Você está na página 1de 44

l

.,.,

('D

('D

oOJ-'
~
::l

::::I

""l
.....
o~
oCl
('Jq
S.....

>
~
O~
o ~
-<
~~

."

ndice

A comunidade que vem

FICHA TCNICA
Ttulo: La Comunit che viene
Autor: Giorgio Agamben
1990 Giulio Einaudi editore s. p. a., Torino
Traduo Editorial Presena, Lisboa, 1993
Traduo de: Antnio Guerreiro
Capa: Wall Street lI, 1888", pormenor de Jorge Castillo. Concepo
grfica de Paulo Scavullo
Composio: Multitipo, Artes Grficas, Lda.
Impresso e acabamento: Guide-Artes
Grficas, Lda.
1." edio, Lisboa, 1993
Depsito legal n.O63 342/93
Reservados todos os direitos
para Portugal
EDITORIAL PRESENA
Rua Augusto Gil, 35-A 1000 LISBOA

I. Qualquer
11. Do limbo
111. Exemplo
IV. Ter lugar
V. Principium individuatianis
VI. Agia
VII. Manenes
VIII. Demonaco
IX. Bartleby
X. Irreparvel
XI. tica
XII. Collants Dim
XIII. Aurolas
XIV. Pseudnimo
XV. Sem classes
XVI. Exterior
XVII. Homnimos
XVIII. Shekhina
XIX. Tienanmen

.
.
.
.
.

.
.

11
13
15
18
21
25
28

31
33

.
.

.
.
.
.

36
38
40
44
48
50
53
55

61
66

71

O irreparvel

74

11

111

83

I
Qualquer

o ser que vem o ser qualquer. Na enumerao


escolstica dos transcendentais (quodlibet ens est
unum, verum, bonum seu perjectum, seja qual for, o
ente uno, verdadeiro, bom ou perfeito), o termo
<lue,permanecendo impensado em cada um, condiciona o significado de todos os outros o adjectivo quodlibet. A traduo corrente, no sentido de
qualquer um, indiferentemente, certamente
correcta, mas, quanto forma, diz exactamente o
contrrio do latim: quodlibet ens no o ser, qualquer ser, mas o ser que, seja como for, no indiferente; ele contm, desde logo, algo que remete para vontade (libet), o ser qual-quer estabelece
uma relao original com o desejo.
O Qualquer que est aqui em causa no supe,
na verdade, a singularidade na sua indiferena em
relao a uma propriedade comum (a um conceito, por exemplo: o ser vermelho, francs, muulmano), mas apenas no seu ser tal qual . A singularidade liberta-se assim do falso dilema que obriga o
conhecimento a escolher entre o carcter inefvel
do indivduo e a inteligibilidade do universal. J
que o inteligvel, segundo a bela expresso de
Gersonide, no um universal nem um indivduo
enquanto includo numa srie, mas a singularidade
11

enquanto singularidade qualquer. Nesta, o ser-qual tomado independentemente


das suas propriedades, que identificam a sua incluso em determinado co~unto, em determinada classe (os
vermelhos, os franceses, os muulmanos) - e considera-se que ele no remete para uma outra classe
ou para a simples ausncia genrica de pertena,
seja ela qual for, mas para o seu ser-tal, para a prpria pertena. Assim, o ser-tal, que fica constantemente escondido na condio de pertena (<<h
um x tal que pertence a y) e que no de modo
nenhum um predicado real, revela-se claramente:
a singularidade exposta como tal qual-quer, isto ,
amvel.
Porque o amor nunca escolhe uma determinada
propriedade do amado (o ser-louro, pequeno, terno, coxo), mas to-pouco prescinde dela em nome
de algo insipidamente genrico (o amor universal): ele quer a coisa com todos os seus predicados, o
seu ser tal qual . Ele deseja o qual apenas enquanto tal- este o seu particular fetichismo. Assim, a
singularidade qualquer (o Amvel) nunca inteligncia de algo, de determinada qualidade ou essncia, mas apenas inteligncia de uma inteligibilidade. O movimento, que Plato descreve como a
anamnese ertica, o que transporta o objecto no
na direco de uma outra coisa ou para um outro
lugar, mas para o seu prprio ter-lugar - para a
Ideia.

12

11

Do limbo

De onde provm as singularidades quaisquer, qual


o seu reino? As discusses de S. Toms sobre o limbo contm os elementos para uma resposta. Segundo o telogo, a pena a que esto sujeitas as crianas
no baptizadas, que morreram sem outra culpa que a
do pecado original, no pode na verdade ser uma
pena aflitiva, como a do inferno, mas unicamente
uma pena privativa, que consiste na perptua ausncia da viso de Deus. No entanto, contrariamente aos
condenados, os habitantes do limbo no experimentam nenhuma dor por esta ausncia: uma vez que so
apenas dotados da conscincia natural e no da conscincia sobrenatural, que foi implantada em ns pelo
baptismo, eles no sabem que esto privados do bem
supremo, ou, se o sabem (como se admite num outro
ponto de vista), no podem afligir-se mais do que sofreria um homem sensato por no poder voar. Na
verdade, se lhes fosse infligida a dor, ao sofrerem por
uma culpa de que no podem redimir-se, a sua dor
acabaria por lev-Ios ao desespero, como acontece
aos condenados, o que no seria justo. Alm disso, os
seus corpos so como os dos bem-aventurados, impassveis, mas s relativamente aco da justia divina; quanto ao resto, gozam plenamente das suas perfeies naturais.

13

A pena maior - a ausncia da viso de Deus _


transforma-se assim em natural alegria: irremediavelmente perdidos, permanecem sem dor no abandono
divino. No Deus que os esqueceu, so eles que o
esqueceram desde sempre, e contra o seu esquecimento impotente o esquecimento divino. Como
cartas sem destinatrio, estes ressuscitados ficaram
sem destino. Nem bem-aventurados como os eleitos,
nem desesperados como os condenados, eles esto
cheios de uma alegria que no pode chegar ao fim.
Esta natureza lmbica o segredo do mundo de
Walser. As suas criaturas esto irremediavelmente
extraviadas, mas numa regio que est para alm
da perdio e da salvao: a sua nulidade, de que
tanto se orgulham, acima de tudo neutralidade
em relao salvao, a objeco mais radical que
alguma vez foi feita contra a prpria ideia de redeno. Propriamente impossvel de salvar , de
facto, a vida em que nada h para salvar e contra
ela naufraga a poderosa mquina teolgica da oiconomia crist. Da a curiosa mistura de velhacaria e
de humildade, de inconscincia de cartoon e de escrupuloso rigor que caracteriza as personagens de
Walser; da, igualmente, a sua ambiguidade, que
faz com que as relaes entre elas paream sempre
estar em vias de acabar na cama: no se trata de
hybris pag nem de timidez, mas simplesmente de
uma lmbica impassibilidade face justia divina.
Tal como o condenado liberto na colnia penitenciria kafkiana, que sobreviveu destruio da
mquina que devia execut-Io, eles deixaram atrs
de si o mundo da culpa e da justia: a luz que se
derrama na testa deles a luz - irreparvel - da
alba que se segue novissima dies do juzo Final.
Mas a vida que comea na terra depois do ltimo
dia simplesmente a vida humana.
14

111

Exemplo

antinomia do individual e do universal tem a sua


,.rig'em na linguagem. A palavra rvore nomeia de fac11. indiferentemente
todas as rvores, na medida em
'(11(' supe o prprio significado universal em vez de
.ula uma das rvores inefveis (terminus supponit sig1/ i/iratum frro re). Ela transforma, assim, as singularidaI,osem membros de uma classe, cujo sentido define a
plOpriedade comum (a condio de pertena E).
( ) sucesso da teoria dos conjuntos na lgica moderlia nasce do facto de a definio de conjunto ser simplesmente a definio da significao lingustica.
1\ compreenso num todo M de cada um dos objec10s distintos m no mais do que o nome. Da os
11;lradoxos inextricveis das classes, que nenhuma
'.grosseira teoria dos tipos pode pretender reduzir.
( )s paradoxos definem, na verdade, o lugar do ser
lllgustico. Este uma classe que pertence e, ao mesIno tempo, no pertence a si prpria, e a classe de
I, l( Ias as classes que no pertencem a si prprias a
lngua. Uma vez que o ser lingustico (o ser-dito)
11mconjunto (a rvore) que , ao mesmo tempo,
lima singularidade (a rvore, uma rvore, esta rvore)
'0 a mediao
do sentido, expressa pelo smbolo E,
11;-lO
pode de nenhum modo preencher o hiato em
que s o artigo consegue mover-se com desenvoltura.
1\

15

Um conceito que escapa antinomia do universal e do particular -nos desde sempre familiar: o
exemplo. Qualquer que seja o mbito em que faa
valer a sua fora, o que caracteriza o exemplo o
facto de valer para todos os casos do mesmo gnero e, simultaneamente, estar includo entre eles.
Ele uma singularidade entre as outras, que est
no entanto em vez de cada uma delas, vale por todas. Por um lado, todo o exemplo tratado, de
facto, como um caso particular real, por outro, reconhece-se que no pode valer na sua particularidade. Nem particular nem universal, o exemplo
um objecto singular que, digamos assim, se d a
ver como tal, mostra a sua singularidade. Da a pregnncia do termo que em grego exprime o exemplo: para-deigma, o que se mostra ao lado (como o
alemo Bei-spiel, o que joga ao lado). Porque o lugar prprio do exemplo sempre ao lado de si prprio, no espao vazio em que se desenrola a sua
vida inqualificvel e inesquecvel. Esta vida a vida
puramente lingustica. S a vida na palavra inqualificvel e inesquecvel. O ser exemplar o ser
puramente lingustico. Exemplar aquilo que no
definido por nenhuma propriedade, excepto o
ser-dito. No o ser-vermelho, mas o ser-ditlrvermelho; no o ser:Jakob, mas o ser-ditlrJakob que
define o exemplo. Da a sua ambiguidade, a partir
do momento em que decidimos lev-lo verdadeiramente a srio. O ser-dito - a propriedade que funda todas as possveis pertenas (o ser-dito italiano,
co, comunista) - , de facto, tambm o que pode
p-Ias radicalmente em questo. Ele o Mais Comum, que se subtrai a toda a comunidade real. Da
a impotente omnivalncia do ser qualquer. No se
trata nem de apatia nem de promiscuidade ou de
resignao. Estas singularidades puras comunicam
16

;qlCnasno espao vazio do exemplo, sem estarem


ligadas por nenhuma propriedade comum, por
IIcnhuma identidade. Expropriaram-se de toda a
illcntidade, para se apropriarem da prpria perten~a, do sinal E. Tricksters ou vagabundos, ajudantes
011 cartoons, eles so os exemplares da comunidade
qlle vem.

17

IV

A tica s comea no lugar preciso em que o


bem se revela como uma apreenso do mal e em
que o autntico e o prprio revelam ter o inautntico e o imprprio como contedos exclusivos.
este o sentido do antigo ditado filosfico segundo o qual ventas patefacit se ipsam et falsum. A verdade no pode manifestar-se a si prpria sem manifestar o falso, que no entanto no separado
dela e expulso para outro lugar; pelo contrrio, segundo o significado etimolgico do verbo patefacere, que significa abrir e est ligado a spatium, a
verdade s se manifesta dando lugar no-verdade, isto , como o ter-lugar do falso, como exposio da sua ntima impropriedade.
At ao momento em que, entre os homens, o
autntico e o bem tinham um lugar separado
(eram parte), incontestvel que a vida na terra era
infinitamente mais bela (conhecemos ainda ho-

'!!'IlS que participavam do autntico); todavia, a


"I" "I'riao do imprprio era por isso mesmo im1"ISSI
vel, porque toda a afirmao do autntico ti111i.1
como consequncia a deslocao do imprI" 10 para outro lugar, contra o qual a moral erguia
'wlllprc as suas barreiras. A conquista do bem im1,1i. ava assim, necessariamente,
um acrscimo da
1',11 h" do mal que era expulsa; a cada consolidao
,1"",
lIutros do paraso correspondia um aprofunda11 W 11 to do abismo infernal.
I'ara ns, que no nos coube em sorte nenhuma
p.llte de propriedade (ou que, no melhor dos ca""S, s recebemos
nfimas parcelas de bem), abre'W "ssim, certamente pela primeira vez, a possibili.1. Ic de uma apropriao da impropriedade
como
LlI, quc j no deixa nenhum resduo de inferno
1"1,1
dc si.
li, assim que deve ser compreendida
a doutrina
d" livre esprito e gnstica da impecabilidade do
pnll-ito. Ela no significava, como se conclua da
fl,lllsscira falsificao dos polemistas e inquisidores,
'1'1<' o perfeito tivesse a pretenso
de poder comeI. sem pecado os delitos mais repugnantes (esta
1"1 sempre a perversa fantasia do moralista); signiIII ava, pelo contrrio, que o perfeito se tinha apropl i"do de toda a possibilidade do mal e da improI" iedade e no podia, por isso, fazer o mal.
Isto, e nada mais, era o contedo doutrinal
.Li heresia pela qual, a 12 de Novembro de 1210,
100;Ull condenados
ao fogo os seguidores de AmalI I. 11. Amalrico interpretava a afirmao do apst"lo segundo a qual Deus tudo em tudo como
11111 radical desenvolvimento
teolgico da doutrina
I'Iatnica da chora. Deus est em cada coisa como o
IlIgar em que cada coisa , ou como a determina\,;'0 c a topicidade de cada ente. O transcendente

18

19

Ter lugar

sentido da tica s se esclarece quando se


compreende que o bem no nem pode ser uma
coisa ou uma possibilidade boa ao lado ou acima
de uma coisa ou possibilidade m, que o autntico
e o verdadeiro no so predicados reais de um objecto perfeitamente anlogos (ainda que opostos)
ao falso e ao inautntico.

no , assim, um ente supremo acima de todas as


coisas: o ter-lugar de todas as coisas que o transcen-

Principium individuationis

dente puro.

