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Memorias del Congreso Colombiano de

Filosofa
V Congreso
(Medelln, 28 de julio -- 1 de agosto de 2014)

Memorias del Congreso Colombiano de Filosofa. V Congreso (Medelln, 28 de


julio -- 1 de agosto de 2014)
2014
Periodicidad: bianual
Bogot, enero de 2016
Editor: Sociedad Colombiana de Filosofa
Carrera 6 No. 12C 13 Piso 5, Of. 506, Bogot
Fax: 2427030 Ext. 1539
scf-sec@socolfil.org

ISSN: 2463-2414 (en lnea)

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comerciales o sin nimo de lucro sin previa autorizacin de los autores.

Contenido

1.

LA CRIATURA DEFICIENTE EN LA ANTROPOLOGA


FILOSFICA DE ARNOLD GEHLEN
Sebastin Agudelo
2.

LA EXPERIENCIA DE S MISMO COMO EXPRESIN DEL SENTIDO DE


LA EXISTENCIA HUMANA EN PEDRO LAN ENTRALGO
Gabriel Jaime Arango Restrepo
3.

HERMENUTICA Y REFLEXIN:

EL MODELO REFLEXIVO DE LA FENOMENOLOGA HUSSERLIANA EN


LA HERMENUTICA DE HEIDEGGER
Carlos Arturo Bedoya Rodas
4.

LA TERAPIA DE LA PALABRA.
UNA LECTURA DE LAS EPSTOLAS MORALES A LUCILIO DE
SNECA
Juan Camilo Betancur
5.
REFORMULACIN DEL DUALISMO PLATNICO EN EL TIMEO
Juan Diego Bogot
6.

TEORIZACIN, SIMULACIN E INTERACCIN


SOBRE LA NECESIDAD DE UNA NUEVA ALTERNATIVA PARA
EXPLICAR LA ATRIBUCIN DE ESTADOS MENTALES
Juan Diego Bogot, Viviana Castiblanco, Alejandro Grajales Parra, Carlos
Alberto Quiroga
7.
EL CONVIDADO DE PIEDRA SIEMPRE VIVO
Rafael Bohrquez Becerra

8.
LA IDENTIDAD DE LA OBRA ARTSTICA EN NELSON GOODMAN
Alfonso Cabanzo

9.

LA COMUNICACIN INDIRECTA: WITTGENSTEIN COMO HEREDERO


INTELECTUAL DE KIERKEGAARD
Juan Sebastin Cceres Aislant
10.

UNA INTERPRETACIN FENOMENOLGICA DE LA TEORA DE LA


PERCEPCIN ARISTOTLICA
Viviana Castiblanco Casallas
11.

EL CONCEPTO
DELEUZE
Gerardo Crdoba Ospina

ARTE

COMO

DESTERRITORIALIZACIN

EN

12.

ARTE SIN ESTTICA? UNA PREGUNTA PARA EL ARTE Y LA


FILOSOFA
Javier Domnguez Hernndez
13.

O
EMPOBRECIMENTO
DAS
NARRATIVAS
HUMANAS
NA
CONTEMPORANEIDADE A PARTIR DE UMA LEITURA DE WALTER
BENJAMIN
Marcelo Leandro dos Santos
14.

DIAGNSTICO GENTICO PRENATAL: UNA FORMA AUTORITARIA


DE EUGENESIA
EXTERMINIO DE LA DISCAPACIDAD AUDITIVA?
Fidel Mario Garca Rojas
15.

MONISMO ANMALO: ACCIN INTENCIONAL Y NEGACIN DE LA


LIBERTAD
Andrs Julin Arango Garca
16.
HARRY FRANKFURT: PERSONAS Y FORTUNA MORAL
Dany Mauricio Gonzlez Parra
17.

HOBBES Y SCHMITT: EL PAPEL DEL INDIVIDUO Y LA TCNICA EN


EL PENSAMIENTO POLTICO MODERNO
Francisco Gonzlez Granados
18.
REFLEXIONES FILOSFICAS SOBRE LA LECTURA
Dolly Gonzlez Valencia

19.

EL DILEMA INTENSIONAL-EXTENSIONAL:
INTERPRETACIN
Oscar Leandro Gonzlez, ngel Rivera Novoa
20.

LA
PRAGMADIALCTICA
PERSPECTIVAS
Jorge Ivn Hoyos Morales

EN

APORAS

DISCUSIN:

DE

LA

CRTICAS

21.

CONSTRUCCIN Y DECONSTRUCCIN CONCEPTUAL: LAS


OBJECIONES DE HOBBES A LAS MEDITACIONES METAFSICAS DE
DESCARTES DE 1641
Cristhian M. Martnez Franco
22.
LA POLMICA Y LA OBSCURIDAD DEL CONCEPTO DE LO POLTICO
David Ricardo Murcia Snchez
23.

EL CULTO DE LA DISTRACCIN. KRACAUER Y LA CRTICA DE LA


VIDA COMO ESPECTCULO
Simn Puerta Domnguez
24.
LA RELACIN ENTRE GUERRA Y NATURALEZA SEGN KANT
Eduard Quitin
25.
SUBJETIVACIN POLTICA Y DOLOR CORPOREO
Angela Patricia Rincn Murcia
26.

JUSTICIA Y REPARACIN DESDE LAS TEORAS TICAS DE LVINAS


Y HUSSERL
Henry Andrs Rincn Burgos
27.

PLUTN,

RELATIVISMO

SUBDETERMINACIN

INTERNAS
ngel Rivera Novoa
28.
FALS BORDA Y EL DESARRAIGO
Manuel Guillermo Rodrguez Valbuena

DE

REDES

29.

EL FILSOFO: UN VIGILANTE E INTRPRETE POSTMETAFSICO


QUE DEBE INTERVENIR Y APORTAR SU SABER EN LOS DEBATES
PBLICOS DE HOY

Javier Camilo Rojas

30.

WITTGENSTEIN Y LA GRAMTICA DE LOS COLORES

Nino Angelo Rosana M.


31.

IDENTIDAD, SUBJETIVIDAD Y GNERO: PERSPECTIVA DESDE LA


NOCIN DE IDENTIDAD NARRATIVA DE PAUL RICOEUR, LA
PSICOLOGA ANALTICA DE CARL GUSTAV JUNG Y LOS
FEMINISMOS DE LA DIFERENCIA
Norma Liliana Ruiz Gmez
32.

DE LA CONSTRUCCIN DE LA IDENTIDAD A LA DESTRUCCIN DEL


YO EN LA OBRA DE SIMONE WEIL
Juan Manuel Ruiz Jimenez
33.

DE LOS APORTES DEL ATLAS MNEMOSYNE DE ABY WARBURG A


UNA APLICACIN PEDAGGICA
Diego Salcedo Fidalgo
34.

ANLISIS DE POSIBLES FUNDAMENTOS PROPIOCEPTIVOS DE LA


REPRESENTACIN ESPECIAL

Camilo Snchez S.
35.

EL ARTE COMO NDICE DE LA REALIDAD

Carlos Mario Vanegas


36.

LA ARET DE LOS ANIMALES EN LA PLIS ARISTOTLICA

Ysis Vlez
37.

LA EXPERIENCIA CORPORAL DEL LENGUAJE EN MERLEAU-PONTY:


APUNTES

PARA

CULTURALIDAD

UNA

FENOMENOLOGA

DE

LA

INTER-

Leonardo Verano Gamboa


38.
LA EDUCACIN Y EL ESCEPTICISMO
CONTRASTES EN NICOLS GMEZ DVILA
Pablo Andrs Villegas Giraldo
39. LA RAZN APASIONADA: DE SPINOZA A YOURCENAR
Mara Juliana Zamora

LA CRIATURA DEFICIENTE EN LA ANTROPOLOGA


FILOSFICA DE ARNOLD GEHLEN

Sebastin Agudelo
Candidato a doctor,
Universidad de Pars VIII
El hombre grande es aquel que est descontento de ser animal que suda, digiere
y tiene hambre; en su cuerpo, feo siempre, ha dejado el tormento de
la inconformidad la desarmona que hizo decir a Bacon de Verulamio
que no haba belleza sin cierta desarmona en la proporcin de las formas.
Fernando Gonzlez O. Diario a pi (ed. Eafit), pg. 165

El concepto de hombre como ser precario o deficiente, Mngelwesen, desarrollado por


Arnold Gehlen en su antropologa filosfica, no ha estado exento de polmica ni de
rectificaciones luego de su proposicin inicial en la primera edicin de El Hombre, en
1940.1 Gehlen sita su antropologa a partir de este concepto, desde el que deriva la
necesidad absoluta de la accin [Handlung] para la supervivencia, en sus concreciones
tcnica y cultural, que a causa de esta funcin vital es considerada dentro del espectro
de una biologa. El hombre es entonces un animal cultural por naturaleza en el sentido
amplio porque es un animal deficiente cuando se le compara con los otros animales
(Gehlen, 1987, p. 22). La nocin de deficiencia biolgica del hombre suma fuerzas con
la tendencia secular de la filosofa y el hombre se descubre en una doble orfandad: no
tiene ni madre naturaleza ni padre divino. La cultura es su madre adoptiva, que
compensa ese vaco primordial que nunca le abandonar totalmente. Para subsistir, el
hombre debe actuar con los instrumentos materiales y simblicos de la cultura, que no
estn dados como rganos ni como instintos, sino que l debe procurrselos, de
manera que pueda predecir y transformar las condiciones del espacio que habita. De
esta forma, Gehlen pone en discusin la nocin meramente anatmica y fisiolgica de
la vida de la biologa evolutiva clsica, que se haba filtrado en la visin antropolgica
Der Mensch: Seine Natur und seine Stellung in der Welt. La edicin espaola que aqu utilizamos es de
1987
1

de Helmut Plessner (1928) y en el vitalismo de W. Dilthey, pese a las extensas


evidencias aportadas por Nietzsche contra una vida pasiva y los valores de la cruz que
ella encarna. La pregunta de la antropobiologa es Cmo puede sobrevivir un ser
como el hombre? (Gehlen, 1987, p. 20).
La respuesta a esta pregunta parte del reconocimiento de un modo de vida sin igual en
el reino animal. El concepto de Mngelwesen es la parte de la hiptesis
complementaria en que Gehlen apoya la respuesta inusitada del hombre al problema
de la existencia. El darwinismo no es capaz de explicar la existencia de la moral, del
lenguaje ni de la imaginacin. Gehlen busca resolver parte de las contradicciones y de
las ambigedades de un darwinismo que disuelve la particularidad de la especie
humana en una generalidad animal vista sobre la seleccin del mejor adaptado o del
sexualmente ms llamativo. La hiptesis de Gehlen permite escapar de la clsica
querella entre naturaleza y cultura, evitando el trnsito por una nocin intelectualista de
la cultura que no tarda, adems, en reducir la inteligencia a las funciones nerviosas que
se beneficiaron del crecimiento vertiginoso del cerebro. El darwinismo rechaza con toda
la razn los actos espontneos de creacin, pero se encuentra, sospechosamente, con
su aparataje teolgico del diseo inteligente y, por ende, con la necesidad de un
creador inteligente.
El funcionalismo y el finalismo no bastan para comprender la forma de vida del hombre.
La accin calculada es la superacin de una carencia de medios biolgicos concisos y
de un espacio de vida definido, que muestra que el hombre se encuentra sometido a
otras leyes de la evolucin y no es la materializacin de un diseo inteligente, a lo sumo
es un diseo especial de la naturaleza (Gehlen, 1987, p. 16). La accin es, as vista,
la salida del dilema por una tercera va, en la que se reivindica que el hombre no vive
sino que dirige su vida. En este sentido, Gehlen est cerca de una de las posiciones
asumidas por la antropologa pragmtica de Kant (2008), segn la cual el hombre se
vuelve objeto de s mismo gracias a las implicaciones sintticas de la afirmacin del yo
como habitante del mundo, Weltbewohner (Kant, 1986). Esto, incluso si el mundo que
reconoce Gehlen poco tiene que ver con el esbozado por el proyecto ilustrado.

Ahora bien, si el concepto de accin evita el dualismo o el monismo ingenuo, lo hace a


riesgo de dar un cierto valor ontolgico a la deficiencia, muy pese a su pretensin
expresa de buscar simplemente acentuar la comparacin hombre-animal y a su
afirmacin de que la Mngelwesen no es un concepto sustancial (Gehlen, 1987, p.
22). Ciertamente este concepto es vaco en tanto que l mismo declara la presencia,
por as decirlo, de un vaco o de una falta [Mngel]. No obstante, al momento de pasar
al anlisis social y poltico, Gehlen no puede evitar utilizarlo como si tuviera un
contenido fundador y no solo relativo. Esto queda manifiesto cuando, junto con el
binomio deficiencia-accin, Gehlen introduce formalmente el riesgo de accidente como
base de la regulacin social (Gehlen, 1987, pp. 36, 41; 1969, p. 9). Un ser incompleto
est obligado a actuar, pero su imperfeccin no es siquiera garante de xito, de modo
que debe apegarse a las instituciones y a los mtodos que han permitido que otros
miembros de su comunidad sobrevivan pese a sus propias deficiencias y pese al riesgo
de que las instituciones mismas los consuman (Gehlen, 1990c). La posibilidad del
accidente adquiere un carcter de necesidad que solo es relativizado por la costumbre.
Se trata de una hiptesis en dos niveles: de un lado, Gehlen afirma que para construir y
mantener estas instituciones de implicaciones vitales se requiere de disciplina. Esto
permite que una vez que sus formas son interiorizadas, el comportamiento y las
soluciones de problemas de vieja data se automatizan y se normatizan, de modo que la
presin del ambiente sobre la psiquis y la physis del hombre se descarga o se alivia (en
el sentido de que se quita un peso de encima, Entlastung) y deja lugar para orientar la
conciencia hacia funciones superiores. La automatizacin permite ganar tiempo y
energa para ocuparse de otros asuntos y evita, en su concrecin tcnica, que el
hombre se someta a la especializacin progresiva que comanda la seleccin natural.
Los artefactos y la divisin del trabajo descargan el cuerpo de la adaptacin morfolgica
y el lenguaje permite experimentar las cosas en la distancia o, dicho de otra manera,
preparar la intervencin material. Esto, pues el lenguaje es en gran medida una forma
ms descansada y ms libre de experiencias tctiles y visuales (Gehlen, 1987, p. 21).
El otro nivel de esta hiptesis resulta de una extrapolacin, consecuente con el mtodo
antropobiolgico, de esta funcin al conocimiento histrico y social. La apologa de la
tradicin que orienta el esfuerzo disciplinado y repetido del que depende en una u otra

medida la conservacin del hombre toma cada vez un tono ms reaccionario en


Gehlen, quien en cierta forma reduce el horizonte del hombre concreto a la historia de
su comunidad, la accin a la repeticin, la creacin a la imitacin. El autor de estas
lneas reconoce con J. Habermas que el anlisis antropobiolgico es la contribucin
filosfica ms importante de Gehlen (Habermas, 1958), pero se aparta de aquel cuando
considera que la simple reciprocidad y, sobre todo la reciprocidad comunicativa, es
condicin suficiente de la cooperacin humana (Habermas, 1974; Honneth, 2009). El
concepto de Mngelwesen previene de este tipo de esencialismos, de modo que
Gehlen se encuentra aqu tan alejado de Habermas como lo est de la nocin de
simpata de Max Scheler o de consideraciones similares del mismo Herder, a quien, no
obstante, considera el fundador de la verdadera antropologa y por tanto su predecesor.
Esta es una bsqueda de padrinazgo que tiene el propsito de romper con la metafsica
que defiende finalmente Scheler, su referente ms cercano. Esta presentacin tiene el
objetivo de exponer el valor de este concepto y de aclarar el sentido de la polmica en
la tradicin alemana motivada por la referencia a Herder, que algunos autores
denuncian como un acto de oportunismo profesional o, ms grave an, como una
oscura interpretacin de un filsofo iluminado (Marino, 2009).

De Scheler hacia Herder: el camino de la antropobiologa


La antropologa filosfica de Gehlen no quiere transitar por el lenguaje especulativo de
la filosofa, del que Max Scheler haba querido deshacerse y del que no obstante fue
vctima. Scheler (1928) marc un precedente cientfico en la filosofa alemana del siglo
XX, al renunciar a las consecuencias monolgicas de la fenomenologa de la conciencia
de Husserl y al acercarse a los datos de la biologa evolutiva, a la teora de las
pulsiones de Freud y al vitalismo de Bergson. Pero, esto poco sirvi para alejarlo de un
misticismo pantesta, en perjuicio de la solucin de una teora negativa, en la que el
hombre apareca como un problema con un trasfondo orgnico. Con cierta razn, no
quiso reducir la esencia del hombre a problemas de historia natural ni le apost a la
descripcin de la progresiva predominancia del desarrollo del sistema nervioso y del
cerebro, que para los partidarios de esta teora era prueba de la desigualdad de fuerza

evolutiva entre los centros nerviosos y los rganos e instintos especializados, dejados a
la zaga. El rechazo de la solucin de la teora negativa tena como objetivo dar prioridad
a las intuiciones trascendentales por encima de los hallazgos empricos, pese al
programa investigativo que l mismo se haba establecido (Scheler, 1928, prefacio).
Aunque Scheler aceptaba la idea de que el cuerpo y el espritu constituyen caminos
diferentes, se rehusaba a aceptar las conclusiones de L. Klages (1981, p. 456) de que
sus fines eran tambin divergentes y que el hombre era, por lo tanto, un animal
constitutivamente enfermo. Scheler aceptaba a su manera la cerebralizacin como una
patologa conducente a la sobre-sublimacin, pero opinaba que el dualismo que
resultaba de all era un momento de un proceso histrico, cuya conclusin era la fusin
entre cuerpo-alma y espritu. En una enmaraada explicacin metafsica, vea en el
espritu de la persona, un gua y un centro detentor de atributos, cuya influencia viene
de ms all de este mundo y que para realizarse en este mundo necesita captar la
energa de las pulsiones. El destino del hombre es, as visto, una fusin con Dios y, en
consecuencia, su materializacin.
Semejantes conclusiones no pueden ser probadas; a la sumo pueden aceptarse como
parte del trasfondo subjetivo del autor. Desde un punto de vista filosfico, Scheler
sucumbe a un racionalismo con amplias repercusiones msticas, que recuerda por un
lado a Spinoza, quien tambin daba atributos a sustancias que no hacan parte de este
mundo y, en lo que respecta a su comprensin de las facultades superiores del
espritu, depende ampliamente del apriorismo kantiano para su orientacin. El espritu
conoce de antemano los valores ms altos y est obligado a realizarlos, pero est
originalmente desprovisto de energa. Se trataba ya en la poca de su redaccin de
conclusiones tan compactas, que daban apenas pistas contradictorias para explorar los
miedos y las esperanzas de una sociedad en que la guerra de gran escala estaba a la
vuelta de la esquina. Esta fue una poca en que las racionalidades cosmopolita y
tecnolgica no parecan incompatibles con la mquina militar, sino ms bien su
resultado inevitable.
En este contexto poltico y filosfico debe entenderse el escepticismo en una naturaleza
humana racional y la fe de Gehlen en las instituciones sociales, as como su adhesin al

partido nacionalsocialista como consecuencia de la bsqueda de orientacin. Gehlen


sigue a Scheler en su idea de la apertura del hombre al mundo y en la comparacin que
este hace con el animal, pero se ve obligado a dejarlo solo en sus elucubraciones
metafsicas. Esta aprehensin a la metafsica conduce a Gehlen hacia Herder.
Para entonces, las ideas germanfilas de Herder gozaban de un nuevo vigor entre las
filas de los intelectuales fieles a la doctrina del Fhrer, quienes buscaban fundamentos
histricos y filosficos a su pretendida superioridad racial y poltica. El darwinismo social
estaba en furor y se discuta sobre la posibilidad de que Herder hubiese anticipado las
ideas evolucionistas del clebre naturalista ingls (Rouch, 1940). La controvertida
adhesin de Gehlen al partido nazi en 1933 ha llevado a algunos a pensar que su
lectura de Herder va en la misma va que la de otros intelectuales de la poca que
ayudaron a construir el mito germnico del pueblo primero, Urvolk, en una tergiversada
lectura de la filosofa de la historia del pensador romntico (Becker, 1987). Ninguna de
estas dos hiptesis es consistente con la tesis y los hallazgos de Gehlen. Como
defensa a la acusacin de edificar una ciencia al servicio del despotismo, Karl-Siegbert
Rehberg, editor de la Gesamtausgabe de Gehlen, aclara que su manuscrito no
terminado sobre una filosofa nacionalsocialista destruye toda pretensin cientfica de la
idea de superioridad racial y est ligado con otras posiciones filosficas que
probablemente contribuyeron a su alejamiento del partido, as como a su rpido proceso
de desnazificacin despus de la guerra. Con todo, la lista de sus contradictores es
larga y no puede desligarse de su fulgurante ascensin acadmica bajo el caudillismo
de Hitler. Plessner (Marino, 2009, p. 188), uno de los co-fundadores de la Antropologa
filosfica, y su contrincante declarado, acusa a Gehlen de deformar los conceptos de
Herder y de utilizarlos con el fin de hacer avanzar su carrera profesional. En la misma
direccin, Fischer (2008, p. 517) cree que la referencia de Gehlen a Herder es una
escogencia hbil y que est guiada por consideraciones de tctica cientfica. Del lado
filosfico, Heintel (Marino, 2009, p. 188) le reprocha un excesivo nfasis biolgico sobre
ciertos problemas de la antropologa del lenguaje. Linden (Marino, 2009, p. 188) no
duda en calificar la antropologa de Gehlen de operar un rebajamiento del espritu al
rango de un instrumento de la sensibilidad y de negar el principio idealista establecido
por Herder en un postulado religioso Imago Dei. Una posicin similar es defendida por

Sunnus (Marino, 2009, p. 188), quien se detiene en la armonizacin que Herder


establece entre antropologa biolgica y antropologa teolgica. Por su parte, Habermas
(1958, p. 33) opina que Gehlen habra tergiversado las premisas humanistas y
progresistas de Herder en un sentido autoritario y represivo, y que buscaba en la moral
de clan la fundacin de la moralidad universal (Habermas, 1974). Las objeciones ms
oportunas son, junto con la de Habermas, la de Rehberg (1955, p. 243), quien objeta la
ontologizacin del hombre como ser constitutivamente en deficiencia y la de Horkeimer
(2003, p.101), quien no tarda en ver dificultades que tal posicin antropolgica, esta vez
a partir de la interpretacin de Fichte, presenta para una teora de la libertad. Otras
objeciones importantes han sido interpuestas por C. Wulf y G. Gebauer (2009), quienes,
en la lnea de una historia natural de las emociones, se demarcan de una antropologa
filosfica, a favor de su propia indagacin sobre una antropologa histrica y pluralista.
La lista de autores es ms extensa que la de rplicas. Bsicamente, se le impugna sea
un inters profesional, sea una biologizacin de la filosofa de Herder con el fin de
sustentar un conservadurismo que aboga por el retorno a la cultura (Zurck zur
Kultur). La mencin no es balad porque normalmente los conservadurismos son
defendidos bajo pretextos eugensicos en una valorizacin de una rigurosa jerarqua de
las aptitudes individuales y raciales. Esto contrasta con la visin culturalista de Gehlen
fundada sobre una pretendida deficiencia biolgica de base, de la que no se
desprenden postulados racistas, sino imperativos sociales e institucionales, y sobre
todo una nocin de unidad y globalidad del hombre (Gehlen, 2009a, p. 27)
Pocos son los autores que se han detenido en la lectura que Gehlen propone de Herder
en lo que respecta a la legitimidad de la concepcin del hombre como ser deficiente y
perteneciente a un mbito diferente del de los animales. El mtodo comparativo del que
Herder toma la Mngelwesen, es apenas sugerido por Gehlen en las primeras ediciones
de Der Mensch, siendo ulteriormente obligado por la polmica a hacer nfasis en l
(Gehlen, 1990b, p. 19). Pero la recurrencia al filsofo del romanticismo poco tiene que
ver con una astucia. Gehlen se acerca a Herder en el contexto de la fundacin de una
ciencia emprica del hombre, que no tarda ni tiene reparos en exaltar a su antecesor
por haber descifrado la clave antropolgica; en pocas palabras, porque propuso una

concepcin que es la verdad (Gehlen, 1987, p. 97). Esta rotunda afirmacin se lee en
el ltimo apartado de la introduccin de Der Mensch, intitulado El animal y su medio
ambiente: Herder como precursor y da cuenta de que su compromiso con Herder es
profundo y no meramente instrumental. Gehlen sita el trabajo de Herder en un
horizonte anti-darwinista y da por concluido el debate sobre la posible anticipacin del
evolucionismo del clebre naturalista ingls. Herder se habra interesado en una
comparacin entre el hombre y el animal en funcin de sus esferas vitales. Le era
extraa una concepcin de la perfeccin gradualmente adquirida del hombre y del
animal, aunque anticipaba el debate sobre la solidaridad entre estructura y condiciones
de vida en un medio ambiente definido, que el darwinismo propondra un siglo ms
tarde. Sin embargo, su solucin no fue contemplada. Herder descubre que el hombre
pertenece a otro orden natural porque, a diferencia del animal, donde convergen la
dotacin instintiva y orgnica con la esfera de accin, su desproporcin entre dotacin
y necesidad exhorta a la intervencin de un trmino medio, ausente naturalmente.

El hombre marginal
Aunque en la antropologa filosfica de Max Scheler el influjo de una teora negativa
est siempre presente, esta no convena formalmente a su opcin mstica. El hombre
surge como un ser biolgicamente inconcluso pero con una historia de su conclusin en
el aparecer hombre-Dios, en su unin espiritual y material con la divinidad. Esto no
evita que el sentido sincrnico del anlisis tome el aspecto de una separacin entre
ser y esencia, que se reproduce en una divisin radical entre sensaciones e
intuiciones. Pese a su artificialidad, este dualismo es una necesidad de la opcin
mstica. Para acceder al ser de las cosas el hombre debe resistir a la fuerza
determinante de la percepcin y del estmulo exterior para favorecer la persecucin de
la intuicin y de la objetividad del pensamiento. La interioridad juega el papel directivo
de la conducta en la medida en que est en comunicacin con el espritu. Scheler no
privilegia un acceso intelectual al espritu, como da cuenta su idea de sobresublimacin, sino que cree que el espacio de interaccin de la substancia material y la
substancia espiritual est en un lugar que no puede ser de este mundo. La intuicin,

que es una especie de gua espiritual privilegiada, es la nica arma que posee un ser
no especializado que est expuesto a un mundo por conocer y a un sentimiento de
inconformidad consigo mismo que no lo abandona, como tampoco lo abandona la
curiosidad. Pero la objetividad es ms un proceso de interiorizacin que una funcin de
la interioridad. Scheler identifica la objetividad con un proceso de resistencia a las cosas
que privilegia la intuicin y apela a una especie de conocimiento noumnico, que con el
auspicio del a priori kantiano le permite ahorrarse una teora del origen del lenguaje
(Gehlen, 2009b, p. 143). Adems, no quiso explorar ms all de la fenomenologa el
importante descubrimiento del acceso a la interioridad en la inhibicin de la respuesta al
estmulo exterior.
Herder haba polemizado contra la tendance bestiale del hombre de Rousseau y, a su
manera, Gehlen no duda en anhelar el tiempo en que vendr un anti-Rousseau. En la
comparacin con el animal queda en evidencia que el hombre est en desventaja
natural o, dicho de otra manera, que la naturaleza no es, como pensaba el autor del
Discurso sobre el origen de la desigualdad, sa mre la plus aimante (Segundo
discurso). El hombre salvaje es une rverie. La naturaleza no le dot de rganos para
asegurar la caza o la defensa, ni de dientes ni de instintos que le dicten qu debe
comer; tampoco sabe cul es el mejor momento para reproducirse, a menudo tampoco
sabe con quin, y la necesidad de cuidado parental durante los primeros 6 o 7 aos de
vida, por lo menos, es innegable y constituye una poca de aprendizaje elemental. El
hombre es un ser abundante en primitivismos anatmicos e incertidumbres del
comportamiento. Herder apunta:
por simple comparacin a los animales, [el hombre] es el ms hurfano de
los hijos de la naturaleza. Desnudo y expuesto, dbil e indigente, temeroso
y desarmado; y lo que es el colmo de su miseria, est privado de todas las
antenas de la vida. Nacido con una sensibilidad tan dispersa, tan debilitada,
con facultades tan indeterminadas, tan somnolientas, con instintos tan
divididos y atenuados, evidentemente enfrentado a mil necesidades,
destinado a un vasto mbito y sin embargo tan hurfano y abandonado

que ni siquiera est dotado de un lenguaje para expresar sus insuficiencias.


(Herder, 1992)

Una buena parte del trabajo de Gehlen est consagrado a constatar esta descripcin de
Herder.
La ausencia de adaptacin morfolgica es consustancial con su no pertenencia a un
medio ambiente. A causa de su apertura al mundo, se ha dispersado por casi todos los
parajes de la tierra, donde vive a fuerza de la transformacin de su espacio y de la
adopcin de una vida en comunidad. Esto no quiere decir que todo hombre puede
sobrevivir en cualquier ambiente. La especie no est adaptada, pero es posible que un
individuo o una comunidad est tan unido a su espacio de vida (como se entiende por
ejemplo en la expresin est adaptado a la vida del campo) que le sea casi imposible
sobrevivir en un espacio diferente de aquel en que se ha criado. Nadie dudar, para
poner un ejemplo extremo, de las pocas probabilidades de perdurar de un grupo de
inuits que se ve sorpresivamente radicado en el frica sahariana. En contraste con este
ejemplo imaginario, que sin embargo permanece en el campo de lo posible, el solo
hecho de pensar que un oso polar se traslade a una zona desrtica o tropical nos revela
un absurdo. Suponiendo que pueda llegar all por sus propios medios y que no tenga
asistencia humana, sabemos que sus das estaran contados ya que su espectro de
adaptaciones y su manera de relacionarse con la comida, con el clima, con los otros
animales es tan especfico y dependiente de su historia filogentica, que no comparte ni
siquiera el mismo medio ambiente del inuit, incluso si viven en el mismo entorno
(Gehlen, 2009, pp. 19-23). El caso de los animales domsticos es totalmente diferente
por el mismo hecho de que dependen del hombre. La ausencia de adaptacin del
animal humano a un medio ambiente pone de relieve la inadecuacin del modelo de la
seleccin natural para tratar de su especificidad. Decir que el papel de la seleccin
natural es secundario en el hombre es una banalidad. Ella lo es ya en el animal y en la
planta. Lo que tiene que explicar el darwinista es por qu la seleccin natural escoge los
rasgos que no benefician la adaptacin funcional a un medio, sino que hace

precisamente lo contrario, privilegia aquellas caractersticas que conservan la habilidad


de adaptarse a un medio cambiante, a un entorno que corresponde al mundo.
Scheler haba incorporado magistralmente los conceptos ecolgicos innovadores de
Jakob Johann von Uexkll a su antropologa. Puesto que el hombre no vive, como el
animal, en un medio ambiente [Umwelt] determinado por las facultades perceptivas y
operativas, sino en un mundo [Welt], su ser contempla una apertura al mundo
[Weltoffenheit] primordial. Gehlen actualiza el vocabulario del naturalismo del siglo XVIII
utilizado por Herder, al tiempo que retoma las intenciones de Scheler y Uexkll en un
panaroma menos psicolgico, sin lanzar hiptesis indemostrables sobre la vida interior
de los animales y sin reducir la apertura al mundo a la capacidad de objetivacin, que
como bien han sealado Wulf y Gebauer (2009), es una forma histrica de la apertura.
El hombre no est fsica ni fisiolgicamente adaptado a un medio. Su adaptacin es
ms bien indirecta, es decir, mediada por la cultura material y simblica, que no son
ms que pruebas de su compulsin vital a la accin. La accin surge de un principio de
descarga [Entlastung] que explica la redireccin de la presin selectiva del ambiente y
de las pulsiones internas hacia las esferas de lo tcnico y de lo simblico, es decir,
hacia la resolucin de los problemas vitales por una va que no es la vida misma. La
descarga refiere tanto a la sustitucin como a la superacin de los rganos (el cuchillo
es la sustitucin de las garras y de los colmillos, y el avin es la superacin de las alas).
Gehlen no se encuentra lejos de las conclusiones a que en otro orden de ideas llega A.
Leroi-Gourhan, para quien la herramienta en el umbral del hombre es menos un
producto de su inventiva que una exudacin de su cuerpo. En un estadio del proceso
evolutivo de reacomodacin de fuerzas motrices (bipedestacin) y de medios de
relacin (mano-cara): El Australanthropo (sic) [...] parece claramente haber posedo
sus tiles como garras (Leroi-Gourhan, 1964, p. 150).
El Australantropo de Leroi-Gourhan era ya un hombre, porque se vala de la
herramienta y su dependencia de esta seala su vulnerabilidad si se le compara con el
chimpanc, su pariente zoolgico en vida ms cercano. Gehlen alimenta la idea de la
Mngelwesen con la teora de la retardacin del anatomista holands Louis Bolk (2007).
En sus estudios comparativos sobre los primates en sus diferentes periodos de vida,

Bolk dedujo que la gnesis del hombre corresponda a un proceso de retardacin e,


incluso, de estancamiento del desarrollo fisiolgico y orgnico, que, no obstante,
prosigue su curso en los otros primates, notablemente en el chimpanc y en el bonobo.
El beb chimpanc tiene un parecido tal con el hombre adulto, que habiendo
constatado esto Bolk fue uno de los primeros en oponerse a la ley bioenergtica de
Haeckel, de acuerdo con la cual las especies ms avanzadas recapitulan los estados
fetales de las ms primitivas. El paso por una forma humanezca del chimpanc juvenil
antes de alcanzar su apariencia definitiva, era una prueba capital contra Haeckel. En el
hombre ciertos procesos hormonales, claves en el crecimiento de otros primates, se
detienen o ralentizan. Esto explica tambin la particular longevidad del hombre y la
lentitud de sus procesos de desarrollo. El bilogo y paleontlogo americano S.J. Gould
(1977) ha defendido con ahnco esta teora, sintetizada en la propuesta que hace con
N. Eldredge sobre la evolucin en funcin de equilibrios puntuados, en cuyo centro se
encuentran las anomalas del desarrollo (heterocronas) y la neotenia, sujetos a
periodos de larga estabilidad y de variacin intensa (Gould & Eldredge, 1972).
Asimismo Gould ha hecho un esfuerzo por clarificar los errores en la jerarqua de las
consecuencias fisiolgicas de la retardacin establecidas por Bolk (consecuencias de
primer orden: abombamiento craneal, ausencia de pilosidad, estructura primitiva de la
mano, etc., y las de segundo orden, notablemente la posicin bpeda) y sustrayndole
de su enfoque racista (Gould, 1981, pp. 149-150). Esto recuerda la negativa de Gehlen
a sumirse a una causalidad simple, a favor de un sistema de dependencias recprocas
(Gehlen, 1987, p. 20; 2009a, pp. 17, 42). Como han concluido muchos bilogos, Gehlen
afirma que el hombre no es la cspide de una evolucin gradual y ascendente, sino un
ser en discontinuidad relativa con los otros primates. Por utilizar la dramtica frmula de
Bolk, el hombre es un aborto crnico de la naturaleza que ha alcanzado la madurez
sexual (Bolk, 2007, p. 107).
Habiendo notado esto, Gehlen se detiene en los estudios de A. Portmann (1944), para
quien los primeros aos del nio son un periodo de maduracin extrauterina en el que
aprendizajes elementales tienen lugar. A su modo de ver, la gestacin del feto humano
debera prolongarse un total de 21 meses, lo que es una imposibilidad biolgica, porque
el tamao que alcanzara el feto hara inviable el trabajo de parto, considerando el giro

que la criatura debe hacer a travs de la cavidad plvica para encontrar la salida.
Arzuaga y Martnez (2004, p. 189) han dejado claro que el desarrollo de la pelvis
humana en funcin de la bipedestacin es la responsable de que el alumbramiento
humano sea uno de los ms dolorosos y mortales de todo el reino animal. El nacimiento
temprano y la retardacin del desarrollo general del hombre son el fundamento de la
familia, la tribu o la comunidad, que en principio le prestan al hombre el cuidado material
ms esencial y que, poco a poco y al mismo tiempo, lo hacen entrar a un mundo
sensoriomotor y simblico particular a travs del lenguaje, los movimientos y las reglas.
Un mundo cultural que en ausencia de naturaleza se convierte en su segunda
naturaleza (Gehlen, 1987, p. 42).
Tal cual viene al mundo, el ser humano es inapto para la lucha por la existencia, as que
depende del cuidado parental y de la adquisicin de un lenguaje que sirve de puente
entre el mundo y sus necesidades. El lenguaje es una compensacin que permite
restablecer un equilibrio entre medios y fin, al tiempo que instala en este una funcin de
libertad. El animal es un ser completo en su instinto, pero el hombre se completa con el
lenguaje y entra as en otro orden de relaciones. Precisamente por su pertenencia a
esferas vitales desproporcionalmente diferentes, Herder declara que la especie
humana sobrepasa a los animales no por grados del mayor o del menor, sino por su
gnero (Herder, 1992, p. 51).
Ciertamente esto indicaba la bsqueda de una cualidad ontolgica del hombre que no
poda ser sugerida por una descripcin de sus actos fallidos. En Der Mensch Gehlen
ontologiza la deficiencia y la hace partcipe de una metafsica de la humanidad. Esto
constituye sobre todo un descuido de formulacin inicial, porque una definicin no
puede ser exclusivamente negativa. Gehlen debi resaltar el sistema que constituyen la
deficiencia y la accin. Pero, ms que nada, debi haber puntualizado ms
expeditamente por qu el hombre, en otro intento de definicin, le aparece como la
criatura de disciplina (Gehlen, 2009a, p. 15). Lo cierto es que esta definicin vela
estratgicamente el sentido comparativo de la frmula de la Mngelwesen, tal cual la
utiliza Herder, que aclaraba luego de su impresionante introduccin que lagunas e
insuficiencias no pueden, sin embargo, constituir el carcter de [la] especie [humana]

(Herder, 1992, p. 50). Sin lugar a dudas Gehlen estaba bien advertido y su sistema
deba resistir, entre otros, el ataque que Scheler lanzaba contra la antropologa negativa
de Klages:
Por qu una especie tan mal adaptada no ha desaparecido, como lo
han hecho ya tantas otras especies? Este animal ya casi condenado a
muerte, este animal enfermo, anticuado, doloroso, cuya actitud
fundamental es la de cubrirse temerosamente y de protegerse l mismo
sus rganos mal adaptados y tan vulnerables, cmo pudo l encontrar
su salvacin en el principio de humanidad y por ello en la civilizacin y
en la cultura? (Scherer, 1955, p. 80)
En exposiciones posteriores Gehlen ser, sin embargo, ms enftico en expresar que la
Mngelwesen tiene un sentido comparativo y que hace sistema con la accin (Gehlen,
1990b, pp. 19-20). Pero tambin incluir los avances de la teora del instinto de la
etologa, con los que corregir sus posiciones con respecto a la desintegracin del
instinto. La aceptacin de la pulsin [Triebe] de agresividad y la pulsin de muerte
implica la renuncia a una concepcin radical de la Mngelwesen y la exploracin de
constantes del comportamiento (Gehlen, 2009c).
Aqu vale la pena subrayar que el contexto de entreguerras en Alemania, durante el
cual surgi la antropologa filosfica como disciplina, era lo suficientemente aciago para
admitir sin rplica los presupuestos progresistas de la Aufklrung. Si Gehlen sigue a
Herder es por haber propuesto una alternativa al espritu racional y constituirse en un
referente anti-idealista. En un principio se orient hacia Schopenhauer, pues daba
cuenta de una filosofa de la naturaleza en la que el hombre y el animal eran vistos
como especies diferentemente sumidas a la voluntad del Ser, en la medida en que el
primero carece de la armona entre rganos e instintos que exhibe el segundo. Pero su
ausencia de una reflexin sobre el lenguaje y su funcin orientadora bast para

descartarlo. La misma omisin le reprocha a Scheler, quien al tratar de la apertura del


hombre al mundo ha dejado el sinsabor de descartar el problema de entrada.2
En Herder, es cierto, el hombre solamente aparece como miserable cuando es
comparado con los animales. En s, tanto el hombre como los animales han sido
provistos con lo necesario para conseguir sus fines, para desplegar su naturaleza y
para alcanzar la felicidad. Si el animal es regido por los instintos, el hombre es regido
por un principio de libertad. La constatacin de Bergson de que la inteligencia y el
instinto se excluyen mutuamente servir para descartar la paternidad del instinto sobre
el lenguaje, si bien Gehlen est dispuesto a reconocer la existencia de una impulsin
[Antriebe] que incita a entrar en contacto, por medio de una cosa concreta y de su
nombre, con otra persona, y a la inversa la necesidad de entrar por medio de otra
persona en contacto con una cosa, dndole un nombre (Gehlen, 2009c, p. 117). Y
Herder pondr a la base de su teora del lenguaje una disposicin para la comunicacin
que se realiza gracias a la simpata: Qu tu sentimiento resuene en tu especie con un
eco uniforme, y qu sea percibido por todos y cada uno simpticamente!

