Fecha: 13/9/2016

EL PROBLEMA DE LA SUBJETIVIDAD

0. Explicacin Previa.
Hablar de la cuestin del sujeto -que se remonta a la Modernidad- es hablar de la vieja
discusin sobre la filosofa de la conciencia, o la posicin que los crticos han adoptado
respecto a esta tendencia. Se aborda la discusin que desde Hegel y Nietzsche recorre
los ltimos doscientos aos. Se pone en cuestin el legado de la Ilustracin y la posicin
que se adopta al respecto. El problema del sujeto est en la encrucijada de muchos otros
asuntos centrales de la Filosofa. Lo cual, por otra parte, permite muchos enfoques.
Desde la perspectiva de la Filosofa Analtica podra hablarse de la identidad del yo en
esta materia del sujeto. Pero lo que nos interesa es el desarrollo del sujeto en la Filosofa
Continental Europea, lo cual es muy amplio. Nos interesa esta perspectiva por la
centralidad que hemos esbozado del concepto de sujeto. La perspectiva va a ser de
conjunto, aunque no se vean aspectos muy, muy profundos. No veremos cada sistema de
cada filsofo, sino los modos en que abordan el concepto de sujeto. Parece que esto
pudiera ser hacer Historia de la Filosofa, pero desde una perspectiva hegeliana la
Filosofa no deja de ser histrica. Realmente, se trata de equilibrar entre enfoques
sistemtico-histrico.
El primer tema es introductorio (veremos conceptos y problemas fundamentales sobre
el sujeto), y el segundo trata el concepto de sujeto desde un punto de vista crtico (se
habla de los filsofos de la vida, que dicen que el sujeto no es ms que el viviente). Nos
llevar a hacer consideraciones sobre la vida y el espritu, algo clave, sobre todo desde
Hegel y Nietzsche; esto en el tema 3. Tras ello, veremos a Husserl, en el tema 4 (Husserl
es bastante importante antes de dar un salto a autores como Sartre o Heidegger), quien
revitaliza el enfoque cartesiano del ego cogito, aunque ms influido por el idealismo.
Este tema de la fenomenologa nos permite abordar el tema 5, donde veremos a Ortega,
Heidegger y Sartre. En el tema 6 veremos la dialctica del sujeto en la Escuela de
Frankfurt, donde veremos un poco a Hegel y Marx, as como la razn instrumental y la
cosificacin. Por ltimo, en el tema 7, veremos cmo se trata el concepto de sujeto en la
Modernidad Tarda o Postmodernidad. Deberemos ceirnos a las cuestiones del sujeto, y
no a aquellas cuestiones emparentadas con l.
Esta asignatura se resuelve haciendo un examen (50%) y dos trabajos (50%). El
examen, dice, da facilidades para contestar una sola cuestin, pero no debemos salirnos
mucho del programa. Se puede escoger una pregunta, siempre y cuando no coincida con
el trabajo. El trabajo es breve (una resea), y guiado por preguntas. Ante cualquier
lectura, se plantean dos preguntas. Una de carcter general, y que corresponde a todas
las reseas. La segunda es especfica de cada uno de los textos. Cada resea trata sobre
un texto, excepto de los que tienen un asterisco, que se tratarn nicamente (por su
extensin no se har otra resea). Es posible escoger un texto alternativo siempre y
cuando el profesor de su consentimiento. Las reseas se entregan el da del examen, y
evidentemente, en papel (nunca por correo). Han de tener una extensin de dos-tres

folios, pues ha de ser concretas. De los textos largos, hasta seis pginas. Letra 12, Times
New Romans, espaciado 1,5.

Tema 1. Introduccin: conceptos y problemas fundamentales.

Entramos en materia. Este tema trata trminos centrales de la asignatura. Cada uno
tiene su historia y algunos de gran alcance, as que se deben hacer algunas
consideraciones. La primera nocin, evidentemente, es la de sujeto. No hablamos de un
sujeto gramatical, o psquico, o social, o lgico Sino, preferentemente, del sujeto en
sentido ontolgico. Y tambin, imbricando con l, el sujeto epistemolgico. El sujeto
moderno, con el significado ontolgico que recibe este trmino, se presenta como un
sujeto gnoseolgico. Desde el punto de vista ontolgico, si nos atenemos a la etimologa
sujeto viene de subiectum, que es una de las variantes del trmino latino substratum
(que tiene, al menos, las siguientes variantes: substantia sustancia- y subpositum
aquello que est debajo de una argumentacin-), y significa lo que est puesto
debajo. Cuando Aristteles emplea el trmino hypokeimenon, se refiere a la sustancia
primera en su filosofa, a la realidad bsica fundamental del mundo, a partir de lo cual
se piensan todas las cualidades y accidentes. Tiene relacin con el subjectum.
Lo que nosotros hoy tratamos como sujeto era pensada por los griegos como objeto. El
sujeto como protagonista de la realidad. En esta medida, poda ser el sujeto de un juicio.
Aristteles llega a la conclusin de que aquello que puede ser mencionado como sujeto,
y no como predicado, es la sustancia primera. Eso que es pensado como sujeto de un
juicio, como sujeto de la realidad, es pensado en la Modernidad en trminos objetivos.
En el mundo moderno ocurre que el sujeto siempre se contrapone al objeto. Esta
contraposicin procede del predominio que tiene la relacin de conocimiento en dicha
poca. La relacin de conocimiento adquiere tal importancia, que aquel que se
constituye en sujeto del conocer, no puede ser el objeto de conocimiento. Esta cuestin
del paradigma sujeto-objeto, es algo que se presenta como novedad en la Modernidad.
Este predominio mencionado de la relacin de conocimiento hace que el sujeto se
constituya como principio bsico. Pero tambin influye en ello el desarrollo de la
metafsica. El sustrato (subjectum) en tanto que sustancia fundamental, en el mundo
moderno es ser res cogitans. Esto es, que se sigue pensando el sujeto como sustrato de
sustancia (se sigue hablando en trminos de sustancialismo, que se inicia en el mundo
griego). El sujeto, en la Modernidad, se piensa como un ser distinto, no exactamente
como Aristteles lo haca. Pero la conciencia de Descartes no deja de ser una sustancia.
Es decir, que no se han roto los vnculos totalmente con la filosofa griega en este
aspecto. Si el mundo moderno llega a pensar la nocin de sujeto alejada de los griegos y
el medievo, es precisamente por la influencia del cristianismo (trata al sujeto como
alma, que trasciende). Finalmente, se terminar con el sustancialismo. El cristianismo,
de hecho, introduce la nocin de persona para tratar al ser humano. Persona sera, para
Boecio, una sustancia individual de carcter racional (mentalidad aristotlica an). Esta
idea de persona va a tener importancia en la tradicin cristiana. Pero esta nocin recoge
influencias griegas y romanas. El trmino persona, por otro lado, tambin se propone
como elemento jurdico.

Pero el concepto de persona que el mundo escolstico y medieval desarrolla est

contaminado por el sustancialismo del mundo antiguo. El trmino sujeto, por otro lado,
tiene una dinmica interna que le lleva a desprenderse de ese sustancialismo. Como se
ha dicho, an no en Descartes (por la res cogitans. Tiene una visin csica del sujeto),
pero s despus. Lo fundamental para marcar la visin del sujeto como contraposicin al
objeto es deshacerse de la sustancia que marca el mundo antiguo. De hecho, llega un
punto en el que ambas visiones son muy distintas. Todo lo que reivindicar la tradicin
humanista que encabeza Sartre es que, en tanto que sujetos, no podemos ser reducidos a
objetos (no cosificacin). Cada uno se pensara a s mismo como no siendo objeto. Eso
sera algo que define, en parte, a la conciencia. El pensar el objeto y a uno mismo. Es
orientarse hacia un objeto sabindose diferente a ello. En el mundo moderno se entiende
el sujeto por oposicin a lo que no es. Heidegger explica que el antropomorfismo o
antropocentrismo constituye un rasgo del modo de ser de la Modernidad. Para entender
todo este desarrollo del concepto de sujeto, hay que atender a la evolucin de la
metafsica, como se ha sealado antes. En el mundo moderno, cuando se quiere
distinguir lo propio del sujeto, se insiste no en la nocin de sustrato, sino en otras
capacidades: la representativa (el sujeto se representa. Es la conciencia donde se dan las
representaciones del mundo), la reflexiva (puede volverse sobre s mismo y verse como
objeto. Representarse a s mismo y pensarse) y la activa (puede iniciar acciones, es
agente. No solo sufre las acciones del mundo).
A partir de esta nocin de sujeto van surgiendo otros conceptos, como el de subjetivo o
subjetividad. Lo subjetivo es lo propio del sujeto, y la subjetividad el espacio en el que
se mueve. Una emocin es subjetiva, porque acontece en el mbito de la subjetividad.
Subjetivo tiene, adems, un matiz extra: no es solo lo que describe el mbito de la
subjetividad, sino aquello que tiene un valor menor respecto a lo objetivo, pues no todos
lo pueden hacer propio. Si una emocin pertenece al mbito de la subjetividad, al hablar
de opinin, ocurre del mismo modo. Son subjetivas por definicin. Pero estas pueden
tener un valor de verdad, y pueden servir como punto de vista inter-subjetivamente
compartido (objetivo en sentido kantiano). En Fuentes del Yo, de Charles Taylor, se
plantea la idea del yo desde la antigedad (el yo ha de tener interioridad, no solo
componer una unidad de diversas funciones). San Agustn lo formula (recoge Taylor),
hablando del alma como un lugar de recogimiento. Esa interioridad del yo, as como
otros elementos, forman el sujeto. Una interioridad, propiedad de la conciencia. Por
tanto, subjetividad es el carcter de lo subjetivo, pero tambin es aquello a lo que le falta
a una tesis u opinin para ser objetiva.

Fecha: 14/9/2016
Estbamos viendo la gnesis del concepto de sujeto en la Modernidad. El problema del
conocimiento es clave para ello, como se coment; as como el avance de la cultura
cristiana. La nocin de persona, que podra haber sido candidata a ser clave para la
Modernidad, fracasa, como se vio, por la herencia sustancial de la antigedad. Lo
subjetivo, en ocasiones, tiene un valor negativo, porque se identifica como alojado en la
subjetividad (como parte, nicamente, de un sujeto). El sujeto moderno, a diferencia de
otros conceptos candidatos, tiene las capacidades que mencionamos ayer (reflexiva,

pues el sujeto puede volver sobre s mismo; representativa, pues representa los objetos
del mundo; y activa, porque el sujeto es agente, e inicia acciones). La idea de la
actividad del sujeto es muy importante, pues crea fricciones a lo largo del pensamiento.
La idea de que el sujeto es actividad obrar en contra de que el sujeto es una sustancia o
cosa. Para Descartes, el sujeto es una sustancia, y tiene como atributo el pensar (la
cogitatio). Esta nocin del sujeto como cosa entra en contradiccin con la idea de
actividad, que se vuelca sobre las cosas del mundo. Para Kant, pensar el yo como
sustancia es un paralogismo. El sujeto, para l, ser la actividad del entendimiento.
Asociado a esto, si el sujeto es actividad, es normal que en el mundo moderno se
oponga la estabilidad de los objetos a la inestabilidad del sujeto (que es actividad
pensante). Desde Montaigne hasta Hegel, se insiste en esta idea de sujeto que se
transforma a s mismo y que carece de identidad, mientras que el objeto, estable, la tiene
de forma clara. Aunque sea el sujeto quien conoce los objetos, y por ende tengan una
relacin directa, es inestable porque se mueve constantemente hacia s mismo. Se
constituye a s mismo, en un movimiento auto-reflexivo. Montaigne, que sala a
colacin, trata de mostrar que el proyecto de definirse es interminable, pues el mismo
movimiento de analizarse le transforma a uno mismo. Las experiencias modifican, y no
podemos poner fin al ensayo que dice qu o quines somos. Hegel, por su parte, recoge
esta idea y le da consistencia filosfica en la Fenomenologa del Espritu. Transforma el
modo de ver la realidad (su primer objeto es lo ms elemental) y experimentar el objeto,
pero tambin el sujeto se modifica. A travs de las experiencias que el sujeto atesora,
este va modificndose. Por ello el objeto sera estable, mientras que el sujeto no (aunque
muchos ilustrados tienden a comprender la realidad humana ms en trminos de
naturaleza que de historia. Como Kant, que abstrae, de algn modo, al sujeto del tiempo
histrico para tratar sus funciones cognitivas como algo estable).
Hay distintos tipos de sujeto de conocimiento. Una forma en la que se presenta es el
sujeto emprico, que es un sujeto individual (discutible si trascendental), el cual se
define por las experiencias que tiene, por sus actos de conciencia. Frente a este sujeto
emprico, se puede hablar del sujeto trascendental. No es que este sujeto no tenga
relacin con la experiencia (que la tiene), pero es un sujeto formal. Pero en la
Modernidad se tratan otras visiones sobre el sujeto. El sujeto de Fichte no puede
entenderse como mera forma, sino que aspira a superar la distincin de forma y
contenido. El ego de Husserl, por ejemplo, siendo trascendental, est constituido
tambin por la historia. La idea de sujeto, en definitiva, acepta diversas formulaciones.
Los trminos, de todos modos, son importantes. No es lo mismo hablar del yo, de la
conciencia, o del sujeto. La nocin de sujeto es la ms general para hablar de este
paradigma de la Modernidad. Una filosofa del sujeto se puede concretar en otras
maneras, pero tiene, como connotacin importante (ms all de la apelacin a la
gramtica) al sujeto como oposicin al objeto (sujeto es lo que no es objeto). El trmino
yo implica una diversidad respecto del otro (que tambin es un yo. Otro yo),
presentndose el problema de la inter-subjetividad, o relacin entre los diferentes
yoes (Hegel, por ejemplo, dice que el Espritu es un nosotros, un sujeto que se
constituye como nosotros. El compromiso con cada terminologa acarrea una serie de
consecuencias). El problema de la inter-subjetividad resulta complejo, y muchas veces
no queda claro lo que se quiere decir con ello (a veces se le da un alcance cognitivo. Por

ejemplo, se ha dicho que el conocimiento en Kant es inter-subjetivo, pues todos los

sujetos lo comparten. Y, por otro lado, que la objetividad equivale a la inter-subjetividad
en Kant. Pero no es cierto. Objetividad, en Kant, se refiere al hecho de que el sujeto
trascendental determina, no solamente el modo de ser de todo sujeto de conocimiento,
sino el modo de ser del objeto. Las formas a priori no son formas solo del sujeto, sino
tambin del objeto. Al constituir las categoras, describe las formas posibles de pensar el
objeto, en general. Son formas de la objetividad. Esto ilustra la dificultad del trmino
inter-subjetivo. En otras ocasiones se plantea como la relacin entre los distintos
sujetos. Pero, qu relacin? De reconocimiento? De dominio? En la Fenomenologa
del Espritu, Hegel habla de la lucha por el reconocimiento, diciendo que las
conciencias luchan entre ellas para reconocerse como auto-conciencias. Sartre, por su
lado, cosifica a los dems; los convierte en objetos. l es el sujeto que mira, y lo otro el
objeto que es mirado. Habla de que, por ejemplo, si l est observando, siendo voyeur, y
otro le observa en ese momento, l se siente objeto. Hay un desplazamiento ontolgico
del sujeto. Para l no hay reconocimiento entre las conciencias como auto-conciencias).
El concepto de inter-subjetividad es difcil de determinar, y se ha empleado con sentidos
diversos. Es un problema interesante, presente en la poca moderna. En Hegel y Marx
no hay un sentido del yo inmediato, mientras que, para Sartre, Husserl u Ortega, s
aparece de modo inmediato. Una vez que nos tenemos a nosotros mismos, cmo
aparece el otro yo? Hay muchas discusiones, en diferentes sentidos. Se ve, claramente,
que no es lo mismo emplear el trmino sujeto, que el trmino yo. Implica diferentes
cosas. Por otro lado, conciencia, que puede decirse como consciencia, ya provoca
quebraderos de cabeza. Es lo mismo un trmino que otro, en el siguiente sentido: El
sujeto es conciencia, y se puede adjetivar por medio de ser consciente (consciencia es
su sustantivacin). El trmino conciencia es moderno, aunque recoge el sentido latino
de conscientia (cum-scientia. Scientia marca un saber, intencional; esto es, dirigido a
objetos del mundo. Cum marca una diferenciacin entre el sujeto y el objeto; es una
nocin de s mismo. Porque si solo existiera ese saber, habra un sentir en el propio
objeto. Pero lo sentimos como algo ajeno. Por ello, la conciencia dirige un saber hacia
objetos del mundo, pero sabiendo que somos algo diferente. Implica saber del objeto,
pero un percatarse de uno mismo, como movimiento accesorio al que va hacia el
objeto. En la auto-conciencia, uno se puede olvidar de los dems objetos, pues nosotros
somos los objetos de nuestra propia atencin).