Deus, ou o bem, ou o lugar, no tm lugar, mas


so o ter-lugar dos entes, a sua ntima exterioridade. Divino o ser-verme do verme, o ser-pedra da
pedra. Que o mundo seja, que algo possa surgir e
ter rosto, que existam exterioridade e no-Iatncia
como determinao e limite de cada coisa: isto o
bem. Assim, precisamente o seu ser irremediavelmente no mundo aquilo que transcende e expe
cada ente do mundo. O mal , pelo contrrio, a
reduo do ter-lugar das coisas a um facto igual aos
outros, o esquecimento da transcendncia inerente ao prprio ter-lugar das coisas. Em relao a estas, o bem no est porm num outro lugar: simplesmente o ponto em que elas alcanam o seu
prprio ter lugar, tocam a sua intranscendente
matria.
Neste sentido - e apenas nele -, o bem deve
ser definido como uma auto-apreenso do mal, e a
salvao como o prprio facto de o lugar advir a si
prprio.

20

Qualquer o materna da singularidade, sem o


qll,t1no possvel pensar nem o seu ser nem a sua
illdividuao. Sabemos como a escolstica coloca o
face a
problema do principium individuationis:
s, 'roms, que procura o seu lugar na matria,
I hllls Scot concebe pelo contrrio a individuao
(011I0 o facto de se acrescentar natureza ou for111;' comum (por exemplo, a humanidade)
no
IIl1laoutra forma, ou essncia, ou propriedade,
IlIasuma ultima realitas, uma ultimidade da prI "iaforma. A singularidade no acrescenta nada
lorma comum, a no ser uma ecceidade (nas palavras de Gilson: no se trata aqui de individuao
('111 virtude da forma, mas individuao da forma).
Maspor isso necessrio, segundo Duns Scot, que
;1 frma ou natureza
comum seja indiferente a
qllalquer singularidade; que ela, em si, no seja
lIem particular nem universal, nem una nem mlIipia, mas de tal maneira que no recuse ser colo(ada com uma qualquer unidade singular.
Os limites de Duns Scot advm do facto de ele
pensar aqui a natureza comum como uma realidade anterior, cuja propriedade a de ser indiferenle a qualquer singularidade, e qual esta apenas
'Incscentaria a ecceidade. Deste modo, fica sem
11

21

ser pensado precisamente o quodlibet que inseparvel da singularidade e, sem que ele se d conta
disso, faz da indiferena a verdadeira raiz da individuao. Mas a quodlibetalidade no a indiferena; nem to-pouco um predicado da singularidade que exprime a dependncia desta em
relao natureza comum. Qual , ento, a relao entre quodlibetalidade e indiferena? Como
entender a indiferena da forma humana comum
em relao a cada homem singular? E o que a
ecceidade que constitui o ser de cada um?
Como sabemos, Guillaume de Champeaux, o
mestre de Abelardo, afirmava que a ideia est presente em cada indivduo non essentialiter, sed indifJerenter. E Duns Scot precisava que no h nenhuma diferena de essncia entre a natureza comum
e a ecceidade. Isto significa que a ideia e a natureza
comum no constituem a essncia da singularidade, que a singularidade , neste sentido, absolutamente inessencial, e que, portanto, o critrio da
sua diferena no deve ser procurado numa essncia ou num conceito. A relao entre comum e singular j no ento pensvel como a permanncia
de uma idntica essncia em cada indivduo e o
prprio problema da individuao arrisca-se a parecer um pseudoproblema.
Nada h mais instrutivo, a este respeito, do que
o modo como Espinosa pensa o comum. Todos os
corpos, diz ele (Et., II, lema II), tm em comum o
facto de exprimirem o atributo divino da extenso.
Todavia (segundo a proposio 37, ibidem), o que
comum no pode em nenhum caso constituir a essncia de uma coisa singular. Decisiva , aqui, a
ideia de uma comunidade inessencial, de uma conformidade que no diz de modo nenhum respeito
a uma essncia. O ter-lugar, a comunicao das singu22

II/ridades no atributo da extenso, no as une na essn1/(1,

mas dispersa-as na existncia.

No a indiferena da natureza comum em reL,(;io s singularidades, mas a indiferena do coIlIum e do prprio, do gnero e da espcie, da essi'l1cia e do acidente que constitui o qualquer.
<-Ll1alquer a coisa com todas as suas propriedades,
'lias nenhuma delas constitui diferena. A in-difelena em relao s propriedades o que indivi(Illae dissemina as singularidades, as torna amveis
("quodlibetais). Tal como ajusta palavra humana
11;[0 nem a apropriao de algo comum (a lngua) nema comunicao de um prprio, assim o
rosto humano no nem a individuao de uma
jfu:ies genrica nem a universalizao de traos singulares: o rosto qualquer, no qual o que pertence
;\ natureza comum e o que prprio so absolutalIIente indiferentes.
neste sentido que deve ser lida a doutrina desses filsofos medievais para quem a passagem da
potncia ao acto, da forma comum singularidade, no um acontecimento cumprido de uma vez
por todas, mas uma srie infinita de oscilaes mo(Iais. A individuao de uma existncia singular
l1o um facto pontual, mas uma linea generationis
substantiae que varia em cada sentido segundo uma
gradao contnua de crescimento e de remisso,
de apropriao e de impropriedade. A imagem da
linha no casual. Tal como, numa linha de escriIa, O ductus da mo passa continuamente da forma
comum das letras aos traos particulares que idenlilicam a sua presena singular, sem que em nenhum ponto, apesar da preciso do graflogo, se
possa traar uma fronteira real entre as duas esferas, assim, num rosto, a natureza humana passa de
modo contnuo na existncia, e precisamente esta
23

VI
incessante emergncia constitui a sua expressividade. Mas, com a mesma verosimilhana, poder-se-ia
dizer o contrrio, ou seja, que dos cem idiotismos
que caracterizam a minha maneira de escrever a
letra p ou de pronunciar o seu fonema que se engendra a sua forma comum. Comum e prprio, gnero

Agio*

e indivduo so apenas as duas vertentes que descem a


partir do cume do qualquer. Como na caligrafia do
prncipe Misk.in,no Idiota de Dostoievski,que pode

imitar sem esforo qualquer escrita e assinar em


nome de outrem (<<ohumilde hegmeno Pafnuti
assinou aqui), o particular e o genrico tornam-se
aqui indiferentes, e precisamente esta a idiotia,
a particularidade do qualquer. A passagem da potncia ao acto, da lngua fala, do comum ao prprio acontece sempre nos dois sentidos, segundo
uma linha de cintilao alternativa em que natureza comum e singularidade, potncia e acto se tornam reversveis e se penetram reciprocamente.
O ser que se gera nesta linha o ser qualquer e a
maneira como passa do comum ao prprio e do
prprio ao comum chama-se uso - ou ento ethos.

Segundo o Talmude, cada homem tem dois lu1::lres que o esperam, um no den e outro no
( ;c1linnom. Aojusto, depois de ter sido reconheci(I.) inocente, atribudo o seu lugar no den, mais
" do seu vizinho que foi condenado. Ao mau, deI" )isde ter sido julgado culpado, atribudo o seu
lugar no Inferno, mais o do vizinho que se salvou.
Por isso, a Bblia diz, a propsito dos justos: No
s("upas recebero o dobro, e dos maus: Sejam
d("strudos com uma dupla destruio.
Na topologia desta aggada, o essencial no tanI() a distino cartogrfica en tre den e Gehinnom,
IlIasmais o lugar adjacente que cada homem infaliv.-lmente recebe. Assim,no momento em que cada
11111 alcana o seu estado final e cumpre o seu prprio destino, acha-se, por essa mesma razo, no luf::II'do vizinho. O que cada criatura tem de mais
I lIprio torna-se assim a sua substituibilidade, o seu
sn no lugar do outro.
* A ideia fundamental deste captulo desenvolve-se a partir
etimologia latina desta palavra. Para no per-

.I., referncia

,1"'llIos de vista essa etimologia, no a traduzimos. Agio signifi, .1 ,', vontade.


Em certos contextos pode designar tambm a
,d.i" de espao livre, de intervalo. (N. do T.)

24

25

No fim da sua vida, o grande arabista Massignon,


que, desde jovem, se tinha aventurosamente convertido ao catolicismo em terra islmica, tinha fundado uma comunidade baptizada como Badaliya,
nome que vem do termo rabe que indica a substituio. O voto a que os seus membros estavam obrigados era o de viverem substituindo--se a algum, de
serem, assim, cristos em lugar de um outro.
Esta substituio pode ser entendida de duas
maneiras. O primeiro v na queda ou no pecado
do outro apenas a oportunidade para a sua prpria
salvao: uma perda compensada por uma eleio, a queda por uma ascese, segundo uma economia pouco edificante da reparao. (Neste sentido, a Badaliya no seria mais do que um resgate
tardio pago pela homossexualidade do amigo, que
se suicidou em 1921 nos crceres de Valncia, e de
quem Massignon teve de se separar no momento
da converso.)
Mas a Badaliya admite uma outra interpretao.
De facto, segundo Massignon, substituir-se a algum no significa compensar o que lhe falta, nem
corrigir os seus erros, mas expatriar-se nele tal qual
para oferecer hospitalidade a Cristo na sua prpria
alma, no seu prprio ter-lugar. Esta substituio
no conhece j lugar prprio, mas, para ela, o ter-lugar de cada ser singular desde logo comum,
espao vazio oferecido ao nico, irrevogvel hospitalidade.
A destruio do muro que separa o den do
Gehinnom , pois, a inteno secreta que anima a
Badaliya. Pois nesta comunidade todo o lugar est
em vez de um outro, e tanto o den como o Gehinnom so apenas os nomes desta vez comum. hipcrita fico da insubstituibilidade do indivduo,
que na nossa cultura serve apenas para garantir a

sua universal representabilidade, a Badaliya 0pc


uma substituibilidade incondicionada, sem representante nem representao possvel, uma comunidade absolutamente no representvel.
Deste modo, o mltiplo lugar comum, que no
Talmude se apresenta como o lugar do vizinho que
cada homem infalivelmente recebe, no mais do
que o acontecer da singularidade em si, o seu ser
qualquer, isto , tal qual.
Agio o nome prprio deste espao no representvel. O termo agio indica de facto, de acordo
com o seu timo, o espao ao lado (adjacens, adjacentia), o lugar vazio em que cada um se pode mover livremente, numa constelao semntica em
que a proximidade espacial confina com o tempo
oportuno (ad-agio, ter agio) e a comodidade com a
justa relao. Os poetas provenais (em cujas composies o termo surge pela primeira vez nas lnguas romnicas, sob a forma aizi, aizimen) fazem do
agio um terminus technicus da sua potica, que designa o lugar prprio do amor. Ou melhor, no tanto
o lugar do amor, quanto o amor como experincia
do ter-lugar de uma singularidade qualquer. Neste
sentido, agio nomeia perfeitamente o livreuso do
prprio que, segundo uma expresso de Hlderlin, a tarefa mais difcil. Mout mi semblatz de
bel aizin: esta a saudao que, na cano de ]aufr Rudel, os amantes dirigem um ao outro quando se encontram.