De la accin y del lenguaje como descarga


El lenguaje comporta las funciones de objetividad y de interioridad, pero antes que nada
es una forma de la descarga, homloga y tributaria de la accin [Handlung]. El hombre
es una criatura deficiente cuya necesidad de actuar es mayor que [su] capacidad de
conocer (Gehlen, 1987, p. 358) y su campo de accin se extiende desde el ahora
hasta el maana, cuyas posibilidades debe anticipar como si fuese Prometeo. El
conocimiento no es un prerrequisito de la accin, sino su producto. En todo caso, lo
2

En Zur Idee des Menschen (1915) Scheler presenta las razones por las que no se interesa a una
teora del origen ni del funcionamiento del lenguaje. Su desinters por articular esta problemtica con su
antropologa filosfica est relacionada con su rechazo de la idea bergsoneana del Homo faber, que es la
crtica a la idea pragmtica de un gradualismo evolutivo y funcional. Para Scheler, el hombre no es una
criatura surgida de una evolucin adaptativa progresiva, l es una frontera, un pasaje, de modo que el
lenguaje no tiene ninguna relacin con su animalidad, sino que es un producto de su conciencia. Scheler
cita a Wilhem von Humboldt, quien se haba percatado del peligro metafsico que asomaba en una tal
empresa: El hombre no es hombre ms que en virtud del lenguaje, pero para inventar el lenguaje era
necesario que fuera ya hombre (Scheler, 1919, p. 290) [Der Mensch ist nur Mensch durch die Sprache;
um aber die Sprache zu erfinden, mute er schon Mensch sein].

ms importante de esta perspectiva es que permite poner en otros trminos el irresoluto


problema de la relacin entre cuerpo y espritu. La accin es un trmino neutro desde el
punto de vista psicofisiolgico que, por esta misma razn, puede ser aplicado tanto a
uno como a otro. Cuando alguien acta de manera propiamente dicha, pone en juego
tanto su corporalidad y motricidad como sus facultades intelectivas. Para cazar, el
hombre no sigue sus instintos, sino que orienta su cuerpo y sus acciones para dar con
su presa, pese a las acciones evasivas de esta. El hombre debe entonces corregir sus
clculos, su posicin en funcin del blanco al que lanzar la flecha o disparar la bala.
La correccin de sus movimientos de orientacin est dictada por su objetivo, y la
coordinacin entre intenciones y acciones se da de una manera tan fluida e
imperceptible que cualquier intento por separar uno del otro falsea la relacin y malogra
el propsito. Cuando un cazador es experimentado realiza estos actos complejos de
manera cuasiautomtica o, dicho coloquialmente, instintivamente. Si bien este
adverbio induce a error, hay no obstante una intuicin correcta en su uso. Ciertas
habilidades pueden alcanzar un nivel tan expedito de dominio que, como ya lo vea
Aristteles (tica Nicomaquea VI, 8), implican el conocimiento de lo singular y la
facultad de intervenir en situaciones inditas. Pero en la medida en que nos
enfrentamos a situaciones recurrentes, para las cuales hemos construido un bagaje de
accin, la conciencia deja de ser solicitada y se libera para otras funciones. En efecto,
una vez se aprende a caminar, a nadar o a andar en bicicleta, no nos cuesta mayor
esfuerzo realizar ninguna de estas actividades y, pese al gasto energtico, son
compatibles con la realizacin simultnea de otras funciones, como pensar o hablar.
Cuando Nietzsche opina que no hay ninguna idea vlida que no venga al espritu
durante una caminata al aire libre, muestra una bella afinidad entre un esfuerzo fsico y
uno mental, donde el segundo se beneficia de la automatizacin del primero. Y de una
forma ms clara vea las cosas Bergson, quien escribe: En los hombres, un hbito de
movimiento puede mantener a raya de otros hbitos de movimientos, y as, superando
el automatismo, dejar en libertad la conciencia (Gehlen, 1987, p. 21). La conciencia
aparece en este espacio que, desprovisto de labor, se colma de lenguaje y deviene
conciencia de la conciencia. Este espacio es el que Plessner reconoce como la

realizacin de la excentricidad caracterstica del hombre, el hecho de verse fuera de s


mismo.
Los procesos sensoriomotores de la triada tacto-visin-audicin juegan un papel
preponderante en el alivio de las percepciones, en la adquisicin del lenguaje y en el
desarrollo cognitivo. En lnea con su precursor, Gehlen alega que el lenguaje es un
trmino medio que sirve para articular percepciones y acciones. Adems del Tratado de
Herder, Gehlen pone en juego su conocimiento sobre la discusin de los orgenes del
lenguaje que ocup a W. Humboldt, J. Grimm, L. Geiger y L. Noir. Siguiendo estos
hallazgos, evade la especulacin histrica, que no puede ocupar ms que a la
metafsica y se centra en la adquisicin ontogentica. En contrava al nfasis de la
tradicin idealista en la funcin cognoscitiva de la visin, determina la prioridad de la
escucha y del tacto porque de estos sentidos depende la percepcin visual, que es
terica pero que se funde tan profundamente con la observacin que es imposible
separar el ojo de la visin. Las palabras reemplazan la experiencia directa y
potencialmente peligrosa con las cosas y las dejan disponibles al intelecto. Ms an,
solo percibimos las cosas en funcin de un inters activo, que las hace salir del
espectro de lo no-significativo. La accin determina incluso la percepcin toda vez que
recrea en el campo visual la experiencia tctil y la auditiva, y la deja a disposicin para
la experiencia futura (Gehlen, 1990e). La experiencia que se gana en la especializacin
progresiva de la labor del hombre implica el abandono de la plasticidad inicial de
movimientos, para el desarrollo de algunos y el abandono de otros. Cuando se aprende
una lengua, el odo y el aparato fonador se habitan a ciertos sonidos, que pasado el
periodo sensible de aprendizaje, determinar radicalmente la gama de sonidos
identificables. La voz de la madre se impregna indeleblemente en el espritu humano y
condiciona el desarrollo del lenguaje.
La antropologa de Kant gira al rededor de la prioridad de la visin y si las imgenes
tienen una fuerza de comunicacin no conceptual es porque el apriorismo orienta su
significado. Gehlen pone el nfasis en la escucha. La visin depende del tacto para
asimilar las cualidades de las cosas, lo que implica el acercamiento a los objetos y la
experiencia de muchas cosas potencialmente desagradables. Sin embargo, el sonido y

el odo traen las cosas a travs de las palabras y permiten experimentarlas en su


ausencia. El odo funciona de la mano con la voz como orientador, toda vez que los
sonidos emitidos son al mismo tiempo receptados y se articulan junto con las
percepciones visuales y manuales para organizar el caos de sensaciones y el exceso
de pulsiones. El carcter de doble realidad del sonido (Gehlen, 1987, p. 156), la
emisin y la escucha simultnea, explica el placer que encontramos en hablar. El
balbuceo del beb que aprende sus primeras palabras es tanto una experimentacin de
las cosas que lo rodean y que l manipula, como un ejercicio de s sobre s que provee
el estmulo que garantiza su continuacin.
Gehlen ampla la idea de Herder segn la cual el reconocimiento de los sonidos y de las
cosas, as como la predisposicin a comunicar, son las races del lenguaje, y pone en
juego la necesidad de descarga sensorial y la orientacin de la accin en lo til o
transformable. Reconoce, adems, el aporte capital de Humboldt en lo que respecta a
la prosopopeya verbal (Poulain, 2001, p. 198), que labra el advenimiento de la
conciencia enunciadora en un sonido que en principio es adjudicado a aquello que
capta el ojo en el momento en que la boca se manifiesta. Gehlen dibuja una homologa
entre el beb, que cree que las cosas le hablan cuando l mismo balbucea, y el hombre
primitivo, adorador del sol, el mar y las montaas a las cuales les presta su conciencia y
su palabra. En breve, el hombre animista. El mismo que estima que est en la base del
sistema libidinal y cognitivo de la cultura tarda (Gehlen, 2004).
La realidad auditiva invierte el orden de los trminos de Freud (2010): el placer
generado por la escucha de s antecede y determina la percepcin de la realidad. A
partir de este descubrimiento clave para la comprensin del psiquismo, el profesor
Jacques Poulain desarrolla la ley de verdad (Poulain, 2001). Esta ley desafa la
necesidad que la epistemologa y la metafsica tienen de absolutos a partir de los cuales
construir la certeza. El desafo antropolgico a las teoras del conocimiento es que el
hombre tiene que pensar las cosas como verdaderas para poder pensarlas. Este valor
implica que para armonizar su vida de animal mal logrado, su discurso debe
reconocerse en sus pensamientos y deseos; es decir, sus palabras son un juicio antes
que una proposicin. El crculo de accin se cierra con el lenguaje y Gehlen sera uno

de los primeros en proponer una explicacin de los procesos de retroalimentacin de la


comunicacin y del movimiento en el que el hombre es descrito como un sistema
acoplado que reacciona a su propio estmulo. Paralelamente y con un enfoque
reduccionista, hallazgos similares encontraban aplicaciones exitosas en la ciberntica
(Wiener, 1982).
Con base en los principios de su antropologa, Gehlen describi cmo el proceso de
reconocimiento de s en la palabra se vea falseado en la poca contempornea, en que
la cultura est sumergida en una lgica de la experimentacin de todos los mundos
posibles, en un juego de actos comunicativos y actos consumatorios, usados a la
manera de la mercanca. Aparece all el subjetivismo, proceso en el cual el individuo
se vuelca sobre su interioridad en busca de la autenticidad que no encuentra en el
exterior y que produce el culto a la personalidad y la extravagancia. El
heideggerianismo se pierde en el oscuro callejn de la interioridad justamente porque
supone que los arcasmos del lenguaje y de la vida son el acceso al ser y pueden
ofrecer una descripcin esencial al Dasein. Pero, en la interioridad del yo o de su
comunidad no se puede encontrar una verdad esencial y universalmente vlida, ms
all del hecho de que el hombre es el nico animal que debe articular con su propio
esfuerzo y en la direccin de sus convicciones tanto sus percepciones como su accin.
La jerga de la autenticidad es una unin entre una teora isomorfista del lenguaje y una
retrica que utiliza las tcticas de la publicidad (Adorno, 1973), que veta la pregunta por
el hombre esperando encontrar un tesoro en el ser. Pero all tambin no hay ms que
un vaco, en el que construye un templo sin vigas.
La ambigedad que se presenta en el idealismo frente a la identificacin entre
interioridad y exterioridad, en tanto que una es expresin de la otra, se mantiene en
la teora de la simpata de Scheler, lamour de la bienveillance, y en cierta medida
tambin en la etologa de K. Lorenz, donde no hay tampoco teora del lenguaje sino
mecanismos de pulsin. Scheler (2003) pone la simpata en el campo de una
sensibilidad que es pre-racional y Lorenz (1940); en otro orden de ideas, considera que
la agresividad es una pulsin fundamental, reprimida en el centro de una sociedad de
hombres domesticados. Ms all de sus posiciones incompatibles, ambos autores

hacen alusin a una forma de esencialismo en el que se descubre una forma primordial
y congnita que debe encontrar su expresin cristalina. Los hallazgos etolgicos
posteriores de Eibl-Eibesfeldt (1967) y del mismo Lorenz (1963) dan fe de una posicin
ulterior menos parcializada. El anlisis de la sonrisa muestra que se trata de un gesto
innato que exprime un cierto estado de espritu. La sonrisa proviene de una forma
primitiva de intimidacin que consiste en exponer los dientes como anuncio de una
mordedura. La sonrisa es an en ciertos contextos una forma de la agresividad o de
evitacin de ella y la carcajada a menudo es una afronta de dos contra un tercero. Esto
no vale para rechazar la pulsin de agresividad en la etologa, lo que no es ni siquiera el
propsito de Eibl-Eibesfeldt, quien en todo caso constata que cuando las pulsiones no
se ponen en juego se atrofian, pero tambin que pueden expresarse en otros campos.
Decimos, por ejemplo, que hay deportistas agresivos, que expresan su coraje en el
terreno juego o que hay escritores que luchan contra las injusticias, etc. Una cierta
forma de la agresividad ha ciertamente jugado un papel en el trabajo arduo e infatigable
que ha realizado el hombre a travs de la historia para sobrevivir y conservar su obra en
un mundo hostil. La mecanizacin del trabajo en la sociedad industrial ha rarificado el
esfuerzo fsico y hay que entender aqu la advertencia de Freud sobre los problemas
psquicos que surgen por la falta de evacuacin de la agresividad en la actividad
muscular (Freud, 1967).
Pero, pese a su uso socializado, estos mecanismos gestuales y fisiolgicos no
coinciden con el lenguaje articulado que es la clave para hacer del interior el exterior,
como lo deseaba Novalis y como lo haba expresado Herder con increble
atemporalidad: no hay ningn estado en el alma que no sea loaquiable o realmente
sea determinado por las palabras del alma (Herder citado por Gehlen, 1987, 305). Lo
interno determina lo externo a condicin de que preexista un lenguaje, que por
definicin no es privado, a saber, est determinado por una comunidad de habla que le
precede. La adquisicin de un lenguaje altera por lo dems la presin de las pulsiones,
que pueden ser inhibidas o redireccionadas.
En conclusin, Gehlen recupera el trmino Mngelwesen porque cree que la teora
negativa tiene una hiptesis acertada, pero ha aprendido con Herder que el espritu no

puede estudiarse como opuesto a la vida, sino como un epifenmeno de las funciones
del lenguaje, que es sobre el que recae la responsabilidad de generar las condiciones
de vida del hombre. Es algo que hace parte del mbito de la vida y que, sin embargo,
no puede realizarse en ella misma. Al extrapolar la descarga de la accin individual en
la descarga de las instituciones, Gehlen asume una visin pasiva de la vida organizativa
del hombre, dando un valor positivo a la simple supervivencia y convirtindola en un
concepto normativo (Gerbauer & Wulf, 2009), que borra precisamente aquello que su
antropologa haba consolidado: una ley de reconocimiento de la interioridad en el
exterioridad que es producto de su labor fsico-psquica. No nos extenderemos ms en
la funcin articuladora esencial de este trmino en la antropologa filosfica de Gehlen.
Baste con concluir que esta definicin no tiene nicamente el objetivo de dramatizar una
comparacin biolgica, sino de dar elementos para construir una reflexin social
consciente de la necesidad de reglas e instituciones que garanticen la libertad del
hombre. En un momento donde los caminos del misticismo se oponen a los del
conocimiento y la guerra es el pan de cada da, el hombre debe reconocer con
Nietzsche que es un animal an no fijado (Ms all del bien y del mal: 62), ni
agresivo ni simptico exclusivamente, sino un animal cultural e histrico por naturaleza
que debe dirigir su vida
NOTAS

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Machine. Massachusetts: MIT Press.

LA EXPERIENCIA DE S MISMO COMO EXPRESIN DEL SENTIDO DE LA


EXISTENCIA HUMANA EN PEDRO LAN ENTRALGO

Gabriel Jaime Arango Restrepo

Resumen:
La visin del hombre de Pedro Lan Entralgo disiente de las teoras acerca del ser
humano vigentes hasta el siglo XX. No se inscribe en el hilemorfismo cristiano,
que se ve obligado a reconocer un ltimo dualismo. Tampoco se inscribe en la
postura neocartesiana de Eccles, dado que esta no logra explicar, a travs de las
llamadas psiconas, la existencia de dos principios constitutivos y operativos: el
psquico y el corporal. Lan no se inscribe, por ltimo, en el mentalismo, que elude
el problema de la esencia de la mente. El punto de partida de la antropologa
lainiana es la descripcin orteguiana de la actividad vital del hombre, la inteleccin
fsica y metafsica de la realidad del hombre hecha por X. Zubiri, y los resultados
ms significativos e incontrovertibles de la neurofisiologa, la etologa comparada y
la paleontologa. A partir de aqu, la propuesta lainiana es el estructurismo o
monismo dinamicista, el cual es una radicalizacin metdica del sustantivismo de
Zubiri, una concepcin metafsica con base cientfica que relaciona el
emergentismo y el creacionismo a travs del concepto de elevacin. El universo
creado por Dios da de s, y produjo por elevacin el cuerpo humano, una
estructura dinmica que aparece al intelecto como enigma, poseedora de
intimidad y expresada mediante la conducta, las cuales constituyen la experiencia
de s mismo. El acercamiento a la compresin de dicha experiencia es posible solo
mediante la prctica de juicios de sentido. Esta ponencia busca describir cmo
dichos juicios llevan a ver al hombre como un ser fundamentalmente inquieto e
insatisfecho que posee personalmente el mundo creyendo, esperando y amando.
Palabras clave: Pedro Lan Entralgo, sentido, metafsica, hombre

El hombre como estructura dinmica


Para Pedro Lan Entralgo, el ser humano es una estructura dinmica. Esto
surge de una radicalizacin metdica del sustantivismo de Zubiri. Ahora bien,
segn este autor, dentro de la global estructura del cuerpo humano, el cerebro es
un rgano dotado de estructura propia, y activo, con ella, en la realizacin
mundanal de la vida humana (Lan,1995, p. 191). Dice nuestro autor que el
cerebro est situado entre la impresin del mundo sobre el cuerpo y la accin del
cuerpo sobre el mundo (Lan, 1995, p. 191) y por eso es el intus del ser humano,
definido el intus como aquello que es capaz de otorgar al todo de la estructura
viviente su unidad funcional y de constituirse en titular de las propiedades
sistemticas o estructurales del ser vivo en cuestin (Lan, 1995, p. 184). En otras
palabras, es algo en cuya virtud la estructura es un todo: un conjunto unitario,
cclico y clausurado de notas; cada una de las cuales es a la vez nota-de el
conjunto y nota-de las restantes (Lan, 1995, p. 197). Pese a esto, no es posible
decir que el intus es algo que est dentro de la estructura y que le haga ser lo que
es, como si fuera un ente dentro de un ente (Lan, 1995, p. 197).
La referencia de cada nota al todo es la que da la posibilidad de acceder al
conocimiento de la estructura de manera racional y cientfica. Sin embargo, al
preguntarse por la realidad propia del intus (Lan, 1995, p. 197), es decir, por
aquello que da plena significacin y plena realidad (Lan, 1995, p.197) a cada
estructura, este aparece como enigma, es decir, como aquello que personal,
situacional o humanamente no es posible comprender (Lan citado en Giraldo,
2008, p. 155). Dice Lan:
A mi modo de ver, la realidad ltima de un todo estructural, en el caso, claro
est, de las estructuras fsicas o no convencionales, es constitutivamente
enigmtica, enigma. As como las estructuras llevan en s un principio de
cognoscibilidad, en cuya virtud podemos conocer racional y cientficamente
las notas que las constituyen y el modo de su referencia al todo, en s
llevan tambin un principio de enigmaticidad, porque la realidad de ese

todo no es racionalmente cognoscible en s misma, aunque, eso s, pueda


serlo con verdad razonable. El progreso de la ciencia y del pensamiento
consistir, pues, en acercarnos asintticamente a ese conocimiento
mediante propuestas y conjeturas cada vez ms razonables, aunque nunca
lleguen a ser enteramente racionales. (Lan, 1995, p. 198)
El cerebro, pues, como intus del ser humano, es el lugar donde las
actividades estructurales del todo de ste por tanto, su conducta- tienen su
centro rector (Lan, 1995, p. 192). Ntese la importancia que da Lan aqu a la
conducta, entendida como el hacer de la totalidad de la estructura dinmica que es
el hombre. Y es que la conducta humana advierte que el hombre siente, recuerda,
busca, espera, juega, se comunica, aprende e inventa (Lan, 1995, p. 162). No
obstante, la explicacin cientfico-natural de la conducta humana no puede dar
razn suficiente de lo que sta es para el observador, porque la relacin
interhumana exige de manera necesaria la prctica de juicios de sentido (Lan,
1995, p.171) si lo que se quiere es llegar a la comprensin de la misma.
As pues, la experiencia de s mismo permite a Lan conocer las notas de su
propia realidad, por lo cual expresa una serie de asertos o juicios aplicables a todo
ser humano. El primero es: yo soy quien soy y lo que soy en tanto que poseo
intimidad (Lan, 1995, p. 166). El hombre es en el mundo, pero lo es tambin en s
mismo; y cuando este penetra en la propia intimidad, en palabras de Lan, en el
hondn de m mismo, en ese reducto ntimo en el que sin palabras, y en radical
soledad respecto del mundo, aunque llevando mi mundo conmigo (Lan, 1995,
p.165), puede decir yo y yo mismo (Lan, 1995, p. 165). Es en la propia
intimidad donde se perciben caractersticas fundamentales de la existencia, como
lo son la autoconciencia y la conciencia de que se es el mismo y no otro, de que la
propia vida pertenece a la historia del mundo en que se vive y por tanto de la
humanidad y de que se es con otros (Lan, 1995, p. 166). El segundo es: yo soy
quien soy y lo que soy en tanto que libre (Lan, 1995, p. 166). Afirma Lan: la
experiencia de m mismo me dice que casi en todo momento estoy optando y
prosiguiendo [], que ms de una vez he debido abstenerme [] y que hay
ocasiones en que me propongo decir, por mnima que pueda ser mi originalidad,
algo que otros no han dicho (Lan, 1995, p. 166).

El tercer aserto va en consonancia con el anterior: yo soy quien soy y lo que


soy en tanto que responsable (Lan, 1995, p. 167), dado que el hecho de optar o
elegir, proseguir, abstenerse y crear implica para todo ser humano la conciencia
moral de los propios actos, es decir, la obligacin de responder por ellos ante s
mismo, ante los otros, ante la ley y ante Dios. El cuarto aserto se refiere a la
aceptacin de la propia condicin humana, es decir, de que se es humano, con los
dones y limitaciones que esto conlleva, al igual que al llamado a ser y hacerse al
propio modo. As, dice nuestro autor: yo soy quien soy y lo que soy en tanto que
vocado (Lan, 1995, p. 167), lo cual percibe en su intimidad de la siguiente
manera:
Cuando en soledad me veo a m mismo, pronto descubro que en mi vida
hay uno o varios caminos por los cuales yo soy ms yo mismo que por los
restantes, soy ms autnticamente el que debo ser. Y puesto que eso
sucede como si en mi intimidad se oyese una voz, no es extrao que haya
sido llamada vocacin esta esencial nota de mi realidad, en tanto que
humana. (Lan, 1995, p. 167)
Todo lo anterior (la intimidad, la libertad, la responsabilidad, la vocacin y la
idea de s mismo) hace patente las actividades que componen el propio
psiquismo, que se expresa como pensamiento, sentimiento y voluntad; por eso
dice Lan: yo soy quien soy y lo que soy pensando, queriendo y sintiendo (Lan,
1995, p.168). La idea de lo que uno puede o no puede hacer motiva el aserto: yo
soy quien soy y lo que soy desde una idea acerca de m mismo (Lan, 1995, p.
168) y la posesin personal del mundo mediante la creencia, la esperanza y el
amor, este otro: yo soy quien soy y lo que soy creyendo y dudando, esperando e
inesperando y amando con la intensidad que sea- y odiando (Lan, 1995, p.
169). El ltimo aserto hace referencia a esa inquietud de la existencia humana
que esencialmente lleva consigo la insatisfaccin ante el presente y a la
inseguridad ante el futuro (Lan, 1995, p. 169). Por eso afirma Lan: yo soy quien
soy y lo que soy viviendo en la inquietud (Lan, 1995, p. 169)
De este modo, la vida humana se convierte en la vida de una persona, y
esta, a su vez, en su intimidad y su conducta. Dice Lan:

El ser persona, y en consecuencia el realizarse uno a s mismo bajo forma


de vida personal, lleva en s dos dimensiones del ser mutua y
esencialmente relacionadas: una ms relativa a lo que se es intimidad,
libertad, moralidad, apropiacin, etc.- y otra ms concerniente a lo que se
hace, al resultado biogrfico e histrico, individual y objetivo a que la
actuacin como ser personal da lugar. Se es persona tanto por el hecho de
ser-para s, incluso cuando la accin consiste en salir de s para modificar el
mundo en torno, como por el de contribuir creadora o slo coejecutivamente
a la historia universal, por ser a la vez animal reflexivum y animal
historicum. (Ibd.) [] El hombre, centro mental del universo, cuando piensa
en l, y colaborador en la salvacin del universo, cuando sobre l acta;
mas tambin hacedor de guerras, capaz del asesinato y la abyeccin. A la
vez maravilloso y terrible, deinteron, segn la estupenda sentencia de la
Antgona sofoclea. (Lan, 1995, p. 201)
Ahora bien, los actos humanos dan cuenta de una unidad real del ser
humano, dado que la estructura de la realidad humana incluye al tiempo actos
corporales y actos psquicos (Giraldo, 2008, p. 153). En cuanto a los actos
psquicos, estos se dan en dos niveles: por una parte estn aquellos que se
ubican de cierta manera en lugares del encfalo (Giraldo, 2008, p. 73), tales como
hablar u or. Pero hay actos que no permiten una ubicacin precisa (Giraldo,
2008, p. 74), sino que, al parecer, exigen la actividad de todo el cerebro; el
pensamiento, la autoconciencia, el ejercicio de la libertad o la creacin intelectual y
artstica (Giraldo, 2008, p. 73) son ejemplos de este tipo de actos psquicos. En
todo caso, los actos del hombre pertenecen a las propiedades sistemticas o
estructurales de su sustantividad; deben ser entendidos, por tanto, como resultado
de la actividad del todo de su estructura (Lan citado en Giraldo, 2008, p. 153).
As, porque el hombre es su cuerpo y por esto es este mismo el que intelige,
siente y quiere, la existencia de s mismo adquiere sentido no en algo ajeno a l,
sino por la conciencia de s, en cuanto que con ella ha llegado a una de las ms
altas expresiones de la actividad consciente de la evolucin en la bisfera
terrestre (Giraldo, 2008, p. 155). En este sentido, el cerebro es de gran
importancia, no por s mismo, sino por su actividad consciente. Dice Conrado
Giraldo:
Aunque para l [Pedro Lan] la actividad del cerebro no es causa
instrumental de un alma capaz de autoconciencia, la actividad consciente

del mismo s puede identificarse con el cerebro. Y esta conciencia, en el


hombre, es de carcter personal. De aqu que para Lan la actividad
consciente del cerebro humano sea la conciencia personal del hombre, el
hecho de que el hombre se percate de la realidad y las posibilidades del
mundo y de la realidad y las posibilidades de s mismo. As, el cerebro, nos
pone en situacin de inteligir y querer, pero por s mismo no intelige ni
quiere. (Giraldo, 2008, p. 155)
Giraldo nos explica lo que es el alma en Pedro Lan Entralgo en el siguiente
aparte:
Lan rompe con la tradicin: no est de acuerdo con la idea de un alma
como ente separado, pero tampoco la concibe como algo claro y preciso.
Se atreve incluso a ligarlo al cerebro. Si hubiese un alma ste podra ser
ubicado en el cerebro, o podra ser incluso el mismo cerebro. El hombre
como estructura dinmica que es, cree Lan, ha alcanzado algo que no
poseen las dems estructuras orgnicas. Desde la concepcin materista y
metafsica que posee Lan nos quiere insistir que no est de acuerdo con un
agregado distinto a lo que ya es el hombre mismo. (Giraldo, 2008, p.156)
Como conclusin, el alma es el nombre de un modo particular de la actividad
psquica del hombre, mas no principio de su realidad contradistinto del cuerpo
(Gutirrez, 1999, p. 463). Pero, siendo as, cul es el sentido del hombre si este
no le viene dado por un alma de carcter trascendental? De esto nos ocuparemos
a continuacin.
La vida humana como proyecto
No es extrao que la visin de la realidad como estructura dinmica pueda
ser equiparada al cosmos como realidad evolutiva. Ya hemos mencionado
anteriormente cmo la estructura dinmica del universo ha ido evolucionando
hasta concebir una estructura material de un dinamismo estructurado capaz de
preguntarse por su propia realidad y por la realidad de lo que es (Lan, 1995, p.
269). Por tanto, esta estructura, o mejor, este dinamismo estructurado (Lan,
1995, p. 234), por ser parte de aquel cosmos en constante evolucin, tiende
inexorablemente hacia (Lan, 1995, p. 269) el futuro. Segn Lan [] en la
realizacin factual del hacia se articulan siempre el dinamismo, el hecho de que
la realidad csmica en s misma dinamismo, por tanto actividad, y la respuesta, el

hecho de que ese esencial dinamismo haya de actualizarse en una determinada


situacin, responda a ella (Lan, 1995, p. 270). As pues, la capacidad de
responder hacia las diversas situaciones es comn a todas las estructuras
materiales, tanto si son minerales, biolgicas no humanas o biolgicas personales
(Lan, 1995, p. 270).
Ahora bien, la respuesta hacia del ser humano, pese a que en muchas
ocasiones es prolptica o instintiva, es fundamentalmente proyectiva. Dice Lan:
El dinamismo de la estructura animal responde a los estmulos de su medio
como adivinando cul va a ser el trmino de su movimiento. As cae en
cuatro patas el gato lanzado al aire, y as se lanza el tigre sobre su presa.
En la respuesta biolgica humana el avance del dinamismo humano hacia
el futuro- el hacia pasa de ser prolepsis, anticipacin instintiva, a ser
proyecto, anticipacin consciente y personal; la progresin hacia el futuro se
hace futuricin. (Lan, 1995, p. 270)
Efectivamente, el hombre es un ser proyectivo, y esto, en primer lugar, por
ser imaginativo. La imaginacin se da en la simbolizacin y la ficcin. El hombre,
antes que racional, es animal symbolizans (Lan, 1995, p. 252), es decir, que
para hacer su vida necesita crear y utilizar smbolos (Lan, 1995, p. 252.), los
cuales son signos (seales que remiten unvocamente a la realidad signada) cuya
relacin con lo signado es tcita o expresamente convencional, establecida en su
origen por consenso de un grupo de hombres e indeliberadamente aceptada luego
por cuantos la contemplan o emplean (Lan, 1995, p. 252). Por tanto, la
capacidad perceptiva y responsiva del cerebro humano exige, no slo permite, que
la realidad de sus engramas [las huellas que los perceptos dejan en la memoria]
sea pudiendo ser cosas muy distintas en la vida del sujeto que percibe y
responde (Lan, 1995, p. 255). Adems, el cerebro humano crea fictos, definidos
por nuestro autor en los siguientes trminos:
Si sobre la impresin primordial de realidad no opera de manera dominante
el propsito de cmo ver lo que el percepto es, sino la condicin imaginativa
de lo que el percepto puede ser, si la imaginacin domina sobre la
inteligencia, el resultado no ser un concepto, sino un ficto, un ente de
ficcin, cuyo modo de conocimiento, frente al esto del percepto y al qu
del concepto, es el cmo. Cuando veo a mi vecino, su realidad se me

presenta como percepto; cuando en la novela de Galds leo la vida de


ngel Guerra, la fingida y desrealizada figura de ese personaje se me hace
comprensible pensando que se conduce como espaol que es, como
alguno o algunos de los espaoles que Galds haba visto antes de escribir
su novela. Esto, qu y cmo, tres modos de presentrseme lo real.
(Lan, 1995, p. 256)
En segundo lugar, el ser humano es proyectivo por el hecho de ser
condicionadamente libre. Las decisiones humanas estn determinadas por todos
sus antecedentes, pero no por eso dejan de ser libres, dado que, dice Zubiri, esos
antecedentes en alguna medida estn puestos por el mismo sujeto (citado en
Lan, 1995, p. 279). Asimismo, la libertad del hombre est condicionada, segn
Ortega, por la obligacin que tiene el ser humano de elegir, porque la ilimitacin
de la capacidad imaginativa de su cerebro le obliga a elegir, renunciar o crear
(Lan, 1995, p. 279). Por lo dems, la libertad humana est condicionada por su
carcter evolutivo y por la responsabilidad que conllevan los actos humanos. Dice
Lan:
Es, en fin, limitada, condicionadamente libre, porque la limitacin de la
capacidad efectiva de su cerebro slo le permite poner algunos de los
antecedentes de su accin, y a veces muy pocos. Tal es la razn por la cual
con el desarrollo del cerebro en la evolucin intraespecfica del gnero
humano y en el curso vital de cada persona, desde el nacimiento hasta la
madurez, va creciendo el mbito real de la libertad. Sean opcionales,
perseverativos o creativos los actos humanos, y por tanto la
autoproposicin y la ejecucin de un proyecto, el hecho de ser libres,
siquiera sea limitada y condicionalmente, les confiere responsabilidad.
(Lan, 1995, p. 279)
El hombre, pues, inaugur un nuevo modo de responder hacia el mundo, de
verse y de hacerse a s mismo, a partir de una conducta proyectiva, imaginativa y
libre que tiene en cuenta su propia limitacin (Lan, 1995, p. 280). El cerebro
humano aparece aqu como estructura novedosa del cosmos y el agente del
proyecto de vida: el hombre proyecta su vida en su cerebro y con su cerebro, y lo
hace en virtud de la novedad y especifidad de su estructura en la evolucin del
cosmos (Lan, 1995, p. 280).

Dicho proyecto de vida es concebido y ejecutado por el hombre en varios


momentos sucesiva y complexivamente unidos entre s (Lan, 1995, p. 271), a
saber: el deseo, la idea de s mismo, la idea del mundo en que se existe, el
ejercicio de la libertad (entendida como la facultad que el ser humano tiene de
elegir, de abstenerse, de perseverar y de crear a partir de su inteligencia) y el
esfuerzo. Todo esto confluye en la inconclusin como una de las notas esenciales
de la historicidad del hombre. Es precisamente esta inconclusin la que hace
humano el proyecto de vida, dado que el hombre es constitutivamente inquieto, o
lo que es lo mismo, vive queriendo cosas concretas, pero tambin, de un modo o
de otro, queriendo otra cosa y queriendo ms (Lan, 1995, p. 271).

REFERENCIAS
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Entralgo. Medelln: UPB.
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Ciudad de Dios: Revista Agustiniana, 212, 2.
Lan Entralgo, P. (1995). Alma, cuerpo, persona. Barcelona: Galaxia Gutenberg.

Hermenutica y reflexin:
El modelo reflexivo de la fenomenologa husserliana en la
hermenutica de Heidegger
Carlos Arturo Bedoya Rodas1

carlosarturo_sj@hotmail.com

Introduccin

En la consideracin sobre los alcances que la publicacin de Ideas I ha tenido en el


horizonte del pensamiento contemporneo, el presente texto pretende situarse, de
manera particular, en uno de los lugares de encuentro entre la fenomenologa
trascendental de Edmund Husserl, tal como sta fue desarrollada en el texto de
1913 y el proyecto de una hermenutica fenomenolgica de la

facticidad

elaborada por Martin Heidegger durante comienzos de la dcada de 1920.