Fecha: 20/9/2016
Vamos a tratar de recoger de manera sistemtica y dar una visin ms amplia a los
conceptos tratados en las dos clases anteriores. La carta inaugural del concepto moderno
de sujeto es bajo la mirada de la metafsica cartesiana. A partir del siglo XVI, en
adelante, hay que darle un contexto al concepto de sujeto. Parece, a veces, que tratamos
las cosas como si furamos idealistas (como si tuviera que presidir, esa visin, el estudio
filosfico), pero hay que comprender cada concepto en su contexto. La concepcin
moderna del sujeto se formula, inicialmente, como un principio crtico (se enfatiza esto
ahora), que se alza en contra del dogmatismo (esencialmente, del religioso). El
rendimiento de esa crtica opera en el campo del saber (a partir de los modernos, no
aceptamos como verdad aquello que no sea certeza. No se acepta como verdad lo

impuesto, el dogma) y de la organizacin prctica de nuestra vida (no se aceptan normas

de comportamiento moral o subordinacin a un rgimen poltico, a excepcin de que se
preste el consentimiento). Este principio metafsico-filosfico de sujeto, eje de la
filosofa moderna, acta de este modo. Hegel expresa algo similar en sus lecciones de la
historia de la filosofa. Pero en los ltimos decenios esto se ha oscurecido, porque el
peso que han llegado a tener las doctrinas post-modernas, en contra de la crtica
moderna, ha hecho ver que poda ser una forma de imposicin dogmtica (Heidegger,
por ejemplo, habla de la imposicin de la tcnica moderna a travs de la visin del
sujeto). Pero, al margen de la visin post-moderna, cuando esa filosofa del sujeto surge,
en el siglo XVII, lo hace con una fuerza crtica. Lo que hace ese principio crtico del
sujeto es socavar el pensamiento tradicional. Se refleja, en el mbito intelectual, un
cambio de fondo que vena dndose en la sociedad de la poca (relacionado con
cambios socio-econmicos que colocaban en el centro al individuo, al sujeto). Se da un
proceso de secularizacin en Europa, y nace la iniciativa del individuo (con el desarrollo
del liberalismo, que defiende la libertad individual). Tambin se da el humanismo, que
es una atmsfera cultural que acompaa el proceso, por lo menos hasta el siglo XVIII.
En este cambio social, hay un reflejo en el mbito filosfico y, como se ha dicho,
aparecen estas nuevas ideas sobre el sujeto que mencionamos anteriormente. Estn
recogidas como observaciones, y de forma ms sistemtica, a continuacin:
Primera: el sujeto se presenta como fundamento. (fundamento como primera realidad,
ante la cual las dems realidades quedan subordinadas. Es fuente de toda realidad y
valor).
Segunda: esta nocin moderna de la subjetividad comporta la zona de actividad del yo,
que es el pensar (se formula, inicialmente, de tal modo que solo sera actividad:
pensamiento. El yo es causa de efectos: los pensamientos. Es voluntad; es agente. En
primera instancia es actividad consciente, pero luego se demuestra que tenemos
pensamientos inconscientes. Esto nos permite decir que la Modernidad filosfica se
presenta como idealismo, y desarrolla de tal forma).
Tercera: Esa accin del yo tiene un carcter reflexivo, es decir, que vuelve sobre s
misma. Tiene un sentido de fondo, ontolgico. El yo se hace. El ser del yo es resultado
de un movimiento autorreflexivo, pues revierte sobre uno mismo y lo constituye. La
cuestin de la identidad se ir pensando a lo largo de la Modernidad como resultado de
este movimiento (esto plantea una cuestin interesante: la Modernidad cuestiona aquel
principio segn el cual se afirma llega a ser el que eres -Pndaro-, bajo el que se
piensa que todo ser est constituido bajo una realidad, y que dicho ser tiene que
realizarse para constituirse como su esencia. Aqu se presume que somos algo de
antemano, y que hay que vivir acorde a nuestra naturaleza: si somos seres polticos,
vivir en la polis, por ejemplo. Pero en la Modernidad, que introduce una mentalidad de
ser un ser pensante, nos dice que no somos nada de antemano. Sera de tal modo: somos
aquello que ejerzamos sobre nuestra propia realidad. Esto se formula de varias maneras
por diferentes autores. Picolo de la Mirandola dice que lo que nos diferencia de los
animales es la accin inacabada, que debemos terminar nosotros. Nos definira la
indeterminacin. Otras visiones, como la de Rousseau o Kant, hablan de la
perceptibilidad, como aquello que caracteriza lo propiamente humano; y esto sera
perfeccionarse: acabar de realizar una naturaleza que de antemano est inacabada. Lo

que caracteriza el modo humano de vivir es sustraerse a toda identificacin con las
cosas que son idnticas, a toda pretensin de cosificarnos. Pues las cosas tienen
identidad definida). A partir de aqu, algo a observar sobre este carcter reflexivo, es la
problemtica de Heidegger, que dice que el humanismo se caracteriza por definir al ser
humano como un ente como una esencia. Pero sera al contrario, pues dice que el modo
de ser del humano es no tener una naturaleza acabada. Heidegger podra replicar esto,
pero mejor dejarlo aqu por el momento.
Cuarta: Este paradigma del sujeto se muestra siempre en oposicin al objeto. La
concepcin moderna del sujeto entraa que todos los dems entes se convierten en
objetos para l. Objeto es aquello que tiene una realidad independiente de la perspectiva
del sujeto, que est ah por s mismo (por lo menos para Kant). O aquello que no es el
sujeto. Hay discusin sobre lo que puede ser lo objetivo, o el objeto. En trminos de
identidad, el sujeto es la mismidad (s mismo), y el objeto la alteridad. El sujeto
presenta unidad (unidad del yo, acompaado por todas las representaciones en un solo
lugar), mientras que el objeto es multiplicidad (mltiples objetos). La subjetividad no
tiene partes (podemos distinguir un deseo de una idea, pero no dejan de ser formas en
las que recala el sujeto: pensamientos del mismo yo. Hume dira que no hay un solo yo,
sino diferentes percepciones), mientras que hay muchos objetos. La interioridad es otra
caracterstica del sujeto, mientras que la exterioridad es de los objetos (bajo la
perspectiva platnica, hay una idea de autodominio en la unidad del yo, en su
interioridad. El yo se impone a sus diferentes formas). Si el sujeto se define por tener un
espacio interior propio, y solo le pertenece a l, esto suscita la cuestin de la vida
privada. Y esto genera la cuestin del sujeto como individuo (no es lo mismo, pues hay
formas de entender al sujeto que se diferencian de la de entender al sujeto emprico o
individual). Cabe hablar de un individuo que no es sujeto, pues carece de conciencia; o
de un individuo que ha perdido la subjetividad, pues ha perdido la dignidad del sujeto.
Cuando se discute de la dignidad humana y de los derechos, su fundamento es que todos
la poseemos. Pero, qu es esto? Parece que poseen dignidad solamente aquellos que
pertenezcan a la raza humana. Se empiezan a incluir componentes biolgicos. Un
individuo humano que ya no es autoconsciente y no autnomo deja de tener dignidad?
Es un problema complicado lo de fundar derechos apelando a la dignidad. El problema
del conocimiento solo se pone en cuestin con la entrada de la llamada filosofa de la
vida, es decir, aquella que entiende que el conocimiento es una dimensin ms de la
vida. Descentraliza el conocimiento, haciendo ver que no es, nicamente, lo que
constituye nuestra humanidad.
Quinta: El primado del sujeto, tal y cmo irrumpe en la Modernidad, implica la
comprensin del dominio que ejerce sobre los objetos. Esto viene desde Bacon, hasta a
Heidegger: el dominus, que se auto-afirma como sujeto, hace que todo lo dems se
convierta en objeto. Dispone de ello. Pero, en la Ilustracin, en primera instancia, esto
se plantea como algo liberador. Si podemos ejercer un dominio consciente sobre nuestra
vida, esta puede emanciparse de los poderes exteriores que la alienan.

Tema 2. La constitucin del sujeto en el idealismo moderno y en la tradicin

humanista.

El paradigma moderno del sujeto se construye de forma idealista, como se ha indicado.

El humanismo es algo difcil de definir en pocas palabras. Es una atmsfera cultural que
imbuye una etapa de la historia. Se puede hablar del humanismo del Renacimiento, o de
uno pedaggico, etc. Pero, en un mbito estrictamente filosfico, el humanismo, tal y
como critica Heidegger, se mezcla con la metafsica del sujeto. No es tanto una escuela
como una atmsfera intelectual. Envuelve la poca moderna de manera imprecisa. Esta
idea del sujeto, de la autonoma del yo, es uno de los principios centrales del
humanismo. Tiene una visin antropocntrica, frente a la cultura religiosa premoderna.
Y tambin antropologismo (en un sentido heideggeriano. Habra un logos humano bajo
el que se juzga todo. Todo se piensa de forma humana).
La idea de fondo es que la autonoma del yo es el principio mediante el cual se piensa
la centralidad del sujeto. Somos autnomos; nos damos a nosotros mismos las pautas
por las que regir nuestras vidas. Este concepto es problemtico. Si el yo es autnomo,
como ente que se autodetermina, entonces el sujeto, entendido de este modo, no puede
reducirse nunca a la condicin de las cosas heternomas (sujetas al poder de otro). Para
el humanismo todo ser humano ha de ser tratado como un fin, no como un medio (bajo
esta idea se construye toda la tica kantiana). Si todos los seres humanos coincidimos en
tener la capacidad de la autonoma, fundada en la razn, entonces hay un universalismo
(que es caracterstico de esta mentalidad humanista). Todos tendramos la capacidad
racional, que nos da dicha autonoma. Hay una derivada poltica de esto, que es el ideal
democrtico de que todos tenemos los mismos derechos (igualitarismo, que alienta la
idea de la democracia moderna).
Hay que hacer algunas consideraciones que antes se adelantaban someramente. El
planteamiento cartesiano es el del cogito, que no todas las filosofas plantean (s Husserl
o Sartre). Esta idea dice que yo me tengo inmediatamente a m mismo (la primera
realidad indubitable es que soy un ser pensante), y sirve como fundamento. El sentido
crtico de la Modernidad adopta este sentido especfico de poner en cuestin todas las
verdades admitidas. La duda metdica, que es escptica, conduce finalmente a poner de
manera evidente este principio. Soy una cosa que piensa. Es la primera verdad
(principio arquimdico). A partir de aqu, surgen los cuestionamientos. Este momento
imperecedero de la filosofa cartesiana, esta primera verdad, se formula como yo
pienso. Se podra poner en cuestin la inclusin del trmino yo? Descartes no se
limita a decir que, en tanto que se duda, hay pensamiento. Habla de que yo soy un sujeto
que piensa. De dnde saca esta nocin? Por qu, adems, eso que duda es una
sustancia, al margen del resto?

Fecha: 21/9/2016
Hemos establecido cul es el mapa de los problemas de las cuestiones de los conceptos
que iremos viendo. Y despus, concretamente, en Descartes, vimos el aspecto
imperecedero de su filosofa. El punto imperecedero es la afirmacin clsica: cogito,
ergo sum. Es la primera verdad, que hace del pensamiento la garanta de cualquier otra
realidad. Descartes da un paso ms all y dice que ese pensar es un yo, un sujeto. Est
haciendo, parece, una deduccin que extrae ms de lo que proponen las premisas. En
tanto que pienso, soy pensamiento. Por qu pretende adquirir, con garantas, la verdad

indubitable de que soy un ser pensante? Quizs ese pensamiento que es un yo, esa
verdad, se deriva del propio planteamiento que hace Descartes, y que es constitutivo del
giro que imprime a la metafsica. Considera que el pensamiento es actividad. La
actividad de pensar ha de distinguirse de los objetos del pensar. Por ello, el paradigma
de la modernidad es la obsesin por el objeto, distinto al sujeto. La actividad nunca se
identifica totalmente con ese objeto, sino que se sabe distinta. No habra subjetividad sin
objetos. El pensamiento no se identifica con el objeto, sino que pasa por los diferentes
objetos sin identificarse con ellos. Es actividad y se sabe como tal, a pesar de caer en
ellos. Esa actividad es siempre la de un yo nico. Hay que distinguir el contenido
pensante del objeto pensado. El pensamiento en cuanto actividad, que es a lo que
llamamos subjetividad, se diferencia del pensamiento como producto (objetivado). El
yo es una sustancia o cosa, dice Descartes. Revela su deuda con el pensamiento
escolstico tradicional, que formula la sustancia como aquello que no necesita ninguna
otra cosa para existir, y que se puede pensar por s misma. Si la actividad pensante
constituida como un yo, resulta que no podemos fingir que no es, y que es una realidad
que se puede pensar por s misma, la conciencia es una res cogitans. Es conciencia, y
yo, el sustrato de todas las ideas. Donde se sostienen todas las representaciones. Ese
sujeto no es un sujeto emprico. No es el yo de un individuo determinado, sino un yo
racional puro, ejerciendo sus funciones y teniendo conciencia de s misma.
Esto lleva al problema de la intuicin, que lleva a pensar que las certezas se obtienen
mediante intuiciones, y no deductivamente. Se obtienen de manera intuitiva, esto es,
inmediata (se realiza esa metfora con la luz, que ya empieza en Platn con el mito de
la caverna). Pero en relacin con la cuestin del sujeto, la evidencia es el criterio de
verdad (aunque en la escolstica se deca que la verdad es la adecuacin entre el
intelecto y la cosa). Por un lado, est nuestro intelecto, y por otro la cosa, y parecera
que la verdad es como salir de nuestro intelecto para ver cmo es la cosa en s. Los
modernos son ms inteligentes en esto, y hablan de las representaciones. Cmo puede
entenderse la verdad? Como algo que acontece dentro de la propia subjetividad: la
evidencia. Esto puede llevar a otro problema, que es la tentacin solipsista. La filosofa
moderna es, fundamentalmente, idealista. Tiene la tentacin solipsista de no salir del
mbito de la subjetividad. Si la evidencia es algo que se me muestra clara y
distintamente como verdad, funciona de tal forma que es certeza. Hay que dar el salto
del objeto meramente pensado, al objeto real del mundo. A partir de este sustancialismo
que define al sujeto, Descartes se convierte en prisionero de algunos pensamientos de la
escolstica (es con Kant, Fichte y Hegel que se propone una renovacin del
pensamiento que rompe con el sustancialismo moderno). El sujeto es actividad, pero a
la vez sustancia y cosa, y algo no encaja. La actividad apela a cambio y modificacin,
mientras que hablar de sustancia y cosa presenta algo esttico e idntico, que no se
modifica. Descartes plantea una contradiccin. Despus, el sustancialismo ir por otro
lado; mientras que el idealismo alemn hablar de la actividad, prescindiendo de la
sustancia o reinterpretndola en otro sentido.
Aqu surge una cuestin fundamental, y es que es la intencin crtica lo que coloca al
sujeto en el centro. Pero, en un sentido kantiano, Descartes es pre-crtico. Por qu? No
ha protagonizado un giro hacia el sujeto? La Modernidad, en su conjunto, es crtica
porque da ese giro hacia el sujeto. Se pone el acento en que el sujeto es crtico, piensa

por s mismo, duda, etc. Pero esta crtica se matiza y concreta en nuevas nociones ms
tarde. Y en Kant la crtica se conoce como el giro copernicano. El sentido de crtica es
distinto del cartesiano, porque no solo trata de girar hacia el sujeto, sino que va ms all.
Encontramos una llamada de atencin sobre el modo de comprender el objeto, de
captarlo, que estara mediado por las formas del sujeto (dicho generalmente). Los
modos de proceder del conocimiento mismo median en la captacin del objeto. Las
formas a priori son formas mediante las cuales captamos el objeto (sin ellas no
podemos captarlo. a priori no quiere decir antes de, sino que abre condiciones de
posibilidad). Estas formas a priori son las formas mismas del conocimiento. Por
ejemplo, Konrad Lorenz, etlogo y formado humansticamente, escribi un artculo
sobre lo a priori, diciendo que es para el individuo lo que es a posteriori para la especie.
Los individuos estaramos constituidos de tal manera que lo que para nosotros es a
priori, son conquistas evolutivas que la especie ha conseguido despus de un proceso de
criba y evolucin evolutiva. Esto es, a posteriori. Pero la biologa, al fin y al cabo, se
refiere a la realidad emprica del mundo. Seguramente Kant lo deca de otro modo, pues
refirindose a las formas a priori quizs dijera que es la nica forma de percibir los
objetos. Cuando Kant habla de la tabla de los juicios, ve las formas posibles de pensar el
objeto al juzgarlo. Son las formas de captar un objeto y de pensarlo en general. Esto es,
si son las formas posibles de pensar el objeto, resulta que el objeto es solo pensable a
travs de esas categoras. Parece que Kant pretende que esas categoras son las formas
en base a las cuales todo sujeto pensante tiene que captar el objeto. Est describiendo
una lgica trascendental. No habla de las formas vlidas, sino de las posibles. Todos
esos conceptos empricos (mesa, gato, perro, etc.) hacen uso de conceptos puros que
hacen sntesis de la experiencia.

Fecha: 26/9/2016
Kant plantea que la crtica ha de dirigirse no solo hacia el objeto, sino que, en relacin
con el proceso mismo de conocimiento, este no debe regirse por los objetos, sino por la
forma de conocerlos (esto es el giro copernicano). En Descartes no se puede decir que
el conocimiento del objeto est mediado por nuestra conciencia. Hay algo as como un
salto inmediato. La razn ilumina el objeto y nos lo muestra de forma clara y distinta.
Es una intuicin. Descartes recurre a eso, pues la intuicin se expresa de manera
inmediata. Esto no es admitido por Kant (ya lo vimos), pues el conocimiento es un
proceso para l, no un salto. Lo que Kant hace es ver el modo en el que el objeto se nos
muestra, mediado por las formas a priori (que no son nicamente del sujeto, sino del
objeto tambin). Lo que caracteriza al conocimiento es la mediatez. Esa relacin de
conocimiento se expresa de tal manera que la visin de los objetos est prefigurada por
las formas de proceder del conocimiento mismo. Se puede decir que hay un
desplazamiento del objeto al sujeto. La diferencia con Descartes es que, habiendo un
giro tambin al sujeto, este no interpreta el proceso mismo de conocimiento. Se entiende
que la atencin al objeto nos muestra de manera inmediata su naturaleza. Por ello, Kant
incorpora un nuevo sentido de crtica. La atencin al objeto est mediada. Hay que
saber ver este conflicto con el concepto de crtica y el tipo de giro que se realiza hacia
el sujeto. En Kant, el sujeto trascendental, va ms all. La teora crtica tambin se
deriva de Marx. Todos reivindican un sentido de crtica, aunque de diferentes modos.

