precede a la gratulatoria. La peculiaridad de este
culto consiste en que lo ofrendado es una imagen artstica
del objeto mismo, construida en forma minimizada, segn
el tipo de aquello que se desea. Esto ofrece cierto paren

392

PSICO LO G A DE LOS PUEBLOS

tesco con el amuleto, de una parte, y, de otra, con el fe

tiche.
De hecho, en las llamadas ofrendas al altar, de esta espe
cie, no cabe pensar en un presente real. El enfermo que ofrece
una imagen de arcilla, bronce o cera, da la parte enferma; el
labrador que sufri dao en el ganado, y ofrece una figura
representativa de un buey, no lo hacen por el valor intrnseco
que aquellos objetos tengan, ni, por otra parte, serviran de
nada a los dioses a quienes son ofrecidos, al modo que en el
sacrificio del animal, en el que nada presupone la sangre, ni
como, igualmente, sucede en el caso de los frutos. Lo que ms
bien se destaca en estos casos es el valor subjetivo, al que
debe el presente su significacin, al modo del primitivo amu
leto que, objetivamente, carece de valor. Es proyectar un gra
do de religiosa consideracin, slo posteriormente alcanzado,
sobre una esfera, extraa por lo comn a tales smbolos, y en
contradiccin, adems, con los fines de esta ofrenda ante el
altar, el querer ver en el presente un signo venerativo de
humildad. Las ofrendas ante el altar son, en su inmensa ma
yora, parientes del amuleto, por el lazo del fin curativo de
unos y otros. Por esto, en la antigedad, eran principalmente
los templos de Esculapio en los que tales presentes se ofre
can. Por lo tanto, as como el amuleto en sus ms extendidas
formas sirve de proteccin contra temidas enfermedades, as
el presente sirve para curar la enfermedad ya existente. Mas,
en tanto que el amuleto extindese profunda y retrospectiva
mente hasta el culto de los dmones, y, por lo tanto, acomdase
a las ms extendidas formas del hechizo, por ejemplo, al de la
cinta, toma el presente del culto a los dioses la forma de ofren
da, con lo que retorna aqul a su ms positivo tipo, o sea al
del puro sacrificio mgico. La pierna de cera ofrecida por el
tullido es medio mgico, sin valor alguno objetivo de presen
te, y, como ta l medio mgico, eslo, a su vez, de la especie mas
primitiva. La cosa ofrecida es imaginada como totalmente
animada, y debe, en virtud de la fuerza anmica en ella im
plicada, ejercer sobre el alma del dios o del santo una coaccion
mgica. Esta eficiencia no es otra que la exteriorizable tambin
por el alma del animal del sacrificio o por el hombre elegido

PO CA DE LOS HROES Y LOS DIOSES

393

para el mismo. Lo que se destaca, empero, con especial relieve

en el sacrificio del hombre y del animal, es la idea de la unifi
cacin mgica de la ofrenda con la divinidad receptora, idea
revestida de las propiedades exteriores de tales objetos pen
sados como animados. La expresin ms manifiesta de estos
hechos hllase en las fiestas de que ya hicimos mencin, en
las cuales el hombre sacrificado, en el tiempo que precede a
su sacrificio, es adorado como el mismo dios, al que debe ser
sacrificado. Por consecuencia del valor que es atribuido, tan
to al animal como al hombre, por los oferentes, ingirese aqu
la idea del presente, llegndose en ltimo trmino, con el sa
crificio humano, al ms amplio desarrollo, en el que la vcti
ma sacrificada representa a la comunidad sacrificante.
Finalmente, segn otra direccin, la representacin de la
eficiencia mgica sobre la divinidad viene a asociarse con el
presente, dedicado a la consecucin de un favor, como en el
caso de la ofrenda de las primicias de la cosecha, lo que no
es sino transferencia del fruto d los campos a la ganadera,
en la que es ofrecida la primera cra de la vaca. En el sentido
de la teora del presente, tal ofrenda es interpretada como
ddiva de singular valor. Tambin aqu este incrementado
valor natural no puede ser sino subjetivo. No es la primera
ddiva en s, de mayor vala que cualquiera otra posterior.
Advirtese aqu que la primaca, concedida por el hombre a
los dioses, de los productos del campo antes que a l mismo,
viene a constituir un motivo de valor trascendente en la evo
lucin interior, bien que no quepa atribuirle un origen pri
mitivo. Evidentemente guarda con este hecho estrecha rela
cin la costumbre, aun hoy muy extendida, de abandonar en
el campo las ltimas gavillas recolectadas. Esta costumbre,
que ha podido ser rastreada desde las fiestas lugareas de hoga
o hasta las antiguas de la recoleccin, ofrece indudablemen
te el aspecto de una ofrenda. Y cuando a la primera o la lti
ma gavilla asociase la imagen de un hombre, un animal, uu
trozo de pan o un huevo abandonados en el campo, descbrese
que, notoriamente, son imaginadas las mieses como cosa viva
y animada que ha de influir sobre los dmones de la vegeta
cin y, luego, sobre los dioses protectores del campo; conse

3 94

PSICO LO G A DE LOS PUEBLOS

cuencia imposible de no haber existido precisamente la re

presentacin de una fuerza anmica latente en las semillas
germinales. Ulteriormente, el motivo del presente posterg
al mgico, siendo muy posible que esto ocasionara la vuelta
de los usos de la ofrenda que, segn parece, eran caractersti
cos en primitivos tiempos del final de la recoleccin.
Slo mediando las ideas mgicas es como llegan a hacerse
comprensibles los fenmenos de la Mntica, asociados tambin
ulteriormente, no raras veces, con la ofrenda y a los que dan
ocasin circunstancias casuales imprevistas por el oferente.
Tales fenmenos pueden ser interpretados, bien como snto
mas para la aceptacin o rehusamiento de la ofrenda por la
divinidad, o bien, aparte de tales fundamentos, como presagios
mnticos. As, en el holocausto, la ascensin recta del humo
hacia el cielo tinese como signo de que el dios-acepta la
ofrenda. De igual modo, la inspeccin de las entraas, en los
pueblos orientales y occidentales, sera para averiguar si el
animal posea una naturaleza agradable a los dioses; ms tarde
entr en el amplio grupo de los presagios (prodigia), uno en
virtud del cual predecase el porvenir por el vuelo de las
aves, los fenmenos del relmpago, las nubes y dems del
orden de la naturaleza, y, especialmente, la prspera o la ad
versa fortuna en las empresas proyectadas. A causa del paren
tesco entre la Magia y la Mntica, relacinase el culto de la
ofrenda con la naturaleza del orculo. Por el orculo pretende
el hombre predecir el porvenir; por la ofrenda, influir obran
do sobre l, en lo que cabe advertir la superioridad de la se
gunda. As, pues, la creencia en el presagio pasa, relativamen
te poco modificada, desde el culto de los dmones al de los
dioses, prescindiendo de que se halle vinculada en algunas
personalidades divinas o secundarias, y sometido por esto a
una ms fija regulacin. Abren tambin los estados extticos
de los cultos orgisticos un nuevo camino a los presagios de
las esperanzas en un ms all, y disponen de nuevos interme
diarios en el ensueo y la visin. Estos fenmenos, que se in
terponen en el culto de las ofrendas, carecen de la riqueza de
los motivos religiosos contenido en aqul, y se sustraen, me
diante la individual disposicin que exige la visin exttica,

POCA DE LOS H RO ES Y LOS DIOSES

395

al desenvolvimiento de las formas comunes del culto. De esto

depende, por otra parte, el influjo que las personalidades indi
viduales ejercen sobre la religin y el culto, en la adivinacin
y la profeca.
Por ltimo, una tercera y ms elevada forma de actos clticos son las ceremonias de santificacin. As como la ofren
da se asocia con las diversas formas de la plegaria, el con
juro, la splica, la gratulacin, la penitencia, as, a su vez, p
nense en relacin con una y otras las ceremonias de santifica
cin, y hllanse sostenidas por aqullas, singularmente por la
ofrenda, que., en todas las formas en que tiene carcter de ac
cin cltica comn del hombre con la divinidad, conduce in
mediatamente a la ceremonia de santificacin, la cual aparece
as como ceremonia de complementacin o perfeccionamiento.
Una dominante tendencia a la santificacin apodrase de la
idea de la ofrenda, en cuanto los deseos del oferente orintanse hacia la intimidad, dejando en segando trmino los fines
externos. Este motivo subjetivo no aparece sino en tiempos
de maduracin religiosa; todava en ciertas pocas primerizas
hllase en todas partes mezclado en los actos de ofertorio,
orientados hacia bienes externos. Una vez elaborada determi
nada ofrenda desde su forma para hasta alcanzar una eleva
cin de su propio valor, convirtese en medio de santificacin.
Logrado este alto nivel, pierde por completo la significacin
antes implicada de presente ofrecido a la divinidad, como,
asimismo, la de ofrenda mgica dlos tiempos. Si en la ofren
da de la autosantifieacin cabe todava la idea de ddiva, es, a
lo sumo, en el sentido de que el dios entrgase al oferente
como ste al dios.
Anlogamente, el punto de partida de las ceremonias de
santificacin es esencialmente distinto del de la ofrenda, y,
por lo tanto, una y otra siguen inicialmente caminos diversos
para desembocar conjuntamente a la altura de su perfeccio
namiento. Cierto que las ceremonias de santificacin tienen
tambin sus races en la creencia en la magia. Sin embargo,
en tanto que la ofrenda primitiva ejerce un hechizo orientado
hacia afuera, en la santificacin es el hombre mismo el que
lleva a cabo la accin cultual, o bien permite que se verifique

396

PSICOLOGA. DE LOS PUEBLOS

en l como receptor del hechizo. Esto eleva ya la santificacin,

en las ms primitivas formas de ambas acciones, a un grado
superior, y, por consiguiente, es ste tambin, segn el tiem
po, un producto posterior de la evolucin religiosa. Tiene, sin
embargo, sus precedentes en las actuaciones clticas ms pri
mitivas, que alcanzan ms all de los tiempos totemsticos,
como son las ceremonias de la purificacin. Ya vimos cmo
el agua y el fuego fueron medios de purificacin mgica ante
riores a la creencia en los dmones. Mientras conservan tal
significacin pertenecen ambos al campo del contra hechizo,
siendo su finalidad hacer inofensivo un mal hechizo asociado
al contacto de un cadver u otro cualquier objeto con valor
de tab. Igual significacin tiene la purificacin por el fuego,
ahora que, a causa principalmente de los ms amplios prepa
rativos que requiere desde un principio, como solemnidad
cultual pblica, convirtese tambin, en virtud de una fre
cuente inversin en los usos mgicos, de contra hechizo en
hechizo propiamente dicho, y as es como la purificacin
trucase en santificacin. El sentido originario de esta ltima
fndase, en todas partes, en que los medios utilizados preser
van contra futuros ataques de fuerzas demnicas, que ame
nazan por fuera a los hombres, o, segn la transformacin
posterior religiosa, purifican contra las faltas resultantes de
la propia culpabilidad interior. En este punto transfrmase el
proceso en ceremonia de santificacin propiamente dicha, con
lo que hcese posible la retrogradacin al propio yo en el cam
po ya de la creencia en los dioses. Surge de este modo una aso
ciacin con las representaciones remuneratorias, las que, a su
vez, arrancan del sentimiento de la propia culpabilidad per'
sonal, presuponiendo la existencia de dioses vengadores de las
culpas cometidas.
A l modo de la purificacin por el fuego efectase el propio
trnsito en el segundo y ms extendido medio de lustracin,
el agua, destacndose el bautismo como la ms significada
forma de este trnsito. E n el bautismo cristiano consrvase
an parcialmente la idea de lustracin; el recin nacido que
lo recibe no tiene, ciertamente, culpa alguna sobre s, pero, en
virtud del dogma del pecado original, cae sobre l la culpa, de

POCA D E LOS HROES Y LOS DIOSES

3 97

la que debe ser purificado. Ascianse as en el bautismo las

propiedades de los medios de purificacin y santificacin, des
tacndose la segunda sobre la primera; sin embargo, en la
secta de los anabaptistas, adems de la condicin de que el
hombre no es digno de la operacin santa sino sometindose
a ella por propia voluntad, aparece latente el deseo de conser
var, al tiempo del sentido de la santificacin, la originaria y
ms viva representacin para la intuicin sensible (sinnlicke
Anschauung) de la purificacin. Esta bifurcada aplicacin del
bautismo advirtese fuera del cristianismo, no slo en Judea,
de donde aqulla fu importada, sino en otros pueblos semti
cos y africanos. Hllase al par de la tambin muy extendida
costumbre de la circuncisin, o bien sin ella, como en el cris
tianismo; en otras partes obsrvase la circuncisin, bien sola,
bien acompaada de los ritos ordinarios de la lustracin, sin
el bautismo propiamente tal. Esta variable relacin demuestra
la diferencia esencial entre ambas operaciones clticas, y de
que lo sea la circuncisin no puede caber duda alguna. Mas
no se trata en este caso de un medio de purificacin o de san
tificacin, ofreciendo, ms bien, el carcter de sacrificio. Como
el pelo en el culto de los muertos y la sangre en el de los dio
ses, goza de la propiedad especfica de aquellos objetos ofre
cidos como portadores del alma. Eln tal sentido la circuncisin
acaso pueda ser interpretada como sucednea de la ofrenda
de los riones y testculos, especialmente estimados como
ntimos portadores del alma, aunque no en el vivo. Aunque
las formas de la santificacin cltica coinciden originaria
mente con las de la lustracin, en la eleccin de medios
como en su modo de ejecucin, en muchos casos, destcase
la necesidad de una escisin exterior. La ablucin conside
rse como la ms adecuada expresin para la purificacin;
en cambio, para la santificacin emplese la aspersin. Parece
esbozada aqu una oposicin de direcciones, segn la cual
apareceran estas en la relacin de hechizo y contrahechizo.
Por la lustracin elimnase la impureza moral o la contami
nacin demnica; por la santificacin comuncase una virtud
mgica contenida en el agua; por esto el agua purificadora es
eliminada tambin al tiempo de la purificacin del mal contra

898

PSICOLOGA I)E LOS PUEBLOS

el que va dirigida; en tanto que el agua santifieadora es con

servada en lo posible para cuando hay necesidad de santificar
se. El agua del bautismo, que como medio cultual cumple
ambos fines en la operacin bautismal del sacerdote, suele
aparecer, bien con uno, bien con otro, de los indicados fines.
El sentido mgico de la operacin induce a una ulterior mo
dificacin en la aspersin como medio santificante; as, el agua
ordinaria, que la mayor parte de las veces sirve para la lus
tracin, ya no basta aqu, necesitando ser santificada para
servir el fin santificante. En los antiguos cultos de los miste
rios, la aspersin con agua de las fuentes santas constitua una
parte capital de las ceremonias clticas de la santificacin; as,
en la fiesta del Jordn de la Iglesia catlica griega emplebase,
y aun hoy se emplea, agua del Jordn, o un agua cualquiera
que, de modo mgico, convertase en tal. Y al modo que la
indicada aspersin guardaba relacin con la lustracin por el
agua, el sahumerio relacinase con la lustracin por el fuego.
Tambin aqu aparece postergada por la santificacin el pri
mitivo significado de la purificacin. La finalidad santificante
exige la adicin al humo de substancias especiales, finalidad
que cumplen ciertas materias balsmicas, especialmente la
resina de incienso, empleada desde muy antiguo, y cuyo olor
excitante y atolondrador auxilia la accin mgica. Suelen
tambin utilizarse, al par que como ofrenda a los dioses, hier
bas aromticas y resinas quo son arrojadas a las llamas, y que,
por su agradable olor ascendente, predisponen en favor del
oferente.
Yernos, pues, cmo se asocian las ceremonias de santifica
cin y las de ofrenda, surgiendo, por ltimo, la ms elevada
forma de santificacin cuando aparece la idea de comunica
cin con la divinidad. Esto aparece singularmente en la comi
da de ofrenda. Cuando sta es santificada a causa de la parti
cipacin de la divinidad, queda as transferida la santificacin
a cuantos hombres disfruten de olla. Con el valor de la ofren
da acrece igualmente el grado de la santificacin, la cual al
canza su ms alto punto en la ofrenda o sacrificio humano, en
el cual el oferente es, a la par, representante de la c o m u n i d a d
que hace la ofrenda y de la propia divinidad. A.s, la santifi*

POCA. DE LOS H ROES Y LOS DIOSES

399

| caein para cada uno de los participantes en ella elvase hasta

la deificacin. Cuando desaparece de nuevo el sacrificio hu
mano cruento, es transferida la idea de tal al animal sagrado
sucedneo del hombre, y, finalmente, cuando ste desaparece
del todo, la idea pasa al pan de la comida de ofrenda, pan que,
en los cultos ms diversos del mundo antiguo como en los
del nuevo, imita en su forma, bien la figura humana, bien la
animal. De nuevo el culto del sacrificio cristiano rene todos
estos motivos, asocindose en l simultneamente, con las dij versas significaciones que ha recibido en la cristiandad, la
totalidad de los componentes dados en la serie de su evolu
cin. En el pan y el vino de la comunin late el recuerdo de la
ms sublime ofrenda humana que la tradicin religiosa regis
tra, por cuanto en el culto del dios redentor acta la repre
sentacin de la unidad del hombre sacrificado y de la divini
dad. A l propio tiempo, en la comida de ofrenda de la fiesta ju| daica de la Pascua, en el sacrificio del cordero, y en la sangre
j del dios sacrificado, rememoracin de los misterios dionisa; eos, adyirtense las huellas de los antiguos cultos de la ofren| da. En la conciencia cristiana aparece esta santificacin de la
ofrenda en tres formas: la mgica, la mstica y la simblica,
constituyendo una serie en la que las diversas ceremonias de
santificacin suelen aparecer compenetradas. La fe ingenua
cree que en la comunin participa del cuerpo real de Cristo;
1 en un segundo grado, en lugar de este milagro y hechizo, apa
rece la idea de una unidad mstica con el Redentor que se ve
rifica en el acto cltico, no corpoi'al, sino espiritualmente. Ya
en un tercer grado, el smbolo pasa a una elevacin religiosa
del nimo (Gemter) que no exige actuacin externa alguna,
aunque sea en virtud de sta, como hubo de surgir en todas
partes la expresin de dicha necesidad interna. En cada uno
de dichos grados aparece como motivo ulterior y con relacin
a la colectividad religiosa que en comn toma parte en la
ofrenda, un rasgo que se halla en todas las colectividades reli| giosas organizadas. La pertenencia al culto ha de ratificarse
por medio de la participacin en las ceremonias del mismo, a
las cuales desde muy tempranamente les corresponde la im
portancia principal en la significacin religiosa. As, el fin de

400

P SIC O LO G A DE LOS PDEBLOS

esta evolucin retorna a sus comienzos. La comida en comn

en determinado tiempo distingue al hombre de la cultura del
de la Naturaleza. Mas, entre todas las comidas celebradas en
gran comunidad, es probablemente la de ofrecimiento la primi
tiva como entre las fiestas solemnes sonlo las fiestas del culto.
17, El arte de la poca heroica.

Si consideramos las diferentes direcciones en que se nos

presenta la vida espiritual, advertiremos que la humana orga
nizacin psquica hllase peculiarmente estructurada y que
existe siempre desde un principio una recproca influencia,
por virtud de la cual las formas posteriores vienen a exaltar
en su propio campo el contenido de las anteriores, inducin
dolas a actividades ms perfeccionadas. As tambin salta
pronto a la vista que, al par de lo que ocurre en la vida indi
vidual, determinadas funciones aparecen antes que otras, con
lo que en la vida de la Humanidad aquellos fenmenos en los
que viene expresado especialmente el carcter de los tiempos
y de los pueblos en cada uno de los perodos que recorre su
evolucin, corresponden a faz distinta de la vida psquica, en
la que en un principio se hallan los restantes, o bien, como
ocurre en fases ulteriores, a desarrollos de primerizas inicia
ciones. En este relativo sentido es como podemos designar a
los perodos siguientes al estado primitivo, poca de la satis
faccin de las necesidades o totemstica; poca heroica; poca
del arte; poca de la evolucin hacia la Humanidad y, por l
timo, poca de la ciencia. Ciertamente, hay ya en la poca to
temstica diversas y, en cierto modo, admirables ejecuciones
artsticas (recurdense las danzas cultuales, los adornos del
cuerpo y de las armas, ya bastante evolucionados en este pero
do de los pueblos semiculturales), cmo se descubren slidos,
imperecederos cimientos de la ciencia en la poca de los h
roes. El paso decisivo corresponde, empero, a la etapa de
la satisfaccin de las necesidades externas de la vida. Las for
mas de adquisicin y preparacin del alimento, del traje, del
adorno, de los instrumentos, nacieron en la poca totemstica
y, por inmensos que hayan sido los progresos realizados en

I-

POCA DE DOS HROES Y LOS D IOSES

I| todos los dichos

.