Efectivamente, las relaciones entre el pensamiento de Husserl y Heidegger han
sido objeto de creciente inters a lo largo de las ltimas dcadas, prueba de ello
es, sin duda, la abundante bibliografa generada. Tradicionalmente este tema se
ha abordado a partir del propio testimonio de Heidegger, quien sostuvo de un modo
constante (Heidegger, 2000a, p. 95) la importancia que las Investigaciones lgicas
tuvieron en su introduccin al pensamiento fenomenolgico, de manera especial la
VI Investigacin (Heidegger, 2003, p. 61). De este modo, a partir de las
indicaciones del propio Heidegger, se mostr una mayor valoracin e influencia de
la obra de 1900 sobre su proyecto filosfico, y en cambio, para Ideas I se hizo
explcito su rechazo por cuanto era exponente de la posicin trascendental de la
investigacin fenomenolgica llevada a cabo por Husserl.

Ahora bien, a partir de la publicacin de las lecciones de Marburgo (1923-1928) hacia


fines de la dcada de los aos 70, particularmente con la aparicin de los
1

Docente de ctedra de la Universidad Pontificia Bolivariana y estudiante de Maestra en filosofa de la


Universidad de Antioquia.

volmenes 17 y 20 de la Gesamtausgabe,2 se ha permitido una profundizacin


en el distanciamiento del proyecto de

Heidegger frente a algunas de las

posiciones fundamentales de la fenomenologa trascendental husserliana que se


desarrollan a partir de Ideas I. Sin embargo, fue la reciente publicacin de algunas
de las lecciones de Friburgo del joven Heidegger (1919-1923) la que permiti
alcanzar otro nivel de comprensin de este distanciamiento. En este sentido,
estas lecciones permiten determinar una relacin no solo de distanciamiento y
rechazo sino tambin de apropiacin y reinterpretacin de algunos elementos de la
fenomenologa trascendental expuestos en Ideas y que fueron asumidos por el
proyecto filosfico de Heidegger: en principio en la hermenutica fenomenolgica
de la facticidad y posteriormente en su obra de 1927 Ser y tiempo (Thurnher,
2004, p. 436).

Dentro de este marco general, la presente comunicacin tiene como pretensin,


particularmente, sealar el posible alcance que desempea el mtodo reflexivo de
la fenomenologa trascendental tal como fue desarrollado en el texto de 1913, en el
proyecto filosfico de Heidegger, que para comienzos de los aos 20 se constitua
en una hermenutica fenomenolgica de la facticidad. La dilucidacin temtica
sobre la reflexin fenomenolgica alcanza en Ideas I un desarrollo ms explcito y
en ello un lugar central como mtodo de la fenomenologa. Ahora, es muy conocida
por todos hoy en da la posicin de rechazo y crtica que por parte de Heidegger se
establece contra la reflexin. Sin embargo, si por una parte los cursos de Friburgo
permiten clarificar el distanciamiento y rechazo de sta, por otra, permiten
encontrar la profunda

influencia que la reflexin sigui desempeando en el

proyecto filosfico del joven Heidegger. Con ello se hace evidente la influencia
que Ideas I segua ejerciendo sobre el proyecto de la hermenutica de la
facticidad, an muy a pesar de que el mismo Heidegger no lo considerara de esa
forma.

El presente texto parte pues de la descripcin muy conocida por todos que se hace
2

Curso del semestre 1923/24 Introduccin en la Investigacin fenomenolgica y de 1925 el curso


Prolegmenos para una historia del concepto de tiempo

de la actitud natural y la reflexive, y el papel metodolgico fundamental que la


reflexin desempea en la fenomenologa, que aparece desarrollado temticamente
entre los memorables 77-79 del texto de Ideas I. Frente a esta tematizacin, el
curso que Heidegger imparte en el semestre de posguerra de 1919 es crtico del
papel otorgado a la reflexin en la fenomenologa y por ello contrapone a esta la
denominada intuicin hermenutica, un modelo que contrarresta la excesiva carga
terica que Heidegger encuentra en la reflexin husserliana. Sin embargo, si bien en
este curso es explcito el rechazo hacia la reflexin fenomenolgica, esta no es
abandonada sino, en cambio, reinterpretada en la concepcin de la actividad
filosfica que Heidegger elabora por estos aos. As lo permiten ver de manera
especial dos cursos de este periodo, sobre los cuales se centrar el texto:
Introduccin a la fenomenologa de la religin del semestre de invierno de
1920/21 y el curso del semestre de invierno de 1921/22 que lleva por ttulo
Interpretaciones
investigacin

fenomenolgicas
fenomenolgica.

sobre

Aristteles.

Introduccin

partir

de

cursos,

ambos

la

en

la

reflexin

fenomenolgica puede hallarse reinterpretada en una descripcin de la filosofa en


trminos de cuestionamiento.

Fenomenologa y actitud reflexive

De acuerdo con la descripcin que se lleva a cabo de la actitud natural en la


segunda seccin de Ideas I, en el vivir cotidiano las cosas se ven a travs de lo que
unos y otros han experimentado, sabido, pensado o imaginado sobre ellas. En
este vivir se tiene la creencia de que las cosas existen en s mismas, de que el
mundo est ah afuera y de que se vive en l como una cosa entre las dems cosas
y al cual se est sujeto. De acuerdo con Husserl, en esta actitud natural se nos
aparece el mundo como estando ah adelante (Husserl, 1962, p. 64). As, el
mundo es presupuesto como algo que de antemano y constantemente existe y
persiste ah para nosotros. De este modo, en la actitud natural el hombre se ve como
un producto del mundo y, en ello, trata las cosas como pertenecientes al mundo y a
s mismo como una cosa mundana ms.

Ahora bien, que esta actitud pueda llegar a ser modificada en pos de alcanzar toda
una dimensin de apropiacin (Vargas, 2012, p. 20) es cosa misma de la
fenomenologa. Entrar por sus puertas supone llevar a cabo un giro radical. Este
cambio de actitud es lo que se efecta con lo que Husserl denomina en trminos de
la epoj. A travs de este giro, la mirada se reconduce y el mundo comienza a
alcanzar propiamente su sentido, el cual llega a ser para un quien que, en cada
caso es primera persona (Vargas, 2012, p. 20). De esta manera, con la ruptura
que se lleva a cabo en la actitud natural se pretende alcanzar una relacin
autntica precisamente con aquello que apareca en ella. As, con este giro se abre
todo un nuevo campo: la actitud fenomenolgica, es decir, la actitud propiamente
filosfica.

Este nuevo campo, como lo explicita Husserl a partir del conocido 77 de Ideas I,
se mueve ntegramente en actos de la reflexin (Husserl, 1962, p. 172). Husserl
otorga a la reflexin un papel fundamental dentro de la fenomenologa, en tanto
que mtodo de investigacin propio de esta. En efecto, mediante la reflexin las
vivencias de conciencia mismas se vuelven objetos y pueden ser investigadas
como tales. Mediante ella se tuerce el rayo de la intentio hacia s mismo. Esta
inversin es a la vez un retorno desde el objeto usual que est dado al nuevo
objeto, a las vivencias mismas (Biemel, 1990, p. 158). Para Husserl, mediante la
reflexin se entra por primera vez en la actitud filosfica, que tambin es llamada
actitud reflexiva.

En resumen, con lo dicho se puede afirmar que la ejecucin de la fenomenologa,


como aparece de un modo ms claro a partir de Ideas I, implica la adopcin de
una actitud que rompe con el modo de comprensin dado en la actitud natural. Esta
rupture, a la que se da inicio con la puesta en marcha de la epoj y que despliega
la actitud reflexiva como campo propio de la fenomenologa, dada la necesaria
radicalidad que supone en su ejecucin y la imbricacin que conlleva con el mbito
existencial, quiz pueda equipararse hasta cierto punto a una conversin religiosa.

De ese modo parece hacerlo el mismo Husserl cuando emplea esta analoga entre
actitud fenomenolgica y actitud reflexiva al final del conocido 35 de La crisis de
las ciencias europeas:

Quizs se mostrar incluso que la actitud fenomenolgica total y la epoj que


le pertenecen estn llamadas a provocar una completa mutacin personal,
que cabra comparar, en principio, con una conversin religiosa, pero que,
por encima de ello, esconde en s la mxima mutacin existencial que se
encomienda a la humanidad en tanto que humanidad. (Husserl, 1991, p.144)

Crtica heideggeriana a la reflexin

A partir de la reciente publicacin de la primera leccin impartida por Heidegger en


Friburgo en el semestre de posguerra de 1919 que lleva por ttulo La idea de la
filosofa y el problema de la concepcin del mundo se ha hecho muy conocida la
crtica que este emprende a la reflexin como mtodo de la fenomenologa, tal y
como se encuentra planteada en Ideas I. Desde este curso, la fenomenologa es
para Heidegger una ciencia originaria (Urwissenschaft) y tiene como tarea el acceso
a un nuevo campo de investigacin, la vida preteortica. Sin embargo, Heidegger,
quien toma en consideracin algunas crticas que Paul Natorp dirige a la reflexin
(Zahavi, 2005, p. 76), encuentra que el acceso a este nuevo campo no resulta
posible desde la fenomenologa reflexiva por cuanto esta es ya una actitud terica
que deforma el vivir de la vida en su inmediatez.
De esta manera, la reflexin, que es para Husserl parte constitutiva del mtodo
fenomenolgico, es considerada por su joven discpulo como el mximo exponente
de la actitud terica:

La mirada reflexiva convierte una vivencia que inicialmente no era


observada, que se viva simplemente de manera irreflexiva, en una vivencia
observada. La observamos. En la reflexin la tenemos delante de nosotros,
estamos dirigidos hacia ella y la convertimos en un objeto sin ms, es decir,

en la reflexin adoptamos una actitud

teortica. Todo comportamiento

teortico, dijimos, implica una privacin de la vida. Esto se pone claramente


de manifiesto en el caso de las vivencias, que en la reflexin ya no son
vividas sino observadas. Colocamos las vivencias delante de nosotros,
arrancndolas del vivir inmediato. (Heidegger, 2005a, p. 122)

La actitud teortica que bien se muestra en la reflexin, hace suponer que la vida
puede desdoblarse en un vivir que vive y otro que la observa, lo cual es para la
fenomenologa un reflejo completamente transparente de la cosa misma. Sin
embargo, para Heidegger la cosa misma, esto es, la vida en su inmediatez, no
puede ser aprehendida mediante un acceso teortico, tal como lo pretendera la
fenomenologa husserliana. Para Heidegger, lo teortico es en s

mismo

derivado, pues remite a algo preteortico, cuyo sentido descansa en la plenitud


de la vida misma. Mientras la actitud teortica es una posicin que se toma y en la
que se est solo en algunas ocasiones, la vida como totalidad es el suelo originario,
el tejido permanente en lo que ya de hecho siempre se est. De ah que el proceso
de teorizacin tenga como punto de partida lo vivido en esta esfera primaria del
vivir.

Ahora bien, si el inters de Heidegger durante esta etapa es fundamentalmente


fenomenolgico, de lo que se trata es de acceder a esta esfera originaria, para lo
que cualquier actitud teortica podra convertirse en un impedimento de cara a
captar el fenmeno en su inmediatez. Por esa

razn, es solo la actitud

fenomenolgica, libre de toda actitud teortica o reflexiva, que en su mantenerse


fiel a lo que se da y en el modo en que se da, puede mostrar el fenmeno del vivir en
su inmediatez, esto es: la intencin originaria de la autntica vida, de la actitud
originaria del vivir y de la vida en cuanto tales, de la absoluta simpata con la vida
que es idntica con el vivir mismo (Heidegger, 2005a, p. 133).
Esta vivencia, en la que se da originariamente la vida en la identidad consigo
misma, es lo que Heidegger denomina desde su primer curso en Friburgo: la
intuicin hermenutica (2005a, p. 133). Esta intuicin, en la medida en que es un

darse pre-reflexivo de la vida a s misma, refiere al hecho de que esta tiene una
comprensin de s misma que la filosofa tiene que hacer explcito, al ser esta
entendida no como una modificacin de la mirada, como sera de acuerdo con
Heidegger la reflexin en la fenomenologa, sino como una prolongacin de ese
saber de s que la vida posee. De este modo, con intuicin hermenutica
Heidegger refiere a una vivencia que se apropia de lo vivido (Heidegger, 2005a, p.
141), es decir que, lejos de un proceso de objetivizacin, esta intuicin acompaa
(viviendo y viviendo lo vivido) a la vivencia misma (Heidegger, 2005a, p. 141).

De acuerdo con algunos comentaristas, esta intuicin hermenutica, que en el


presente curso es apenas mencionada y no desarrollada ampliamente, representa la
alternativa a la actitud reflexiva

de la fenomenologa de Husserl (2000, Von

Herrmann, p. 92). Sin embargo, desde la perspectiva de Steven Crowell, se


considera que en la exigencia de la intuicin hermenutica de acompaar la
vivencia se expresa, ms que un rechazo, una reapropiacin del genuino concepto
fenomenolgico de reflexin (Crowell, 2001, p. 137). En este sentido, para Crowell,
si en el joven Heidegger la idea de reflexin como el ms alto orden de
objetivizacin de la vivencia es abandonada como resultado de la crtica de Natorp,
que Heidegger sigue hasta cierto punto, su esencial caracterizacin metodolgica
es mantenida a partir de una concepcin de la

filosofa en trminos de

cuestionabilidad (Fraglichkeit). Esta, lejos de ser entendida como

simple

interrogacin, implica un ejercicio auto-reflexivo interesado en una autntica posesin


de la propia capacidad para pensar (Crowell, 2001, p. 151). Esta concepcin y, en
ella, la reinterpretacin de la naturaleza de la reflexin, si bien no explicitamente
desarrollada, se hacen manifiestas en la elaboracin de la hermenutica de la
facticidad que empieza a gestarse de modo particular en los cursos de religin de
1920/21 y del curso sobre Aristteles de 1921/22.

Experiencia cristiana y el estar despierto filosfico

En el contexto de una concepcin de fenomenologa como ciencia originaria de la

vida, el joven Heidegger mantiene en el semestre de invierno de 1920/21 un curso


que lleva por ttulo Introduccin a la fenomenologa de la religin, en el cual, a
la luz de algunos textos del cristianismo primitivo, intenta llevar a cabo una
elucidacin fenomenolgica de la estructura de la existencia humana (Gander,
2002, p. 379.). Efectivamente, a partir de la interpretacin que Heidegger realiza de
algunas de las Epstolas paulinas, se asume la posicin expuesta en la I y II Carta
a los tesalonicenses, en las que, en el marco de la espera de la Parusa, se
hace relevante el h e c h o d e que el cristiano que ha convertido su vida para
Cristo debe llevar una vida alerta, expectante y no debe dejarse perder por los
asuntos del mundo (Heidegger, 2005b, p.182). Heidegger destaca la descripcin
que realiza Pablo de los dos modos en que el cristiano vive la espera de la Parusa,
como dos formas distintas de vida; entre estas, una ser ejemplar de la actitud
propiamente filosfica.

En la experiencia cristiana de la Parusa, de acuerdo con la interpretacin que hace


Heidegger de las cartas paulinas, se ven contrapuestas dos formas de vida
segn Pablo: los llamados quienes permanecen despiertos y sobrios a la espera
de la venida del Seor que llega como un ladrn en la noche (Heidegger, 2005b,
p. 140); y los revocados, quienes, en cambio, viven absorbidos en el mundo sin
reflexionar sobre la propia vida y su ejercicio (Heidegger, 2005b, p. 133). La
experiencia autntica del cristianismo primitivo se debe situar en la primera forma de
vida sealada y esto porque, al desconocer el momento en que ocurrir el
fundamental instante, deben procurar por mantenerse y vivir precisamente en esa
alerta. En efecto, el cristiano debe vivir en una permanente preocupacin por su
modo de vivir, debe mantener la vista puesta en l mismo y en la manera como se
relaciona con el mundo para no dejarse determinar por l.3
3

Heidegger destaca en la experiencia cristiana de la vida un modo de entender la parusa, la cual no es


simplemente una expectativa ante un acontecimiento. Esta debe comprenderse como un sentido
referencial de la facticidad de la vida cristiana, pues el acercamiento de Pablo a la pregunta por el
cundo de la parusa se aleja de cualquier tratamiento gnoseolgico; por el contrario, remite a los
tesalonicenses a ellos mismos y al saber que poseen en cuanto que han llegado a ser lo que son
(Heidegger, 2005b, p. 131). Se produce entonces un giro de la pregunta por el cundo de la parusa
hacia la pregunta por el cmo de la vida, por cmo uno vive la facticidad, sin que sea una cuestin de
moralismo, sino fundamentalmente de temporalidad (Sheehan, 1979, p. 322).

La actitud cristiana ante la Parusa mantiene su relacin con el mundo, con su


cotidianidad, pero se relaciona con l y con lo que le sale al encuentro en una
actitud diferente. Vive su mundo como si no (Heidegger, 2005b, p. 146); es
decir, no permite que este determine la direccin de su vivir, sino, en cambio,
est preocupndose siempre por ser propiamente (De Lara, 2007a, p. 32). Esta
actitud, del modo como se experimenta la vida en el cristianismo primitivo, que se
caracteriza por llevarse a cabo en la forma de una constante interrogacin sobre s
mismo, es lo que se corresponde con lo que se destaca en el curso de 1923
sobre hermenutica de la facticidad, como el estar despierto de carcter
filosfico, en el cual, el existir se encuentra consigo mismo, aparece ante s
mismo (Heidegger, 2000b, p. 37).

Esta actitud de mantenerse en la preocupacin por el propio modo de ser, por vivir
propiamente, en otras palabras, por mantener la vista en el vivir mismo y en su
forma de relacionarse con el mundo, es para Heidegger un ejemplo claro de una
actitud que guarda hondos paralelismos con la disposicin y el modo de vivir
filosficos (De Lara, 2007a, p. 36). Este modo cristiano de ser y de entenderse en el
mundo implica una radicalidad que en estos cursos es vista o descrita en
trminos de un giro o conversin (Van Buren, 1994, p. 186). Segn Heidegger, la
experiencia de Pablo consiste en un giro radical que este experimenta como una
ruptura en su existencia (Heidegger, 2005b, p. 103).

Pablo tiene un saber de su haber llegado a ser (Gewordensein) a partir del cual
todo su vivir se encuentra marcado por tal conversin. Sin embargo, tal saber no
es algo que se encuentre separado de este acontecimiento. En efecto, el haber
llegado a ser no es un acontecimiento cualquiera en la vida, sino que es coexperimentado continuamente de modo que su ser en el ahora presente es su
haber llegado a ser (Heidegger, 2005b, p. 123). De acuerdo con esta experiencia
de Pablo, Heidegger puede afirmar que la vida fctica se ve acompaada de un
saber determinado, con lo cual esta y su saber no son distintas, sino que se

10

co-experimentan por completo.4

Este carcter de radicalidad que manifiesta la vida en el cristianismo primitivo,


que, segn Heidegger, se caracteriza por llevarse a cabo como una permanente
interrogacin sobre ella misma, le posibilita una caracterizacin de la actitud
filosfica en trminos muy similares al de una conversin religiosa. En este sentido,
el filsofo de Messkirch puede afirmar que la experiencia filosfica solo se puede
obtener por un giro radical en el camino, pero no por un sencillo giro de modo que
el conocimiento ahora slo se dirija hacia otros objetos, sino mediante una
verdadera transformacin radical (Heidegger, 2005b, p. 45).

Cuestionabilidad y filosofa

La motivacin que produce dicho giro radical es lo que se designa en trminos de


cuestionabilidad en el curso del semestre de invierno de 1921/1922 que lleva por
ttulo Interpretaciones
investigacin

fenomenolgicas sobre Aristteles. Introduccin en la

fenomenolgica.

Esta

cuestionabilidad

es

una

experiencia

fundamental que consiste en un radical preguntarse y ser-despierto para s


mismo. Con ello, el joven profesor de Friburgo caracteriza la experiencia
filosfica como aquella que consiste en un mantenerse a s mismo y a la vida en el
cuestionar (Heidegger, 2001, p. 28). Dicho en otros trminos, realizar el propio vivir
en el modo de un ponerse en cuestin. Ahora bien, tal actitud de cuestionabilidad
no corresponde a un hacerse preguntas vaco, sino que tal cuestionar surge de la
situacin histrica y vital (Heidegger, 2001, p. 114).

Este carcter de la cuestionabilidad constituye el fundamento del filosofar, que es


considerado en estos primeros cursos una modalidad de la vida misma (Heidegger,
2001, p. 62) que despliega la comprensin que esta ya posee de s misma. La
filosofa como actividad de la vida pretende obtener claridad radical, esto es,
4

Con esto asegura Heidegger que se puede mostrar el fracaso de la psicologa cientfica de la
vivencia (2005b, p. 123).

11

conocimiento de principio (Heidegger, 2001, pp. 43-44) sobre el propio vivir, dado
que este siempre se mueve en una determinada comprensin acerca de l mismo
y que en la mayora de los casos es alcanzada sin que sea muy claro cmo se ha
conseguido y ni siquiera en qu consiste (De Lara, 2007b, p. 41).

De esta manera, el ejercicio filosfico, en cuanto radical autocomprensin, debe partir


y mantener como suelo fenomnico el modo en el que la vida se realiza y en el
que se entiende a s misma cotidianamente. Por ello, Heidegger considera que la
filosofa debe partir siempre de lo que denomina la experiencia fctica de la vida.
A partir de ella, el vivir, en cuanto autntico cuestionar, esto es, en actitud filosfica,
investiga el sentido de su propio ser, se pregunta a s mismo y con ello modifica el
modo en que se experimenta cotidianamente (De lara, 2007b, p. 40).
El cuestionamiento filosfico, tal como lo concibe Heidegger en esta poca, se
convierte en una experiencia reveladora en cierto sentido, porque favorece que la
vida est atenta de la situacin en que se haba establecido. La experiencia
filosfica produce una concentracin de la vida en ella misma, abandonando la
dispersin a la que le haba llevado el mundo (Redondo, 2001, p. 139). En este
sentido, la

filosofa

aparece

como

un contra-movimiento

que, en

cuanto

cuestionamiento apropiador de la vida, parece implicar una suspensin de las


tendencias propias de la vida fctica a comprenderse a s misma de un modo
deformante. Sin embargo, dicha anulacin de esta tendencia fctica no se lleva a
cabo, de acuerdo con Heidegger, para adoptar una actitud diferente, sino para
ganar una nueva relacin con la situacin en que se encuentra la vida.

Esta interpretacin de la actividad filosfica, en cuanto cuestionamiento, tal como es


esbozada en estos cursos, parece sugerir un cierto paralelismo con la actitud
reflexiva de la fenomenologa husserliana que se abre con la epoj, segn lo
muestra el texto programtico de Ideas I. Husserl y Heidegger parecen compartir la
condicin segn la cual la actitud filosfica implica una ruptura con la que se abre un
mbito diferente.

12

Conclusiones

Los dos cursos abordados permiten identificar algunos rasgos que confirman que
pese a las crticas y al distanciamiento que Heidegger asume con respecto a la
reflexin como mtodo de la fenomenologa en clara referencia al texto de Ideas I,
Heidegger, de un modo no declarado, no abandona el modelo reflexivo para su
propio proyecto. Este modelo es reinterpretado en estos tempranos cursos y puede
ser encontrado bajo dos formas. En la primera de ellas puede corresponder con la
figura de un modo de vida autntica llevada a cabo por un giro radical, el cual
puede ser visto bajo la figura de la conversin religiosa. La segunda forma en la
que puede encontrarse este modelo y que se halla en relacin con la anterior, se
corresponde con el carcter auto-implicativo y, con ello, auto-cuestionador que
supone el ejercicio filosfico.
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14

Perspective. MIT Press.

La terapia de la palabra
Una lectura de las Epstolas morales a Lucilio de Sneca1
Juan Camilo Betancur
Maestra en Filosofa
Universidad Nacional de Colombia
Bogot

Es sabido el enfoque teraputico de la filosofa estoica, entre otras filosofas


helensticas. Al respecto se ha llegado a discutir si puede hablarse de
argumentos filosficos teraputicos. No obstante, se echa de menos un estudio
ms detallado que arroje luz sobre el lugar que ocupan diversos recursos
literarios y retricos destinados a la curacin del alma. Dado que la terapia
estoica se propone corregir los juicios falsos sobre lo bueno y lo malo, y dicha
correccin tiene que vrselas con contenidos proposicionales, cabe
preguntarse cules son entonces los usos teraputicos que le da el estoicismo
al lenguaje en la correccin de los juicios falsos constitutivos de la enfermedad
anmica. El caso de Sneca es representativo para responder a ello: sin haber
impartido lecciones de filosofa en alguna escuela, solo cont con la escritura
como medio para ayudar a su lector en la curacin del alma.
A partir de la revisin de los conceptos de salud y enfermedad anmicas, se
dar un vistazo al potencial curativo de algunos recursos verbales utilizados por
Sneca en sus Cartas a Lucilio. Presentar, en sus lneas ms generales, un
anlisis del potencial teraputico del lenguaje en la escritura de las Cartas a
Lucilio. Por razones de tiempo dejar en el trasfondo la discusin sobre los
conceptos de pasin y enfermedad del alma, para entrar en materia sobre
algunas estrategias de tratamiento verbal. Entiendo aqu la enfermedad
anmica en trminos amplios, como una disposicin habitual del alma que
consiste en la inconstancia o inquietud, debida a que el alma ha venido
forjando un hbito de desatender a los dictados racionales, sometindose a la
tirana de las pasiones.
Comenzar con el planteamiento de un problema. Una filosofa que tiene como
fin sanar el alma debe poder responder al problema de la posibilidad de dicha
terapia. Ahora bien, si la enfermedad del alma consiste en una esclavitud de la
razn ante las pasiones, si con la enfermedad anmica la razn ha perdido el
control de s misma, pero de otra parte slo de la propia razn depende la
1

El presente texto expone algunas ideas de una indagacin ms amplia desarrollada como parte de una
lnea de investigacin en escrituras teraputicas de PEIRAS, grupo de estudios en filosofa antigua y
medieval. Mis agradecimientos a los profesores Andrea Lozano-Vsquez (Universidad de Los Andes) y
Germn Melndez (Universidad Nacional de Colombia) por su acompaamiento y orientacin.

correccin de dicho hbito, cmo es posible la sanacin del alma? Cmo


puede liberarse de la esclavitud alguien que no solo desatiende los dictados de
su razn sino que ama esta esclavitud y la quiere mantener? Cmo puede
liberarse el alma que ha perdido ya el dominio de s misma?
Para responder a este problema distinguiremos dos niveles de enfermedad,
pues a cada cual le corresponde recursos verbales distintos. Un grado es el de
la enfermedad leve, en que el alma es apenas proclive o propensa a reincidir
en la pasin. Otro grado es el de la enfermedad crnica, en que el alma se
obstina o empea por seguir en el error que la pasin entraa (Ep. 75). Dado
que la enfermedad anmica presenta dos niveles de gravedad, la respuesta al
anterior problema ser distinta para cada grado de enfermedad y, por ende,
requerir un modo de tratamiento distinto.

1. Tratamiento de la enfermedad crnica


En el grado ms profundo de enfermedad, el de la pertinaz desobediencia a la
razn, el alma rechaza todo intento de correccin racional y dirige todo su
esfuerzo en la direccin exactamente opuesta a la de la virtud. La carta 29
afronta este mismo problema, fijando la primera condicin de posibilidad de
todo tratamiento. La carta se refiere al caso de un amigo, Marcelino, que no
est dispuesto a escuchar ninguna leccin; antes bien, se burla de la filosofa y
desconfa de todo lo que le pueda decir. Sneca reconoce que no conviene
tratar de ensear a quien no est dispuesto a escuchar. Pero lejos de
abandonar la empresa, este reconocimiento le permite determinar bajo qu
condiciones se puede introducir a alguien en la enseanza: ante todo, el oyente
debe estar dispuesto a sacar provecho de lo que se le dir. Con alguien como
Marcelino, sin embargo, Sneca aconseja no desesperar ni abandonarlo de
inmediato, sino buscar primero los remedios ms extremos (extrema remedia).
Cules sern esos remedios extremos que tienen la capacidad de inducir al
remiso a la disposicin de escuchar y aprender?
La estrategia principal para hacerle frente a Marcelino consiste en mostrarle
sus males (ostendere mala sua) (Ep. 29.4), llevndolo de la risa al llanto (Ep.
29.7), de una manera que se ajusta a la medida del interlocutor: me he
propuesto abordarlo mostrndole cunto mayor fue su prestigio cuando el vulgo
lo apreciaba menos (Ep. 29.8). Los remedios extremos sern aquellos que
puedan inducir al interlocutor al reconocimiento de sus males. Se trata, en otras
palabras, de herramientas de ayuda para el examen de s mismo.
Este tratamiento mantiene una exacta coincidencia con un principio de
tratamiento teraputico expresado en varias cartas. Declarar los propios
defectos es ya prueba de que el alma ha mejorado (Ep. 6.1); el principio de la

salud es la conciencia de la culpa, y por esta razn es aconsejable el examen


de s mismo (Ep. 28.9-10; Ep. 53.7-8; Ep. 56.10).2
Para enfrentar la dificultad que plantea Marcelino, Sneca abriga una
esperanza condicionada. Es posible ayudar a quien se obstina en rechazar la
filosofa y se niega a escuchar cualquier leccin, solo bajo la condicin de
inducirlo al autoexamen que le ponga en evidencia su error. Si, por el contrario,
el enfermo sigue empeado en querer su modo de vida actual, cualquier
tratamiento ser ineficaz (Ep. 112.3-5; 94.31). Al calificar como extremos los
remedios de este tipo, Sneca reconoce que el tratamiento teraputico tiene un
lmite ms all del cual pierde su efectividad.
Ahora bien, cul sera el remedio estilstico que utiliza Sneca en sus Cartas
para introducir al lector en el examen de s mismo, el reconocimiento del error y
la concomitante voluntad de mejorar?, cul es el uso de la palabra escrita que
cumple con este fin en las Cartas a Lucilio? Se trata, principalmente, de la
confesin. 3 Pdemos encontrar un ejemplo de confesin en el consejo de
moderar el llanto frente a la muerte de un amigo. Luego de haber expuesto la
ridiculez y necedad del dolor excesivo, Sneca relata un momento de debilidad
propia en que cedi al dolor por la muerte de Anneo Sereno (Ep. 63.14).
Las Cartas a Lucilio no son el monlogo de un sabio hablando de su propia
perfeccin y felicidad. Desde la primera carta, las lecciones y consejos de
Sneca son justificados en tanto se presentan como la sincera rendicin de
cuentas de los propios errores del autor (Ep. 1.4). En el mbito personal y
cercano de una relacin de amistad con su destinatario, los consejos
saludables son ofrecidos como remedios aplicados por Sneca en sus propias
lceras, con lo cual suponen la confesin del autor de haber sido aquejado por
los mismos males. Al poner de manifiesto dolencias humanas, compartidas por
el autor y el lector, la confesin hace que el lector pueda referir a s mismo las
experiencias narradas por Sneca. De esta manera, conduce al lector hacia el
reconocimiento de su enfermedad y lo dispone a escuchar el consejo para
remediarla (Ep. 27.1; 63.14; etc.).

2
No se trata, ciertamente, de una idea exclusiva de Sneca. Pedro Lan Entralgo subrayaba en el
Crmides de Platn esta condicin de entregar y ofrecer el alma al tratamiento (Lan, 1958, p. 175); y
Foucault muestra en Epicteto y en Plutarco que la invitacin a reconocerse como enfermo no solo es
fundamental sino que deriva del paralelo entre medicina y moral (Foucault, 2003, p. 40). Se ha llegado a
afirmar, en el campo estrictamente pedaggico, que mientras se cuente con el inters por aprender ser
indiferente el mtodo de la enseanza (Neil, 1986, p. 20-1).
3
Debe aclararse que no basta con reconocer el error para emprender el camino del progreso moral. Este
reconocimiento debe venir acompaando de la intencin de mejorar. En una investigacin ms detallada
he sealado que, mientras la confesin induce al reconocimiento del error, se requieren adems otros
recursos estimulantes como los elogios de la virtud o las citas poticas, que suscitan la voluntad de
mejorar encaminndose al bien. La confesin, sin embargo, es el principal instrumento para introducir o
mantener al lector en el interior del camino estoico propuesto en las Cartas.

2. Tratamiento de la enfermedad leve


El autoexamen, tal como se ha presentado aqu, opera en funcin de inducir
una voluntad de mejorar en quienes antes evadan cualquier instruccin al
respecto. Pero cul sea esa vida mejor, cul sea el bien verdadero, es algo que
todava queda indeterminado. Incluso tomando consciencia de las propias
faltas, incluso queriendo mejorar, se corre el riesgo de seguir inquieto en
busca de la vida feliz, en una pesquisa inestable que vara de un propsito a
otro (Ep. 72.9). En esta condicin vacilante se desean y temen todava las
cosas externas (Ep. 92.28-9), se ignora que el verdadero bien solo puede
encontrarse en la excelencia (o virtud) del alma. Pero para fijar la virtud como el
fin ltimo de la vida se ha de recurrir a otros tipos de recursos verbales.
Estamos ahora frente a una segunda versin del problema planteado, a saber:
cmo debe ser el tratamiento de una enfermedad, que si bien ya no es
crnica, se mantiene siempre proclive a reincidir en el error? En la carta 20
Sneca seala dos factores de esta inconstancia: la inquietud anmica
proviene, o bien de una falta de propsito, o bien, en caso de proponerse un
fin, de una falta de perseverancia. En esta incoherencia entre acciones y
propsitos, la inconstancia no solo vacila de un bien a otro, sino que puede
reincidir en los errores que haba rechazado (Ep. 20.4). Se pueden determinar
as los dos objetivos a los que debe apuntar un tratamiento de la inquietud
anmica: el propsito y la perseverancia garantizarn el acceso a la sabidura.
Pero la conjugacin de ambos objetivos slo es posible si se apunta hacia un
bien estable que no est sujeto a los cambios de la fortuna. Una terapia de la
inquietud slo ser exitosa si, de un lado, persuade de la virtud como nico
bien y propsito de la vida, y del otro, si aconseja las acciones para perseverar
en la consecucin de este bien.
Inteleccin y accin, juicio y ejercicio cooperan en la tarea de conducir a la
salud anmica. Es as como se pueden distinguir dos principales enfoques
teraputicos de las Cartas a Lucilio y, conforme a estos, dos funciones
teraputicas de la palabra centrales para el anlisis de cualquier recurso
literario presente en las Cartas. Las cartas 94 y 95 dan una clave de esta
correspondencia, al defender la utilidad de dos partes de la filosofa moral:
Sneca defiende la gran utilidad de la parte preceptiva, pero advierte tambin
la necesidad de guiar los preceptos bajo la directriz del conocimiento doctrinal.
Con ello invita a conjugar dos frentes de tratamiento en correspondencia con
los dos factores de la enfermedad anmica: el conocimiento doctrinal se
ocupar de corregir la falta de propsito, mientras que el precepto se encargar
de la puesta en prctica de dicho conocimiento. Ahora bien, a cada frente le
corresponde un determinado uso de la palabra: el conocimiento doctrinal se
ensea mediante argumentaciones o pruebas, mientras que los preceptos se
imparten mediante consejos (Ep. 94-5). Atendiendo al fin de cada lnea de
tratamiento se podrn encontrar recursos verbales mucho ms puntuales,

como el uso de ancdotas, ejemplos, analogas, metforas, citas poticas,


confesiones, rplicas y objeciones. Nos detendremos ahora en el anlisis de
las estrategias y recursos verbales puntuales presentes en algunas cartas.

3. Ejercitarse en la pobreza
La carta 17 comienza refiriendo una preocupacin respecto de la vida filosfica.
Una preocupacin que, vale decir, todava nos concierne dos mil aos
despus. Si bien Lucilio quiere dedicarse a la filosofa, este no es un arte
lucrativo. Lucilio teme que no le alcance el dinero para entregarse de lleno al
estudio de la filosofa.
Sneca responde que la filosofa tendr la capacidad de aconsejar y persuadir
a Lucilio de que, en lugar de temer a la pobreza, debe desearla. Se trata de
una inversin completa de la manera corriente de valorar las cosas. La
valoracin que hace Sneca del temor a la pobreza nos pone sobre la pista de
quin es el lector promedio al que se dirige: se trata de todo aquel que quiere
alcanzar la sabidura y comprende que la filosofa lo conducir a ello, pero
todava ignora en qu consiste ese bien anhelado (Ep. 17.2). Con alguien como
Marcelino esto no podra darse por sentado. Pero aqu nos encontramos ya,
por as decir, al interior del campo teraputico, ante un lector vido de
conseguir la tranquilidad anmica. De all se desprende la primera razn
persuasiva para presentar la pobreza como algo deseable: la riqueza ha
llegado a ser un obstculo para filosofar; la pobreza evita muchas
preocupaciones respecto al cuidado de las pertenencias. Sneca es hbil en
atar este consejo a los afanes de su lector: si quieres dedicarte a tu alma, es
necesario que seas pobre o semejante al pobre (Ep. 17.4-5).
El esfuerzo lo vale, dada la recompensa que promete la vida filosfica. Para
aclararlo, Sneca ilustra casos anlogos donde por conseguir fines menores se
ha llegado a resistir ante situaciones adversas de escasez. Si hay ciudades y
ejrcitos que soportan el hambre extrema resistiendo a un reino extranjero,
tanto ms lo har el alma en defensa de su reinado interior para librarse del
yugo de las pasiones (Ep. 17.6-7).
Pero qu debe hacer el aprendiz con este ejercicio cuando al rededor brillan
lujos, cuando rebosan los platos y las copas? Esto se plantea al comienzo de la
carta 18, a propsito de la celebracin de las Saturnales de diciembre. Se
debe seguir en el rigor de la pobreza voluntaria, o se pueden seguir las
costumbres pblicas? Sin prescribir un cumplimiento rgido e incondicional de
los preceptos (Ep. 18.13), Sneca responde que en las festividades es posible
hacer lo mismo que los dems, pero no del mismo modo, celebrar sin perder
los lmites (Ep. 18.1-4); el festejo es ocasin para poner a prueba la propia
templanza. Sin embargo, Sneca insiste en su consejo de imitar la vida del
pobre por unos das soportando privaciones.