Para Kant, la experiencia es un proceso. Por ello dice que solo conocemos a priori de
las cosas, lo que nosotros ponemos en ellas. Despus de ello, dice que disponemos de
determinados conocimientos a priori, que no solamente se refieren a saberes como la
matemtica, sino a otros en que el ser humano da cuenta de la experiencia del mundo.
Las formas a priori se pueden entender en dos niveles: la sensibilidad y el
entendimiento. Con a priori se refiere a aquello que no tiene ningn aadido emprico,
es decir, que hay intuiciones y conceptos puros. Un concepto emprico es aquel que
procede de una realidad sensible. La intuicin emprica refiere a lo que sentimos,
escuchamos, etc. A aquello que procede de los sentidos. Pero Kant dice que todas las
intuiciones tienen una forma, dada por el espacio y el tiempo. Tienen un carcter formal
tanto los conceptos como intuiciones puras, porque son formas a priori. Hay una
famosa afirmacin de Kant, expresiva de su criticismo: las condiciones de posibilidad
de la experiencia son, al mismo tiempo, las condiciones de posibilidad de la existencia
de los objetos en tanto fenmenos. La actividad pensante, actividad por antonomasia
del sujeto, puede extenderse ms all de la experiencia, para pensar objetos en general
(incluso llegar a lugares que la experiencia no alcanza).
El conocimiento humano, segn Kant, capta sensiblemente los fenmenos, mediante
intuiciones empricas. Y capta intelectualmente el material sensible, mediante formas
que sintetizan dicha experiencia. La sensibilidad y el entendimiento so troncos del
conocimiento humano para l. Pero, dnde est la raz comn en la que se enlazan?
Para Kant, no se da un entendimiento intuitivo. Los conceptos o intuyen. Pero tampoco
existe una intuicin intelectual, como hay en Descartes, Schelling o Spinoza. En Kant se
plantea un problema interesante, tambin, con la imaginacin. Esta permite
representarnos los objetos en su ausencia. La imaginacin, es entendimiento o
sensibilidad? En tanto que facultad de las imgenes, es una facultad sensible, para Kant.
Pero, en tanto es una facultad de la espontaneidad (podemos forjarnos las imgenes sin
los objetos en cuestin), se asemeja al entendimiento. La imaginacin productiva, tal y
como la llama Kant, es una facultad que est en un terreno que se conecta con
sensibilidad y entendimiento. Pero, volviendo a la idea principal sobre el sujeto, vemos
que Kant define un sujeto trascendental. Esta clase de sujeto es aquel que est equipado
con las formas trascendentales de intuir el objeto y entenderlo. El sujeto trascendental,
ya dijimos, no es emprico. Estas formas lgicas de ejercer el pensamiento, es decir, la
forma en la que nos ocupamos del objeto, realizando juicios, es trascendental. La
subjetividad que se nos presenta en la reflexin trascendental (as lo llama Kant) no
toma en consideracin las operaciones psquicas (o psicolgicas), sino que se refiere a
que toda determinacin del objeto de conocimiento debe ir precedida por la
determinacin de la forma pura del conocimiento. El sujeto trascendental no es otra cosa
que la razn misma en sus funciones fundamentales de conocimiento. Es la operatividad
de la razn en sus funciones cognitivas. El sujeto trascendental no es el individuo, pero
eso no quiere decir que queden aparte. El sujeto trascendental es trans-individual, pues
se da en todo y cualquiera de los individuos, pues la razn es una facultad del hombre.
El humanismo de Kant consiste en decir que nuestra humanidad es nuestra capacidad
racional. Sujeto racional e individual no son sinnimos. Hay que distinguir sujeto
trascendental y sujeto emprico o individual. Sin embargo, esto no quiere decir que sean
de mundos distintos. Son, solamente, conceptos diferentes.

La idea fundamental es esta del sujeto trascendental. Cuando hablamos del yo, no
hablamos de la unidad psicolgica de la conciencia o auto-conciencia. Se puede decir,
en trminos psicolgicos, cuando somos conscientes de nosotros mismos, el hecho del
yo. El yo no es condicin de la experiencia, no la precede. Ese yo es un hecho, al igual
que cualesquiera otros. Est en el plano referido al resto de objetos del mundo. No es el
yo primario cuando habla Kant. Nuestra experiencia se desdobla en dos direcciones:
hacia los hechos del plano subjetivo, y hacia los objetos externos. Cuando busca un yo
que preceda la experiencia, Kant tiene muy en cuenta a Hume. Kant se da cuenta de que
Hume lo haba planteado de una manera a tener en consideracin, pues el ingls trat de
dar respuesta al problema del yo sin que este fuera un conglomerado de contenidos
anmicos compuestos. El yo, para Kant, va ms all de una nocin emprica. Para l, el
yo no es la suma de estados anmicos, sino que es trascendental y lgico (tampoco es
una sustancia, evidentemente). Qu sera es ese yo pienso que ha de acompaar a
nuestras representaciones? l dice que es una apercepcin pura, un apercibirse a uno
mismo cuando representamos lo que sea. Esta apercepcin pura u originaria es una
representacin intelectual. No es tampoco una unidad analtica (analizar es dividir los
elementos simples, es decir, que se dispersa). El propio Locke se planteaba que para
poder hablar del mismo yo que padece experiencias en el presente, y del mismo yo en el
pasado (a pesar de la variedad de contenidos que pueblan la conciencia en un momento
y en otro); o del mismo yo sintiendo algo muy fuerte, y cuando no lo hace; deduce que
el yo es la unin de todos esos estados psicolgicos a partir de la memoria. Sin embargo,
el yo de ahora tiene lapsus al respecto de experiencias del yo pasado, dice otro autor
(Parfit). Hay intervalos. Pero Kant dice que para saber que somos el mismo yo de antes,
habra que tener ya una nocin del yo antes de descubrirse con todas esas experiencias
dispersas. Para Kant, el sujeto lgico, trascendental, razn en acto, que es uno a pesar de
la multiplicidad de las experiencias, es el presupuesto que debemos dar por contado para
dar cuenta de las experiencias en el espacio y el tiempo. El yo no es un nomeno, ni una
sustancia, ni es analtico, sino una representacin intelectual que da cuenta de la unidad
de la conciencia como sujeto lgico. La crtica que se le puede hacer, posteriormente, es
que ese sujeto parece colocarlo como a-histrico. Est al margen ese sujeto de la
historia? Es la crtica de Hegel, quien historiza al sujeto trascendental. Si la realidad del
sujeto es histrica, la construccin de la razn tambin. Kant pretende que eso se puede
definir al margen de la historia, como si la forma de la racionalidad fuera extrahistrica. Del mismo modo que la razn es histrica para Hegel, tambin lo es el sujeto
trascendental.
La radical historicidad se da a partir de Hegel. Y esto incluye los procesos de
conocimiento. Hegel piensa que Kant tiene una idea del conocimiento y de su proceso
que se encuadra fuera de la historia. Hegel dice que la experiencia misma es un proceso,
pero no solamente en un sentido kantiano, sino que es histrico. Las figuras de la
experiencia se corresponden con figuras de conciencia. Es ms, en la Fenomenologa
del Espritu se pone en duda el dualismo kantiano de experiencia/razn, que para l no
tendra superacin. Para Hegel, el proceso que analiza en la Fenomenologa del
Espritu, conduce desde las formas y cualidades ms simples de experiencia, hasta el
saber absoluto (que no solo ya ha asimilado esas experiencias y otras ms complejas
posteriores, sino que tambin incluye la racionalidad. Ha totalizado la experiencia
humana del mundo y ha adquirido un saber que, en s mismo, es absoluto. Podra ser el

saber de Dios). La crtica de Hegel a Kant viene a decir que su concepto de razn es
ahistrico. Hegel trata de mostrar el trnsito del sujeto emprico al racional.
Cuando la razn se limita a la experiencia posible, hablamos del entendimiento. Pero es
la facultad racional. Eso est tratando Kant. Es la lgica trascendental, que se divide en
analtica y dialctica trascendental.
Tras esto, vemos cmo pasa la idea de la razn y el sujeto, en Kant, al mbito moral.
Para Kant, la libertad es autonoma (requiere una idea de reflexividad). Pero hay una
idea previa, a la que ya apuntaba Epicuro, criticando a Demcrito (eran anatomistas, y
Demcrito pensaba que estbamos determinados). Epicuro pensaba que haba una
indeterminacin, y aunque Kant no lo plantea exactamente as, tienen un parecido. Kant
cree que hay una ruptura en la causalidad de la naturaleza: la espontaneidad; la
espontaneidad del pensar. Espontneo es que no obedece a causa, para Kant. El
pensamiento aparece de manera espontnea; tiene una actividad libre. Pero esa libertad
est limitada por los datos de la experiencia. Es una espontaneidad sobre los datos
sensibles. Este operar de las formas a priori a partir de las formas sensibles, es
espontneo. Es libre, no sujeto a causas determinantes. En la filosofa moderna, en
general, cuando se piensa la libertad, se hace en diferentes pasos: primero, una ruptura
con la causalidad (espontaneidad); despus, tambin no ser determinado por las causas
que nos son ajenas; y, por ltimo, que, al ejercerse una accin libre sobre las cosas, es
posible determinarse a uno mismo. Dentro de la naturaleza, imaginada como una
especie de mecanismo (causas y efectos), irrumpe el espritu. La razn, que ofrece
libertad, espontaneidad. Pero esta, como se ha dicho, est limitada por el material
sensible. Sin embargo, esa misma razn, en su uso prctico, no tendra lmite. Pretende
determinar el sentido de la moral, haciendo abstraccin de las condiciones empricas del
mundo. Todo el idealismo alemn, empezando por Fichte, hasta llegar a Schelling o
Hegel, no entendan el lmite terico, pero no prctico. Hegel acaba sealando que solo
la razn es libre. Qu se quiere afirmar con ello? Es ser libre dejarse guiar por un
impulso? Schopenhauer cree que eso no es ser libre, pues no es ser yo. Pero volviendo a
Hegel y Kant, la nica manera de determinar mi impulso es que verdaderamente sea yo.
Esta idea est presente en el devenir de la filosofa occidental. Ese yo, finalmente, se
identifica con la razn. Por ello, solo la razn es libre, como afirma Hegel.

Fecha: 28/9/2016
Nos ocupamos de la discusin del sujeto en Kant, tal y como se indica en la Crtica de
la Razn Pura. Empezamos a abordar la cuestin del sujeto dentro del terreno de la
razn prctica. Vimos que estaba el trascendental y racional, y el sujeto individual y
emprico. No es que el trascendental no sea individual, sino que es trans-individual.
Trasciende al individuo. El sujeto racional o trascendental, del que habla Kant, es
discutido en dos niveles: en la razn terica y la razn prctica. El idealismo postkantiano alemn intent rechazar la distincin kantiana entre estas razones. Kant matiza
que se trata del uso terico de la razn, y de su uso prctico. Puede ser una cuestin
nominal, pero en su naturaleza, esa diversidad puede legitimar hablar de una razn
terica y otra razn prctica. El problema, tal y como se formula aqu, formulndolo
kantianamente, es cmo se puede determinar racionalmente la voluntad. Es un problema

que remite a viejas cuestiones (determinar racionalmente la voluntad es apelar a razn y

voluntad. Los escolsticos dicen que son dos tensiones de la humanidad. La tradicin
tomista, por ejemplo, colocaba por encima a la razn, y esto tena consecuencias en la
teologa). El planteamiento racionalista de Kant es supeditar la voluntad a la razn.
Cmo hacer esto? Schopehauer, ms tarde, rechazar esto. La voluntad no estara
sujeta a nada. Sera una fuerza infinita incondicionada. En Kant, se diferencia una
voluntad sujeta a la razn, y otra voluntad, fragmentada en inclinaciones sensibles,
pulsiones, etc. No es racional, y a veces no es ni consciente de su deseo. La razn se
opondra a esas inclinaciones. Pero s hay un aspecto de la voluntad humana que puede
ser determinado por la razn.
El problema de la objetividad, el gran problema de la filosofa kantiana (la verdad se
defiende como tesis que no solo vale para m, sino que todos reconocen, de manera
universal), se plantea tambin en la razn prctica. En este caso, la objetividad se
plantea de tal manera que una accin sea vlida para todos con independencia de mi
inters subjetivo. Kant dice que una accin que est guiada por una mxima subjetiva
tiene un valor para aquel que la realiza (para m es bueno hacer tal cosa, o me beneficia.
Por ejemplo). Esto trata de determinar si una accin es universalmente vlida. La moral
estriba en la objetividad del valor de las acciones. Una accin es buena, moralmente,
cuando es desinteresada. Esto plantea Kant. Cmo se puede entender? Solo si la
voluntad, que gua mi accin, no responde a fines empricos del mundo (a los objetos
que pretendo alcanzar), sino a la razn. Si la voluntad se puede determinar a priori, con
independencia de aquellos fines, solo puede tener un sentido formal. Cmo es posible
determinar el sentido o significado, o el valor de la accin humana, de manera racional?
Este es el problema que plantea Kant. Es una posicin revolucionaria, porque nadie
haba tratado la cuestin moral en estos trminos.
Aqu surge lo que se habl del sujeto emprico y el sujeto racional. El primero se gua
por un inters, mientras que el trascendental es aquel que tiene ese sentido universal.
Busca aquello que pueda valer para todos los seres humanos. El sujeto trascendental no
tiene alcance, solamente, en la razn terica. Por ello, qu es lo objetivamente valioso?
Qu es vlido para todos? Debera ser algo que promueva la voluntad de todos. Lo
subjetivamente valioso y lo objetivamente valioso se presentan de este modo. Hay un
malentendido sobre este asunto, cuando Kant habla de razn en el orden prctico. No
solo se refiere a un apartado moral, sino tambin a uno tcnico o instrumental (as se
llamar por otros autores). La razn, en su uso prctico, puede hacernos pensar en los
medios para alcanzar un fin. Conjuntar medios con fines. Se racionaliza la accin, y
refiere a tcnicas. Pero despus, en un sentido moral, la razn nos insta a determinar la
voluntad para que las acciones sean valiosas para todos. Como se piensa al margen de
los contenidos empricos, es formal. Kant formula esto de muchas maneras, como
cuando afirma: No hay nada bueno [moralmente hablando], ms que una buena
voluntad. El problema moral es el de determinar una buena voluntad, que es una
voluntad que se puede tener que determinar a priori, por la razn, y en su uso prctico.
En la Crtica de la Razn Prctica, Kant ofrece formulaciones del imperativo
categrico. Y, en todas ellas, se pone de relieve la necesidad de respetar, venerar, lo
universal en el hombre. Y esto es la razn. Es el punto en el que la humanidad se
distingue de la animalidad. La razn, que permite conocer, actuar de una manera

inteligente, no se limita a solo ser razn tcnica. Tambin es razn moral, que es la que
respeta eso universal. La humanidad comn a todos los individuos no es algo ajeno a
l, sino algo que lo traspasa. Por ello, el sujeto trascendental es trans-individual (Hegel
dira que el individuo que se empecina en su individualidad separada -lo que le
diferencia de los otros- no es racional. Se decanta por la empira, que le domina).
El propio Kant es dudoso si mantiene la coherencia con sus planteamientos humanistas,
cuando escribe en su filosofa de la historia, pues desarrolla ideas en las que apunta a
una serie de cuestiones (habla de una serie de conceptos sobre la especie con una
resonancia biolgica. En Hegel y Marx, por ejemplo, hay un sentido de la historicidad
del hombre que an no haba penetrado en la Ilustracin. En la medida en que Kant
carece de esa visin histrica de los asuntos humanos, tiende a veces a naturalizar -y en
este caso, biologizar- ciertos enfoques. No habla de la sociedad humana, sino de la
especie humana. Dice que la naturaleza ha hecho nacer a los seres humanos, y ha puesto
en los individuos el germen de la razn. La razn que observamos que se realiza en la
historia, lo hace a espaldas del individuo, sin haber conciencia de ella. Las pretensiones
del individuo no son esas. Kant dice que se logra gracias a la providencia, lo cual, es
algo extrao. Muestra su lado ms escptico al respecto de la humanidad. Cree que, a
espaldas de las acciones de los individuos, se desarrolla la racionalidad. Pone de
manifiesto varias cosas: quizs una incoherencia: el hecho de que el individuo, aun
siendo individuo, aspira a lo universal en su accin; mientras que en sus textos de
historia dice que la razn se desarrolla en la especie, pero no en el individuo. Cuando
habla en trminos de la moral, parece usar ese concepto de la perfectibilidad -el ser
humano se perfecciona-. Cmo se articula esto con providencia? En la filosofa
moderna la providencia trata de alejarse con Dios. Se ve en la idea de mano invisible del
liberalismo. Hay un argumento que dice que los individuos, en su bsqueda de intereses
particulares, que se dejan llevar por las pasiones, generan riqueza para todos). La
filosofa kantiana pretende que la moralidad sea independiente de la idea de Dios (que
reaparece luego por otro lado, en un postulado de la razn prctica, hablando de la
libertad humana). Pero no hace falta creer en Dios para ser moral. Autonoma quiere
decir que se puede fundar el sentido de la moral humana, con independencia de la
creencia humana en Dios.

Fecha: 4/10/2016
Dimos vueltas a algunos temas que Kant trata respecto al sujeto, y el papel que juega el
sujeto trascendental en el campo del conocimiento. Y tambin vimos cmo el sujeto
racional tiene una vertiente en lo que se refiere al uso de la razn (tambin la razn
prctica). Se planteaba una discusin sobre el humanismo o no-humanismo de Kant. Lo
que nos llev a unas consideraciones sobre los textos de Kant que se suelen agrupar
bajo el ttulo de Filosofa de la Historia.
Kant, en la Crtica de la Razn Prctica (textos de clase), habla de que la ley moral es
una ley de la causalidad por la libertad. La realidad sensible, fenomnica, est
constituida por causas naturales. La suprasensible es donde se emplaza al ser humano,
pues se gua por su razn. Hay una naturaleza doble; tanto un mundo sensible como otro
suprasensible. En este ltimo tiene sentido hablar de la libertad. Kant dice que, si la

razn sirve para seguir los impulsos sensibles, entonces esta no nos diferencia de los
animales. Aade un factor moral concreto. Se ve la distincin entre razn tcnica y
razn prctica. Solo habra una diferencia de grado con el resto de animales, pues
estamos subordinados al mundo sensible (tenemos necesidades). Por ello, la razn,
empleada para satisfacer solo sus necesidades, no nos diferencia de ellos. La razn es
una manera particular con la que la naturaleza habra equipado al hombre, nicamente
para satisfacer sus necesidades. Lo que nos independiza del mundo sensible y el
cumplimiento de las necesidades es lo que la razn dice, a priori, sobre lo que es bueno
y malo. Es decir, se emplaza en el marco de la moral. As, se desarrollan las ideas de
voluntad y autonoma (un ser autnomo es aquel que, mediante su capacidad racional,
es capaz de tomar decisiones de manera libre. Se domina a s mismo mediante la razn).
Esto, como se ve, aade la cuestin de la libertad. Kant dice que libertas y necesidad no
pueden separarse. La libertad es la necesidad pensada, o la conciencia de la necesidad.
Tal conciencia es lo que, para Spinoza, se identifica con la libertad (finalmente, solo
Dios sera libre, porque es el nico no sujeto a algo de lo que forme parte. No tiene
necesidades, como el ser humano. La finitud es necesidad, y la infinitud libertad. Por
ello, quizs, para Spinoza, el hombre no pueda ser libre). Kant, cuando quiere
diferenciar los dos puntos de vista que un ser racional tiene, habla de la que pertenece al
mundo sensible (bajo leyes naturales -heteronoma-), y que pertenece tambin al mundo
inteligible, bajo leyes fundadas en la razn. Alza al ser humano por encima de los dems
animales, al poder representarse su yo.
Ahora, en el contexto desarrollado a partir de Kant, vamos a hacer algunas
consideraciones sobre Hegel y Fichte. Ms tarde, con Nietzsche (se da una filosofa de
la vida en este punto). Pero, en el idealismo alemn, lo que constituye el foco de
atencin de estos autores (que se ven con demasiada rapidez, entre Kant y Hegel:
Fichte, Schelling, etc.), es la discusin sobre el conocimiento, y no tanto la discusin
sobre la moralidad. Kant haba reconocido que se cumple o se realiza esa libertad del
sujeto, en tanto este es capaz de hacer uso de su libertad -de determinar la voluntad a
priori conforme a los contenidos empricos del mundo-. Fichte, al respecto, dice que es
insatisfactorio, por parte de Kant, el hecho de colocar un lmite a la libertad. Kant
diferenciaba entre formas a priori y contenido a posteriori, basndose en su teora del
conocimiento. Fichte deca que poner este lmite al conocimiento no dejaba captar el
conocimiento absoluto, lo que pona un lmite a la libertad en la razn prctica. Si el
conocimiento del mundo est limitado al modo en cmo se ordena el material emprico,
conforme a las formas a priori, entonces solo conocemos el mundo en base a ellas. Es
algo as como una pre-configuracin. Por ello, el mundo como tal, el nomeno, no se
puede conocer. Es el problema de la cosa en s. Por ello, el idealismo alemn, que no
quiere quedarse as, quiere alcanzar a conocer la cosa en s. Quieren ir ms all del
planteamiento kantiano.
Fichte, siendo consecuente con el kantismo (a pesar de lo que pueda parecer), pensaba
que haba que llevarlos hasta sus ltimas consecuencias, ms all incluso de lo que Kant
hizo. No quera contradecir a Kant, sino extraer todas las consecuencias de su pensar.
Sin embargo, finalmente Fichte muestra otra forma de concebir el sujeto y la libertad.
Vemos otra manera de ver la subjetividad. Para Fichte, la autoconciencia (su unidad),
debe concebirse de otra manera. Ha de concebirse como accin (actividad, praxis, etc.