401

..

respectos en tiempos ulteriores, los inicios

| hllanse siempre en aqulla. Crase un indumento correlativo
| del clima; preprase el alimento al fuego; aparecen las normas
f de herramientas y armas que han perdurado desde entonces,
; como el martillo, el hacha, la sierra, el cincel, el cuchillo, y,
| por ltimo, es tambin de esta poca la distincin entre arl mas para cerca y armas para lejos. Sigue a esto (y quiz sea lo
i ms significativo) el arte mismo, todava dentro de este motivo
I . de la satisfaccin de las necesidades: el adorno, el tatuaje, la
i danza, el canto y la msica son, en primer trmino, medios
i mgicos y, como tales, dirigidos a las ms apremiantes nece sidades, a las que el hombre por s slo no sabra subvenir,
| como la proteccin contra la enfermedad, el xito en la caza y
j en la guerra. Gradualmente van transformndose, en virtud
de una admirabilsima heterogona de los fines, muchos de
I estos medios mgicos en medios puramente ornamentales,
| cambio que no es, ciertamente, ajeno a la poca de los hroes.
j Mas las necesidades de la vida, modificadas en parte y dentro
| de los nuevos fines, dan creciente importancia al culto y a la
i ordenacin poltica. As, el factor esttico dado en la accin
va desprendindose cada vez ms del objeto creado, para re| fluir de nuevo sobre su produccin y crear as imgenes en
I las que ambos motivos, el fin vital y la expresin esttica,
| fndense de modo inseparable.
i
Ocurre esto, singularmente, all donde la necesidad es de
I tipo espiritual, sobre todo; en el culto de los dioses, por un
f lado, y en la admiracin a los hroes humanos, por otro. La
| construccin del templo, la formacin plstica de la figura
3 humana y su exaltacin a figura diyina, y, por ltimo, las
f formas de la poesa, la epopeya, el himno, los comienzos reli
giosos del drama y la msica en ellos implicada, cimentan las
f necesidades espirituales de esta poca, entre las cuales desI cuella en lugar preferente el culto. Con todo ello iniciase la
i independiente evolucin del arte, en la que ste muvese en
rbita propia y con valores peculiares no presentes antes en
la accin esttica. Esta conquista de nuevos campos destcase
I por la aparicin de formas superiores de arte de un correlati vo progreso en la concepcin esttica y, con ello, una mayor

402

PSICOLOGA. DE LOS PUEBLOS

espiritualizacin de los contenidos totales de la vida, en uu

principio peculiar del arte y, ms tarde, tambin de la ciencia.
Este arte da principio con figuras de hroes y dioses, las cuales,
en el umbral de esta poca, son creadas por la fantasa en vir
tud de las nuevas condiciones vitales. Luego va extendindose
y aplicndose a la personalidad humana y a los objetos de que
sta hllase rodeada, continundose el caso de la poca totemstica, en la que la transformacin del medio mgico en ob
jeto de adorno va desnudando cada vez ms a la naturaleza
y a la cultura de los motivos mitolgicos para elevarlos a
puros objetos de intuicin esttica. As en el perodo heroico
advirtense las dos pocas ms importantes en la historia del
arte: la aparicin del arte religioso propiamente tal, corres
pondiente al alborear de esta poca, y la independencia estti
ca del arte, a la cual va unida la expansin a todos los cam
pos de la vida humana, expansin perteneciente y a una
evolucin posterior. He aqu por qu el perodo totems
tico del arte es para nosotros como un desaparecido mundo,
dentro del cual slo vemos inters esttico en el ltimo pero
do del mismo, una vez perdida su vestimenta mgica. As,
pues, el arte no comenzara hasta la poca de los hroes, en la
cual todava vivimos o con cuyos motivos podemos an sim
patizar. El amuleto al cuello del hombre primitivo, as como
el tatuaje, hanse convertido para nosotros en medios de orna
to de valor esttico nfimo. Un templo griego todava nos
incita a la devocin y aun nos emocionan los combates de los
hroes homricos o la tragedia de un Prometeo herido por la
clera de los dioses, a causa de no haberse extinguido las ge
nerales disposiciones afectivas que animasen a aquellos tiem
pos. La crisis mxima en la historia del espritu humano hlla
se en el importante hecho correspondiente a la iniciacin, en
esta poca, de la concepcin del hombre ideal, el hroe, y de
las cualidades heroicas exaltadas hasta la divinidad por va de
lo sobrehumano y lo demnico. Realmente, es en este punto
donde para nosotros da comienzo la historia real del arte; todo
lo anterior es prehistoria, por grande que sea su importancia
para la comprensin psicolgica del arte y ciertamente tam
bin para descubrir amplias perspectivas en las condiciones

POCA DE LOS H RO ES Y LOS DIOSES

-4 0 3

genticas de la fantasa artstica. Presupuestos como conocdos los hechos de ]a historia del arte, bastar indicar los moti
vos productores y su relacin con el carcter general de la
| poca de los hroes.
La caracterstica del nuevo tiempo es, ante todo, la apari
cin de un nuevo arte no conocido anteriormente o, a lo sumo,
i iniciado en muy borrosos lineamientos, tal es la arquitectura.
1 Las cabaas apionadas y la cabaa cnica, lo propio que la
tienda y el paravientos, de las que nacieron las primeras, no
son obras artsticas, sino productos de una apremiante nece
sidad vital. En un principio, destcase aqu y all la tenden
cia a la construccin de un edificio que trascienda de tal fin, en
la
transferencia de esta necesidad del vivo a los muertos: la
f| salvaguardia de stos exige, bajo el influjo, del culto de las al
mas y de los antepasados, una construccin ms duradera. En
la construccin de cmaras sepulcrales, ejecutadas en piedra
| firme y con cubiertas cada vez ms voluminosas, aseguradoras
contra el exterior, encindese el deseo por lo sublime y eterno,
el cual, refluyendo sobre la construccin monumental naciente,
hace que su forma trascienda de aquella necesidad. La evolu
cin de las gigantescas pirmides egipcias,partiendo de las sen
cillas sepulturas coliniformes recubiertas de obras de albailera, la mastaba cuntanos, en imgenes qne
impresionan ms
S
.
que las palabras, esta historia tan rica de contenido. El mismo
'i culto de los muertos del que nos habla esta historia, hllase n
timamente entrelazado con el culto a los dioses; la conservacin
del cadver contra todos los agentes corruptores del tiempo, en
forma de momia, induce a pensar en un mundo ultratumba en
el que ha de entrar el difunto. As, frente a la casa del muer
to, levntase la del dios, lo que da a este perodo su expresin
ms inmediata y general. En esta construccin accesible al
hombre y a su comercio con la divinidad, despligase una ma
yor dignidad eficiente para el sr superior que habita aqulla.
As es como primitivamente nace el templo, como edificio
protector en torno a la piedra o al altar del sacrificio, prime
ramente erigido al aire libre y luego en lugares especialmente
consagrados. A l erigirse junto a la sede del gobierno donde
se verifican las asambleas para ejercitar los derechos polticos

404

PSIC O LO G A D E LOS PUEBLOS

o son frecuentes las ferias o mercados, hcesele signo de ciudad

y de Estado. A su sombra propugnarnse ulteriormente mun
danos intereses. En segundo trmino aparece el burgo, asiento
del seor y del poder del Gobierno, y al mismo tiempo el ms
fuerte baluarte contra ataques a la ciudad y al Estado. En
consonancia con la doble representacin del tirano que se
eleva a la categora de dios en la tierra, ergese el palacio del
rey, que tiene tanto de burgo como de templo. Templo, burgo
y palacio son, pues, construcciones en las que se desenvuelve
el sentido esttico para las formas arquitectnicas, a las que
lganse otras artes, sobre todo la plstica y la ornamentaria o
decorativa, que, practicadas sobretodo esta ltima primera
mente en objetos de uso diario, enriqucense mediante esta
asociacin con las formas arquitectnicas y pasan a ser, me
diante el pequeo arte de vasos y utensilios, objetos de mero
fin esttico. El burgo representa aqu la unidad del Estado en
cuanto construccin nica en la ciudad, la cual, cuando la
situacin lo permite, ergese sobre una colina. El templo,
desde tempranos tiempos, es morada de un solo dios; mas, por
las necesidades del culto y el creciente aumento de las man
siones para dioses, surge la idea de una sola construccin para
varios dioses, y entonces las conveniencias cultuales hacen
que el templo se consagre especialmente a una determinada
divinidad, dios principal del templo. La riqueza y variedad
de formas en la construccin del templo, dan ocasin a que se
manifieste, no slo el carcter del culto religioso, sino el genio
espiritual peculiar del pueblo correspondiente. As, por la
conjuncin arquitectura y plstica, adquiere en este perodo
gran importancia expresiva la humana personalidad. Dest
case tambin en ella Un sucesivo avance de lo general o tpico
a lo individual, desde la incipiente estimacin valorativa del
hombre como tal, al mayor relieve de las especiales cualida
des individuales. Tras de la figura tipo, h lla s e la r e p r e s e n t a
cin artstica del dios, llevada al lugar sagrado segn la con
cepcin imaginativa del creador. Y no es en la i m a g e n del
hombre directamente imitada, sino en la transferencia de sus
cualidades a l dios, como consigue el arte, t r a s p e r s is t e n t e s
afanes, s u dominio sobre la humana forma.

POCA DE LOS H ROES Y LOS DIOSES

405

ja l;'1 ;

Indudablemente, desde un principio fueron los dioses

; imaginados como hombres; mas, cuando levantbase al aire
libre la piedra y el altar del sacrificio, la humanizacin afect
an la forma inartstica del fetiche, que, si indica la presencia
del dios en los indicados lugares sagrados, no llega a repref sentar la imagen del dios mismo. Por esto, los fetiches del
incipiente culto de los dioses aparecen en su forma exterior
como supervivencias del perodo totemstico, cuando no re
presentan ya a los dioses como dmones en formas infra> humanas, animales o humanas grotescas. As en el arte como
; en la vida, en la transferencia de los rasgos puramente huma! nos de la imagen del hroe a la del dios, al modo que en las
grandes culturas orientales de la antigedad, el tirano ha pre
cedido al dios. Como aqul es glorificado en los muros de su
1 palacio por sus hazaas cinegticas y guerreras, as tambin
j la necesidad religiosa erigi al dios su templo, considerndole
J como su morada, en sitio prominente de la ciudad, en el que
le ador como su protector y en humana efigie. Estos hechos
1 constituyen un testimonio de la primitiva mezcla ya indicada
de hroes y dmones, como nos lo ensean la pintura egipcia
y la babilnica, en las que el seor y su squito aparecen en
figura humana, mientras que en el culto divino coetneo
vense todava las figuras, dobles animal humana, ya como
dmones animales con aspecto humano, bien como figuras
humanas con cabeza de animal. El arte tambin ofrece.aqu
evidente testimonio del nacimiento de los dioses mediante la
l fusin de la personalidad del hroe con el demon. Cuando se
s esfuman estos atributos exteriores correspondientes al pasado
de la creencia en los dmones, la figura de los dioses toma
rasgos humanos tpicos. Entonces pasan a ser atributos exte
riores del dios las formas del traje, las armas, los animales
sagrados que se le adjuntan, as como la extraordinaria cor
pulencia.
El primer paso, desde esta forma tpica a la gradual indi: vidualizacin de la personalidad, aparece en la expresin del
rostro, la cual, con sorprendente unanimidad, dase en todas
las culturas del mundo antiguo, tanto en las figuras de los
i dioses como en las de los hroes, con aspecto de amigable be-

406

PSICO LO G A DE LOS PUEBLOS

Dignidad y siempre en forma tpica; y, a medida que la expre

sin va perdiendo en dureza, va adquiriendo ms uniformi
dad. El trnsito manifistase en que la acentuada primitiva
indiferencia pasa a un general y uniforme aspecto sentimen
tal. La cualidad de ste ofrece, empero, diferencias correspon
dientes al carcter de cada pueblo, como las que tambin se
reflejan en el mito y la religin, a los que hllase ntimamen
te unido el arte plstico en sus primeros pasos. Falta un trn
sito semejante en las dos grandes culturas del Nuevo Mundo,
Mjico y Per. Mas, as como en estos pueblos es lo terrorfi
co lo que constituye la esencia de los dioses, en su arte, la
primitiva visin hrrida va transformndose en una seriedad
obscuramente melanclica, cambio que en el mundo antiguo
slo se observa en aisladas muestras de la actuacin demnica, como en la figura de la esfinge egipcia o en la cabeza de
la G-orgona de los griegos. Caso anlogo dase en los primeros
tiempos del arte del Renacimiento, donde se advierte la re
lativa uniformidad con que se verifica el trnsito desde lo ple
namente inexpresivo a lo tpico y luego a lo caracterstico de
la personalidad individual en la cualidad variable del afec
to, fijndose la perdida riqueza de lo personal, mediante el
puente de la expresin quietstica de humilde abandono. Des
de el momento en que las artes plsticas abandonan esta for
ma tpica, ganan en viveza los rasgos del rostro y de todo el
cuerpo, y en la propia medida descienden dioses, tiranos y
hroes al nivel de la vida cuotidiana, pasando desde lo ms
alto y significativo a lo ms comn y corriente. En tal direc
cin, marcada por la realidad en toda la plenitud de los fen
menos individuales, destcase dentro del arte plstico la pin
tura, que, con la renuncia a la forma somtica, pasa al arte
del retrato, consiguindose, mediante el colorido y el som
breado, nuevos medios de caracterizacin que van extendin
dose desde el hombre a la naturaleza ambiente, con lo que son
conquistadas las profundidades del espacio, superndose en
mucho los lmites de la Plstica, por cuanto se logra arrancar
a la naturaleza los secretos de la perspectiva. Con la pintura
del paisaje brese al arte el rico mundo de los sentim ientos y
de los afectos, expresados por el hombre mediante las impre

POCA D E LOS HROES Y LOS DIOSES

407

siones de la naturaleza, tanto ms logrado cuanto ms se

esfuma el hombre en la reproduccin de aqulla. Con esta l
tima creacin del arte plstico ascianse, psicolgicamente, for
mas sentimentales que retratan la vida silenciosa, interior,
el arte subjetivo, en fin, en el que el sujeto refleja sus emo
ciones sin aparecer l en el cuadro. As sus estmulos menta
les aparecen proyectados sobre la naturaleza, cuyos gobierno
y accin sintense como un contenido de la propia conciencia.
El arte del paisaje transpone la linde de la poca heroica, y
en el Renacimiento advirtense slo pasos primerizos de esta
forma, la ms subjetiva del arte plstico, y hasta el hroe,
por amplio que sea el concepto que de l se tenga, vuelve a
su nivel humano sobre el que hubo de elevarse.
Paralela a esta mutacin de las formas estticas del arte
plstico es la evolucin de las artes musicales, entendindose
por musical, como ya lo hicimos notar, todas las artes en q ue
van implicados medios exteriores de expresin del ritmo y
del sonido, los cuales tienen su firme representacin en la
Msica. El perodo precedente slo conoce la rica floracin
de una de tales artes, la danza. Destcase en sta el moti
vo rtmico apoyado por la meloda suscitada por el canto y
los instrumentos de ruido, con lo que este arte evoluciona
progresivamente al par de las artes expresivas meldicas.
Incianse stas con el lenguaje natural, desenvolvindose
ulteriormente de modo sucesivo por paso a los puros sonidos
musicales arrancados a la instrumentacin artstica. Paralelo
a este cambio exterior es otro, ntimo, de los motivos, en el
que aparece la influencia de la variable naturaleza del mate
rial sobre el que son creadas las representaciones de las artes
musicales. Este material vara desde un principio de modo con
tinuo, independientemente de todas estas artes, con el idioma,
el cual en ningn momento de su viva evolucin puede ser
contenido en sus formas rtmico-meldicas. Aparece entonces
el intento de fijar el fluir de los hechos mediante desinencias
o por determinados smbolos, insuficiente sucedneo de la
permanente fuerza con que la Plstica y la Arquitectura,
mudos testimonios, resisten la destructora influencia del
tiempo. Mas, a causa de la flexibilidad de su estructura, va

408

PSICO LO G A DE LOS PUEBLOS

acomodndose la obra artstica musical a los contenidos re

presentativos y afectivos que mueven al artista y a su tiem
po. All, sobre todo, donde la lengua interpreta inmediata
mente dicho contenido, suscita, aunque la creacin artstica
pertenezca a un pasado ya desvanecido, una conciencia incom
parablemente ms viva que la encendida por el arte plstico.
De cun diverso modo nos introduce la lectura de la litada
en la vida de los hroes homricos que el arte mioceno coe
tneo!
Entre todos los monumentos de las artes de la palabra es
la epopeya la que ms fielmente refleja el carcter conjunto
del perodo heroico, Culmina en su accin el hroe humano,
constituyendo el capitaL contenido de la poesa la descripcin
de sus combates y vicisitudes, como asimismo la exaltacin
de sus altas cualidades. Lugar secundario ocupa en aqulla el
mundo de los dioses; y, aunque los dioses tomen parte en el
ritmo de los hroes, no aparecen en contenidos de la accin
con independencia de los hroes. Actan aqullos en el des
tino, se desdoblan o descienden a la tierra para acompaarlos
de incgnito en la lucha, pero realmente su propia vida queda
fuera de la accin, destacndose su intervencin como algo
pasajero. Tal es el ncleo de la epopeya en el tiempo culmi
nante de su evolucin, tal como la encontramos en los poemas
homricos. Analizando la epopeya en sus primeros tiempos,
segn nos la ofrecen, por ejemplo, los romances de la gran
Rusia y de Servia, como tambin las canciones de los Karakirges y de los Kalewala finlandeses, aunque stas no han lle
gado hasta nosotros en su forma originaria, advirtese que
los dioses, aun en estos grados ms primitivos, no desempean
papel importante, como caba esperar si las sagas heroicas
hubiesen partido de las sagas de los dioses y la epopeya
heroica de las sagas divinas, como admiten muchos mitlo
gos. El Edda norteo que indujera a error, no puede ser
aportado a este respecto porque, adems, si bien se mira, no
pertenece a un tiempo posterior en el que, como en los rapso
das homricos, consrvase an viva la fe en los dioses y h
roes cantados. Los cantos de los escaldas norteos orintanse
hacia un mundo muerto, de cuya remozada memoria arranca

POCA >E LOS H RO ES Y LOS DIOSES

409

la materia de los cuentos mticos y de las sagas populares. Por

el contrario, al estudiar los grados primerizos propios de la
poesa pica de las razas eslavas y turcas, advertimos un
cuadro completamente distinto. Cierto que no faltan aqu
seres fantsticos que entran en las luchas y en los destinos del
hroe, o bien en el hechizo, y, no rara vez, en los comienzos,
confluyen en la propia accin dominando, el hroe humano;
mas estos seres son dmones y no dioses, careciendo comple
tamente de rasgos personales, y el hroe, cuanto ms posee
un poder humano, ms prescinde de las fuerzas mgicas. Es,
pues, cimiento de la incipiente epopeya, no el mundo de los
dioses, sino el de los dmones. El hroe mismo aparece con
cualidades intermedias de hroe de cuento y pico. En esta
evolucin de la epopeya refljase de nuevo la evolucin antes
descrita de la saga heroica. Sin embargo, en cuanto la poesa
pica fija las formas oscilantes de la saga popular, y refluye
as sobre la saga misma, ofrece en su formacin un cuadro
ms claro de la fusin del tipo de los dmones con el del tipo
heroico humano, del que resulta el dios. El hroe de la epo
peya incipiente distnguese por sus cualidades humanas del
mundo demnico. que todava rodale por todas partes, bien
que transfiriendo cada vez ms sus cualidades humanas a estos
dmones. En todo este cambio de ambiente el hroe viene a
quedar como el punto intermedio de la poetizacin pica para
descender en sus cualidades caractersticas a lo puramente
humano, con lo que los dioses pasan a segundo trmino, apa
reciendo slo en la relacin de la conducta y los destinos del
hroe. Ya no son motivos exteriores los determinantes del
destino del hroe por obra del demon, sino motivos internos
los que deciden la conducta de aqul; bien que entonces la
poesa pica traspasa los lmites del perodo heroico.
Cuando se tuvo a la epopeya homrica, no por punto cul
minante en la conexin del mundo de los hroes y de los dio
ses, sino como el principio de la poesa pica, vease en la for
ma rtmico-meldica de la misma los comienzos de la poesa
narrativa, y hasta por alguien, como Jacobo Grimm, creyse
haber hallado en la forma potica los orgenes del lenguaje,
estimndose a la prosa como fenmeno de evolucin deseen-

4 10

PSICOLOGA DE LOS PUEBLOS

dente y al cuento como una supervivencia de las antiguas sa

gas divinas y heroicas de la prehistoria. Tales opiniones son
insostenibles, tanto en lo que se refiere a la historia del len
guaje y de la poesa, como en lo que afecta a la historia de la
saga. La poesa narrativa originaria es el cuento mtico, que,
en forma inartstica, va de boca en boca con transicin a otra
forma, sin orden, que luego va convirtindose en estrictamen
te mtrica, como se echa de ver cuando se verifica el trnsito
del cuento ligado a las sagas de los hroes, a la poesa pica
en la que figuran los dioses. Hllanse aqu dos importantes
mutaciones: una es la exaltacin de la forma cuotidiana de
los cuentos mticos a formas rtmico-meldicas sostenidas por
sencillo acompaamiento musical, con lo que la diccin apare
ce como una especie de cancin recitada; otra, que aparece en
la ordenacin serial de las narraciones sueltas y que, bien a
causa de incorporacin de los hroes a la accin, ya, igual
mente, por el contenido de sta, va a confluir en un ciclo de
romances que, ulteriormente, se eslabonan con otras partes
asociativas, para, por ltimo, constituir una epopeya de gran
estilo. Este curso slo es accesible a nuestra observacin di
recta en su primero y ltimo miembro en los romances apor
tados en la poesa popular que constituyen una pica inci
piente y en las composiciones picas definitivas como la ho
mrica y la cancin de los Niebelungos en los que slo por
induccin cabe pensar, no obstante las diferencias de estilo y
composicin, en la congruencia de sus componentes. Se puede,
sin embargo, afirmar que el paso decisivo en la constitucin de
la epopeya es la exaltacin a la forma expresiva rtmico-meldica, hallndose sta vinculada en sus primeros pasos a la
aparicin de las primeras formas romanciformes de la narra
cin heroica.
Cmo se verificara esta aparicin? Es que la narracin
hcese canto por virtud del importante contenido en ella
implicado, o es que la forma rtmico-meldica procede de
otras formas de poesa ya existentes? Lgico es pensar en esta
transicin a la narracin desde la cancin lrica simple, tal
como se da en los primitivos, es decir, desde la cancin cul
tual anterior al tiempo de hroes y dioses, correspondiente a

POCA DE LOS H ROES Y LOS DIOSES

f
]
is
f

3:
f

411

los conjuros y ruegos a los dmones, como asimismo desde las

tonadas de trabajo. Y, por cuanto a la primera de las indic
das influencias, cabra ver cmo, a causa de la admiracin y
del mayor entusiasmo suscitado por el hombre heroico que
por el hroe del cuento, aqu, como en la cancin, la excitacin sentimental dara al lenguaje expresin rtmica, al modo
que los movimientos corporales externos bajo la accin de los
efectos agradables ceremoniosos durante la danza, suscitan
la pantomima rtmica. Esto explica que la cancin cultual,
ante todo, sea una transferencia de las conjuntas influencias
de un xtasis potico surgido por virtud de la forma rtmica
empleada en la descripcin de la personalidad y las hazaas
do los hroes. As es como nace la forma mtrica de la epope
ya, segn lo muestran claramente la iniciacin romanciforme
de la poesa pica con las formas corrientes de cancin, para
luego ir acomodndose gradualmente a la necesidad especfi
ca de la narracin. El ritmo va siendo cada vez ms sosegado
hasta desaparecer el estribillo (carcter fundamental de la
cancin en el perodo primitivo), y slo se conserva ulterior
mente como forma rememorativa de los atributos de dioses y
hroes, repitindose regularmente, utilizndola los rapsodas,
bien como eslabn entre los elementos rtmicos, ya como me
dio intensificante para la persistencia del ritmo.
As, pues, si la poesa pica surge, al modo dicho, de for
mas de poesa lrica, por cuanto es una transferencia de la
exaltacin.afectiva de la cancin a la descripcin de la perso
nalidad del hroe, a su vez, tambin influye sobre las formas
lricas. La cancin cultual destcase aqu tambin, en primer
trmino. Al elevarse a himno halla su ms importante conte
nido en narraciones que describen la providencia y miseri
cordia divinas. Tal perfeccin manifistase en las canciones
laudatoria y gratulatoria que se hacen predominantes en el
culto religioso, a causa de que el sentimiento de donde nacen
es el tono fundamental de aqul. Unese a esto otro motivo
ulterior, que ya en la poca de los dmones dase con frecuen
cia, y es el deseo de asegurar el auxilio de los dmones, no ya
mediante conjuros, sino por operaciones en las que se imita la
actuacin de aqullos en danzas y mascaradas solemnes. Este

41 2

PSIC O LO G A DE LOS PUEBLOS

culto mgico imitador dedcase en las grandes fiestas de la

vegetacin de Nueva Mjico y Arizona (lindantes con el culto
a los dioses y a los dmones) a los dmones del fruto germi
nado! bajo tierra, a los dmones de las nubes distribuidores
dla lluvia y, finalmente, a los dioses celestes, brilladores
ms all de las nubes. En esta sucesin serial surge una danza
cultual que, por conexin de sus diversos motivos, viene a
constituir una serie de actos que dan lugar a la Mmica y ala
Pantommica.
Es la Mmica la forma primitiva del drama, apareciendo al
lado de la epopeya como una nueva fase evolutiva de la Poe
sa. A lo que la epopeya describe, el drama dale una ejecucin
viva. Por esto es por lo que la Dramtica, hasta muy adelan
tada su evolucin, no toma sus materiales sino de la Epopeya,
o de las sagas vivientes, como narraciones picas en boca del
pueblo, segn nos lo ensea singularmente la historia del
drama griego, tan simple en un principio, que es una mera
transformacin del canto en accin personalizada.
A pesar de las diferencias que en lo accidental existen en
tre lo expuesto y los orgenes de las ceremonias del culto
cristiano, descbrese una concordancia con lo esencial de la
transicin indicada. El sacerdote encargado de la lectura del
Evangelio va entresacando algunas partes de ste para ser le
das por otros celebrantes, en tanto que el coro acta como re
presentacin del pueblo. Las ceremonias de Pasin y de Na
vidad corresponderan, por su origen ms primitivo, a un es
tadio ms antiguo. En ellas puede seguirse, paso a paso, la
derivacin del arte dramtico de la liturgia eclesistica, as
como la gradual secularizacin de la accin religiosa. Por el
impulso nacido en el incremento sentimental, con tendencia a
transformar en accin lo interno, dramatzanse algunas esce
nas de la sagrada narracin. Esta transformacin va exten
dindose en su dintorno, y de los responsorios propios de la
liturgia se pasa al coro del drama. As, la comunidad que res
ponde y el coro que acompaa a la representacin dramtica
asocian los motivos de la participacin viva y de la accin,
con lo que tal transicin convirtese, de interna y subjetiva,
en objetiva, en lo que acta como accin preparatoria el da-