El precepto de la pobreza merece una aclaracin ms: este ejercicio no debe


tomarse como un juego o un entretenimiento, sino como una experiencia que
pone a prueba la propia firmeza (experimentum) y lleva a conseguir la saciedad
en cualquier circunstancia, sin esperar nada de la fortuna (Ep. 18.7). Usando
nuevamente a favor la misma voluntad de mejora del lector, Sneca presenta
la vida pobre como un ejercicio provechoso, no solo para despojarse del temor
a la pobreza, sino como preparacin para afrontar los caprichos de la fortuna y
alcanzar la tranquilidad del alma (Ep. 8-10).
Luego de haber insistido en demostrar que la vida frugal no solo es soportable
sino apetecible, Sneca adopta un tono imperativo para impeler al lector a que
tome accin: empieza, pues, querido Lucilio, [] y consagra algunos das a
retirarte de tus ocupaciones y familiarizarte con el mnimo indispensable;
comienza a tener trato con la pobreza (Ep. 18.12). Con ello, sin embargo, no
da por concluida la carta. En un procedimiento muy usual en la obra, se da
trmino a la carta buscando elevar el alma de su lector al amor de la virtud. En
el caso puntual de esta carta, el consejo de imitar la pobreza se formula
mediante una cita de Virgilio: anmate, oh husped, a menospreciar las
riquezas y modlate, asimismo, digno de un dios (Ep. 18.15; En. VIII.364, s.).
El consejo toma as el tono de una exhortacin a imitar a la divinidad: a un dios
nada le hace falta, y desde su mirada las riquezas son algo perecedero.
El consejo filosfico, destinado a instruir en el ejercicio y tonificacin del alma,
presenta los siguientes rasgos. Primero, viene atado a los motivos y
pretensiones del lector, 4 relativos a conseguir la tranquilidad o la libertad.
Segundo, hace uso de ancdotas, analogas y ejemplos, con los que el autor
saca provecho de su capacidad narrativa para invertir la valoracin corriente y
seducir al lector al deseo de la pobreza. La voz imperativa es muy usual en
estas cartas que instruyen sobre normas de conducta estoica; es una voz que
puede adoptar tonos ms o menos enrgicos para apremiar al lector a
encaminar sus acciones hacia la virtud; sin embargo, la instruccin preceptiva
no es rgida, toma en consideracin las circunstancias. No se trata del
cumplimiento a ciegas de un catlogo de deberes, sino de un ejercicio
preparatorio para afrontar cualquier otra situacin de la vida. El autor busca,
finalmente, elevar el alma en el amor de la virtud, despertar en el lector sus
inclinaciones ms nobles, para que una vez termine de leer la carta se afane
por ensayar el consejo recibido. Como puede verse, una variedad de remedios
literarios confabulan alrededor del enfoque preceptivo que instruye en el
ejercicio del modo de vida estoico.
4

En otras cartas los consejos se desprenden de confesiones del propio Sneca. La confesin es
transferible como consejo a quien sufre dolencias comunes; por ello, se hace posible que el
consejo tenga un uso teraputico eficaz, como lo deca Ep. 8.2; cf. 30.6; 63.14, donde Sneca
relata, a modo de confesin, momentos de debilidad; con ello, suscita una empata que lleva al
lector a reconocer en s mismo la misma debilidad. Una vez cumplida esta condicin, se ha
ganado la disposicin del lector para escuchar un consejo.

4. Argumentacin doctrinal
No basta, sin embargo, con impartir consejos sobre cmo se debe actuar, sin
persuadir sobre las razones que sustentan dicho deber. El precepto de
ejercitarse en la pobreza perdera todo sentido si no contara al mismo tiempo
con ciertos conceptos o principios doctrinales que lo guen, principios relativos
a la valoracin de las cosas, por ejemplo, saber cul es el verdadero bien para
el hombre, comprender que la riqueza o la posesin de lujos no son un bien
(Ep. 95). Esto exige un trabajo argumentativo, en un cuidadoso desarrollo que
va ms all del consejo razonado. Veremos a continuacin, en sus rasgos
principales, cmo se despliega este otro enfoque de la terapia en la carta 87.
La carta 87 comienza con una apertura desconcertante para el lector: he
naufragado, comienza afirmando Sneca para presentar, a modo de
confesin, una experiencia de viaje que lo oblig a reflexionar ms a fondo
sobre el nulo valor de las posesiones externas. Si bien el autor narra cmo ha
tratado de ejercitarse en la pobreza, viajando corto de equipaje en un carruaje
sencillo, durmiendo en una cama sencilla, comiendo higos secos y pan,
confiesa que, a pesar de todos los intentos termin, comprobando que segua
inmerso en el error de creer que la riqueza es un bien, al constatar que todava
se sonrojaba cuando se cruzaba con algn paseante ms lujoso (Ep. 87.1).5
A partir de esta confesin se introduce la necesidad de someter a examen el
supuesto valor de las riquezas (Ep. 87.5). Para tomar distancia la opinin
popular, la primera razn contra el valor de las riquezas se plantea en analoga
con un razonamiento comn y corriente de quienes valoran a los dems por
sus posesiones. As como no se considera rico a quien tiene muchas
posesiones pero vive endeudado, pues nada sera suyo, igualmente habr que
considerar a todo el parece rico, pues este ha contrado una deuda: todo lo ha
tomado prestado de la fortuna (Ep. 87.6-7).
Tras este y otros ataques introductorios al valor de la riqueza, Sneca
aprovecha la ocasin para emprender una discusin doctrinal con el
aristotelismo, a propsito de la cuestin de si las riquezas y cosas semejantes
que nos trae la fortuna (fortuita) son bienes o no. En un intercambio de
argumentos, objeciones y respuestas, la carta defiende cinco argumentos
estoicos en contra del valor de las riquezas. Como muestra de los recursos
literarios utilizados por Sneca en el marco de este enfrentamiento dialctico,
nos detendremos tan solo en los primeros dos argumentos, que se centran en
presentar el concepto estoico de bien.
5

Aqu el uso de la confesin tiene nuevamente la funcin de propiciar un autoexamen en el lector, si bien
la confesin no va dirigida a los interlocutores reacios como Marcelino, sino a los ya iniciados como
Lucilio. La carta 87 nos demuestra que incluso un estoico relativamente avanzado como Sneca requiere
sostener una reflexin permanente sobre las opiniones erradas que siguen presentes.

Los estoicos argumentan que las riquezas no son bienes, pues ellas no hacen
bueno al hombre y todo bien hace bueno al hombre. Este argumento es
apoyado por un ejemplo analgico: lo bueno en el arte de la msica modela al
msico. La objecin peripattica reportada enseguida se instala en el terreno
de esta analoga: un buen instrumento no hace bueno al msico. Esto da la
ocasin para definir el concepto de bien sostenido por el estoicismo: al hablar
de algo bueno para el hombre o bueno para el msico, se hace referencia al
bien propio, especfico de cada uno; lo que es bueno para el hombre en cuanto
hombre, para el msico en cuanto msico. Pero la analoga con el arte de la
msica no satisface del todo, pues entraa una ambigedad que Sneca se
afana en precisar: en la msica hay unos bienes que ayudan en la ejecucin (el
buen instrumento) y otros bienes conciernen al arte mismo (la prctica, la
interpretacin, el talento), pues el artfice puede forjarse sin aqullos pero no
sin el arte mismo; esta distincin no cabe en el arte de vida, pues aquello con lo
que se hace bueno al hombre es el hombre mismo y su vida (Ep. 87.12-4). Se
observa aqu que, en el contexto de la confrontacin de argumentos, tambin
se esgrimen analogas como se haca en el consejo de preceptos con un fin
persuasivo. Pero las analogas aqu son sometidas a un detenido examen,
pues gran parte del peso del argumento depende de la adecuacin de la
analoga con el caso en discusin.
El segundo argumento estoico sostiene que las riquezas no son bienes para el
hombre, pues no es un bien humano lo que puede darse en personas
despreciables e indignas. La objecin peripattica replica que, en ese orden de
ideas, tampoco la gramtica, la medicina o la navegacin seran bienes, pues
sus artes alcanzan incluso a los hombres ms viles y despreciables. En
respuesta a ello se vuelve a distinguir entre el bien del hombre en cuanto tal, y
el bien de las dems artes, pues el bien propiamente humano es el nico que
puede elevar al hombre hacia lo divino. Para insistir en este punto central del
argumento, Sneca ilustra ejemplos de personajes viles que en posesin de las
riquezas no son enaltecidos por estas sino que, a la inversa, son ellos los que
las ensucian y rebajan. El dinero cae en manos de algunos como en una cloaca
(Ep. 87.15-6). Esta analoga, y los ejemplos esgrimidos, adems de recalcar la
premisa central del argumento, pretenden provocar una reaccin de
repugnancia hacia la ambicin del dinero, asocindola con representaciones y
nociones que son familiares al lector.
Discutidos estos dos argumentos, Sneca se detiene a aclarar que el bien
estoico no es insensibilidad (indolentiam) que comparten la pulga y la cigarra,
ni quietud de movimiento (quietem) o ausencia de pesares (molestia vacare),
pues tambin el gusano es ocioso (Ep. 87.19). Una ltima analoga explicativa
aclara que el bien estoico solo podr ser el carcter virtuoso: as como cada
fruto es propio de cada regin, igualmente el bien sumo del hombre florece solo
en el alma.

La discusin desarrollada se sustenta en la doctrina segn la cual el bien y el


mal slo pueden predicarse del carcter: el bien es la virtud, el mal es el vicio.
Las dems cosas, que escapan del poder del alma, no son su responsabilidad
y son indiferentes, no pueden ser buenas ni malas. Esta doctrina se profundiza
en un nmero considerable de cartas que ahora no vendra al caso exponer. Lo
que nos ha interesado aqu es presentar los recursos literarios que operan en
la enseanza argumentativa del estatuto indiferente de las riquezas. Se
aprovecha el semi-dilogo epistolar para desarrollar discusiones en un
intercambio de objeciones y respuestas, se hace un uso crtico de analogas
que tienen un notable peso como soporte de las premisas fijadas, se acude a
ejemplos e imgenes familiares asociadas con el marco estimativo del propio
lector, se acude a la opinin vulgar para invertir sus creencias valorativas.
Hasta aqu la carta 87, que se prolonga en la discusin de otros argumentos y
contraargumentos. La carta termina, sin embargo, advirtiendo que la discusin
de silogismos (interrogationibus) no basta para defender o rechazar la riqueza.
Proceder por definiciones, objeciones y respuestas no alcanza a persuadir y
someter las pasiones completamente. Es preferible, a juicio de Sneca, un
hablar ms enrgico (fortius) (Ep. 87.41). De ah que al final de la carta Sneca
prometa para otra ocasin un examen de la riqueza y de la pobreza, con un fin
distinto que ser dulcificar la pobreza y humillar las riquezas. Este es el tema
de la carta 119 que nos detendremos a considerar.

5. Conjugacin y mutuo beneficio entre ambos enfoques teraputicos


Veamos que el precepto de imitar la vida pobre tena como soporte persuasivo
la idea de la saciedad. Si nos ejercitamos en la pobreza, a la postre nada nos
har falta, pues limitaremos nuestros apetitos y placeres a las exigencias
naturales (Ep. 17-8). Esta razn peda, asimismo, un sustento doctrinal que se
desarrolla en cartas como la 87, demostrando el carcter indiferente de la
riqueza, al defender que solo la virtud puede ser el autntico bien para el
hombre. Pero la confluencia entre la instruccin preceptiva y la enseanza
doctrinal es necesaria: por una parte, el precepto por s mismo carece de
razones slidas y de una gua que dirija la conducta hacia el perfeccionamiento
del agente (Ep. 94-5), por otra parte, la mera doctrina y su defensa silogstica
no bastan para que el lector desee con todas sus fuerzas ensayar la pobreza
voluntaria (Ep. 87.40; 94). Esta conjugacin de ambos enfoques se puede
apreciar en la carta 119, donde el esfuerzo argumentativo y el intercambio de
objeciones y respuestas buscan invertir la valoracin vulgar para presentar la
pobreza como algo deseable, la riqueza como despreciable, y preparar el

10

terreno para un momento exhortativo que incite a la accin mediante un


enrgico consejo y una cita potica.
La carta 119 se propone invertir la valoracin corriente de la riqueza y de la
pobreza. El procedimiento aqu seguir siendo argumentativo, pero Sneca
dejar a un lado el enfrentamiento dialctico-escolar para apoyar sus
enseanzas con otros recursos literarios destinados a elogiar la pobreza y a
humillar la riqueza. El lector se volver a encontrar con una carta que, como la
87, abre con una frmula desconcertante: te ensear cmo hacerte rico
rpidamente (Ep. 119.1). Cmo es que, en una de las ltimas cartas, cuando
se supone que Lucilio ha pasado ya por un paulatino progreso en la liberacin
de sus pasiones, se estimula ahora su ambicin por la riqueza? Si esta carta,
como las dems, va dirigida no solo al Lucilio histrico, sino tambin a los
hombres del futuro, se puede encontrar aqu que el deseo de riqueza es un
resorte utilizado para captar la atencin cualquier posible lector (Ep. 8.2).
Sneca parece adivinar que la promesa de hacerse rico puede ser un tema
atractivo incluso para el estudiante avanzado que se ha propuesto liberarse del
yugo de las pasiones, eliminar su ambicin de riquezas y su temor a la
pobreza. Este procedimiento parece buscar un efecto semejante al de la
confesin de la carta 87, pues lleva a constatar que, pese al camino
emprendido en busca de la sabidura, el deseo de riqueza todava seduce los
nimos. Por lo tanto, el lector avanzado ha de reconocer que no puede bajar la
guardia, pues su deseo exige atencin y tratamiento. Pero esta proclividad a
reincidir en errores que se haban rechazado pide un tratamiento que no se
limite a la correccin argumentativa del juicio errado, sino que pueda tener un
influjo sobre otros resortes psicolgicos que llevan a reincidir sobre la ambicin
de riqueza.
Ahora bien, una vez formulada la promesa de ensear a volverse rico, la
riqueza deseada se define abiertamente como una posesin que tiene que ser
firme, estable, una completa satisfaccin del deseo. As comienza la inversin
de la valoracin popular, pues la nica manera para conseguirla consiste en
limitarse a satisfacer lo que dictan las necesidades naturales. 6 Por ejemplo
alimentarse: no es necesario desear el manjar exquisito cuando el hambre se
puede saciar con la comida ms sencilla (Ep. 119.2-3).
6
Es notable aqu la cercana con el anlisis epicreo del deseo (Mximas, 29-30), lo cual pone en tela de
juicio la lectura de autores como M. Griffin (2007), quien pretende ver un uso utilitario de las citas
epicreas que se limita a las primeras cartas y su abandono progresivo a medida que Lucilio es
introducido ms en la doctrina estoica. Griffin advierte que a partir de la carta 33 se abandona el uso de
sentencias citadas de Epicuro, y explica esto como una herramienta protrptica para convertir a Lucilio,
de inclinaciones epicurestas, al estoicismo (2007, pp. 90-91). Es evidente que, como lo muestra Griffin,
el desarrollo estilstico de las Cartas responde a un progreso espiritual ficcional que va teniendo el
personaje de Lucilio: as, por ejemplo, las doctrinas se van introduciendo con un nivel de detalle en la
discusin que va aumentando gradualmente la extensin y complejidad de las cartas. Pero se puede
comprobar que incluso en cartas ms avanzadas, como la 52 o 66 Epicuro sigue siendo un referente digno
de tener en cuenta en las discusiones doctrinales, y la intencin de encontrar coincidencias con doctrinas
epicurestas se mantiene an en pasajes avanzados como Ep. 66.18 y 66.45-8.

11

En el contexto de este intercambio epistolar, Sneca anticipa una objecin que


Lucilio podra formular basado en la concepcin vulgar de riqueza de donde
parti el argumento: ese secreto para ser rico es un consejo vaco. Ese negocio
suena a estafa: pretende ensear a ser pobre, no a ser rico (Ep. 119.5).
Sneca responde a ello con una hbil inversin en la predicacin valorativa de
lo que vulgarmente se considera como ser rico y ser pobre. Si en el fondo de
lo que se trata es de que nada le haga falta a uno, la satisfaccin de las
necesidades no puede tomarse como pobreza.
Una segunda rplica de Lucilio viene a la carga insistiendo en la nocin vulgar
de la riqueza: es riqueza lo que proviene de la fortuna. En respuesta a ello,
Sneca enfatiza su inversin valorativa respondiendo que esta nocin de
riqueza resulta muy frgil, pues sera algo efmero, incapaz de una plena
posesin. Para desvirtuar la nocin vulgar de la riqueza se emprende un
anlisis del absurdo que entraa. El deseo de poseer mucho es un apetito que
carece de medida, de trmino: siempre habr ms de lo ajeno en comparacin
con lo que se posee, de manera que el deseo de mucho se precipita en un
deseo de tener cada vez ms. Pero este es un deseo insaciable y, por ende,
incapaz de conseguir la satisfaccin que pretende (Ep. 119.6-9). Tener poco o
mucho no es, entonces, el criterio para juzgar la saciedad. Atender al mnimo
natural de cada necesidad no es poco, pues es suficiente. En cambio, lo que no
es suficiente nunca ser mucho, pues siempre se querr ms (Ep. 119.7). La
riqueza vulgar no es ms que una atareada pobreza (Ep. 119.12). Como
ilustracin de ello se presenta la miseria de Alejandro Magno: sus victorias
nunca le parecieron suficientes, siempre anduvo inquieto, conquistando nuevos
pueblos, lo cual indica que segua sintindose pobre.
Luego de discutir estas ideas con Lucilio, Sneca ofrece un consejo final a
modo de conclusin de su defensa: as pues ninguna otra cosa deseara
aconsejarte con ms empeo que esta que nadie aconseja lo bastante: que
ajustes toda tu conducta a los deseos naturales que se satisfacen gratis o a
bajo precio (Ep. 119.12). En refuerzo de este consejo, se recurre a una cita de
las Stiras horacianas:
Es que, cuando la sed te quema el gaznate, buscas un vaso de oro?
Acaso, si el hambre te aprieta, desdeas todo alimento, a no ser el
rodaballo y el pavo (St. I 2, 114-6).
Esta cita potica, que se ofrece hacia el final de la carta, presenta varias
utilidades: primero, al contrastar las necesidades naturales con las necesidades
triviales de refinamiento, condensa en ella la idea central defendida a favor de
la vida frugal y en contra de la ambicin de lujos y riquezas; segundo, su
formulacin en segunda persona interpela confrontndolo con el absurdo de
pretender la satisfaccin refinada de las necesidades naturales; con ello, busca
reafirmar en el lector el repudio de todo deseo de riquezas.

12

Con esta carta 119 se ha mostrado cmo, si bien el enfoque argumentativo y el


enfoque preceptivo apuntan a cumplir funciones distintas, tambin se deben
conjugar en un plan teraputico ms amplio. Adems, se ha observado que los
recursos literarios ms concretos, como el uso de ancdotas, analogas,
ejemplos, metforas, citas poticas, objeciones y respuestas, se encuentran
presentes en ambos enfoques, al servicio de uno u otro. La necesaria
conjugacin de ambos enfoques teraputicos responde a un diagnstico
general de la enfermedad del alma, segn el cual la inquietud resulta de la
suma dos factores: ignorancia del bien y falta de perseverancia. Cada factor
pide un tratamiento distinto, pero ambos tratamientos deben confluir para que
puedan asegurar la conquista de la nica sabidura humanamente posible:
querer siempre lo mismo y rechazar siempre lo mismo.

Referencias

Fuentes
Epicuro. (2002). Mximas capitales. En: Epicuro (C. Garca Gual, trad.). Madrid:
Alianza Editorial.
Sneca, Lucio A. (1931). De la tranquilidad del nimo. En: Los siete libros (P.
Fernndez N., trad.). Madrid: Rubio.
Sneca, Lucio A. (1996) [1986] Epstolas morales a Lucilio (Libros I-IX) (I. Roca M.,
trad.). Madrid: Planeta-DeAgostini.
Sneca, Lucio A. (1996) [1989] Epstolas morales a Lucilio (Libros X-XX y XXII) (I.
Roca M., trad.). Madrid: Planeta-DeAgostini.
Ediciones en latn consultadas
Epistulae
morales
ad
Lucilium,
ed.
latina
en
http://www.thelatinlibrary.com/sen.html, tomada de una edicin indefinida
de Hansulrich Guhl (Frauenfeld, Switzerland) y para los ltimos libros de
la edicin de Reynolds.
Ad Lucilium Epistulae Morales, vol. 1-3, Richard M. Gummere, Cambridge,
Harvard University Press; London, William Heinemann, Ltd. 1917-1925.
Recuperado de:
http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text;jsessionid=E886BE2B8E10AC5
A7DF95E5740F81AFA?doc=Perseus%3atext%3a2007.01.0080
Bibliografa secundaria
Foucault, M. (2003). Historia de la sexualidad 3. La inquietud de s. Buenos
Aires: Siglo XXI.

13

Graver, M. (1996). Therapeutic Reading and Senecas Moral Epistles, U.M.I.


University Microfilms International, ProQuest Dissertations and Theses.
Horacio (2008). Stiras. Epstolas. Arte potica (J.L. Moralejo, trad.). Madrid:
Gredos.
Lan Entralgo, P. (1958). La curacin por la palabra en la antigedad clsica.
Madrid: Revista de Occidente.
Neil, A.S. (1986). Summerhill. Mxico: Fondo de Cultura Econmica.

REFORMULACIN DEL DUALISMO PLATNICO EN EL TIMEO


Juan Diego Bogot
jdbogotaj@unal.edu.co
Universidad Nacional de Colombia
Resumen
En general, la tradicin ha interpretado la filosofa platnica como una filosofa
dualista (respecto a la postulacin de dos mundos distintos que suelen ser
denominados como mundo sensible y mundo de las Ideas). Este escrito parte de
aceptar esta interpretacin de la filosofa platnica con respecto a algunos de los
llamados dilogos de madurez resaltando algunas caractersticas del dualismo
que resulta de la Teora de las Formas. Posteriormente, pongo en tela de juicio
dicha teora (y, por lo tanto, la posibilidad del dualismo) a partir de los argumentos
dados por Platn en el Parmnides. Las crticas del Parmnides podran indicar un
rechazo por parte de Platn de su Teora de las Formas y del dualismo que esta
causa, lo cual podra sugerir un monismo en los dilogos tardos. Es por esta
razn que, por ltimo, me enfocar en algunas secciones del dilogo tardo Timeo,
argumentando que en ste, a partir de una reformulacin de su filosofa, Platn
logra superar las crticas propuestas en el Parmnides sin dejar de lado una
postura dualista. Expondr cmo el dualismo sostenido en el Timeo rechaza dos
de las caractersticas esenciales de la Teora de las Formas como es formulada en
los dilogos de madurez: la importancia de la multiplicidad de Formas y el
concepto de participacin. Esto introduciendo, en primer lugar, la importancia de
un organismo vivo, inteligible y unitario; y, en segundo lugar, la relacin, a travs
del espacio, de dicho organismo con un universo sensible generado.
Palabras clave: Formas, Platn, Parmnides, Timeo, Modelo inteligible.

Un tema bastante discutido con respecto a la filosofa platnica es su postura a


propsito del status ontolgico de los universales. En efecto, cuando se leen los
dilogos platnicos no es difcil ver que l afirma la existencia de entidades
universales tales como la justicia en s, la belleza en s, etc. Ahora bien, algo que
no queda muy claro a propsito de este tema es cmo es la existencia de estas
entidades. En varios dilogos, como el Fedn o el Fedro, Platn tiende a
caracterizarlas mientras que en otros dilogos como Repblica (476a) o el
Parmnides (129a), Platn se refiere a estas con el trmino griego , el cual es
comnmente traducido como Idea o Forma. Es concebible que estas Formas
existan en s mismas, pero dicha existencia no es clara si no se ofrece una

explicacin. Si las Formas existen separadas de la de las personas y de lo


particular, habra que explicar en dnde existen (si es que existen en algn lugar)
y cmo se relaciona lo particular con stas; ahora, si no existen separadas de lo
particular, habra que explicar cmo existen si, de hecho, no podemos observar a
la Justicia en s dentro del mundo donde se presentan instancias particulares de la
Justicia. Esto nos remite a la siguiente pregunta: es Platn un filsofo monista o
es un filsofo dualista?
Tradicionalmente, se ha interpretado a Platn como un filsofo dualista.1 Se afirma
que las Formas existen de manera separada de lo sensible, postulando as lo que
se conoce como el mundo de las Formas platnico, y que los objetos particulares
se relacionan con sus respectivas Formas en virtud de que estos participan de
aquellas. Yo acepto esta interpretacin, pero slo si se limita a los dilogos de
madurez.2 En efecto, como argumentar en este escrito, considero que el Timeo
es un dilogo tardo que presenta una reformulacin de la llamada Teora de las
Formas. Segn mi interpretacin, si bien Platn contina exponiendo una filosofa
dualista en el Timeo, esta tiene importantes diferencias con la Teora de las
Formas en los dilogos de madurez. Argumento que, para Platn, es necesaria
una reformulacin de su filosofa despus de haber escrito el Parmnides. Este
dilogo presenta una ruptura del pensamiento platnico en tanto que presenta
fuertes crticas a la Teora de las Formas, tal como es presentada en los dilogos
de madurez.
Para defender mi tesis, inicialmente, mencionar las caractersticas que Platn le
da a su Teora de las Formas en los dilogos de madurez, para despus exponer
las crticas que se presentan a esta en el Parmnides; crticas que ponen en tela
de juicio dicha teora y, por lo tanto, la posibilidad de un dualismo. Por ltimo, dar
mi interpretacin a algunos pasajes del Timeo en los cuales, argumento, Platn
presenta cambios a su filosofa evitando, con estos, las crticas del Parmnides,
pero manteniendo el dualismo.

1. Teora de las Formas en los dilogos de madurez


Como ya mencion, acepto interpretaciones de los dilogos de madurez que
afirman la presencia de un dualismo. Por esta razn, este no es lugar para indagar
1

Vase Brentingler, 1972; Cornford, 1955; 1997; Kraut 2013; y Ross, 1997.
Este no es lugar para indagar sobre el orden cronolgico en el que Platn escribi sus dilogos.
Me limito a aceptar la organizacin que se expone Emilio Lled igo en la Introduccin General
que hace a los nueve volmenes de Dilogos de editorial Gredos (1985, pp. 5152). En este
sentido, los dilogos de madurez seran el Banquete, el Fedn, la Repblica y el Fedro.
2

sobre si es correcto interpretar de esta manera dilogos en los que se presenta la


Teora de las Formas, generalmente, en el marco de analogas y/o metforas. A
continuacin har una breve mencin de las caractersticas que Platn le adjudica
a su teora en el Fedn, en la Repblica y en el Parmnides:3

Existen, al margen de todo lo sensible, los seres en s (las Formas) que no


cambian de ninguna manera (Fedn 74a; Fedro 247b-247d; Parm. 130b).
Las Formas, en contraste con la naturaleza cambiante de lo sensible, son
inmviles (Fedn 78d-e).
Lo sensible participa de las Formas. Es decir, aquello que se nos aparece
como bello participa de la Forma de la belleza, aquello que se nos aparece
como justo participa de la Forma de la justicia, etc. (Fedn 102a-102b;
Parm. 129a-b). En este sentido, las Formas y lo sensible, si bien existen al
margen del otro, no estn enteramente disociadas en tanto que se
relacionan por algo que Platn denomina participacin.
Las Formas, en contraste con lo sensible, slo son aprehensibles por medio
del razonamiento o pensamiento (Fedn 79a; Rep. 507b; Fedro 247c;
Parm. 129d-130a).
Los nombres de lo sensible se derivan del nombre de las Formas de las
que cada objeto sensible participa (Fedn 102a-102b; Rep. 596a; Parm.
130e-131a). En este sentido, como seala Ross (1997, p. 106), hay una
Idea correspondiente a cada nombre comn.
Mientras que lo sensible puede participar simultneas de Formas contrarias
(como lo Semejante y lo Desemejante), estas no pueden tener cualidades
contrarias a s mismas (Fedn 102d-104c; Parm. 129a130a).
Hay multiplicidad de Formas (Rep. 476a, 507b; Parm. 129a, 130b-c). Unas
corresponden a virtudes ticas, tales como la Justicia o el Bien (Rep. 476a;
Fedro 247d; Parm. 130b), otras, como la Similitud, la Grandeza o la
Pequeez, son de carcter matemtico4 (Fedn 102d-e; Parm. 129a, 130b).
Platn incluso acepta la existencia de Formas de objetos generados por el
hombre, tales como las camas y las mesas (Rep. 596a-b). Sin embargo, la
Forma superior, que da su ser a las dems, es la Forma del Bien (Rep.
507a-509b).

Si bien es cierto que, basndose en la Introduccin General que hace Emilio Lled igo a los
nueve volmenes de Dilogos para la editorial Gredos, el Parmnides es un dilogo tardo, en ste
se presenta un resumen de la Teora como es concebida en los dilogos de madurez o aunque
sea, como afirma Cornford (1939, p. 70), como es concebida en el Fedn.
4
Aqu, a falta de un mejor nombre para esta categora, sigo a Cornford, quien denomina estas
Formas Formas matemticas (1939, p. 81-82). Sin embargo, considero que esta denominacin no
es del todo afortunada. En efecto, quiz en esta categora se puedan encontrar Formas tales como
la de Unidad o la de lo Par en s, las cuales son ciertamente aplicables en un contexto matemtico;
pero, creo yo, esto ltimo no es el caso con Formas tales como la de similitud o de pequeez.

A partir de esta concepcin de la Teora de las Formas parece que se puede


concluir un dualismo en la filosofa de madurez de Platn. En efecto, no slo las
Formas presentan caractersticas muy diferentes a lo sensible, sino que adems
se afirma que aquellas existen al margen de este. Si bien Platn nunca se refiere a
un mundo de las Formas, en el Fedro habla, en el contexto de una alegora, de
un lugar supra-celeste en el cual estas residen. Dado que las Formas existen
separadas de lo sensible, este lugar supra-celeste puede y debe ser interpretado
como aquello que clsicamente se conoce como el mundo de las Formas
platnico, decantando as en un dualismo.

2. Crticas a la Teora de las Formas en el Parmnides


El Parmnides es un dilogo que presenta una ruptura en el pensamiento
platnico. Separa los dilogos de madurez de los dilogos tardos en tanto que
presenta fuertes crticas al centro de la filosofa platnica, esto es, a la Teora de
las Formas. Pr esta razn no podemos limitarnos a concluir que Platn es un
filsofo dualista slo a partir de los llamados dilogos de madurez; es necesario
revisar las crticas presentadas a la Teora de las Formas en el Parmnides y,
posteriormente, examinar los dilogos tardos en los que Platn intenta presentar
una solucin a dichas crticas.
La primera crtica encontrada en el dilogo plantea dudas sobre lo que Ross
denomina la poblacin del mundo de las Ideas (Ross, 1997, p. 196). Segn una
de las caractersticas de la Teora de las Formas, debe haber una Forma por cada
nombre comn. En este sentido, existen la Justicia en s, la Unidad en s, el
Hombre en s, el Fuego en s, la Basura en s, etc. Sin embargo, Platn, al escribir
el Parmnides, no parece estar muy seguro de ello. En este dilogo l acepta
fcilmente Formas de virtudes y de carcter matemtico; el problema se da
cuando se pregunta sobre la posibilidad de una Forma de una clase natural como
el hombre, o el fuego, o cuando se pregunta sobre la posibilidad de una Forma de
una entidades tales como pelo, barro y basura, y cualquier otra de lo ms
despreciable y sin ninguna importancia (Parm. 130c). Platn, en boca de
Scrates, niega la existencia de las Formas de lo despreciable y muestra dudas
respecto de las Formas de clases naturales. Sin embargo, Parmnides le
responde a Scrates que l desprecia estas cosas por ser joven y por no haber
sido atrapado por la filosofa, dejando as de lado esta primera crtica (Parm. 130a130e). La pregunta de qu cosas hay Formas? queda entonces abierta.
La segunda crtica apunta a mostrar que no es claro si un objeto sensible participa
de una parte o de la totalidad de su respectiva Forma. En el dilogo, Platn da dos

argumentos que muestran que no puede ser de ninguna de las dos maneras: 1) si
cada objeto sensible participa de la totalidad de su respectiva Forma, entonces
esta estar presente en su totalidad en cada una de sus instancias, lo cual
implicara que no habra una sola Idea, sino muchas o que hay una que est
presente en muchos lugares.5 2) Si se postula que lo sensible participa de una
parte de la Forma, entonces se sigue que esta ha de ser divisible en el nmero de
partes correspondiente al nmero de objetos sensibles que participan de la Forma.
Sin embargo, esto no puede ser el caso ya que una nica Forma sera, a la vez,
muchas Formas pequeas (Parm. 130e-131e).
La tercera crtica y la quinta crtica son formalmente idnticas, sin embargo,
aquella se da en un plano lingstico y esta en un plano metafsico. Platn parte de
afirmar que cada Forma es una por una razn como esta: cuando muchas cosas
te parecen grandes, te parece tal vez, al mirarlas todas, que hay un cierto carcter
que es uno y el mismo en todas; y es eso lo que te lleva a considerar que lo
grande es uno (Parm. 132a). Ahora bien, en virtud de esto se debe aceptar que
ha de existir una Forma de la que participen las cosas grandes y la Forma de las
que estas participan, dada la cualidad en comn que hay entre estas dos ltimas
cosas;6 esto mismo sucede entre la nueva Forma y aquello que esta quera
reconciliar, y as ad infinitum (Parm. 132b). Esto se da en un plano lingstico, ya
que lo comn entre los objetos sensibles y la Forma de la que estos participan es
un predicado: se est suponiendo que el carcter de grandeza se predica tanto de
lo grande-sensible como de lo Grande en s. Es decir, en esta crtica se concibe la
relacin entre las Formas y lo sensible como una relacin lingstica. La misma
crtica se da un plano metafsico si se entienden las Formas como modelos de lo
sensible. En efecto, si esto es as, entonces tendra que haber una nueva Idea de
la cual participaran lo grande-sensible y lo Grande en s, que es el modelo de lo
sensible, y as ad infinitum. Aqu se est concibiendo la participacin como una
relacin de similitud; concepcin que cae con la crtica.
La cuarta crtica parte de la posibilidad de interpretar las Formas como
pensamientos.7 Si se conciben como pensamientos, estas necesariamente residen
5
Cabe resaltar que este primer argumento supone que la participacin consiste en la presencia de
la Forma en el objeto sensible. En este sentido, aqu se afirma un monismo el cual, en virtud del
argumento, es invalidado.
6
Como aclara Cornford (1939, p. 88), esta crtica est asumiendo que la Forma tiene el mismo
rasgo en virtud del cual lo sensible participa de ella. Es decir, se asume que, por ejemplo, la Forma
de la Justicia es justa.
7
El trmino griego no es exclusivo de Platn. Varios estudiosos de la obra platnica han
hecho investigaciones acerca del trmino principalmente usado por Platn para referirse a las
Formas (Ross, 1997, pp. 28-35). Antes de Platn se haba usado el trmino para referirse a la
forma o figura de un objeto fsico, a la naturaleza o forma interior de algo o, la significacin
importante para la cuarta crtica, a objetos incorpreos (Ross, 1997, p. 29). Si se contrapone lo

en las almas (mentes) de las personas y adems refieren necesariamente a algo.


El problema que nace de esta concepcin es que las Formas, en tanto
pensamientos, deben referir a las cualidades comunes en los objetos sensibles,
las cuales, por la definicin del concepto de Forma, han de ser la Forma. De lo
cual se sigue, en palabras de Platn, que o bien cada cosa est hecha de
pensamientos y que todas piensen, o bien que, siendo todas pensamientos, estn
privadas de pensar (Parm. 132c). Esto ltimo no es razonable, por lo tanto, las
Formas no pueden ser pensamientos. Esta crtica es de gran importancia porque,
de manera similar a si se afirma que lo sensible participa de la totalidad de la
Forma, se llega a una especie de monismo. En efecto, si las Formas fuesen
pensamientos en la mente, entonces no habra tal cosa como el mundo de las
Formas
Hasta ahora, las crticas han mostrado tres problemas de la Teora de las Formas:
1) no es claro de qu hay Formas (primera crtica). 2) No es claro cmo se
relacionan las Formas con lo sensible (segunda, tercera y quinta crtica). 3) Las
Formas no pueden residir en la mente de las personas (cuarta crtica) ni en los
objetos sensibles (segunda crtica). Queda la ltima crtica que, basndose en las
anteriores, acaba con la epistemologa platnica: puesto que las Formas son
independientes de todo lo sensible, aparentemente la nica relacin que hay entre
las Formas y lo sensible es la de la participacin; relacin a la que no se puede
apelar si se tienen en cuenta la primera y segunda crtica. De lo anterior se sigue
que no hay una relacin clara entre lo sensible y lo inteligible, lo cual implica que,
si ambas instancias son separadas la una de la otra, a partir de lo sensible no se
puede obtener conocimiento de las Formas, consecuencia que pone en cuestin la
epistemologa platnica.
Al considerar estas crticas, lo ms natural sera rechazar la Teora de las Forma,
pero, curiosamente, Platn no elige este camino. Casi inmediatamente despus de
haber concluido las crticas a la teora, Platn afirma que las Formas son
necesarias para dirigir el pensamiento y, por lo tanto, para posibilitar la dialctica
(Parm. 135b-135c). Parece entonces que para Platn es inaceptable rechazar la
existencia de las Formas; sin embargo, de esto no se sigue que no se pueda
hacer una reformulacin de la Teora intentando evitar las crticas del Parmnides.
A continuacin examinar algunas secciones del Timeo, argumentando que en
este dilogo se presenta la reformulacin necesaria para evitar las crticas recin
expuestas sin tener que rechazar un dualismo.

fsico (corpreo) con lo mental (incorpreo) no es difcil suponer a las Formas como una especie de
pensamiento.