Son trminos fundamentales en este razonamiento). La auto-conciencia, para l, es

entendida de una manera muy especulativa. La autoconciencia es accin, que se dirige a
algo (a un objeto). Se dirige al mundo, que no es ms que la objetivacin de algo. A
travs de esta objetivacin, el yo regresa a s mismo. l piensa las cosas a partir de Kant.
El sujeto se orienta a aquello que l no es. Para Kant, la actividad de pensar se orienta a
algo diverso de s mismo, a un material emprico que le es dado. Solo a travs de ese
conocimiento del objeto, el sujeto se sabe a s mismo como algo distinto. Para Fichte, la
actividad del sujeto no es solo formal, de configuracin de un material emprico dado.
El idealismo, esto que Kant seala, no lo puede aceptar. Fichte dice que el idealismo es
la filosofa de la libertad, y lo opone al dogmatismo. La filosofa de la libertad es
aquella que proclama que el sujeto no ha de quedar limitado a un material objetivo
asumido pasivamente. Para l, esto no sera libertad. Piensa que, si el objeto significa
algo para m, debo haberle dado previamente una configuracin material. Aquello que
me es dado, para que signifique algo para m, debo haberlo prefigurado, prestndole un
sentido. Fichte emplea mucho la palabra poner. Desde el punto de vista de Kant, el yo
y sus operaciones (las categoras y formas a priori), no constituye el mundo, sino que
toma lo dado, y configura el conocimiento. Para Fichte, el sujeto da un contenido
previamente. Pone en cuestin la distincin entre forma y contenido. El pensamiento es
accin, y conocer una actividad. La teora, dice, es praxis (algo que recogern Hegel
y Marx). Esa actividad no es la que identificamos con las operaciones formales, sino la
actividad de la conciencia que se objetiva como algo que no es, pero que resulta de su
propia actividad. Y despus esto vuelve a ella, en forma de conocimiento. Para llegar a
esto, hay que entender, antes, a Kant.
Pero, cmo entender todo esto? Ortega, por ejemplo, deca que Fichte daba palos a
ciegas. Pero, salvando las distancias, quizs Husserl se site en una posicin semejante.
La idea de este autor, adelantndonos un poco, es que si el yo pone (no inventa o crea
-hasta cierto punto-) un sentido a lo real, entonces esta significar algo para m. El yo
configura el objeto, pero no en un sentido kantiano, sino que se anticipa a su sentido. Le
presta un sentido al objeto: pone el mundo. El sujeto es concebido por Fichte como
autoconciencia, como actividad. Como accin de pensar objetos, que se objetiva porque
pone el objeto. Y es a travs de ponerlo que se recupera ese yo, y as tenemos
conocimiento de nosotros mismos. Cmo concebir este movimiento se trata de verlo de
tal forma que el origen es el sujeto, que va al objeto, y vuelve al sujeto de nuevo. En el
idealismo parte todo del sujeto. La actividad de la conciencia se objetiva,
constituyndose como aquello que no somos. Slo as se ocupa de aquello que no es y
sale de s misma, pudiendo volver y pensarse a s misma. Hegel dice que el movimiento
de la experiencia es una dialctica entre el sujeto y el objeto. A partir del
enriquecimiento del sujeto a partir del objeto, aquel es capaz de objetivarse y ver un
espectro ms amplio. Ve un objeto ms amplio, y su experiencia crece. Fichte plantea
esta experiencia como un movimiento interminable. El sujeto pone el objeto, se
objetiva. Pero se descubre a s mismo como algo que va ms all del objeto, y por ello
se ve como algo consciente, pudiendo pensarse a s mismo. El conocimiento es una
manera de capturar el objeto, pero aqu no quiere decir que sujeto y objeto sean lo
mismo, y se ve con esta descripcin anterior.

Para Schelling, la intuicin es aquella unidad indiferenciada entre sujeto y objeto. Ella
implica inmediatez. Como es inmediatez, no hay discusin, ni conceptos. De esta forma,
trata de salvar el problema de la mediacin entre sujeto y objeto. Esta intuicin, en la
medida en que no puede descomponerse, ni ensearse a otros, es propia del genio (para
Schelling). Pero este recurso, sealar Hegel, es fcil. No requiere de una explicacin.
Fichte entiende, al igual que Hegel, que el conocimiento es un discurso, que puede
analizarse y descomponerse. Sera, en ltima instancia, el camino de la ciencia. Es algo
enseable.
Para hacer la transicin de Kant a Hegel, hay que ver a estos autores. Como hemos
dicho, Fichte dice que el proceso de conocimiento es accin, que es una accin infinita
(Hegel critica esto diciendo que, si el infinito se opone a lo finito, entonces no es la
buena infinitud). En este camino, Schelling dice que el conocimiento tiene que ser
conocimiento del absoluto, que finalmente se alcanza. No como resultado de un proceso
interminable, sino con un salto lgico, la intuicin intelectual del genio. Hegel, tras
estas posiciones, recupera el sentido de que la ciencia es un discurso, renunciando a la
intuicin intelectual de Schelling y los romnticos. Pero s cree que ha de haber un
conocimiento de lo absoluto, que se alcanza efectivamente, como resultado de un
proceso de experiencia humana. La filosofa es ese proceso, guiado por una lgica. Es el
conocimiento absoluto de lo absoluto, dice Hegel. Esto quiere ser la Fenomenologa del
Espritu: el camino en busca de la Verdad. Una vez se alcanza el saber absoluto, ya no
estamos en la filosofa, sino que estamos en la posicin de la ciencia. A partir de aqu,
se opera en base a conceptos? Hegel piensa que s. Ya alcanzando el saber, la
exposicin de este ha de darse de tal manera. La exposicin cientfica puede operar en
base a conceptos.

Fecha: 5/10/2016
FALTA

Fecha: 11/10/2016
Tema 3. La puesta en cuestin del sujeto a partir del concepto de la vida en la
filosofa y en la ciencia.
La clase de hoy se va a centrar en los asuntos que ya esbozamos en la ltima clase,
referidos a la consideracin del sujeto en la Fenomenologa del Espritu. Est presente
la nocin de sujeto en general, pero en el captulo cuarto en particular. En un sentido
general, se puede decir que el asunto del sujeto es el objeto de estudio de la
Fenomenologa del Espritu. Hegel elabora en este texto un nuevo concepto de
experiencia, que no se limita a la experiencia cognitiva. Hegel se ocupa en los tres
primeros captulos de esta experiencia cognitiva, y en el cuarto se produce un giro a la
atencin de s mismo, a la autoconciencia. En ese trnsito, que se corresponde con el
momento de Kant y Fichte, el sujeto gira sobre s mismo.
En una biografa intelectual de Hegel veremos cmo la cuestin de la vida le preocup
desde joven. Hegel se dej tentar por la idea de que lo absoluto es vida, pero la acaba

abandonando. Veamos que la vida representa esa unidad de los gneros, de las especies,
de los individuos, etc. Unidad que se divide en fragmentos, a partir de los cuales se
afirma a s misma. Hay un todo, unitario, que se escinde en sus partes. Pero se recupera
como totalidad, nica. Esta imagen serva para decir a algunos romnticos que el todo es
vida. La vida tambin conoce esa escisin, manifestndose de manera finita en cada
uno. Con la autoconciencia, la escisin se hace consciente. La autoconciencia es un
saber de s como individuo diferenciado. Esto significa que hay una experiencia de la
propia escisin (esta se hace consciente). Hay algo que incorpora el espritu que no est
en la nocin de vida. Esta escisin mencionada es espiritual, pero en cada una de las
figuras y momentos en los que se detiene la Fenomenologa no se sabe lo que quiere
decir cada una. Cada figura, dice Hegel, es extraer la verdad de las figuras anteriores.
La cuestin se trata en torno al concepto de vida. Hegel dice que la autoconciencia es
vida. Esa accin de ocuparse de s mismo, hasta tener un conocimiento de s mismo, es
la accin de un viviente. Lo que se va a discutir es el problema entre vida biolgica y
vida espiritual. La autoconciencia es un viviente, y la accin de la autoconciencia de
saberse como individuo diferenciado de otros y su relacin el entorno (a travs del cual
sabe de s), la realiza tambin un viviente. Si la autoconciencia surge de la vida, y existe
como individuo diferenciado de otros individuos y conciencias (otras autoconciencias).
En el discurso de Hegel hay una teleologa, en la que se obtienen unas figuras a partir de
las anteriores. Cmo entender que de la autoconciencia llegamos al desdoblamiento de
las autoconciencias? Se puede hacer una lectura antropolgica, y se dice que la
autoconciencia solo se comprende en relacin a otras. El texto hegeliano se mueve en
trminos muy especulativos. No est claro que Hegel, al hablar de dos autoconciencias,
hable de seres humanos. Dice que el concepto mismo de autoconciencia entraa esta
duplicacin, y el amo y esclavo se pueden entender como dos momentos de la vida de la
conciencia. Una interpretacin que podra ser fiel es que el desdoblamiento significa
que el yo se pone frente a s mismo en la autoconciencia. Tenemos experiencia de
nosotros mismos. Es el yo que se pone frente a la experiencia, y el yo que se
experimenta. La autoconciencia siempre se da frente a otra autoconciencia. Esto le
permite dar un paso y hablar de las autoconciencias. Esta interpretacin es discutible,
pero puede caber, pues es especulativa.
En este hacer frente a lo que somos se nos presenta si estamos trascendiendo la vida en
algn sentido, o si es puramente orgnico. Pero se puede ver desde otro punto de vista
(Kojeve hace un curso al respecto, diciendo que la autoconciencia solo se da junto a otra
autoconciencia). La autoconciencia se enfrenta a las otras autoconciencias. Una lucha a
muerte. Es la vida donde hay una lucha, y esta es un fenmeno de la vida. La filosofa
moderna ha pensado las relaciones humanas como rivalidad. Se ha pensado que el pacto
social es el resultado de un acuerdo entre quienes tienen una lucha natural. Hegel est
planteando la relacin interhumana, y si esta se da en una lucha o no (principio de
autoconservacin). En esta situacin en la que unos se encuentran con otros, y cada uno
lucha por su vida, el contacto con otros se entiende como lucha por la vida. Sin
embargo, la filosofa poltica moderna (dice lvarez), no solo est dominada por esa
mentalidad, sino por otra dinmica, que expresan el elemento tico desde Kant y Fichte:
la cuestin del reconocimiento. Est en juego el hecho de que se reconozca a cada ser
humano como fin en s mismo (por lo menos en estos dos ltimos autores). Hegel

vendra a decir, bajo esta interpretacin, que la relacin entre los individuos
autoconscientes o autoconciencias, es una relacin de lucha a muerte, pero al mismo
tiempo est en juego la posibilidad del reconocimiento. Se dara una bidimensionalidad.
Esta idea de que ser consciente de s y nuestro propio vivir hace que nos situemos
frente a la vida. El vivir no tiene, nicamente, un sentido intransitivo para el ser
humano. No solo son funciones vitales en general. Tiene la connotacin tambin de
experimentar. Tener la vivencia de algo. Es situarse frente a aquello que vivo, y quizs
esto nos permite trascender tal vivencia. Lo que est en cuestin es si la autoconciencia
es un mero viviente. La cuestin es saber si hay en nosotros ms deseos que el hecho de
seguir viviendo. Todos los deseos del viviente estn dirigidos en funcin del mero vivir.
Si hay un deseo humano ha de ser algo ms, no subordinado al mero deseo de
conservacin. La vida se despliega con una lgica en la que impera el inters
supervivencial. Esto ocurre tambin en el ser humano, pero, la autoconciencia es solo
un viviente, o nos permite ir ms all de la vida orgnica? Todos los deseos humanos
estn dirigidos al deseo de conservacin, o hay alguno que rompa esta dinmica? Esta
es la cuestin. Esto puede ser entendido de diversas maneras.
Yo s, de m mismo, como ser viviente. Pero, al mismo tiempo, la autoconciencia se
sabe superior a la propia vida, sealar Hegel. La autoconciencia encierra esa dualidad,
que se puede interpretar como la lucha entre nuestro apego a la vida y el sabernos
superiores a la ella. En el pasaje de El Amo y el Esclavo, el seor no es ms que la
expresin simblica del momento en el que la autoconciencia se sabe superior a la vida.
Es un saber de s que va ms all. Uno muestra su desprecio a la vida para que otro le
reconozca como sujeto. El seor representa el momento en que uno se ha enseoreado
de la vida, ha sabido pasar el miedo a la muerte, y puede jugarse la vida porque tiene
deseos que van ms all de ella (como el hecho de ser reconocido). El deseo a la
servidumbre, de nuestra condicin vital, no es ms que el miedo a la muerte (el seor
absoluto). Decir que hay una dialctica entre seor y siervo se puede interpretar de esta
manera especulativa. Una lucha con nosotros mismos, de nuestra propia experiencia,
donde reconocemos el miedo a la muerte, pero al mismo tiempo vamos ms all de la
vida. Este sentido especulativo permite alentar ms interpretaciones. Si hay dos
autoconciencias, y se da una lucha entre ellas, la lucha a muerte es por la supervivencia.
Pero esta lucha no es independiente de la lucha por el reconocimiento como sujeto, por
parte del otro. Esa bsqueda del reconocimiento es una exigencia al otro, con el que
estoy en una rivalidad. No se ceja en la exigencia al otro para que nos reconozca. Es un
conflicto, porque la subjetividad es un conflicto en s mismo. Esta lucha no tiene
solucin, aparentemente, hasta que una de las dos cede por el miedo a morir,
reconociendo a la otra.
Lo que es brillante en el planteamiento de Kojve es que dice que, para que se me
reconozca como ser humano, mostramos que tenemos un deseo ms all del vivir. Cul
es el deseo que no es animal? Aquel que no se fija en un objeto, sino en un sujeto. Es el
deseo de otro deseo, el deseo de que alguien me reconozca. Esto parece romper con la
lgica de la vida, y hace que, quizs, trascendamos el deseo animal. Si se rompe la
lgica de la vida, porque hay un dese que se orienta de otra manera, entramos en otra
lgica que no es la natural (es lo que Hegel llamar espritu). Es lo que se representa en
esa tensin o lucha cuando decimos que somos el deseo de un reconocimiento y no solo

el deseo de seguir viviendo. De hecho, somos capaces de subordinar el deseo de seguir

viviendo al de ser reconocidos. Se trata de ser dependientes o independientes de la vida.
Al plantearse la dialctica de el seor y el siervo, el seor no ha temblado ante la
muerte, y logra que el otro le reconozca. El siervo ha reconocido al otro, y ha tenido
miedo de la muerte. El siervo es quien trabaja para el seor. El trabajo, la relacin con
las cosas, es algo que compete al siervo. El seor puede librarse de una relacin directa
con el trabajo, en la medida en que intercala al siervo. Esta relacin de reconocimiento,
asimtrica, nos lleva a un callejn sin salida. Y es que el camino del autntico devenir
de la humanidad no es el que representa el seor. El seor no podr convertirse en el
sujeto pleno, pues ha sido reconocido por alguien que no es sujeto. No es un
reconocimiento recproco. El seor ha alcanzado un reconocimiento que no alcanza a la
subjetividad plena. Es un camino histrico sin salida. El siervo ha reconocido al seor, y
puede ser reconocido por l. La historia de la humanidad se dar de tal manera que los
siervos o esclavos sean reconocidos. A travs del trabajo el siervo lo est buscando (la
humanidad no reconocida del siervo se muestra en objetos, dira Marx ms tarde). Max
Scheler dice que se busca el reconocimiento de la humanidad de la manera siguiente: no
expresando una mera opinin, sino una verdad. La verdad ms all de la opinin en este
sentido, y se emancipa del inters. La lucha por el reconocimiento, desde este punto de
vista del conocimiento, se basa en poder mostrar que hemos ido ms all de la lgica de
la vida. Nos movemos ms all del inters individual, sino que va a lo universal.
Respecto a la cuestin de vida y espritu, Hegel plantea (con una posicin algo
cristiana, aunque Kojve dice que era ateo) un dios que no es tal y como se plantea al
Dios cristiano tradicional. La interpretacin marxista, en el origen de lo humano, la
humanidad existe en relaciones sociales asimtricas. Y el devenir de la humanidad es
del devenir de la conciencia humana, en tanto que se emancipa de la alienacin. El
devenir de formas de reconocimiento inter-humano, lleva hasta una forma de
humanidad en donde han desaparecido las clases sociales. Una lectura antropolgica
habla del trabajo como deseo irreprimido, creador de cultura, que libera al hombre. Otra
cuestin aqu pendiente es la relacin entre vida-espritu. Tocamos la cuestin del
sujeto, que es viviente. Hay que recordar lo visto aqu, de si el sujeto se emancipa de los
deseos que nicamente van dirigidos a satisfacer las necesidades vitales (para cuando
veamos Nietzsche). Es la vida la que se autotrasciende a s misma? Puede parecer esto
en Hegel. Es importante ver esto por saber si se mantiene cierta mentalidad, que ser
critica.
Hegel dice que no podemos decidir cmo es el conocimiento antes de conocer. Cuando
conocemos, estamos ya en el absoluto. Para saber una cosa, estamos de lleno en la
cuestin del absoluto. Para conocer las cosas, hay que preparar el material que
emplearemos para ello. Hegel dice que no es posible salirse de la tesis de que, al verse
verdad en algo, solo es posible esto en relacin con lo absoluto. Cmo es posible,
entonces, si debemos ver las cosas con cmo son para conocerlas, llevar esta postura?
Todo es mediado e inmediato al mismo tiempo. La totalidad, en ese devenir, todas las
cosas estn interconectadas de este modo. El espritu es la mediacin.