POCA DE LOS H B O E S Y LOS DIOSES

418

logo que, en la Liturgia, establcese entre el sacerdote y la

comunidad. Inevitablemente esta transformacin rompe, de
modo gradual, la forma litrgica. La representacin de la ac
cin sacra pasa de la iglesia a la calle, y el clero es sustituido
por actores del pueblo. Los episodios burlescos que producen
la hilaridad popular dentro del recinto sacro, por ejemplo, la
escena mmica del acto de violencia de Pedro contra el criado
Maleo, o la apresurada carrera de los apstoles hacia el sepul
cro de Cristo, adelntase en la indicada transformacin, apa
reciendo como juegos mmicos graciosos; la accin grave dra
mtica va ya tomando sus materiales fuera del dominio de la
historia sacra. Por diversas vas llegan nuevos motivos para
la tendencia dramtica. A la antigua comedia, errabunda de
mercado en mercado, con sus representaciones escalofriantes,
o bien de burda comicidad, asciase el regocijante teatro de
muecos, y, como nuevo factor, aporta el Renacimiento su
forma predilecta, la novela, que viene a confnndirse con el
cuento fantstico y con el libro de Caballeras, de narraciones
populares en prosa; todo lo cual da lugar a un retroceso al
punto de partida religioso, o sea a la leyenda religiosa. Todos
los indicados elementos preparan, por su unin, el adveni
miento del nuevo drama.
Son tantos los puntos coincidentes en el desarrollo del
nuevo con el antiguo drama, que, cuando no se descubre
alguno de ellos, hllase la clave por la consideracin de la
general estructura; tal es el caso en la India. La evolucin
completa slo puede verse cuando se conocen todos los esla
bones del desarrollo de la poesa y del culto. Las fuentes de
estudio brotan por dondequiera de la disposicin humana en
los comienzos del culto y del arte. Hay dos factores primiti
vos que no pierden su actuacin, ni aun en el drama perfec
cionado, y que pueden verse ya en el Corrobari de los austra
lianos, danza cultual en la que desempea el principal papel la
ordenada imitacin de las acciones de los animales totmicos,
acompaada de canto y msica ruidosa, y en la que no falta la
intercalacin de episodios chocarreros. La frondosidad de
estos episodios va desplazando los fines cultuales, y ello es
temprana anticipacin de la secularizacin ejercida por las

414

PSICO LO G A DE LOS PUEBLOS

ceremonias clticas. En muchas particularidades ofrcense

an las huellas de la continuidad de esta evolucin: tal, la
danza animal en la comedia griega de los stiros. De los cultos
de la vegetacin proceden, en la misma comedia de los stiros,
las danzas a coro de los falforos; la propia concordancia h
llase, segn lo ha indicado K. Th. Preuss, en las representa
ciones de falforos en las imgenes cultuales del antiguo
Mjico. La comedia de muecas, que entre los factores de
secularizacin ha desempeado quiz un papel no sin impor
tancia, hallrnosla extendida, no slo en la Edad media, sino
en poca anterior, en la India, y no falta en los pueblos natu
rales, por ejemplo, entre los esquimales, constituyendo en
todas partes el mueco la imitacin del hombre y de su juego
pantommico. Vse, pues, que la disposicin, y en parte los
comienzos del drama, alcanzan hasta los orgenes dolarte.
As, el drama evolucionado es un producto integrado por casi
todas las artes mmicas y lingsticas; en sus cimientos, des
cbrese en todas partes el culto a los dioses. El himno reli
gioso que ensalza las hazaas de los dioses induce de modo
inmediato a proyectar aqullas como propias. Y entre los
cultos de los dioses son singularmente aquellos en que conflu
yen el culto del alma y las representaciones de ultratumba,
como, igualmente, los que tienen por contenido la vida, pasin
y muerte de los dioses con transferencia a la propia alma
humana, los que ofrecen los peculiares motivos de esta evolu
cin ulterior de las acciones litrgicas. Tal evolucin mani
fistase con singular claridad en los dramas medioevales de
Pasin y de Pascua, q ue, desde un principio, pueden ser segui
dos paso a paso en su evolucin, as como en la n ebu losidad
del culto de los misterios en los comienzos del drama griego
y del indio, en los cuales cabe identificar como fuentes origi
narias las primitivas fiestas de la vegetacin, transmitidas ya
en parte al perodo de los hroes, desde los precedentes cultos
demnicos. En el curso ulterior, luego que la accin dramti
ca pasa del templo a la plaza, secularizndose, hay que distin
guir tiempos y culturas particulares. Mas, al modo que se
confunden la narracin pica, la representacin mmica y las
antiguas formas de la cancin, as tambin la epopeya pasa al

 PO CA DE LOS H ROES Y LOS DIOSES

415

drama, inalterable, desde la alta mansin de los dioses hasta

la morada de los hombres, para describir imaginativamente
sus penas y fatigas, al tiempo que va desplazndose hacia el
obscuro gobierno de los destinos externos por una mayor
profundizacin en los secretos del alma humana. Con esto
trasciende nuevamente la evolucin del drama los lmites de
esta poca. El arte dramtico, surgido en sus comienzos del
incipiente culto de los dioses por consecuencia de las ltimas
indicadas transformaciones, aparece con una especial concep
cin de la vida humana en su inmediata realidad, hacindose
portador de la idea de Humanidad en todo el contenido de la
humana existencia.
Por ltimo, a la evolucin del drama ascianse ntimamen
te en sus motivos psicolgicos, la postrera entre las artes musi
cales (musischen Knsten), la Msica;''postrera por haber ga
nado su independencia ms tarde que las otras artes. Como
arte unido a la danza, a la cancin, a la narracin pica, alcan
za hasta la poca del hombre primitivo. El impulso ms in
tenso recbelo el arte musical del culto como acompaante de
la danza y la cancin clticas; de aqu, especialmente por el
lado de la formacin meldica, originada por la intensa exci
tacin sentimental nacida en la accin cultual, surge el hecho
de que en las ceremonias vaya destacndose cada vez ms la
parte musical. Al propio tiempo, de la polifona, dada en las
varias voces del coro, a la que van acomodndose gradual
mente los instrumentos acompaantes, surge una modulacin
armnica, a la que se aade la actuacin dl rapsoda recita
dor, que logra con ello nuevos extraos efectos sobre los in
completos de la cancin corriente. Vse, pues, cmo brotan
las formas artsticas dramticas y musicales de la propia raz
religiosa que las ceremonias litrgicas, para ir escindindose
ulteriormente en varias direcciones. En tiempo ulterior vuel
ven a encontrarse en ciertas partes de la accin dramtica, de
particular entonacin sentimental, singularmente en la can
cin coral, de raigambre litrgica. Pero adems, a causa del
desligamiento de este comn origen litrgico, quedan separa
das durante largo tiempo, siendo altamente significativo que
el creador de la nueva obra artstica conjunta dramtico-mu

416

PSICOLOGA DE LOS PUEBLOS

sical la haya sentido como un hecho religioso. Mas, sea o no

esto cierto en lo que atae al contenido de la accin, induda
blemente lo es en cuanto se refiere a la fusin de ambas artes.
No menos significativo es que de la separacin surgieran
otros motivos para la nueva reunin. Desaparecida del drama
la forma musical meldica y luego la exaltada forma rtmica,
a causa de la transferencia del templo al mercado y por el
paso desde la esfera de los dioses y los hroes a la vida real
cuotidiana, para ceder el campo a la prosa, qued la cancin
litrgica orientada en direccin completamente distinta para
retornar en las formas mundanas de la cancin, adoptando a
causa de esto variados cambios de motivos meldicos. Este
proceso tiene su paralelo en el cambio que se verifica en la
Edad media desde la cancin eclesistica a la mundana, para
lelo en el que quiz podramos otear el propio fenmeno, ya
sealado, del origen de la obra dramtica en ms antiguos he
chos de la evolucin. Mas tarde, bajo el impulso asociativo del
goce dramtico con el lrico y el musical, surgen del drama
las formas andrginas de la zarzuela (Singspiels) y de la pera,
con lo que se prepara el terreno para que estas formas dobles
se reintegren a una nueva unidad de arte dramtico y musi
cal (zu einer neuen Einheit dramatischer und musikalischer
Kunst zurchzuhehren), repeticin de la primitiva unin, bien
que en un escenario superior en el que las acciones humanas
no aparecen vinculadas a determinados cultos religiosos.
Mas, todo este conjunto evolutivo del arte moderno, as
como sus constituyentes factores el drama y la cancin, tras
cienden nuevamente los lmites del perodo heroico pasando
a un perodo en el que el hombre desplaza al hroe y la ele
vacin religiosa, dirigida a un dios personal, desplaza asimis
mo a la de los dioses personales con asuntos tomados de la
vida de los hombres y de sus antepasados demnicos.
Con este hecho desenvulvese de consuno una segunda
evolucin de la obra artstica musical que, exteriormente, apa
rece en contradiccin, pero que, en realidad, viene a consti
tuir su complemento. Trtase de la autonoma ganada por la
expresin musical para iograr efectos propios. En el recitado
del rapsoda durante el servicio litrgico del templo, en la

POCA DE LOS HROES Y LOS DIOSES

417

cancin y la danza, los elementos rtmico-meldicos hllanse

unidos, en parte, a la expresin rtmico-meldica del lengua
je y, en parte, separados de ste en el acompaamiento ins
trumental, permaneciendo, sin embargo, como medios de ro
bustecimiento de las emociones exteriorizadas por el lenguaje
y la mmica. Por ltimo, de esta doble asociacin, formada
por elementos rtmicos-meldicos de los movimientos expre
sivos, y por los correspondientfes al contenido lxico del len
guaje, desprndese la obra artstica musical cuando el ins
trumento, adscrito primeramente al servicio de aqulla, in
dependzase para constituir la Msica absoluta, en Ja que
surgen multitud de medios acsticos (Klang mittln) que
aportan a la reproduccin de los sentimientos y los afectos
inagotable riqueza de nuevos motivos. As, la obra artstica
musical crea un lenguaje de puros sentimientos, sujeto a de
terminadas representaciones, y aporta al oyente plena liber
tad de los movimientos afectivos en l suscitados, destacn
dose en stos la obra tonal como corriente autnoma; motivo
que permite al oyente desinteresarse de externas representa
ciones, tanto ms cuanto mayor es la concordancia de las im
presiones musicales con su mundo afectivo propio. As es
como la obra musical, por el intermedio instrumental, llega
a ser la ms subjetiva de las artes musicales, anlogamente,
aunque en ms alto grado, que el paisaje entre las artes pls
ticas. El arte del paisaje sobrepasa, asimismo, el perodo de
los hroes, cuya fundamental tendencia cimntase en la suje
cin al mundo objetivo, hacia el cual vese arrastrado.el su
jeto por sus propios movimientos afectivos, sin llegar a desli
garse de aqul, por no utilizar los medios que el arte pone a
su disposicin, como expresivos de su intimidad personal.

CAPTULO IV

LA EVOLUCION HACIA LA HUMANIDAD

I. Concepto de Humanidad.

Preguntado Kant si consideraba la poca en que viva una

poca ilustrada (aufgeMarten Zeitlter), calificativo que, como
es sabido, dbase aqulla a s misma, contest con una rotun
da negativa, bien q ue condicionndola al decir que, si no era
ilustrada, perteneca a la poca de la ilustracin (Zeitlter der
Aufldrung). Si hubiramos de responder a una pregunta se
mejante respecto a nuestro tiempo, definiendo el estado de
Humanidad, por relacin de la presente a pasadas pocas,
podramos decir que nos hallamos en la va de la poca de la
Humanidad, sin que nos hayamos aproximado an a la meta,
a la que acaso no habr de llegar nunca el hombre a causa de
su imperfeccin) a menos que no entre en cuenta, para tal fin,
la propia imperfectibilidad humana. Ciertamente, el vocablo
humanidad,a causa de su valor equvoco, puede ser aplicado,
tanto para designar la fragilidad y la simpata humanas como
otras virtudes. Este luminoso lado del concepto que estudia
mos fu el que gui a Herder en sus Ideas al considerar la
historia de la Humanidad como una educacin o preparacin
para la Humanidad (Erziehung zur Humanitat), haciendo ver
que la Historia se nos aparece como un incesante esfuerzo ha
cia una ms verdadefa humanidad (wahrer Humanitat), aun
que tal fin trascienda los lmites de toda historia.
Si meditamos sobre cuanto queda expuesto en el camino
recorrido en anteriores captulos, otrcensenos fuertes dudas
acerca de la justeza de la suposicin de que partiera Herder

L A EVOLUCIN HACIA LA. H U M A N ID A D

419

en sus consideraciones histrico-filosficas, a saber: la existen

cia en la humana naturaleza de una temprana disposicin pre
via al condicionamiento general del ambiente, para el des
arrollo evolutivo hacia la Humanidad. Ni en el primitivo, ni
en el hombre totemstico, cabe advertir caractersticas de las
que atribuimos a la Humanidad, a menos que nos contente
mos con considerar como tales a la adherencia (Anhdnglichkeit)
entre hordas vecinas o a ciertos rasgos de proteccin a los ca
maradas de estirpe. No debemos perder de vista que estas
cualidades hllanse igualmente en los animales que viven en
sociedad.
Hasta la poca de los hroes no encontramos realmente fe
nmenos interpretables como germinales de los sentimientos
de Humanidad, bien que, por el carcter total de este periodo
heroico, con sus formaciones polticas fuertemente orientadas
hacia el exterior, su escasa estimacin de los pueblos extra
os, el trato dado al enemigo en la guerra y al esclavo en la
paz, nos inclinaramos a pensar que, aun en lo ms culminante
de su evolucin, no se destacan sino cualidades opuestas a las
que se comprenden bajo el ttulo de humanitarias. Preciso es,
sin embargo, indicar, cuando intentamos proyectar sobre el
pasado nuestro actual concepto de Humanidad, que este mis
mo es un producto surgido a travs de una prolija evolucin,
y, por lo tanto, que dicho concepto, desde su origen hasta sus
ulteriores ampliaciones definitivas, se ha mantenido en una
patente indeterminacin. El vocablo humanidad, que en el
latn clsico posterior casi coincide con el alemn (Menschlicheit) en sus sentidos meliorativo y peyorativo, tom en la
Edad media, a causa de la inclinacin de sta a las construc
ciones verbales abstractas, la significacin de concepto colec
tivo (aparte del juicio valorativo implicado), segn el tipo del
genus hominum de los romanos. Es con esta doble significa
cin como pas, ulteriormente, a las lenguas modernas, y, aun
que en alemn se hayan formado dos derivados, MensehlhTceit y Menschkeit, para tal distincin de conceptos, en la
palabra extranjera Humanidad van ambos asociados, como
cabe reconocer en la Erziehung zur Humanitot, de Herder.
A l comprender ste en el vocablo el sentido histrico, adscr

420

PSICOLOGA DE LOS PUEBLOS

bele, esencialmente, la mxima significacin meliorativa, em

parejando tal cualidad sobre el conjunto de los hombres; ten
dencia quo, segn l, sera la fundamental de toda la Historia.
Mas, cualquiera que sea el posible resultado de tal tenden
cia y de la relacin que se advierta entre estos dos aspectos,
indudablemente el concepto de Humanidad, propiedad comn
de los pueblos culturales, hllase integrado por dos componen
tes: uno objetivo y otro subjetivo. Por un lado, la Humanidad
aparece como el linaje humano, o, por lo menos, como una
parte preponderante que puede ser considerada como impulso
ra y representante de la totalidad; por otro lado, destcase
como un predicado valorativo que se manifiesta en la edifica
cin de las cualidades ticas que distinguen al hombre de los
animales, como, asimismo, en las relaciones entre individuos
y pueblos. Aun con tal significacin, comprende la Humani
dad la Menschlichkeit y la Menschheit (hominalidad), prescin
diendo, en este ltimo concepto, de la implicacin peyorativa
o de imperfeccin. En la aplicacin relacionada con el hombre
individual aparece la Humanidad como una estimacin de la
humana personalidad, trascendente sobre las ms pequeas
limitaciones correspondientes a la familia, la estirpe, el Esta
do; mas, en la aplicacin a la comunidad humana, toma el ca
rcter de promocin a un estado ideal en el que la estimacin
del valor humano estmase como una norma general. As,
pues, por cuanto este ideal es un devenir, y, como tal, nunca
perfectamente completo, el siguiente bosquejo habr de limi
tarse a la evolucin que comienza en los lmites del perodo
ltimamente indicado, sealndose los fenmenos en los que
se manifiesten los nuevos motivos humanos que gobiernan
este tiempo posterior. Innecesario es decir que aqu, aun me
nos que en grados anteriores, al tratarse de la evolucin hu
mana nos referimos a una limitacin precisa. Cuanto ms
comprensivo el campo en que se ejerciten el esfuerzo y la ac
tuacin humanos, tanto ms graduales habrn de ser las tran
siciones, y tanto ms acusados los motivos preformados fun
damentales de la Historia, precisamente a causa del general
contenido humano, por las naturales disposiciones y tenden
cias del hombre. Aunque no son extraas al alma del primi

L A EVOLUCIN H A C IA L A H UM ANID AD

421

tivo la asistencia y el aprecio del prjimo, no se dan clara

mente en la conciencia de los comienzos de la cultura las
disposiciones de las cuales haya de nacer y desarrollarse la idea
de. Humanidad, ni se advierten indicios de que tal ocurra en
los inmediatos avances. El trnsito de la organizacin estrpica a la del Estado, la intercomunicacin incesante entre los
pueblos, y, por ltimo, la transferencia de esos productos es
pirituales, que se llaman lengua, religin y costumbres, son
los procesos que se dan como etapas en el camino hacia la
Humanidad para ir integrndose, de modo permanente, en la
comunidad de los humanos esfuerzos. Mas, ni aun aqu, ni en
ulteriores transformaciones, surge la nueva idea como una
eliminacin de anteriores relaciones y condiciones psquicas,
porque la humana cultura, si adapta nuevos productos, no por
esto se deshace por completo de la raigambre de los primeros
tiempos. As, la ampliacin de la comunidad cultural no mer
ma la conciencia de los pueblos ni los particulares de nacio
nalidad, sino que, segn el testimonio de la experiencia hist
rica, antes bien armanse y acrense con el desarrollo de los
productos de la cultura, amplindose la diferenciacin nacio
nal y con ello las peculiaridades espirituales y la personali
dad individual de cada pueblo. No es necesario indicar cun
mayor es aqu que en anteriores perodos histricos la rela
tividad de los valores a considerar. La evolucin humana in
cluye, al tiempo que las de pasadas etapas, multitud de con
diciones nuevas, y, como la conexin a que aspira hllase
dentro del flujo del devenir, resalta que, provisionalmente, la
meta a lograr no es sino el propio camino seguido: as, pues,
realmente, no nos hallamos ni en la ruta de la Humanidad, si
por tal expresin se quiere significar el exclusivo predominio
de los humanos contenidos de la vida, por cuanto no existe un
perodo propiamente humano en el que se excluyan las ms
estrechas relaciones humanas que se destacan dentro del cam
po de la evolucin precedente.
Antes al contrario, como el hombre ha ido adaptando las
necesidades generales de su vida individual y las ms estre
chas relaciones de la comunidad familiar y de estirpe del
estado primitivo a todos los perodos sucesivos, no ha podi

422

PSICOLOGA DE LOS PUEBLOS

do, consiguientemente, emanciparse por completo de las con

secuencias asociativas implicadas en la evolucin del Estado
y la sociedad. JSTo hay prueba ms elocuente de esta actua
cin retroactiva, que el hecho de que muchas adquisiciones
del perodo social anterior en el que tuvieran patente uti
lidad, carecieran de valor alguno para el siguiente, en tanto
que otras persistieron como definitivas. As resulta que lo
precedente no es slo preparacin para el camino nueva
mente abierto, sino hasta comienzo de una nueva ruta.
Slo en un principio empieza sta en lo desconocido. Sin
barrunto alguno del porvenir, cada tiempo actual prepara
su futuro. Si al clan de la primitiva organizacin estrpi
ca esle completamente extraa la idea del futuro Estado, y
al creyente en los dmones de primitivos tiempos el culto
de los dioses celestes que premian y castigan, la idea de
Hmanidad hllase, sin embargo, como oculto germen en las
ms antiguas formas de la vida. Por lo tanto, el concepto de
Humanidad que hemos de desenvolver aqu no adviene como
consecuencia de una preparacin dada en otros fenmenos, en
parte completamente heterogneos, sino en aquel otro que se
destaca por s mismo a toda conciencia en amplio y creciente
desarrollo, sealndose su potente actividad sobre una gran
parte de los hombres y ejerciendo su influjo sobre los dife
rentes factores de la cultura, a modo de cauce de la corriente
hacia la Humanidad. Mas, ni aun limitada as, puede ser con
siderada como algo perpetuamente progresivo. Ya la circuns
tancia de que la idea de Humanidad, por grande que sea su
mbito, ha de persistir siempre dentro de lmites espaciales y
culturales, hace posibles, por las influencias recprocas en que
entran pueblos de diferente grado cultual, oscilaciones que
lleguen a acarrear en grandes lapsos un obscurecimiento de
la humana evolucin; es verosmil que oscilaciones seme
jantes a las dadas en el pasado no lleguen a presentarse en el
porvenir. Ya sera bastante que, a pesar de tales interrupcio
nes, quede establecida una general correlacin de la evolucin
humana que no est exenta de regulacin psicolgica.
Patente es la actuacin de sta en el hecho de que en los
indicados factores, constituyentes, segn dijimos, de la idea

L A EVOLUCIN HACIA

L A H UM ANIDAD

423

de Humanidad, los externos, integrados en la hominalidad

como concepto objetivo, sean histricamente los anteriore?,
en tanto que los internos, ligados a la conciencia subjetiva con
sentimientos valorativos, no se desenvuelvan sino ulterior y
gradualmente. Tal relacin tendra la siguiente frmula: la
hominalidad es la que prepara la va de la Humanidad. Esto
no implica que ensus parciales actuaciones no haya podido y
aun debido sta preceder con mucho a la formacin del con
cepto de hominalidad; mas su pleno desarrollo corresponde
slo al aspecto subjetivo, que no pudo aparecer hasta que no
se form ]a idea de unidad de la especie humana en un mbito
mayor que en el de vagas estimaciones o en barruntos supe
riores a la poca. En otros trminos: el concepto total (Totalbegrifj) de hominalidad, en el sentido de concepto de especie,
no creado por nosotros, sino de comunidad real, en la que
aparecen sus miembros como una suma, debi preceder al
concepto de Humanidad, en su significacin de reconocimien
to de los derechos humanos generales, como aspiracin de
cada miembro del gnero humano y como deber obligatorio
con respecto a los dems; y no pudo ser de otro modo, pues
faltarale el objeto de su actividad a las intenciones humanas
individuales, si la idea aun restringida de la hominalidad no
hubiere preexistido en alguna forma. Mas, si consideramos la
sucesin serial que nos ofrecen los fenmenos de los que se
desenvuelve esta evolucin hacia la Humanidad, es evidente
la concordancia de la sucesin histrica con las condiciones
esenciales y fundamentales de la Humanidad. Destcase, en
primer trmino, bastante antes de las descripciones histricas
documentales, la tendencia al gobierno mundial. Tal idea no
es la corriente del resultante dominio por absorcin de cierto
nmero de Estados, sino la que surge de un despertar a la
vida como aspiracin al gobierno del mundo, en la que se
comprenden la parte terrestre del Universo, y con ella los
hombres,.aunque esta aspiracin quede en la realidad ence
rrada en los lmites de tal. Es en la promocin misma a tal fin
en la que hllase una consciente representacin de una unidad
comprensiva de todos los hombres. La tendencia a realizarla
surge en todas las formaciones polticas que se han llamado

424

PSICOLOGA DE LOS PUEBLOS

imperios como una necesidad interna, principalmente en el

perodo de apogeo, al principio sin orientacin claramente
determinada, pero, ulteriormente, con creciente tendencia a
una consciente realizacin. Indudablemente, el imnerialismo
aporta una ampliacin de los ms limitados y estrechos reg
menes polticos y administrativos tradicionales, ampliacin
que es transferida gradualmente al comercio y a sus medios
auxiliares, y de stos al idioma, a las costumbres y a las ideas
religiosas. As el Estado mundial (Weltstaat) es el que prepara
los comienzos de la cultura mundial en la poca de los peque
os Estados. Por el comercio exterior surge primeramente la
expansin de las necesidades y de sus medios de satisfaccin, y
por aqul pasan anlogas tendencias a los factores diversos
de la vida espiritual, entre los cuales destcanse los ms ge
nerales y dominantes en toda sociedad humana, a saber: las
necesidades religiosas. As va apareciendo, como ltima forma
de los humanos frutos, la religin mundial. En el perodo
anterior slo existen religiones nacionales. Por mucho que
los elementos mitolgicos del culto pasen de un pueblo a
otro, los componentes son asimilados en su constitucin uni
taria y pierden pronto en la conciencia de cada pueblo las
huellas de su extrao origen. Luego van surgiendo religiones
que pretenden ser generales y humanas. Aunque tal preten
sin no haya tenido xito, ha sido a tal ttulo, segu atestigua
la historia, como han afirmado su intento dominador. Con
respecto a esta tendencia humana general que aqu destcase
ms intensa que en el imperialismo y en la cultura universal,
no es relativamente indiferente para el enjuiciamiento de la
dignidad de las necesidades humanas el que nunca haya exis
tido una sola religin, antes bien, si prescindimos de organi
zaciones subalternas poco importantes para la cultura general,
vemos que ha habido dos religiones mundiales que han afir
mado su posicin frente a frente, con acentuadas caracters
ticas correspondientes a la cultura mundial general, posicio
nes que probablemente seguirn afirmando; tales son el Cris
tianismo y el Budismo. Una tercera componente de la general
conciencia humana, adems de la cultura mundial y de las
religiones mundiales, es la historia del mundo. Entendemos

t
L A EVOLUCIN H A C IA L A H U M A N ID A D

425

por tal, no ya las aisladas, inconexas evoluciones culturales y

polticas, sino la propia conciencia histrica de la vida huma
na (Menschheit) en la que se anan en la representacin de
sta como unidad los factores constituyentes de la misma; as
la historia del mundo es, en el sentido propio de la palabra, el
ltimo de los factores integrantes de la idea de Humanidad.
Al reflejar en s el hombre preparado para la Humanidad en
todas las direcciones el tipo de aqulla, la historia del mundo
viene a ser para l como una sucesiva y gradual realizacin de
la idea de Humanidad..As, pues, el imperio mundial, la cul
tura universal, las religiones mundiales y la historia mundial,
constituyen los cuatro grandes jalones que sealan la evolu
cin hacia la Humanidad.
2 Los imperios.