3. Reformulacin del platonismo el Timeo


El Timeo es un extenso y complicado dilogo que ms bien parece un discurso
en el cual Platn se dispone a formular una cosmologa. La importancia de esta
obra para mi ponencia consiste en eso mismo, es decir, en su carcter
cosmolgico que, por definicin, involucra tratar el origen y la naturaleza del
universo, tema estrechamente relacionado con la pregunta sobre si Platn es un
filsofo dualista o monista.

3.1.

Cosmologa del Timeo

3.1.1. Los dos principios


El discurso de Timeo parte de dos principios en los que se fundamentar la
primera parte de este; a saber, lo que no deviene y lo que deviene. Ambos
principios son caracterizados de manera contraria: uno puede ser comprendido
por la inteligencia mediante el razonamiento, el ser siempre inmutable; el otro es
opinable, por medio de la opinin unida a la percepcin sensible racional (Tim.
28a), adems, el principio que no deviene es siempre, mientras que el otro nunca
es realmente.8 Adems, dice Platn del principio del devenir: todo lo que deviene,
deviene necesariamente por alguna causa; es imposible, por tanto, que algo
devenga sin una causa (Tim. 28a). Este inicio del discurso parece indicar un
dualismo, pero es necesario indicar que esta sera una conclusin demasiado
apresurada. Si se lee con cuidado, se notar que Platn no est afirmando que
existan dos realidades separadas, una inteligible y otra sensible, sino que ms
bien est usando los dos principios como recursos explicativos. Esto quedar ms
claro con lo siguiente.
A cul de los dos principios corresponde el universo en el cual vivimos? Ha de
ser al del devenir. En efecto, el universo se conoce por medio de la sensibilidad,
adems este cambia constantemente presentando un carcter de devenir.
Adems, de lo anterior se sigue que el universo, o ms bien el cosmos (Tim. 28b),
en tanto devenir, ha de ser generado. Sin embargo, an no queda claro cul sea
su causa. Platn identifica como causa de lo que deviene a un artfice que,
mirando constantemente al ser inmutable (Tim. 28a), lo usa como modelo de lo
8

Esto no puede ser interpretado literalmente. En efecto, si lo que deviene nunca fuese entonces no
tendra sentido hablar de l por su carcter de inexistente. Esta caracterizacin de lo sensible se
debe entender a la luz del Teeteto. En este dilogo, Platn afirma de lo sensible que nada es
jams, sino que est siempre en proceso de llegar a ser (Teet. 152e). En este sentido, lo sensible
nunca es, sino que, en virtud de su constante cambio, siempre est llegando a ser algo que nunca
ser.

que est creando, garantizando as que lo generado por l sea bello. De manera
contraria, aquello que sea generado a partir de un modelo tambin generado, no
ser bello. Para todos, segn Platn, es evidente que el cosmos es bello (Tim.
29a), por lo tanto, este fue generado a partir del modelo eterno e inteligible y no de
un modelo tambin generado.
Considero que aqu ya se puede afirmar un dualismo en el Timeo. En efecto,
vivimos en un cosmos sensible que deviene el cual fue generado por un artfice, o
Demiurgo, que us como modelo aquello que es inmutable, eterno e inteligible.9 El
paso a seguir es revisar las caractersticas que Platn da tanto al modelo
inteligible como al cosmos generado, para as comprender los matices de este
dualismo que reformulan el dualismo encontrado en los dilogos platnicos de
madurez, evitando as los argumentos presentados en el Parmnides. Para esto,
es necesario aclarar dos puntos clave de la cosmologa platnica: la postulacin
de lo inteligible como un organismo viviente y la relacin de este modelo inteligible
con su imagen sensible.

3.1.2. El modelo inteligible y el cosmos como seres vivientes


En el Timeo, se caracteriza al Demiurgo como que es bueno y el bueno nunca
anida ninguna mezquinidad de nada (Tim. 29d). Es esta bondad la que hace que
el dios artfice se vea obligado por su naturaleza a generar, en trminos
leibnizianos, el mejor de los mundos posibles. Para cumplir con esto, es
necesario que el cosmos posea razn, ya que lo racional es mejor que lo
irracional. Ahora bien, si el universo tiene razn, ha de tener alma en la que se
encuentre esta; la cual, a su vez, se encuentra en un cuerpo. En este sentido, no
9

Podra preguntarse sobre el status ontolgico del Demiurgo abriendo la posibilidad de un tercer
principio, pero considero que este no es el caso. Aponte (2007, p. 53), basndose en una
afirmacin encontrada en Repblica X ([Hay un artesano capaz de] hacer todos los muebles, sino
tambin de producir todas las plantas, todos los animales y a l mismo; y adems de stos, fabrica
la tierra y el cielo, los dioses y cuanto hay en el ciclo y en el Hades bajo tierra (Rep. 596b-596c
cursivas mas)), y en otra encontrada en el Timeo (El dios eterno [el Demiurgo] razon de esta
manera acerca del dios que iba a ser cuando hizo su cuerpo [el del cosmos] [] (Tim. 34a)),
concluye que el Demiurgo se genera a s mismo, lo cual significa que cosmos y Demiurgo son
equivalentes. Sin embargo, hay otra afirmacin de Platn en el Timeo en el que se dice que
Demiurgo quera que todo llegara a ser lo ms semejante posible a l mismo (Tim. 29e). Este
pasaje parece ms bien indicar que el Demiurgo y el modelo generado son lo mismo. En efecto, se
busca que el cosmos generado sea lo ms similar posible al modelo inteligible, adems, aqu se
dice que se busca que el cosmos generado se asimile lo ms posible al Demiurgo. No me siento
en la capacidad de afirmar si el Demiurgo es equivalente al cosmos generado o si lo es al modelo
inteligible. Esto requerira de una investigacin que sale de los alcances de esta ponencia. Sin
embargo, considero que estas dos posibilidades son las nicas que hay. En este sentido, as se
concluya la primera o la segunda, no se puede afirmar que el Demiurgo es un tercer principio; este,
o bien es equivalente al modelo inteligible, o bien lo es a lo sensible y generado.

tiene nada de descabellada la afirmacin de que debemos afirmar que este


universo [generado] lleg a ser un viviente provisto de alma y razn por la
providencia divina (Tim. 30b). En este punto del discurso, Timeo da una
importante afirmacin que sugiere fuertemente una reformulacin de la Teora de
las Formas:
Si esto es as, debemos exponer lo que se sigue de ello: a cul de los seres
vivientes lo asemej el hacedor. No lo degrademos asemejndolo a uno de
los que por naturaleza son parciales en cuanto a la forma pues nunca
nada semejante a algo imperfecto llegara a ser bello, sino que
supongamos que [el cosmos] es el que ms se asemeja a aquel [ser
viviente] del cual los otros seres vivientes, tanto individuos como clases,
hacen parte. Pues aqul comprende en s todos los seres vivientes
inteligibles, as como este mundo a nosotros y a los dems animales
visibles (Tim. 30c-30d, cursivas mas).
En este fragmento se ve claramente que no solo este universo sensible, sino
tambin aquel modelo inteligible del que este es imagen, es un organismo viviente.
La importancia de esta caracterstica del modelo inteligible se har clara
posteriormente.

3.1.3. La espacio-temporalidad del cosmos


Para comprender la relacin entre el modelo inteligible y este cosmos, su imagen
sensible, es menester comprender las condiciones que posibilitan la existencia del
universo generado. Estas condiciones de posibilidad son dos: el tiempo y el
espacio. En efecto, no es posible un universo cambiante, atemporal y a-espacial:
en primer lugar, sin el tiempo no puede haber movimiento, y esto ltimo es una
caracterstica clave del universo generado; en segundo lugar, sin el espacio no
hay lugar en el que se d el movimiento necesario para el carcter cambiante de
lo generado. Adems, como argumentar, el espacio es el medio a travs del cual
lo inteligible y lo sensible se relacionan. A continuacin aclarar las caractersticas
espacio-temporales del cosmos.

3.1.3.1. El tiempo como la imagen mvil de la eternidad


Ya he dejado claro el carcter bondadoso del Demiurgo y su intencin de hacer
de este, en trminos de Leibniz, el mejor de los mundos posibles; propsito que
solo se puede lograr haciendo que el mundo sea lo ms similar posible al modelo

inteligible. Ahora bien, hay una caracterstica importante de lo que no deviene que
no se le puede atribuir al universo del devenir, a saber, la eternidad. En efecto,
cmo se le puede atribuir un carcter eterno a aquello que, en palabras de
Platn, nace y fenece (Tim. 28a)? El Demiurgo, para lograr algo similar al
carcter eterno del modelo inteligible en el cosmos, le da la caracterstica de la
temporalidad: [El Demiurgo] procur realizar una cierta imagen mvil de la
eternidad y, al ordenar el cielo, hizo de la eternidad que permaneces siempre en
un punto una imagen eterna que marchaba segn el nmero, eso que llamamos
tiempo (Tim. 37d-37e). Esto significa que el tiempo fue creado simultneamente
con el cosmos y, si alguno de los dos desaparece, el otro tambin.10 Es decir, el
mundo generado existir durante todo el tiempo, lo cual lo aproxima a la
naturaleza del modelo; en sentido estricto, y usando trminos distintos a los de
Platn, lo generado es eterno (en tanto que existe durante todo el tiempo) y lo
inteligible es atemporal. En este sentido, el tiempo se presenta como condicin
necesaria del cosmos.
Ahora bien, el tiempo es la imagen mvil de la eternidad dado que no es posible
concebir un mundo atemporal y cambiante. Sin tiempo no puede haber
movimiento, y esto ltimo es una caracterstica clave del universo generado.11
Solo el tiempo, siendo imagen de la eternidad de lo inteligible, permite el
movimiento del y en el mundo.
Segn lo anterior, los trminos temporales solo se pueden atribuir a lo generado;
era y ser son predicados que no se pueden atribuir al modelo inteligible, pues
este siempre es y dichos predicados refieren al movimiento (Tim. 38a), lo cual solo
es posible en este universo. Este mundo era, es y ser; lo inteligible siempre es.

3.1.3.2. El espacio
A partir de 47e, el discurso de Timeo toma un rumbo distinto al que haba tenido
hasta esa seccin del dilogo. Desde este momento, la exposicin cosmolgica
tendr en cuenta lo que Timeo llama las causas necesarias. Estas estn en
contraposicin con la causa inteligente, es decir, el Demiurgo. Para efectos de la
explicacin, Platn introduce un tercer principio que inicialmente es descrito como
un receptculo de toda la generacin, como si fuera su nodriza (Tim. 49a).
Posteriormente, a partir de tres analogas, le es atribuido al tercer principio la
caracterstica de no poseer cualidad alguna, sino que las cualidades sensibles
10
El tiempo, por tanto, naci con el universo, para que, generados simultneamente, tambin
desaparezcan a la vez, si en alguna ocasin tiene lugar una eventual disolucin suya (Tim. 38b).
11
Es en virtud de esta caracterstica que Platn identifica al mundo con el principio que deviene.

devienen en este receptculo.12 De esto se sigue que el tercer principio no es


sensible, pero, como afirma el discurso, tampoco es precisamente inteligible, sino
que participa de la manera ms paradjica y difcil de comprender de lo inteligible
(Tim. 51b).
En este punto de su discurso, precisamente entre 51b y 52a, Timeo presenta el
que probablemente sea el argumento ms importante del dilogo en relacin con
el tema que estoy tratando. Platn, en este fragmento, se pregunta si todo aquello
a lo que hacemos referencia en el lenguaje tiene una entidad independiente (Tim.
51b-c, cursivas mas), lo cual es una clara referencia a las Formas. A esta
pregunta, Platn responde a partir del siguiente argumento:
Si se dan como dos clases diferenciadas la inteligencia y la opinin
verdadera, entonces poseen una existencia plena e independiente estas
cosas en s ideas [] no perceptibles de manera sensible por nosotros,
sino slo captables por medio de la inteligencia. Pero si, como les parece
a algunos, la opinin verdadera no se diferencia en nada de la inteligencia,
hay que suponer que todo lo que percibimos por medio del cuerpo es lo
ms firme. (Tim. 51d-e)
Ahora bien, puesto que la inteligencia solo se puede alcanzar por medio de la
razn, va acompaada de razonamiento verdadero y no puede ser alterada por la
persuasin; y puesto que la opinin verdadera, en contraste, es alcanzada por
medio de la persuasin convincente, es irracional y adems puede ser fcilmente
alterada por medio de un argumento persuasivos. No hay manera de sostener una
identidad entre ambas cosas. Por lo tanto, dado lo establecido, Platn concluye la
existencia de las Formas, que son aprehendidas por la inteligencia, existencia que
es independiente de lo sensible, lo cual es referido por la opinin verdadera. La
primera de estas especies, las Formas, es identificada por Platn con la especie
inmutable, no generada e indestructible y que ni admite en s nada proveniente de
otro lado ni ella misma marcha hacia otro lugar, invisible y, ms precisamente, no
perceptible por medio de los sentidos (Tim. 52a). Por su parte, lo sensible, lleva el
mismo nombre que lo inteligible, es semejante a l, es perceptible por los sentidos,
es generado, siempre cambiante, surge en un lugar y desaparece nuevamente

12

Las analogas son, brevemente, las siguientes: 1) El tercer principio es como el oro al que se le
moldea para tener distintas formas. ste no es las figuras que se ven, sino que es aquello en que
se presentan (Tim. 50a-b). 2) El tercer principio es como el hijo de una pareja. l recibe las
cualidades tanto de su madre como de su padre, pero no es l mismo esas cualidades (Tim. 50de). 3) El tercer principio es como los leos que son perfumados artificialmente. Estos, para no
cambiar el aroma de los perfumes, han de ser inodoros (Tim. 50e-51a). Las tres analogas sugieren
al tercer principio como algo que recibe cualidades sensibles sin ser l mismo una cualidad
sensible.

(Tim. 52a). Con este argumento no debe caber duda alguna de que Platn postula
una filosofa dualista en el Timeo.
Qu tiene que ver el argumento anterior con la exposicin del tercer principio?
Resulta que el dualismo, como lo concibe Platn en el Timeo, es insostenible sin
este tercer gnero, esto es, sin el espacio; es ms, el espacio es presentado como
la otra condicin necesaria, adems del tiempo, para el mundo generado:
Adems hay un tercer gnero eterno, el del espacio, que no admite
destruccin, que proporciona una sede a todo lo que posee un origen,
captable por un razonamiento bastardo sin la ayuda de percepcin sensible,
creble con dificultad, y, al mirarlo, soamos y decimos que necesariamente
todo ser est en un lugar y ocupa un cierto espacio, y que lo que no est en
un lugar en la tierra o en el cielo no existe. Cuando despertamos, al no
distinguir claramente la causa de esta pesadilla todo esto y lo que le est
relacionado ni definir la naturaleza captable solamente en vigilia y que
verdaderamente existe, no somos capaces de decir la verdad: que una
imagen tiene que surgir en alguna otra cosa y depender de una cierta
manera de la esencia o no ha de existir en absoluto, puesto que ni siquiera
le pertenece aquello mismo en lo que deviene, sino que esto continuamente
lleva una representacin de alguna otra cosa. (Tim. 52a-52c, cursivas
mas).
El espacio, entonces, es presentado por Timeo como un gnero, diferente al
modelo inteligible, que tambin es eterno y captable tan slo por un razonamiento.
La diferencia entre estos dos gneros, el espacio y lo inteligible, es que el
razonamiento que nos permite captar el tercer gnero es un razonamiento
bastardo. Esto significa que el espacio no es precisamente parte del modelo
inteligible, y claramente tampoco lo es del mundo generado, sino que ms bien
este es un mediador entre el modelo y su imagen. En efecto, Platn afirma que
una imagen slo puede existir si esta surge en otra cosa, pero esta cosa en donde
surge la imagen tiene una relacin paradjica con lo inteligible; de esta manera
se da una relacin clara, aunque mediada, entre el modelo y su imagen. En otras
palabras, solo con la mediacin del espacio entre el modelo y su imagen es que lo
inteligible se expresa en su imagen, es decir, en lo sensible.

3.2.

Platonismo en el Timeo

Dada la exposicin anterior, considero que se puede afirmar que Platn, en el


Timeo, sostiene lo siguiente: existe un organismo vivo que no deviene, que

siempre es y que solo es comprendido por la inteligencia. Usando este organismo


inteligible como modelo, se genera un cosmos que deviene, que es sensible, que
es opinable por medio de la opinin unida a la percepcin sensible no racional y
que nunca es, sino que est en proceso de llegar a ser. Nosotros vivimos en este
cosmos sensible. Ahora bien, el hacedor de este universo, el Demiurgo, en virtud
de su bondad natural, ha de generarlo lo ms perfecto posible, esto es, lo ms
similar posible al modelo inteligible. Es por esta razn que: i) el cosmos es tambin
un organismo vivo con razn, alma y cuerpo. ii) El cosmos es temporal. Adems
de temporal, lo sensible ha de ser necesariamente espacial. Una imagen no puede
existir si no existe sobre algo. Sin embargo, este algo, el espacio, no puede ser
sensible. Este es como un leo perfumado que, sin ser l mismo el perfume,
sostiene la cualidad sensible del perfume. Pertenece, entonces, el espacio al
modelo inteligible? Este no puede ser el caso. Si fuese as: por un lado, tendra
que tener su correlato sensible en el universo generado, pero el espacio, como ya
se mostr, no es sensible; y, por otro lado, sera cognoscible por medio del
razonamiento. Sin embargo, el mismo Platn aclara que captamos el espacio por
medio de un razonamiento bastardo. Esto porque el espacio participa de la
manera ms paradjica y difcil de comprender de lo inteligible (Tim. 51b). El
espacio, entonces, debe ser un intermedio entre lo sensible, en tanto que lo
sostiene, y lo inteligible, en tanto que se relaciona de una manera paradjica y
difcil de entender con l. En este sentido, el modelo inteligible se expresa en lo
sensible en virtud de que esto ltimo se nos presenta sensiblemente en el espacio.
Aqu, entonces, Platn est concibiendo un mundo sensible y un organismo
inteligible13 que, si bien existen independientemente el uno del otro y, adems
tienen caractersticas contrarias, se relacionan por medio del espacio. Aqu no se
propone una relacin confusa como la de participacin. Aqu, tampoco, se le da
importancia a las Formas en tanto mltiples entidades, sino que estas estn
contenidas en una sola entidad inteligible.

3.3.

Superacin de las crticas del Parmnides en el Timeo

Para comenzar, es necesario hacer una aparente identificacin a partir de la cual


se pueden rechazar algunas de las crticas del Parmnides; a saber, la de la
concepcin cosmolgica del Timeo con la quinta crtica de Parmnides. Esta
identificacin es bastante fcil: en su discurso, Timeo postula un organismo
viviente e inteligible como modelo a partir del cual fue generado el cosmos
sensible, lo cual se asemeja bastante a la postulacin de las Formas como
modelos de lo sensible hecha por Scrates en el dilogo autocrtico. Es ms, en
ambos dilogos Platn usa el mismo trmino griego para lo que es traducido al
espaol como modelo o paradigma, a saber, .
13

No considero que sea adecuado caracterizar al modelo inteligible como un mundo o un universo.
Es, ms bien, un organismo viviente.

Al marcar esta similitud, la reformulacin del platonismo en el Timeo evita tanto la


segunda como la cuarta crtica del Parmnides. En efecto, en este dilogo, al
postular las Formas como modelos, Platn evita que su teora caiga en dichas
crticas puesto que, si las Formas son modelos y lo sensible son copias de stas,
no cabe preguntarse sobre si los objetos sensibles participan de una parte o de la
totalidad de la Forma, ni mucho menos preguntarse sobre si las Formas son
pensamientos en el alma de las personas. Por un lado, si lo sensible es una copia
de las Formas, entonces ni la totalidad ni una parte de una Forma estar presente
en cada objeto que participe de esta, lo cual era lo que generaba la segunda
crtica del Parmnides. Por otro lado, si las Formas fuesen modelos de lo sensible,
no podran ser pensamientos en las mentes porque esto implicara que habra
muchos modelos de muchos objetos; por ejemplo, la Forma de blancura sera el
pensamiento de blancura que tiene cada organismo capaz de pensar, lo que lleva
a que haya demasiadas Formas de lo mismo, y esto no es el caso en la
postulacin de las Formas como modelos.
Ahora bien, cmo evita la reformulacin del platonismo las otras crticas, en
especial aquella que postula a las Formas como modelos? Esta respuesta se
encuentra al reflexionar sobre los conceptos de participacin y de multiplicidad. En
efecto, la primera crtica del Parmnides se preguntaba de qu cosas sensibles
hay Formas. Esto se responde en el discurso de Timeo con el cambio de enfoque
que hay con respecto a la multiplicidad de Formas. En efecto, para qu
preguntarse de qu cosas sensibles hay Formas si ahora se habla de todo un
organismo sensible que se asemeja a un modelo inteligible que tambin es un
organismo? No hay razn alguna para ello.
La tercera y quinta crtica del Parmnides se evitan en el Timeo porque en el
dilogo cosmolgico no hay tal cosa como la participacin. La tercera crtica se
genera porque las cosas de lo que se puede predicar lo mismo participan de una
misma Forma, pero en el Timeo la relacin entre lo sensible y lo inteligible no se
da por un concepto confuso como el de participacin, sino que el espacio se
presenta como mediador entre ambos gneros, lo cual evita que tenga que
postularse una nueva Forma de la que participen el modelo inteligible y lo sensible
en virtud de que se les predique lo mismo. Por esta misma razn se invalida la
quinta crtica del Parmnides. Platn, a partir de esta crtica, pone en cuestin la
interpretacin del concepto de participacin como una similitud entre lo sensible y
lo inteligible. Esto suena muy cercano a las tesis del Timeo, sin embargo, esta
cercana tan solo es aparente. La relacin, en tanto participacin, entre lo
inteligible y lo sensible no es por medio de similitud porque, de hecho, ya no hay
tal cosa como la participacin. Claro, el cosmos sensible se asemeja al modelo

inteligible, pero esta no es la relacin entre ambos principios. Ms bien, estos se


relacionan en virtud del espacio.
La ltima crtica, que afirma que las Formas no son cognoscibles por su falta de
relacin con lo sensible, es resuelta, al igual que el ltimo par de crticas, por la
introduccin del espacio como mediador entre lo sensible y lo inteligible. En efecto,
en la Teora de las Formas previa al Parmnides, la relacin entre Formas y
objetos sensibles se daba por la participacin que tenan los segundos de las
primeras, relacin que se mostr incomprensible en las otras crticas. Esto pareca
indicar que no hay relacin alguna entre las Formas y lo sensible, implicando as
que, por ser parte del llamado mundo sensible, los seres humanos no podemos
conocer las Formas. Ahora, en el Timeo, lo inteligible es cognoscible dado que se
expresa en lo sensible gracias a la mediacin del espacio.

4. Conclusin
Si bien la filosofa de Platn es correctamente considerada como unitaria, no es
menos acertado entenderla como evolutiva. A pesar de que al leer cualquiera de
los dilogos con un inters especfico uno sea remitido inevitablemente a los
dems temas tratados por Platn, y esto muestra una unidad en el pensamiento
platnico, no se puede ignorar la evolucin de este. En efecto, Platn, en su
madurez, formul la Teora de las Formas como respuesta a problemas generados
en su juventud por Scrates, problemas expresados en los llamados dilogos de
juventud.14 Entre estos se encuentra la teora que lo caracteriza como un filsofo
dualista y que fue puesta a prueba por el mismo Platn en el Parmnides,
mostrando su falta de solidez en algunos aspectos. Sin embargo, impulsado por
esos mismos problemas, Platn prosigui y reformul su filosofa en lo que,
posteriormente, desemboc en la concepcin cosmolgica del Timeo, dilogo en
el cual evita los problemas puestos de manifiesto anteriormente sin abandonar el
dualismo que se defenda en los dilogos de madurez.
Qu hace precisamente el Timeo para reformular el platonismo? Le quita la
importancia al concepto de Formas (que conlleva la multiplicidad de estas) para
poner como centro de su atencin un organismo viviente e inteligible que, si bien
se podra decir que est compuesto de una multiplicidad de Formas, es totalmente
unitario. Esto lleva a que las Formas no sean entendidas como mltiples modelos
inteligibles, sino ms bien como partes constitutivas de un solo modelo. Adems
de lo anterior, el Timeo tambin desecha, hasta cierto punto, el tan problemtico
14

Vase Ross, 1997, p. 26-38.

concepto de participacin para reemplazarlo por una relacin que parece ms


fuerte: aquel papel mediado que juega el espacio entre el modelo y su imagen.
Ahora bien, en la ponencia mostr al espacio como el concepto salvador del
dualismo platnico. Sin embargo, para concluir, considero que es importante
mostrar que dicho concepto no es completamente a-problemtico y que, al
parecer, el mismo Platn pareca consciente de ello. En efecto, a pesar de que la
participacin que tiene lo sensible de las Formas sea rechazada para as introducir
al espacio, Platn expresa explcitamente lo extraa y paradjica que es la
relacin de este tercer gnero con lo inteligible. Es por esta razn que, dentro de
la caracterizacin del espacio, se le caracteriza como que participa de la manera
ms paradjica y difcil de comprender de lo inteligible (Tim. 51b). Si bien la
introduccin del espacio resuelve la mayora de problemas planteados en el
Parmnides, este contiene su problema propio: cmo se relaciona el espacio con
lo inteligible sin ser l mismo parte del modelo? Como ya mencion, si el espacio
hace parte del modelo inteligible, entonces tendra que haber una imagen de ste
en lo generado; adems, por cmo es presentado en el dilogo, este no puede ser
sensible. Es por esta razn que Platn expresa, por nica vez en el discurso de
Timeo, el concepto participacin; esta vez como una relacin paradjica y difcil
de comprender entre espacio y lo inteligible. Esta relacin es claramente diferente
a como se le entenda en los dilogos de madurez. En el discurso de Timeo, no
hay tal cosa como la Forma del espacio y una imagen sensible que participe de
ella, sino que el espacio, teniendo una naturaleza aparentemente inteligible,
permite que exista lo sensible como imagen del modelo, esto sin ser el espacio
parte de este. Cabe preguntarse entonces si Platn tena clara la relacin,15 ms
no saba cmo expresarla, o si, al igual que pasa con el Timeo, un dilogo
posterior (de los pocos que hay) intenta solucionar este nuevo problema.

Referencias
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filosofa 15, 5165.
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Trubner & Co. Ltd.
Cornford, F. M. (1997). Platos Cosmology: The Timaeus of Plato. Indianpolis:
Hackett Publishing Company.
15
Esta posibilidad no es inviable puesto que al caracterizar la relacin del espacio con lo inteligible
como difcil de comprender no implica que el mismo Platn no la haya comprendido al momento
de escribir el Timeo.

Kraut, Ri. (2013). Plato. En The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2013
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del Parmnides. En Saga revista de estudiantes de filosofa 15, 6777.
Ross, D. (1997). Teora de las Ideas de Platn. Madrid: Ctedra.

Teorizacin, simulacin e interaccin


Sobre la necesidad de una nueva alternativa para explicar la
atribucin de estados mentales*

Juan Diego Bogot


jdbogotaj@unal.edu.co
Universidad Nacional de Colombia
Viviana Castiblanco
vcastiblanco@unal.edu.co
Universidad Nacional de Colombia
Alejandro Grajales Parra
dagrajalesp@unal.edu.co
Universidad Nacional de Colombia
Carlos Alberto Quiroga
caquiroga@unal.edu.co
Universidad Nacional de Colombia

Es un hecho que las personas atribuyen estados mentales a los otros; predicen y
explican con cierto xito su comportamiento a partir de la atribucin de estados
mentales. Por ejemplo, al atribuirle a una persona la creencia de A es el mejor
candidato a la presidencia se puede predecir que esa persona votar por A o, en
caso de que ya se hayan dado las votaciones, se puede explicar el hecho de que
esa persona haya votado por A. Pese a esto, no es claro por qu consideramos
que los otros tienen estados mentales, tampoco por qu les atribuimos estados
mentales a otras personas y no, por ejemplo, a un carro. Ahora bien, usamos la
atribucin de estados mentales para entender a los dems, esto es, para
formarnos una idea de por qu hacen lo que hacen, y as predecir lo que harn.
Cmo es que podemos entender a los otros? Esta pregunta est en centro del
debate de la cognicin social en su enfoque trascendental, es decir, cules son
las condiciones de posibilidad mnimas para atribuir dichos estados mentales?1

*
Esta ponencia es resultado de la investigacin de nuestro grupo en el Centro de Investigacin en
Lgica y Epistemologa Contempornea CILEC, del Departamento de Filosofa de la Universidad
Nacional de Colombia.

En la actualidad hay dos posiciones empricas prevalentes que pretenden dar una
solucin al problema de la cognicin social:2 la Teora de la teora (TT) y la Teora
de la simulacin (TS). Estas, conocidas como las Teoras de la mente (ToM), se
fundamentan en evidencia emprica tomada de algunas investigaciones en
neurociencia y de psicologa del desarrollo para postular habilidades cognitivas
distintas que, segn sus respectivos tericos, son aquello que nos permite
entender a los dems. El filsofo estadounidense Shaun Gallagher ha
argumentado que ninguna de estas alternativas es satisfactoria a la hora de
solucionar el problema de la cognicin social y, en su lugar, ha formulado y
defendido su propia teora: la Teora de la Interaccin (TI).
En esta ponencia pretendemos partir de las crticas que hace Gallagher a las ToM
para as, al igual que l, rechazarlas por ser insuficientes para solucionar el
problema de la cognicin social. Sin embargo, tampoco estamos completamente
de acuerdo con Gallagher y su TI, dado que, como argumentaremos luego, esta
teora no logra dar cuenta a del fenmeno de la cognicin social cabalmente. Es
por esta razn que consideramos que es necesario indagar sobre una nueva
alternativa que explique y que solucione el problema de la cognicin social.

1. Las teoras de la mente


Como ya dijimos, hoy en da hay dos posiciones empricas que prevalecen en lo
que concierne a dar una solucin al problema de la cognicin social: la TT y la TS.
Si bien ambas proponen una habilidad cognitiva que nos permite comprender y
predecir el comportamiento de los dems, estas habilidades tienen grandes
diferencias. A continuacin expondremos, a grandes rasgos, lo que proponen las
ToM para, posteriormente, exponer las crticas que hace Gallagher a estas.
1.1.

La Teora de la teora

Una manera de introducir la TT es por medio de una analoga con la teora de la


gramtica universal de Chomsky.3 En un sentido muy bsico, dicha teora postula
que existe un sistema de reglas gramaticales comunes a todos los lenguajes
naturales. Ahora bien, es claro que aprender cualquier idioma es una tarea
compleja, sin embargo, no parece serlo para los nios que estn aprendiendo su
lengua materna. Cmo explicar, entonces, la aprehensin que logra un nio de
1

Tambin se puede distinguir un enfoque epistemolgico del problema: qu justifica que


atribuyamos estados mentales que nos permitan entender y explicar el comportamiento de los
otros? No obstante, nosotros no trataremos este enfoque.
2
De ahora en adelante, siempre que usemos el trmino de problema de la cognicin social nos
referiremos al enfoque trascendental de este.
3
Vase, por ejemplo, Davies, 1994.

un lenguaje? Chomsky argumenta que el mencionado sistema de reglas


gramaticales ha de ser innato, lo cual posibilita al nio a aprender un lenguaje.
Cabe aclarar, como lo hace Davies (1994 192), que una persona no es
necesariamente consciente del sistema de reglas innato que le permite aprender
un lenguaje. El conocimiento de este puede ser tcito.
As como sucede con el lenguaje, los seres humanos parecen desarrollar la
capacidad de comprender conceptos de estados mentales tales como creencia o
deseo y, adems, usarlos para explicar y predecir la conducta de los otros
(Davies, 1994, p. 192). En este sentido, de manera anloga a la teora de
Chomsky, algunos tericos han sugerido que los seres humanos tenemos en
nuestras mentes un sistema de reglas, o una teora, del comportamiento que nos
permite comprender a los dems. Cuando observamos a otra persona realizar tal
o cual accin, comprendemos la causa de esta (y por lo tanto el comportamiento
de esa persona) en tanto que instanciamos las reglas universales de la teora en
los casos particulares que se nos presentan en la vida cotidiana. Es decir,
comprendemos a los dems asumiendo una postura terica. Esto sin tener,
necesariamente, consciencia de ello.
Como seala Gallagher (2011, p. 56), pueden distinguirse dos versiones de la TT:
una, siguiendo la analoga con la teora de la gramtica universal chomskiana,
postula que la teora que nos permite comprender a los otros es innata; la otra, en
contraste, no simpatiza con el innatismo, sino que afirma que los nios adquieren
la teora a travs de su desarrollo. Esta ltima versin se fundamenta en
experimentos en psicologa del desarrollo, tales como el False-belief task, el cual
sugiere que nuestro entendimiento de los otros se desarrolla aproximadamente a
los cuatro aos de edad.4
1.2.

La Teora de la simulacin

En contraste con la TT, los filsofos Robert Gordon y Alvin Goldman han
rechazado la idea de que nuestra comprensin de los dems depende de una
teora tcita y han optado por proponer una habilidad cognitiva distinta: la
simulacin. Segn la TS, somos capaces de explicar y predecir la conducta de los
otros dado que tenemos la habilidad de usar nuestros propios estados mentales
para simular las causas de las acciones de los dems (Davies, 1994, p. 194). Esto
significa que, para comprender a los dems, iniciamos un proceso mental
(simulacin), en el que usamos nuestros propios estados mentales como si fueran
de los dems, y as comprendemos por qu una persona hizo una accin o qu
accin podra hacer en el futuro. En otras palabras, es como ponerse en los
zapatos de los otros. As, por ejemplo, si vemos que una persona A vota por un
4

Remitimos al lector a revisar artculos como el de Perner, Leekam & Wimmer, 1987.

candidato B, un terico de la simulacin afirmara que nosotros comprendemos la


accin de A en tanto que hacemos como si estuviramos en su posicin, lo cual
debera mostrarnos que A cree que B es el mejor candidato. De manera similar, si
sabemos que A cree que B es el mejor candidato, al simular que nosotros
tenemos dicha creencia, se nos aclara que A votar por el candidato B.
El proceso de simulacin, como advierten Davies (1994, p. 194) y Gallagher
(2011, p. 56), no supone ningn tipo de teorizacin (como en el caso de la TT),
sino que esta habilidad cognitiva se da en un sistema de toma-de-decisiones que
trabaja off-line. Yo, al iniciar el proceso de simulacin, introduzco en mi sistema de
toma-de-decisiones inputs pretendidos, es decir intenciones que finjo que son del
otro, que generan outputs que no necesariamente debo actualizar en mis acciones
corporales [embodied]; este proceso me da una comprensin de la situacin de la
otra persona. Esto significa que al ponerme en los zapatos de A, no
necesariamente votar por el candidato B, porque puede que yo no tenga la
misma creencia de A; el proceso de simulacin me permite entender por qu A
decidira votar por el candidato B.
As como la TT, la TS tambin se presenta en diferentes versiones, cada una de
las cuales muestra la habilidad de manera distinta. Gallagher (2007) distingue tres
diferentes versiones de la TS:

En una primera versin de la TS, el proceso de simulacin es explcito. Esto


es, uno es consciente de dicho proceso. Ahora bien, en esta versin, la
inferencia que se hace a partir de la simulacin es deliberada, dado que yo
simulo estar en la situacin del otro y delibero sobre mis propios estados
mentales.

En una segunda versin, al igual que en la primera, la simulacin es


explcita. Sin embargo, en esta, la inferencia no es deliberada dado que, en
esta versin, simulo ser el otro en su situacin. A esta versin, sostenida
por Robert Gordon, se le conoce como Simulacin radical.

En una tercera versin se sostiene que el proceso de simulacin se da a un


nivel sub-personal, esto es, a un nivel neuronal del cual claramente no
somos conscientes. Esta versin se fundamenta en evidencia emprica de
la activacin de las neuronas espejo. Estas neuronas, encontradas tanto
en macacos como en seres humanos, solo se activan en dos casos: cuando
el agente lleva a cabo una accin que pretende cumplir un objetivo o
cuando el agente ve a otro individuo llevar a cabo este tipo de acciones.
Algunos tericos de la simulacin sugieren que esta evidencia emprica

muestra que el ver a otra persona 5 no solo deposita en nuestra mente


representaciones visuales de su comportamiento, sino tambin rplicas
internas de los planes motrices que estn detrs de dicho comportamiento
(Gordon, 2009). Segn los tericos de la simulacin, al ver acciones de
otras personas, las neuronas espejo se activan como si yo fuera el que
estuviera llevando a cabo la accin (Gordon, 2005, p. 96).