Fecha: 18/10/2016

Hegel haca referencia al deseo de ser deseado en su filosofa de la vida. Si hay algo
ms all de la vida a lo que llamamos espritu, como indica Hegel; o no, tal y como
realiza Nietzsche, es algo que veremos. Hegel dice que el espritu se muestra como algo
con potencia propia. Scheler dir que el espritu es lo ms importante. Hegel ha
reinterpretado el dualismo espritu-vida. Lo muestra de una manera heterodoxa, al
respecto del cristianismo. Habra que ver si es reinterpretacin de cristianismo o un
atesmo extrao. Quizs se pueda extraer que la idea de Dios no es necesaria en l.
Es interesante que el espritu se muestre como algo con potencia propia, porque esto
conecta con lo que los romnticos consideraban con lo absoluto. La vida es algo con una
expresin parcial. Su concepto precede y funda al espritu mismo, a diferencia de lo que
dijo Hegel. Este concepto de vida da mucho juego en el siglo XIX. Despus, en Hegel,
se da la dialctica entre espritu y vida. Y ms tarde, con Nietzsche se ver una
autonoma de uno respecto a la otra.
En Schopenhauer la cuestin de la vida es central. Qu decide sobre el lugar del sujeto
en conexin con este concepto de vida? Es la pregunta que se planteara este ltimo
autor. Hay que decir que todo cuanto hay es vida y voluntad de vida. Una especie de
monismo de voluntad, concepto clave de su metafsica. Schopenhauer dice que la
voluntad no quiere nada, excepto a s misma. La voluntad es el impulso que recala en
todas las cosas, sin detenerse. Toda es voluntad de vida, voluntad de vivir. De Hegel
diramos que el individuo, no el sujeto, forma parte de la dinmica de la realidad (como
todas las cosas, seres orgnicos e inorgnicos). El individuo es voluntad de vivir. Se
identifica con el siervo de Hegel este individuo. El individuo es un siervo, que est al
servicio de la voluntad de vivir. Todo lo que somos es la voluntad de vivir tal y como se
manifiesta en nosotros: en nuestros instintos y deseos. Cuando aquello que
positivamente nos constituye, este deseo (incluso cuando hacemos de ello algo
consciente), se satisface y se va, hasta que irrumpe en nosotros otro, entra el vaco del
deseo, el hasto (hay textos hinduistas que vienen a decir que la vida es deseo, y cuando
este no se hace presente nos llena el tedio, el hasto. Entonces la vida es sufrimiento,
porque es vaco. La va del sabio es aquella que renunciara a la vida -no es propugnar el
suicidio, pues aquel que se quita la vida est dominado por el deseo. Desea, pero no
encuentra sentido a la vida. No se ha deshecho de l-. El Nirvana es ese estado de
plenitud, alcanzado por el sabio que erradica el deseo y llega a una suerte de libertad
-parecida a la de los antiguos estoicos, aunque no a la de Schopenhauer, quien indica
que todos nuestros deseos e impulsos es una variante de las muchas en las que se
muestra la voluntad csmica-. Schopenhauer estaba, por otro lado, influido por la
filosofa oriental).
Nosotros podemos hacer lo que queremos, pero no podemos determinar nuestro querer:
No podemos querer lo que queremos. No elegimos nuestro querer, y por ello no
seramos libres para Schopenhauer. La idea de subjetividad moderna implica este
elemento de algo que nace en m. A ello lo llamamos voluntad. Schopenhauer muestra
que las ideas de voluntad y sujeto estn conectadas. La voluntad es la que quiere en m.
Sin embargo, habra que hablar, antes, de una cuestin ms bsica sobre esto. El
individuo de Schopenhauer, en trminos hegelianos, sera el siervo. Nuestros deseos
estn al servicio de querer seguir viviendo. Schopenhauer dice que el genio de la

especie es una forma ms de auto-engaarnos para creernos libres, pero no deja de ser
otra forma de la voluntad de la vida para reproducirnos. La voluntad de vida se expresa
en nosotros de diferentes maneras. El individuo, al ser voluntad de vivir y no tener
seoro sobre la vida (el seor trata de realizar actos independientes de la vida, pero para
Schopenhauer esto no es posible), no escapa de ella. Entonces, se sostiene que hay vas
a partir de las cuales, constituyndose el individuo como sujeto sobre ellas, este escapa
al tumulto de la voluntad. Schopenhauer parece mostrar una visin de la conciencia, sin
embargo, en la que parece que no es consistente (vimos esa inconsistencia en Kant al
respecto de su humanismo, en sus textos de Filosofa de la Historia; o en Hegel cuando
dice que la vida se auto-trasciende en autoconciencia como primer atisbo del espritu,
pero que en progreso de llegar a la conciencia el espritu estaba presente). Si todo es
voluntad y todo lo que opera en m lo es, cmo puede el sabio, a travs de la
autoconciencia, escapar de la voluntad? Dnde encuentra el hombre sabio los recursos
para escapar? De dnde saca sus fuerzas si no hay ms fuerza que la de la voluntad?
Schopenhauer dice que la conciencia o autoconciencia (el espritu) debe entenderse
como una inhibicin de la voluntad. No hay una potencia del espritu, como marca
Hegel (y una tradicin hasta l), porque no hay junto a la potencia de la voluntad (que
constituye todas las cosas de la naturaleza) otra que sea complementaria, o que luche
con ella, etc. Sino que hay una inhibicin de la potencia de la voluntad, y esta se da en
varios grados. Qu ocurre en el conocimiento? En l, el individuo, como sujeto del
conocer, escapa momentneamente a la vorgine de la voluntad para constituirse como
mero espectador. Deja de vivir para parar a ver la vida. El pensamiento de
Schopenhauer parece un retroceso al respecto de lo que muestra gente como Fichte o
Hegel. Retrocede al punto de vista pre-moderno, en el cual la teora es contemplacin
pasiva, y no una praxis. Si la actividad es actividad vital, para inhibirse de esa vida, de
la voluntad, es necesario parar. El mundo como representacin es lo que aparece en el
conocimiento. Lo que aparece al espectador. Aparecen los objetos a un sujeto. Por ello,
para Schopenhauer, debe haber una divisin de categoras al captar conocimiento. La
divisin sujeto-objeto es una.
Reformulando los planteamientos kantianos, Schopenhauer formula una teora del
conocimiento en la que hay un sujeto, objetos y la condicin de posibilidad par que
captemos objetos como sujeto son categoras. No como las de Kant, sino otras.
Distingue tres, concretamente. La sensibilidad, por s sola, no capta sentido. Este es el
entendimiento, para Schopenhauer. Para l, el entendimiento es intuitivo (al contrario
que para Kant, quien pensaba que la sensibilidad era intuitiva). El entendimiento
captara las intuiciones de la realidad. Para Schopenhauer el entendimiento permite
captar las cosas, reconocer la realidad (no como los animales). Las intuiciones entienden
el mundo, y las categoras de espacio, tiempo y causa operan sobre ellas. Si el
entendimiento es la capacidad de las intuiciones, qu ocurre con los conceptos?
Primero se reconoce la realidad mediante las intuiciones, y los conceptos (propios de la
razn) son (y aqu se precede a Nietzsche) son abstracciones ms all del devenir. Los
conceptos hacen palidecer la realidad, que no se nos muestra como la intuicin. Los
conceptos, en tanto que instrumentos abstractos para referirse a la realidad, hacen que
esta pierda su viveza y movilidad). La razn, mediante los conceptos, para
Schopenhauer, reconoce la verdad. El entendimiento, mediante las intuiciones, reconoce
la realidad (se mezcla su idea de conceptos un poco con la que desarrollar Nietzsche).

El mundo ofrece fenmenos, una realidad fragmentada en objetos, que captamos con las
categoras mencionadas. Esto nos permite hacer juicios y hablar sobre la verdad del
mundo. Todo esto, referido al mundo como representacin. En s mismo, el mundo es
voluntad. Al sujeto que conoce a travs de las formas de llevar a cabo esa
representacin, se le ofrece la multiplicidad de los fenmenos que constituyen el
universo de los conceptos que observamos. No es un puro espejismo, como dira
Nietzsche. La representacin es apariencia, pero lo que es una ilusin es atribuir verdad
en s a lo que solo es apariencia. Esto es lo que Schopenhauer llama el velo de malla. El
auto-engaa consiste en atribuir verdad a lo que solo es apariencia del fenmeno. Sin
embargo, esto no es un espejismo, que desaparece, sino que s se puede hacer ciencia al
respecto. La objetividad se refiere solo a los juicios que hacemos sobre el mundo en
tanto que fenmenos.
Para dejarlo claro: El entendimiento hace referencia a las intuiciones, que refiere, a su
vez, al mundo sensible. La sensibilidad, entendida al margen del entendimiento, pierde
su razn de ser en Schopenhauer. Una sensibilidad sin entendimiento sera animal. Esta
facultad sensorial est articulada o mezclada con el reconocimiento del sentido de esa
realidad, donde interviene nuestra captacin sensible y tambin las intuiciones (a priori:
espacio, tiempo y causalidad). A travs de estas intuiciones se capta lo sensible y se
reconoce su sentido. Los conceptos, por otro lado, se hallan en el nivel de la razn
(diferencia de Kant, coloca las intuiciones en otro lugar). Los conceptos son una vuelta
sobre lo que se ha reconocido previamente por el entendimiento. En el proceso de
conocimiento, despus de reconocer lo que hay, la razn afirma verdades. Se va ms
all del mero hecho de reconocerlas. Esto en el mundo como representacin.
Sensibilidad no es facultad de conocimiento, aunque entendimiento tenga una parte
sensible. La sensibilidad, por s misma, no tiene conocimiento, y por ende no representa.
Por otro lado, al margen del mundo como representacin, est el mundo como
voluntad. La representacin nos muestra la apariencia del mundo, y tiene consistencia.
Es aparente porque solo existe para un sujeto que se representa las cosas y que no
alcanza a saber el mundo en s mismo. Cmo llegamos, entonces, a saber lo que es el
mundo en s mismo? No seramos prisioneros de nuestras facultades? Schopenhauer
dira que esto es una experiencia existencial, y que al hablar de conocimiento habra que
entenderlo de tal manera. Est hecho de impulsos, de deseos, pasiones, etc. Es una
vivencia de lo que la realidad en s es. Aqu traiciona a Kant, que habla de que no se
puede conocer la cosa en s. Schopenhauer habla de la cosa en s realmente, y la
describe. Divide el mundo como voluntad y representacin (lo hace, de hecho, en cuatro
captulos). La cuestin es: podemos ser meros espectadores de la vida que nos lleva y
nos trae? La experiencia del horror del mundo que se nos desvela en la experiencia
existencial, la podemos tratar de superar o escapar a ella. Distingue tres formas de
escapar: la ciencia, el arte y la moral.
1) O, mejor dicho, la actitud del espectador que conoce, se constituye en cientfico. El
cientfico es un espectador que escapa al tumulto de la realidad, para observarla. Se
inhibe de la voluntad de vivir. Son espectadores, con una visin desinteresada, porque
solo observan. Pero eso solo se puede mantener momentneamente, porque no podemos
ser espectadores de manera permanente. Debemos vivir.

2) Despus, al respecto del arte (Schopenhauer, para aclarar, tiene una visin romntica
de la vida. Muy pesimista), introduce cosas de Kant y Platn. El artista contempla la
realidad, pero esta contemplacin (guiada por el juicio esttico) pasa por las ideas de
Platn (objetivaciones de la realidad). A travs de ellas podemos captar la realidad
sensible como la expresin de una infinitud que las trasciende (Hegel deca que en el
arte captamos lo absoluto mediante lo sensible. El arte capta las cosas sensibles, y la
mirada artstica capta algo que trasciende a ellas). En un sentido similar habla
Schopenhauer de aquella infinitud que trasciende el infinito. Ideas que traslucen a travs
de las cosas sensibles (en cualquier caso, la msica sera el arte por encima del resto,
porque captamos directamente la voluntad. En las anteriores se trasciende la
sensibilidad, pero en la msica es la voluntad misma). De todos modos, en el arte se
escapa a la voluntad al ser espectador. Es otra forma de serlo, que no caracteriza al
cientfico o al terico.
3) La forma que considera superior a las dems es la moral. La moral es la renuncia del
deseo a vivir, de la voluntad de vivir. Podemos contemplar, de una manera sosegada el
horror del mundo (el sufrimiento que caracteriza a todas las cosas), y vernos como
individuos dentro de l (a los dems tambin). Esta condolencia (dolerse del dolor
ajeno), compasin (expresin ms elevada en la moral de Schopenhauer), es la forma
que alcanza el sabio al comprender el sufrimiento de todos.
La cuestin sobre la consistencia ltima es: esa autoconciencia que permite escapar a la
voluntad, de qu est hecha? Es voluntad que escapa a s misma? No es voluntad, y
est hecha de nada? Parecera que la conciencia tiene fuerza propia. Pero Schopenhauer
dira que esta conciencia no nos permite iniciar nada, sino solo ser espectadores del
espectculo universal. Parece un problema, que no est suficientemente aclarado. Si
somos sujetos armados con herramientas cognitivas, que nos permiten escapar a la vida,
es una posicin de mera pasividad? Tiene iniciativa propia? Esta es la cuestin.
Hegel, por su parte, y segn la interpretacin, podra hablar de que el espritu es una
cosa u otra. Es aquello a lo que llega a ser la vida, o Dios, en ltima instancia.
Nietzsche dira que el espritu es una estrategia de la vida cuanto esta se hace ms
tortuosa, generando una visin engaosa de s misma. No hay dualismo. El espritu es
una estrategia de la vida (porque la vida de los humanos es enferma, pero interesante).
Para Nietzsche es un dficit del animal humano el que dude. Esta duda que l une a una
suerte de inseguridad vital, diramos que sirve a la retirada del instinto. Nietzsche, cuyo
modelo es el de sper-hombre o ultra-hombre, es aquel sin tal inseguridad. l tiene en
cuenta a Hegel, quien dira que es negacin de la negacin. Nietzsche da a entender que
no hay ms que caos. Si hablamos del sujeto en Nietzsche esto nos lleva al concepto de
vida de nuevo. Cuando habla de vida hace una proyeccin sobre el mbito universal, de
todas las cosas, tomado del orgnico. En los seres inanimados no tiene sentido hablar de
vida. La nocin Nietzscheana de vida intenta dar cuenta de toda la realidad. Cmo?
Depende de las interpretaciones. Dar cuenta de la realidad como la mltiple interaccin
de centros de fuerza (o potencia), cuyo devenir (pues genera movimiento), no se ajusta a
razn alguna. (no se enciende y apaga como el fuego de Herclito). Nietzsche habla, en
el Nacimiento de la Tragedia, de la veneracin de la realidad como un todo, como un
uno. Se expresa en todos los objetos y cosas. Pero no hay monismo para l. Nietzsche,
emancipado de Schopenhauer, habla de esa mltiple interaccin (impulso delimitado y

llevado por impulsos). La vida no es un sentido unitario y de carcter metafsico, como

sera en Schopenhauer; sino que ese devenir es catico, mltiple (diferente a
Schopenhauer) y, adems (recuperado del Romanticismo), inconmensurable con
cualquier construccin de la conciencia humana. Este devenir catico no se puede medir
con la razn. La atencin que tenemos a considerar las cosas y medirlas conforme a
cmo somos (como deca Demcrito al respecto del logos), son esteticismos
humanos. Atribuimos una estructura proyectada de nuestros estados mentales al
universo; decimos realidad, cuando solo es algo que est en nosotros. El universo es
neutro e indiferente a las pasiones humanas. E inconmensurable con nuestras estructuras
y nuestra mente. Esta indiferencia a nuestros afanes lo opone Nietzsche a caer en los
esteticismos humanos; a poner leyes o formas que son parte de nuestra manera
contingente de ser.
Sin embargo, parece que Nietzsche no es consecuente. Denuncia la tendencia tomada al
respecto de lo descrito anteriormente. El universo es indiferente a estos elementos.
Nietzsche denuncia la tendencia del hombre a proyectar sus propios fantasmas. Y lo
hacemos, adems, con el fin de hacer el mundo menos temible. Para aminorar la carga
de incertidumbre de lo que nos pueda pasar. Ahora bien, quizs no sea coherente con su
principio, porque l quizs incurre en el vicio que denuncia. Nietzsche incurre en un
esteticismo que denuncia. Lo hace cuando utiliza la frmula voluntad de poder. Tal
concepto est tomado del universo humano. Es lo que encontramos cuando
reconocemos nuestro mundo interior. Reconocemos un mundo de deseos, de pulsiones;
algo que experimentamos. Ese conjunto de inclinaciones, pasiones, etc. cae bajo el
rtulo de voluntad de poder. Busca realizarse, consumarse. Es un concepto tomado de
nuestro mundo humano, y la proyecta sobre el universo como causa ltima. Cuando
habla de centros de potencia en constante interaccin, est proyectando un parmetro
tomado del mundo biolgico, en el que los seres afectan y son afectados (aunque no
como se describe en la mecnica de Newton: un elemento no afecta en la misma
cantidad al otro que le afecta). Las fuerzas activas son fuerzas afirmadoras de s mismas,
y las reactivas, en vez de afirmarse, tratan de salvarse empleando la fuerza que se usa
sobre ellas, y no la suya propia (esto tiene que ver con todo lo del resentimiento). Es una
forma de entender la fuerza de manera reactiva (y parece seguir pensando en Hegel
aqu). En vez de tener una forma afirmativa y decir s a la vida (como el sper-hombre o
ultra-hombre), se da una negacin de la negacin, reaccionando contra los fuertes
(forma reactiva).
Nietzsche dice que suponiendo que lo que se nos da, aquello que nos llega,
primeramente, es el mundo de apetitos y pasiones (es la primera vivencia que nos llega);
y tambin que pensar sea, solamente, una relacin entre instintos (el intelecto no es
libre, sino herramienta de los impulsos); no cabra preguntarse si comprender las
realidades materiales es comprender, mediante lo dado, es algo ms bsico y tosco? l
cree que s, y a ello lo llama voluntad de poder. Todas las fuerzas o potencias agentes
son de un mismo y nico tipo. Voluntad de dominio o voluntad de poder. Es el nombre
de aquello que experimentamos mismos. Nos encontramos deseando, anhelando, etc. Se
entienden las potencias agentes del universo en analoga con la nuestra. Por ello todo es
voluntad de poder, bajo esta perspectiva interior y propia.