Entre los fenmenos que alborean en el dominio espiritual

del perodo heroico, destcase el de un futuro movimiento
que ha de traspasar los lmites de la poca: tal es la tendencia
al seoro mundial. A medida que all donde, tras de las pri
meras luchas, van formndose Estados que dominan a los
pueblos inmediatos, encindese una alta conciencia de pode
ro, tanto ms exaltada cuanto mayor es el dominio alcanza
do, el cual se manifiesta por la fundacin de un imperio que
comprende varios Estados particulares. Esta tendencia, que
tiene su semejante en los motivos de la conducta individual,
ofrcese dondequiera qe han surgido organizaciones polti
cas importantes; ejemplo de ello los imperios asiticos naci
dos de las fundaciones polticas de los Sumis y los Acades, y
las luchas de babilonios y asirios por la hegemona mundial.
Asimismo, las dinastas de Egipto, que a primera vista pare
cen una mera ordenada sucesin unitaria, no son sino expre
sin de alternativa supremaca entre diversos Estados y ciu
dades, en las que implcase la tendencia a un progresivo y
mayor dominio del vencedor. Lo propio chase de ver en las
guerras entre las estirpes griegas y latinas y, por ltimo, en
la fundacin del gran imperio persa de Jos Aquemnidas, al
que sucede el de Alejandro, que, si dur poco, alcanz una ex

426

PSICOLOGA DE LOS PUEBLOS

tensin nunca superada; imperio di suelto luego por el romano,

que, en estricto sentido, es el ltimo que realiz sus fines pro
pios.
Egipto, de una parte, y de otra los sucesivos imperios
asiticos, muestran claramente cmo empiezan a formarse los
Estados mundiales sobre un cierto nmero de Estados vasa
llos. En la lucha por el seoro, en la que el vasallo puede pa
sar a dominador y viceversa, introducindose en ella no raras
veces un pueblo nuevo, va acreciendo sin medida la tenden
cia a la dominacin territorial. El lmite mximo de la domi
nacin considrase logrado cuando el caudillo, a quien rinden
homenaje muchos Estados vasallos, aspira a ser reconocido
como soberano del mundo. Testimonio de la regularidad in
terna de esta evolucin, es el hecho de que, dondequiera que
nace tal forma de seoro en las propias condiciones de limi
tacin, reprodcese de idntico modo. As como el podero de
tal manera desarrollado aproxima unos a otros los pueblos co
nocidos en l sujetos, la idea del Estado universal comprende
el resto de la tierra habitada. En las denominaciones que eldspota dase a s mismo, descbrese la correlacin de su aspirado
dominio; as es rey de reyes, prncipe del mundo y emperador
de las cuatro partes (Vier Yeltteile) de la tierra. A causa de
la actuacin del culto, dase una transferencia de relaciones del
Estado terrestre al campo de los dioses, y el seor de los Es
tados mundiales pasa a ser un dios. As, con sorprendente con
cordancia, en todas partes donde surge la idea del rey mun
dial (Veltkonig) aparece tambin la idea de un dios. En los
imperios babilnicos del Eufrates y el Tigris es adorada en
el templo la imagen del dspota; en el pas de los faraones la
figura de las esfinges lleva rasgos del rey; Alejandro Magno
hcese saludar por los sacerdotes de Egipto como hijo del
dios Ammon-Ra y exige, al suceder al gran rey de los persas,
los smbolos exteriores de la adoracin divina. En el princi
pado romano, a pesar de cimentarse en costumbres e ideas
republicanas opuestas a tales ceremoniales, desde Diocleciano
a Constantino establcense usos de veneracin cltica al em
perador. El culto de los dioses da lugar a una mezcla de las
ideas de seor del mundo y de dios, desarrollndose, por acre

L A EVOLUCIN H A C IA L A

H UM ANIDAD

427

cimiento de la idea de ste, con tal motivo, una oposicin

entre el dspota y el dios. El rey, divinizado por su omnipo
tencia, aspira a posponer al dios, quien, a su vez, no admite
rivales de ascendencia terrquea. Andando el tiempo, prod
cese una componenda, por virtud de la cual el rey, en vez de
dios, pasa a ser considerado como hijo suyo y ejecutor de su
voluntad, o bien, por analoga con el mito heroico y como
lejana reminiscencia del culto ancestral, pasa a divinidad ce
lestial despus de su muerte, gozando desde entonces de
divina adoracin. As los ltimos dspotas de Babilonia llmanse hijos de Marduk, el principal dios de Babel, y la ima
gen de Hammurabi ostenta rasgos de tal divinidad; los empe
radores romanos, desde Augusto, son venerados como dioses
despus de su muerte. Hasta cuando el rey es considerado
exclusivamente como hombre no desaparece del todo la rela
cin indicada y es el emperador representante o especialmen
te agraciado por la Divinidad. Ultimo eslabn de este des
arrollo que alcanza a nuestros tiempos, es la frmula del reino
por la gracia de Dios. Ahora bien, cules fueron las fuer
zas impulsoras de este desarrollo que se extiende desde sus
primeros comienzos hasta casi el tiempo de la fundacin de
los Estados y que avanza luego incesantemente hasta el Esta
do mundial? Parece inadmisible la suposicin de que estos fe
nmenos tengan porfundamento el mero desapoderado afn de
grandeza del dspota, nacido en sus xitos de conquista de te
rritorios y pueblos limtrofes. Cierto que no deja de ser lgico
tal motivo, pero, si bien se mira, aparcenos ms como efecto
que como causa, bien que un efecto en la recproca interseccin
de los impulsos puede convertirse, a su vez, en causa. Sin em
bargo, los motivos inmediatos y decisivos seran, en parte,
las condiciones concomitantes de la ampliacin a Estado mun
dial del Estado particular y, en parte, las consecuencias vin
culadas a la consecucin del fin propugnado. Tales condicio
nes y consecuencias son, ante todo, externas y hllanse inte
gradas por el aumento en los medios de subsistencia y en los
de podero del Estado mundial aportados por el auxilio de
las provincias creadas por la conquista o de los Estados va
sallos. De este tipo son los tributos en granos y ganado,

428

PSICOLOGIA DE LOS PUEBLOS

en piedras preciosas y metales y, sobre todo, en el ms va

lioso material que son los hombres empleados por el faran,
el emperador babilnico o el persa para la construccin de
canales, templos y palacios, como asimismo para el servi
cio militar o como personal suplente de las obligaciones de
los nacidos libres. Todo cuanto para su conservacin necesita
el pequeo Estado particular, requirelo el imperio en ms
alto grado. El Estado aislado es arruinado por el Estado impe
rio, a causa del propio motivo que aqul (ampliada concen
tracin de subsistencias y medios do podero) arruina a la
antigua organizacin poltica estrpica. Y cuanto ms acrece
esta concentracin sobre ms amplios territorios, ms se des
taca la imposibilidad de aunar las fuerzas, por lo que es inevi
table y pronta la disolucin poltica, o bien danse uno u
otro de los siguientes casos: que uno de los Estados vasallos
repita sobre el propio territorio el acrecimiento imperial o
que una nacin extraa sojuzgue a todos. Del primero son
ejemplo los imperios babilnico asirios; del segundo, los des
moronamientos que en un mismo tiempo danse en el imperio
faranico por la invasin de hicsos y en el babilnico por los
conquistadores chetitas; ejemplos que se repiten en la par
ticin del imperio fundado por Alejandro Magno y en la
ruina del romano. Otros imperios nacidos con UDa apariencia
de dominacin universal se desmoronan todava ms rpida
mente a medida que avanza el tiempo en el fluir de la Histo
ria; tal el efmero ensayo napolenico, que intent resucitar
con nueva forma el antiguo concepto imperial. Triunfa as,
por ltimo, el Estado aislado sobre el imperio y es poco pro
bable que, segn todas las apariencias, vuelva a reproducirse
la idea de un imperio universal, a menos que se interrumpa
por completo el curso de la Historia.
Esto viene a indicarnos que la siempre creciente tendencia
a la ampliacin de los medios de dominio no puede haber sido
el motivo nico de la idea del imperio mundial. El propio
impulso hacia el desarrollo de su podero ha animado hoy
como ayer a todos los Estados; mas el Estado mundial uni
versal no halla partidarios sino en utopistas aislados que no
propugnan ya la ampliacin de un Estado para constituir el

L A EVOLUCIN H A C IA L A H U M ANIDAD

429

imperio mundial, sino ms bien la disolucin de los Estados

existentes para constituir una comunidad general pacfica de
las naciones, para la que seran superfluos los actuales medios
de conservacin de su podero. En verdad, no puede haber
sido la tendencia a la ampliacin del Estado aislado hasta
convertirse en imperial, como nico motivo decisivo en la evo
lucin de la idea del imperio, a causa de que sta, aun en el
perodo en que ms se destac en la Historia, tvose por real.
Eu preciso que advinieran otros motivos ideales para que la
idea salvase su distancia de la realidad y que aqulla apare
ciera tomando cuerpo en la realidad misma. Ni pudo bastar
para ello el limitado conocimiento del mundo real que podra
ser aportado como fundamento negativo. No puede aducirse
el hecho de que el emperador babilnico, al titularse seor de
las cuatro partes del mundo, se sintiese satisfecho al mirar
como suyos y tributarios los territorios circundantes en los
cuatro puntos cardinales, pues ello no significa la conversin
en absoluta de la relativa limitacin de su dominio. Lo que
debi surgir por el hecho de la limitacin del campo'visual
fu, ante todo, el pensamiento de la idea de unidad del mundo
como transferencia de esta unidad en la intuicin de la reali
dad dada. Yena a ser, en otros trminos, una idea semejante
a la de la unidad absoluta de la creacin del mundo con la
tierra como centro, reinante en la imaginacin astronmica
de la antigedad. Ambas representaciones, la del imperio
mundial comprensiva de toda la humanidad y la del universo
con la tierra por centro y la esfera cristalina del estrellado
cielo por lmites, arraigaron en el pensamiento do la antige
dad, aun dentro de la concepcin mitolgica del cuadro de los
dioses proyectado en el cielo desde la tierra. A estos dioses,
con ms un dios supremo, corresponda el seoro del mundo.
Aunque cambiase el dios de la ciudad, que siempre ocupaba
el centro del imperio terrestre, en el reino de los dioses seguan
reflejndose las relaciones con aqul, por cuanto los dems
dioses transformbanse, segn cierto sentido, en vasallos de
aquel dios supremo. Fu necesario despus que la imagen
mitolgica transfiriese de la tierra al cielo su descendencia a
la tierra, en lo que descbrese la significacin intuitiva de que

4 30

PSICOLOGA DE LOS PEBLOS

el seor del imperio del mundo se convirtiera en un dios, o

de que, por lo menos, en que el descendiente o representante
del dios supremo fuera el protector del imperio. En esta
sujecin a la concepcin mitolgica del mundo hllase una
significacin preparatoria del imperio. Su propio florecimien
to y, ante todo, su ms durable persistencia coinciden con la
culminacin del desarrollo del mito de los dioses. Necesitse
una fuerte adicin de motivos culturales mundiales, asociados
al propio tiempo a una gran capacidad de acomodacin a las
relaciones de los aislados componentes del Estado, como su
cede en el imperio romano por la confluencia con el tiempo
del hundimiento de la fe en los dioses, para que se transfiriese
una vez ms la idea del imperio a los lmites que le fijara la
realidad. Una aportacin demostrativa de la ntima conexin
indicada es el caso de Diocleciano, ltimo soberano represen
tante del imperio, quien, no slo revistise de los atributos
del antiguo dspota oriental, sino que pretendi para s el culto
de un Jpiter terrestre.
3.La cultura mundial.

Mientras el imperio dase en pleno culto de los dioses, 110

es tanto una realizacin de la idea de Humanidad como una
agrupacin de pueblos que, transcendiendo los lmites del
Estado particular, acta en funcin preparatoria; lo que viene
revelado principalmente en la sucesin temporal de los fen
menos. Durante el pleno desarrollo imperial, la idea de Hu
manidad, a lo sumo, dibjase slo en vagos delineamientos.
Es a la disolucin del imperio cuando surge la cultura, bien
como efecto secundario del dominio inherente a aqulla, bien
como consecuencia de la aparicin de condiciones nuevas. El
imperio aporta, indudablemente, motivos de cultura, pero es
por el lado material de la vida de los pueblos, por el comercio
y el trastrueque de necesidades y de los medios de satisfacer
las, en tanto que el florecimiento de la vida espiritual dest
case ms singularmente cuando el imperio toca a su fin. Cabe,
pues, ver en la totalidad de este fenmeno ms bien una
accin consecutiva que concomitante del imperio. La expli

LA. EVOLUCIN HACIA L A H U M AN ID AD

431

cacin ballarase en la esencial necesidad de ste de desenvol

ver los medios externos aportables a su fin principal y en la
presin desptica ejercida consiguientemente, en especial por
los pueblos antiguos, sobre todos sus componentes. Para la
aparicin de la cultura entran en cuenta las inmigraciones y
los desplazamientos de pueblos que acompaan al desmoro
namiento de los imperios. As, la cultura riel antiguo Oriente
con su mitos y sagas, con los productos de sus artes y cien
cias, expndese a la disolucin y creacin de nuevos impe
rios. El de Alejandro Magno es ms bien despus de su diso
lucin, y bajo el seoro de los didocos, cuando nos muestra
quiz la poca de mxima cultura que ha visto la Historia
(die der Oeschichte gesehen hat). Finalmente, no menos asocia
da a la poca de decadencia del ltimo imperio merecedor de
tal nombre, hllase el apogeo de la cultura grecorromana, po
deroso movimiento cultural que surge por obra de los gran
des desplazamientos de pueblos, como, principalmente, a causa
de la expansin del Cristianismo. Patentzase as el valor pre
paratorio del imperio en la cultura mundial, y, singularmente,
que hasta las ltimas fuerzas de que dispone aplican se en el
imperio agonizante para preparar el Camino de la religin
mundial.
Hay un campo en la poca de los imperios que, a causa de
los ingentes medios de poder de que disponen en los comien
zos de la cultura superior, ha llegado a actuar como creador
y modelo en tiempos posteriores; tal es la tcnica de las gran
des masas (Massentechnik), as como el arte monumental a
ella asociado. Durante largo tiempo han sido pasto de la ad
miracin de sucesivas generaciones las grandes obras del im
perio romano (vas, puentes, acueductos y otras magnficas
construcciones monumentales), en las que se ha desenvuelto
ilimitadamente la humana energa; hoy sabemos que los im
perios egipcio, babilnico-asirio y prsico, en su tendencia a
lo colosal, adquieren la conciencia de disponer de innumera
bles fuerzas humanas, no aproximndose a las posteriores
creaciones semejantes porque les falta la preparacin artsti
ca del arte griego. En los canales y vas itinerarias del tiempo
de los grandes reyes egipcios y babilnicos, advirtense pro

432

PSICOLOGA DE LOS PUEBLOS

gresivas miras en el respecto de la agricultura y o comercio

en los lmites correspondientes a los comienzos de la cultura
mundial, y siempre a base del apoyo prestado por los grandes
medios del gran Estado. Aparece tambin aqu la expansin
del comercio mediante la actuacin del imperio con un par
cial trnsito hacia las actividades econmicas y la formacin
de un sistema de especiales documentos escritos para la eje
cucin, por funcionarios y vasallos, de las ordenazas guberna
tivas, as como para memoria de las leyes promulgadas y de
las hazaas realizadas por los seores. Se pasa as del lado
material al espiritual de la cultura imperial, que halla su ex
presin inmediata en el lenguaje y la escritura.
Sobre estos cimientos de toda cultura, van distancindose
de modo manifiesto la cultura individual y la mundial. En
tanto que en la primera domina durante largo tiempo el len
guaje sobre la escritura, al punto de que slo hasta un relati
vamente alto grado de cultura no aparece la fijacin del len
guaje en forma escrita, sta es el intermediario por el cual la
cultura mundial prepara, por el lenguaje, las vas comercia
les. El lenguaje hablado es un producto natural que aparece
en la inmediata convivencia individual, en tanto que la es
critura surge como una especial invencin mediante la cual
queda fijado ms all de los lmites de espacio y tiempo el
pensamiento emanado de la comunicacin oral. As es la co
municacin escrita el primer paso de la cultura nacional a la
cultura mundial; y la sencillez de sus elementos da a la escri
tura, para la conexin entre pueblos y generaciones, enorme
supremaca sobre los aislados lenguajes autctonos, y una gran
resistencia contra la pluralidad de stos, sobre los que va do
minando gradual y penosamente, hacindose el lenguaje del
comercio. Instructivo ejemplo es ste, respecto a la escritura
cuneiforme, cuyos textos sumricos fueron conservados en la
escritura como sagrados por los invasores babilnicos, aun
cuando se perdiera el conocimiento de la lengua correspon-^
diente. Llevada en las invasiones de los primeros pueblos que
llegaron a las costas del Asia menor, la escritura cuneiorine
es utilizada para la expresin de idiomas extraos al de su
primitivo origen. Dondequiera que el intercambio comercial

L A EVOLUCIN H ACIA L A HUM ANIDAD

433

avanza, es el lenguaje su pioneer, al que sigue inmediatamente

la escritura, como lo demuestra el hallazgo de una correspon
dencia entre los emperadores babilnicos y los faraones egip
cios del siglo xv antes de Jesucristo, llamada por el lugar en
que fu encontrada Cartas de Tel-el-Amarna, aunque los
medios con que Babilonia procuraba auxiliarse para entender
la escritura cuneiforme revelan escaso conocimiento de la len
gua en sus corresponsales egipcios.
Hasta muy tarde no vi el mundo la expansin de una len
gua comercial y literaria, que, comprendiendo conceptos uni
versales, pudiera ser considerada como lengua relativamente
mundial; tal fu la lengua griega bajo el dominio de los didocos. Este primer paso hacia la cultura mundial es, esencial
mente, una consecuencia del Imperio. El imperio de Alejan
dro, cuya duracin fu realmente demasiado corta, slo vi
el alborear de este predominio mundial de la lengua y cultu
ra griegas. No olvidando los relativamente estrechos lmites
del mundo cultural de aquel tiempo, cabe decir que no se ha
dado posteriormente una expansin semejante con tal unidad
cultural, aunque, ciertamente, la obra estaba ya abonada pr
las preparaciones nacionales aisladas. La unin de las colonias
griegas con la metrpoli, mediante el lenguaje y las costum
bre?, forma ya un lazo de gran importancia. A los colonizado
res seguan viajeros aislados que extendan su saber ms all,
de los confines de la lengua griega. As, un Pitgoras, un Xenfanes, un Herodoto, un Jenofonte, un Demcrito, un Pla
tn, recorren los pases enteros del Mediterrneo. La expedi
cin de Alejandro a la India cierra la serie de estas aisladas
expediciones a pases fabulosos. Es caracterstica de la poca
griega la intensificada tendencia a viajar, en la que participan
el guerrero y el comerciante, el mdico, el sabio y el artista.
En tanto que, en los tiempos de la organizacin estrpica, la
tribu y el clan muvense slo por la presin de la necesidad,
a causa del agotamiento del medio cinegtico o del suelo labo
rable, y en la poca de los hroes es todo el pueblo el que se
apresta a la liza para resistir al enemigo invasor, fundando
ciudades y Estados para afirmar su propio poder; ahora es el
individuo aislado quien se mueve y Viaja, en busca de pases

484

PSICOLOGA DE LOS PUEBLOS

ms favorables a su personal actividad, o bien para conocer

nuevas tierras y ensanchar el crculo de su saber. Por esto
son, en parte, las grandes ciudades nuevas las que ergense r
pidamente en centros de la nueva cultura mundial, a causa
tambin de constituirse en ncleos de formacin espiritual
por la atraccin de su antigua fama. En Alejandra, Prga
me), Atenas y luego en Roma, pululan hombres de todos los
pases, griegos, egipciog, sirios, persas, itlicos. Es el griego la
lengua en que se comunican. La capitalidad de la ciencia va
siendo gradualmente desplazada de Atenas a Alejandra, y la
ciencia es cultivada, ya no tanto por griegos, como por natu
rales de otros pases, singularmente por los orientales.
Dos propiedades caracterizan a esta nueva cultura mun
dial: una, la creciente indiferencia por el exclusivo inters del
Estado; otra (en oposicin y en ntima conexin con aqulla),
la elevada estimacin que cobra la personalidad, de lo que
surge una correlativa valoracin de sus derechos. Sobre la
pblica estimacin del Estado va tomando ventaja la de la
cultura, que ensancha su contenido ms all de los estrictos
lmites nacionales; y sobre los intereses polticos priman, no
slo los de la personalidad individual, sino los de la forma
cin espiritual general. As, esta cultura mundial es simult
neamente cosmopolita e individualista, viniendo a reflejarse
en uno y otro carcter lo universalmente humano por la su
peracin de los lmites de la nacionalidad particular. Eato
viene preparado desde largo tiempo atrs por la cultura grie
ga. Los sofistas viajaban de ciudad en ciudad como maes
tros andantes, propugnando el espritu de la libertad perso
nal y la dependencia de toda formacin y asociacin social
del arbitrio individual; y en las escuelas de epicreos y es
toicos, que alcanzan a los primeros tiempos de la cultura
mundial, destcase el concepto de Humanidad en las dos
orientaciones de su direccin clsica, bien que cindose de
modo particular a las necesidades tica y religiosa. La pro
pia relacin refljase en la ciencia positiva. En las ciencias
naturales, que ofrecn en el perodo alejandrino su primer flo
recimiento clsico, destcase, al lado de la direccin genera
lizados de una ley natural en la Mecnica y la Astronoma,

L A EVOLUCIN H A C IA L A H U M ANIDAD

435

la profundidad descriptiva de lo particular. La Historiografa

oscila entre el ensayo de abstracta esquematizacin de las
pocas de evolucin poltica, segn el ejemplo de la divisin
aristotlica de las formas del Estado, y la biografa de los pro
hombres con la descripcin de sus hazaas. La Filologa ofr
cenos el infructuoso campo de discusin, sobre cuestiones gra
maticales, de las escuelas peripatticas y estoicas, que, por sus
minucias de orden literario, ha dado a esta poca el remoque
te de alejandrinismo. Extindese tambin al arte esta coincidentia oppositoruin: de una parte, la tendencia a lo colosal en
las construcciones monumentales de la poca; de otra, en la
escultura, un minucioso individualizante arte del retrato; en
el drama, junto a la accin pomposa capital y poltica, la co
media burguesa de intriga y el mimo.
Cuando se resquebraja la cultura mundial griega, a causa
de su descomposicin interna y de la invasin de nuevos pue
blos, que viven todava en los comienzos de su evolucin po
ltica, escndese aqulla siguiendo la posicin del imperio
romano y la consiguiente separacin de la Iglesia cristiana en
romana y griega. De cun lejos estaba la cultura griega de
ser una cultura mundial, es prueba, tanto la indicada esci
sin como la renuncia al mdio imprescindible de comn for
macin, como el lenguaje. Mientras que en Occidente reina
ba el latn, en Oriente persista, miserable, la lengua griega.
Por impulso conservador del clero desenvulvese all en el
curso de los siglos un plantel de sabios, fuera de contacto con
el desarrollo de las nuevas nacionalidades. Aqu hndese com
pletamente la cultura en torpe letargo, bajo el poder dlas
naciones brbaras, sin que la Iglesia pudiera evitarlo sino
dbilmente. A l antiguo Imperio, cuya ltima aparicin es
plndida es la Monarqua de Alejandro, transicin hacia la
primera cultura mundial, sncedela religin mundial, que, tras
largas luchas, logra imponerse al podero de las fuerzas polti
cas. A causa de la creencia de los pueblos en la eternidad,
mantinense las variables formas del Estado y as por la reli
gin mundial es conservada una cultura mundial, aunque en
ruinas (trmmerhaft). A la disolucin del imperio romano, el
ltimo de los grandes imperios, queda la Iglesia dominante