26

27

VII
Maneries

A lgica medieval conhecia um termo, cujos timo exacto e significado prprio escaparam at
hoje paciente investigao dos historiadores.
Uma fonte atribui, de facto, a Roscelino e aos seus
discpulos a afirmao de que os gneros e os universais so maneries. Joo de Salisbria, que, no seu
Metalogicus cita o termo dizendo que no o entende perfeitamente (incertum habeo), parece encontrar a sua etimologia a partir de manere, permanecer <chama-semaneira ao nmero e ao estado das
coisas, em que cada uma permanece tal qual ).
O que podiam ter em mente os autores em questo
ao falarem do ser mais universal como uma maneira? Ou antes, porque introduziam ao lado do
gnero e da espcie esta terceira figura?
Uma definio de Uguccione sugere que aquilo
a que eles chamavam maneira no designava um
aspecto genrico nem uma particularidade, mas
algo como uma singularidade exemplar ou um
mltiplo singular: a espcie chama-se maneira,
escreve ele, nos casos em que se diz: a erva desta
espcie, isto , desta maneira, cresce na minha horta. Os lgicos falavam, nestes casos, de uma indicao intelectual (demonstratio ad intellectum), na
medida em que uma coisa mostrada e uma ou28

tra significada. A maneira no , pois, uma singularidade qualquer. provvel, ento, que o termo maneries no derive de manere (para exprimir a
permanncia do ser em si mesmo, a mne plotiniana, os medievais diziam manentia ou mansio), nem
de manus (como pretendem os fillogos modernos), mas de manare, e indique, assim, o ser na sua
emergncia. Este no , de acordo com a ciso que
domina a ontologia ocidental, nem uma essncia,
nem uma existncia, mas uma maneira emergente,
I1oum ser que deste modo ou de outro, mas um
ser que o seu modo de ser e, portanto, mesmo
permanecendo singular e no indiferente, mltiplo e vale por todos.
S a ideia desta modalidade emergente, deste
maneirismo original do ser, permite encontrar
uma passagem entre a ontologia e a tica. O ser
que no permanece na sua prpria condio, enquanto tal, que no se pressupe a si como uma essncia escondida, que o acaso ou o destino condenariam depois ao suplcio das qualificaes, mas
que se expe nelas, sem resduos o seu assim- um
tal ser no acidental nem necessrio, mas , digamos assim, continuamente gerado pela prpria maneira.
um ser deste gnero que Plotino devia ter em
mente quando, ao procurar pensar a liberdade e a
vontade do uno, explicava que no se pode dizer
dele que aconteceu ser assim, mas apenas que
como , sem ser dono do prprio ser; e que <<no
permanece na sua prpria condio, enquanto tal,
mas usa-se a si tal como e no assim por necessidade, na medida em que no podia ser de outro
modo, mas porque assim o melhor.
Talvez o nico modo de compreender este livre
uso de si, que no dispe porm da existncia como
de uma propriedade, seja pens-Io como um hbi29

to, um ethos. Ser gerado pela prpria maneira de


ser , de facto, a prpria definio do hbito (por
isso os gregos falavam de uma segunda natureza):

VIII

Demonaco

tica a maneira que no nos acontece nem nos funda,


mas nos gera. E o serem gerados pela prpria ma-

neira a nica felicidade verdadeiramente possvel para os homens.


Mas uma maneira emergente tambm o lugar
da singularidade qualquer, o seu principium individuationis. Para o ser, que a prpria maneira, esta
no , na verdade, uma propriedade que o determine e identifique como uma essncia, mas antes
uma impropriedade; mas o que o torna exemplar
o facto de esta impropriedade ser assumida e apropriada como o seu nico ser. O exemplo apenas
o ser de que exemplo: mas este ser no lhe pertence, perfeitamente comum. A impropriedade,
que expomos como o nosso ser prprio, a maneira, que usamos, engendra-nos, a nossa segunda e
mais feliz natureza.

30

bem conhecida a obstinao com que uma recorrente tendncia hertica defende a exigncia
da salvao final de Satans. O pano abre-se sobre
o mundo de Walser quando at o ltimo demnio
do Gehinnom foi levado para o cu, quando o processo da histria da salvao se concluiu sem resduos.
espantoso que os dois escritores que, no nosso
sculo, observaram com mais lucidez o horror incomparvel que os circundava - Kafkae Walsernos apresentem um mundo de onde o mal na sua
suprema manifestao tradicional - o demonaco - desapareceu. Nem KIamm, nem o Conde,
nem os escrives ou os jUzes kafkianos, e ainda
menos as criaturas de Walser, poderiam jamais figurar num catlogo demonolgico. Se algo semelhante a um elemento demonaco sobrevive no
mundo destes dois autores, mais sob a forma que
Espinosa tinha talvez em mente, quando escrevia
que o demnio apenas a criatura mais frgil e
mais afastada de Deus, e, como tal- isto , na medida em que essencialmente impotncia -, no
apenas no pode fazer nenhum mal, como, pelo
contrrio, aquela que tem mais necessidade da
nossa ajuda e das nossas oraes. O demnio , em
31

IX
cada ser, a possibilidade de no ser que, silenciosamente, implora o nosso socorro (ou, se quisermos,
o demnio no mais do que a impotncia divina
ou a potncia de no ser em Deus). O mal apenas
a nossa inadequada reaco face a este elemento
demonaco, o medo com que recuamos perante
ele para exercer - fundando-nos nesta fuga - um
qualquer poder de ser. S neste sentido secundrio a impotncia oua potncia de no ser a raiz
do mal. Fugindo perante a nossa prpria impotncia, ou procurando servirmo-nos dela como de
uma arma, construmos o maligno poder com o
qual oprimimos aqueles que nos mostram a sua fragilidade; e faltando nossa ntima possibilidade de
no ser, renunciamos ao que s torna o amor possvel. A criao - ou a existncia - no , de facto, a luta vitoriosa de uma potncia de ser contra
uma potncia de no ser; , antes, a impotncia de
Deus perante a sua prpria impotncia, o seu poder de no no-ser, de deixar ser uma contingncia. Ou: o nascimento em Deus do amor.
Por isso, no tanto a inocncia natural das criaturas que Kafka e Walser fazem valer contra a omnipotncia divina, mas mais a inocncia da tentao. Em ambos o demnio no um tentador, mas
um ser infinitamente susceptvel de ser tentado.
Eichmann, um homem absolutamente banal, que
foi empurrado para o mal precisamente pelos poderes do direito e da lei, a terrvel confirmao
com que o nosso tempo se vingou do seu diagnstico.

32

Bartleby

Kant define o esquema da possibilidade como


a determinao da representao de uma coisa
num tempo qualquer. potncia e possibilidade, enquanto distintas da realidade, parece ser inerente a forma do qualquer, um irredutvel carcter
de quodlibet. Mas de que potncia se trata aqui?
E que significa, neste contexto, o termo qualquer?
Dos dois modos sob os quais, segundo Aristteles, se articula cada potncia, decisivo aqui aquele a que o filsofo chama potncia de no ser
(dynamis me einai) ou ento impotncia (adynamia).
Uma vez que, se verdade que o ser qualquer tem
sempre um carcter potencial, igualmente certo
que ele no apenas potncia deste ou daquele
acto especfico, nem , por esse facto, simplesmente incapaz, privado de potncia, nem to-pouco capaz de qualquer coisa indiferentemente, todo-poderoso: propriamente qualquer o ser que pode
no ser, que pode a sua prpria impotncia.
Tudo reside, aqui, no modo como se d a passagem da potncia ao acto. A simetria entre poder
ser e poder no ser , de facto, apenas aparente.
Na potncia de ser, a potncia tem por objecto um
certo acto, no sentido em que, para ela, energein,
33

ser-em-acto, s pode significar passar a essa actividade determinada (por isso, Schelling define
como cega esta potncia, que no pode no passar
ao acto); para a potncia de no ser, pelo contrrio, o acto no pode jamais consistir num simples
trnsito de potentia ad actum: ela , pois, uma potncia que tem por objecto a prpria potncia, uma
potentia potentiae.

S uma potncia que tanto pode a potncia


como a impotncia , ento, a potncia suprema.
Se toda a potncia simultaneamente potncia de
ser e potncia de no ser, a passagem ao acto s
pode acontecer transportando (Aristteles diz salvando) no acto a prpria potncia de no ser. Isto
significa necessariamente que, se prprio de todo
o pianista tocar e no tocar, Glenn Gould , no
entanto, o nico que pode no no-tocar, e, aplicando a sua potncia no apenas ao acto, mas sua
prpria impotncia, toca, por assim dizer, com a
sua potncia de no tocar. Face habilidade, que
simplesmente nega e abandona a prpria potncia
de no tocar, a mestria conserva e exerce no acto
no a sua potncia de tocar ( esta a posio da
ironia, que afirma a superioridade da potncia positiva sobre o acto), mas a de no tocar.
Em De anima, Aristteles enunciou sem meios-termos esta teoria, precisamente a propsito do
tema supremo da metafsica. Se o pensamento fosse, de facto, apenas potncia de pensar este ou
aquele inteligvel, ento - argumenta Aristteles - ele desapareceria desde logo no acto e fica- ,
ria necessariamente inferior ao prprio objecto;
mas o pensamento , na sua essncia, potncia
pura, isto , tambm potncia de no pensar e,
como tal, como intelecto possvel ou material,
comparado pelo filsofo a uma pequena tbua de
34

escrever na qual nada est escrito ( a clebre imagem que os tradutores latinos nos restituem com a
expresso tabula rasa, ainda que, como observavam
os antigos comentadores, se devesse falar antes de
rasum tabulae, isto , da camada de cera que reveste
a tbua e que o estilete risca).
graas a esta potncia de no pensar que o
pensamento pode virar-se para si prprio (para a
sua prpria potncia) e ser, no seu auge, pensamento do pensamento. Neste caso, o que ele pensa, no entanto, no um objecto, um ser-em-acto,
mas essa camada de cera, o rasum tabulae, que no
mais do que a sua prpria passividade, a sua pura
potncia (de no pensar): na potncia que se pensa a si prpria, aco e paixo identificam-se e a
tbua de escrever escreve-se por si ou, antes, escreve a sua prpria passividade.
O acto perfeito de escrita no provm de uma
potncia de escrever, mas de uma impotncia que
se vira para si prpria e, deste modo, realiza-se a si
como um acto puro (a que Aristteles chama intelecto agente). Por isso, na tradio rabe, o intelecto agente tem a forma de um anjo, cujo nome
Qalam, Penna, e cujo lugar uma potncia imperscrutvel. Bartleby, isto , um escrivo que no deixa simplesmente de escrever, mas prefere no,
a figura extrema deste anjo, que no escreve outra
coisa do que a sua potncia de no escrever.

35

x
Irreparvel

A quaestio 91 do suplemento da Suma Teolgica


tem por ttulo De qualitate mundi post iudicium. Ela
interroga a condio da natureza depois do julgamento universal: haver uma renova tio do universo? Cessar o movimento dos corpos celestes? Aumentar o esplendor dos elementos? Que ser dos
animais e das plantas? A dificuldade lgica com
que estas questes se deparam a seguinte: se o
mundo sensvel tinha sido ordenado com o objectivo de garantir a dignidade e a habitao do homem imperfeito, que sentido poder ainda ser o
seu quando este tiver alcanado a sua destinao
sobrenatural? Como poder a natureza sobreviver
ao cumprimento da sua causa final? A estas perguntas, a passeata walseriana na boa e fiel terra
traz uma nica resposta: os campos maravilhosos, a erva rica de seiva, a gua das generosas
chuvadas, o crculo recreativo decorado com alegres bandeiras, as raparigas, o salo de cabeleireira, o quarto da senhora Wilke, tudo ser como ,
irreparavelmente, mas isso ser precisamente a sua
novidade. O Irreparvel o monograma que a escrita de Walser imprime sobre as coisas. Irreparvel significa que elas so entregues sem remdio ao
seu ser-assim, que elas so, pois, precisamente e
36

apenas o seu assim (nada mais estranho a Walscr


do que a pretenso de ser diferente daquilo que se
); mas significa tambm que, para elas, no existe
literalmente nenhum refgio possvel, que, no seu
ser-assim, esto agora absolutamente expostas, absolutamente abandonadas.
Isto implica que do mundo post iudicium desapareceram simultaneamente a necessidade e a
contingncia, estas duas cruzes do pensamento ocidental. Ele agora, pelos sculos dos sculos, necessariamente contingente ou contingentemente
necessrio. Entre o no poder no ser, que sanciona
o decreto da necessidade, e o poder no ser, que define a vacilante contingncia, o mundo finito insinua uma contingncia elevada segunda potncia,
que no funda nenhuma liberdade: ele pode no
no-ser, pode o irreparvel.
Por isso o antigo ditado segundo o qual a natureza, se pudesse falar, lamentar-se-ia perde aqui a
sua verdade. Os animais, as plantas, as coisas, todos
os elementos e as criaturas do mundo aps ojulgamento, esgotada a sua tarefa teolgica, gozam agora de uma caducidade por assim dizer incorruptvel, por cima deles est suspenso algo como um
nimbo profano. por isso que ningum poderia
definir melhor o estatuto da singularidade que
vem do que os versos que encerram um dos ltimos poemas de Hlderlin-Scardanelli:
[Ela} mostra-se com um dia de ouro
e sem lamentos a completude.