2. Crticas a las teoras de la mente


Gallagher, para argumentar la necesidad de una alternativa a las ToM, usa
algunas crticas que pretenden mostrar que las ToM no se pueden sostener sin
mayor problema. A continuacin, expondremos algunos de los puntos que
consideramos ms relevantes a este respecto.
Para fundamentar algunas de sus crticas, Gallagher identifica tres supuestos
bsicos de los cuales parten las ToM (Gallagher, 2011, pp. 56-57):
1. El problema de la cognicin social se da por la falta de acceso que
tenemos a los estados mentales de las otras personas. Dado que no
podemos percibir directamente los pensamientos, las intenciones o las
emociones, requerimos de un proceso cognitivo extra-perceptual que nos
permita inferirlos.
2. Nuestra posicin con respecto a los dems en el da a da es una posicin
observacional en tercera persona. Basndonos en lo que observamos,
usamos una teora o una simulacin para predecir y/o explicar el
comportamiento de los dems.
3. Los procesos de teorizacin (en la TT) o de simulacin (en la TS)
constituyen la manera primaria y ms abarcadora con la que entendemos a
los dems.
Al postular su TI, Gallagher defiende tres tesis que van en contra de las tres
suposiciones bsicas de las ToM. Sin embargo, antes de presentar esto, es
necesario examinar las crticas lgicas y fenomenolgicas que Gallagher formula
contra las ToM; estas sealan, por un lado, que estos supuestos no son del todo
acertados y, por el otro, que lo que proponen explcitamente no parece ser
defendible.
2.1.
5

Crtica a la Teora de la Teora

O, quiz, al ver un objeto que acta como una persona.

A las propuestas explcitas de la TT no se les puedes criticar desde una


perspectiva fenomenolgica, dado que nuestro acceso a la teora que nos permite
entender a los dems es tcito, esto es, inconsciente. Por esta razn, las crticas
que se pueden hacer a la TT solo pueden ser de carcter lgico. Respecto de la
propuesta de la TT, Gallagher expone una crtica lo suficientemente fuerte como
para, por lo menos, dudar de su veracidad.
En el debate a propsito de la Inteligencia Artificial (IA), durante las ltimas
dcadas ha habido una discusin en torno al llamado problema del marco [frame
problem]. Este problema presenta dos preguntas fundamentales (Shanahan,
2009): 1) Es posible, en principio, limitar el alcance del razonamiento requerido
para derivar las consecuencias de una accin?, 2) cmo podemos dar cuenta de
nuestra aparente habilidad para tomar decisiones con base en aquello que es
relevante para una situacin, sin tener que, explcitamente, considerar todo lo que
no es relevante? Estas preguntas se aclararn en el siguiente ejemplo, tomado de
Shanahan (2009): imagnese que usted es un diseador de mquinas y tiene que
construir un robot cuya tarea es, a diario, servir una taza de t. El robot debe tener
una IA basada en lgica matemtica, esto es, que en su base de datos almacene
explcitamente representaciones proposicionales del mundo. Ahora, suponga que
el robot debe tomar la taza de una mesa para luego servir el t. Para esto, en su
base de datos, el robot debe tener almacenada una cantidad innumerable de
proposiciones que le indiquen cosas como la posicin y ubicacin de sus brazos,
la posicin y la ubicacin de la taza, la distancia de sus brazos a la taza, etc.
Ahora bien, en el momento en que el robot tome la taza con uno de sus brazos,
naturalmente tendr que actualizar una gran cantidad de datos. De manera similar,
si la taza contuviese una cuchara, cmo establecer que esta es irrelevante para
su tarea? Es ms, cmo establecer que, por ejemplo, el clima del ambiente es
irrelevante? El diseador del robot, aparentemente, debe tener en cuenta todos
estos datos irrelevantes a la hora de programar la base de datos. De igual manera,
tambin se deben incluir los no-efectos [non-effects] de cada accin. El robot debe
contener informacin para saber que al mover la taza, a pesar de que su posicin
cambie, su peso no lo har. En este sentido, para que el robot efecte su tarea,
necesitara infinidad de proposiciones que se lo permitan.
Gallagher (2011, p. 57) toma una interpretacin del problema de marco que
denomina problema de inicio [starting problem] para criticar a la TT. El problema
de inicio de la TT se sintetiza en la siguiente pregunta: cmo puedo saber cul
pieza de psicologa popular [folk psychology] (qu regla o qu tpico [platitude])
aplica al caso actual? (Gallagher, 2011, p. 57). Es decir, si yo entiendo a los
dems a partir de un sistema de reglas que se encuentra en mi mente, cmo
puedo determinar cul(es) regla(s) es/son relevante(s) en una situacin y cules
6

son irrelevantes? Si veo que A vota por el candidato B, para aplicar la teora en mi
mente que me permita inferir que A cree que B es el mejor candidato, tendra que
rechazar todas las reglas o partes de la teora que son irrelevantes para esta
inferencia. Cmo es esto posible?
Siguiendo esto, y como indica la crtica de Gallagher, la TT parece concebirnos
anlogamente a como funciona una mquina con IA basada en lgica matemtica,
lo cual conlleva problemas en virtud del problema de marco. Un terico de la teora
tendra que explicar cmo solucionar este problema, de lo contrario, es vlido
tener fuertes dudas al respecto de la TT.
2.2.

Crticas a la Teora de la simulacin

Dado que, como ya habamos mencionado, la TS expone por lo menos tres


versiones distintas, puede ser un poco ms complicado presentar una crtica a
esta. Sin embargo, Gallagher se toma el trabajo de tener en cuenta cada versin
de la TS para criticarla en su artculo Logical and Phenomenological Arguments
against Simulation Theory (2007). A continuacin, expondremos algunas de las
crticas expuestas en dicho artculo.
2.2.1. Argumentos contra la simulacin explcita
Gallagher presenta, entre otros, tres argumentos contra la simulacin explcita, es
decir, la versin de la TS que postula que la simulacin se da de manera
consciente y deliberada:

Segn la TS, cuando vemos llorar a otra persona requerimos de la


simulacin para poder entender el porqu de ello. Sin embargo, argumenta
Gallagher, esto presupone tener ya un conocimiento de que algo le sucede
al otro, a saber, que est llorando (Gallagher, 2007). Este hecho parece
indicar que la habilidad cognitiva propuesta por la TS presupone algo ms
bsico.

Basndose en Gilbert Ryle y Max Scheler, Gallagher expone lo que l llama


el problema de la diversidad (Gallagher, 2007, p. 65; 2011, pp. 57-58).
Este pone de manifiesto que la TS parece ignorar la diversidad de las
personas. Al simular lo que hara A en tal o cual situacin, solo estoy
infiriendo lo que yo hara en la situacin de A; de esto no se sigue que l
hara lo mismo que yo. Esto en virtud de que, segn la simulacin explcita,
el proceso que se lleva a cabo consiste en tomar una posicin en la que se
pretende inferir qu hara uno en la situacin del otro.

Gallagher propone el argumento fenomenolgico simple (Gallagher, 2007,


pp. 65-66). Si el proceso de simulacin es tanto explcito como deliberado,
yo debo tener conciencia de l a la hora de entender a los dems. Sin
embargo, no hay evidencia fenomenolgica de ello. Cuando veo que A vota
por el candidato B, yo no me pongo en sus zapatos para comprender por
qu lo hizo; fenomenolgicamente, el entendimiento de que A cree que B
es el mejor candidato simplemente me es dado.

2.2.2. Argumento contra la simulacin radical


A diferencia de la simulacin explcita, la simulacin radical sostiene que uno no
simula estar en la situacin del otro, sino ms bien que es el otro en una situacin
dada. De esta manera, la simulacin radical parece evitar el problema de la
diversidad. Sin embargo, esta versin de la TS conlleva su propio problema:
fenomenolgicamente, cuando uno ve a otra persona en una situacin, no
entiende la situacin al hacer como si uno fuera esa otra persona. Yo, al ver a
travs de una ventana a una persona que parece sorprendida, no necesito simular
que soy esa persona para comprender, por ejemplo, qu est viendo la causa de
su sorpresa (Gallagher, 2007, pp. 67-68). Ms bien, en algunos casos,
simplemente entiendo qu es lo que est viendo; en otros, tengo que mover mi
cuerpo de tal manera que me sea dado por la vista aquello que la persona est
observando. No tengo que simular, sino hacer uso de mis propias capacidades
motrices. Ahora bien, si al moverme para ver lo que la persona est observando y
causando su sorpresa no veo nada, requerira de un conocimiento que un proceso
de simulacin no podra brindarme, a saber, el del contexto personal, cultural y
social de la persona.6
Como se puede ver, este argumento parece una versin del mismo argumento
fenomenolgico simple que se formul contra la simulacin explcita. En efecto, lo
que hace que tanto la simulacin explcita como la radical fallen es postular la
simulacin como un proceso consciente. Dado que no hay evidencia
fenomenolgica de ello, no hay razn para apoyar esas versiones de la TS. Por
esta razn proseguiremos con la versin ms fuerte de esta teora.
2.2.3. Argumentos contra la simulacin implcita
La versin ms fuerte de la TS es conocida como simulacin implcita. Como ya
habamos mencionado, esta se fundamenta en la evidencia cientfica de las
neuronas espejo. Los tericos de la simulacin sostienen que la activacin de
estas neuronas indica un proceso de simulacin. Ahora bien, para argumentar en
contra de esta versin de la TS, es intil apelar a la fenomenologa, pues esta no
6

Cabe resaltar que este ltimo argumento tambin atae a la TT.

tiene nada qu decir a propsito de procesos inconscientes como los procesos


neuronales. Por ende, Gallagher recurre a un argumento lgico para criticar la
simulacin implcita.
El concepto de simulacin que sostienen diferentes versiones de la TS contiene
el concepto de pretender. En efecto, yo, al simular al otro, pretendo tener sus
creencias y deseos al pretender estar en su posicin o al pretender ser l o ella.
Sin embargo, es inverosmil afirmar que las neuronas pretenden algo. En este
sentido, el concepto de simulacin, como es usado por los tericos de la TS, no
aplica a las neuronas espejo. Es ms, la activacin de estas es neutral con
respecto al agente que efecta la accin motora, lo cual muestra la
incompatibilidad de la pretensin con las neuronas espejo y da as otra razn por
la cual la activacin de las neuronas espejo no cabra dentro del concepto
simulacin.
Podra intentarse incluir dentro del concepto de simulacin el de adecuacin
para afirmar que la simulacin consiste en una adecuacin de mis acciones
motoras a las del sujeto a simular. Sin embargo, segn Gallagher, esto no
solamente es contra-intuitivo si se piensa en cmo interactuamos con los dems,
sino que adems la evidencia neurolgica no parece soportarlo (Gallagher, 2011,
p. 58).
2.3.

Crticas a los supuestos bsicos de las Teoras de la mente

Si los anteriores argumentos no son del todo decisivos para rechazar las ToM,
Gallagher prosigue a criticar los tres supuestos bsicos de estas. Basado en estas
ltimas crticas, l postula su TI. A continuacin mostraremos los argumentos que
formula Gallagher en contra de cada uno de los supuestos.
2.3.1. Percepcin directa e inteligente
Fenomenolgicamente, mi acceso primario al mundo se da en virtud de la
percepcin. Es gracias a esta que puedo ver carros, rboles, y, lo que es ms
importante para el tema que estamos tratando, personas. A travs de la
percepcin veo que las otras personas se comportan de tal o cual manera en
distintas situaciones. Sin embargo, segn suponen los tericos de la mente, la
percepcin por s misma no nos da acceso a la mente de los dems y, por ello,
postulan habilidades cognitivas extra-perceptuales que nos ayudan a entender a
las otras personas. Sin embargo, este no es el caso para Gallagher. Para rechazar
el primer supuesto de las ToM, l introduce dos distinciones: percepcin
inteligente y no-tan-inteligente; y percepcin directa e indirecta. Dice Gallagher:

La percepcin involucrada [en las ToM] parece asombrosamente pobre o


mal-informada acerca del objeto particular (i.e. la persona) que el sujeto
percibe. Si tuviera que quedarme con tan solo esta percepcin, yo estara
completamente perplejo, o aunque sea confundido, con respecto al
comportamiento de la otra persona. Yo veo lo que la otra persona hace,
pero solo hasta que hago uso de una teora, o hasta que pongo en marcha
una rutina de simulacin, parece que no tengo ningn sentido [I seem not to
have any sense] de lo que la otra persona est tramando [is up to]. La
percepcin, entonces, obviamente requiere de algn tipo de
suplementacin. (Gallagher, 2008, p. 536)
La percepcin, como es concebida por las ToM, no es muy informada o, en
trminos de Gallagher, no muy inteligente. Uno podra distinguir distintos niveles
de inteligencia en la percepcin dependiendo de la teora que se sostenga. Es
concebible una teora de la percepcin que postule que, al ver un carro rojo, no se
vea sino una masa amorfa de color rojo que requiere esclarecimiento extraperceptual. Esta teora no es la que suponen implcitamente las ToM. Tanto la TT
como la TS aceptan una teora de la percepcin lo suficientemente inteligente
como para distinguir perceptualmente agentes de objetos, sin poder entender lo
que el agente piensa o siente (Gallagher, 2008, p. 536).
Con respecto a la distincin entre percepcin directa e indirecta, Gallagher, como
estrategia argumentativa, propone comprender la percepcin directa en contraste
con la indirecta. Un caso paradigmtico de percepcin indirecta sera observar a
una persona a travs de un espejo. La percepcin, en este caso, es indirecta en
tanto que se ve a la persona gracias a la mediacin de un objeto, a saber, el
espejo. Ahora bien, Gallagher argumenta que no hay tal cosa como percepcin
indirecta (Gallagher, 2008, p. 537). En el ejemplo recin dado, yo no estoy
percibiendo indirectamente a la persona, yo estoy percibiendo directamente la
imagen del espejo, que es una imagen de la persona. Es por esto que, para el
autor, el contraste relevante no es entre percepcin directa e indirecta, sino entre
la percepcin y algo que se le aade a la percepcin (Gallagher, 2008, p. 537).
En este sentido, la pregunta sobre la percepcin es la siguiente: qu tan
inteligente es la percepcin? O ms enfocada al problema que nos atae: la
percepcin es lo suficientemente inteligente como para no necesitar de una
habilidad cognitiva extra-perceptual como las que postulan las ToM?
Para responder a esta pregunta, Gallagher recurre a una descripcin que hace
Max Scheller (1943) de la percepcin que tenemos de otros:
Es seguro, en efecto, que creemos tener directamente en la risa la alegra,
en el llanto la pena y el dolor del prjimo, en su rubor su vergenza, en sus
10

manos suplicantes su suplicar, en la tierna mirada de sus ojos su amor, en


su rechinar de dientes su furia, en su puo amenazante su amenazar, en
sus palabras la significacin de lo que l menta, etc. Al que me diga que
esto no es "percepcin", porque no "puede" serlo; y que no "puede" serlo,
porque una percepcin es solo "un complejo de sensaciones sensibles" y es
seguro que no hay sensacin de lo psquico ajeno y seguro que menos
todava estmulo, le ruego que vuelva su atencin de teoras tan
discutibles a los hechos fenomenolgicos. (Scheller, 1943, p. 337)
En efecto, yo, al ver a una persona llorar, ciertamente percibo que ella est triste.
La risa, en contraste, sugiere felicidad. La percepcin, fenomenolgicamente
hablando, es lo suficientemente inteligente como para alcanzar las emociones de
los dems en su comportamiento. Es ms, estudios de psicologa del desarrollo
indican que la percepcin de los neonatos ya es relativamente inteligente; estos
pueden reconocer, entre varios objetos, caras humanas e imitarlas (Gallagher &
Meltzoff, 1996; Meltzoff & Moore, 1977; 1994).
En este sentido, segn Gallagher, yo percibo directamente en el comportamiento
de los otros sus emociones e incluso sus intenciones (Gallagher, 2008, p. 539).
Yo, al ver que una persona toma una taza de t y se la lleva a la boca, percibo que
esa persona tiene la intencin de tomar t. No requiero de una habilidad cognitiva
extra-perceptual que me permita inferir eso. En este sentido, la mente de los otros
no parece estar oculta a la percepcin, como lo suponen las ToM. Es as como la
primera suposicin compartida por la TT y la TS es rechazada por Gallagher.
2.3.2. Tercera persona vs. segunda persona
La primera suposicin de las ToM se basa en otra suposicin ms bsica, a saber,
que conocer a los otros es conocer su mente y que esto se logra tras conocer sus
diferentes estados mentales. Gallagher denomina a esta suposicin la suposicin
mentalista (Gallagher, 2001, p. 91). En efecto, segn la TT yo entiendo a los
dems tras inferir de una teora los estados mentales que causan o que son
causados por las acciones de los otros; de manera anloga, la TS afirma que
entendemos a los dems al inferir los estados mentales que causan o son
causados por las acciones de los dems a travs de un proceso de simulacin.
Ahora bien, hay diferentes tipos de estados mentales y sera un error confundirlos;
si yo afirmo que A cree que B es el mejor candidato cuando en realidad A desea
que B sea el mejor candidato, es claro que estoy en un error. En este sentido, para
entender a los dems no solo debo conocer sus estados mentales, sino estar en la
capacidad de distinguir diferentes estados mentales o, lo que es lo mismo, de
reconocer conceptualmente cules son los distintos tipos de estados mentales. La
suposicin mentalista, entonces, implica un reconocimiento conceptual de estados
11

mentales. Ahora bien, como muestra Gallagher (2001, pp. 91-92), esto, a su vez,
implica elementos de abstraccin. En efecto, si la suposicin mentalista est en lo
correcto, yo, al hablar con una persona A que me dice que votar por el candidato
B, para comprender que A cree que B es el mejor candidato, debo desligarme o
abstraerme de la situacin para teorizar o simular y reconocer que el estado
mental que infiero de lo que me dijo A es una creencia. Quiz sea ms claro el
ejemplo que da Gallagher:
Yo puedo decir fcilmente, por ejemplo, me siento muy bien planeando mi
viaje. Pero para decir que esta experiencia de sentirse bien es de hecho
una sensacin, y que esta sensacin depende de una creencia de que de
hecho voy a irme de viaje, requiere algo como un desligue reflexivo de mi
experiencia fenomnica, y la postulacin de una sensacin (o creencia)
como una sensacin (o una creencia). (Gallagher, 2001, p. 91)
En este sentido, la suposicin mentalista implica un desligue de la situacin que se
est viviendo o, en otras palabras, implica la primera parte de la segunda
suposicin bsica de las ToM. En efecto, al tomar una postura en la que me
desligo de la situacin para comprender al otro, tomo una postura en tercera
persona con respecto a la situacin. Al desligarme de esta, yo ya no estoy
interactuando con otra persona: ms bien estoy observndola.
Ahora bien, la evidencia fenomenolgica muestra que uno puede comprender al
otro sin necesidad de distinguir conceptualmente, por ejemplo, deseos de
creencias. Yo comprendo al otro interactuando con l, no solo observndolo. En
este sentido, no me desligo de la situacin. No entiendo al otro, en una interaccin
normal, atribuyndole entidades tericas que conocemos como estados
mentales, ya que esto implicara desconectarse de la situacin. Yo, siendo parte
de la situacin, comprendo al otro en tanto que percibo directamente sus
intenciones y emociones en su comportamiento.
2.3.3. Explicar y predecir vs. evaluar
Segn las ToM, entendemos a los dems explicando y prediciendo su
comportamiento a partir de la postulacin de estados mentales. Estas suponen
que yo entiendo a A si: i) explico que A vot por el candidato B a partir de que A
tiene la creencia de que B es el mejor candidato; y/o ii) puedo predecir que A
votar por el candidato B dado que s que A tiene la creencia de que B es el mejor
candidato. Justamente esto es lo que negar Gallagher. l considera que el
entendimiento que tenemos de los otros no consiste en explicar y predecir, sino en
evaluar.

12

Gallagher (2001, p. 95), en The Practice of Mind, remite a los estudios de Josef
Perner para aclarar a qu se refiere con evaluar. Segn Perner, antes de
desarrollar una teora de la mente, los nios de tres aos ya poseen algo que l
denomina teora de la situacin, que usan para entender a los dems. En virtud
de esta habilidad previa a la obtencin de una ToM, los nios, sin tener
conocimiento conceptual de las creencias y otros estados mentales de los dems,
emplean algn aspecto de la situacin [enviroment] junto con un entendimiento noconceptual del deseo de la otra persona para entenderla. Ahora bien, este aspecto
de la situacin se comprende al ser parte de ella; aqu no se toma una postura de
observador en tercera persona, se hace parte de una situacin que da informacin
necesaria para entender a los otros. La nocin de evaluacin significa una
prctica cognitiva incrustada [embedded] que descansa en estas caractersticas
corporizadas [embodied] pre-teorticas que los nios de tres aos ya han
desarrollado para entender situaciones intersubjetivas (Gallagher, 2001, p. 95).
Los nios de tres aos, dado que no han desarrollado una habilidad como las
postuladas por la TT o la TS, entienden a los dems evaluando la situacin de la
cual hacen parte junto con otras personas. En este sentido, el entendimiento de
los otros se da dentro del marco de la interaccin. Yo interacto con el otro en
tanto que ambos compartimos una situacin determinada. Gallagher parte de lo
anterior para afirmar que la capacidad evaluativa de la teora de la situacin no
desaparece tras desarrollar una ToM a los cuatro aos de edad. Es ms, esta
capacidad primordial contina siendo el mtodo primario para entender a los
dems durante el resto de nuestras vidas.
En casos normales, uno no busca estados mentales ocultos en la mente del otro
para poder explicar o predecir causalmente su conducta. Lo nico que se necesita
en estos casos es compartir un contexto (una situacin) con el otro. Yo s que la
sonrisa de una persona indica su felicidad porque el contexto pragmtico que
compartimos me lo indica,
Mi accin, o la accin de otro, puede estar motivada en parte por el
hecho de que la situacin es de tal modo que es esta la accin que se
requera. En estos casos, la accin no es causada por un estado mental
bien formado, sino que es motivada por algn aspecto de la situacin en
tanto que yo la experimento y la evalo. (Gallager, 2011, p. 95).
Gallagher no niega la posibilidad de que se desarrollen habilidades de simulacin
y/o teorizacin. Sin embargo, cree l, estas son usadas raramente. No es sino
cuando la situacin no me brinda lo suficiente para comprender al otro, que tomo
una postura en tercera persona en la que teorizo o simulo para llegar a esta
comprensin. Sin embargo, y en contraste con el tercer supuesto bsico de las

13

ToM, la interaccin es aquello que constituye nuestra manera primaria y ms


abarcadora de entender a los dems.

3. Teora de la interaccin
Las anteriores crticas a las ToM, es decir, 1) la percepcin directa e inteligente, 2)
la postura en segunda persona y 3) la prctica evaluativa del contexto de la
interaccin, son aquello en lo que se fundamenta la Teora de la interaccin de
Gallagher. Esta aboga por las siguientes tres proposiciones (Gallagher, 2011, p.
59):

Las otras mentes no estn ocultas ni son inaccesibles. Las intenciones,


emociones y disposiciones de otras personas son expresadas en su
comportamiento corporal [embodied behavior]. En la mayora de casos de
interaccin cotidiana no es necesaria una inferencia o proyeccin de
estados mentales ms all de estas expresiones y comportamientos.
Nuestra postura cotidiana hacia la otra persona no es una observacin
desligada en tercera persona; es una interaccin en segunda persona.
Primariamente, nosotros no somos espectadores u observadores de las
acciones de las otras personas; la mayora del tiempo interactuamos con
ellas en alguna accin comunicativa, en algn proyecto, o en una relacin
pre-definida; o las estamos tratando como interactores [interactors] en
potencia.
Nuestra manera primaria y ms abarcadora para entender a los otros no
involucra mentalizacin o lectura de mentes; de hecho, estas son
habilidades raras y especializadas que desarrollamos solo sobre la base de
un engagement ms corporizado a los dems.

A partir de los argumentos con los que Gallagher critica los supuestos de las ToM
se puede entender fcilmente cmo l concluye la mayora de lo recin
mencionado. Lo nico que hace falta desarrollar es la idea de que las intenciones,
emociones y disposiciones de las otras personas se expresan en su
comportamiento corporizado. Esto se explica con lo que Gallagher denomina
interaccin fuerte; esta habilidad se compone de la intersubjetividad primaria y la
secundaria.
La intersubjetividad primaria es constituida por capacidades innatas sensoriomotoras que se manifiestan en el nivel de la experiencia perceptual. 7 Es decir,
7

Estas capacidades innatas son identificadas por Gallagher (2001, pp. 87-89) como el detector de
intenciones [intentionality detector] y el detector de la direccin del ojo [eye-direction detector]. La
primera permite al neonato identificar cuando una accin tiene una intencin, mientras que la

14

nosotros, desde el nacimiento, tenemos la capacidad de percibir en las acciones


corporales de los otros sus intenciones, lo que sienten, o similares. Estas
percepciones generan en nosotros una respuesta corporizada. En este sentido, lo
ms bsico en la interaccin con los dems es la capacidad de percibir y
responder corporalmente a las acciones corporizadas de las personas. Si un
neonato ve que otra persona le saca la lengua y l lo imita, ah hay interaccin.
En la intersubjetividad primaria, resalta Gallagher, es de vital importancia la
presencia de una sintona [attunement] interactiva que tiene la forma de una
sincronizacin y coordinacin en el contexto intersubjetivo.8 Esto va de la mano
con que haya una respuesta a las acciones corporizadas. Si una persona efecta
una accin corporizada y yo respondo a ella con otra, mi accin debe estar en
consonancia con la primera para que haya tal cosa como interaccin. De igual
manera, una posible respuesta de la otra persona debe estar en consonancia con
la ma para que la interaccin contine.
Es un error interpretar la intersubjetividad primaria como un conjunto de estados
precursores que abren el camino a habilidades ms complejas como la simulacin
y/o la teorizacin, para as ceder su lugar. Este tipo de intersubjetividad nunca
desaparece, sino que ms bien se mantiene durante la vida de una persona como
su medio primario de entender a los dems. Gallagher dice: continuamos
entendiendo a los dems en trminos de interaccin fuerte, esto facilitados por
nuestro reconocimiento de expresiones faciales, gestos, posturas, y acciones con
sentido. (Gallagher, 2011, p. 61).
Aproximadamente al primer ao de nacidos, los bebs desarrollan nuevas
habilidades que constituyen lo que Gallagher llama intersubjetividad secundaria.
En esta etapa del desarrollo de la interaccin, el sujeto, a travs de las habilidades
de la intersubjetividad primaria y de atencin conjunta (la cual aparece
aproximadamente a los nueve meses de nacido), desarrolla un entendimiento del
mundo que se basa en las diferentes interacciones con los dems. El sentido del
mundo no se constituye individualmente, sino intersubjetivamente. Un objeto del
mundo, como un computador, por ejemplo, tiene sentido en tanto que diferentes
personas lo usan o lo entienden de manera similar. Si encontrara un objeto ante
m que nunca hubiera visto previamente, seguramente no lo entendera; esto
cambiara si alguien ms llegara y me explicara qu es o para qu sirve. Es a
partir de esto que adquirimos un entendimiento del contexto en el que se efectan
segunda le permite detectar la direccin hacia la cual el otro est mirando [seeing] e inferir que
est observando [looking] lo que est en esa direccin. Es importante resaltar que Baron-Cohen,
psiclogo del desarrollo que apoya las ToM, es quien postula estas habilidades innatas como
condiciones necesarias para el desarrollo de una ToM (Baron-Cohen, 1995).
8
Gallagher hace la salvedad de que esta coordinacin no implica sincrona perfecta (2011, p. 62).

15

nuestras interacciones. Este entendimiento contribuye a nuestra comprensin de


los dems, en tanto que nos permite situar sus acciones en contextos que son
definidos tanto por tareas pragmticas, como por prcticas culturales (Gallagher,
2011, p. 62).
La importancia de la sintona interactiva para la intersubjetividad primaria se
mantiene en la secundaria. Nuestras acciones deben ser coherentes con las
acciones contextualizadas de los otros. Si una persona me susurra algo en clase
no tiene sentido responderle con gritos. Esto no sucede porque contextualizamos
el susurro del otro dentro de background de la clase.
En este sentido, la TI de Gallagher descansa sobre los supuestos de que: 1)
expresamos nuestras emociones, intenciones y disposiciones en nuestras
acciones corporizadas, y 2) tenemos la capacidad de percibir directamente estas
emociones, intenciones y disposiciones. As, Gallagher evita una distincin
abismal entre cuerpo y mente al corporizar lo mental; es innecesario postular
entidades abstractas como los estados mentales en tanto que lo clsicamente
interpretado como mental se expresa en lo corporal.

4. Cmo dar cuenta del error?


Gallagher, en gran parte de pasajes de los artculos donde habla de su TI, afirma
que uno entiende o comprende [understand] a los dems con base en sus
acciones corporizadas y en nuestra capacidad de percibir en ellas sus intenciones,
emociones y disposiciones; esto en el contexto de la interaccin. Ahora bien, qu
significa que uno entiende al otro? Ms generalmente, qu significa entender
algo?
Uno dice que entiende algo cuando tiene creencias verdaderas a propsito de ello.
Entender, por ejemplo, por qu el rayo se ve antes de que suene el trueno implica
saber que el rayo, en tanto luz, es ms rpido que el trueno, en tanto sonido.
Ahora bien, creer que se entiende algo no implica entenderlo de facto: uno puede
creer que entiende que el cielo es azul porque el espacio es azul, pero este no es
el caso. En este sentido, uno no entiende por qu el cielo es azul, as crea que s
lo entiende.
Segn esta definicin de entender, la TI de Gallagher afirma que, en el contexto
de la interaccin, una persona no puede tener creencias falsas a propsito de las
acciones, emociones, intenciones y disposiciones del otro. Esto, incluso, se puede
derivar de las tesis de la percepcin directa e inteligente y de la expresin corporal
de las personas. Si la percepcin es lo suficientemente inteligente como para que
16

yo pueda ver en el otro sus emociones, entre otras cosas, las cuales se expresan
en sus acciones corporales, no parece caber posibilidad de confusin o de error.
Yo entiendo al otro porque su mente no es inaccesible ni est oculta; lo que
clsicamente es interpretado como mental se expresa en su cuerpo, que est al
alcance de mi percepcin.
Ahora bien, este entendimiento infalible no es el caso. Gallagher no puede, y de
hecho no lo hace, negar que exista la posibilidad de error. l dice:
Aun as, no toda la conducta puede ser alcanzada perceptualmente; la
conducta es generalmente ambigua. [] Yo puedo no tener suficiente
informacin perceptual para sacar sentido de lo que la otra persona est
haciendo. Las otras personas no siempre revelan sus pensamientos a
travs de sus expresiones, acciones, conductas, etc. (2008, p. 540;
cursivas nuestras)
La percepcin, aclara Gallagher, puede requerir la complementacin de una
comprensin del contexto en el cual se da la interaccin con las otras personas.
Sin embargo, esto puede llegar a no ser suficiente, lo cual requerira apelar a una
postura de teorizacin o de simulacin como las que proponen las ToM.
A pesar de lo anterior, consideramos que esta salvedad que hace Gallagher a
propsito del error va en contra de la primera proposicin que defiende su TI. Si,
como l dice, no siempre es el caso que las otras personas revelen sus
pensamientos a travs de su comportamiento, entonces los otros tienen la
posibilidad de ocultar sus emociones e intenciones, entre otras cosas. Las mentes,
entonces, si bien no son siempre inaccesibles u ocultas, son susceptibles de serlo
a voluntad de sus agentes. Yo, al sentirme triste, tengo la posibilidad de sonrer. Si
una persona con la que hablo ve mi sonrisa, en el contexto de nuestra interaccin
y en virtud de mi accin corporizada, creer que yo estoy feliz, pero este no es el
caso. Esta persona no me est entendiendo. Es ms, l puede recurrir al contexto,
y posteriormente a la teorizacin y/o simulacin, pero de esto no se sigue que
vaya a poder descubrir mi tristeza.
Gallagher, con su TI, parece ignorar esta capacidad que tenemos de ocultar
nuestras emociones o nuestros pensamientos. Si una teora ignora algo que se da
de facto en una situacin cotidiana en la que interactuamos, entonces esta no est
dando cuenta a cabalidad del problema de la cognicin social.

5. Conclusin

17

En este escrito, buscando una solucin convincente para el problema de la


cognicin social en su enfoque trascendental, expusimos las dos alternativas
empricas predominantes: las Teoras de la mente (ToM). Ahora bien, estas dos
teoras (TT y TS) no son satisfactorias, como mostramos basndonos en los
argumentos ofrecidos por Shaun Gallagher quien, a su vez, propone su propia
teora: la Teora de la interaccin (TI). Segn esta, cuando interactuamos con los
otros, percibimos directamente sus pensamientos e intenciones, entre otras cosas,
en tanto que los expresan con su propio cuerpo. As, dice Gallagher, la mente de
las personas no est oculta pues tenemos acceso a ella perceptualmente. Aunque
creemos que esta teora parte de argumentos acertados y, adems, su desarrollo
es bastante slido, no estamos del todo satisfechos con ella. Como
argumentamos, la teora parece ignorar la capacidad que tenemos de ocultar
nuestras emociones o pensamientos de tal forma que los dems no puedan
entendernos, as apelen a una comprensin del contexto, o incluso a una Teora
de la mente. En este sentido, la Teora de la interaccin no logra explicar el
fenmeno de la cognicin social a cabalidad. Consideramos, como Gallagher, que
la fenomenologa es el mtodo adecuado para encontrar una solucin satisfactoria
al problema. Por esta razn, proponemos indagar por una nueva alternativa que
d cuenta del problema de la cognicin social en su enfoque trascendental, esto
sin perder de vista nuestra posibilidad de ocultar lo que sentimos o pensamos.
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18

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Meltzoff, A. & Moore, M. K. (1977). Imitation of facial and manual gestures by
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false belief: The case for a conceptual deficit. En British Journal of Developmental
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Scheller, M. (1943). Esencia y formas de la simpata (J. Gaos, trad.). Buenos
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Philosophy (Winter 2009 Edition), Edward N. Zalta (ed.). Recuperado de:
http://plato.stanford.edu/archives/win2009/entries/frame-problem/.

19

EL CONVIDADO DE PIEDRA SIEMPRE VIVO


Rafael Bohrquez Becerra
Maestra en esttica e historia del arte
Universidad Jorge Tadeo Lozano

La siempreviva es una de las obras ms emblemticas del teatro colombiano; se puede


hacer una reflexin partiendo de la creacin misma de la obra, en la que se tomaron
muchos puntos de vista y logra tocar al pblico con un tema tan sensible para los
colombianos como lo es el holocausto del Palacio de Justicia en 1985.

La obra de teatro La siempreviva, montada por Miguel Torres en el teatro El


Local en 1994 se sigue representando 19 aos despus en nuestro pas y en
encuentros internacionales.
En 1970 inici sus actividades el Teatro El Local, del cual ha sido director
a lo largo de su historia Miguel Torres, actor, director, dramaturgo y escritor
de notables calidades. Entre sus primeros montajes de un estilo muy
personal, puede mencionarse El deseo atrapado por la cola y en su sede
propia, en el barrio de La Candelaria, la obra La Siempreviva, inspirada en
el tema de los desaparecidos en el Palacio de Justicia, a finales de 1985.
(Reyes, 2006)

La siempreviva se basa en la historia de los desaparecidos del Palacio de Justicia los


das 6 y 7 de noviembre de 1985. La fbula de la obra surge despus de un proceso de
investigacin con los familiares de los desaparecidos. A partir de improvisaciones, poco
a poco la historia se centra en Cristina del Pilar Guarn, una de los 11 desaparecidos
del Palacio de Justicia. Despus de la desaparicin de Cristina, la madre la busc
incansablemente y nunca perdi la esperanza de encontrarla, viva o muerta. Llevaba la
cuenta del tiempo sin verla, detallando los aos, meses y das; por esto la obra toma su
nombre: La siempreviva, como la imagen que tienen los familiares de sus seres

queridos desparecidos: una presencia que nunca muere. Carmenza Gmez, actriz que
representa a la madre dice: Doa Elsa deca que jams iba a descansar hasta que
tuviera el cuerpo de Cristina para enterrarlo.

La obra se estren en la casa donde funcionaba El Teatro El Local, en el barrio La


Candelaria, toda la puesta en escena sucede en el patio central y la historia transcurre
al interior de un inquilinato. El pblico se ubica en una de los costados del patio, con un
aforo reducido. El espectador est presente en la escena, como un voyerista que otea
la intimidad de los personajes. Adems, la casa en que se estren la obra se ubica a
cuatro cuadras del palacio de justicia, obligando a los espectadores a pasar por el
entorno del leitmotiv del espectculo que van a ver.

La obra de teatro La Siempreviva es un dispositivo de reparto de lo sensible, cuyo


objetivo es romper la distancia entre los familiares de los desaparecidos del holocausto
del palacio de justicia y el pblico? Para empezar definamos dispositivo y que mejor
autor, que Giorgio Agamben:
[] llamar literalmente dispositivo cualquier cosa que tenga de algn
modo la capacidad de capturar, orientar, determinar, interceptar, modelar,
controlar y asegurar los gestos, las conductas, las opiniones y los discursos
de los seres vivientes. No solamente, por lo tanto, las prisiones, los
manicomios, el panptico, las escuelas, la confesin, las fbricas, las
disciplinas, las medidas jurdicas, etc., cuya conexin con el poder es en
cierto sentido evidente, sino tambin la lapicera, la escritura, la literatura, la
filosofa, la agricultura, el cigarrillo, la navegacin, las computadoras, los
celulares y por qu no el lenguaje mismo, que es quizs el ms antiguo de
los dispositivos, en el que millares y millares de aos un primate
probablemente sin darse cuenta de las consecuencias que se seguiran tuvo
la inconciencia de dejarse capturar. (Agamben, 2005)

El teatro es evidentemente un dispositivo inicialmente artstico, pero que dependiendo


del tipo de creacin puede convertirse en dispositivos de diversos tipos. Cuando se

habla de La siempreviva del Teatro El Local, se piensa en toda la corriente de teatro de


crtica social que ha sido tradicin en Colombia con teatros como La Candelaria y su
director Santiago Garca o el Tec con Enrique Buenaventura, que nacen de grupos de
teatro universitario abiertamente de crtica social, como nos cuenta Carlos Jos Reyes,
historiador del teatro en Colombia [] el movimiento universitario va adoptando una
posicin radical, en el aspecto poltico. En este sentido influyen varios factores tales
como las teoras de Marcusse, la Revolucin Cultural China y el movimiento estudiantil
insurreccional de mayo del 68 en Francia (Reyes, 1991).