486

PSICO LO G A DE LOS PUEBLOS

sobre aquella disolucin a base de la reduccin de los cre1yentes a la obediencia, y cn esto tiende aqulla a convertirse
on un Estado mundial. Mas esta cultura mundial, cultivada
por la Iglesia, no es lo sucientemente fuerte para recibir en
s las nuevas tendencias hacia tiempos venideros. Danse en
tonces nuevas condiciones de las que haba de nacer el impul
so hacia una nueva cultura, en oposicin a la mantenida por
la Iglesia, cultura orientada hacia el mundo real y atrada por
el ideal cultural de los antiguos. S urge as el Renacimiento,
cultura mundial por vez primera, en el sentido propio de la
palabra, atinque en sus principios vse limitada a un crculo
de esforzados e ilustrados varones, que se atienen en lo esen
cial a un modelo hasta entonces no conocido.
As, la cultura del Renacimiento, si mira lo futuro, no
pierde de vista lo pretrito. Aspira a renovar la cultura mun
dial grecorromana, pero quiere, al mismo tiempo, dar un con
tenido propio al espritu de su tiempo y al de los problemas
a desenvolver en lo futuro. Por esto no es slo un renaci
miento, segn se denomina a s misma, sino una nueva cul
tura mundial unida por muchos rasgos comunes al hele
nismo antiguo, por el que quiz todava es influido en gran,
medida. Comn con ste es la asociacin del universalismo y
el individualismo, lo que acaso pueda ser considerado como
uno de los rasgos propios de la cultura mundial, rasgos que
van ganando mayores exponentes en el curso de los tiempos.
El prestigio, el culto (casi podra decirse), a la personalidad
individual, experimenta en el Renacimiento el mayor auge
conocido en la Historia.
Anloga admiracin hallan, por su especial peculiaridad,
lo enormemente humano, que rompe con la disciplina y las
costumbres, que el entusiasmo asctico, presa de un soado
ideal; y es que reinan, a la par, los ideales polticos y los reli
giosos. Halla aqu pbulo la reforma dla Iglesia, y surgen
nuevas teoras polticas y utpicas evocaciones de una futu
ra felicidad para el gnero humano.
En otra relacin aparece el perodo del Renacimiento
como genuina repeticin de la poca helnica, pero en el ms
amplio escenario del mundo; el mirar a lo lejos viene de nue

L A EVOLUCIN HACIA L A H UM ANIDAD

487

vo a apoderarse del individuo, sirviendo de introduccin al

perodo de los grandes descubrimientos geogrficos. Los via
jes de los descubridores Coln, Vasco de Gama, Magallanes,
son emprendidos, la mayora de las veces, por personales
iniciativas, y los propios descubridores, aunque pudieran ser
influenciados por otros motivos, son, ante todo, movidos por
la propia tendencia a viajar a pases lejanos, que un siglo an
tes condujera al veneciano Marco Polo a las lejanas tierras
del Asia oriental.
Este ltimo perodo de la cultura mundial presenta tam
bin propiedades esenciales de un nuevo tipo. La cultura no
es ya la del Estado mundial, sino la de la Iglesia mundial. La
indiferencia hacia el Estado no es, como la de los tiempos
helnicos, una disposicin particular generalizada; ahora
despunta el inters poltico en todas partes. Es la lucha
entre el Estado y la Iglesia carcter particular de la poca, en
la que los motivos sociales orientan hacia una nueva poltica
y, en parte, hacia una nueva organizacin social. Por ltimo,
esta nueva cultura distnguese por su posicin completamen
te nueva con respecto al lenguaje, medio portador de la cultu
ra espiritual y del movimiento comercial. lo es ya el lengua
je mundialobligada consecuencia del dominio del Imperio
lo que viene a constituir el fundamento de la nueva unidad
cultural, sino la pluralidad de lenguas, expresiva de la pecu
liaridad espiritual de las naciones; en el Estado nacional des
tcase tambin una pluralidad de particulares intereses socia
les y polticos. A completar este cuadro, con tendencia al bien
comn, vienen luego multitud de formas de comunicacin y
de intercambio espiritual. Todo esto abona con nuevos est
mulos la cultura mundial. La lengua mundial, que por su na
turaleza slo puede serlo realmente una lengua viva, a causa
de las condiciones histricas de las instituciones sociales, no
puede alcanzar su supremaca sino por el dominio del Impe
rio, unidad y supremaca que es ulterior motivo de su vida
precaria. Resquebrajada la unidad lingstica, nacida con la
supremaca del Imperio y la organizacin poltica que le.sir
ve de sostn, todava la lengua mundial slvase en las ruinas.
La cultura mundial viene ahora a cimentarse, tanto sobre la

438

PSICOLOGA DE LOS PUEBLOS

variedad de los idiomas nacionales como en la multiplicidad

de los Estados polticos; y aqulla no constituye ya una po
ca aislada, sino una compleja disposicin evolutiva. Por todo
esto, en.el Renacimiento ofrcese una nueva forma de cultura
mundial, cuya caracterstica es la conjunta accin de las ten
dencias humanas y nacionales, poca a la que corresponde
nuestro tiempo.
4. Las religiones mundiales.

Uno de los ms esenciales caracteres del perodo heroico

es la existencia de la religin nacional. As como cada pueblo
tiene sus hroes, posee tambin sus dioses propios, a los cua
les diputa como protectores en sus contiendas con extraos
pueblos. Ello no implica que dioses y cultos no puedan emi
grar de pueblo en pueblo. Guando es asimilado el culto ex
tranjero, brrase su origen, incorporndose al Panten de
los dioses indgenas. Esto apenas si ocasiona trastorno al
guno en el Imperio. A lo sumo, va creando un orden de sub
ordinacin en el que entran secundariamente los dioses de
los pases sometidos, constituyndose la representacin de un
Estado de dioses, dominantes sobre el Estado terrestre univer
sal. El paso decisivo hacia este perfeccionamiento unitario no
se da sino bajo la influencia de la cultura mundial que nace
bajo el Imperio. Como consecuencia de ello, van incorporn
dose incesantemente al conjunto los dioses especficos nacio
nales, pasando a gozar de hegemona, aunque con nombres di
ferentes, aquellos que mejor representan las humanas necesi
dades, a los que. prstaseles culto concordante.
Es de notar aqu que el subsiguiente progreso hacia la
preparacin de una religin humana universal dase con vis
tas a las ms antiguas religiones de los tiempos de la fe en
dmones y dioses. Y son tambin dos los propios motivos a
los que, despus de los intereses polticos, deben su origen
los dioses, motivos que aqu tambin se destacan, a saber: la
enfermedad y la muerte. Como en los tiempos de la cultura
griega es la profesin mdica la ms estimada de todas, el
culto a Esculapio, dios que aporta la salud, extindese por

L A EVOLUCIN H ACIA L A H U M A N ID A D

439

todas partes. Pero todava es mayor la supremaca de los dio

ses que se aplican a una vida ultratumba y a su preparacin.
En ambos casos, ascianse en su origen las necesidades de
aquende con el deseo de conquistar una felicidad duradera
ultratumba. No puede ocultarse la concordancia que se desta
ca en esta evolucin entre la Demeter de los griegos, la fri
gia Cibeles y la Astart fenicia, en esencia la propia divinidad
con nombres diferentes.
Patente es, de igual modo, cmo los cultos orientales, an
ms que los misterios griegos, tomaron motivos extticos y
orgisticos de los antiguos cultos de la vegetacin, lo que ex
plica la ms frecuente adopcin ulterior de los cultos orienta
les, a causa d que Fatisfacen mejor las humanas necesidades.
Cuanto ms pospuestos quedan los intereses nacionales y ciu
dadanos que atan al hombre al mundo real que le rodea,
al traspasarse los lmites de ste, tanto ms se va destacando
una oposicin entre el hereditario temor a la muerte y, como
ltima consecuencia de aquel temor, la idea de que, al per
der la vida sus antiguos bienes, todos los deseos albergados
en ella en orden al porvenir tendrn su realizacin en un
mundo celestial anhelado por todos los hombres de cualquier
estado, profesin o nacionalidad. As, todos estos cultos pa
saron a ser cultos de redencin. El culto a estos dioses sobrenacionales buscaba la liberacin de los males del mundo, como
ansia de las almas profundamente religiosas, o bien, tras el
disfrute de los goces terrenales, el logro de otros superiores
de ultratumba, deseo general en los tiempos pretritos y pre
sentes. As como el culto nacional forj el dios a imagen del
hombre, realzndola con toda la fantasa mitolgica sobre lo
humano e inaccesible, la nueva tendencia orintase a poner
ms cerca del hombre estos dioses antropomrficos con modos
de actuar semejante a los suyos, y, ante todo, sufriendo an
logas vicisitudes. Ninguna figura del mundo divino griego
posterior ms tpica del indicado sentido que Dionisios, el
dios humano, que, no monos que las divinidades femeninas de
la madre tierra, naciera de los antiguos cultos del campo y de
la fecundidad, bien que ms adelante fu la leyenda convirtindole cada vez ms en dios esforzado que, tras padecer

440

PSICOLOGA DE LOS PUEBLOS

enormemente y morir en suplicio, haba de resucitar a una

nueva majestad. Son sus homlogos otros dioses de los tiem
pos helenos, Mithra, Attis, Osiris, Serapis, librados tambin
del dolor y del tormento, a causa de lo cual intervienen tam
bin en la salvacin del hombre.
Es tambin el Cristianismo, en sus comienzos, una de estas
religiones liberadoras, y ms de quinientos aos antes haba
aparecido ya en el lejano Oriente una religin con anloga do
minante idea: el Budismo. Sobre el proceso de la referida so
bresaliente orientacin arrojan no poca luz las contiendas
filosficas concomitantes de esta evolucin. Tales luchas ha
cen verosmil que fueran los mismos los motivos fundamen
tales, bien que diferencindose luego, de un lado, a causa de la
actuacin de las ideas religiosas del sistema brahmnico, in
fluyente en el pensamiento ndico, y de otro, por la ulterior
intervencin del mundo cultual de Occidente. Hay, sin em
bargo, el factor religioso comn de la liberacin que implica
la ruina de un antiguo perodo de cultura y el alborear de
otro. Este trnsito es concomitante del paso de la cultura
nacional a la humana, comenzado en el Helenismo y superado
por el imperio romano. Mas el sntoma capital de esta crisis
de la religin mundial no es el Imperio, que prepara la cultu
ra mundial, sino sta misma por sus particulares electos. Los
antiguos dioses no podan satisfacer, a menos de grandes
transformaciones, a los nuevos tiempos, los cuales exigan
nuevas divinidades a comps do la vida misma, en la que las
virtudes nacionales venan a ser pospuestas ante ms altas y
generales miras humanas. Logrndose por tal transicin la
exaltacin de la individualidad humana por encima de la
naturaleza, el estado y la profesin, van surgiendo inevita
blemente choques con el medio, tanto ms importantes cuanto
ms insignificantes son las ventajas ofrecidas en la estrecha
vida social. Y en la conciencia de la poca como en la del in
dividuo aparece con anloga frecuencia un cambio en las ten
dencias que se va acentuando por el contraste de los efectos.
Los estimados valores del mundo desaparecido pasan a ser
considerados como fuentes de dolor y tribulacin, que hallan
su compensacin en los entrevistos ideales de un mundo

L A EVOLUCIN IIACIA LA H U M ANIDAD

441

ultratumba. Esta exclusiva tendencia no ba sido, en verdad,

la ms duradera Era preciso que la religin mundial, por ne
cesidad interna, se cohonestase con la vida terrena, en cuanto
efectuse el reintegro a organizaciones polticas y sociales
ms consistentes. Mas, as como persisten en las capas de la
corteza terrestre los efectos de las catstrofes geolgicas lar
go tiempo despus de ocurridas, perduran igualmente en la
vida espiritual las perturbaciones nacidas en la transicin de
los tiempos, bien que cambiando diversamente el contenido
de los valores espirituales. He aqu por qu la religin mun
dial conserva una fuerza conservadora en la que son supera
dos todos los dems contenidos de la vida espiritual.
En nuestra actual cultura hay slo dos religiones mundia
les, en el estricto sentido de la palabra: el Budismo y el Cris
tianismo. El confucionismo, que, por el gran nmero de sus
proslitos, acaso pudiera ser contado entre stas, es ms bien
un sistema tico doctrinal que una religin, que ha sufrido
en la masa de la poblacin china que la profesa, numerosas
evoluciones, entre las cuales destcase el tradicional culto de
los antepasados y las ideas del Budismo. El Islamismo es una
mezcla de ideas religiosas judaicas y cristianas con antiguas
tradiciones arbigas y turanias, que cumpli una misin bri
llante de religin cultural frente a pueblos brbaros o semi
brbaros, mas sin que pueda ser considerada como creacin
religiosa de significado original. Por ltimo, el Judaismo ha
tenido una importante influencia en la estructura del Cristia
nismo; pero no es una religin mundial, sino ms bien uno de
tantos cultos inferiores que en la poca anterior a Constanti
no pugnaban por la supremaca.
Ahora bien, cules fueron las fuerzas impulsoras por las
que aquellas dos religiones ganaron su hegemona? Segura
mente, no slo por sus ventajosas indiscutibles condiciones de
orden interno, sino tambin por otras de orden externo, que,
entre las que afectan al Cristianismo, es no poco importante
su exaltacin a religin del Estado por Constantino. Cierto
que, en lo esencial, actuaron otras confluentes circunstancias,
entre las que aparece, en primer trmino, la tendencia a ser
puramente humana, con exclusin de miras nacionales o loca-

442

PSICOLOGA DE LOS PUEBLOS

lea. Mas, por cuanto esta tendencia es ms o menos propia de

todas las tendencias religiosas de esta poca de transicin, no
cabe admitir su exclusividad. Adems, no hay motivo que
explique que, dentro de la concordante tendencia humanstica
de las indicadas religiones primates, sea tan peculiar el con
tenido de cada una, tan diverso como una pagoda budista y
una catedral gtica. De hecho, ambas religiones mundiales
son tambin religiones culturales; mas, aunque posean comu
nes fundamentos humansticos, tienen tras de s una cultura
peculiar. En ambas religiones mundiales no hay, empero, una
general tendencia comprensiva de toda la Humanidad hacia
un ideal comn religioso y moral, porque e ellas se advier
ten las esenciales diferencias que la tendencia humanstica ha
venido tomando entre los hombres. He aqu el Budismo, fun
damental expresin de la religiosidad oriental, frente al Cris
tianismo, que, a causa de las circunstancias determinantes de
su expansin, hcese expresivo del pensamiento religioso del
mundo occidental. Y en esta oposicin diferencial no hemos
de tener en cuenta tanto la existencia de los hechos de orden
mgico y la creencia en los dmones, que tan frondosamente
desenvulvense en el Budismo, ni aun el cuerpo de mximas
del gran asceta, transmitidas por tradicin con no pocos equ
vocos, sino el conjunto del pensamiento dominante conservado
en la religin de Buda. Tanto sta como el Cristianismo ofr
cenos la perspectiva de otro mundo, mas sin que, al mismo
tiempo, den al sentimiento religioso una intensa expresin.
En el Budismo como en el Cristianismo primitivo, aparece la
vida humana coma un sufrimiento, del que nace una insupe
rable tendencia al ascetismo y a la penitencia por la esperanza
en un bien futuro y eterno. Y, en tanto que el cristiano de los
primeros perodos pone aqulla en la vuelta de Cristo, con la
que debe comenzar el eterno reino de los cielos, la medita
cin ndica aplcase a contemplar en la larga peregrinacin a
travs de los cuerpos de los animales, renacientes en la figura
humana, el gran proceso de la purificacin, mediante el cual
aduase y domnase por completo la sensibilidad, hacindose
as el hombre imperturbado conocedor de la verdad, y con
ello poseedor de la suprema bienaventuranza. Tal es el ver

L A EVOLUCIN H A C IA L A HUM ANIDAD

443

dadero Nirvana budstico. No ea el trnsito a la nada del per

petuo olvido, sino el eterno descanso del alma en el puro
conocimiento, que, como el cielo esperado por el cristiano, es
la meta de todos sus deseos.
Mas, si all prepondera el lado del conocimiento, prima
aqu el del sentimiento, aunque el uno no excluya al otro.
Predica Buda el amor al prjimo y la compasin del dolien
te: Cristo pugna por el conocimiento de Dios, y no dejan de
aparecer tambin dentro del Cristianismo, por necesidad
inmanente de estas religiones, bien que en formas diversas,
las ideas de purificacin. Mas, en tanto que el cristiano occi
dental, bajo el dominio de sus sentimientos de venganza
(rascheren afjelcten), vislumbra con intenso colorido los tor
mentos del condenado y la purificacin del salvado pecador,
el sufrido oriental pone la vista en la redencin por la luz del
conocimiento que alcanza en el reposo por exaltado dolor
mediante una larga sumisin en estados de animalidad.
A estos dos semejantes procesos religiosos evolutivos
asciase un factor importante y decisivo, como es la relacin
que se establece con la filosofa de la poca. El Budismo, na
cido en la Filosofa, hcese religin popular; de doctrina
esotrica pasa a ser exotrica a causa de su expansin, incor
porndose los ms antiguos elementos de todas partes, y de
este modo, si no pierde sus fundamentos ticos, va revistin
dose cada vez ms de multitud de leyendas y de representa
ciones mgicas. En tanto el Cristianismo, que da sus primeros
pasos como religin popular, empieza en tal sentido como
doctrina exotrica. Mas, al entrar en lucha, no slo con otras
religiones, sino con los sistemas de la poca grecorromana,
aduase de l la Filosofa (precisamente por colocarse fuera
de ella) en diferentes direcciones, ante todo, el platonismo
y el estoicismo. Por haber nacido como religin popular, lle
vaba como bagaje las creencias en los dmones, milagros y
hechizos, elementos que la Filosofa no pudo eliminar, por
cuanto ella misma tuvo su origen en medio de una poca cre
yente en los milagros; sin embargo, pudo aadir a su sig
nificacin real otra ideal. As naci el dogma, constituyendo
ana mezcla caracterstica de factores esotricos y exotricos,

4 44

PSICOLOGA. DE LOS PUEBLOS

en la qne particip tambin el factor mstico. Por esto el

Budismo, a causa de haber nacido de la Filosofa, no conoci
nunca normas de fe obligatorias, en tanto que el Cristianismo,
surgido como religin popular, hubo de crear, a causa de su
dogmatizacin, una teologa normalizadora de la fe.
El triunfo sobre los otros cultos religiosos dbenlo ms
bien ambas religiones mundiales, dominantes en el campo de
la cultura espiritual, no ya a aquellas diversas condiciones
exteriores, sino al ncleo religioso y moral que llevaban la
tente en sus doctrinas respectivas, como asimismo al hecho,
no menos importante, del ejemplo ofrecido en la vida de sus
fundadores. El hijo del rey que en guisa de mendigo acomete
la empresa de predicar la salvacin a los pueblos, diciendo a
los hombres que quien renunciare a los goces de la vida na
cer a otra existencia del conocimiento puro; y el hijo del
pueblo que aclama como bienaventurados a los menesterosos
porque, ellos sobre todos, hllanse mejor preparados para ha
llar el camino del cielo, son muy afines, no obstante sus apa
rentes diferencias. Lo que cordialmente ofrecen en sorpren
dente concordancia es la cualidad de la que las colectividades
religiosas de ellos nacidas hanse esforzado en librarse, por
tratarse de hombres reales vivientes de cuya vida, pasin y
muerte dan fe sus coetneos. Qu son, en tanto, aquellos
otros dioses redentores procedentes del panten de diversos
pases, los Dionisos, Mithra, Osiris o el rgido Serapis, creado
por los Ptolomeos para imponer la supremaca de su influen
cia poltica? La necesidad de un dios viviente, de existencia
atestiguable en la Historia, exaltaba al hombre con irresistible
empuje a la categora de dios, dado en ms alto escenario y
con una completa transformacin de la personalidad heroica,
con lo que repitise el fenmeno al modo que surgieron los
dioses al comienzo de la poca heroica. Mas ahora no se trata
del tipo general del hombre, exaltado hasta el ideal, sino de
una singular personalidad a la que es incorporada la divini
dad; ni se halla aqul reducido a nacionales lmites como
patrono protector en las contiendas con otros Estados, sino
que aparece como dios de la Humanidad, prototipo, modelo y
general protector de todos y cada uno, redentor y liberador

L A EVOLUCIN H A C IA L A H U M AN ID AD

445

de nuestros defectos e imperfecciones. A causa de la consa

gracin divina de estos hombres, que por su vida de sufri
miento y las tribulaciones de la Humanidad hcense reden
tores y reciben culto principal, brense las puertas a los dioses
y dmones de tiempos pretritos.
As penetra en el Budismo el mundo de los dioses indos
juntamente con las creencias en la magia y en los espritus,
procedentes de los pueblos convertidos; no llegando la Iglesia,
cristiana a superar definitivamente al paganismo hasta tanto
que no se hubo asimilado las representaciones de dmones y
diablos por el culto de los santos y de las sagradas reliquias,
que tambin en el Budismo juegan importante papel.
Hay otro factor que se asocia al Cristianismo para su flo
recimiento, y es la transferencia directa, o, ms probablemen
te, el contenido capital de la historia dla Pasin, de estrecho
parentesco con la leyenda, muy extendida en todas las partes
del mundo, sobre la existencia de un dios muerto y resucita
do, motivo que allanar el camino para la nueva religin.
Tales leyendas proceden de los cultos de la vegetacin, que
alcanzan hasta los primitivos tiempos de la agricultura, y,
bajo la influencia de esperanzas en un mundo ultraterreno,
reciben luego en s los cultos incorporados a las representa
ciones del alma. A l ser desplazados los motivos originarios,
convirtindose finalmente los cultos secretos y misteriosos de
los antiguos pueblos en formas superiores de cultos anmicos,
orientados hacia la liberacin terrena en un mundo celestial,
afirman tanto ms su fin cuanto ms lo limitaban antes,
cediendo la antigua conexin entre lo mstico y lo secreto,
entre lo mgico y maravilloso, desarrollado en un ms es
trecho mundo integrado por iniciadas cofradas cultuales.
Cun opuesto a todo esto la antiqusima leyenda del dios del
mundo, que padeci, muri y resucit, tal como se ofrece en la
pasin y muerte de Cristo, hombre real, cuya muerte en cruz
fu por muchos presenciada, cuya resurreccin contaron sus
discpulos y cuyo culto de redentor crucificado no se esconda
bajo los velos del misterio! Este Dios libertador no concede
las preeminencias del cielo slo a quienes las ganan median
te mgicas ceremonias: las nuevas puertas del cielo brense