Fecha: 19/10/2016
Ayer hicimos consideraciones, primero al modo como Schopenhauer conciliaba la
nocin de vida con la de sujeto que l mantiene (cuando defiende que la va de la
sabidura es la de la auto-conciencia que se inhibe de la voluntad de vida). Esto supone
una reaccin ante lo que fue el desarrollo del idealismo alemn, que culmina en Hegel.
Es una figura central para este tema de discusin, y en concreto en el asunto del sujeto.
La figura de Nietzsche, aqu, sin embargo, es principal. Dijimos que la caracterizacin
moderna del sujeto nos permite ver una serie de rasgos concretos, entre los que se
incluye la actividad y la voluntad. Deja Nietzsche algn hueco para hablar del mismo
modo de l? Parece que no. Sin embargo, respecto a la nocin del individuo, l habla en
un determinado sentido, pero no en otro. Es menos claro que con la nocin de sujeto.
Cuando habla del cuerpo como un lugar donde se cruzan fuerzas y potencias, trata un
conglomerado donde la idea de individuo, tal y como la manejamos habitualmente, se
disipa. Sin embargo, hay interpretaciones que hablan del individualismo nietzscheano.
Para aproximarnos a esta cuestin, primeramente, hicimos consideraciones sobre el
concepto de vida. La vida para Nietzsche es ese caos, multitud de centros de potencia
que actan. Genera un devenir inconmensurable con cualquier modo de racionalidad.
Quedan demarcadas as varias nociones, como la de pluralismo. En los textos de los
aos 80 de Nietzsche est claro que no se mantiene el monismo propio de la herencia de
Schopenhauer. En La Gaya Ciencia, Nietzsche dice que esa tendencia humana (sobre
todo en los filsofos) a proyectar sus propias categoras sobre un universo- neutro a los
afanes humanos- es un esteticismo. Lo que vimos ayer con el texto analizado es que
Nietzsche podra incurrir en ese propio esteticismo, al emplear el concepto de voluntad
de poder para describir el mundo. Veamos que el propio Nietzsche lo plantea de tal
modo que lo primero que nos es dado es un mundo de inclinaciones, pasiones e
instintos. Utiliza el trmino de lo dado. Parece que da una visin fenomenolgica
(Heidegger, mucho tiempo despus, rescata esta dimensin de lo humano que tiene que
ver con los afectos. Una postura anti racionalista). Nietzsche dice que es a lo que
accedemos en nuestra experiencia ms inmediata. Se hace la siguiente pregunta,
entonces: no podramos entender que todo cuanto hay est dominado por fuerzas que
son potencias agentes que son las mismas que las que nos encontramos en nuestras
experiencias ms bsicas? Es el mbito de la subjetividad, esto es, de nuestro mundo
interior, en el que estamos siempre embargados o dominados por pasiones e instintos.
Es ah donde vemos la distincin entre el mundo interior (de las pasiones) y el exterior
(de los efectos mecnicos y causas) que da Nietzsche, y donde que l rechaza la
concepcin mecanicista predominante en el siglo XVIII (segunda ley mecnica de
Newton como algo destacado). Para Nietzsche, en todo punto del universo, en vez de
estar dominado por leyes mecnicas, hay fuerzas opuestas. Estas fuerzas se ponen en
conflicto, y se entienden en analoga con afectar y ser afectado. La reaccin y la accin
no coinciden en magnitud y direccin, como seala tal segunda ley mecnica. Se puede
afectar en la medida en que se es afectado, y a la inversa. No han de ser fuerzas
equipotentes o equivalentes. En trminos vitalistas, se abre una imagen de lo real, donde
la multiplicidad de los centros de potencia genera acciones diversas.
Nietzsche trata de promover o pensar una idea de la afirmacin inmediata de s mismo
como ley de la vida, cuando la vida se rige por una fuerza activa (una moral activa). En

ocasiones, el modo en que hay que concebir el situarse en el universo, no es tanto la

afirmacin inmediata de s mismo, como aceptar la fuerza que otro me impone, para
usarla contra l mismo (recuerda a la nocin hegeliana de la negacin de la negacin.
Esta consideracin, que es un esteticismo en el que l podra incurrir, sobre la voluntad
de poder, se proyecta generalizndola sobre todo lo existente. Emplea conceptos
reutilizados, que nacen de la dialctica hegeliana). Cada centro de fuerza entraa una
voluntad de expansin inmediata, pero tambin una voluntad de resistencia. Y cada
centro de potencia tiene que entenderse como una forma de interpretar la realidad. El
trmino interpretar hace referencia a que no hay una realidad con carcter propio
anterior a estos centros de potencia que hacen que se interprete. Hay un poner por
cada centro de interpretacin, y esto se da en un sentido novedoso respecto a
interpretaciones anteriores (en la que una interpretacin sera vlida si se corresponde
con la realidad en s). Interpretar tiene un sentido, aqu, de creacin de realidad.
Interpretar es crear una realidad, y tiene un sentido ontolgico tambin. Se generaliza la
interpretacin desde cada centro de potencia. La interpretacin es proponer una
realidad. Nietzsche afirma, rotundamente, que no hay hechos, sino solo
interpretaciones. Esto no deja de ser algo que plantea la cuestin siguiente: Hasta qu
punto es Nietzsche prisionero de la subjetividad moderna? Cunto est alejado de esas
nociones?
Heidegger dara a entender que Nietzsche lleva la nocin de sujeto moderno hasta un
punto tal que se vuelve irreconocible. Abre el pensamiento para ver el asunto de otras
maneras. En qu modo lo hara? Hay que entender toda fuerza agente como una fuerza
de la voluntad (como conjunto de las voliciones). Parece que situamos ese aspecto de la
subjetividad humana en el centro (se parece a esa frase de Demcrito que viene a decir
que el hombre es la medida de todas las cosas). Es una proyeccin del ser humano sobre
todas las cosas; ese esteticismo. El entender lo que hay como la multitud de centros de
potencia donde entran en conflicto fuerzas -que tenemos que concebir como las fuerzas
de afectar y ser afectado- nos sita an en el mbito de la subjetividad humana. Hay una
fragmentacin de la idea de sujeto hacia una multitud de centros de potencia, pensados
en analoga con la subjetividad humana (pero en los que ella misma se hace
irreconocible). Pero, tienen autonoma? Para Nietzsche, al contrario que en
Schopenhauer, no. No pueden inhibirse. O impera mi afirmacin, o me entiendo como
resistencia a otra fuerza que impera. No hay inhibicin de la voluntad, ni vemos idea de
autonoma (capacidad deliberativa de la conciencia en la Modernidad). Operan el poder
y la fuerza.
En relacin con lo que llambamos centros de interpretacin, estos centros son tambin
perspectivas (perspectivismo nietzscheano). Ms all de la perspectiva que varias
personas puedan tener de algo en funcin del lugar que ocupan del mundo, puede haber
una abstraccin o proyeccin de aquello percibido. No habra, para Nietzsche, una
forma de algo en s, sino perspectivas. No hay ms realidad que la perspectiva misma.
Nosotros diramos que hay perspectivas de la realidad. Pero, y si no hay esa realidad
previa? Eso lleva a la idea desarrollada por Nietzsche. Si se nos escapa la idea de
objetividad y verdad, y solo est la perspectiva de uno y de otro, sin conciliacin,
entonces solo se dan el poder y la fuerza. Solo queda voluntad de poder. Se aprecian
grandes implicaciones socio-poltico-antropolgicas.

Fecha: 25/10/2016
FALTA

Fecha: 26/10/2016
Nos quedamos hablando sobre la estructura gramatical, tras hablar de la ontologa de la
voluntad de poder (con los conceptos de interpretacin y perspectiva), la conciencia, el
espritu y el mtodo genealgico. Nietzsche cree que la estructura gramatical nos lleva a
una determinada metafsica, y defiende una cierta legalidad (al contrario que
anteriormente respecto a la obtencin del conocimiento) como cierta supraestructura.
Hay un prejuicio popular que, buscando responsables del devenir, busca causas de todos
los fenmenos. Y esto es una proyeccin del pensamiento, y del modo en cmo est
organizado gramaticalmente. Esto se puede decir de los enunciados. Por ejemplo,
cuando hablamos en primera persona: yo pienso. Nos posicionamos, representndonos
como un yo que tiene voluntad y es causa de la accin posterior. Aqu Nietzsche remite
a una reflexin sobre Aristteles que habla de manera parecida al respecto. Tratamos de
descubrir una causa desencadenante de cada hecho, que emplazamos en un sujeto, y que
se basa en nuestra estructura gramatical.
El concepto de cosa derivara de la tendencia de nuestro lenguaje a pensar en trminos
de sustancias y propiedades de sustancia. Sera una visin sustancialista que se opone al
devenir. La respuesta que Nietzsche se da respecto a la causa de ese prejuicio popular de
encontrar aquello que provoca el devenir, quizs no es satisfactoria.
Para acercarnos al sujeto, tambin hay que ver otra consideracin, sobre el hombre
como animal. Nietzsche dice que el hombre es, ante todo, animal. La conciencia y la
auto-conciencia es un viviente, meramente, para este autor. Esta es la idea fundamental.
Pero esta idea, presente no solo en las partes anteriormente explicadas, sino tambin en
las cuestiones antropolgicas, hace ver que las funciones que tradicionalmente
llamamos espirituales debilitan los instintos. Nietzsche parece hacer ver al hombre
como un animal enfermo. Arnold Gehlen (El Hombre, su Naturaleza, y su Lugar en el
Mundo) insiste en que el anthropos es el animal sujeto al desvaro, siguiendo esta idea.
Es el animal que puede perderse. Nuestra accin no est dirigida, slidamente, por el
instinto; sino que, ante su retirada, tenemos la posibilidad de dudar y liberar. Plantearnos
los pros y los contras (la tradicin antropolgica viene a decir que, desde un punto
de vista biolgico, en el animal humano se da este fenmeno de la retirada del
instinto. Es una frmula esquemtica que sirve para ver que en el ser humano
desaparecen los automatismos, aunque s que quedan reflejos. Nuestra conducta se
entiende como hbitos, donde pautamos nuestra accin a partir de vas de aprendizaje.
Esta retirada de los automatismos abre la posibilidad de decidir).
Nietzsche dice que esta retirada del instinto no significa dejar a la conciencia para que,
desde ella, se rija nuestra vida. Dice que siempre operan las fuerzas de la vida, y que,
cuando un impulso gana a los dems, la conciencia resuelve y se afirma como autora de
tal accin. Pero realmente no es causa de nada. Son acciones decididas de manera

inconsciente. Esa aparicin de la conciencia en el ser humano, con esta funcin de autoengao, significa una inseguridad, en la medida en que ella cree que toma las
decisiones. La cultura, en general, sera espritu; producto de la vida consciente. Esta
idea de Nietzsche puede traer un problema de fondo. Hay veces que se expresa de tal
manera que su crtica a la cultura occidental llega a la cultura, en general. Qu sostiene
Nietzsche? Es un regreso a la animalidad, para renegar de las capacidades conscientes?
Esto parece absurdo. Su idea, quizs, y apuntando al sper-hombre, habla de un ser que
recupera la fuerza del animal y se identifica con lo divino (capacidad de creatividad). El
sper-hombre hara suyo el sentido afirmativo de la vida. Se diviniza al animal.
Quedara problematizado el lugar del hombre, entre el animal y el dios. Nietzsche
reniega de la humanidad, tal y como esta ha sido concebida tradicionalmente (que habla
del hombre como algo que delibera, duda, etc. Que, lejos de ser algo negativo, nos
catapulta ms all de la mera naturaleza, pudiendo forjar sus lmites y hasta
transformarla. Seramos aquellos animales que se pueden colocar frente a la naturaleza,
pudiendo regirnos por criterios y guas que van ms all del criterio de autoconservacin. Retiramos el instinto, y esta instancia es lo que llamamos conciencia).
Nietzsche minusvalora la conciencia. Esta no es solo un producto, sino que adems no
puede llegar a constituir el centro de nada, como resultado de ello. Si la cultura se ve
como una compleja realizacin biolgica, entonces no tiene autonoma respecto al
campo de los instintos. Por ello, se ve que Nietzsche no cree en la libertad entendida
como libre albedro. Entiende por libertad que los instintos viriles (aquellos que
disfrutan de la guerra y la victoria) ganen a los de la felicidad. El hombre que ha llegado
a ser libre (supuestamente) pisotea la idea de bienestar defendida por una concepcin
humanista de la libertad. El hombre libre es un guerrero. Cobrar conciencia es una
imperfeccin del organismo, dice l. Si la conciencia es ilusin y engao, no se le
reconoce ninguna funcin positiva. La discusin que establece Nietzsche, de todos
modos, solo se puede resolver en el campo de la conciencia. Por ello, podra haber una
cierta contradiccin. O, al menos, nos coloca en una situacin extraa. El alma, para
l, sera un nombre con el que nos referimos a este dficit. Esa nueva capacidad nos
convierte en animales astutos, por otro lado. Por ello, alejndose de la condicin animal,
el hombre se convierte en el animal ms enfermizo. Para Nietzsche, es una sola fuerza,
y la misma (la voluntad de dominio), la que provoca diferentes acciones.
Fecha: 2/11/2016
Hegel se mantiene en los planteamientos propios del idealismo, mientras que
Nietzsche, sobre la subjetividad y la vida, toma una nueva posicin. Seala que el as
llamado sujeto, por los modernos, es un viviente. Se reduce de un concepto a otro. A
partir de las ideas que plantea Hegel y las cuestiones que se abren a partir de ah, toda la
discusin del siglo XX se desarrolla desde este legado. Todo lo que la cultura tradicional
haba construido sobre el sujeto y el espritu parece evaporarse. Hay unas discusiones
que se plantean a la sombra de Nietzsche, que reaccionan de manera contraria a l. Y
ocurre de manera que todas las escuelas que nacen a finales del XIX y el XX tratan este
tema. Las concepciones de Husserl y Dilthey, por ejemplo, so representativas de ello.
Intenta recuperar el legado occidental sobre un espritu o razn autnoma. Max Scheler,
por su parte, tambin lo har. Detrs de esta discusin vemos el establecimiento de los
modos de conocer, debido a una perspectiva ontolgica u otra. Y esta discusin se

plantea en los siguientes trminos, tras esas grandes aportaciones tericas de Hegel y
Nietzsche: habla de la autonoma del sujeto fundada en la razn, y si tiene sentido
sostener tal cosa; y tambin la cuestin sobre la vida en un sentido amplio (que en el
siglo XX recoge, tambin, las aportaciones de la ciencia).
Uno de los contextos donde se recoge este debate es tambin la antropologa filosfica,
que se interesa por el lugar del hombre en el conjunto de lo que hay. Se plantea la
cuestin en el contexto de la humanidad y la animalidad. Es importante la reflexin de
Scheler aqu, pero tambin Plessner y Gehlen (Scheler es un pensador muy variopinto.
Iniciador de la antropologa filosfica, pero tambin fenomenlogo y terico de la
llamada sociologa del conocimiento). Aunque nos interesa el problema del sujeto, y
desde el ngulo de la antropologa filosfica en Scheler la postura chocante que
muestra. Su obra El Puesto del Hombre en el Cosmos, desarrolla una concepcin de
dualismo metafsico. Eso refiere a dos grandes principios, que segn Scheler son cooriginarios: la vida y el espritu. Cuando dice esto, nos preguntamos cmo puede
desarrollar esa visin tras el proceso de secularizacin que haba tenido lugar en siglos
anteriores, frente al viejo dualismo de Descartes. Su punto de vista se desarrolla en el
campo de la filosofa, atenta a las aportaciones de la ciencia. Nos interesa el punto de
vista de Scheler porque est imbuido por el problema que da Nietzsche, pero volviendo
a una postura anterior. Sin embargo, no es un dualismo cristiano. Scheler rechaza el
tesmo, y cuando habla de lo divino se refiere a lo que construye el espritu humano. Y,
sin embargo, adopta el dualismo metafsico. Cules son los argumentos en los que se
apoya para sostener una postura tan criticada? Cmo sostiene esa posicin dualista?
Cuando habla de la vida, Scheler se refiere a que lo viviente o lo vivo se debe entender
en un sentido que engloba lo psquico. No traiciona a Darwin en esta nocin, sino que se
muestra coherente con la idea de que las funciones psquicas de los seres vivos son
tambin expresiones de la vida. El psiquismo es vida. Lo que se muestra como
funciones vitales externamente es lo que subjetiva o internamente llamamos alma. El
psiquismo es una expresin de la vida hacia dentro. No hay una diferencia entre lo
psquico y lo vital. Hay que basarlo, de alguna manera, en una realidad fsica. Hay un
apoyo en la fsica, dando lugar a una vertiente psquica. Es un ser de base material, que
es vital y se expresa hacia dentro mediante estas funciones psquicas. El Ser Psicofsico
que agrupa todos los seres materiales y psquicos tiene una jerarqua. Todas sus
expresiones son grados de la materia organizada como vida (como organismo), que se
manifiesta en conductas, cada vez ms complejas. Y se organiza hasta el punto del
mayor desarrollo psicofsico, que es el de la inteligencia prctica.
El impulso afectivo, para l, es algo propio del ser psicofsico, que aparecera en el
grado vegetativo de la vida (como expresin bsica). Este impulso otorga a cada ser la
impresin de realidad. Si los vivientes tenemos un saber de que hay realidad, se debe a
l. Ese impuso afectivo nos da el primer choque con el entorno. Es un impulso hacia
fuera. Nos dice que hay realidad, no cmo es el mundo. Por encima de este primer
grado de ser psicofsico distingue el impulso afectivo, el instinto (ya hay una relacin de
sentido, una cierta pauta. Los instintos son propios de las especies, es especfico), la
memoria asociativa (o hbito. Implica un aprendizaje. Estas conductas son adquiridas, y
no innatas) y la inteligencia prctica (propia de los animales superiores, y del hombre,
evidentemente. Hay una conducta de raz biolgica, material. Y con ella se conecta la