Por lo anterior, al surgir el Teatro el Local de este movimiento teatral de los aos 70, se
piensa que La siempreviva obedece a este rgimen de teatro de crtica social que
podramos llamar dispositivo crtico, visto como la hiptesis inicial de Miguel Torres. En
este texto se intentar contrastar esto con algunos conceptos de Jacques Rancire
para, de cierta manera, ubicar la obra en alguna categora dentro del movimiento de la
esttica contempornea.

Rancire (2009) define el reparto de lo sensible de la siguiente manera: [] a ese


sistema de evidencias sensibles que al mismo tiempo hace visible la existencia de un
comn y los recortes que all definen lugares y las partes respectivas (Rancire, 2009,
p. 9). El reparto incluye los lugares, los tiempos, las formas de reparto y, por supuesto,
los participantes del reparto. En el reparto se define lo comn que une a los
participantes y la visibilidad o invisibilidad en ese espacio. Como supone un recorte de
tiempos y espacios, Miguel Torres selecciona fragmentos del discurso y del ruido, de lo
que se ve y lo que no se ve; se torna la problemtica de la poltica como forma de
experiencia, de la versin oficial y las no oficiales. El teatro, a partir de la dcada de los
sesenta, se convirti en un dispositivo crtico, que buscaba despertar en el espectador
la reflexin sobre el orden establecido, por lo que se vala del arte para, de alguna
manera, tomar partido polticamente, lo que Rancire llama politicidad sensible. En la
modernidad el arte se proclama independiente, arte por el arte, pero el arte no se
puede desligar del contexto poltico, econmico, social, espacial, o temporal en el que
se encuentra.

Un reparto de lo sensible fija entonces, al mismo tiempo, un comn


repartido y partes exclusivas. Esta reparticin de partes y de lugares se
funda en un reparto de espacios, de tiempos y de formas de actividad
que determina la manera misma en que un comn se ofrece a la
participacin y donde los unos y los otros tienen parte en este reparto.
(Rancire, 2009, p. 9)

El teatro se vale por excelencia del reparto de lo sensible, pero el reparto no pensado
solo entre el actor y el pblico, sino visto como un gran nmero de personas y factores
que convierten al teatro en una interfase para el reparto de lo sensible, personas como
todo el cuerpo tcnico y creativo que est en la tras escena, en los mecanismos de
convocatoria del pblico, etc. El teatro trae a este reparto fragmentos de espacio,
fragmentos de vidas, fragmentos de tiempo; nos muestra lo visible y, en algunas
ocasiones, lo invisible sale a la luz. El teatro se apropia de la palabra, de la imagen, de
la emocin. El teatro rene a sus invitados en este reparto, en un lugar y un momento
al unsono. En otros escenarios, como el museo, no existe la comunin del teatro, pues
las personas asisten en momentos distintos a la exposicin, mientras que el teatro
rene en un mismo espacio a los invitados al convite del reparto.

Por otro lado, en el Espectador Emancipado (2010), Rancire concluye que se debe
suprimir el espectculo que impide al espectador ver el andamiaje, se debe acabar con
la mmesis de ese pathos que nos refleja la enfermedad de la humanidad; el fetiche
debe desaparecer. Adems, la visin desde los hacedores del teatro nuevo, es que el
pblico no est inerte, sino que es parte activa, que el espectculo mueve al
espectador, que lo incluye en la escena, de manera interactiva.

El teatro avanza desde dos perspectivas: por una parte, la que propone romper las
cadenas con las que el pblico se siente identificado, con las emociones de los
personajes a la manera stanislavskiana o la catarsis de la tragedia, mostrndole un
espectculo que lo cuestione. La otra perspectiva es el espectador que se ve

involucrado en la escena, donde el espectculo se detiene y se le ponen varias


opciones al pblico para que forme parte activa-crtica del espectculo teatral, como lo
hacan las obras de Brecht y Artaud. Para los reformadores del teatro, el espectador
pasivo desaparece y el teatro como simulacro tambin; se confronta al pblico consigo
mismo como grupo, de manera comunitaria, que responde e interacta con y en el
espectculo. El teatro es como una asamblea con el pueblo que toma conciencia de su
situacin y discute su problemtica.

El teatro se autocritica por volver al pblico pasivo y la tendencia contempornea del


teatro es darle al pblico el lugar que corresponde. Para Brecht, en su teora del
distanciamiento, el teatro debe buscar hacer consciente al pblico de su situacin
social, despertndole el deseo de actuar para transformarla. Segn Artaud, el
espectador se involucra en el espectculo, pues el espectculo ocurre en torno suyo, y
busca energa colectiva (teatro de la crueldad), el espectador hace parte del
espectculo y se mueve como masa entre las acciones de la escena de la crueldad.

Por lo anterior, en una obra como La siempreviva no se puede concebir al espectador


como un ente pasivo que simplemente se sienta, observa y escucha la obra de manera
inerte, como si observar fuera sinnimo de pasividad. El pblico que asiste a teatro,
primero asiste porque le gusta; es decir, hay un deleite, una fruicin en torno al hecho
mismo.

Para Jauss [] gozar se emplea corrientemente por oposicin a trabajo, y como algo
totalmente distinto del conocer y el actuar (Jauss, 2002, p. 39), se puede gozar, pues
esta es la forma en que se libera al hombre de su quehacer cotidiano para llevarlo a
otra experiencia, como la experiencia esttica que nada tiene que ver con el sujeto
pasivo que observa, pues el espectador tambin toma posicin frente a lo que est
viendo. Sera posible esperar que los asistentes a La siempreviva, se quedaran
inertes frente a la angustia de una madre que afanosamente busca a su hija y que
durante el transcurso del espectculo nunca la encuentra?

Rancire encuentra una diatriba entre las oposiciones que no son lgicas, como ver
vs. hacer, pues el ver del espectador no es pasividad, es tambin interactividad, dado
que el pblico que observa, selecciona, compara, interpreta, etc. Entonces, ver no es
sinnimo de inactividad.

En La siempreviva el pblico hace sus conjeturas de ese fatdico noviembre, y a quien


no conoce la historia que enmarca la obra, La siempreviva lo lleva muy de cerca a
vivirla. En este espectculo, el pblico entra en comunin con los actores, pues para un
actor es difcil distanciarse del pblico cuando lo tiene respirndole en la nuca. Por esta
razn, la funcin de teatro va avanzando con la intervencin del pblico que reacciona
a la peripecia de los personajes y acciona en el actor la necesidad de darle ms
estmulos al convidado. El pblico se ha visto como el convidado de piedra, haciendo
referencia a la obra de Molire, cuando se espera que est inerte a los estmulos, pero
oh, sorpresa!, cuando el convidado de piedra reacciona ante el espectculo y opina,
manifiesta su gusto o disgusto, aplaude o rechifla.

El Pblico. El segundo factor (determinante) que podramos colocar en la


base de las relaciones de la obra de arte con la ciencia y la ideologa sera el
pblico. [] Es evidente que las relaciones de la obra con el espectador son
de carcter dialctico, es decir, tanto el pblico influye en la relacin de la
obra, y a la postre en la conformacin de una esttica, como la obra de arte
influye en la formacin de un pblico. En este movimiento contradictorio
encontramos el valor esttico de la obra de arte en cuanto capaz de
transformar la realidad (la distancia, de que anteriormente hablamos, en la
que coloca la obra para transformar la realidad). (Garca, 1989)

Cito a Santiago Garca, pues fue uno de los asesores de Miguel Torres en el proceso
de construccin de La siempreviva. La obra se estren en 1994, pero en el contacto
con el espectador se fue depurando poco a poco a partir de los comentarios del pblico
especialista; se realizaron los cambios en el texto, en la puesta en escena, en el ritmo
de la obra, etc. Esto evidencia de alguna manera que el espectador tambin es parte

activa de la escena teatral y que puede transformar la narracin ficcional, o al menos


as pas con en el teatro El Local.

En La siempreviva no podemos olvidar al pblico, que al momento del estreno de la


obra estaba ubicado en un costado del patio interno de una casa del barrio La
Candelaria; la puesta en escena se desarroll en el patio y los corredores de la misma,
libre de todo artificio teatral, como el andamiaje de la tramoya, pues no tenan la
infraestructura para la obra, lo que los oblig a presentarla en un espacio no
convencional.

Pero esto fue, para La siempreviva, una gran ganancia, pues al no tener un teatro, el
pblico, que es reducido por las condiciones del espacio, es de alguna manera invitado
al convite del reparto, pues est a escasos centmetros de la escena, lo que convierte
el espectculo en un acto ntimo al que el receptor es invitado a participar, sumando su
dolor, su sufrimiento, su tristeza, su angustia, al de los personajes que sufren, cada uno
su tragedia. El pblico es activado, en la medida que se mueve, si se quiere,
catrticamente, para participar del reparto de las emociones, del instante representado.

Pero, la obra de teatro La siempreviva es un dispositivo de reparto de lo sensible,


cuyo objetivo es romper la distancia entre los familiares de los desaparecidos del
holocausto del palacio de justicia y el pblico?

El teatro utiliza el reparto de lo sensible, como ya lo expuso Rancire (2009). Este


mecanismo o dispositivo es utilizado por Miguel Torres, pues en La siempreviva se
mueve la sensibilidad del espectador a partir de una experiencia comn a todos los
colombianos, trayndonos fragmentos de 1985, pues el espectculo, a cada paso, a
cada cambio, a cada peripecia de la fbula, nos pone los pies en la realidad con las
noticias reales de diferentes emisoras de la poca, para que no olvidemos lo ocurrido,
como la llamada telefnica de Alfonso Reyes Echanda a la cadena Todelar:

Locutor: 1:

Nueva primicia del circuito Todelar es la siguiente. Mucha

atencin.
Locutor 2:

Urgente, Bogot!

Reyes:

Al!

Locutor 3:

Con cuntas personas ms est usted como rehn?

Reyes:

Estamos

con

varios

magistrados.

Un

buen

nmero

de

magistrados y de personal subalterno. Pero es indispensable que


cese el fuego inmediatamente. Divulgue a la opinin pblica eso
para que el presidente d la orden.
Locutor 3:

S seor. Perdneme, cmo avanza la negociacin?

Reyes:

Es que no podemos hablar con ellos si no cesa el fuego


inmediatamente.

Locutor 3:

Usted es un magistrado de la Corte, no?

Reyes:

Presidente de la Corte.

Locutor 3:

Presidente. Doctor Alfonso Reyes Echanda, cuntenos, Qu


hay que hacer?

Reyes:

Pues que el presidente de la repblica d finalmente la orden de


cese al fuego.

Voz:

Dgale que usted se va a morir!

Reyes:

Inmediatamente!

Voz:

Pseme al telfono!

Reyes:

Un momento, por favor!

(Buenaventura, Garca & Torres, 1996, pp. 236-237)

A partir de buscar toda la informacin para la dramaturgia, los fragmentos que se


recopilan, se arma el rompecabezas con muchas partes faltantes y surge la obra como
una problemtica poltica colombiana, como forma de experiencia de los familiares de
los desaparecidos. La obra se convierte en el dispositivo de reparto de lo sensible que
le da voz a los familiares de los desaparecidos, que media entre los familiares y los
espectadores, aunque los familiares tambin son espectadores. Los familiares son

pblico que ha sido activado al tomar parte de la creacin artstica, al participar del
reparto de lo sensible.

No sabemos si el objetivo del Teatro El Local era romper la distancia entre los
familiares y el pblico, pero s es claro que investigaron azarosamente con fuentes
primarias directas e indirectas para llegar a una real creacin colectada, a una real
creacin colectiva. En el convite de reparto sensible aportaron fragmentos de vida,
fragmentos de vida destrozada, fragmentos de vida alterada, fragmentos de tiempo,
algunos lapsos, algunos intervalos, fragmentos de espacio, de dimensin, fragmentos
de desahogo, de ilusin y de desilusin, fragmentos de lo visto del Palacio, de lo no
visto del Palacio, etc.

Locutor: Casi un ao despus de la accin del M-19, de los das 6 y 7 de


noviembre, hay muchos interrogantes por despejar. Hubo 103
vctimas, hay once personas desaparecidas, muri ms del 86% de
los integrantes de la Corte Suprema de Justicia, no hay detenciones
an ni rdenes de captura, quedan interrogantes que la justicia
ordinaria an no est en capacidad de despejar, existe un
voluminoso expediente con textos suficientes para escribir 100 libros
de ms de 400 pginas cada uno, y las terribles imgenes de la
toma del Palacio de Justicia siguen vivas en la mente de muchos
colombianos.
(Buenaventura, Garca & Torres, 1996, p. 272)

Referencias

Agamben, G. (2005). Conferencia en UNLP, 12/10/05 Qu es un dispositivo?.


Recuperado de: http://ayp.unia.es/r08/IMG/pdf/agamben-dispositivo.pdf.

Buenaventura, E.; Garca, S. & Torres, M. (1996). Tres Dramaturgos Colombianos:


Separata Gestus. Bogot: Ediciones Antropos.

Garca, S. (1989). Teora y prctica del teatro. Bogot: Ediciones La Candelaria.

Garcia, S. (s.f.) Teora y Prctica del Teatro. Recuperado de:


http://es.scribd.com/doc/99724527/Teoria-y-Practica-del-Teatro-%E2%80%93Santiago-Garcia.

Jauss, H. (2002). Pequea Apologa de la Experiencia Esttica. Barcelona, Buenos


Aires, Mxico: Ediciones Paids.

Rancire, J. (2009). El reparto de lo sensible. Santiago de Chile: Lom Ediciones.

Rancire, J. (2010). El espectador emancipado. Buenos Aires: Manantial.

Reyes, C. (2006). El teatro en Colombia en el siglo XX. En Revista Credencial Historia


198 (2006). Publicacin digital en la pgina web de la Biblioteca Luis ngel Arango del
Banco de la Repblica. Recuperado de:
http://www.banrepcultural.org/blaavirtual/revistas/credencial/julio2012/indice.

La identidad de la obra artstica en Nelson Goodman


Alfonso Cabanzo
Universidad de La Salle
alcabanzo@hotmail.com

Introduccin
Nelson Goodman plantea, en su obra Lenguajes del arte (1976), el siguiente
problema: dada una obra de arte

y un objeto , cundo es

la misma obra ?

Esta cuestin tiene, segn Goodman, dos respuestas, dependiendo del tipo de
obra de arte con la cual nos encontremos. Define las obras alogrficas como
aquellas en las que no hay diferencia entre original y copia: la literatura y la
msica, por ejemplo. En este tipo de creaciones no se puede percibir una copia sin
al mismo tiempo percibir la obra original: leer una fotocopia de Cien aos de
soledad es, de hecho, leer Cien aos de soledad; escuchar una versin de la
Quinta sinfona de Beethoven es escuchar la quinta sinfona de Beethoven. Las
obras autogrficas, por el contrario, son aquellas en las cuales hay una diferencia
entre el original y la copia: ver una serigrafa de la Monalisa no es ver la Monalisa.
Segn lo anterior, preguntarse por qu en las obras alogrficas no hay diferencia
entre original y copia mientras en las autogrficas s la hay es equivalente a
preguntar cundo

es la misma obra .

De acuerdo con Goodman, si


cuando

es alogrfica, entonces

es la misma obra

est definida por lo que l llama un sistema simblico notacional. Un

sistema simblico es un sistema de etiquetas, esto es, un conjunto de signos


como palabras, letras o marcas cualesquiera, y un dominio o conjunto de objetos a
los cuales se refieren dichas etiquetas. Los sistemas notacionales son aquellos en
los que tanto el sistema como el dominio cumplen ciertas condiciones lgicas. En
primer lugar, cada etiqueta llamada carcter es una clase de equivalencia
establecida sobre un conjunto de marcas. As, cada carcter es sintctica y
semnticamente disyunto con cualquier otro carcter diferente, es no ambiguo, y
1

es sintctica y semnticamente diferenciado. Por ejemplo, el sistema de las


vocales espaolas es notacional. All , , , , son caracteres el sistema. Cada
copia de la vocal es equivalente a . Esto significa que dos caracteres
diferentes, y no tengan como instancia una marca comn, sern
sintcticamente disyuntos. Asimismo, un mismo carcter que no se refiere a
dos marcas diferentes, no es sintcticamente ambiguo. Finalmente, cada carcter
del sistema puede ordenarse en una correspondencia finita con los nmeros
naturales, y podemos decidir cundo una marca corresponde a uno u otro de los
caracteres: sabemos que no es ninguna vocal. Por otro lado, cada carcter se
refiere a objetos diferentes, de manera que los caracteres diferentes y no se
refieren a un mismo sonido vocal; son semnticamente disyuntos. En segundo
lugar, el carcter no se refiere a dos sonidos diferentes: siempre se referir al
sonido /a/ y nunca simultneamente al sonido /o/, por ejemplo; es semnticamente
no ambiguo. Finalmente, cada sonido del dominio puede ordenarse y podemos
diferenciar si un sonido es o no una vocal y a cul vocal pertenece. Finalmente,
podemos encontrar una distincin entre caracteres simples, las vocales, y
complejos, uniones de vocales.
En resumen, un sistema notacional est conformado por un esquema de
caracteres, que la tradicin llama tipo, y su dominio se ajusta en un isomorfismo
con dichos caracteres. Cada instancia o token de un carcter es equivalente al
carcter original; es lo que Goodman llama caracteroindiferencia. Todos los
objetos del dominio referidos por un mismo carcter son equivalentes entre s y a
este conjunto Goodman lo llama clase de ajustamiento.
Con este aparato terico en mano Goodman soluciona el problema planteado. En
el caso de obras como las literarias, la relacin de caracteroindiferencia se
expresa en el lenguaje comn mediante sentencias como
secuencia de palabras que

. Cuando

es la misma

es una clase de ajustamiento de un

sistema, por ejemplo un conjunto de interpretaciones de una partitura, decimos


que hay una equivalencia entre las clases de ajustamiento, y esto se manifiesta
mediante enunciados como es la misma meloda que . En suma, dos objetos
2

se identifican como siendo la misma obra si son estructuralmente equivalentes, y


dicha equivalencia se puede determinar en virtud del esquema o sistema
notacional que define la obra.
Cuando

es una obra autogrfica, contina Goodman, la respuesta es que

misma obra que

es la

slo si hay una identidad cuantitativa: hay uno y solo un objeto

que es denotado por

e ; enfrentados a un objeto similar, la nica manera de

determinar si es la misma obra que es mediante su historia de produccin: saber


si fueron hechos, en el mismo momento, mediante los mismos medios de
produccin, con los mismos materiales, etc.
Esta distincin entre obras alogrficas y autogrficas ha sido atacada desde
diferentes flancos. A continuacin presentar la crtica de Levinson (1980a;
1980b). Segn l, todo objeto artstico est definido por su historia de produccin,
de manera que lo que tenemos son diferentes maneras de establecer diferentes
tipos de copias.

Posicin de Levinson
Segn Levinson, la respuesta a la pregunta cmo saber si un objeto
obra de arte dada no puede ser la siguiente: cuando
tienen idnticas estructuras sintcticas

y , entonces

Ello debido a que, segn Levinson,

es una

es alogrfica, si

es la misma obra que .

pueden tener idntica estructura

sintctica y aun as ser obras diferentes.


El argumento de Levinson es el siguiente: si las obras musicales y literarias
(alogrficas) fuesen solo estructuras, entonces no habra diferencia entre original y
copia de una obra de este tipo y, equivalentemente, las copias seran identificables
notacionalmente. Sin embargo, Levinson niega que las obras alogrficas sean slo
estructuras. Por tanto, en las obras musicales y literarias s encontramos
diferencias entre el original y sus copias; las copias no son identificables solo
notacionalmente, y no es cierto que las copias genuinas determinen la
identificacin notacional. l dice:

Si las composiciones musicales fuesen simplemente puras estructuras


sonoras y los poemas fuesen simplemente puras estructuras verbales, tales
obras no seran [] autogrficas . Pero eso no es lo que las
composiciones musicales y poemas son. (Levinson, 1980a, p. 373)1
El punto central de dicho razonamiento es su idea de que las obras alogrficas no
son slo estructuras. En efecto, luego de asumir que las obras alogrficas se
definen por la no-diferencia entre el original y la copia, y de asumir que la
identificacin de la obra alogrfica se da en virtud del reconocimiento de la copia
como genuina, Levinson se centra en mostrar que las obras alogrficas no son
solo estructuras, y que por ello su identidad no est solo determinada
notacionalmente:2 sean

obras de arte y

estructuras, idnticas. Supongamos que

respectivamente sus

es hecha por Juan y

por Pedro,

quienes otorgan a sus creaciones diferentes propiedades no reflejadas en sus


estructuras. El punto de Levinson est en que al tener diferentes autores,

son obras diferentes.


Esta afirmacin estructuras equivalentes

con diferentes propiedades

pueden dar lugar a obras artsticas diferentes si difieren en propiedades no


captadas por la notacin se apoya en la Ley de indiscernibilidad de los idnticos
de Leibniz: dos objetos son idnticos si y solo si tienen las mismas propiedades. Si
las estructuras
obras

y son sintcticamente equivalentes, afirma Levinson, pero las

tienen, no obstante, propiedades diferentes, entonces son obras

diferentes. No hay, pues, obras identificables solo por una notacin, esto es, no
hay realmente obras alogrficas. Hay, ms bien, diversos tipos de obras
autogrficas. La notacin partitura, texto, etc. determinar indistintamente dos
obras que deberan identificarse como siendo realmente diferentes. Es decir, dada

1

If musical compositions were simply pure sound structures and poems were simply pure verbal
structures, such works would be neither autographic 1 nor autographic 2 . 'Autographic 1 ' and
'autographic 2 ' might then have been extensionally equivalent. But that is not what musical
compositions and poems are. (Levinson, 1980a, p. 373)
2
Como es evidente, el argumento es una falacia de negacin del antecedente; por ello, el que las
obras alogrficas no sean solo una estructura no prueba que no sean notacionalmente
identificables. Es decir, pueden ser ms que solo estructuras y aun as ser notacionalmente
identificables. Es lo que mostrar ms adelante. As mismo, se niegan los tres componentes de la
conclusin. Esto es tambin errneo.

una estructura sintctica

, a partir de su inspeccin no podremos determinar si

estamos ante una instancia de la obra

o de

. No podremos hacer la

identificacin correcta de una obra solo a partir de identificacin de una misma


estructura.
Revisemos con ms detalles por qu estructuras sintcticas idnticas pueden
tener diferentes propiedades. En primer lugar, dice Levinson, las obras son
creadas. Al ser creadas tienen, como mencion, autores, y al tener autores, estos
las hacen con una determinada intencin y en un contexto espacio temporal dado.
Llamar a estas propiedades estticas dependientes de la historia de produccin
de la obra, en resumen, propiedades estticas. Diferentes autores injieren
diferentes propiedades estticas en la obra. As, dos estructuras equivalentes

con diferentes propiedades estticas sern obras diferentes. La notacin


permite identificar slo las estructuras no su autor ni sus intenciones y por ello
Levinson concluye que la notacin no nos permite identificar las obras en cuanto
tales.
Profundicemos en las propiedades estticas que muestra Levinson. Al ser objetos
creados por un autor, dice que tienen un significado dependiente del contexto
significado artstico, son originales, adelantadas a su poca, etc. Escribir una
forma sonata como el primer movimiento de la Quinta sinfona de Beethoven en su
poca con su desarrollo, su coda extendida y sus armonas revolucionarias
hace de esa pieza una obra original. Si alguien escribiera ahora una pieza con una
estructura sintctica idntica a la de Beethoven de manera independiente, sin
copiarla hara de esta pieza un objeto anacrnico y poco creativo. Asimismo,
escribir el Quijote ahora le dara a la novela un significado artstico totalmente
diferente al que tiene por haber sido escrita en 1605.
Ahora bien, el punto de Levinson es que todas estas propiedades estticas de la
obra son indiscernibles a partir de la estructura indicada por la notacin: La frase
(1)... la verdad cuya madre es la historia, mula del tiempo, depsito de las
acciones, testigo de lo pasado, ejemplo y aviso de lo presente, advertencia
de lo por venir
5

es de El Quijote de Cervantes; fue escrita, en consecuencia, en el siglo XVII y


significa, en palabras de Borges, un mero elogio retrico de la historia. Dicha frase
es estructuralmente equivalente a esta otra:
(2)... la verdad, cuya madre es la historia, mula del tiempo, depsito de las
acciones, testigo de lo pasado, ejemplo y aviso de lo presente, advertencia
de lo por venir
Esta es de El Quijote de Menard,3 y significa que la verdad histrica no es lo que
sucedi, es lo que juzgamos que sucedi.4 El test notacional indicara que ambas
frases son sintcticamente iguales, pero no indicara su intencin artstica, su
fecha de creacin ni su autor, propiedades estticas que determinan la diferencia
entre ambas obras. Un test as no permitira hacer, pues, la distincin entre (1) y
(2). Por ende, la identificacin notacional de la estructura no permite la
identificacin de la obra artstica como tal. Levinson nos dice:
[] las estructuras de sonidos puros/medios de interpretacin no pueden
ser las portadoras de los atributos estticos y delicados que poseen las
obras musicales. Esto ltimo es cierto, en resumen, porque los atributos
estticos y artsticos de una obra no se fijan solamente por una estructura
de sonido/medios de interpretacin. Esto impide la identificacin de tales
obras con las estructuras puras comprendidas en ellas. (Levinson, 1980a, p.
373)5

Objeciones a la posicin de Levinson


El punto central de Levinson es, en resumen, el siguiente: si las obras alogrficas
son slo estructuras, entonces son notacionalmente identificables. Pero no son

3

Por mor de la argumentacin asumir que esta historia es real y no de ficcin. Levinson asume
este cuento como un argumento a favor de la dependencia histrica del significado artstico
(Levinson, 1980b).
4
La frase, aunque proviene del captulo IX de El Quijote de Cervantes, es tomada de Pierre
Menard, autor del Quijote (Borges, 2002).
5
[] pure sound/performance means structures cannot be the bearers of the determinate and finegrained aesthetic and artistic attributes which musical works possess. The latter is true, in brief,
because the aesthetic and artistic attributes of a work are not fixed solely by the relevant
sound/performance means structure. This precludes identifying such works with the pure structures
comprised in them (Levinson, 1980a, p. 373).

solo estructuras; por tanto, no son notacionalmente identificables. Para reforzar su


posicin argumenta, adems, diciendo lo siguiente: dos obras con idntica
estructura, aunque con diferentes propiedades estticas seran diferentes; por
tanto, identificar notacionalmente la estructura no permite identificar la obra. A mi
modo de ver, estos dos argumentos interrelacionados son objetables de la
siguiente manera. El primer razonamiento es una evidente falacia de negacin del
antecedente. De acuerdo con esto, aunque las obras alogrficas podran ser algo
ms que estructuras, todava podran ser notacionalmente identificables. As las
cosas, las obras en tanto que son objetos no son solo estructuras, pues tienen
propiedades que van ms all de lo estructural; sin embargo, en tanto que son
obras artsticas (alogrficas), son identificables notacionalmente porque estas
propiedades, en cuanto objetos, no son relevantes estticamente, esto es, no
definen al objeto como obra de arte. Es decir, estas propiedades no son
necesarias para determinar un objeto como obra de arte porque no definen su
identidad. En lo que sigue defender la posicin segn la cual las propiedades
estticas que menciona Levinson en general no determinan diferencias en la obra
de arte; en particular, defender la idea de que estructuras sintcticas idnticas
hechas, por ejemplo, con diferentes intenciones por parte de sus autores, definen
la misma obra. Dicha conclusin puede extenderse para abarcar a los autores e
incluso los significados artsticos.
Para justificar la idea segn la cual las propiedades que menciona Levinson
autor, intencin, etc. no son estticamente relevantes para definir una obra de
arte alogrfica, mostrar que las consecuencias de asumir tal posicin no son
aceptables desde el punto de vista de lo que podramos llamar la prctica comn
esttica; ello, a pesar de que, en principio, el argumento central de Levinson
parece ser acorde con dicha prctica comn. En efecto, si aceptamos que la
intencin

, con la cual un autor crea una estructura , es relevante estticamente

para determinar una obra alogrfica

, entonces tendramos una serie de

consecuencias extraas. La primera es que cada vez que una persona copie una
estructura creada por otro (e incluso por l mismo), pero que la emita con una
intencin diferente, crear una nueva obra. La segunda, es que desembocaramos
7

en lo que he llamado una especie de noumenismo esttico:6 podramos


encontrarnos frente a objetos que son arte sin percatarnos de ello, o frente a
objetos que creemos son arte sin que lo sean.
Revisemos la primera consecuencia. Supongamos que, efectivamente la intencin
del autor determina una obra alogrfica

con una estructura . En este caso, la

misma estructura producida por otro autor con una diferente intencin por
ejemplo, querer crear otra obra dara lugar a una diferente obra

. Levinson

mismo utiliza una analoga convincente para explicar su punto: la emisin


oracin

es a la obra de arte

de una

como la oracin es a la estructura de la obra :

Aceptamos que una sentencia dada pueda crear diferentes afirmaciones


cuando es emitida en diferentes circunstancias. Similarmente, nos damos
cuenta de que una estructura de sonido/medios de ejecucin produce
diferentes estructuras indicadas u obras musicales cuando son indicadas en
diferentes contextos msicohistricos. (Levinson, 1980b, p. 23)7
As, aunque la oracin o la estructura pura sea la misma en dos casos
diferentes de emisin o creacin, la intencin con que sea emitida dicha oracin
o la estructura pura marcar una diferencia. Por ejemplo, si Pedro emite la
oracin el gato est entre el zapato con la intencin de decir que el gato est
entre el zapato, estar haciendo una afirmacin literal. Si Juan emite la oracin el
gato est entre el zapato con la intencin de referirse a su revlver y a la funda de
este, estar haciendo una afirmacin diferente a la de Juan, una afirmacin
metafrica. De igual manera emitir o hacer una estructura equivalente a

pero

con diferente intencin autor, en otro contexto, etc. producir una nueva obra,
diferente a la original. La obra de arte estar constituida, de acuerdo con Levinson,
por una especie de emisin de una estructura con una determinada intencin,
entre otras cosas.

6

Debo el trmino noumenismo esttico a Ignacio vila.


We allow that a given sentence can make different statements when uttered in different
circumstances. Similarly, we realize that a given sound/performance-means structure yields
different indicated structures, or musical works, when indicated in different music-historical contexts
(Levinson, 1980b, p. 23). El contexto para Levinson incluye la intencin del autor.
7

Esta analoga, aunque concuerda con el sentido comn, conlleva sin embargo a
consecuencias extraas, en total desacuerdo con la prctica esttica habitual.
Dado que exactamente la misma oracin

emitida por personas diferentes con

diferentes intenciones da lugar a afirmaciones diferentes, se infiere que la misma


estructura

de palabras o sonidos emitida por personas diferentes con diferente

intencin da lugar a obras alogrficas diferentes; la obra alogrfica es como la


emisin de una oracin. Esto lleva a pensar que cada nueva copia de, por
ejemplo, el Quijote hecha por una persona diferente a Cervantes, con la intencin
de hacer una nueva obra, da lugar a una nueva obra. Tendramos que aceptar que
no slo Pierre Menard hace un nuevo Quijote, sino que la seora de la
fotocopiadora que imprime de nuevo el libro siempre que tenga una intencin
diferente a la de Cervantes hace una obra diferente. Asimismo, cuando un
instrumentista ejecuta una obra musical, al interpretarla, si la emite con una
intencin diferente a la del autor, hace realmente una obra diferente; un locutor de
radio que emita cierta pieza musical con una intencin diferente a la del autor,
hace una nueva obra.
Incluso, siguiendo a Levinson, tendramos que admitir lo siguiente: cuando un
con una intencin

, hace una obra

. Si el mismo autor emite en un tiempo posterior

una estructura

autor emite la estructura


alogrfica
idntica
alogrfica

en un tiempo

, pero con una intencin diferente

, estar haciendo una obra

diferente. En efecto, Juan puede decir el gato est entre el zapato

una primera vez con una intencin de afirmar literalmente esto, y una segunda vez
con la intencin de ser metafrico. Bach pudo tocar una vez la Chacona con una
intencin, y al interpretarla por segunda vez, con otra intencin, hizo otra obra.
Esto es simplemente absurdo: no tenemos un catlogo de Bach con una
numeracin diferente para cada vez que interpret sus partituras.
As como la intencin no crea una nueva oracin la oracin en cuanto tipo no
cambia si se emite literal o metafricamente pienso que la obra alogrfica no
cambia si se emite su estructura con una intencin diferente a la original, y menos
an con la intencin de hacer una nueva obra. La intencin de hacer una nueva
obra, como la que tiene Menard, no crea dicha obra. Sigue siendo El Quijote de
9

Cervantes; por ms que Menard lo intente, no lograr su objetivo de crear una


obra distinta aunque estructuralmente idntica: de buenas intenciones est lleno el
purgatorio.
Para evitar este tipo de consecuencias, creo yo, basta con aceptar que la obra
alogrfica no es anloga al resultado de emitir la oracin con una determinada
intencin, sino ms bien que la obra es anloga a la oracin misma. Es decir, hay
que aceptar la afirmacin de Goodman: la obra musical es la clase de
ajustamiento; la obra literaria, el texto; por ello, la notacin que nos permite
identificar las estructuras sintcticas de palabras o sonidos nos permite identificar
el objeto en cuando obra de arte:
Una obra literaria no es la clase de ajustamiento del texto, sino el texto o
escrito mismo. Todas y slo las inscripciones y emisiones del texto son
instancias de la obra; y la identificacin de la obra de instancia en instancia
es asegurada por el hecho de que el texto es un carcter de un esquema
notacional en un vocabulario de smbolos sintcticamente disyuntos y
diferenciados. (Goodman, 1976, p. 209)8
No obstante lo anterior, una defensa de Levinson podra ser la siguiente: los
contra ejemplos de Levinson a la teora de la identidad notacional de Goodman
suponen estructuras que no estn causal ni intencionalmente relacionadas con
el autor original de la estructura
crean estructuras idnticas

. Es decir, si por azar dos autores diferentes


, estaran haciendo obras diferentes, dado que

las hacen con intenciones diferentes o en contextos diferentes. Dejando de lado el


improbable hecho de que dos personas diferentes aisladas geogrfica y
temporalmente creen exactamente la misma estructura de una obra, podra
responderse a esta objecin de la siguiente manera: en general, no todas las
estructuras idnticas creadas independientemente por autores diferentes con
intenciones diferentes son consideradas diferentes. En efecto, el clculo

8

A literary work, then, is not the compliance-class of a text but the text or script itself. All and only
inscriptions and utterances of the text are instances of the work; and identification of the work from
instance to instance is ensured by the fact that the text is a character in a notational scheme-in a
vocabulary of syntactically disjoint and differentiated symbols (Goodman, 1976, p. 209).