44 6

PSICOLOGA DE LOS PUEBLOS

para todoa, pobres y ricos, singularmente a los pobres, que

en la otra vida sern tanto ms partcipes de altas recompen
sas cuanta mayor hubiere sido su renunciacin a los bienes
terrenales. A este tan hondo y sentido espritu religioso
sumronse antiguas leyendas tradicionales, y as, por las nue
vas orientaciones dadas a las ideas de la vida y de Ja muerte,
el nuevo culto logra pronto y extenso arraigo. El soldado
romano, que retornaba de las saturnales o del festival de la
siembra, quedaba sorprendido ante la renovacin que se le
ofreca, con el grave y terrorfico espectculo con que termi
naba la que antes fuera apariencia de muerte del rey del Car
naval, trmino jocoso de la fiesta saturnal. El propio remoque
te de un dios de los judos, que una grosera multitud daba
en notoria reminiscencia de aquella muy extendida fiesta, ve
na a reforzar el violento contraste entre aquel culto simulado
y la nueva sangrienta realidad.
Este episodio es tambin tpico del modo como se va a
desarrollar la nueva religin. Y sta no triunfa slo por la
profundidad y sublimidad de su sentido, ocultos tras las ves
timentas mitolgicas, de las que participaba el Cristianismo
como cualquier otra religin, sino tambin porque, no de otro
modo que el Budismo, muestra gran ductilidad parala asimi
lacin de representaciones auxiliares mitolgicas, como acaso
ninguna de las religiones anteriores, que se encerraban en los
estrechos lmites del espritu nacional. El Cristianismo me
dioeval t*e asimila gran parte de las anteriores creencias pa
ganas; y del Cristianismo actual cabe decir que es una religin
mundial por cuanto en sus formas de fe y de confesin viene
a reunir las diversas fases de la evolucin religiosa desde el
monotesmo desnudo de toda vestidura mitolgica, hasta un
abigarrado politesmo, dentro del cual coexisten representa
ciones mgicas y demicas.
Todava ms significativamente que por esta capacidad de
acomodacin a los ms diversos grados de la evolucin .reli
giosa, manifistase el espritu cristiano por otro fenmeno, en
el que se advierte su gran parentesco con el Budismo, la otra
religin mundial. El abigarrado cielo de los dioses de la anti
gedad ndica hubo de ceder su puesto, mediante la interven

L A EVOLUCIN H A C IA L A RO M AN ID AD

447

cin de la sabidura sacerdotal, a la idea de Brahma, que, por

su eternidad e inmutabilidad, convirtise en una idea abs
tracta de Dios, libre de toda personificacin. La filosofa sa
cerdotal acrecienta as la figura de Buda, y su predicacin
exotrica sustrele el carcter de dios personal. Sobreviven,
no obstante, en la creencia popular los antiguos dioses, alte
rado su carcter original por nna selva d creencias mgicas
y demnicas, llegando a perderse, en ulteriores tiempos, el
sumo dios que hubiese podido dar a esta mitologa una base
Teligiosa. Transfrmase as el movimiento religioso partido
de Buda, y aun Buda mismo, en este dios supremo, al que
ahora rinden homenaje los antiguos dioses de la naturaleza y
los dmones mgicos. As la representacin de dios espiritua
lzase en la idea abstracta de un sr sobrepersonal, bien que
sustituyendo a ste el hombre elevado a la divinidad. En el
Cristianismo ocurre el propio fenmeno (gleiche Peripetie),
bien que por diversos caminos. Ya la filosofa de loa griegos
haba sustituido el dios personal de la creencia popular por
una substancia sobrepersonal (berpers'nlinche) . La idea del
bien de Platn, el aristotlico us que, como forma inmate
rial, reina ms all de la creacin, el propio Zeus de los es
toicos, representante del orden teleolgico del mundo, como,
finalmente, los dioses de Epicuro, moradores de nebulosas
regiones y que no se ocupan para nada de la tierra, todos
ellos anuncian la misma tendencia de exaltar a figuras sobrepersonales los dioses personales creados en la poca heroica,
o de reducirlos a infrapersonales o demoniformes, como en el
caso de Epicuro. Surge ahora Jess como representante de
una creencia religiosa popular, mantenedor del dios de la
antigua tradicin, segn el concepto de la religin israelita
de Jehov, dando la ms ntima y personal expresin a la
creencia en Dios, un dios de amor con quien el hombre hllase
en la relacin de hijo a padre. Y es esta forma en la que ulte
riormente tambin ha querido fijarse el Cristianismo. Pero la
realidad no corresponde a esta tradicin. Tambin aqu, desde
muy pronto, convirtese a Dios en un sr sobrepersonal, se
gn atestiguan, concordantes, el dogma y el culto. Adems,
en el culto, que no puede ser aplicado a otros como dioses

448

PSICO LOG A DE LOS PUEBLOS

personales, hcese de Cristo el dios sumo en el que la Iglesia

catlica suma multitud de dioses prximos y subalternos,

que hasta pueden, como se advierte especialmente en el culto
a Mara, dejarle en lugar secundario. Mas el dogma, que no
puede negar su origen en ]a Filosofa, es destructor de los dio
ses personales, dota a Dios de atributos incompatibles con el
concepto de la personalidad: Dios es eterno, todopoderoso,
ptimo, omnipotente, es decir, infinito en todas las relaciones
en que son representadas sus cualidades. Sin embargo, el
concepto de infinito es incohonestable con el personal, a cuya
esencia adscrbense los caracteres cualitativos indicados. Lo
personal, por muy amplios que sean los lmites en que sea
imaginado, denota siempre limitacin, y al enfrentarlo con lo
ilimitado o infinito pierdo su contenido.
El dogma, a pesar de la creencia en un dios personal, uno
de los fundamentos de la fe cristiana, ha elaborado propiedades que aisladamente se excluyen y slo pueden ser com
prendidas en su total reunin; propiedades que han actuado
en las religiones mundiales, al modo que otras en las religio
nes nacionales.
En esta exaltacin del dios personal a divinidad sobrepersonal, hllase ciertamente el ms importante distintivo de
la religin mundial. Mientras que en la religin nacional el
demon infrapersonal es desplazado por el dios personal, en la
religin mundial ste es obscurecido por el dios sobrepersonal, en lo que se advierte la continua conexin de la religin
con la cultura mundial-. Al modo que la idea de una cerrada
esfera estelar debe ceder ante la ilimitacin del universo, la
cultura mundial sobrepasa los lmites trazados por el Imperio,
preparatorio de ella y que, a su yez, brotar del Estado. Y
como la cultura mundial crea una unidad cultural humara
comprensiva de los Estados nacionales, la religin mundial
hace posible la divinidad sobrepersonal, que lo es por su ca
rcter sobremuudial (berioeltlichen). Es ste un punto termi
nal de la evolucin preparada largo tiempo antes por laFilosofa y manifiesto en la religin misma por el retroceso del cul
to de la divinidad; en la Teologa, por el establecimiento d
los predicados de ilimitacin absoluta, que alcanza de hecho

L A EVOLUCIN H A C IA L A H UM ANID AD

449

el concepto de Dios, aunque se oculte tras de la incomprensi

bilidad mstica exigida por la reunin de tales oposiciones.
Si el paso del dios personal a la divinidad sobrepersonal es
distintivo caracterstico de la religin mundial, no constituye,
empero, el nico; smase a l otro carcter no menos impor
tante, o sea, el modo en que en el Cristianismo comienza a
prepararse la idea de la impersonalidad de Dios, lo cual real
zase por el perfeccionamiento de esta divinidad impersonal,
mediante el hombre exaltado a Dios personal. Por otra parte,
el culto necesita un ser personal a quien el hombre pueda
dirigirse en sus necesidades y deseos. Y quin entender
mejor stos que un dios que haya vivido y padecido como
hombre? As, tanto en el Budismo como en el Cristianismo,
no slo a causa de cualquier transferencia externa, sino por la
misma necesidad interna, el dios hombre pasa a ser personal
representante de la divinidad impersonal en muchos sentidos.
El culto honra en l al dios que anda por la tierra en figura
humana, representando a la divinidad, y a lse vuelve, ani
mismo, como al hombre que representa a la Humanidad ante
Dios. Hay otro oculto y ms importante factor implicado en
la fe y el culto de la doble sustitucin; tal es el sentimiento
religioso, el cual necesita del dios personal para ser represen
tado ante la divinidad exaltada a lo impersonal e inaccesible.
El dios infinito creado por el conocimiento no poda satisfa
cer al sentimiento oprimido por afanes y sinsabores, hijos de
la limitacin; y as brese aqu la va de una evolucin diri
gida a la accin y que se orienta por la variable relacin que
se ofrece en la duplicidad del concepto del dios-hombre. En
un primer grado de aqulla, tras del dios contemplado en
la persona del dios-hombre, hllase el hombre mismo, por lo
que cabra decir que en la religin mundial habra aparecido
un nuevo dios en lugar de los antiguos dioses. Este es el tiem
po en que halla en el dogma reconocimiento de la divinidad
sobrepersonal y que marca un importante avance religioso
con respecto a la poca de los dioses, pero en el que el culto
est dedicado a la perona del dios-hombre. En un segundo
grado destcase preferentemente el lado humano en el doble
concepto indicado; ahora el dios-hombre eslo como hombre

450

PSICOLOGA DE DOS PUEBLOS

ideal, no tanto por su divinidad o poder divino, como por su

ejemplaridad y perfeccin humana, en las que mrase el hom
bre en sus aflicciones. En un tercer grado transfrmase, por
ltimo, el dio3-hombre en el hombre, lo que, por el movimien
to religioso implicado, da su nombre a la religin mundial;
prepara al conocimiento de la divinidad como un poder im
personal, que se cierne sobre todo lo transitorio, y la idea
lidad del hombre eslo aqu slo en el sentido de lo que en la
realidad pueda ser entendido por tal y, por consiguiente, su
esencia no surge de lo que l fuere en s, sino de lo que ha
creado. En. ltimo trmino, es, pues, aqu indiferente que
Buda o Cristo hayan o no tenido existencia real; esto ea
cuestin de posibilidad histrica, no de una necesidad re
ligiosa, lo que, prescindiendo de otro testimonio, acusa la
potente personalidad religiosa de sus creadores, indubita
ble para los creyentes. Esto es, sin embargo, desde el tercer
punto de vista que ahora consideramos, de subordinada im
portancia.
Toda religin mundial, no slo a causa de su expansin,
sino por las aportaciones que le obligan a recibir los elemen
tos de otras evoluciones religiosas, lleva incluidas en s todas
las etapas atrasadas de su evolucin y convirtese, histrica
mente considerada, en un mosaico de contenidos religiosos,
en el que el tiempo presente refleja la vida religiosa del pasa
do. Por esto la religin no puede hallarse en punto alguno
fuera de esta evolucin histrica. No podramos volver a las
interpretaciones espirituales religiosas de pasados tiempos,
como no podramos transformarnos en contemporneos de
Carlomagno ni siquiera de Federico el Grande. Lo pasado no
vuelve. Mas es propio de la evolucin espiritual, ante todo en
el campo religioso, que lo antiguo no slo influya en lo nue
vo, sino que pasadas culturas integren las posteriores en no
pocos de sus componentes. Esto es causa de que unas y otras
hayan de tolerarse sin crearse externas limitaciones hacia
abajo ni hacia arriba, singularmente la religin mundial, por
lo tanto la independencia del Estado y la sociedad, implicada
en la esencia de aqulla, presupone, Ante todo, la libertad per
sonal de las individuales creencias.

I/A

H V O M K il N

IIACI \ I.A

l ll !M A N I I A I >

451

He aqu por qu, a causa de su significacin humana general, la religin no puede sustraerse a las mudanzas de cuan
to tiene relacin con el hombre, y es de ello el ms elocuente
testimonio el innegable hecho de que hasta el motivo funda
mental del que han partido el Budismo y el Cristianismo (ia3
dos grandes religiones mundiales), o sea el de la redencin,
se ha transformado en el curso del tiempo. Ni cabe negarque
los motivos religiosos del pasado pueden, ya de modo transi
torio o bien permanentemente, resurgir en el individuo con
tan intensa intimidad que lleguen a despertar en l adormi
dos impulsos. El motivo de la redencin no es, ciertamente,
el mismo que animara al primitivo pueblo cristiano que
aguardaba su Mesas libertador. Como religin de la Humani
dad, ha recibido el Cristianismo en todo tiempo las tenden
cias y aspiraciones do todas las pocas representadas en los
xns altos ideales espirituales, y, en ltimo trmino, lo nico
permanente en todas las transformaciones sufridas ha sido,
sobre todo, el impulso religioso: el sentimiento de dependen
cia de un mundo ideal suprasensible, sentimiento que busca
su externo ms firme apoyo en el desarrollo histrico de la
religin. Por esto, en contraposicin a las religiones naciona
les determinadas por varios orgenes confluentes, la religin
mundial tuvo un fundador personal que, al propio tiempo,
conoci (gewiesen hat) la va de su ulterior evolucin. As,
finalmente, la religin mundial lleva su sello ltimo y ms
importante en el carcter de ser eminentemente histrica, mas
no slo por haber pasado a ser tal, sino por estar incesante
mente sometida al flujo de la evolucin histrica.
5. La historia universal.

En la significacin que so da a la historia universal (Weltgeschichte) refljase claramente lo arraigado que est, en las
ms importantes cuestiones que al hombre ataen, el punto
de vista antropocntrico. Para nosotros, la historia del mun
do es la historia de la Humanidad, todava ms estrictamen
te, y en ltimo trmino, la historia del espritu humano.
Cuanto cae fuera de esto apareco como condicin externa sin

452

PSICOLOGA DE LOS PUEBLOS

carcter alguno esencial. No hay por qu discutir la justifica

cin de este punto de vista. Si todo conocimiento histrico
tiene por finalidad comprender el estado actual de la Huma
nidad por deduccin de su pasado y por cuanto adscribimos,
al propio tiempo, a este conocimiento un valor prctico para
conocer la orientacin de nuestras esperanzas hacia el futuro,
la Historia habr de ser la fuente inmediata de tal conoci
miento. As, pues, todos los hechos surgidos por motivos es
pirituales nacidos de la humana actividad, ser lo que consti
tuya el contenido esencial de la Historia, contenido que, por
su carcter de continuidad interna, tendr por condicin ne
cesaria la conexin y transformacin de los motivos.
Echase de ver, sin embargo, que, aun dentro de aquella
significacin, generalmente acordada a la historia universal,
hay todava implicados dos muy diversos conceptos. Con a
adscripcin a la Humanidad como el ms importante conte
nido de los acontecimientos histricos, no se supone que la
Historia haya de extenderse a toda la Humanidad o que com
prenda slo a cuanto, del modo que fuere, tenga conexin con
el espritu humano. La mayora de los tratados de historia
universal atinense notoriamente a tal limitacin; en ellos, la
Historia es la de los pueblos culturales, tal como aparece a la
tradicin y a base de los movimientos inherentes a cada uno.
No aparecen incluidos pueblos que habrn tenido a su modo
una historia espiritual propia, como los culturales y semiculturales del Nuevo Mundo en la poca precolombina. Tras de
esta inseguridad, resultante de la varia aplicacin del concep*
to de Humanidad, ocltase una profunda obscuridad que tie
ne su origen en la indefinicin, no menos acentuada, del con
tenido de la Historia. Por mucho que intentemos dar a la voz
historia la significacin correspondiente a su valor como dis
ciplina cientfica, no podremos prescindir del ms amplio
concepto, segn el cual todo cuanto pueda acontecer, segn
una conexin regular, sera designable como historia. As
dcese de una historia de la tierra, del sistema solar, de una
especie zoolgica o botnica, etc. Aportando al concepto esta
ms amplia extensin, no cabra desconocer que existen y han
existido sectores diversos en la Humanidad a los que no es

L A .EVOLUCIN H ACIA L A H U M AN ID AD

453

aplicable el indicado concepto estricto de ciencia histrica,

pero s el otro ms amplio y corriente. As el estado de un
pueblo natural primitivo no es menos producto histrico que
el estado poltico y cultural de Europa en el momento pre
sente; una y otro en sentidos completamente distintos. El
europeo penetrado en la Historia abarca con su mirada gran
parte de las condiciones exteriores que han venido a consti
tuir el estado presente, y, no slo tiene conciencia de ste,
sino tambin de la historia que le ha precedido, enfrentndo
se, al propio tiempo, con el porvenir mediante la esperanza
de ulteriores cambios histricos. En tanto, el hombre de la
naturaleza no conoce sino lo actual; del pasado no entran en
su conciencia sino elementos recortados, leyendticos, con
adiciones de la fantasa mitoplstica fuertemente alterados,
extendindoseescasamente sobre elmaanainmediato sus pre
ocupaciones sobre el porvenir. Por esto, con frecuencia se ha
llamado a tales pueblos de la naturaleza pueblos sin histo
ria. La tienen, en su ms general sentido, como el sistema
solar, la tierra, los animales, las plantas; pero carecen de ella
en el sentido estricto del aspecto cientfico, para el cual slo
cuentan aquellos pueblos que, de un modo u otro, ganaron pe
culiar importancia en el desarrollo de la cultura espiritual.
Claro es que tal limitacin, no deja de ser borrosa y poco
firme. El pasado mustranos no pocos ejemplos de hordas casi
desconocidas, es decir, de pueblos no histricos que, repen
tinamente, irrumpieron en el mundo de la cultura y en su
historia; y las crnicas coloniales modernas nos ensean
cmo los nuevos dominios abiertos a la influencia de los pue
blos cultos no han dejado de influir sobre el curso de la His
toria.
De esto resulta que entre la tradicin histrica, que
comprende todo el mundo cultural, y la memoria de un pasa
do prximo, existen variadsimos grados intermedios, de en
tre los cuales slo se destacan las formas de organizacin
social intervenidas por factores culturales. El pueblo rezaga
do al estado de tribu y que ha recorrido amplios territorios
terrestres, conserva a lo sumo restos de sagas, en tanto que
perviven tiempo ilimitado sus mitos, cultos y costumbres.

454"

PSICO LO G A DE LOS PUEBLOS

Mas, donde se forja un Estado nacional, aparece una tradicin

histrica penetrada durante largo tiempo de elementos mito
lgicos y sgicos limitada al propio pueblo, hasta tanto que
entran en juego influencias extraas y no alcanzando su ma
yor importancia hasta la formacin del Imperio y la multi
plicacin de las relaciones coloniales y comerciales que, en
parte, le preceden. Con stas aparece por vez primera la
transicin hacia la historia mundial, con la significacin co
rriente hoy para nosotros. En tal sentido, transcendiendo de
los pueblos aislados, pero limitado al crculo de los pueblos
culturales ligados en una amplia conexin, es la Historia el
producto inmediato de la cultura mundial y abarca todos los
sectores de la Humanidad que participan en aqulla y exclu
ye a cuantos no.
Si consideramos ahora dichas relaciones desde el punto de
vista psicolgico, podremos advertir que la diferencia de los
diversos significados del concepto de historia, en relacin con
el grado de la cultura espiritual viene concretada en un mo
vimiento que, entre dos opuestos polos, bien que dentro de
un propio conjunto, manifistase en todas estas evoluciones.
Destcase, por un lado, el concepto de la historia puramente
objetiva del mero acontecer, el cual es ordenado por el ob
servador en una determinada sucesin de conexiones; por otra
parte, advirtese que, adems de esta sucesin objetiva y re
gular, dase una historia del propio substrato objetivo, pero
experimentado subjetivamente (subjeJctiv erlbte). En el pri
mer caso, la,Historia es una reconstruccin de la conexin
interna de los fenmenos a base de su observacin externa;
en el segundo, es la vida consciente de tal conexin. Mas, den
tro de la Humanidad, existen entre estos dos polos de una
historia slo objetiva, o bien objetiva-subjetiva, muchos grados
intermedios, y realmente son stos los nicos que se dan. Un
estricto crculo, con conciencia de la historia vivida, compren
de ya el horizonte de los primitivos, y el hombre est muy le
jos de abarcar en toda su extensin y a plena conciencia todos
los hechos de su propia historia.
Lo que en tan alto grado distingue a las religiones, carac
teriza asimismo a la historia universal; es, a saber: que, dentro

L A EVOLUCIN H A C IA L A H U M AN ID AD

455

de cada aislado horizonte de conciencia, hllanse representa

dos los ms diversos grados de conciencia histrica, aun tra
tndose de los pueblos cultos que menos activamente hayan
participado en la Historia. En uno y en otro caso (religiones e
historia universal), lo que hubo de desarrollarse en el curso
de los tiempos como una sucesin, persisti luego como una
coexistencia. Mas, on la total conexin de los motivos hist
ricos, solamente nos es dado conocer sectores aislados; por lo
tanto, la gran tare^ del historiador ha de consistir en hacer
accesibles, para el encadenamiento de los hechos, motivos
que no lo son superficialmente, o bien, a bse de determinadas
conclusiones, plantearse de modo lgico las cuestiones pro
blemticas. No llegar a lograr una conexin vivida a con
ciencia, segn es de exigir al contenido de la Historia propia
mente tal, pero s una coherencia inmediatamente percibida
como tal y con eficiencia bastante para que pueda acusarse
su decisivo influjo sobre la corriente de los acontecimientos.
Con este ms estricto concepto de la Historia, relacinase
otro factor, implicado por naturaleza en el carcter de la vida
consciente, que exige especial discusin a causa de que la
opinin corriente asgnale carcter de exclusividad o tal valor
unilateral, que en la relacin causal, que por principio exigi
mos a la conciencia individual, amenaza aislar completamente
la comprensin de la vida histrica. Trtase del factor volun
tad, que se destaca claramente como incluido en la corriente
de los acontecimientos, por lo que la vida histrica sera como
la estimacin consciente de Ja conexin de aqullos con su
ejecutor. La preponderante valoracin de esta influencia suele
atribuir excesiva intervencin decisiva a la actuacin arbi
traria de las personalidades en los hechos que se distinguen
en histricos y prehistricos; valoracin injusta a todas lu
ces. No falta en la vida de los primitivos pueblos naturales
la influencia de determinadas personalidades con actuacin
ms o menos duradera, bien que no tarda en caer en el olvi
do. Mas, por otra parte, conviene saber que la voluntad cons
tituye slo una condicin entre las muchas determinantes de
la vida histrica; que toda voluntad individual es consecuen
cia de la general constitucin de Ja conciencia, y que, tanto en

456

PSICOLOGA DE LOS PUEBLOS

la Historia como en el individuo, rige la propia causalidad

psquica. No es que el criterio para distinguir lo histrico de
lo prehistrico haya de fundarse en el hecho de influencia de
la voluntad personal sobre la comunidad, sino en la aparicin
de las personalidades individuales influyendo en el destino
de los pueblos dentro de la existencia consciente de la cone
xin histrica. Tal paso preprase con el Imperio, hasta el
cual no empieza el destino de los pueblos a sumarse en lar
historia de stos, y se completa en la cultura mundial cuando
se crea una comn propiedad espiritual de la Humanidad que
lleva consigo una conciencia propia.
Entre los c caponentes de la cultura mundial que orientan
esta evolucin, hllanse en primer trmino las religiones
mundiales, las cuales, no slo superan al Imperio, sino que
transcienden en extensin y duracin a la influencia del co
mercio y de la riqueza material y espiritual de las naciones; y
las tradiciones, con que aqullas van ligadas, por muy com
plicadas que se hallen con elementos mitolgicos y sgicos,
constituyen un fuerte lazo entre pueblos, que, por muy distan
ciados que se hallen a causa de su cultura y de su historia,
dan la idea de. una general comunidad humana. As, el Budis
mo ha reunido a los pueblos del Asia oriental, en parte muy
distanciados polticamente, en una colectividad de anlogo
pensamiento religioso, en la que los congregados pueblos, a
pesar de sus sociales diferencias histricas, han llegado a
alcanzar la conciencia de una fundamental constitucin reli
giosa y tica. Comparando la doctrina brahmnica y la sabi
dura sentenciosa de un Confucio y de un Laotse, advirtese
su especial parentesco en la direccin tica, as como su poten
te diferencia con el pensamiento occidental. Tambin el Islam
ha llevado enrgicamente, aunque en forma ms limitada, la
idea de unidad a numerosos pueblos de cultura brbara. Mas
ha sido el Cristianismo singularmente, iluminado por la idea
de que ante Dios no hay diferencias de origen, de estado o de
profesin, el que desde muy pronto s impuso la misin, para
la que se crey predestinado, de reunir bajo la cruz de Cristo
a todos los pueblos paganos y a la Humanidad entera. As, la
religin mundial, al echar abajo las vallas levantadas por las

L A EVOLUCIN HACIA L A H U M ANIDAD

45 7

religiones nacionales precedentes, se propuso como meta de

su esfuerzo la unin de los hombres y los pueblos en una
colectividad omnicomprensiva. Para el sectario de la religin
nacional, el pueblo que cree en otro Dios es extranjero y
enemigo, conceptos comprendidos en la calificacin de brba
ro dada por los griegos. El Cristianismo llama pagano al que
no ba recibido an la luz del puro conocimiento (remen Erkenntnis); pero no le da el dictado de brbaro, porque el Dios
a quien l reza es el mismo que gobierna los pueblos paganos
y tambin a stos les es predicado el Evangelio. Cierto que el
cristiano slo se considera hermano del cristiano; mas al paga
no se le profetiza que llegar un da a ser admitido en la frater
nal cotipaa de los discpulos de Cristo, porque en el fin del
mundo solo existirn sobre la tierra un solo pastor y un solo
rebao. La frase todos los hombres somos hermanos es la
declaracin evangelizada del misionero cristiano que predica
el Cristianismo como cosa propia, y en la que van incluidas
estas otras ideas: todos los cristianos son hermanos y todos
los hombres habrn de ser cristianos.