facultad de elegir, una conducta que no se deriva de ensayos previos, sino que puede
acontecer de sbito. Lo que pone de manifiesto la inteligencia prctica de Scheler es que
hay nexos objetivos o de valor en el mundo circundante). Hace un anlisis de cada
uno de estos grados, en el que no nos detendremos.
Y se plantea el siguiente problema: puede toda nuestra conducta explicarse en estas
formas de psiquismo? Todas estas conductas son interesadas, en ltima instancia.
Scheler seala que hay conductas que no pueden explicarse como propias de la vida,
que no caen bajo el rtulo de ser psicofsico, porque su sentido parece romper con lo
vital. Parece tener una lgica diferente a la de la vida. Un organismo que da un sentido
ms complejo a tal impulso, dejando de ser un impulso, y adquiriendo una nocin ms
profunda (y de ndole prctica), tiene un significado diferente al de la vida. Estos actos,
que rompen con el mundo de lo orgnico, son parte del espritu. Este espritu rompe con
el mbito de la vida. Nunca llegamos al espritu por medio de la lgica de la vida, pues
es diferente. No se comprende como prolongacin de la vida. El espritu comprende los
siguientes mbitos o contenidos: la razn que piensa ideas (es algo como un acto
asctico, una des-realizacin del mundo. Este acto de ideacin es completamente
distinto de toda inteligencia tcnica o prctica); la intuicin de las esencias (si la
existencia se nos muestra como resistencia en nuestra primera vivencia, el conocimiento
requiere de la conciencia, y va ms all de esa vivencia. La primera experiencia es
vivencia, de un entorno que resiste a nuestro impulso; y es previo a la conciencia. El
conocimiento de lo que las cosas son, que implica captar su esencia, requiere de separar
su componente resistente); y los actos emocionales y volitivos (piensa, singularmente,
no en emociones como ira, rabia o miedo -que pueden tener los animales-; sino en otros
actos afectivos, como el amor. Y en cuanto a voliciones, habla de voluntad libre. Dice
que no se puede explicar el amor con la lgica de la vida, pues el amor es desinteresado
y la conducta en la que se da vida se basa en el inters). Para Scheler, el acto de desrealizacin es asctico, y anula el impulso vital. Y esto permite idear el mundo, y solo lo
puede llevar a cabo el espritu.
Esto mismo se ve ms claro cuando al pensar en los rasgos del espritu, lo que lo
caracteriza, seala los tres siguientes: (1) Libertad, que quiere decir autonoma
existencial frente a los lazos y la presin de los orgnico. Es independencia de la vida,
que es siempre impulso. Este impulso es urgencia y vnculo, que constrie. Por ello la
libertad rompe con tal presin que se da sobre el viviente. Y esta ruptura permite la
apertura al mundo. La conducta asctica muestra esta ruptura con los vnculos, con la
presin, de la vida; (2) Objetividad. Nosotros lo asociamos al mbito del conocimiento,
por Kant, pero no solo opera en ese campo. En el sentido ms amplio, sobre todo en este
antropolgico, es la posibilidad de ser determinado por la manera de ser de los objetos
mismos. Quiere decir que todo viviente se comporta de tal manera que no toma los
objetos por s mismos, sino segn el significado que tienen para l (por ejemplo, lo que
me da de comer). Lo que caracteriza al viviente, constreido por las urgencias de la
vida, es que le interesa lo que viene del entorno. La objetividad es un giro de 180 grados
a esta visin. Ya no acta un sentido de conservacin, y se rompe la lgica de la vida. Si
hay alguien capaz de tener una concepcin del mundo que no est regida por el inters,
entonces se aleja de la vida. El hombre puede llevar a cabo un alejamiento, por el cual el
entorno puede ser convertido en mundo (y no solo medio, como para el mero viviente);

(3) Conciencia de s, que significa la posibilidad de convertir en objetiva la propia

constitucin fisiolgica y psquica propia. El animal no se posee a s mismo, mientras
que, en tanto la autoconciencia nos permite tomar control de nuestros impulsos, para el
que trasciende ese grado, es posible poseerse. Objetivarse.

Fecha: 8/11/2016
Helmuth Plessner habla de la posicionalidad; la duplicidad de aspecto; del hiato (como
forma abierta y tambin como forma cerrada) y de la reflexividad. No haremos una
exposicin sistemtica de todo su pensamiento, pero s nos interesa conceptos que l
emplea, al respecto del tema que estamos tratando. La discusin que nos ocupa es el
problema de la subjetividad, visto en relacin con el trasfondo vida/espritu.
Tras ver cmo el problema de la subjetividad se constituye como tal en la edad
moderna, hablndose del sujeto epistemolgico y metafsico, vimos cmo en Hegel
(momento fronterizo) aflora una nueva perspectiva, que tendr largo recorrido durante
los siglos XIX y XX, y es la discusin del sujeto como vida. Se plantea el problema de
la vida y el espritu. Schopenhauer y Nietzsche hablan de ello tambin. Nietzsche
reduce el espritu y aquello que es propio del sujeto se reduce a la vida (el espritu es
solo una estrategia de la vida). El ltimo da hablamos de Max Scheler, que,
obsesionado con el problema de Nietzsche, trata de salvar la autonoma del espritu.
Sostiene que existen conductas propias del hombre que no se pueden entender apelando
a nuestra vitalidad. El hombre se rige por conductas que romperan con las leyes de la
vida. El espritu es el nombre de tales conductas o formas de comportamiento. El ser
humano es comprendido como un centro finito del espritu por Scheler. Y no elabora
una idea de dios o del Espritu en sentido hegeliano, sino que habla de la divinidad
como algo que se hace desde el hombre.
Para ver la manera en que justifica esto, citamos un captulo de su libro, en el que habla
de la objetividad, la conciencia de s y la libertad, como rasgos del espritu. Defiende un
dualismo metafsico, que constituye toda una antropologa filosfica. Esta concepcin
no tiene que ver, o no es semejante, al dualismo tradicional del cristianismo (aqu, la
objetividad rompe con la vida, atendiendo al objeto en s mismo y no a lo que significa
para la supervivencia del sujeto). Este dualismo no se comparece con la experiencia de
nuestro tiempo, porque somos herederos de la teora de la evolucin biolgica de
Darwin. En tanto que herederos, no podemos pretender que haya en los seres vivos
humanos realidades tales como el espritu que no se deriven de la vida. Para Freud, todo
lo que llamamos psiquismo y funciones psquicas, son un producto de la evolucin
humana.
Hay muchas maneras de enfrentarnos crticamente a la postura de Scheler. De este
modo, entra Plessner, con una de ellas. Plessner fue un gran pensador, cuyo libro ms
fundamental es de 1928, igual que el libro fundamental de Scheler. El gran libro de
Plessner es Los Niveles de lo Orgnico y El Hombre (no est traducida al espaol). En
esta obra se pronuncia directamente en contra del dualismo metafsico (quizs es una
obra ms actual de Scheler). Niega, con el testimonio de la ciencia, este dualismo
metafsico (tanto de Scheler como el cristiano). Es coherente con la teora de la

evolucin biolgica. El planteamiento hace equilibrios entre ese dualismo de la

metafsica (mistificador para l) y el lugar del hombre en el mundo. No conecta,
tampoco, con el vitalismo de tipo irracionalista (intuicionismo. Una postura que se
centra en la vida y en la entelequia de la vida). Plessner quiere formular categoras que
den cuenta racionalmente de la vida. Esta tentacin de apelar a la vida y perderse en un
discurso irracional era normal, por la herencia romntica. Pero Plessner no cae en ella,
movindose entre esta tentacin y el dualismo metafsico de Scheler. Plessner se orienta
hacia una pretensin racional de construir las mencionadas categoras, y de encontrarlas
en la vida como formas prefiguradas que dan cuenta del espritu.
Plessner da una respuesta que entronca muy bien con la modernidad filosfica. Trata de
salvar una cierta idea de sujeto y subjetividad. Y, sorprendentemente, est cercano en
algunos planteamientos a Hegel (pero apenas le cita), sobre todo al respecto de
categoras antropolgicas. Plessner atiende a la ambigedad propia del ser humano.
Nuestra condicin natural estara envuelta de una realidad histrica y cultural. Nuestro
ser natural siempre se presenta en este fondo. Podemos hablar de una doble condicin,
en tanto que seres vivientes y autoconscientes. Volvemos a lo que dijo Hegel de la
autoconciencia y la vida. En tanto que seres vivientes pertenecemos a la naturaleza, y en
tanto que seres autoconscientes, creamos una cultura. Plessner apela a la unidad de la
dualidad, o en la dualidad. Concretamente, dice que el desarrollo filogentico (de la
especie humana) tiene que poder explicar nuestras caractersticas (no slo fsicos)
referidas al mundo interior del psiquismo y la conciencia. Para comprender cmo es el
desarrollo filogentico, dando lugar a este mundo interior, Plessner busca en los niveles
prehumanos del desarrollo de la vida, aquellos rasgos que prefiguran la manera en que
nos distinguimos los seres humanos. Hay ciertos rasgos que ya estn prefigurados, y que
solo afloran de manera plena en el anthropos. Emplea el trmino posicionalidad o
posicin. Tambin la duplicidad de aspecto. Despus, el hiato. Y, por ltimo, la
reflexividad. Son conceptos o rasgos que afloran con plenitud en el hombre, pero que
ya forman parte de seres prehumanos.
1- El carcter fundamental del viviente es, para Plessner, su posicionalidad. Por qu
emplea este trmino? Dice que todo viviente est puesto en su propio ser. Tiene esa
posicin, de estar puesto. Qu significa aqu poner o posicin? Que el viviente
se constituye con significado propio, frente al entorno (est puesto en su propio ser,
recordamos). La piedra no est puesta en su propio ser (tiene una aglomeracin de
elementos, que distinguimos. Al fracturarse de la montaa, tiene lmite. Pero no se
constituye con carcter propio, sino como un agregado). La vida establece una relacin
del cuerpo y su centro con sus lmites. En el cuerpo vivo hay un centro o ncleo, que
est excluido para los seres inertes. Hay un sujeto real que comprende las cualidades de
otros objetos, y l mismo tiene. Desarrollando este concepto se deriva esta idea de
ncleo y lmites del cuerpo vivo, en un sentido distinto del de otros cuerpos. Aunque
algunos seres vivos no tengan sistema nervioso (que ayuda a establecer relacin con el
entorno), pueden interaccionar con el medio de otros modos. La centralidad implica
frontalidad.
2- Este concepto anterior se entiende, incluso mejor, tratando el segundo. La duplicidad
de aspecto hace referencia a este grado esencial del cuerpo vivo. Tiene lmites que le
son propios. La piedra, si la cortas, permanece del mismo modo. En el ser vivo esto no

es as. Tiene sus lmites y vive hacia fuera. Es consustancial a todo viviente todo
movimiento: centrpeto (que vuelve hacia s mismo) y centrfugo (hacia fuera). Es una
manera de concretar el carcter posicional. El ser vivo est puesto en su propio ser, pero
est puesto dentro y fuera de s mismo. Va del centro hacia fuera, trascendiendo sus
lmites, y al mismo tiempo vuelve hacia s mismo (reflexiona; se anuncia eso que,
avanzando en el desarrollo biolgico, se llama interioridad. Es la reflexividad ms
esencial, o bsica). En el ser humano va ms all. La vida necesariamente se compone
de este doble movimiento. El movimiento hacia s (que parece apuntar a un s mismo) es
desde el que se regula la interaccin con el entorno. Esto lo explica Plessner diciendo
que el viviente vive dentro y fuera de s mismo. Vive en s mismo porque tiene un
centro desde el que despliega sus funciones (la piedra no tiene centro, excepto un centro
geomtrico que pudiramos sealar). Vive desde ese centro, pero lo hace hacia fuera,
pues interacciona con el ambiente. Este centro vital del que hemos hablado anuncia la
interioridad del sujeto, propiamente dicho.
3- El hiato es una nocin que sirve para seguir desarrollando esta visin de la vida, y
es complementaria a las anteriores. Un cuerpo puesto en su propio ser, un cuerpo vivo,
debe destacar como diferenciado respecto al resto del medio. Frente al continuo
homogneo de la realidad, l rompe con ella. La nocin de hiato est conectada con la
de forma. Todo viviente destaca por una forma que la diferencia, en este sentido, y
Plessner diferencia entre dos tipos: (A) Forma abierta (para el mundo vegetal, sobre
todo, pues el viviente est a disposicin del ambiente. Es portador de una funcin del
medio. (B) La forma cerrada significa que el viviente no es mera funcin del entorno,
sino un segmento independiente. Entraa una autonoma funcional frente al medio. En
esta forma cerrada la vida se ha organizado como un centro enfrentado a un entorno, y
adems es caracterstica de su posicionalidad el hecho de tener posibilidad de dirigir la
conducta. La relacin con el medio se ha hecho ms y ms indirecta. Aqu podramos
emplazar al ser humano.
Ese ncleo de organizacin, este recluirse en s, se hace ms claro porque genera una
sustantividad mayor. Hay un s mismo, una subjetividad o proto-subjetividad. Hay un
interior. Plessner dice que ya en el mundo animal pre-humano aparece un cuerpo con un
interior. Preludia lo que en el ser humano ser la conciencia. Hechas estas aclaraciones
de carcter genrico sobre el modo de ser del viviente, hay que ver en concreto cmo se
plantea la cuestin aplicada al hombre.
4- La reflexividad hace referencia al movimiento centrpeto. Esta definicin se
completa con las anteriores nociones.

Nos interesa la aplicacin de estas categoras a la vida humana. Se estaba apuntando a

aquello previo a ella, a la vida en general. La subjetividad, para Plessner, es la ltima
forma de esta evolucin. Se extiende en un ltimo plano en el hombre. La caracteriza la
posicionalidad excntrica. Es la excentricidad lo que identifica al ser humano en
relacin al entorno. El concepto de excentricidad viene de la astronoma, en primera
instancia, y hace referencia a uno de los rasgos que emple Ptolomeo al hablar del
centro del cosmos (que era la Tierra, dando vueltas todos los astros alrededor de l.
Pero, al ver que algunos astros estaban ms lejos de la Tierra que otros, introdujo este

concepto para dar a entender que el centro es un punto geomtrico en el que no hay
nada. La Tierra sera excntrica respecto a este punto). Excentricidad caracteriza el
modo en el que el yo est puesto en su propio ser, y frente a su propio ser. El modo en
que se pone en el primero supone el segundo. En el hombre es su vida la que se
relaciona consigo, desde el centro. Esto sirve para organizar la relacin con el entorno.
El yo, que se concibe como autoconsciente, es comprendido por Plessner en el siguiente
sentido: toda nuestra vida se vive desde el centro y frente al centro. Al animal le est
oculto su propio ser, porque no est en relacin con su centro posicional. Pero en el
hombre es del modo descrito anteriormente. Este volver sobre s, en tanto que se hace
consciente, significa estar frente a nosotros mismos. La reflexividad adquiere el carcter
de una reflexin consciente. El hiato, esa rotura o distancia (ese diferenciarse), adquiere
una mayor distancia. A ella la llamamos conciencia. La escisin con el entorno la hemos
interiorizado, para ser una escisin de nosotros con nosotros mismos. La excentricidad
del yo, en relacin con el hiato, es esto lo que quiere decir. Por lo tanto, este hiato, que
significa diferenciarse, adopta la forma de una interioridad que se abre, y se hace ms
profunda. Podemos abismarnos. Ese viviente que est puesto en su propio ser, lo hace
de una forma singular y concreta, y se hace consciente y consciente de s mismo.
Esto explica, a su vez, las tres dimensiones que distingue Plessner en relacin con el
mundo humano: su condicin corprea; su condicin anmica; y su condicin espiritual.
1- La corprea, en tanto organismo, pertenece al plano exterior de las cosas. 2- La vida
anmica, que se interioriza como alma, repite un planteamiento de Hegel (estas nociones
se toman de Hegel, tambin por otros autores. Hegel distingue entre ciencias de la
naturaleza, lgica y filosofa del espritu. Esta ltima se plantea desde la vida, dando
lugar al alma. Hegel plantea que el alma es la vida adquiriendo una densidad interior.
Vida que genera lo psquico. El alma es el modo en que los griegos -por ejemplo,
Platn- piensan en los seres vivos. Este espacio interior nos permite adquirir distancia,
que es lo que permite a ciertas almas representarse la realidad en la conciencia. El alma
es la vida que se densifica hacia dentro, y la conciencia est caracterizada por las
representaciones del mundo externo. El alma es objeto de la antropologa, y la
conciencia de la fenomenologa. La conciencia da lugar a la conciencia de s, primera
expresin del espritu. Por ello, el espritu tiene una dimensin exterior, hacia lo
subjetivo; pero tambin hacia el exterior, lo objetivo. El espritu rompe el aislamiento de
las almas e, incluso, de la conciencia que caracteriza a los seres conscientes). 3- La
existencia humana se comprende ahora, cuando aparece el mundo del espritu, como
doble movimiento (el que hemos explicado en el parntesis anterior).
Este movimiento es hacia la vida intersubjetiva y social, y hacia la interiorizacin del
espritu. La racionalidad, las ideas, son del espritu, y no del alma (que es el mundo de
los afectos e impulsos). Por lo menos en esta nocin compartida por varios autores y
sacada de Hegel. Lo que nos diferencia en nuestra singularidad como individuos, es el
alma, como recinto anmico amurallado. Lo que rompe tal recinto es el espritu, que nos
permite decir yo. Lo ms personal es el alma. El yo que nos identifica pasa por el
espritu, y es producto suyo. Si uno puede entenderse a s mismo, no es solo por ese
mbito diferenciado y amurallado, sino por haber roto esas barreras y habernos
constituido como un yo (Ortega, por ejemplo, defiende esto). Plessner comprende la
esfera del hombre como aquella en la que se mantiene todo lo animal. Pero todo lo

animal, conservndose enteramente en el hombre, llega a sus ltimas consecuencias en

relacin con la vida, dando al hombre una categora de excntrico. Sigue siendo vida,
pero de otro modo, muy evolucionado.
Las tres leyes antropolgicas de las que habla Plessner son: (1) La ley de la
artificialidad natural (al hombre no le est dado su ser de antemano, sino que lo que l
es resulta de su hacer. La naturaleza del hombre es resultado de los elementos
artificiales con los que construye su vida). (2) La ley de la inmediatez mediata (cuando
el hombre se coloca ante el mundo al mismo tiempo que ante s mismo, ocurre que la
relacin del hombre con las cosas externas, y con su propio mundo interno, est
mediada por tal auto-relacin. Paradjicamente, esta mediacin -auto-relacin presente
entre las cosas y con nosotros mismos- es inmediata. (3) La ley del puesto utpico (no
hay en el hombre un centro en el cual funde su existencia e irradie lo que l es.
Precisamente porque es existencia excntrica, y esto le revela un vaco. Lo que hay en
su centro es un vaco, y es el vaco de su ser. Esto le lleva a trascenderse constantemente
en busca de un centro. Sartre dir que el hombre siempre est en busca de un s mismo).