37

XI

tica

O facto de onde deve partir todo o discurso sobre a tica o de que o homem no nem ter de
ser ou de realizar nenhuma essncia, nenhuma vocao histrica ou espiritual, nenhum destino biolgico. a nica razo por que algo como uma
tica pode existir: pois evidente que se o homem
fosse ou tivesse de ser esta ou aquela substncia,
este ou aquele destino, no existiria nenhuma experincia tica possvel- haveria apenas deveres a
realizar.
Isto no significa, todavia, que o homem no
seja nem deva ser alguma coisa, que ele seja simplesmente entregue ao nada e possa, portanto, decidir ser ou no ser sua vontade, atribuir a si ou
no atribuir este ou aquele destino (niilismo e decisionismo encontram-se neste ponto). H, de facto, algo que o homem e tem de ser, mas este algo
no uma essncia, no propriamente uma coisa: o simples facto da sua prpria existncia como possibilidade ou potncia. Mas justamente por isso que
tudo se complica, que a tica se torna efectiva.
Uma vez que o ser mais prprio do homem o
de ser a sua prpria possibilidade ou potncia, ento, e apenas por isso (na medida em que o seu ser
mais prprio, sendo potncia, num certo sentido

38

falta-lhe, pode no ser, pois privado de fundo ('


no est desde sempre na posse do ser), ele est e
sente-se em dvida. O homem, sendo potncia de
ser e de no ser, est desde sempre em dvida, tem
desde logo uma m conscincia antes de ter cometido algum acto passvel de culpa.
Este o nico contedo da antiga doutrina teolgica sobre o pecado original. A moral, pelo contrrio, interpreta esta doutrina na sua referncia a
um acto passvel de culpa que o homem teria cometido e, deste modo, inibe a sua potncia, virando-a para o passado. A afirmao do mal mais
antiga e mais original do que todo o acto passvel
de culpa e baseia-se unicamente no facto de, sendo
e tendo de ser apenas a sua possibilidade ou potncia, o homem falhar em certo sentido a si prprio e
dever apropriar-se desta falha, dever existir como
potncia. Como Perceval no romance de Chrtien
de Troyes, ele culpado por aquilo que lhe falta,
por uma culpa que no cometeu.
Por isso na tica no h lugar para o arrependimento, por isso a nica experincia tica (que,
como tal, no pode ser nem uma tarefa nem uma
deciso subjectiva) ser a (sua prpria) potncia,
existir a (sua prpria) possibilidade; e expor em
cada forma a prpria amoma e em cada acto a prpria inactualidade.
O nico mal consiste, pelo contrrio, em decidir
permanecer em dbito de existir, apropriar-se da
potncia de no ser como uma substncia ou um
fundamento exterior existncia; ou (e o destino da moral) consiste em considerar a prpria potncia, que o modo mais prprio de existncia
do homem, como uma culpa que sempre necessrio reprimir.
39

XII

Collants Dim

No incio dos anos setenta podia-se ver nas salas


de cinema de Paris um spot publicitrio de uma conhecida marca de collants. Nele era apresentado de
frente um grupo de raparigas que danavam juntas. Quem teve a oportunidade de observar, mesmo distraidamente, alguma dessas imagens, dificilmente ter esquecido a especial impresso de
sincronia e de dissonncia, de confuso e de singularidade, de comunicao e de estranheza que
emanava do corpo das danarinas sorridentes. Esta
impresso resultava de um truque: cada rapariga
era filmada sozinha e, em seguida, fazia-se a montagem com todas as peas, tendo como fundo uma
nica banda sonora. Mas deste truque fcil, da calculada assimetria nos movimentos das longas pernas revestidas pela mesma mercadoria barata, de
uma diferena mnima nos gestos, exalava para os
espectadores uma promessa de felicidade que dizia respeito, inequivocamente, ao corpo humano.
Nos anos vinte, quando o processo capitalista de
mercantilizao comeou a investir a figura humana, observadores de modo nenhum favorveis ao
fenmeno no puderam deixar de destacar nele
um aspecto positivo, como se tivessem sido postos
perante o texto adulterado de uma profecia que
40

estava para alm dos limites do modo de produlo


capitalista e que se tratava, justamente, de decihar.
Assim nasceram as observaes de Kracauer sobre
as girls e as de Benjamin sobre a decadncia da
aura.
A mercantilizao do corpo humano, ao mesmo
tempo que o sujeitava s leis frreas da massificao e do valor de troca, parecia simultaneamente
resgat-Io do estigma de inefabilidade que o tinha
marcado durante milnios. Libertando-se da dupla
cadeia do destino biolgico e da biografia individual, ele abandonava quer o grito inarticulado do
corpo trgico quer o mutismo do corpo cmico e
surgia pela primeira vez perfeitamente comunicvel, integralmente iluminado. Nos ballets das girls,
nas imagens da publicidade, nos desfiles dos mannequins, cumpria-se assim o secular processo de
emancipao da figura humana dos seus fundamentos teolgicos, que j se tinha imposto em escala industrial quando, no incio do sculo XIX, a
inveno da litografia e da fotografia tinha encorajado a difuso a bom preo das imagens pornogrficas: nem genrico nem individual, nem imagem
da divindade nem forma animal, o corpo tornava-se agora verdadeiramente qualquer.
A mercadoria mostrava aqui a sua secreta solidariedade com as antinomias teolgicas (que Marx
tinha entrevisto). j que o imagem e semelhana do Gnesis, que fazia radicar em Deus a figura
humana, vinculava-a, no entanto, deste modo, a
um arqutipo invisvele fundava, assim, o conceito
paradoxal de uma semelhana absolutamente imaterial. A mercantilizao, libertando o corpo do
seu modelo teolgico, salva-lheporm a semelhana:. qualquer uma semelhana sem arqutipo, isto ,
uma Ideia.

Por isso, se a beleza perfeitamente subs41

tituvel do corpo tecnicizado no tem j nada a ver


com o aparecimento de um unicum que, perante
Helena, perturba os velhos prncipes troianos, nas
portas Ceias, vibra no entanto na beleza de Helena
e no corpo tecnicizado algo como uma semelhana <vendo-a,assemelha-se terrivelmente s deusas
imortais). Da, tambm, o desaparecimento da figura humana das artes do nosso tempo e o declnio do retrato: apreender uma uni cidade tarefa
do retrato, mas para apreender a qualqueridade
necessria a objectiva fotogrfica.
Num certo sentido, o processo de emancipao
era to antigo quanto a inveno das artes. J que,
desde o primeiro momento em que uma mo delineou ou esculpiu uma figura humana, estava l
presente, a gui-Ia, o sonho de Pigmalio: formar
no simplesmente uma imagem para o corpo amado, mas um outro corpo para a imagem, quebrar
as barreiras orgnicas que impedem a incondicionada pretenso humana felicidade.
Que se passa hoje, na idade do completo domnio da forma da mercadoria em todos os aspectos
da vida social, com a submissa e insensata promessa de felicidade que vinha ao nosso encontro, na
penumbra das salas cinematogrficas, atravs das
raparigas enfiadas nos collants Dim? Nunca como
hoje o corpo humano - sobretudo o feminino foi to maciamente manipulado e, por assim dizer, imaginado de alto a baixo pelas tcnicas da
publicidade e da produo mercantil: a opacidade
das diferenas sexuais foi desmentida pelo corpo
transexual, a estranheza incomunicvel da physis
singular abolida pela sua mediatizao espectacular, a mortalidade do corpo orgnico posta em
dvida pela promiscuidade com o corpo sem rgos da mercadoria, a intimidade da vida ertica
42

I
;
Ij.'

I~
~:

I
}

II

I
I

refutada pela pornografia. Todavia, o processo de


tecnicizao, em vez de investir materialmente o
corpo, estava orientado para a construo de uma
esfera separada que no tinha com ele praticamente nenhum ponto de contacto: no foi o corpo que
foi tecnicizado, mas a sua imagem. Assim, o corpo
glorioso da publicidade tornou-se a mscara por
detrs da qual o frgil e minsculo corpo humano
continua a sua precria existncia, e o geomtrico
esplendor das girls cobre as longas filas dos annimos corpos nus conduzidos morte nos Lager, ou
os milhares de cadveres martirizados na quotidiana carnificina das auto-estradas.
Apropriar-se das transformaes histricas da
natureza humana que o capitalismo quer confinar
no espectculo, fazer com que imagem e corpo se
penetrem mutuamente num espao em que no
possam mais ser separados e obter assim, forjado
nele, o corpo qualquer, cuja physis a semelhana
- tal o bem que a humanidade deve saber arrancar mercadoria no declnio. A publicidade e a
pornografia, que a acompanham ao tmulo como
carpideiras, so as inconscientes parteiras deste
novo corpo da humanidade.

43

XIII

bem conhecida a parbola sobre o reino messinico que Benjamin (que a tinha ouvido a Scholem) contou uma noite a Bloch e que este transcreveu em Spuren: Um rabino, um verdadeiro
cabalista, disse um dia: para instaurar o reino da
paz no necessrio destruir tudo e dar incio a
um mundo completamente novo; basta apenas deslocar ligeiramente esta taa ou este arbusto ou
aquela pedra, e proceder assim em relao a todas
as coisas. Mas este "ligeiramente" to difcil de
realizar e a sua medida to difcil de encontrar
que, no que diz respeito ao mundo, os homens no
so capazes de o fazer e necessrio que chegue o
Messias. A mesma parbola na verso de Benjamin: Os chassidim contam uma histria sobre o
mundo por vir, que diz o seguinte: l, tudo ser
precisamente como aqui; como agora o nosso
quarto, assim ser no mundo que h-de vir; onde
agora dorme o nosso filho, onde dormir tambm no outro mundo. E aquilo que trazemos vestido neste mundo o que vestiremos tambm l.
Tudo ser como agora, s que um pouco diferente.
A tese segundo a qual o Absoluto idntico a
este mundo no uma novidade. Na sua forma

mais extrema, ela foi enunciada pelos lgicos indianos neste axioma: entre o nirvana e o mundo
no existe a mais pequena diferena. Novo , pelo
contrrio, o pequeno deslocamento que a histria
introduz no mundo messinico. No entanto, precisamente este pequeno deslocamento, este tudo
ser como agora, s que um pouco diferente,
difcil de explicar. J que no se trata simplesmente das circunstncias reais, no sentido em que o
nariz do bem-aventurado se tornar apenas um
pouco mais pequeno, ou que o copo St; deslocar
na mesa exactamente meio centmetro, ou que o
co deixar de ladrar l fora. O pequeno deslocamento no diz respeito ao estado das coisas, mas
ao seu sentido e aos seus limites. No tem lugar nas
coisas, mas na sua periferia, no espao entre as coisas e elas prprias. Isto significa que, se a perfeio
no implica uma mudana real, to-pouco ela
pode simplesmente ser um estado de coisas eterno, um assim irremedivel. Pelo contrrio, a
parbola introduz uma possibilidade no lugar
onde tudo perfeito, um de outro modo onde
tudo chegou ao fim para sempre, e isto justamente a sua irredutvel aporia. Mas como pode ser pensvel um de outro modo depois de tudo estar
definitivamente completo?
Instrutiva , neste sentido, a doutrina que S. Toms desenvolve no seu breve tratado sobre as aurolas. A beatitude dos eleitos, argumenta ele,
compreende em si todos os bens que so necessrios para a perfeita operao da natureza humana,
e nada de essencial pode, por isso, ser-lhe acrescentado. Existe todavia uma coisa que lhe pode ser
dado como suplemento (superaddi), um prmio
acidental, que se acrescenta ao essencial, que no
necessrio beatitude nem a altera substancial-

44

45

Aurolas

mente, mas torna-a simplesmente mais resplandecente (darior).