La ciencia basada en la tradicin cristiana hubo de com

prender la Historia, no slo como la aislada de un pueblo,
como coexistencia y sucesin de diferentes capas de pueblos
y Estados, sino como historia real del mundo en el sentido
objetivo de la palabra, comprendiendo toda la Humanidad,
bajo la idea de un general acontecimiento y con la denomina
cin de Civitas Dei dada por San Agustn (Augustinus), primer
ensayo de una historia universal basada en la orientacin re
ligiosa de la Humanidad. Mas, la limitacin de la idea de
Humanidad al crculo histrico-religioso, con la Iglesia por
centro, y considerando aqulla como el Estado de Dios, va
precedida de una exposicin de la historia legendaria del pue
blo de Israel, completada por la historia de Jess, segn los
Evangelios, y por las predicciones apocalpticas de un mundo
venidero. La historia de Ja Humanidad, considerada desde
este punto de vista religioso, no corresponde a la existencia
vivida por la Humanidad misma, bajo la accin del propio
esfuerzo y actividad, sino que, desde un principio, aparece
como una consecuencia de la predeterminacin divina.

4 58

PSICOLOGA DE LOS PDEBLOS

A pesar de todo, la indicada obra ha venido sealando

durante largo tiempo el camino a seguir en ulteriores estima
ciones sobre la historia de la Humanidad. Hasta el siglo xvm,
el nico lazo de unin entre los diferentes perodos de la His
toria fu la idea de la evolucin religiosa, no apareciendo
otra excepcin que la de Juan Bautista Vico, con su obra
Nueva ciencia, de .1725, en la cual trata de poner bajo el mis
mo pie evolutivo el lenguaje y la constitucin jurdica. Cierto
que desde los tiempos de la antigua Sofstica haba ya ocu
pado los espritus la cuestin del origen del Estado y la de
las causas del cambio de las instituciones, sobre todo en tiem
pos del Helenismo y el Renacimiento; mas, en la regularidad de
los cambios histricos, no se estimaba otra que la del Estado
particular en que se viva, y de la comparacin de aqul con
la suerte de otros Estados deducase una ley general, siguien
do la divisin aristotlica de las formas del Estado en monar
qua, aristocracia, democracia, etc. En todo esto no se vea
que la sucesin histrica de las culturas y de los Estados
ofreca cierta conexin causal o teleolgica, comprensiva de
todo el proceso. Slo a la religin asignbasele regularidad
transcendente sobre los lmites nacionales; la idea de que el
Cristianismo estaba destinado a ser la religin del mundo, al
par del hecho de su aparicin histrica y de su propagacin,
vena a forzar tal concepto. A ello contribuy igualmente la
importancia, dentro del crculo de las ideas cristianas, del
histrico devenir y renacer en la vida de ultratumba en la
que aqul ha de hallar su trmino. As la filosofa religiosa
de la Historia iba a desembocar en una profeca que finaliza
ba con la definitiva victoria del Cristianismo. Tras la poca
de la Ilustracin, luego de efectuarse la gran sntesis del
Cristianismo con la religin de la razn (Vernunft religin), el
triunfo alcanzado con la evolucin hacia esta ltima di oca
sin a la transformacin filosfica ulterior de la orientacin
de la religin mundial en la que, desde Kant, nos encontra
mos en la actualidad.
Hay dos hiptesis (prescindiendo del indicado hecho de la
transformacin llevada a cabo slo parcialmente dentro de la
Ilustracin) en las que convergen, en medio de las intuiciones

LA E V O L U C I N

HACIA

LA

HU M AN IDAD

45!)

del Cristianismo, ideas de evolucin religiosa. Por la prime

ra, la evolucin no surge como instrumento en el contenido
religioso del pensamiento, brotando de ste en sus motivos
dcfinitorios, sino como actuacin de origen externo; su tra
yectoria est lijada a la II umanidad por Dios, pero no lia sido
determinada por un impulso divino voluntario. Por la segun
da hiptesis, la evolucin verifcase con arreglo a un plan
previsto: es finalista, expresin de altos designios, porque
Dios lo ha querido as, y donde el hombre coopera por su
parte a la ejecucin de este plan, hcelo en virtud de la divi
na predeterminacin o por habrselo inspirado la divinidad.
El curso del pensamiento, con arreglo a esta necesidad inter
na, conduce a la revelacin. Retnense en l dos motivos in
compatibles, pero mutuamente compensadores: la determi
nacin religiosa del hombre quo se halla fuera de su propio
dominio le es dada desde fuera y comunicada en forma tle
inspiracin desde un mundo suprasensible. As la evolucin
religiosa deviene un proceso suprasensible que se sustrae a'
los medios generales del humano conocer. Como si su meta o
fin hallrase en lo suprasensible, ella, en s, es un acontecer
que transciende de la sensibilidad.
En grave oposicin aparecen aqu el punto de vista reli
gioso y el histrico de la Historia, el primero do los cuales
habase atribuido la direccin estructural de aqulla. Si el
filsofo convena en el fin y el plan de una direccin racional,
no acceda a hermanar la lux nauralis (denominacin dada
por la filosofa de la Ilustracin al conocimiento natural),
con la revelacin o lux supranaiuralis. i\ cohonestar tal con
flicto, aunque slo en la apariencia, vino un concepto auxiliar
que, adems de pretender el allanamiento de dificultades,
implicaba la existencia de una feliz capacidad para dejar en
libertad de accin al individual albedro, para, con sus luces
propias, pocas o muchas, interpretar lo precedente sobre
natural. Este concepto auxiliar hallbase constituido por la
educacin (Erziehunq), el cual no vena a ser otra cosa que
una aplicacin del gobierno divino personal del mundo a este
caso particular, concepto nacido en una poca que se ocupaba
vivamente de las cuestiones pedaggicas. As, la Historia,

4 60

I*SICttI,0(; A

OI? 1.08 L*UKHIA)S

pasa a ser considerada, desde Locho y Leibnitz hasta Lessing

y Herder, como una enseanza para la Humanidad. Pero es
curioso que, precisamente aquella obra qu exalta al mxi
mum la consideracin antedicha, la Educacin del gnero
humano, de Lessing, da de lado en su conclusin a tal con
cepto. Ahora, la educacin desvinclase de la tradicin bbli
ca que haca del pueblo judo el elegido de Dios, transfirin
dose a la Humanidad, que se educa por s, es decir, que pasa
a una evolucin que so rigo a s misma por las leyes genera
les de la vida psquica. No es, pues, muy grande el paso dado
luego por Herder en sus Ideas filosficas sobre la historia
de la Humanidad, cuando, al eliminar en principio la prece
dente limitacin de la evolucin religiosa, sin dejar por ello
de recaer algunas veces en la teleologa transcendental ante
rior, considera el contenido do la Historia como una evolu
cin hacia la Humanidad.
Eli lo anteriormente expuesto advirtese un programa ge
neral patrocinado por la ciencia histrica del tiempo, a saber:
la comprensin de la Historia universal como un objeto que
no era ya la coexistonte, poro desligada estructura do cada
pueblo, sino la descripcin do la accin conjunta de pueblo y
Estado en la evolucin de la general cultura. Abrese, adems,
una nueva va, por la cual la Historia no sera ya consecuen
cia de un plan predestinado por la direccin de divinos desig
nios, sino obra de leyes inmanentes de la propia vida hist
rica. 'Pal es el comn pensar, variable slo en accidentales
pormenores, de los filsofos de la Historia del siglo xix, que
tiene su ms concreta expresin en Hegel, y no precisamente
en su Introduccin a la filosofa de la Historia, sino en las
ideas sobre la materia, diseminadas en su obra filosfica gene
ral. Aparece as Ja Historia como evolucin do las ideas, fun
dada. sobre s misma, 011 la qno los motivos surgen unos tras
otros con estricta necesidad lgica. Es como un desarrollo do
la razn en el tiempo o, dicho en trminos de lenguaje reli
gioso, la evolucin de la propia divinidad. No se trata ya del
dios extraterreno que, segn plan preconcebido, gobierne la
historia de la Humanidad, sino del Dios viviente en el mundo
(Gott lebt in rer Welt), desplegndose singularmente en la

L A EVOLUCIN H A C IA L A H UM ANIDAD

461

historia de la Humanidad, su ms ntima esencia y razn del

mundo.
Por grande que haya sido el progreso (que puede ser con
siderado como estrictamente lgico) de las teoras semimitolgicas, semirracionalistas dla direccin divina, sobre las an
teriores ideas, en las que acta el gobierno del reino de los
dioses, hasta llegar a la direccin segn plan preconcebido,
cabe advertir que en las tres etapas del plan rector de la his^
toria de la Humanidad no hay sino un cambio en aqul, co
rrelativo siempre de la posicin mental de los filsofos re
constructores.
Esta nueva filosofa de la Historia tiene de comn con la
antigua que, en ltimo trmino, orintase ms al porvenir
que al pasado, y que, por consiguiente, es a un mismo tiempo
historia y profeca. Ei problema de cul ha de ser la meta ha
cia la cual ha de dirigirse la Humanidad en la Historia es ca
pital de la nueva filosofa; todo lo dems no es sino comple
mento de tal objeto. Las soluciones a tal problema, dadas por
los filsofos de la Historia, estn constituidas por las desmem
braciones que se hacen de la vida conjunta de la Humanidad
en perodos, los cuales no son otra cosa que los imaginados
por San Agustn, segn la idea de la redencin, en pasado,
presente y futuro. Como tales perodos no estn tomados de
la misma Historia sino que, en lo esencial, son proyecciones de
puntos de vista de orden lgico, aparecen como categoras de
tal ndole, dentro de las cuales hcese mover la corriente de
la Historia. Cada uno de los grandes pueblos culturales viene
a representar una determinada idea, y entre tales ideas esta
blcese una sucesin lgica serial, prescindindose de todo lo
que pueda perturbar la ordenacin correspondiente. As, la
reconstruccin de la Historia, segn Hegel, comienza en la
cultura china, no porque fuese la ms antigua o la ms pri
mitiva, sino por aparecer como la ms estable y vinculada a
formas exteriores rgidas. En consonancia con esto, ordena
toda evolucin ulterior, de una parte, segn el principio del
progreso de la sujecin a la libertad individual, y de otra,
sgn el trnsito de la limitacin finita a la tendencia al logro
de lo infinito. No cahe hacer reproches crticos a esta filosofa

462

PSICO LOG A 1)E LOS Pl'E B L O S

de la Historia, que no pudo disponer para sus cbalas de]

actual conocimiento sobre los primitivos fundamentos de la
cultura; cometi, sin embargo, el gran error de no atenerse a
la plena realidad concreta de la. Historia, basndose en una
esquematizacin lgica, en muy escasa parte deducida de
aquella misma y tomada como gua para sealar el rumbo
evolutivo de la Humanidad. En ello chase de ver que la pre
destinacin, en otro tiempo atribuida a Dios, pasa al fuero
imaginativo de cada filsofo.
Indudablemente, la filosofa de la Historia habr de seguir
otras vas en el porvenir. Sin el auxilio de medios auxiliares
de uera del campo histrico, el cumplimiento de su propsi
to sera limitado. Concedindose que la funcin de aquella
filosofa ha de consistir en considerar la vida humana desde
el punto de vista de los fines que han de ser realizados en
ella y de los valores creados en las diversas etapas de la cul
tura histrica, esta teleologa de la Historia, como, en princi
pio, toda teleologa, habr de ir precedida de la consideracin
causal, la cual aqu, como en todo caso, habr de prescindir de
fines y valores. Mas, como la Historia, en su estricto sentido,
es historia del espritu, los motivos fsicos no tendrn otra
significacin que el de un necesario substrato; y, as. el funda
mento propio de una historia de la evolucin psicolgica de
la Humanidad no ser el de una realidad nacida de las ideas,
sino el de las ideas surgidas de la realidad. Segn tal concepto,
habr de ser descartado todo lo singular (alies Singulre), que
por su significado concreto pueda desviar la atencin del
historiador, desorientndolo de la exploracin de los motivos
dominantes, y de sus transformaciones en la vida histrica,
con lo que podr ser concebida la vida espiritual, segn las
leyes de universal valor, para alcanzar con ellas, en la medida
de lo posible, una honda visin de la regularidad que se ofre
ce en la misma Historia. Tal historia de la evolucin de la
conciencia de los pueblos, segn hemos pretendido describirla en los tres captulos anteriores, comprensivos, en grandes
lneas, de los perodos que preceden a la vida consciente, y en
las anteriores consideraciones sobre la iniciacin evolutiva
hacia la Humanidad, no puedan abrigar la pretensin de sus

L A EVOLUCIN H A C IA L A H U M AN ID AD

463

tituir a una filosofa de la Historia ni de representarla en

modo alguno. Distnguense de ella, al modo en que se diferen
cia la consideracin psicolgica de la Filosofa, de la vida
psquica. Ms que en parte alguna est indicado aqu el an
lisis psicolgico, cuando se pretenda descubrir el real devenir
de la vida histrica, tanto por el sentido como por el valor en
s de las instituciones histricas aisladas como por su perma
nente significado. En suma, una filosofa d6 la Historia que
haya de ocuparse en resolver los indicados problemas habr
de basarse en la historia de la evolucin psicolgica de la
Humanidad.
No hace al caso el que la filosofa de la Historia, tal como
hubo de desenvolverse en pasadas centurias, fracasara y de
biera fracasar en dar solucin a su propsito. Su significacin
para la conciencia histrica hllase ms bien en que la com
prensin general de la historia de la Humanidad, establecida
aqu, ya despojada de sus primitivas envolturas mitolgica y
teleolgica, recibe en el contenido de la idea de la Humanidad
todoa los anteriores componentes, pueblo y Estado, religin y
oultura, subordinados al principio de una inmanente regula
ridad.

:isr;DXGE
Pos

e l

a l f a b t ic o
D b.H .

A
Abraham e Isaac, 889.
Acurrucada, posicin (en la se
pultura), 199.
Adorno, 80, 401.
Afectos, 92; mgicos, 93.
Afinidad, tab de, 195.
Agamia, 34.
Agrcolas, animales, 110, 118.
Agricultura, 122, 221.
Agua, lustracin por el, 182,197,
228, 303, 396; prueba, del, 303.
Agustn (San), 464.
Alegora, 377.
Alejandri6mo, 435.
Alimentos prohibidos, 181.
Alm a, creencia en el, 184.
Alma, culto del, 377.
Alma, emigraciones del, 368.
Alma, portadores del, 397.
A l m a , representaciones del,
189, 391.
Alma, trueque del, 218.
Analoga, hechizo de, 316.
Anillos, cambios de, 81.
Anim al, mscara, 95, 123.
Anim ales, antepasados, 106,
121, 206.

LIN D A U

Anim ales, culto a los, 106, 121.

Animales, fbulas de, 245.
Animales* imitacin de los, 88.
Anim ales, nombres, 170.
A nim ales, sacrificio de, 189,
389.
Anim ales sagrados, 110.
Anmicos, animales, 78, 174,
192, 328, 368.
Animismo, 126, 175, 184.
Antepasados, cnlto de los, 185,
207.
Antepasados, teora de los, 322.
Antidioses, 330.
Am uleto, 80,204,392.
Antropofagia, 189.
Antropologa prehistrica, 14.
Arado, 122, 125, 223, 224, 262,
268.
Arco y flecha, 27, 118.
Aristteles, 12.
Armas, 24, 269; de distancia,
113.
Arquitectura, 235, 403.
Arte, 87, 231, 289, 236,400.
Artes menores, 404.
Arte potico, 241.
Ascetismo, 196.
Asilo, 306.
Aspersin, 308.

PSICOLOGA. I)E LOS PUKIU.OS

Autoeducacin, 463.
Automutilacin, 265, 389.
Aventuras?, cuentos de, 255,
353.
Azadn, 110, 116.

B
Bachofen (J.), 35.
Bautismo, 396.
Beso, 218.
Bienaventuranza, 360.
Blasn, 131.
Boda, regalo de, 143, 148.
Bosque, alma del, 209.
Buoher (0.), 241.
Buda, 341, 379.
Budismo, 472, 49, 508.
jBmerang, 28.
Burgo, 292, 294, 404.

O
Cambio, comercio de, 30, 51.
Cambio, matrimonio por, 143,
148.
Campo, caitos del, 244, 246.
Cancin, 88, 95, 241, 410.
Caos, 346, 848, 350.
Caracterologa, 1.
Carraca, 91.
Carro, 263.
Castigo, 885; y sacrificio, 386.
Castracin, 262,264.
Causalidad, 85.
Caverna, 21.
Caza, 24; y perro, 22.
Cermica, 123, 233.
Churingas, 172,181, 199, 203.
Cielo, 354, 360,276,226, 248, 353,
71, 74, 84, 119, 123, 171, 221,
318, 374, 415.
Ciencia, 400.

I
I

Cinto, hechizo, 80.

Cinturn lumbar, 81.
Circuncisin, 397.
Ciudades, fundacin de, 280,
291.
Clan, nombres del, 128.
Comida, horas de comer, 23.
Comarca, 278.
Colectiva, propiedad, 287.
Col ector, 26.
Colonizacin, 271.
Comercio, 111,147, 271.
Compra, matrimonio por,'143.
Compuncin, 384.
Concepcionista, totemismo, 171,
172.
Conciencia histrica, 425, 461.
Cnica y redonda, construccio
nes, 235.
Conjuro, 381.
Consagracin, s a n t i f i c a
cin, 38; ceremonial de, 395.
Constitucin poltica, 312.
Contractual, matrimonio, 143.
Contrahechizo, 182, 396, 397.
Corazn y alma, 187.
(Jorrobori, 167.
Costumbres, 313.
Gouvade, 179.
Corporal-alma, 76, 172,185, 187.
Corporal, ornato, 81.
Cosecha, ofrenda de la, 393.
Cosmogona, 343, 361.
Creacin, mito de la, 348, 350.
Cremacin, 196.
Cristianismo, 424, 440, 457.
Cuentos, 205, '243, 318, 325, 336,
346, 411.
Cuerda, instrumentos de, 90.
Cuerpo, adorno del, 80.
Clticas, ceremonias, 83.
Cuchillo, 120.
Culpa 181, 385, 396.
Culpabilidad, 307.
Culpa, confesin de la, 307.

467

NDICE AI jFABKTICO

Culto, totemstico, 213; a los

dioses, 868; sociedades de,
118, 182, 230; cantos de, 265;
ligas de, 130, 146; actos de,
381.
Cultos del campo, 221, 223.
Cultos de los antepasados, 185,
207.
Cultural, cancin, 411.

JD
Ddivas, 892.
Danza, 87, 95, 236, 224, 238; can
cin de, 95.
Dardo, 28,114.
Dardo, 28.
Degeneracin, teora de la, 315.
Dmones, 75, 96, 177, 181, 184,
196, 199, 201, 237,314, 317,823,
325, 827,345,873, 255, 409,361,
224,226.
Descubrimientos geogrficos,
486.
Destino, 326.
Diluvio, saga del, 849.
Diluvio universal, 350.
Dionisacos, misterios, 899.
Dios, juicio de, 802.
Dioses, culto a los, 184, 292,369.
Dioses, creencia en los, 256;
origen de los, 314.
Dioses, Estado de, 296,833, 346,
371.
Dios, imagen del, 201, 406.
Dioses, 8, 212; y dmones, 409;
caracteres, 825; personalidad,
330, 331, 335, 444, 449; perfec
cin, 825; morada, 325, 827,
329.
Dioses, ocaso de los, 826.
Dioses, sagas de los, 205, S3i,
342.
Divinidad, superpersonal, 449.

Domsticos aninaales, 110; do

mesticacin, 260:
Drama, 9, 457.

ZE
Edad, por grados, 38,120.
Edad, asociaciones por, 48.
Educacin e historia, 460.
Elseo, 859.
Emigracin, mito de la, 249.
Emigraciones, 116.
Enanos, 19, 72, 815.
Endogamia, 108, 136, 150.
Enfermedad, 75, 77, 79, 96.
Enredo, cuentos de, 249.
Enterram'ento, 196, 854.
Envenenada, flecha, 25.
Estacas, construccin sobre, 235.
Estado, 8,109, 257, 272, 813, 437,
458.
Estipulacin, 800.
Escarabajo, 206.
Esclavas, 140.
Esclavitud, 126.
Escritura, 482.
Escudo, 114; largo y corto, 120.
Esculapio, 892.
Estirpes, desmembraciones de,
106, 127, 144.
Estirpe, luchas entre, 110,112,
114; emigraciones, 110.
Epopeya, 9, 252, 408.
Espada, 120.
Espritus, ciudad de los, 353.
Esquife, 117.
Estado, 8, 109, 257, 272, 813.
Estribillo, 95.
Etnologa, .
Evolucin, 460, 465; psicologa
de la, 4; teora de la (en el
origen de los dioses), 814.
Exogamia, 44, 108,131, 177, 261,
75, 77, 79, 96.

468

PSICO LOG A DE LOS PUEBLOS

Expiacin, 386.
Expiacin, sacrificio de, 883.
Extasis, 224, 378.

F
Palo, culto del, 191.
Familia, 13, 33, 280Familia troncal, 281.
Felicidad, c u e n t o s
252.

de,

25),

Fetiche, 168, 193, 198, 315.

Fetichismo, 188, 202.
Flauta, 89.
Flecha y arco, 28,103. .
Frazer (J. G.), 36,138,171.
Fuego, 29,182,197,219,302,363,
396, 398.

<3Ganadera, 110, 113.

Gratulatoria, plegaria, 383, 392.
Griegos, lenguaje y cultura de
los, 433.
Grimm (J.), 409.
Grupo, matrimonio de, 36, 39,
41, 47,152, 284.
Guerra, 109, 114, 269.

BC
Hades, 355,352, 360.
Hammurabis, ley, 311.
Hechizador, 78.
Hechizamiento, 303.
Hechizo, y contrahechizo, 96,
182.
H egel, 461.
H elios, 319.
Hrcules, 336, 341.
Herder, 50, 418,419,460.

Hermanos, matrimonio entre,

108, 134.
Hermes, 363.
Hroe, 9; y demoa, 329, 333,
409; y dios, 254, 325, 330, 402.
Herosmo, formas de, 257.
Hroes, culto de los, 184.
Hroes, poca de los, 253.
Hroes, saga de los, 205, 334.
Heroica, cancin, 9.
Himnos, 342, 251, 883, 411.
Historia y saga, 338.
Historiografa, 435.
Hobbes (Th.), 12,102.
Hogueras, 201.
Horda, 49.
Hombres, casa de los, 39, 44,
280.
Homicidio, 303, 309Hominalidad y humanidad,423.
Hospitalidad, derecho a la, 306.
Howit (A. W .), 56.
Humanidad, ideal de la, 366.
Humanidad, 9, 418.
Humano, sacrificio, 189,388,392,
398.

X
Ideales, religiosos, 366.
Iglesia y Estado, 436.
Ilustracin, 418.
Impavidez, 218.
Imperio, 422.
Individual,matrimonio, 49.
Individualismo, 282,434,436.
Infanticidio, 40. 236.
Infernal, mundo, 534.
Infinito, 449.
Inhumacin, 193, 854.
Inmortalidad, creencia en. la,
231.
Inticliiuma, fiestas, 183,185; ce
remonias, 168, 170, 220, 222.

NDICE A LF A B T IC O

J
Jordn, fiestas del, 183, 398.
Judaismo, 441.
Juez, 298, 859, 811Juez rbitro, 298.
Juramento, 301.
Jua talionis, 310.

1SL
Kant, 418.
Kern (H.), 52.

Xj
Labranza, 125, 223, 260.
Lang (A.), 139-.
Laudatoria, plegaria, 426.
Leche, pooa del aprovecha
miento de la, 266.
Legislador, 276.
Lenguaje, 50.
Lessing, 512.
Leyenda, 376, 339.
Liturgia, 413.
Lluvia, hechizo de la, 228.
Lluvia, intervencin sacerdo
tal en la, 225.
Luchas, 32; de dioses, 346, 361.
Lustracin, 181, 196, 228, 302,
366, 396.

3VC
Magia, e en la, 75, 79, 82, 86,
88, 97, 336, 429.
Mgica, ofrenda, 392.
Mgica, vara, 300.
Mgico, iuioio, 302.
Maleficio, 247.