Fecha: 15/11/2016
Ludwig Klages es un pensador que pertenece a la lnea del pesimismo cultural, que
predomina en la Alemania a finales del XIX y principios del XX (una ola de acadmicos
que adopta una visin reaccionaria ante los cambios de la Modernidad, con nostalgia
por el mundo pre-moderno. Un ambiente en el que se cultiva en nacional-socialismo).
Se nos olvid mencionar su nombre porque se relaciona lo que se coment el otro da.
A partir del planteamiento nietzscheano se plantearon, en la discusin del espritu y la
vida, las visiones de Scheler y Plessner; con el primero plantea una perspectiva
alternativa a Nietzsche, y el segundo le contesta. Hicimos alguna consideracin que
profundizaba en el conflicto de espritu y vida, y hablamos del alma y lo anmico, como
un elemento que se emplaza en l. Cuando hablamos de alma (recuperando un concepto
romntico) estamos usando un concepto emparentado con el de vida. Se habla de alma
como densificacin de la vida hacia dentro. Es una interiorizacin de ella. Cada viviente
se distingue por un alma. Y la figura de Ludwig Klages se emplaza por aqu. El alma
expresara, para l, la comunin con la naturaleza viviente. Klages sigue a Nietzsche,
identificando lo anmico con lo vital. Y esto se expresa en imgenes inconmensurables
para la razn. Por el contrario, el espritu es aquello que expresa lo racional, que es lo
comn a todos los humanos y lo despersonalizador. Mientras que el alma es personal y
nico, y se emplaza en el interior de cada uno, el espritu no. Lo que es mvil y
espontneo se hace rgido por medio del espritu, mediante el concepto. Es un
diagnstico sombro para l, pues cree que en su poca se impone el espritu, rgido y
mecnico, sobre lo espontneo y creativo de la vida. Esta discusin hay que colocarla en
el marco de la vida/espritu, porque tiene muchos mbitos.
Un pensador que sigue la lnea antropolgico-filosfica es Arnold Gehlen. Los intereses
de la antropologa filosfica desarrollados por Scheler y Plessner derivan hasta este
punto, y Gehlen entronca una serie de puntos que tienen que ver con lo que estamos
viendo. Hace una serie de consideraciones sobre lo que l llama el ser no-terminado,

que proviene de Pico Della Mirandola (quien deca que el hombre es el animal no
terminado, pues la naturaleza no habra acabado de determinarlo. Correra bajo nuestra
responsabilidad el tener que acabar aquello no terminado, el perfeccionarnos); un ser
carencial, es decir, con condicionamientos fsicos y fisiolgicos, que deben ser
considerados como carencias. No tenemos capacidad de adaptacin a un medio o
entorno determinado. Nos adaptamos a fragmentos ecolgicos muy diferentes dentro de
la raza humana. Esas carencias hablaran de un equipamiento orgnico deficiente. Un
ejemplo de ello sera la prematuridad en el nacimiento, dando como lugar seres que
parecen no estar terminados. Por otro lado, seramos seres prxicos para l, pues somos
animales culturales, seres que se gestan tambin de manera extrauterina. Tenemos un
tiempo de dependencia, que es una realidad que hace posible que penetren en nosotros
las pautas culturales. Poco a poco somos capaces de una interaccin que nos permite
vivir en el medio. Tenemos que desarrollar la tcnica para adaptarnos a medios ms o
menos hostiles, conductas culturales para poder vivir. Eso es ser prxico, guiarnos por la
praxis. Es la salida natural de un animal carencial.
Estas definiciones salen al paso de la discusin que tratamos, porque desde el punto de
vista de la subjetividad, el espritu es una construccin humana para salir al paso de
nuestras carencias. La naturaleza nos pone en la lnea de hacer nuestra vida viable en
ella. Rompe con todo dualismo metafsico, pues la subjetividad y la conciencia son
constructos humanos para hacer viable su vida en la naturaleza. Esto entronca con lo
que dice Nietszche del hombre, refirindose a l como animal enfermo. Estas carencias
se emparentan con la nocin defendida por l. El ser humano, en tanto que no tiene la
segura gua del instinto para vivir, tiende a extraviarse (esto lo toma Gehlen de
Nietzsche). Y se compensa por la cultura, en este caso por las instituciones y la moral.
Como no estamos determinados por el instinto, pautamos nuestra conducta con tales
creaciones, para saber cmo actuar segn el contexto. Lo que distingue el planteamiento
de Gehlen es la teora de la descarga, como l dice, que viene a decir que, en la medida
que estamos abiertos a lo posible, a una multiplicidad de opciones (y tenemos que
controlar una gran carga sensorial), nuestras respuestas ante el entorno se hacen menos
automticas. Mediamos para saber qu elegir. Entre el estmulo y la respuesta hay un
ncleo, que interpreta y da la respuesta que convenga. Este ncleo, en el ser humano, es
el sistema nervioso. Hay una autonoma funcional respecto del medio. Las funciones del
psiquismo superior, que se hacen cargo de la respuesta (no de forma total, porque vienen
determinadas, sobre todo por la cultura), posibilitan distanciarnos del medio. Nos
descargan de las respuestas al medio. Y aqu aparece la conciencia, como aquella
instancia que nos permite hacernos cargo sobre cmo nos relacionamos ante el entorno.
La subjetividad hay que entenderla en el marco de las creaciones de la praxis.
Hemos alargado la consideracin en el campo de la antropologa filosfica para ver que
la discusin nietzscheana se desarrolla en otros planos. Nos emplazamos en una nocin
biolgica en la que bios no solo se ocupa de lo orgnico, sino de la vida en general. Se
reivindica este concepto de bios. Estas consideraciones, sin embargo, se hacen eco no
solo de la gran tradicin filosfica, sino de la cientfica. Todo el aporte en relacin con
el concepto de la vida se intenta incluir aqu. El concepto de vida, que hemos visto
desde Schopenhauer, los romnticos, etc. se haba hecho central en el siglo XIX. La
biologa llega a convertirse en una disciplina fundamental, lo que apoya el desarrollo de

la ciencia hacia un cierto naturalismo y materialismo (no son sinnimos). Naturalismo

alude a naturaleza, y se podra entender como aquella concepcin de la realidad que
convierte a la naturaleza como centro y base de todo. Quizs la posicin de Darwin
parta de ah. Con materialismo damos un paso ms all, y tocamos la discusin del
espritu. El materialismo viene a decir que no hay un espritu con realidad propia,
independiente y autnoma respecto a la materia. No podemos identificar ambas, porque
hay algn tipo de materialismo que no es naturalista. Para Marx, por ejemplo, la
naturaleza no es un concepto bsico. El materialismo no es naturalista necesariamente,
aunque quizs Darwin s desarrolla una visin de las cosas con un alcance filosfico que
se fundamenta en un materialismo naturalista.
El concepto de vida en la ciencia adquiere, como se ha dicho, centralidad en el siglo
XIX. Esto nos lleva a hacer algunas observaciones. La teora de la evolucin no trata
sobre la subjetividad, pero tiene impacto en la discusin. Pero, qu decir de la
conciencia y la subjetividad al respecto? La conciencia sera un producto evolutivo, de
la evolucin biolgica. Esta visin forma parte del paradigma cientfico de nuestro
tiempo, excepto para pocos casos. Como idea general, es indiscutible, excepto para el
pensamiento religioso. La conciencia es un producto de la evolucin de la vida. Discute
la nocin del idealismo filosfico, y habla de la conciencia como un producto evolutivo.
En este sentido, sera la moral un producto biolgico? Seguramente no, aunque en un
sentido s. La biologa da la capacidad de que seamos morales, pero la moral, como
producto de la conciencia, no lo es. La moral, como contenido, se refiere a pautas y
valores concretos, y no viene de la biologa (no directamente). Ocurre con la evolucin
y la cultura que la primera genera capacidades que, desarrolladas, llamamos cultura.
Cada desarrollo atiende a legalidades, que no se reducen a las leyes de la vida (tal y
como las da la biologa). Ortega deca que la vida espiritual no es otra cosa que ese
repertorio de funciones vitales, cuyos productos o resultados tienen una consistencia
trans-vital. Los fenmenos culturales caen bajo este doble rgimen. Por ejemplo, el
pensamiento y las leyes de la lgica, vienen de la evolucin biolgica? No. De la
evolucin biolgica vienen las estructuras mentales que dan como resultado el
razonamiento. Pero la lgica y sus constructos no.

Fecha: 16/11/2016
Ayer comentamos la cuestin de si la conciencia era un producto de la evolucin
biolgica, en qu sentido podramos hablar de subjetividad? Ya no se podra plantear
en los trminos del idealismo moderno. La discusin sobre la subjetividad y la vida
tiene inters en el marco filosfico y cientfico. Y en el hilo de la ciencia y la historia de
la ciencia, hay una obra significativa relacionada con esta cuestin, que se plantea la
vida desde un punto de vista cientfico, y no es otra que la de Sigmund Freud. Su
planteamiento se puede entender como un naturalismo (eso no quiere decir que haya un
reductivismo y que solo se pueda hablar de naturaleza, pero s es su punto de partida,
producto de la formacin que obtuvo). Por ejemplo, habla de la lvido, y asigna mucha
importancia a los impulsos e instintos. Se interroga por la persona y su identidad, y por
la construccin de la conciencia. Su enfoque puede ser naturalista y quizs tambin
materialista. La conciencia nunca es un principio para Freud, y su posicin se enmarca

en la crtica del antropocentrismo moderno. Esta crtica, que ya se encuentra en

Coprnico y que da un paso en la obra de Darwin, avanza un grado ms con l. La
conciencia, que antes serva como principio, ahora es una realidad construida. No es un
principio conductor, autnomo y transparente. Por lo tanto, no hay ningn primado
ontolgico que se le asigne al hombre y su conciencia. Freud se sita en una posicin
crtica con el dualismo metafsico, ya sea el ms antiguo, cristiano; o el ms moderno,
como el de Scheler. No habra nada que no proviniera de la naturaleza (aunque habr
que matizar esto ms tarde). Aunque este naturalismo no le conduce a una especie de
chato o grosero materialismo; no puede enmarcarse en ese materialismo de sentido
estrecho que sostuvieron algunos tericos antes de l. El modo humano de estar en la
naturaleza se desarrolla de una forma tan sui generis, que nos enfrenta a esa naturaleza
la que pertenecemos. La cultura sera la suma de aquellas producciones e instituciones
que distancian la vida humana de nuestros antecesores animales (de la mera naturaleza).
Su finalidad es protegernos de la naturaleza y regular las relaciones humanas. El modo
de ser de la naturaleza humana, lo que nos permite es distanciarnos de la mera
animalidad.
Freud desarrolla un planteamiento que podramos entroncar con lo que dijimos de
Hegel. Aunque el naturalismo le aleje de la exaltacin del espritu, esta posicin no le
aproxima al vitalismo de estilo schopenhaueriano o nietzscheano, porque la vida del
espritu para l no es una mera prolongacin de la vida orgnica. Y su sentido crtico
quizs caracteriza a una Ilutsracin radicalizada. Dice que, si hay algo con un poder
liberador en la vida, es la razn. Esto conecta su obra con la tradicin ilustrada,
ensalzando el papel de la razn, como lo nico con funcin liberadora. Sin embargo,
hay que hacer una parada en la teora de los instintos de Freud, pues hay algo que acta
como lmite de la capacidad de la conciencia o de los lmites de la razn. Hay algo
atvico que siempre nos afianza en nuestra condicin natural. El trmino instinto le
sirve para agrupar nociones como impulso, inclinacin, pulsin, etc. No lo empleamos
en un sentido tcnico, tal y como lo hara hoy un bilogo. Se refiere a aspectos innatos,
que son naturales. Habl de los instintos de auto-conservacin (conservacin del yo) y
de los instintos sexuales (instintos del amor u objetales, porque se fijan en un objeto); y
acab por cambiar su idea sobre ellos. Sobre todo, cuando tuvo que pensar la nocin de
narcisismo. Acaba hablando del eros, agrupando todos los instintos de los que haba
hablado anteriormente; y de tanathos, que lleva en s aquellos relacionados con la
muerte y la violencia.
La teora de los instintos significa el reconocimiento en el hombre de que hay
condicionamientos en el hombre que son insuperables. Algo que no podemos moldear
plsticamente en nosotros. No podemos erradicar ese modo de ser, mejor dicho, porque
fatalmente nos condiciona a los humanos. Y aqu hay que hablar de la energa sexual o
lvido. Esta lvido requiere instinto. El individuo puede reorientar tal lvido, y buscar
equilibrios entre instintos (el equilibrio de placer y equilibrio de realidad). A lo largo de
su vida elabor varias concepciones de la personalidad, en las que hay que sortear esta
lvido para ciertas actividades de los individuos. Freud dice que hay algunas expresiones
de la agresividad humana que no dependen de la manera en que organizamos la
sociedad, sino que estn en nuestra naturaleza. Esto habla de la dificultad de armonizar
a Freud con Marx.

Un aspecto importante para entender la teora de la subjetividad de Freud es el

concepto del inconsciente, o del subconsciente (este ltimo trmino solo se puede usar
como sustantivo). En relacin con esto que venimos viendo del naturalismo y los
instintos, la vida del individuo se desarrolla en su mayor parte sin la intervencin de la
conciencia. Cada individuo accede a la conciencia de que despus de una buena parte de
su vida los procesos vitales se hayan desarrollado de manera inconsciente. Y, despus, a
lo largo de nuestra vida, una gran masa de nuestros procesos vitales se desarrolla sin
influencia de la conciencia. Para Freud la conciencia es un fenmeno de superficie,
aunque luego ese fenmeno, que aparece como una capa superficial, adquiere
consistencia respecto a una sustancialidad propia. Se constituye como causa en ltima
instancia. La vida consciente nos convierte en seres que pueden tomar cargo de sus
actos, de manera consciente. El psiquismo es, en su mayor parte, inconsciente, e incapaz
de aprehenderse a s mismo (seguramente Freud crey esto toda su vida). Pero hay que
decir, en rigor, que el inconsciente no es un descubrimiento de Freud. Lo que se nos
oculta de nosotros mismos y nos lleva al auto-engao, ya era algo de lo que se hablaba.
La Rochefoucauld, siglos antes ya haba hecho uso de lo inconsciente, aunque no lo
tematiza ni se centra en ello. Insiste en estos aspectos del auto-engao, no comprender
por qu hacemos lo que hacemos, etc. Tambin los romnticos hablan del inconsciente,
o lo toman de manera tcita, como algo que se contrapone a la razn consciente. Pero
Freud lo convierte en un ncleo central de su pensamiento, y le aade una nueva
dimensin: la idea de lo inconsciente reprimido (lo que el individuo se empea en
ignorar de s mismo). Aqu hay una paradoja: si reprimimos algo porque llevarlo a la
conciencia nos perturba y crea dificultades, quizs es porque tenemos un mnimo saber
de lo que nos queremos ocultar. De algn modo, sabemos oscuramente lo que no
queremos saber. Lo que da lugar a un juego de engaador y engaado. Sartre, en El Ser
y la Nada, dice que es el mismo el engaador que el engaado, mientras que en Freud
dice que no es as (aunque esto es discutible, por supuesto).
Hay otros usos de lo inconsciente que son ms amplios. En la fenomenologa de
Husserl se habla de aquello que no es directamente mentado, pero en lo que podemos
fijar nuestra atencin. Es algo as como lo no-consciente; aunque quizs es esto lo que
Freud llam lo pre-consciente (aquello que podemos llevar a la conciencia).
Lo fundamental del nuevo uso de Freud es que rompe con la nocin cartesiana de
conciencia, que la identifica con el psiquismo. Con Freud se rompe completamente con
esto. A partir de Freud, el individuo no se pertenece a s mismo. Hay que hablar de
heteronoma, y no de autonoma. La conciencia responde a algo que le precede, que le
sobrepasa. Es siempre algo derivado. Todo esto da pie a hablar de la represin, concepto
fundamental en Freud, como mecanismo psquico inconsciente, que lleva al sujeto a
defenderse de aquello que le espanta. Son recursos e instrumentos de los que nos
valemos, inconscientemente (la sublimacin, la proyeccin, la sustitucin, la
racionalizacin -muy importante, como una suerte de buscar razones a posteriori para
dar cuenta de lo que hacemos-, etc.), para darnos a estabilidad. Por ello, no se puede
identificar el yo con la conciencia, porque una parte de este son los mecanismos de
defensa.
Sus teoras acerca de la personalidad son importantes tambin. Freud considera que la
persona es el resultado dinmico y nico de cada individuo, del modo de afrontar las

tensiones y conflictos que nos impulsan, que nos constituyen. Cada uno afronta
conflictos que le dominan, y encuentra equilibrio como resultado de ello. Desde el
inicio, el individuo debe atender a dos requerimientos contradictorios: sus impulsos
requieren satisfaccin, para colmar el deseo; pero la realidad no produce tal satisfaccin,
y a veces la niega. Todo esto genera tensiones, que hay que sobrellevar.
Y esto le lleva a terminar hablando del id, el ego y el sper-ego (ello, yo y sper-yo). El
sper-yo es el resultado de la interiorizacin de las normas sociales, y como el ello,
acta de manera inconsciente sobre la persona. Tiene su origen en la cultura, pero llega
a ser una parte del propio individuo. Y es un ndice de la importancia que Freud otorga a
la cultura. Y el yo es lo que identifica o distingue la identidad de cada individuo.
Aquello que le da identidad a cada uno. Si nos llamamos yo es porque diferenciamos
una identidad de otras. El yo es lo que verdaderamente singulariza a individuo, porque
todos compartimos naturaleza y cultura. Cada individuo trata de conciliar lo que le pide
el deseo y lo que las normas sociales le permiten hacer. Es un rbitro en un conflicto
irremediable, y pone los mecanismos de defensa; pertenecindole tambin a l la
conciencia y la razn.

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