A aurola este suplemento que se acrescenta
perfeio - algo como um frmito do que perfeito, apenas uma irisao dos seus limites.
O telogo no parece dar-se conta da audcia com
que introduz no status per[ectionis um elemento acidental que por si s seria suficiente para explicar por
que razo a quaestio sobre as aurolas permaneceu
praticamente sem resposta na patrologia latina.
A aurola no um quid, uma propriedade ou uma
essncia que se acrescente beatitude: um suplemento absolutamente inessencial. Mas, precisamente por isso,S.Toms pode aqui antecipar de maneira
inesperada a teoria que alguns anos depois Duns Scot
iria opor dele sobre o problema da individuao.
questo de saber se um eleito pode ter direito a
uma aurola mais resplandecente do que a de outros, ele responde (contra a doutrina segundo a qual
o que est completo no pode conhecer crescimento
nem diminuio) que a beatitude no chega perfeio de maneira singular, mas segundo a espcie, tal
como o fogo , segundo a espcie, o mais subtil dos
corpos; nada impede, portanto, que uma aurola seja
mais resplandecente do que outra, como um fogo
pode ser mais subtil do que outro.
A aurola , assim, a individuao de uma beatitude, a singularizao do que perfeito. Como em
Duns Scot, esta individuao no implica tanto a
juno de uma nova essncia ou uma mudana de
natureza, mas mais o estado ltimo da sua singularidade; no entanto, diferentemente do que se passa em Duns Scot, a singularidade no aqui uma
extrema determinao do ser, mas uma franja ou
uma indeterminao dos seus limites: uma paradoxal individuao por indeterminao.
46

Neste sentido, a aurola pode ser pensada corno


uma zona em que possibilidade e realidade, potncia e acto se tornam indistintos. O ser que chegou
ao seu fim, que consumou todas as suas possibilidades, recebe assim em dote uma possibilidade suplementar. Ela a potentia permixta actui (ou o actus
permixtus potentiae) a que o gnio de um filsofo do
sculo XN chama actus confusionis, acto de fuso, na
medida em que a forma ou a natureza especfica
no se conserva, mas confunde-se e dilui-se sem resduos num novo nascimento. Este imperceptvel tremor do finito, que lhe indetermina os limites e o torna apto a confundir-se, a tornar-se
qualquer, o pequeno deslocamento que cada coisa dever efectuar no mundo messinico. A sua beatitude a de uma potncia que s vem depois do
acto, de uma matria que no est sob a forma,
mas circunda-a e constitui a sua aurola.

47

XIV

Pseudnimo

Em toda a lamentao, o que se lamenta a linguagem, assim como todo o louvor , antes de
mais, louvor do nome. Estes so os extremos que
definem o mbito e a vigncia da lngua humana,
o seu modo de se referir s coisas. A, onde a natureza se sente atraioada pela significao, comea
a lamentao; onde o nome diz perfeitamente a
coisa, a linguagem culmina no canto de louvor, na
santificao do nome. A lngua de Walser parece
ignor-Ios a ambos. O pathos ontoteolgico (tanto
na forma do indizvel como na outra - equivalente - da absoluta dizibilidade) permaneceu at ao
fim estranho sua escrita, sempre equilibrada entre a casta impreciso e um estereotipado maneirismo. (Tambm aqui, a lngua protocolar de Scardanelli o mensageiro que anuncia com um sculo
de antecipao as pequenas prosas de Berna ou de
Waldau.)
Se, no Ocidente, a linguagem foi usada constantemente como uma mquina para fazer ser o nome
de Deus e para fundar nele o seu poder referencial, a lngua de Walser sobreviveu sua misso teolgica. Frente a uma natureza que esgotou o seu
destino de criatura est uma linguagem que renunciou a toda a sua pretenso de denominao.
48

o estatuto semntico da sua prosa coincide com ()


da pseudonmia ou do apelido. como se toda a
palavra fosse precedida por um invisvel assim
chamado, pseudo, pretenso ou seguida
(como nas inscries tardias em que o aparecimento do apelido marca a passagem do sistema trinominal latino para o sistema uninominal da Idade
Mdia) por um qui et vocatur ... , como se cada termo levantasse uma objeco contra o seu prprio
poder de denominao. Semelhantes s pequenas
danarinas a que Walser compara as suas prosas, as
palavras, mortas de fadiga, declinam toda a pretenso de rigor. Se existe uma forma gramatical
que corresponda a este estado de esgotamento da
lngua, o supino, ou seja, uma palavra que levou
at ao fim a sua declinao nos casos e nos modos e est agora estendida de costas, exposta e
neutra.
A desconfiana pequeno-burguesa em relao
linguagem transforma-se aqui em pudor da linguagem face ao seu referente. Este no j a natureza
trada do significado, nem a sua transfigurao no
nome, mas o que se mantm - sem ser proferido - no pseudnimo ou no espao entre o nome
e o apelido. A carta a Rychner fala deste fasCnio
de no proferir o que quer que seja de maneira
absoluta. Figura - precisamente o termo que
nas cartas de S. Paulo exprime o que se extingue
por oposio natureza que no morre - o
nome que nela se d vida que nasce neste desvio.

49

xv

Se tivssemos mais uma vez de pensar o destino


da humanidade em termos de classes, ento deveramos dizer que j no existem hoje classes sociais,
mas apenas uma pequena burguesia planetria, em
que as velhsclasses se dissolveram: a pequena burguesia herdou o mundo, a forma sob a qual a
humanidade sobreviveu ao niilismo.
Mas isto exactamente o que o fascismo e o nazismo tinham igualmente compreendido, e ter visto com clareza o irrevogvel declnio dos velhos
sujeitos sociais constitui de facto a sua insupervel
patente de modernidade. (De um ponto de vista
estritamente poltico, fascismo e nazismo no foram superados e sob o seu signo que vivemos ainda.) Eles representavam, porm, uma pequena
burguesia nacional, ainda ligada a uma falsa identidade popular, sobre a qual agiam sonhos burgueses de grandeza. A pequena burguesia planetria,
em contrapartida, emancipou-se destes sonhos e
fez sua a atitude do proletariado que consiste em
declinar toda e qualquer identidade social reconhecvel. Tudo aquilo que , o pequeno burgus
anula-o no prprio gesto com que parece obstinadamente aderir a ele: ele apenas conhece o imprprio e o inautntico e recusa at a ideia de uma

palavra prpria. As diferenas de lngua, de dialecto, de modos de vida, de carcter, de vesturio e,


acima de tudo, as prprias particularidades fisicas
de cada um, que constituam a verdade e a mentira
dos povos e das geraes 'lue se sucederam na terra, tudo isto perdeu para ele todo o significado e
toda a capacidade de expresso e de comunicao.
Na pequena burguesia, as diversidades que marcaram a tragicomdia da histria universal esto expostas e reunidas numa fantasmagrica vacuidade.
Mas a falta de sentido da existncia individual,
que ela herdou dos subsolos do niilismo, tornou-se entretanto to insensata que perdeu todo o pathos e transformou-se, revelando-se abertamente,
em exibio quotidiana: nada se assemelha mais
vida da nova humanidade quanto um filme publicitrio do qual foi apagado qualquer sinal do produto publicitado. A contradio do pequeno burgus que ele ainda procura, porm, neste filme o
produto pelo qual sofreu uma decepo, insistindo apesar de tudo em se apropriar de uma identidade que, na realidade, se tornou para ele absolutamente imprpria e insignificante. Vergonha e
arrogncia, conformismo e marginalidade so assim os extremos polares de toda a sua tonalidade
emotiva.
O facto que a falta de sentido da sua existncia
se depara com uma ltima falta de sentido, onde
naufraga toda a publicidade: a morte. Perante ela,
o pequeno burgus confrontado com a ltima
expropriao, com a ltima frustrao da individualidade: a vida na sua nudez, o puro incomunicvel, onde a sua vergonha encontra finalmente a
paz. Deste modo, ele cobre com a morte o segredo
que deve no entanto resignar-se a confessar: que
tambm a vida na sua nudez lhe , na verdade, im-

50

51

Sem classes

XVI
prpria e puramente exterior, que no existe, para
ele, nenhum abrigo na terra.
Isto significa que a pequena burguesia planetria verosimilmente a forma sob a qual a humanidade est avanando para a sua destruio. Mas significa tambm que ela representa uma ocasio
inaudita na histria da humanidade, que esta no
deve por nenhum preo deixar escapar. Porque se
os homens, em vez de procurarem ainda uma identidade prpria na forma agora imprpria e insensata da individualidade, conseguissem aderir a esta
impropriedade como tal e fazer do seu ser-assim
no uma identidade e uma propriedade individual
mas uma singularidade sem identidade, uma singularidade comum e absolutamente exposta, se os
homens pudessem no ser-assim, no terem esta
ou aquela identidade biogrfica particular, mas serem apenas o assim, a sua exterioridade singular e
o seu rosto, ento a humanidade acederia pela primeira vez a uma comunidade sem pressupostos e
sem sujeitos, a uma comunicao que no conheceria j o incomunicvel.
Seleccionar na nova humanidade planetria as
caractersticas que lhe permitam a sobrevivncia,
afastar o subtil diafragma que separa a m publicidade meditica da perfeita exterioridade que no
comunica outra coisa que no seja ela prpria esta a misso poltica da nossa gerao.

52

Exterior

Qualquer a figura da singularidade pura. A singularidade qualquer no tem identidade, no


determinada relativamente a um conceito, mas to-pouco simplesmente indeterminada; ela determinada apenas atravs da sua relao com uma
ideia, isto , com a totalidade das suas possibilidades. Atravs desta relao, a singularidade confina,
como diz Kant, com a totalidade do possvel e recebe assim a sua omnimoda determinatio no do facto
de participar de um conceito determinado ou de
uma certa propriedade actual (o ser vermelho, italiano, comunista), mas unicamente graas a este confinar. Ela pertence a um todo, mas sem que esta pertena possa ser representada por uma condio
real: a pertena, o ser-tal, aqui apenas relao
com uma totalidade vazia e indeterminada.
Em termos kantianos, isto significa que neste
confinar est em questo no um limite (Schranke),
que no conhece exterioridade, mas um limiar
(Grenze ), isto , um ponto de contacto com um
espao exterior, que deve permanecer vazio.
Aquilo que o qualquer acrescenta singularidade apenas um vazio, um limite; o qualquer uma
singularidade, mais um espao vazio, uma singularidade finita e, todavia, indeterminvel segundo
53

um conceito. Mas uma singularidade mais um espao vazio s pode ser uma exterioridade pura,
uma pura exposio. Qualquer , neste sentido, o acontecimento de um exterior. O que pensado no arquitranscendental quodlibet , pois, o que mais difcil
de pensar: a experincia, absolutamente no-coisal, de uma pura exterioridade.
Importante aqui o facto de a noo de exterior ser expressa, em muitas lnguas europeias,
por uma palavra que significa porta (fores , em
latim, a porta da casa, t'Je<:x:ev, em grego, que significa literalmente na soleira). O exterior no
um outro espao situado para alm de um espao
determinado, mas a passagem, a exterioridade
que lhe d acesso - numa palavra: o seu rosto, o
seu eidos.
A soleira no , neste sentido, uma outra coisa
em relao ao limite; , por assim dizer, a experincia do prprio limite, o ser-dentro de um exterior. Esta ek-stasis o dom que a singularidade recebe das mos vazias da humanidade.

54

XVII

Homnimos

Em Junho de 1902, um lgico ingls de trinta


anos escreveu a Gottlob Frege uma breve carta na
qual o informava ter descoberto, num dos postulados dos Princpios da Aritmtica, uma antinomia que
ameaava pr em causa os prprios fundamentos
do paraso que Cantor tinha criado para os matemticos com a sua teoria dos conjuntos.
Com a habitual agudeza, mas no sem perturbao, Frege compreendeu imediatamente o que estava em jogo na carta do jovem Russel: nada menos
do que a possibilidade de passar de um conceito
para a sua extenso, isto , a prpria possibilidade
de raciocinar em termos de classes. Quando dizemos que certos objectos, explicava mais tarde Russel, possuem todos uma determinada propriedade, supomos que esta propriedade um objecto
definido, que pode ser diferente dos objectos a que
pertence; supomos, alm disso, que os objectos
que tm a propriedade em questo formam uma
classe, e que esta classe , de algum modo, uma
nova entidade distinta de cada um dos seus elementos. Sojustamente estas pressuposies tcitas e bvias que eram postas em causa pelo paradoxo da classede todas as classesque no pertencem
a si prprias, que se tornou hoje um passatempo
55

de salo, mas que era na verdade suficientemente


srio para comprometer seguramente a produo
intelectual de Frege e para obrigar Russel, durante
anos, a pr em aco todos os meios susceptveis
de lhe limitar as consequncias. Apesar das insistentes advertncias de Hilbert, os lgicos foram
definitivamente expulsos do seu paraso.
Como Frege tinha intudo e como hoje comeamos talvez a ver com maior clareza, na base dos
paradoxos da teoria dos conjuntos estava, de facto,
o mesmo problema que Kant, na carta a Marcus
Herz de 21 de Fevereiro de 1772, tinha formulado
na pergunta: Como que as nossas representaes se referem aos objectos? Que significa dizer
que o conceito vermelho designa os objectos vermelhos? E verdade que todo o conceito determina uma classe, que constitui a sua extenso?
E como possvel falar de um conceito independentemente da sua extenso? Porque o que o paradoxo de Russel punha a.claro era a existncia de
propriedades ou conceitos (a que ele chamava no
predicativos) que no detrminam Uma classe (ou
que no podem determinar uma classe sem produzir antinomias). Russel identificava estas propriedades (e as pseudoclasses que da derivam) com
aquelas em cuja definio surgem as variveisaparentes constitudas pelos termos todos, cada
um, qualquer. As classes a que estas expresses
do vida so totalidades ilegtimas, que pretendem fazer parte da totalidade que definem (algo
como um conceito que exija ser parte da prpria
extenso). Contra elas, os lgicos (sem se preocuparem com o facto de os seus avisosconterem pontualmente essas variveis) multiplicam as suas interdies e instalam os seus marcos para delimitar
fronteiras: o que quer que seja que implique to-