469

Manismo, humanismo, 163, 184,

193.
Mntica, 394,
Mscara, 96,123, 286.
Materna; sucesin, 45, 150, 157,
178,282.
Materno, derecho, 35, 282.
Matriarcado, 282.
Matrimonio, 12,85,141.
Maza, 114.
Memorativo, arte, 25, 98.
M ed icin a, practicantes de la,
curanderos, 83, 96, 210,228.
Mentira, lO.
Metempscosis, transmigraoin
del alma, 368.
Mercado, 294.
Militar, organizacin, 279.
Mmico, lenguaje, 54; descripti
vo, 59; semidescriptivo, 58.
Mi mu s, 368.
Misterios, culto de los, 374.
Mticos, cuentos, 248, 346, 348,
368, 408, 410.
Mitolgico, hroe, 368.
M itos, 70, 334. 842,369.
Momia, 187.
Momentneos, dioses, 323, 324.
Monogamia, 32, 34, 39, 46, 83,
104, 151, 152, 155, 72, 202, 207,
315.
Monotesmo, 72, 202, 207, 315.
Monteses, pueblos, 46.
Monumentalismo, 403.
Moralidad, 104.
Morgan Lewes, 89,151.
Mortuorio, sacrificio, ofrenda.
216,228,837.
Muerte, 75.
Muertos, c u l t o de los, 215,
373.
Muertos, ofrendas a los, 21$.
228,887.
Muecos, comedia de, 414.
Muertos, reino de los, 357.

470

PSICOLOGA DE DOS PUEBLOS

Mujer, principal y secundaria,

42,284.
M ller (Max), 202.
Mundial, cultura, 424.
Mundiales, religiones, 10, 424.
Mundo, mitos de la destruc
cin del, 350.
Mura-mura, leyendas, 208.
Msica, 89, 286, 407,415, 417.
Musicales, instrumentos, 89.

irsr
Narracin, 248.
Naturaleza, demon de la, 828;
hombre de la, 12.
Neandertal, crneo de, 15.
Necesidades, carencia de, 101,
103.
Necesidades, poca de la satis
faccin de las, 400.
Nirvana, 443.
Novela, 413.
Nmadas, 110,125.
Numrica, influencia en las
desmembraciones s o c i a l e s ,
273.

O
Observacin, espritu de, 102.
Ofrenda, en sacrificio, 189, 229,
265, 881, 385, 398.
Orculo, 394.
Ordalia, 802.

Ordenes, religiosas, 280.

Organizacin poltica, 272; mi
litar, 279.
Ornamental, arte, 96,98.

Paisaje, arte del, 406.

Parentesco malayo, sistema, 37.
Pasin, drama de, 412, 414.
Paterna, sucesin, 157, 179, 283.
Pastoreo, 110.
Patriarcado, 83, 283.
Patriaral, familia, 281.
Pecuniaria, ofrenda, 890.
Penitenoial, salmo, 384.
Penitencial, plgaria, 384.
Pecados, leyenda d e l macho
cabro de los, 201.
Penal, derecho, 803.
Pensar objetivo, 68; mitolgi
co, 75.
Percusin y viento, instrumen
tos de, 239.
Perro, 21,113.
Personales, dioses, 823.
Personalidades, poca de las,
287, 434,449.
Pigmeos, 19, 72.
Pincho, 25.
Pintura, 97.
Plstica, 404.
Plataforma,inhumacin de, 196,
354.
Plegaria, 881, 891.
Poltica, igualdad, 289.
Primicias, ofrenda de las, 393.
Primitiva, familia, 12.
Proteccin, derecho de, 305.
Protector, hechizo, 79.
Protectora, divinidad, 292.
Protectores, espritus, 329.
Poliandria, 46,156,180, 280,284.
Poligamia, 46, 156, 284.
Poliginia, 40, 151, 156, 180, 284,
286.
Politesmo, 75, 316.
Poltica, 272.
Prehistoria, 13.

471

N.LHCK A LF A B T IC O

Presagios, 394.
Primitivo, alimentacin del, 24.
Propiedad, 45,105,110,126,157,
177, 268, 285.
Presente o regalo, 387, 394.
Prncipe, principado, 110, 210Prisin, 306.
Privada, propiedad, 2G8. 285.
Profesional, d i s t i n c i n , 280.
289,
Promiscuidad, 34.
Psyque, 186, 192,198, 361.
Pudor, sentimiento de, 82.
Pueblos, estudio de los, 5,123.
Pueblos, emigraciones de los
286.
Purificacin, 181, 198; ritos de,
181; vase Lustracin.

:fi
Eaces, lenguas, 68.
Raz lingstica, 64.
Rapto, matrimonio por, 139,142,
154.
Ratzel (Federico), 5.
Real, juez, 299.
Real, palacio, 404.
Rebautismo, 398.
Redencin, leyenda de, 840.
Redenoin, 866, 399, 489.
Religin, 256.
Remuneratorias, representacio
nes, 358, 864, 366, 367.
Reproduccin, rganos de la, y
alma, 186.
Rescate, 148,304.
Respiracin y alma, 174, 186,
192.
Riones y alma, 188,190.
Ritmo, 103.
Robo, 105.
Rousseau (J. J.), 83.
Rueda, 262.

S
Sacerdote, 289, 299, y sacerdo
tal, cdigo, 181,189, 296.
Sagas, hroe de las, 335.
Sagrado, 1 7 7 ,18C.
Sagradas, leyendas, 341.
Sagrado, culto, 162.
Sangre, parentesco de, 108.
Sangre, prohibicin de la, 181,
188; y alma, 178,186,192.
Sangre, venganza de la, 148,282,
294, 304, 309.
Stiros, comedia de los, 414.
Schamanes,78.
Schmalz (Ed.), 56.
Schm idt (W .), 72,104,315.
Schweinfurth, 72, 104, 315.
Scott (W . R.), 60.
Secundarias, mujeres, 48, 284.
Secretas, sociedades, 230.
Semana, 275Sepultura, entierro, 194, 211,
215.
Sexual, totemismo, 172, 174.
Simblica, 876.
Simetra, 95.
Social, psicologa, 4.
Sombra, alma, 191, 204.
Sonido y significacin, 63
Sordomudos, 55.
Spencer (H.), 170.
Steinthal (H.), 63.
Sudoracin, 228.
Suegros, tab de los, 178.
Sueo, 172, 175, 186, 357, 86.

T
Tab, 120,175, 805Tctica, 808.
Talismn, 83,204, 206.
Tatuaje, 21,119,231.

472

P S I C O L O G A DE LOS P U E B L O S

Teleologa, 515.
Temor, 175,181.
Templo, ?9 2 ,402, 403.
Teogonia, 342, 345, 872.
Tormento, 308.
Ttem, 8, 88, 106, 368, 372, 376;
t o t e m i s m o concepcionista,
173,163,171; sexual, 158,163,
185.
Ttem animal, 66,174, 221.
Totmicos, animales, 180, 284.
Trabajo, cancin de, 411.
Trabajo, canto de, 241.
Trabajo en comn, 222, 289.
Trabajo, divisin del, 47, 270.
Transmutacin animal, 121,247,
367.
Totmioas, columnas, 130, 209.
Transferencia, mgica, 182.

TT
Universal, idioma, 437.
Universal, iistoria, 424, 449.
Universalidad, 485.
Ultratumba, representaciones
de, 391, 375, 378, 385.
Usener, 323.
Unidad del mundo, 449.

Vaoa, cra de la, 125.

Vasijas, 28.
Vegetales venenosos, 25.
Vegetales, totems, 166,174,189,

220.
Vegetacin, cultos de la, 219,
224, 264, 372.
Vegetacin, dmones de la, 393.
Vegetacin, fiestas de la, 123,171.
Veneracin^temerosa, 175.
Vegetacin, cultos de la, 219,
224, 264, 372.
Vegetacin, dmones de la, 293.
Vegetacin, fiestas de la, 123,
171.
Vestido, 20, 79.
Viento, instrumento de, 238.
V iril, consagracin, 183, 217.
Visin, 893.
Voluntaria, actuacin, 276.
Votivas, ofrendas, 390.

w-z
Westermann (D.), 55, 63.
Zumbante, palo, 91.

llS T lD IO E

P g in a s

IN T R O D U C C I N .....................................................................................

Historia y objeto de la Psicologa de los pueblos. Su

relacin con la Etnologa. Exposicin analtica y sinttica.'La Psicologa de los ^pueblos como historia de la
evolucin psicolgica de la Humanidad. Divisin en
cuatro perodos capitales.
C A PTU LO

PR IM ER O

E L HOM BRE P R IM IT IV O

1.

El descubrimiento del hombre prim itivo.................................

11

Hiptesis filosfico-naturales de la poca antigua.

Fundos prehistricos. Descubrimiento de los pigmeos
en el Congo superior, por Sclweinfurth. Los negritos
de Filipinas, las tribus indgenas re Malaca, los weddas do Ceyln.

2.

La cultura exterior del hombre prim itivo.................................

20

Vestido, morada, alimentacin, armas. La inven

cin del arco y de la (lecha. Obtencin del fuego. Sig
nificacin relativa del concepto del primitivo.

3.

El origen del matrimonio y de la fa m ilia ................................

32

El derecho materno de Bachofen y la hiptesis de la

promiscuidad originaria. E l matrimonio por grupos y
el sistema malayo de parentesco. Falsa interpretacin
de stos fenmenos. Poliginia y poliandria. La mono
gamia de los pueblos primitivos.
4.

La sociedad primitiva.................................

..............................

48

La horda primitiva. Relacin con la piara animal.

Familia sencilla y estirpe. L a falta de organizaoin
estrpica.
5.

Los com ien zos del le n g u a je .. .

................. .............................

Las lenguas actuales de las estirpes primitivas. La

50

474

NDICK
P g in a

expresin gesticular de los sordomudos y de muchos

pueblos naturales. Los signos del lenguaje mmico na
tural. Sil sintaxis. Conclusiones generales sobre el
lenguaje gesticular.
6.

El pensam iento del hombre p rim itiv o......................................

63

Las lenguas del Sudn como ejemplos de formas re

lativamente primitivas del pensamiento. Las llamadas
races, como palabras- Carcter concreto del pensa
miento primitivo. Falta de categoras gramaticales. El
pensamiento objetivo del primitivo.
7.

Las form as primitivas de la fe en la magia y los dm on es.

70

Indeterminacin del concepto de religin. Las teo

ras del origen politesta y monotesta de la religin.
La situacin de los pueblos pigmeos. La creencia en
hechizos y dmones, como contenido del pensamiento
primivo. Muerte y enfermedad. El alma corporal. Me
dios mgicos en ol vestido y el ornamento. La causa
lidad mgica.

8. Los com ienzos del a r te .................................................................

87

El arte de la danza del hombre primitivo. Su impor

tancia como medio mgico. Acompaamiento de ins
trumentos de ruido. La cancin de danza. Comienzos
de los instrumentos musicales. E l palo zumbante
( Schwirrholz) y la

matraca. Ornamento primitivo.

Relacin entre la copia de objetos y los dibujos geo

mtricos sencillos (Estilizacin). La pintura de los
bosquimanos. Su carcter como arte memorativo.
0.

Las cualidades intelectuales y m orales de los prim itivos.

100

Falta de necesidades. Importancia del aislamiento.

Dotes do observacin y reflexin. No se puede demos
trar un retroceso en las dotes originarias. Moralidad
negativa del primitivo. Dependencia del mundo am
biente.
C A P T U L O I I
IjA k p o c a

1.

t o tk m s t io a

Carcter general del to te m is m o .................................................

La palabra ttem. Su significacin cultual. La des
membracin de las estirpes y el principado. La lucha

106

475

NDIOB

P&glno

de. las estirpes. Posesin de las estirpes en fundo y

suelo. Los comienzos de la agricultura y de la crianza
de los animales domsticos.
2.

Las zonas culturales de la p o ca totem stica.........................

112

La cultura australiana. Grado inferior de su econo

ma. Organizacin complicada de las estirpes. Arma
mento ms completo. La cultura malayo-polinesia.
Origen e inmigraciones d lo s malayos.Elementos oelestes en la mitologa malayo-polinesia. La cultura
americana y sus diferencias. Huellas de la desmem
bracin totemstica de las estirpes. Anulacin de los
cultos totemsticos. Las culturas africanas. Creciente
importancia de la cra de ganado. Aparicin de las
formas del dominio desptico. Restos del totemismo
en el mundo asitico.
3.

La desmembracin totem stica de las estirpes.......................

127

.Analoga de las desmembraciones australiana y

americana de las estirpes. Los grupos del ttem como
asociaciones culturales. Retroceso en Amrioa. E l ani
mal del ttem como blasn. Principio de la distribu
cin bimembre. Sistemas con dos, cuatro y ocho clases.
4.

La aparicin de la exogam ia........................................................

Exogamia ilimitada y limitada. Sucesin directas

131

indirecta; materna y paterna. Efectos sobre el matri

monio de parientes. Hiptesis sobre el origen dla
exogamia La teora higinica. El matrimonio por
rapto.
5.

Las form as del matrimonio..........................................................

141

El matrimonio pacfico por rapto, dentro de la mis

ma parentela. Matrimonio exograico de cambio. Ma
trimonio de compra y convencin. Lo.s rudimentos del
matrimonio por rapto.
6.

Las causas de la exogam ia totemstica.....................................

144

Relaciones de la divisin del clan con los grupos

del ttem. Las cofradas del ttem. Reuniones paren
tal y tradicional del ttem. Origen de la exogamia con
directa e indirecta sucesin materna o paterna.
7.

Las formas de la poligamia...........................................................

E l origen del matrimonio por grupos. Mujer prin
cipal y mujeres secundarias. Poliandria y poliginia;

151

47(>

N DICE
Pginas
bu

conexin. Expansin y causas de estas formas ma

trimoniales.
8.

Las formas evolutivas de las creencias iotm lcas...................

168

Dos principios de la divisin de las formas del

ttem. Totemismo troncal e individual. Totemismo de
la concepcin y sexual. Totems de animales y plantas.
Totems inanimados (churinga). Relaciones con el ma
nismo y el fetichismo.
9.

Origen de las representaciones totm lcas............................

169

La teora nominalista de Spencer y Lang. Deduc

cin de Frazer del totemismo de la concepcin. Las
transformaciones zoolgicas del alma de la respira
cin. Relaciones con la creencia en el alma. Animales
anmicos como animales totmioos.
10.

Las leyes del tab..................................................................... ..

17i

Concepto del tab. E l tab en la Polinesia. El tab

de los parientes por afinidad. Relacin con la covada. Lo sagrado y lo impuro. Los ritos de la purifica
cin. Fuego, agua y transferencia mgica.
11.

Las creencias anfm lcas en la poca totem stica ...................

186

L a psyche como ahna de la respiracin y de la som

bra. Relacin con el alma corporal. Sitio principal de
la ltima. Las formas del enterramiento.
12.

Origen del fe tic h e ............................................................................

198

E l fetiche en el culto del ttem. Independizacin del

fetichismo. E l fetiche como forma primitiva de la ima
gen de los dioses. Evolucin regresiva de los objetos
del culto. El culto del fetiche como culto mgico y
demnico. Am uleto y talismn.
13.

Antepasados animales y h u m a n os............................................

206

Las leyendas del Mura-mura de los australianos.

Los antepasados animales; su transicin a los ante
pasados hutnanos. Su relacin con el enterramiento j
el culto de los muertos. Influencias del totemismo en
el culto ancestral.
14.

El culto totem stico........................................................................

E l uso del enterramiento y el sacrificio mortuorio.
La iniciacin de los varones. Cultos de la vegetacin.
Fiestas australianas del intichiuma. Loa cultos agroolas en el grado de la primitiva cultura en torno de

21*

477

N D IC E

lgi as
la cabaa. Motivo del trabajo en comn. Reunin de
los fines cultuales y bu conexin con los incipientes
cultos a los dioses.
16.

El arte de la poca totemstica...................................................

231

Tatuaje. Cermica. Arquitectura. Habitaciones lacustres.

Danza ceremonial- Instrumentos de percusin y de viento.
Cancione cultuales y tonadas de trabajo. El cuento mstico
y sus formas evolutivas.
C A P T U L O III
EPOCA DE LOS H ROES Y LOS DIOSES

1.

Carcter general de la p oca h eroica........................... ..........

253

Importancia de la personalidad individual. E l hroe

como hombre ideal; el dios como hroe ideal. Cambios
en las formas econmicas y sociales. Origen delEstado.
2.

La cultura externa d e la p o ca de los h ro e s.........................

257

Inmigraciones do los pueblos y fundaciones de los

Estados. Aratricultura. Crianza de los animales do
msticos. E l carro. Domesticacin del toro. E l buey
como animal domesticado. La obtencin de la leche.
Relaciones cultuales de ambos procesos. La direc
cin en la guerra y el armamento. Origen de la pro
piedad privada. Colonizacin y comercio.
3.

La evolu cin d la sociedad poltica..........................................

271

La-situacin del Estado eu la evolucin general de

la sociedad. El nmero doce y el nmero diez en la
distribucin de la sociedad poltica y la organizacin
militar. Asociacin comercial.
4.

La familia en la sociedad p o ltic a ............................................-

280

La familia conjunta. L a familia patriarcal. Sucesin

paterna y patriarcal. Renacimiento de Ja familia mo
nogmica.
5.

La distincin de estados o cla s e s ..............................................

285

Propiedad comn y propiedad privada. Raza domi

nadora y poblacin subyugada. Diferencias de descen
dencia y posesin. Influjo del Estado y de la ordena
cin jurdica.
6.

La distincin de profesiones.................................................. ..
E l sacerdocio como unin de clase y profesin. La

289

NDICE

478

Pgina

actividad militar y poltica. La agricultura y las pro

fesiones inferiores. Sucesiva igualacin de las dife
rencias valorativs.
El origen de las ciu dades........ ....................................................

291

La evolucin primaria de la ciudad. Burgo y tem

plo como distintivos de tiempo. La divinidad protec
tora de la ciudad y ,el Estado. Evoluciones secun

darias.
8.

L os com ienzos d e la constitucin jurdica................................

294

Costumbre y derecho. El derecho privado como do^

minio jurdico originario. Motivos polticos y religio

juez rbitro y el juez impuesto legalmente. La sancin

sos. E l consejo de los ancianos y el principado. El

religiosa de los actos jurdicos.

).

La evolucin del d erech o penal...................................................

303

La venganza de la sangre y su rescate, ll precio de

la sangre. El derecho de asilo. Evolucin de la pena

desde la culpa privada. El jus talionis. Mezclas de re

compensas y castigos.

(
10.

La distincin d e los dom in ios Jurdicos..................................

310

La divisin del cargo de juez. Influjo de la des

membracin de la sociedad. La divisin lgica de las

formas del Estado sin importancia gentica. Evolu
cin del Derecho constitucional en la Historia y las
costumbres.
11.

El origen de los d io s e s ...............................................................

314

Teoras de la degeneracin y de la evolucin. Hip

tesis de un pri mitivo monotesmo o politesmo. La teo
ra mitolgico-natural. Teora demnica de Usener.
Caracteres del dios con relacin al demon y al hroe.
E l dios como producto de la conexin del hroe ideal
/

con el demon.
12.

Las sagas de io s h r o e s .........................

.........................

E l hroe de las sagas y el hroe de los cuentos po

histricas. La magia en los cuentos populares y en las

pulares. Las sagas puramente mticas heroicas y las

sagas. La leyenda religiosa. La leyenda de los santos.
i

13.

L os mitos co sm o g n ic o s y te o g n ic o s ....................................
Los dioses como seres demnicos. Su lucha con los
dmones del tiempo primitivo. Los mitos de la crea-

334

479

NDICK

Ppinaa

cin. Sagas diluviales acuticas e gneas. Mitos con

cernientes a la destruccin del mundo.
14.

La creencia en el alma y en un mundo de ultratumba

351

Sucesin de las imgenes de ultratumba. La aldea

de los espritus. Las islas de los bienaventurados. Los
mitos infernales. Separacin de las viviendas de las
almas. El Elseo. El infierno y el reino de los cielos.
El purgatorio. Los cultos de ultratumba. El pensa
miento de la redencin. La transmigracin del alma.
15.

El origen del culto a los dioses.

369

Relacin entre mito y culto. Los oultos de la vege

tacin. Reunin de los fines cultuales. Los cultos de
los misterios.
10.

Las form as de los actos del culto

381

La plegaria. Plegaria de adjuracin y de suplica

cin. Plegaria de gratulacin. Plegaria laudatoria.
Salmo penitencial. El sacrificio. Significacin mgica
originaria del sacrificio judaico expiatorio y reconciliatorio. Evolucin del motivo del presente. E l con
cepto del valor en el sacrificio. Ofrendas de consagra
cin y votivas. Sacrificio de las primicias. Ceremo
nia de la santificacin. Los medios de purificacin
como medios de santificacin. Ag u a y fuego. Bautismo
y circuncisin. La santificacin mgica. El sacrificio
humano como medio de santificacin.
17.

El arte de la poca heroica......................................................... ...

400

Templo y palacio real. La forma humana como obje

to de las artes plsticas. Arte tpico e individualiza
d o s E l valor de lo significativo. Expresin de la emo
cin subjetiva en los cuadros de paisaje. La epopeya.
Su influencia sobre la cancin cultual. El drama. La
msica como arte acompaante e independiente.
C A P T U L O I V
LA KVOLirCXN H A C IA jA H U M AN ID AD

1.

C o n ce p to de Humanidad
Idea de Herder sobre la Humanidad como meta de
la Historia. E l concepto de Humanidad y de hominalidad. La Humanidad como concepto valorativo. E l

418

480

NDICE

Pgina
pensamiento de la comunidad oultural de la Humani
dad y sus formas evolutivas.
2.

Los Im pelios........................................................................... ..

426

Egipto y los imperios del Asia anterior. E l gran rey

como dominador del mundo. E l dspota como dios.
Apoteosis del dspota muerto. Motivos de formacin
del Imperio. La desaparicin del Imperio en la Histo
ria.
3.

La cultura mundial................. ..................................... ..................

430

E l Imperio mundial de Alejandro. E l griego corno

lengua mundial. Escritura y lengusye como medio de
cultura. Los viajes mundiales como sntoma de cul
tura. La cultura mundial griega y sus consecuenciasCultura del Renacimiento. Cosmopolitismo e. indivi
dualismo.
4.

Las religiones m undiales...............................................................

438

La unidad dol estado divino. El culto a Esculapio y

los cultos do ultratumba.,Su transicin a Jos cultos do
la redencin. Budismo y Cristianismo. Evolucin de
la idea de una divinidad sobrepersonal. El dios hecho
hombre como su representante. Triple significacin
del concepto de representacin.
5.

La Historia universal......................................................................
Doble significacin del concepto de la Historia. La
Historia como resultado autoconsciente. El factor
voluntad en la. Historia. Tiempos prehistricos e his
tricos. Influjo de la cultura mundial y de las reli
giones mundiales sobre el nacimiento de la concien
cia histrica. La filosofa de la Historia. Su relacin
con la historia de la evolucin psicolgica de la Hu
manidad.

451

BIBLIOTECA
Antropologa
John Lubbock
LOS ORGENES DE
LA CIVILIZACIN
B. Tylor
ANTROPOLOGA
Arte y Arquitectura
Andrea Paitadlo
LOS CUATRO
LIBROS DE
ARQUITECTURA
John Ruskin
LAS SIETE
LMPARAS DE LA
ARQUITECTURA
F. Mizia
ARTE DE SABER
VER EN LAS
BELLAS ARTES
DEL DISEO
Marco Vitrubio
LOS DIEZ
LIBROS DE
ARQUITECTURA
G. W. R Hegel
ESTTICA
John Ruskin
LA BIBLIA
DE AM IENS Extravagantes
Julio y Edmundo
Gomourt
DIARIO NTIMO
<1851-1895)

Muurice MaeterVmck
SENDEROS EN
LA M ON TA A
G.
K. Chesterton
ORTODOXIA
Filosofa
Errnt Mach
ANLISIS DE LAS
SENSACIONES
Paul Janet
EL MATERIALISMO
CONTEMPORNEO
Juan Garamuel
FILOSOFA DE
LA M ATEM TICA
Historia
Florencio Janer
CONDICIN
SOCIAL DE LOS
MORISCOS
DE ESPAA
Lengua y Literatura
Jos Yxart
EL ARTE
ESCNICO
EN ESPAA
Jos Mart
EL LIBRO DE
LOS JUICIOS
5. de Covarrubias
TESORO
DE LA LENGUA
CASTELLANA
O ESPAOLA

ISBN 84-86556-96-'

Serie
Antropologa, 3
788486

556969