dos os membros de uma coleco no faz parte deles, tudo o que diz respeito, de alguma maneira,
a todos ou a um qualquer dos membros de uma
classe no deve ser membro da classe, se uma
qualquer expresso contm uma varivel aparente,
ela no deve ser um dos valores possveis dessa varivel.
Infelizmente para os lgicos, as expresses no
predicativas so muito mais numerosas do que se
poderia pensar. Na verdade, uma vez que cada termo se refere por definio a todos e a qualquer
membro da sua extenso, e pode, alm disso, referir-se a si prprio, possvel dizer que todas (ou
quase) as palavras se podem apresentar como classes que, segundo a formulao do paradoxo, pertencem e, ao mesmo tempo, no pertencem a si
prprias.
Contra esta circunstncia no vale a pena objectar que em nenhum caso tomaremos o termo sapato por um sapato. Uma insuficiente concepo
da auto-referncia impede aqui de apreender a
pointe do problema: no est em questo a palavra
sapato na sua consistncia acstica ou grfica (a
suppositio materialis dos medievais), mas a palavra
sapato precisamente enquanto significa o sapato
(ou, a parte objecti, o sapato enquanto significado
pelo termo sapato). Se distinguimos perfeitamente um sapato do termo sapato, no entanto
muito mais dificil distinguir um sapato do seu ser-dito (sapato), do seu ser-na-linguagem. O ser-dito, o
ser-na-linguagem a propriedade no predicativa
por excelncia, que compete a cada um dos membros de uma classe e, ao mesmo tempo, torna aportica a sua pertena a ela. Este tambm o contedo do paradoxo que Frege enunciou uma vez
ao escrever que o conceito "cavalo"no um con-

56

57

ceito (e que Milner, num livro recente, exprimiu


desta forma: o termo lingustico no tem nome
prprio ): se procurarmos, pois, apreender um
conceito enquanto tal, ele transforma-se fatalmente num objecto, e o preo que pagamos de deixarmos de o poder distinguir da coisa concebida.
Esta aporia da intencionalidade,
que faz com
que esta no possa ser intencionada sem se tornar
um intentum, era conhecida da lgica medieval
como paradoxo do ser cognitivo. Na formulao
de Eckhart: Se a forma (species) ou imagem, pela
qual uma coisa vista e conhecida, fosse outra em
relao prpria coisa, jamais poderamos conhecer a coisa em si e atravs de si. Mas se a forma ou
imagem fosse completamente indistinta da coisa,
ento ela seria intil para o conhecimento ... Se a
forma que est na alma tivesse a natureza de objecto, ento no conheceramos atravs dela a coisa
de que forma, j que, se fosse ela prpria um objecto, conduzir-nos-ia ao conhecimento de si e desviar-nos-ia do conhecimento da coisa. (Ou seja,
nos termos que aqui nos interessam: se a palavra,
atravs da qual uma coisa expressa, fosse outra
em relao prpria coisa ou idntica a ela, ento
a palavra no poderia exprimir a coisa.)
No uma hierarquia dos tipos (como a que foi
proposta por Russel, que tanto irritava o jovem
Wittgenstein), mas apenas uma teoria das ideias
est em condies de desembaraar o pensamento
das aporias do ser lingustico (ou, melhor, de transform-Ias em euporias). o que exprime com insupervel clareza a frase com que Aristteles caracteriza a relao entre ideia platnica e os mltiplos
fenmenos, que as edies modernas da Metaftsiea
nos apresentam amputada do seu sentido prprio.
Restituda lio do manuscrito que faz autorida-

de, ela diz o seguinte: Segundo a participao, a


pluralidade dos sinnimos homnima em relao s ideias (Met., 987b 10).
Sinnimos so, para Aristteles, os entes que
tm o mesmo nome e a mesma definio, o que
significa dizer: os fenmenos, enquanto membros
de uma classe consistente, enquanto participam de
um conceito comum, pertencem a um conjunto.
Estes mesmos fenmenos, que esto entre eles em
relao de sinonmia, tornam-se porm homnimos se considerados em relao ideia (homnimos so, segundo Aristteles, os objectos que tm
o mesmo nome, mas diferente definio). Assim,
os cavalos singulares so sinnimos em relao ao
conceito de cavalo, mas homnimos em relao
ideia de cavalo: precisamente como, no paradoxo
de Russel, o mesmo objecto pertence e, simultaneamente, no pertence a uma classe.
Mas o que a ideia que constitui a homonmia dos
mltiplos sinnimos, e que, persistindo em cada classe, subtrai os respectivos membros sua pertena predicativa, para fazer deles simples homnimos, a fim
de exibir a sua pura morada na linguagem? Aquilo,
em relao ao qual o sinnimo homnimo, no
nem um objecto nem um conceito, mas o seu prprio ter-nome, a sua prpria pertena, ou o seu ser-na-linguagem. Isto no pode, por sua vez, ser nomeado, nem mostrado, mas apenas recuperado atravs
de um movimento anafrico. Da o princpio - decisivo, ainda que raramente tematizado como tal- segundo o qual a ideia no tem nome prprio, mas
exprime-se unicamente atravs da anfora auta: a
ideia de uma coisa a prpria coisa. Esta annima
homonmia a ideia.
Mas, por isso mesmo, ela constitui o homnimo
como qualquer. Qualquer a singularidade enquanto

58

59

se mantm em relao no (s) com o conceito, mas (tambm) com a ideia. Esta relao no funda uma nova

classe, mas , em cada classe, o que vai buscar a


singularidade sua sinonmia, sua pertena a essa
classe, no para a conduzir para uma ausncia de
nome ou de pertena, mas para o prprio nome,
para uma pura e annima homonmia. Enquanto a
rede dos conceitos nos introduz continuamente
em relaes sinonmicas, a ideia o que sempre
intervm para quebrar a pretenso de absoluto
destas relaes, mostrando a sua inconsistncia.
Qualquer no significa, por conseguinte, apenas
(nas palavras de Badiou) subtrado autoridade
da lngua, sem nomeao possvel, indiscernvel,
mas, mais precisamente, aquilo que, preso a uma
simples homonmia, ao puro ser-dito,justamente e
apenas por isso inomevel: o ser-na-linguagem do
no-lingustico.
O que fica aqui sem nome o ser nomeado, o
prprio nome (nomen innominabile); o que subtrado autoridade da lngua apenas o ser-na-linguagem. Segundo a tautologia platnica que est
ainda por pensar: a ideia de uma coisa a prpria
coisa, o nome, enquanto nomeia uma coisa, no mais
do que a coisa enquanto nomeada pelo nome.

60

XVIII

Shekhina

Quando, em Novembro de 1967, Guy Debord


publicou La socit du spectacZe, a transformao da
poltica e de toda a vida social numa fantasmagoria
espectacular no tinha ainda atingido a figura extrema que se tornou hoje para ns perfeitamente
familiar. O que torna ainda mais notvel a implacvellucidez do seu diagnstico.
O capitalismo na sua forma ltima - como ele
explica, radicalizando a anlise marxiana do carcter
fetichista da mercadoria, estupidamente no reconhecida nessa altura - apresenta-se como uma
imensa acumulao de espectculos, em que tudo
aquilo que era directamente vivido foi expulso por
uma representao. Porm, espectculo no coincide simplesmente com a esfera das imagens ou com
aquilo a que chamamos hoje media: uma representao social entre pessoas, mediatizado atravs das
imagens, a expropriao e a alienao da prpria
socialidade humana. Ou, de uma forma lapidar: o
espectculo o capital num tal grau de acumulao
que se torna imagem.Mas,por issomesmo, o espectculo no mais do que a pura forma da separao:
a, onde o mundo real se transformou numa imagem
e as imagens se tornam reais, a potncia prtica do
homem separa-sede si prpria e apresenta-se como
61

um mundo em si. na figura deste mundo separado


e organizado atravs dos media, em que as formas do
Estado e da economia se penetram mutuamente, que
a economia mercantil acede a um estatuto de soberania absoluta e irresponsvel sobre toda a vida social.
Depois de ter falsificado a totalidade da produo,
ela pode agora manipular a percepo colectiva e
apoderar-se da memria e da comunicao social,
para transform-Iasnuma nica mercadoria espectacular, em que tudo pode ser posto em questo, excepto o prprio espectculo, que, em si, nada mais
diz do que isto: o que aparece bom, o que bom
aparece.
De que maneira, hoje, na poca do triunfo total
do espectculo, pode o pensamento integrar a herana de Debord? J que claro que o espectculo
a linguagem, a prpria comunicatividade ou o
ser lingustico do homem. Isto significa que a anlise marxiana deve ser integrada no sentido em que
o capitalismo (ou qualquer outro nome que se
queira dar ao processo que domina hoje a histria
mundial) no estava apenas dirigido para a expropriao da actividade produtiva, mas tambm, e
sobretudo, para a alienao da prpria linguagem,
da prpria natureza lingustica e comunicativa do
homem, do lagos com que um fragmento de Heraclito identifica o Comum. A forma extrema desta
expropriao do Comum o espectculo, isto , a
poltica em que vivemos. Mas isto quer dizer tambm que, no espectculo, a nossa prpria natureza lingustica que chega at ns invertida. Por isso
(precisamente porque a possibilidade de um
bem comum que expropriada) a violncia do espectculo to destrutiva; mas, pela mesma razo,
o espectculo contm ainda algo como uma possibilidade positiva, que pode ser usada contra ele.

Nada se assemelha mais a esta condio do que


a culpa a que os cabalistas chamam isolamento da
Shekhina e que atribuem a Aher, um dos quatro
rabinos que, segundo uma clebre aggada do Talmude, entraram no Pardes (isto , no conhecimento supremo). Quatro rabinos, diz a histria, entraram no Paraso: Ben Azzai, Ben Zoma, Aher e o
rabino Akiba... Ben Azzai olhou e morreu ... Ben
Zoma olhou e enlouqueceu ... Aher cortou os pequenos ramos. O rabino Akiba saiu ileso.
A Shekhina a ltima das dez Sephiroth ou atributos da divindade, aquela que exprime, de facto,
a prpria presena divina, a sua manifestao ou
habitao na terra: a sua palavra. O corte dos
pequenos ramos de Aher identificado pelos cabalistas com o pecado de Ado, o qual, em vez de
contemplar a totalidade das Sephiroth, preferiu
contemplar a ltima, isolando-a das outras e, deste
modo, separou a rvore da cincia da rvore da
vida. Tal como Ado, Aher representa a humanidade, na medida em que esta, fazendo do saber o seu
prprio destino e a sua prpria potncia especfica, isola o conhecimento e a palavra, que no so
mais do que a forma mais completa da manifestao de Deus (a Shekhina), das outras Sephiroth
em que ele se revela. O risco, aqui, que a palavra -

62

63

isto , a no-latncia e a revelao de algo - se separe do


que revela e adquira uma consistncia autnoma. Reve-

lada e manifesta - e, por conseguinte, comum e


participvel - separa-se da coisa revelada e interpe-se entre esta e os homens. Nesta condio de
exlio, a Shekhina perde a sua potncia positiva e
torna-se malfica (os cabalistas dizem que ela suga
o leite do mal).
neste sentido que o isolamento da Shekhina
exprime a condio da nossa poca. Na verdade,

enquanto no antigo regime a alienao da essncia


comunicativa do homem ganhava substncia num
pressuposto que servia de fundamento comum, na
sociedade do espectculo esta mesma comunicatividade, esta mesma essncia genrica (ou seja, a
linguagem) que separada numa esfera autnoma. O que impede a comunicao a prpria comunicabilidade, os homens esto separados por
aquilo que os une. Os jornalistas e os mediocratas
so o novo clero desta alienao da natureza lingustica do homem.
Na sociedade do espectculo, o isolamento da
Shekhina atinge, de facto, a sua fase extrema, em
que a linguagem no s se constitui numa esfera
autnoma, como deixa de revelar o que quer que
seja - ou melhor, revela o nada de todas as coisas.
Deus, o mundo, o revelado - nada disso resta na
linguagem: mas neste extremo desvelamento do
nada, a linguagem (a natureza lingustica do homem) fica mais uma vez escondida e separada, e
alcana assim pela ltima vez o poder de destinao (no dito) numa poca histrica e num estado: a idade do espectculo, ou do niilismo consumado. Por isso, o poder institudo com base na
suposio de um fundamento vacila hoje em todo
o planeta e os reinos da terra encaminham-se atrs
uns dos outros para o regime democrtico-espectacular que constitui o cumprimento da forma Estado. Mais ainda do que as necessidades econmicas
e o desenvolvimento tecnolgico, o que empurra
as naes da terra para um nico destino comum
a alienao do ser lingustico, o desenraizamento
de cada povo da sua morada vital na lngua.
Mas, por isso mesmo, a poca em que vivemos
agora tambm aquela em que se torna pela primeira vez possvel para os homens terem a expe-

rincia da sua prpria essncia lingustica - no


deste ou daquele contedo da linguagem, mas da
prpria linguagem, no desta ou daquela proposio verdadeira, mas do prprio facto de se falar.
A poltica contempornea este devastador experimentum linguae, que em todo o planeta desarticula
e esvaziatradies e crenas, ideologias e religies,
identidades e comunidades.
S aqueles que conseguirem lev-Io a cabo at
ao fim, sem permitir que o que revela fique velado
no nada que revela, mas conduzindo a linguagem
prpria linguagem, sero os primeiros cidados
de uma comunidade sem pressupostos nem Estado, em que o poder niilificante e de destinao do
que comum ser pacificado e a Shekhina ter
deixado de sugar o leite maligno da prpria separaao.
Tal como o rabino Akiba na aggada do Talmude,
eles entraro e sairoilesosdo paraso da linguagem.

64

65

,..
XIX
Tienanrnen

Porque ojacto novo da poltica que vem que ela niio


ser j a luta pela conquista ou controlo do Estado, mas
luta entre o Estado e o no--Estado (a humanidade),
disjuno irremedivel entre as singularidades quaisquer
e a organizao estatal. O que nada tem a ver com a

Qual pode ser a poltica da singularidade qualquer, ou seja, de um ser cuja comunidade no
mediada por nenhuma condio de pertena (o
ser vermelho, italiano, comunista) nem pela simples ausncia de condies (comunidade negativa,
tal como foi recentemente proposta em Frana por
Blanchot), mas pela prpria pertena? Um mensageiro vindo de Pequim traz-nos alguns elementos
para uma resposta.
O que mais impressiona nas manifestaes do
ms de Maio na China , de facto, a relativa ausncia de contedos determinados de reivindicao (democracia e liberdade so noes demasiado genricas e difusas para constiturem o objecto real de um conflito, e a nica exigncia
concreta, a reabilitao de Hu Yao-Bang,foi imediatamente concedida). Assim, tanto mais inexplicvel a violncia da reaco do Estado.
provvel, todavia, que a desproporo seja apenas aparente e que os dirigentes chineses tenham
agido, do seu ponto de vista, com mais lucidez
do que os observadores ocidentais, exclusivamente preocupados em fornecerem argumentos
cada vez menos plausvel oposio entre democracia e comunismo.

simples reivindicao do social contra o Estado,


que, em anos recentes, vrias vezes encontrou expresso nos movimentos de contestao. As singularidades quaisquer no podem formar uma societas porque no dispem de nenhuma identidade
para fazer valer, de nenhuma ligao de pertena
para darem a reconhecer. Na verdade, em ltima
instncia, o Estado pode reconhecer qualquer reivindicao de identidade - mesmo (a histria das
relaes entre Estado e terrorismo, no nosso tempo, uma eloquente confirmao disso) a de uma
identidade estatal no interior de si prprio; mas
que singularidades constituam comunidade sem
reivindicar uma identidade, que alguns homens co-pertenam sem uma representvel condio de
pertena (mesmo que sob a forma de um simples
pressuposto) - eis o que o Estado no pode de
nenhum modo tolerar. Porque o Estado, como
mostrou Badiou, no se funda no lao social, do
qual seria a expresso, mas na dissoluo deste,
que ele interdiz. Por isso, relevante no nunca a
singularidade como tal, mas apenas a sua incluso
numa identidade qualquer (mas que o prprio
qualquer seja recuperado sem uma identidade eis uma ameaa com que o Estado no est disposto a chegar a acordo) .
Um ser que fosse radicalmente privado de toda
a identidade representvel seria para o Estado absolutamente irrelevante. o que, na nossa cultura,
o dogma hipcrita do carcter sagrado da vida c as
vaziasdeclaraes sobre os direitos do homem t[~1lI

66

67

o objectivo de esconder. Sagrado, aqui, s pode ter


o sentido que o termo tem no direito romano: sacer
o que foi excludo do mundo dos homens e que,
mesmo no podendo ser sacrificado, lcito matar
sem cometer homicdio (neque jas est eum immolari,
sed qui occidit parricidio non damnatur ). ( significativo, nesta perspectiva, que o extermnio dos judeus no tenha sido qualificado como homicdio,
nem pelos carrascos nem pelos seusjuzes, mas antes, por estes ltimos, como delito contra a humanidade; e que as potncias vencedoras tenham querido reparar esta falha de identidade com a
concesso de uma identidade estatal, por sua vez
fonte de novos massacres).
A singularidade qualquer, que quer apropriar-se
da prpria pertena, do seu prprio ser-na-linguagem, e declina, por isso, toda a identidade e toda a
condio de pertena, o principal inimigo do Estado. Onde quer que estas singularidades manifestem pacificamente o seu ser comum, haver um
Tienanmen e, tarde ou cedo, surgiro os tanques
armados.

68

i,
~

iI
-~

""3'-

o irreparvel

Advertncia
Os fragmentos que se seguem podem ser lidos como um
comentrio do 9 de O Ser e o Tempo e da proposio 6.44 do
Tractatus de Wittgenstein. Nestes dois textos, o que est em
questo a tentativa de definir um velho problema da metafisica, a relao entre essncia e existncia, quis est e quod est. Se, e
em que medida, estes fragmentos, mesmo nas suas evidentes
lacunas, conseguem pensar esta relao, que a fraca inclinao
do nosso tempo para a ontologia (a filosofia primeira) deixou
de lado de um modo expedito, tornar-se- claro apenas para
um pensamento que souber, de algum modo, situ-Ios nesse
horizonte.

70

o Irreparvel O facto de as coisas serem como


so, deste ou daquele modo, entregues sem remdio sua maneira de ser. Irreparveis so os estados de coisas, sejam elas como forem: tristes ou alegres, cruis ou felizes. Como s, como o mundo
- isto o Irreparvel.
Revelao no significa revelao do carcter sagrado do mundo, mas apenas revelao do seu carcter irreparavelmente profano. (O nome nomeia
sempre e unicamente coisas.) A revelao confia o
mundo profanao e coisalidade - e no justamente isto o que se passou? A possibilidade da
salvao comea s neste ponto - salvao do
carcter profano do mundo, do seu ser-assim.
[Por isso, os que procuram voltar a sacralizar o
mundo e a vida so to mpios quanto os que desesperam por causa da sua profanao. Por isso, a
teologia protestante, que separa nitidamente o
mundo profano do mundo divino, tem razo e no
tem, simultaneamente: tem razo porque o mundo foi irrevogavelmente confiado pela revelao
(pela linguagem) esfera profana; no tem razo
71

porque precisamente enquanto profano que ele


ser salvo.]

o mundo - enquanto absolutamente, irreparavelmente profano - Deus.


As duas formas do irreparvel segundo Espinosa, a segurana e o desespero (t., lU, def. XIV-XV), so, deste ponto de vista, idnticas. O essencial unicamente que toda a razo para se duvidar
tenha sido suprimida, que as coisas sejam com toda
a certeza e definitivamente assim, no importando
se da nasce prazer ou dor. Como estado de coisas,.
o paraso perfeitamente equivalente ao inferno,
ainda que de sinal oposto. (Mas se nos pudssemos
sentir seguros no desespero, ou desesperar na segurana, teramos ento percebido, no estado de
coisas, uma margem, um limbo que no pode ser
contido dentro dele.)

A proposio do Tractatus segundo a qual Deus


no se revela no mundo poder-se-ia tambm exprimir assim: que o mundo no revele Deus, isto
que propriamente divino. (Esta no , pois, a proposio mais amarga do Tractatus.)

o mundo do feliz e do infeliz, o mundo do bom


e do malvado contm os mesmos estados de coisas,
so, quanto ao seu ser-assim, perfeitamente idnticos. O justo no vivenum outro mundo. O eleito e
o condenado tm os mesmos membros. O corpo
glorioso s pode ser o prprio corpo mortal. O que
muda no so as coisas,mas os seus limites. como
se sobre elas estivesseagora suspensa qualquer coisa como uma aurola, uma glria.
O lrreparvel no nem uma essncia nem uma
existncia, nem uma substncia nem uma qualidade, nem um possvel nem um necessrio. No
propriamente uma modalidade do ser, mas o ser
que se d desde logo na modalidade, as suas modalidades. No assim, mas o seu assim.

Que o mundo seja assim como - eis a raiz de


toda a alegria e de toda a dor puras. Uma dor ou
uma alegria por o mundo no ser como parecia ou
como queramos que fosse so impuras e provisrias. Mas no grau extremo da sua pureza, no assim
seja, dito ao mundo quando desapareceu toda a
legtima causa de dvida ou de esperana, dor e
alegria no tm por objecto qualidades negativas
ou positivas, mas o puro ser-assim, sem nenhum
atributo.
72

73

11

Assim. O sentido desta pequena palavra o mais


dificil de apreender. Por conseguinte, as coisas
esto assim. Mas diremos que para um animal o
mundo est assim-ou-assim? Mesmo que alguma
vez pudssemos descrever xactamente o mundo
do animal, represent-Io verdadeiramente como
ele o v (como nas ilustraes a cores dos livros de
Uexkll, em que desenhado o mundo da abelha,
do paguro, da mosca) - esse mundo, no entanto,
no conteria certamente o assim, no seria assim
para o animal: no seria irreparvel.

o ser-assimno uma substncia da qual o assim


exprimiria uma determinao ou uma qualificao. O ser no um pressuposto que esteja antes
ou por detrs das suas qualidades. O ser, que assim, irreparavelmente, o seu assim, apenas o seu
modo de ser. (O assim no uma essncia que determina uma existncia, mas esta encontra a sua
essncia no seu prprio ser-assim,no seu ser a prpria determinao.)
74

Assim significa:no de outra maneira. (Estafolha


verde, logo no vermelha nem amarela.) Mas pensvelum ser-assimque negue todas as possibilidades,
todo o predicado - que seja s o assim, tal qual , e
de nenhum outro modo? Este seria o nico modo
correcto de entender a teologia negativa: nem este
nem aquele, nem assim nem de outro modo - mas
assim como , com todos os seus predicados (todos
os predicados no um predicado). No de outra maneira nega cada predicado como propriedade (no
plano da essncia), mas toma-os todos como im-propriedades (no plano da existncia).
(Um tal ser seria uma existncia pura, singular
e, todavia, perfeitamente qualquer.)

Como anfora, o termo assim remete para um


termo precedente, e apenas atravs deste termo
que ele (sendo, em si, desprovido de sentido) individua o seu prprio referente.
.
Mas aqui devemos pensar numa anfora que j
no remete para nenhum sentido e para nenhum
referente, um assim absoluto, que j no pressupe
nada, inteiramente exposto.

As duas caractersticas que, segundo os gramticos, definem o significado do pronome, a ostenso


e a relao, a deixis e a anfora, devem ser aqui pensadas desde o incio. O modo como elas foram
compreendidas determinou desde a origem a doutrina do ser, isto , a filosofia primeira.
O ser puro (a substantia sine qualitate), que cst{l
em questo no pronome, foi constantementc Cll75

tendido segundo o esquema da pressuposio. Na


ostenso, atravs da capacidade da linguagem para
se referir instncia de discurso em acto, pressuposto o imediato ser-a de um no-lingustico, que
a linguagem no pode dizer, mas apenas mostrar
(por isso o mostrar forneceu o modelo da existncia e da denotao, o tode ti aristotlico). Na anfora, atravs da referncia a um termo j mencionado no discurso, este pressuposto colocado em
relao com a linguagem como o sujeito (hypokeimenon) sobre o qual incide o que se diz (por isso a
anfora forneceu o modelo da essncia e do sentido, o ti hen einai aristotlico). O pronome, atravs
da deixis, pressupe o ser sem relao, e, atravs da
anfora, faz dele o sujeito do discurso. Assim, a
anfora pressupe a ostenso e a ostenso remete
para a anfora (enquanto o dectico supe uma instncia de discurso em acto): elas implicam-se mutuamente. (Esta a origem do duplo significado
do termo ousia: o indivduo singular inefvel e a
substncia subjacente aos predicados.)
Na dupla significao do pronome exprime-se
assim a fractura originria do ser em essncia e
existncia, sentido e denotao, sem que a sua relao jamais surja como tal. O que deve ser aqui
pensado , justamente, esta relao, que no denotao nem sentido, nem ostenso nem metfora, mas a sua recproca implicao. No o no-lingustico, objecto sem relao de uma pura
ostenso, nem o seu ser na linguagem como o que
dito na proposio, mas o ser-na-linguagem-do-no-lingustico, a prpria coisa. Ou seja: no a
pressuposio de um ser, mas a sua exposio.

A relao expositiva entre existncia e essncia,


a denotao e o sentido, no uma relao de
identidade (a mesma coisa, idem), mas de ipseidade (a prpria coisa, ipsum). Muitas confuses, em
filosofia, nascem de se ter confundido uma com a
outra. A coisa do pensamento no a identidade,
mas a prpria coisa. Esta no uma outra coisa, na
qual se transcendeu a coisa, mas tambm no
simplesmente a mesma coisa. A coisa aqui transcendida em direco a ela prpria, em direco ao
seu ser tal qual .

76

77

Tal qual. Aqui, a anfora tal no remete para um


termo referencial precedente (para uma substncia pr-lingustica) e qual no serve para iden tificar
um referente que d ao talo seu sentido. O qual
no tem uma existncia diferente do tal, e o talno
tem uma essncia diferente do qual. Eles contraem-se um ao outro, expem-se mutuamente, e o que
existe o ser-tal, uma tal-qualidade absoluta, que
no remete para nenhum pressuposto. Areh anypothetos. (A relao anafricajoga-se aqui entre a coisa nomeada e o seu ser nomeado, entre o nome e a
sua referncia coisa: o nome rosa, na medida
em que significa a rosa, e a rosa, na medida em que
significada pelo nome rosa. O seu espao unicamente contido neste intermundo.)

Assumir o meu ser-tal, a minha maneira de ser,


no como esta ou aquela qualidade, este ou aquele
carcter, virtude ou vcio, riqueza ou mis(~ria.As
minhas qualidades, o meu ser-assim, no so qu:di

ficaes de uma substncia (de um sujeito) que


est por detrs delas, e que eu verdadeiramente
serei. Eu no sou jamais isto ou aquilo, mas sempre
tal, assim. Eccum sic. absolutamente. No possesso,
mas limite; no pressuposto, mas exposio.

A exposio, isto , o ser tal-qual, no nenhum


dos predicados reais (o ser-vermelho, quente, pequeno, liso...), mas tambm no diferente deles
(de outro modo, ela seria algo diferente que se
acrescentaria ao conceito de uma coisa e, portanto, seria ainda um predicado real). Que tu sejas
exposto no uma das tuas qualidades, mas tambm no outra coisa em relao a elas (poderamos mesmo dizer que o no-outro dessas qualidades). Enquanto os predicados reais exprimem
relaes no interior da linguagem, a exposio
pura relao com a prpria linguagem, com o seu
ter-lugar. Ela o que acontece a qualquer coisa
(mais precisamente: o facto de qualquer coisa ter
lugar) pelo facto de ser em relao com a linguagem, de ser-dito. Uma coisa (dita) vermelha e,
por isso, na medida em que dita tal e se refere a si
como tal (no simplesmente como vermelha), ela
exposta. A existncia como exposio o ser-tal
de um qual. (A categoria da talidade , neste sentido, a categoria fundamental, que est por pensar
em toda a qualidade.)

nascente - o seu limite. Como s - o teu rosto o teu suplcio e a tua nascente. E cada ser e tem
de ser o seu modo de ser, a sua maneira de jorrar:
ser tal qual .

o tal no pressupe o qual: expe-o, o seu ter-lugar. (S neste sentido que se pode dizer que a
essncia jaz - liegt - na existncia.) O qual no
supe o tal: a sua exposio, o seu ser pura exterioridade. (S neste sentido que se pode dizer
a existncia.)
que a essncia envolve - involvitA linguagem diz algo enquanto algo: a rvore
enquanto rvore, a casa enquanto casa.O pensamento concentrou-se nesse primeiro algo (a existncia, que algo seja) ou no segundo (a essncia, ()
que algo), na sua identidade ou diferena. Mas o
que devia ser propriamente pensado - a palavra
enquanto, a relao de exposio - ficou por pensar. Este enquanto originrio o tema da filosofia, a
coisa do pensamento.

Existir significa: qualificar-se, submeter-se ao tormento do ser-qual (inqualieren). Por isso a qualidade, o ser-assim de cada coisa o seu suplcio e a sua

Heidegger esclareceu a estrutura do enquanto


que caracteriza o juzo apofntico. Este fUIlda-se no enquanto como estrutura circular da compreenso. A compreenso compreende e descohre
algo, desde logo a partir de algo e enquanto alg-(I,
retrocedendo, por assim dizer, na direco daqlli10 de que j se encontrava prximo. No juzo, ('sIa
estrutura do algo enquanto algo assulll(,a (Inll;\

78

79

(aIs)

que nos familiar da relao sujeito-predicado.


O juzo o gesso branco diz o gesso enquanto
branco e, deste modo, esconde o em torno-de-algo
no enquanto-algo atravs do qual compreendido.
Mas, assim, a estrutura e o sentido do ais, do enquanto, no so ainda esclarecidos. Ao dizer algo
enquanto algo, no somente o em torno-de-algo (o primeiro algo) a ser ocultado, mas acima
de tudo o prprio enquanto. O pensamento que
procura apreender o ser enquanto ser retrocede
para o ente sem lhe acrescentar uma determinao suplementar, mas sem to-pouco o pressupor
numa ostenso como o sujeito inefvel da predicao: compreendendo-o
no seu ser-tal, no meio do
seu enquanto, apreende-lhe a pura no-Iatncia, a
pura exterioridade. Ele j no diz algo enquanto
algo, mas leva palavra o prprio enquanto.

Sentido e denotao no esgotam a significao


lingustica. necessrio introduzir um terceiro termo: a prpria coisa, o ser tal qual, que no nem o
denotado nem o sentido. (Este o sentido da teoria platnica das ideias.)

No o ser absolutamente no posto e sem relao (athesis), nem o ser posto, relativo e factcio,
mas uma exposio e uma facticiedade eternas:
aeisthesis, uma sensao eterna.

80

Um ser que no nunca ele mesmo, mas s ()


existente. No nunca existente, mas o existente,
integralmente e sem refgio. Ele no funda, nem
destina nem torna nulo o existente: apenas o seu
ser exposto, a sua aurola, o seu limite. O existente
j no reenvia para o ser: ele no meio do ser e o
ser inteiramente abandonado no existente. Sem
refgio e, todavia, salvo - salvo no seu ser irreparvel.
O ser, que o existente, para sempre salvo do
risco de existir como coisa ou de ser nada. O existente, abandonado no meio do ser, perfeitamente exposto.

Atticus define assim a ideia: paraitia tou einai


toiauta ecasth 'oiaper esti, para cada coisa, no causa,
mas paracausa, e no simplesmente do ser, mas do
ser-tal-qual-.
O ser-tal de cada coisa a ideia. como se a forma,
a cognoscibilidade, os traos de cada ente se destacassem dele, no como uma outra coisa, mas como uma
intentio, um anjo, uma imagem. O modo de ser desta
intentio no uma simples existncia nem uma transcendncia: uma paraexistncia ou uma paratranscendncia, que reside ao lado da coisa (em todos os
sentidos da preposio para), to ao lado que quasese
confunde com ela e lhe serve de aurola. Ela no a
identidade da coisa e, no entanto, no outra ( no
outra) seno esta. A existncia da ideia , assim, uma
existncia paradigmtica: o facto de cada coisa se
mostrar ao lado de si prpria (para-deigma). Mas este
mostrar-se ao lado um limite - ou, antes, a criao
de uma franja, a indeterminao de um limite: uma
aurola.
81

(Leitura gnstica da ideia platnica. isto que


so os anjos-inteligncias de Avicena e dos poetas
de amor, tal como o eidos de Orgenes e a veste
luminosa do Canto da Prola. E nesta imagem irreparvel tem lugar a salvao.)

lU

Uma tal-qualidade eterna: isto a ideia.


A redeno no um acontecimento em que
aquilo que era profano se torna sagrado e aquilo
que tinha sido perdido encontrado. A redeno
, pelo contrrio, a perda irreparvel do perdido, o
definitivo carcter profano do profano. Mas, precisamente por isso, eles atingem agora o seu fim um limite advm.

Apenas podemos ter esperana naquilo que sem


remdio. Que as coisas estejam assim ou de outra
maneira - isto ainda no mundo. Masque isto seja
irreparvel, que o assim seja sem remdio, que ns
possamoscontempl-Iocomo tal- isto a nica passagem para fora do mundo. (O carcter mais ntimo
da salvao:que sejamossalvoss no instante em que
j no queremos s-Io.Por isso, nesse instante, existe
salvao- mas no para ns.)

Ser-assim; ser o prprio modo de ser: isto no


pode ser apreendido como uma coisa. Trata-se, na
verdade, da prpria evacuao de toda a causali82

83

dade. (Por isso, os lgicos indianos diziam que a


sicceidade das coisas no mais do que o serem privadas de uma natureza prpria, a sua vacuidade, e
que entre o mundo e o nirvana no existe a mais
pequena diferena.)

o homem o ser que, confrontando-se com as


coisas, e unicamente neste confronto, se abre ao
no-coisal. E inversamente: aquele que, sendo
aberto ao no-coisal, est, unicamente por issso, irreparavelmente entregue s coisas.
No-coisalidade (espiritualidade) significa: perder-se nas coisas,perder-se at no poder conceber
mais nada seno coisas. E s ento, na experincia
da irremedivel coisalidade do mundo, chocar
com um limite, toc-Io. (Este o sentido da palavra: exposio.)

o ser-assim de cada coisa , neste sentido, incorruptvel. (A doutrina de Orgenes segundo a qual
o que ressuscita no a substncia corprea, mas o
eidos, no significa outra coisa seno isso.)

Dante classifica as lnguas humanas segundo o


seu modo de dizer sim: oc, oil, sim. Sim, assim, o
nome da linguagem, exprime o seu sentido: o ser-na-linguagem-do-no-lingustico. Mas a existncia
da linguagem o sim dito ao mundo para que ele
esteja suspenso sobre o nada da linguagem.

o ter lugar das coisas no tem lugar no mundo.


A utopia a prpria topicidade das coisas.

No princpio de razo, Ratio est cur aliquid existit


potius quam nihil ( H uma razo que faz com que
algo seja em vez do nada), o essencial no que
algo seja (o ser) nem que algo no seja (o nada), mas
que algo seja e no o nada. Por isso, ele no pode
ser lido como uma oposio entre dois termos: /
/ no , mas contm um terceiro termo: o potius (de
potis, que pode), o poder no no-ser.

Assim seja. Em cada coisa afirmar simplesmente


o assim, sic, para alm do bem e do mal. Mas assim
no significa simplesmente: deste modo ou de outro, com aquelas determinadas propriedades. Assim seja significa: seja o assim. Isto : sim.
( este o sentido do sim de Nietzsche: diz-sesim
no apenas a um estado de coisas, mas tambm ao
seu ser-assim. Esta a nica razo do seu eterno
retorno. O assim eterno.)

O princpio de razo pode ser dito assim: a linguagem (a razo) o que faz com que algo exista
em vez de (potius, com mais potncia) nada. A linguagem abre a possibilidade do no-ser, mas, ao
mesmo tempo, tambm uma possibilidade mais
forte: a existncia, que algo seja. O que diz propriamente o princpio , porm, que a existncia no ('

84

(O espantoso no que algo tenha podido ser,


mas que tenha podido no no-ser.)

um dado inerte, mas que lhe inerente um potius,


uma potncia. Mas esta no uma potncia de ser,
oposta a uma potncia de no ser (quem decidiria
entre elas?) - um poder no no-ser. O contingente no simplesmente o no-necessrio, o que
pode no ser, mas o que, sendo o assim, sendo apenas o seu modo de ser, pode o em vez de, pode no
no-ser. (O ser-assim no contingente: necessariamente contingente. Tambm no necessrio:
contingentemente necessrio.)

O afecto por uma coisa que imaginamos ser livre maior do que por uma coisa necessria e, consequentemente, ainda maior do que o afecto por
uma coisa que imaginamos possvel ou contingente. Mas imaginar uma coisa como livre s pode
significar imagin-Ia, simplesmente, ignorando as
causas pelas quais ela foi determinada a agir. Portanto, o afecto por uma coisa que simplesmente
imaginamos , em igualdade de circunstncias,
maior do que o que se tem por uma coisa necessria, possvel ou contingente e, por conseguinte, o
maior de todos (t., V, prop. V, Dim.).
Ver simplesmente algo no seu ser-assim: irreparvel, mas nem por isso necessrio; assim, mas nem
por isso contingente - isto o amor.

No momento em que te apercebes do carcter


irreparvel do mundo, nesse momento ele transcendente.

Como o mundo - isso exterior ao mundo.


86