10

infinitesimal fue desarrollado por Newton alrededor de 1666 con la intencin de


describir el concepto de cambio en objetos fsicos. Leibniz lo desarroll de manera
independiente y escribe en su diario que el 11 de noviembre de 1675 lo us con la
intencin puramente matemtica de calcular el rea debajo de una curva.
Actualmente el clculo es adjudicado a ambos filsofos, quienes desarrollaron la
tcnica de manera independiente (Stewart, 2013, pp. 55-76). Tenemos aqu dos
estructuras equivalentes hechas por dos autores diferentes con intenciones
diferentes; nadie habla, sin embargo, de dos clculos. Otro ejemplo es el de la
lgica de primer orden: Frege y Peirce publicaron sus mtodos solo con un ao de
diferencia, con intenciones diferentes: uno como fundamento de la matemtica,
otro como ciencia de los signos (Hintikka, 1998, p. 220). Sin embargo, no se habla
de dos lgicas diferentes.
Levinson podra responder a estos contraejemplos afirmando que dichas
estructuras son objetivas en tanto que corresponden a una realidad matemtica
ajena al artista, mientras que las estructuras de las obras alogrficas son
subjetivas, puesto que son el resultado de estados internos del artista
intenciones, deseos, etc. que no corresponden a una realidad ajena a l. La
pregunta que surge a continuacin es, por qu son subjetivas las obras de arte
alogrficas? Si la respuesta es porque son emitidas con intenciones subjetivas,
esto claramente es una peticin de principio: dos estructuras equivalentes
son obras diferentes

porque la intencin con la que son creadas determinan

una diferencia. Deben tenerse en cuenta estas intenciones diferentes para su


determinacin como obras porque las obras de arte son subjetivas; y son
subjetivas porque las intenciones diferentes con que son hechas las determinan
como obras.9

9

Levinson afirma que las estructuras sintcticas de las obras de artes son creadas. Las estructuras
de las teoras cientficas no. Esto, sin embargo, es cuestionable: alguien no platonista alguien
como Goodman, por ejemplo podra afirmar que las teoras cientficas son creaciones, al igual
que una obra de arte. Contrariamente podra sostenerse que las estructuras de las obras artsticas
siempre han estado ah y el artista slo la descubre: en el mrmol siempre estuvo el David, Miguel
ngel solo lo descubri. Catherin Lord explora una posicin metafsica similar a esta (Lord, 1977).
Un ejemplo a favor de tan extraa posicin el platonismo en las artes se encuentra en la
naturaleza: el canto de los grillos grabado y reproducido a baja velocidad suena como una
composicin polifnica del renacimiento as que Palestrina podra ser como un grillo que canta

11

En resumen, la intencin con la cual se crea y se emite un objeto no basta para


que sea una obra artstica, porque si esto fuera as, cualquier copia de una obra
emitida con la intencin de hacer una nueva obra sera, en efecto, una nueva obra;
pero este no es el caso. Veamos ahora la otra consecuencia de asumir que la
intencin s determina la obra.
De considerar que la intencin con la que el autor hace o emite una estructura es
una condicin de la identificacin de la obra alogrfica, se podra inferir lo
siguiente: estamos rodeados, sin saberlo, de obras de arte. En efecto, diariamente
nos encontramos ante miles de textos y melodas emitidas con muchas
intenciones: el manual de instrucciones, las seales de trnsito, los timbres del
celular, etc. En este momento, por ejemplo, me encuentro escribiendo en un Caf.
Alguien est ante un vaso de cartn con una inscripcin que reza:
(3) Contiene una bebida caliente
Este texto es, por supuesto, la instancia de una oracin. Supongamos que quien
hizo la emisin de la oracin tena la intencin de comunicar artsticamente, por
ejemplo, su idea de que el caf despierta las pasiones ms profundas de la
concupiscencia humana. Si la tesis de Levinson es cierta, la relacin de palabras
en (3) es efectivamente una obra de arte, dado que fue emitida con esa intencin
especfica. Sin embargo, el receptor del mensaje lo lee, espera unos segundos,
sopla la espuma para enfriar el contenido y procede a beberlo, ignorante del
desplante que ha hecho al artista. Si el emisor muri con el callado secreto de
haber hecho una obra de arte mediante su emisin, el receptor jams reconocer
la obra. Lo mismo sucede con cualquier otro texto o marca al que se enfrente un
lector: el letrero de salida de emergencia en el local, el de los empleados deben
lavarse las manos, el pitido que indica cundo el horno ha terminado de calentar
la comida, etc. El mundo est, pues, plagado de nomenos artsticos y el hombre,
miserable l, vaga por sus calles sin reconocerlos: se centra solo en el fenmeno
de un texto cotidiano, prctico y monosmico.

siguiendo los dictmenes de la naturaleza; al menos eso muestran las grabaciones hechas por Jon
Wilson: www.unocero.com/2013/12/01/el-coro-angelical-de-los-grillos/

12

La consecuencia anterior, no obstante, choca con la prctica comn:


generalmente sabemos cundo nos encontramos frente a una obra de arte.
Incluso con las muy extraas manifestaciones contemporneas, las reconocemos
como obras aun cuando algunos puedan negar con repulsin que se encuentre
con un objeto artstico. En efecto, frente a una performance o una instalacin que
parezcan desagradables, podemos exclamar esto no es realmente arte, o
cualquier noartista podra hacer esto mismo. Para hacer tal negacin se
presupone, sin embargo, una previa identificacin del objeto como arte: el objeto
, que es presentado con antelacin como arte, no es o no me parece arte.
Esto se opone a los ejemplos como el enunciado (3) y salida de emergencia: no
decimos en la cafetera, enfrentados a dichos letreros esto no es arte;
simplemente no los reconocemos como tal, a pesar de que el autor haya tenido la
secreta intencin de que fueran arte.
Podra aun defenderse la idea bsica de Levinson aumentando el nmero de
intenciones implicadas en la creacin o emisin de un objeto como obra de arte:
quien hace la obra debe emitirla con una
su
obra

de que el receptor reconozca

de hacer una obra de arte. Habra que agregar que el autor de la


que el espectador reconozca la

en virtud de un

conocimiento de ciertas reglas y convenciones que ambos conocen, y que


permiten saber cundo alguien tiene la intencin de hacer arte. De acuerdo con
este pequeo anlisis, la conjuncin de las tres intenciones es una condicin
necesaria tanto para la produccin de una obra de arte como para su
reconocimiento como obra de arte. Tal anlisis, notar el lector, es paralelo al que
se ofrece en filosofa del lenguaje para explicar el significado de una expresin: el
emisor emite una oracin

con las tres intenciones mencionadas, y el receptor

reconoce lo que se le quiere decir porque las reglas y convenciones que gobiernan
el uso de la expresin

son tales que conectan la emisin de

en el oyente del reconocimiento de que

con la produccin

tiene tal significado (Searle, 1994, pp.

56-57). De manera que si quiero mostrar que la intencin de hacer una obra de
arte no es condicin necesaria para su identificacin porque no es necesaria
tampoco para que el objeto sea una obra de arte, debo mostrar contraejemplos.
13

Esto es, debo mostrar casos en los cuales un objeto no haya sido producido o

emitido con la intencin de ser arte (o con la

de ser reconocido como

arte), pero que sin embargo sea reconocido arte.

En el prrafo anterior vimos que para evitar que un letrero de salida de


emergencia sea arte sin que lo sepamos, un defensor de la posicin de Levinson
podra afirmar que la intencin de hacer la obra de arte y la intencin de que su
obra sea reconocida como tal por los receptores, sumadas a otras condiciones,
establecen que una estructura producida por alguien sea una determinada obra de
arte. Es decir, estas intenciones son necesarias aunque bien podran no ser
suficientes para establecer que una estructura
consecuencia identificar, una obra de arte

permita determinar, y en

. Puedo responder a esta objecin

mostrando objetos que no fueron hechos con la intencin de ser obras de arte, ni
hechos con la intencin de ser reconocidos como tal, y que sin embargo son
considerados como obras de arte.
Un primer ejemplo est conformado por algunos aguafuertes del artista
norteamericano James Whistler (1834-1903). Sus retrospectivas incluyen paisajes
de las costas de California. Sin embargo, estos grabados fueron pensados
originalmente como planos topogrficos hechos para la marina estadounidense.
Realiz aguafuertes de dichas playas que, sin embargo, son consideradas hoy
como obras de arte (Batalla, 2011). Un segundo ejemplo pertenece a las obras de
la clase denominada como "arte ocenico", que incluyen petroglifos, tatuajes,
pinturas, talla en madera, talla en piedra y obras textiles. Uno de estos objetos
exhibido en el Museo Peabody aparece en las pginas de Lenguages of Art,
aunque Goodman lo menciona ms como parte de su discusin sobre la
representacin y la denotacin que para probar que hay objetos hechos sin
intencin de ser reconocidos como arte que sin embargo son arte (Goodman,
1976, p. 223). Estas obras de arte ocenico consisten en una serie de palillos de
bamb anudados con conchas de diversos colores, formando figuras geomtricas.

14

Las conchas estn en lugar de islas, los palos curvos en lugar de vientos y todo
ello se encuentra sobre una cuadrcula. No fueron pensados, sin embargo, como
arte, sino como mapas. De hecho, cada una de las piezas mencionadas como
elementos del Arte Ocenico, fueron pensadas como otra cosa diferente al arte
(Figura 1).

Figura 1: Carta de navegacin (Batalla, 2011)

Otros contraejemplos a la idea de que la intencin de producir un objeto como arte


es condicin necesaria para que este objeto sea arte son algunos de los
pertenecientes a la clase del arte africano. En La Rioja, en la sala Ams Salvador,
se expusieron el 4 de julio de 2010 esculturas africanas de formas estilizadas
pertenecientes a la coleccin de la Fundacin Alberto Jimnez-Arellano (Figura 2).
Sin embargo, dichos objetos fueron pensados originalmente como monedas, no
como esculturas (Gutirrez, 2010).

15

Figura 2: Monedas africanas (Gutirrez, 2010)

Quizs en un futuro, cuando el dinero plstico y las transacciones virtuales hayan


hecho intil usar monedas o billetes, stos sern exhibidos en museos como
piezas de arte occidental (Figura 3).

Figura 3: Billete de mil (Banco de la repblica, 2013)

Otros objetos que actualmente consideramos como obras de arte, pero que en su
momento es al menos dudoso que fuesen concebidas as, son los siguientes:
libros como La Teogona pudieron ser pensados como sagrados aunque hoy sean
solo literatura. La Biblia es leda por muchos como solo como una obra literaria,
aunque quienes la hicieron tenan la intencin de hacerla como un texto que
informara sobre la voluntad de su dios. La pintura en la Edad Media no era
considerada un arte, o al menos no clasificaba dentro de las Artes Liberales, y no
fue hasta el Renacimiento que fue aceptada como tal. Curiosamente, la
astronoma s era un arte y posteriormente pas a ser una ciencia. Podramos
extender an ms este conjunto de objetos hechos sin la intencin de ser arte
pero que actualmente son considerados as: las esculturas y las obras musicales
hechas con fines religiosos.
Un ltimo ejemplo que ilustra cuan irrelevante puede ser la intencin del autor para
determinar un objeto como obra de arte es el de las Cajas de esponjillas Brillo.
Andy Warhol, en 1964, present su trabajo en Nueva York en la exposicin The
American Supermarket; consista en unas cajas de madera de 50x50x38 cm
sobre las cuales, utilizando medios fotogrficos de reproduccin, xerografi con
16

color acrlico los diseos correspondientes a los de una caja de esponjillas marca
Brillo (Figura 4). La obra de Warhol, creo, es inequvocamente un objeto
producido con la intencin de ser arte. Sin embargo, el diseo original no es obra
de Warhol. Danto nos dice lo siguiente sobre el artista original y su obra:
Se trata de Steve Harvey, un artista de quien me gustara saber ms de lo
que s. En cualquier caso, su cartn de Brillo no es simplemente un
contenedor visual de pastillas para Brillo (Danto, 2003, p. 27).
Este diseo es pues, considerado ltimamente por algunos como una obra de arte
(alogrfica, dicho sea de paso) digna de los anlisis estticos ms sesudos, y ello
a pesar de que fue hecha como un contenedor visual de esponjillas.

Figura 4: Caja de Brillo (The Andy Warhol Museum, 2006)

Estos ejemplos muestran casos de objetos que no fueron emitidos con la intencin
de ser obras de arte, ni de ser considerados como tales, a pesar de que
actualmente lo son. En resumen, si la intencin con la cual se hace una obra de
arte como sugiere Levinson fuese relevante para su identificacin esttica,
simplemente estaramos rodeados de arte sin saberlo, o muchas obras actuales
no seran aceptadas como arte. Esto no coincide con las prcticas existentes: casi
siempre sabemos cundo estamos ante una obra, y muchos objetos son
reconocidos actualmente como arte aun cuando esa no fue la intencin con la que
fueron hechos.
Anteriormente enumer algunas de las propiedades que Levinson juzga como
relevantes estticamente: son creadas por un autor; al tener autores, estos las
17

hacen con una determinada intencin, al tener una intencin se determina un


significado artstico que depende de un contexto espacio temporal dado. Como
todas estas propiedades estticas no son discernibles desde la notacin, no son
relevantes para la identificacin de la obra. Siguiendo a Goodman, mi crtica a
Levinson es que dichas propiedades, si bien podran ser parte del objeto, no son
relevantes estticamente: no definen al objeto como obra de arte. Para ello,
mostr que, desde mi punto de vista, la intencin con la que se hace la obra de
arte no es necesaria para determinar que un objeto sea arte; en consecuencia,
dicha intencin no debe ser considerada una propiedad relevante para establecer
la identidad de la obra.
En lneas generales, el autor define la obra aun la alogrfica, segn Levinson,
porque son sus intenciones las que determinan en el objeto las propiedades como
el significado. Esto lleva a pensar que identificar al creador de la obra es necesario
para establecer las intenciones con las cuales la cre, y esto es necesario para
establecer el significado de la obra. Dicho significado es parte de la identidad de
esta. Sin embargo, si hemos mostrado que es problemtico apelar a las
intenciones como propiedades estticamente relevantes, el autor, como fuente de
dichas intenciones, no es un buen candidato para ser estticamente relevante en
lo que a la identificacin de la obra alogrfica se refiere. No necesitamos, pues,
identificar al autor, ni sus intenciones para identificar la obra alogrfica.

Referencias
Banco de la repblica. (2013). Billete de 1.000 pesos. Recuperado el 14 de 09
de 2013, de http://www.banrep.org:
http://www.banrep.org/contenidos/page/billete-1000-pesos
Batalla, J. (2011). Sauna, revista de arte. Recuperado el 5 de septiembre de
2013, de www.revistasauna.com:
http://www.revistasauna.com.ar/02_20/05.html
Danto, A. (2003). La madonna del futuro. Barcelona: Paidos.
18

Goodman, N. (1976). Languages of Art. Indianpolis: Hackett Publishing


Company.
Gutirrez, D. (03 de 06 de 2010). Una exposicin con valor propio. Recuperado
el 05 de 09 de 2013, de www.elcorreo.com:
http://www.elcorreo.com/alava/v/20100603/rioja/exposicion-valorpropio-20100603.html
Hintikka, J. (1998). El viaje filosfico ms largo. Barcelona: Gedisa.
Levinson, J. (1980a). Autographic and Allographic art Revisited. Philosophy
and Phenomenological Research , 52 (1), 215-222.
Levinson, J. (1980b). What a Musical Work Is. The Journal of Philosophy , 77
(1), 5-28.
Searle, J. (1994). Actos de habla. Madrid: Ctedra.
Stewart, I. (2013). 17 ecuaciones que cambiaron el mundo. Barcelona: Planeta.
The Andy Warhol Museum. (2006). But Is It Art? Taste and Bias Activity.
Recuperado el 14 de 09 de 2013, de edu.warhol.org:
http://edu.warhol.org/aract_brillo.html

19

La comunicacin indirecta: Wittgenstein como heredero


intelectual de Kierkegaard
Juan Sebastin Cceres Aislant
Universidad de la Sabana
Juancaai@unisabana.edu.co
Resumen
A lo largo de la historia de la ideas, pensadores han construido grandes sistemas
de pensamiento construyendo un castillo que parece ser tan endeble como un
castillo de naipes. Sin embargo, existen dos casos, emblemticos, ms all de su
tiempo y de un sistema; Kierkegaard y Wittgenstein son pensadores para todo
momento, le hablan al lector con una caracterstica esencial: el silencio. As pues,
aunque parezcan ser de "corrientes filosficas" completamente distintas,
Wittgenstein tom de Kierkegaard la cuestin del silencio y la comunicacin
indirecta, llevndolas a una escala intelectual diferente. Este es el tema principal
del siguiente escrito: sobre cmo Wittgenstein recibi y trabaj, a su modo, los
temas de Kierkegaard. Por un lado, Kierkegaard trabaj la comunicacin indirecta
desde la perspectiva del divino silencio y la irona; por otro lado, Wittgenstein se
ocup del mismo tema desde su perspectiva particular: la mstica. Asimismo, el
artculo versa, principalmente, sobre cuatro escritos del filsofo dans, a saber:
"Migajas filosficas"; "La poca presente"; "Sobre el concepto de irona"; y, "Para
un examen de s mismo recomendado a este tiempo". Igualmente, sobre el filsofo
viens, para enmarcar un campo determinado, se trabaj sobre los textos:
Tractatus logico-philosophicus; y, sobre sus diarios secretos publicados bajo el
nombre de "movimientos del pensar" y escritos menores, en donde se encuentra
la influencia ejercida por Kierkegaard en el pensamiento de Wittgenstein.
Wittgenstein y Kierkegaard: dos pensadores para todo momento, dos pensadores
para todo tiempo, dos pensadores que se ocuparon de los problemas esenciales,
tanto de la vida como de la filosofa. Sin embargo, la historia y sobre todo la
historia de las ideas es caprichosa, o mejor, los caprichosos son los tericos de
la historia y no la historia como tal. Estos se empean incansablemente en dividir
la historia en perodos y, en este caso, se da como estandarte dividir la historia de
las ideas en corrientes, etapas o pocas. Presos de esta divisin se encuentran
Wittgenstein y Kierkegaard, que parecen estar ms distantes uno del otro que la
Va Lctea de Andrmeda.

Sin embargo, el objetivo principal de las palabras que vendrn a continuacin, es


demostrar el cmo, aunque parezcan distar bastante en sus perspectivas y
pensamiento, Kierkegaard y Wittgenstein tienen en comn un tema esencial que
sostiene sus filosofas: la comunicacin indirecta representada, esencialmente, por
la cuestin del silencio. Igualmente, se tratar de demostrar cmo, cada autor le
dio un tratamiento especial desde su perspectiva particular, pero, confluyeron en
puntos esenciales acerca de la comunicacin indirecta. Se intentar sustentar que
Wittgenstein, el filsofo viens que presenta la historia como discpulo de Russel y
Moore, es, esencialmente, el heredero intelectual de Kierkegaard. Esto, puesto
que desarroll la comunicacin indirecta como mtodo para filosofar, el enigma en
la claridad y el silencio en la comunicacin. As, estos fueron los puntos esenciales
que Wittgenstein tom y adopt del filsofo dans. Para el desarrollo de la
investigacin se han trabajado cuatro textos primordiales de Kierkegaard donde se
investigan las cuestiones tanto de la comunicacin indirecta como del silencio, a
saber: "Migajas filosficas" (2007); "La poca presente" (2012); "Sobre el concepto
de irona" (2006); y, "Para un examen de s mismo recomendado a este tiempo"
(2011). De la misma manera, para crear un marco no tan amplio y determinado, de
Wittgenstein se centrar la mirada, principalmente, en la gran obra de 1921 el
Tractatus logico-philosophicus (2009); y, tangencialmente, se han mirado los
diarios secretos de Wittgenstein y algunos escritos menores para demostrar, ms
all de la interpretacin, la influencia de Kierkegaard en Wittgenstein.
As, para darle orden a los pensamientos aqu expresados, se comenzar con una
exposicin de la comunicacin indirecta presente en Kierkegaard; en segunda
instancia, se continuar con la investigacin de Wittgenstein, principalmente en el
Tractatus; y, en tercer lugar, se sustentar, de manera concluyente, cmo influye
la comunicacin indirecta de Kierkegaard en Wittgenstein. La intencin no es
esquematizar ni a Kierkegaard ni a Wittgenstein; sin embargo, la exposicin
ordenada permite claridad, pues, aquello que claramente se piensa, claramente se
expresa.

Entonces, es necesario evocar las preguntas, en ambos casos:qu es lo que se


dice, o se deja de decir?, cul es el mensaje que quieren comunicar?, y cmo
se dice aquello que se dice o, quizs, cmo se dice aquello que no se dice? Estas
preguntas sern el eje que gue el escrito, tanto en el anlisis del viens, como en
la investigacin del dans, y en la consideracin final sobre ambas figuras.

Sobre qu es la comunicacin indirecta: la filosofa es un agujero sin bordes


Expresar en unas cuantas lneas cmo Kierkegaard define, usa y vive la
comunicacin indirecta es una empresa inagotable. As que, para lo referente a
este escrito, a continuacin se utilizar una definicin superficial pero esencial,
que contribuir en gran medida al propsito que se ha trazado este escrito. Para
Kierkegaard, la comunicacin indirecta es aquella forma de comunicarse
perteneciente al verdadero cristiano, a aquel que vive segn la enseanzas de
Cristo. La comunicacin indirecta es la forma de encontrarse a s mismo. Por
medio de la comunicacin indirecta es posible morir a (la concepcin de morir a se
examinar ms adelante). La comunicacin indirecta, a grandes rasgos, es la
forma de comunicarse sin palabras, es la forma como el sujeto, el verdadero
cristiano, se conoce a s mismo y entabla una relacin comunicativa con Dios, con
el mundo y consigo mismo. La comunicacin indirecta es una habilidad para vivir.
As, la comunicacin indirecta es enseanza de vida, es enseanza de cmo vivir
y cmo actuar. El maestro, en la comunicacin indirecta, no debe ensear pues, el
ejercicio de aprender y el mismo vivir se deben entender y emprender por s
mismo. En Kierkegaard el problema de la comunicacin es el problema de cmo
una subjetividad aislada y excepcional (den Enkelte), en medio del mundo y ante
Dios, es capaz de hacerse comprender en su sufrimiento ntimo, en su amor a la
verdad cristiana de forma reflexiva (Giordano & Garca Martn, 2011, p. 12).
Finalmente, para intentar aclarar lo expuesto anteriormente, es necesario
preguntarse, desde el enfoque kierkergardiano: cmo comunicaba Jess de
Nazaret las verdades ms profundas de nuestro Padre? La representacin de Dios

en la tierra se comunicaba por parbolas,1 figuras y metforas. La comunicacin


indirecta es la comunicacin que se tiene con el sentido profundo de la vida,
cuando es expresado a travs de los sentimientos y no de la racionalidad. En
suma, la expresin de los sentimientos va ms all de las palabras, eso es la
comunicacin indirecta, que muestra lo profundo de la vida.
Sin embargo, para el propsito que se ha trazado, el campo de visin de la
comunicacin indirecta se expandir un poco. Se expandir en el sentido en que la
comunicacin indirecta no es una cuestin nicamente posible para los
verdaderos cristianos. En este caso, la comunicacin indirecta ser el anhelo de
comunicarse con el yo interior, de conocerse; es una mirada haca la propia
interioridad. As:
el que comunica existencialmente debe hacerlo de forma indirecta,
debe ocultarse, pues quien debe reflexionar, posiblemente dudar,
angustiarse o escandalizarse, y al final decidirse es cada individuo,
es el lector; ni si quiera el escrito es lo definitivo, es una mera
ocasin, es una invocacin, una llamada de atencin haca la propia
interioridad, haca la transparencia con uno mismo. (Martinez, 2004,
p. 56)
Igualmente, quien filosofa aquel que realmente lo hace se encuentra inmerso,
sin darse cuenta, en la comunicacin indirecta, pues se oculta, reflexiona, duda y
se angustia en aquello que piensa, reflexiona, lee y escribe. Quien filosofa, en un
ejercicio sincero y puro, se comunica consigo mismo sin palabras, utiliza los libros
como ocasin. La filosofa es un agujero sin bordes, aquel que filosofa, de manera
sincera, es para s mismo un agujero sin bordes; pues, si para Kierkegaard la
comunicacin de la verdad del cristianismo se haca de manera prcticoexistencial, lo mismo ocurre con la filosofa. En la filosofa, se da una

1

Por ejemplo, la parabola del sembrado: He aqu, el sembrado sali a sembar. Y mientras
sembraba, parte de la semilla cay junto al camino; y vinieron la aves y se la comieron. Parte cay
en pedregales, donde no haba mucha tierra; y brot pronto, porque no tena profundidad de tierra;
pero salido el sol, se quem; y porque no tena raz, se sec. Y parte cay entre espinos; y los
espinos crecieron, y la ahogaron. Pero parte cay en buena tierra, y dio fruto, cul a ciento, cul a
sesenta, y cul a treinta por uno. El que tiene odos para oir, oiga Mt 13, 3-9.

comunicacin existencial como en el caso de la comunicacin de la verdad del


cristianismo, slo que en el caso de la filosofa no se busca algo como la verdad.
En la filosofa, segn lo que se ha expuesto anteriormente y se mantiene como eje
en este escrito, se exige una comunicacin ms all del lenguaje, en la que quien
filosofa, de manera sincera y humilde, se busque y encuentre los fundamentos,
tanto de su pensar como de su vivir en el ejercicio de reflexin sobre s mismo, en
un ejercicio que apele a la intimidad y a la interioridad. De la misma manera,
filosofar, el camino del filosofar, es un ejercicio propio. Un maestro es un gua,
mas no un profesor. El camino de la filosofa, de descubrir la filosofa misma, tanto
sus errores como sus aciertos, es un camino que se debe emprender por fuerza
propia.

La irona como comunicacin indirecta en constante referencia al sabio de la


antigedad
Kierkegaard demuestra que en una gran cantidad de ocasiones aquello que
expresamos con palabras no es realmente lo que queremos comunicar. Para
sustentar lo anterior, evoca al sabio de la antigedad, por lo menos, de la
antigedad occidental: Scrates.
Scrates comunica con la irona, de forma indirecta, cuestiones esenciales de la
vida. Utiliza metforas y parbolas al igual que Jess para servir como gua,
como maestro, mas no como un profesor. Kierkegaard hace un anlisis exhaustivo
de los tipos de irona que usa el sabio de la antigedad desde las tres grandes
perspectivas histrico-literarias acerca de este, a saber: Platn, Jenofonte y
Aristfanes. Es necesario mirar cmo Kierkegaard hace el tratamiento y el estudio
del tipo de comunicacin que us el sabio de la antigedad. Siguiendo a
Kierkegaard, un primer retrato de Scrates lleva a afirmar que lo que se
encontraba en l de externo apuntaba siempre a algo diferente, a algo opuesto; lo
dicho por Scrates significaba algo diferente. (Kierkegaard, 2006 [1841], p. 83).

La primera concepcin que analiza el dans es la visin que da Jenofonte sobre el


sabio de la antigedad. Kierkegaard descarta a Jenofonte por ser tan solo un
apologista de Scrates en todos los sentidos posibles, lo que es, de por s, un
defecto o un fastidioso exceso. Para Kierkegaard Jenofonte por un lado, carece
de vista para la situacin, tambin, por el otro, carece de odo para la rplica. No
es que las preguntas hechas por Scrates y las respuestas de ste da sean
incorrectas, sino que son, por el contrario, demasiado correctas, demasiado
perspicaces, demasiado tediosas (Kierkegaard, 2006 [1841], p. 89). El Scrates
de Jenofonte es un mrtir, un caudillo histrico. Raramente se aprecia en l un
pensamiento potico y filosfico. En este Scrates la irona no se percibe por
ningn lado. Incluso, en el momento cumbre de Scrates, que es cuando afirma
en su juicio que no se defender, Jenofonte lo retrata como un asunto de un
hombre, y no retrata, claramente, la dimensin sobrenatural que tiene Scrates en
este paralelismo del divino silencio de Cristo frente a sus acusadores.2 Finalmente,
afirma Kierkegaard que la irona caracterstica y esencial de Scrates, es retratada
por Jenofonte como mera sofstica (Kierkegaard, 2006 [1841], p. 95).
As, despus de, en palabras de Kierkegaard, la aburrida exposicin de Jenofonte,
pasa a la exposicin y anlisis del Scrates platnico.3 El Scrates platnico, en
los primeros dilogos remata la abstraccin del filosofar en irona dialctica. As,
Scrates se divide en dos mbitos, en dos formas de exposicin: en una dialctica
y en una mtica. En este caso, Kierkegaard hace uso de los dilogos de El
Banquete y el Fedn, para demostrar que Scrates, tanto en la vida como en la
muerte, utiliz la irona para comunicar, ms all de las palabras, lo que realmente
quera expresar.
Kierkegaard analiza una cuestin presente en Platn: buscar por qu aquellos que
entablaban una relacin intelectual con Scrates convertan aquella relacin en
necesaria. El dans, diciendo que no tiene otra respuesta, afirma que la irona es

2

Vase Mt 26, 57-63.


Scrates platonico Platn socrtico No se puede leer y pensar en el uno sin el otro. No hay
Platn sin Scrates, e, igualmente, no hay Scrates sin Platn. Solo hay un Platcrates.
3

aquello que hace irresistible a Scrates. La irona es irresistible, pues: El ironista


eleva al individuo por encima de su existencia inmediata, eso es lo liberador; pero
luego le deja suspendida, como el sarcfago de Mahona segn la leyenda, entre
dos imanes: lo atractivo y lo repulsivo (Kierkegaard, 2006 [1841], p. 113). No es
como tal la irona la que hace querer estar al lado de Scrates, es aquello que la
irona causa en el interlocutor, el placer y la incertidumbre de pensar, por primera
vez, por s mismos. Finalmente, Kierkegaard hace una observacin precisa sobre
la irona presente en el final del Banquete. En el Banquete, Agatn y Aristfanes
terminan emborrachndose. Scrates es el nico personaje que se mantiene
sobrio. Kierkegaard interpreta esto como la unidad de lo cmico y lo trgico,
afirmando que la irona misma es la unidad entre la tragedia y la comedia.
Kierkegaard analiza la irona del Scrates platnico en: la Apologa y el Fedn. En
primer lugar, lo dialctico en el Fedn se remata en irona. Kierkegaard hace uso,
en este caso, de dos acepciones de la irona en Scrates: por un lado est la
irona en tanto que intuicin; por otro lado, est la irona total, aquella que aniquila
al individuo. Scrates, en su discurso, bromea con la muerte. As, afirma
Kierkegaard:
Pero lo que precisamente caracteriza a la irona es la medida
abstracta segn la cual lo nivela todo y domina cualquier estado de
nimo desmesurado, de manera que no opone al temor de morir el
pathos de la exaltacin, sino que ese convertirse en una pura nada
le parece un experimento de lo ms curioso. (Kierkegaard, 2006
[1841], p. 138)
En la Apologa, Kierkegaard pone de relieve que la cuestin capital en el dilogo
monlogo es que este provee una imagen del Scrates real. Kierkegaard afirma
que el dilogo est cargado de situaciones en las que Scrates hace referencia a
la muerte. Estas situaciones son imposibles de entender o interpretar desde una
visin platnica, lo que aumenta la probabilidad de encontrar en la irona la
explicacin a aquellos fragmentos. En la Apologa a Scrates lo que le agrada es

ese jugar con la vida, ese vrtigo de que la muerte se muestre a veces como algo
infinitamente importante y a veces como si nada (Kierkegaard, 2006 [1841], p.
140). As, Kierkegaard sostiene que el tratamiento del tema de la muerte y la poca
filosofa platnica presente en el dilogo retratan que la Apologa es irona en su
totalidad. La situacin de la defensa de Scrates es de por s irnica, la defensa es
irona. La irona reside, obviamente, en el hecho de que no hay absolutamente
ningn punto de contacto entre el ataque y la defensa. Todo estara en orden si
Scrates hubiese intentado mostrar que haba respetado lo antiguo, o que, de
haber introducido algo nuevo, esto era lo verdadero. Pero Scrates no refuta a los
acusadores (Kierkegaard, 2006 [1841], p. 146).
En suma, desde las dos perspectivas expuestas por Kierkegaard, Platn y
Jenofonte demuestran un Scrates en dos vas distintas. Sin embargo, el dans
afirma, aceptando la dificultad de la aseveracin que: la existencia de Scrates es
irona (Kierkegaard, 2006 [1841], p. 177). Por parte de Jenofonte, la existencia de
Scrates es irona, pues el sabio de la antigedad, el ironista, se complaca de ir
de aqu a all hablando con todo tipo de personas. Por otro lado, el Scrates
platnico da con la idea por medio de la irona, llegando a la idea como lmite. Sin
embargo, tanto Platn como Jenofonte idealizaron a Scrates a su manera
particular. Entre ambas visiones, entre ambas sobrevaloraciones, queda un punto
medio, que afirma Kierkegaard: Pues bien, el punto que queda en medio, invisible
y muy difcil de captar, es la irona (Kierkegaard, 2006 [1841], p. 177). As, la
caracterstica de Scrates como el gran ironista es, por un lado, la variedad de
entender y captar lo real y, por otro lado, su paso flotante sobre la realidad
termina, siempre, rozando el suelo.
Por ltimo, se pasar a la concepcin restante, que es la de aquel de las nubes:
Aristfanes. Para Kierkegaard, Aristfanes provee el contraste perfecto con
Platn, para acercarse a una figura ms objetiva, si se puede, de Scrates. Tanto
Platn como Aristfanes hacen una exposicin ideal de Scrates a travs de las

dos caras de la moneda, el primero desde la idealidad trgica y el segundo desde


la idealidad cmica.
La particularidad de Aristfanes con respecto a Scrates es que lo caracteriza
como uno solo. El ironista cae bajo la determinacin de la personalidad. La
importancia de maestro-discpulo presente en Platn se deja de lado en
Aristfanes. Scrates, el ironista, por medio de la irona, se libera l mismo y le
arrebata algo a su interlocutor (Kierkegaard, 2006 [1841], p. 193).

As,

Kierkegaard define al Scrates de Aristfanes como un sabio en extremo asctico


y austero inmerso en s mismo que no extrae, en absoluto, nada de esa
profundidad. En palabras de Kierkegaard una inmersin que, por ms que
descienda a los infiernos del alma, vuelve siempre con las manos vacas
(Kierkegaard, 2006 [1841], p. 198).
As, Kierkegaard afirma que Aristfanes quita en relacin con Platn, mientras
que, en relacin con Jenofonte agrega. Entonces, la posicin que encaja y llena
los vacos y el espacio intermedio entre las tres concepciones sera: la idea es el
lmite de la dialctica. En este caso, se dejar hablar a Kierkegaard para la
definicin precisa de la irona segn las tres concepciones:
Al conducir permanentemente el fenmeno hacia la idea (la actividad
dialctica), el individuo es repelido o huye de vuelta hacia la realidad;
pero la realidad misma no tiene otra validez que la de ser
permanentemente ocasin del hecho de que se quiera ir ms all de
la realidad, sin que esto suceda sin embargo, mientras que el
individuo, en cambio, recupera para s estos molimina [afanes] de la
subjetividad, los recoge dentro de s para su satisfaccin personal;
pues bien, precisamente esa posicin es la irona. (Kierkegaard, 2006
[1841], p. 199)
Un ejemplo claro de la irona socrtica es aquella sobre la verdad y la virtud. Sobre
la verdad y la virtud, se hace hincapi en la dificultad que Scrates pone de relieve

en el Menn: a un hombre le resulta imposible buscar lo que sabe y le es


igualmente imposible buscar lo que no sabe, porque lo que no sabe no puede
buscarlo, pues ya lo sabe, lo que no sabe tampoco puede buscarlo, pues ni si
quiera sabe qu debe buscar (Kierkegaard, 2007 [1844], p. 27). Qu complejo
escenario lanza Scrates en esta situacin! No se puede buscar ni lo que se sabe,
ni lo que se sabe, entonces es imposible el conocimiento? La irona de la verdad,
la virtud y el conocimiento queda de relieve. As, Kierkegaard, siguiendo a
Scrates, afirma que la cuestin se salva por medio del recordar: todo aprender y
todo buscar es solo recordar. La verdad no se inculca, la verdad est en s. Por
ende, no es necesaria la enseanza, ni el conocimiento es propiamente tal. La
irona a la que lleva Kierkegaard por medio de la cuestin de la verdad es que
quien busca ha de estar fuera de la verdad; es decir, la verdad es intrnseca a
aquel que la busca recuerda. As, aquel que busca la verdad es la no-verdad
(Kierkegaard, 2007 [1844], p. 30).
La reconstruccin de Scrates, de un verdadero Scrates, se hace por medio de la
va negativa. Es decir, la irona constitua lo esencial de la vida y el discurso del
sabio de la antigedad. Reconstruir a Scrates desde la irona es, en palabras de
Kierkegaard: fijar un retrato suyo es tan difcil que hasta parece algo imposible, o
al menos algo tan fastidioso como retratar un duende dotado de la capucha que lo
vuelve invisible (Kierkegaard, 2006 [1841], p. 84).
En lo anterior, la irona es de Scrates, pero Kierkegaard la recibe en enseanza.
Por medio de la irona, en este caso, por medio de la irona de la verdad, se puede
llegar a una conclusin propia. La irona de Scrates es aquel camino por el cual
el lector recorre su propio camino al filosofar; as, el sabio de la antigedad es un
maestro mas no un profesor. Kierkegaard, desde la irona de Scrates, piensa
por s mismo y afirma:
Cuando el discpulo es la no-verdad, sigue siendo hombre y, al recibir
la condicin y la verdad, no se transforma en aquel primer hombre que
ya era: se hace otro hombre, pero no en sentido frvolo, como si fuera

otro de la misma cualidad que antes, sino convirtindose en un hombre


de otra cualidad o, si as podemos llamarlo, en un hombre nuevo
(Kierkegaard, 2007 [1844], p. 34).
As, Scrates intent, por medio de su irona, cumplir aquel designio sagrado del
orculo de Delfos. El era la misin del orculo para el sabio de la
antigedad. Y qu mejor forma para hacer que los hombres se conocieran a s
mismos que hacerlos pensar y vivir las cuestiones esenciales, por medio de la
irona, por s mismos, de manera sincera e inmanente.
Finalmente, en Scrates, la irona es aquello que llena los espacios entre las
visiones de los autores que trataron al sabio de la antigedad en mayor medida.
La irona en Scrates es completamente negativa. La irona era su forma de
demostrar su inconformidad con lo establecido. Por medio de la irona, estuvo por
encima de las determinaciones de la vida sustancial, llegando a lo ideal rozando
siempre, no obstante, lo terrenal. Asimismo, con irnica libertad, fue consciente de
estar ms all de la positividad de los sofistas. En suma, la posicin total de la
irona en Scrates es la negatividad infinita; es negativa respecto de lo precedente
y de lo subsiguiente. Pero, en otro sentido, es positiva en ambos sentidos. La
irona es infinitamente ambigua. La negatividad infinita como irona destruy los
fundamentos de los sofistas, lo bueno, lo bello y lo verdadero cayeron, igualmente,
en el ocano sin fin de la negatividad infinita. Asimismo, la irona se hizo notar en
dos momentos: en el primer momento, de manera parcial, como momento
dominado en el proceso discursivo y, en un segundo momento, de manera total,
en la infinitud de la irona, en la cual, hasta el mismo sabio de la antigedad es
arrebatado a s mismo. (Kierkegaard, 2006 [1841], pgs. 250-251).

La irona est presente en todas partes


El olvido que se da en la poca presente. El morir a y el silencio

La segunda parte del anlisis de la comunicacin indirecta en Kierkegaard se dar


en tres momentos. En primer lugar, en la percepcin que tena el dans de su
tiempo; en segundo lugar, la concepcin del morir a; y, en tercer lugar, la cuestin,
esencial, del silencio como acto comunicativo sublime.
As, En contraposicin con la poca de la revolucin como poca de accin, la
poca presente es la poca de la publicidad, la poca de los miscelneos
anuncios; no sucede nada, y sin embargo hay publicidad inmediata (Kierkegaard,
2012 [1846], p. 43). La poca presente, la de Kierkegaard, es un tiempo sin
emocin. Es una poca de mucha reflexin pero de muy poca pasin. As, en
estos tiempos se intenta racionalizar todo aquello que est en un nivel sublime.
Los grandes pensadores, los sensualistas escoceses, Kant, Hegel, empezaron
proyectos ms grandes que sus vidas mismas, convirtieron, a su placer, a los
sentimientos4 en un objeto ms del mundo, de la realidad. Sin embargo, aquello
que pone de relieve Kierkegaard es que la reflexin sobre los sentimientos es una
reflexin de un nivel distinto a la reflexin sobre el mundo, de un nivel sublime. Los
sentimientos, y su reflexin, pueden llegar a mostrar cosas ms elevadas y
profundas que aquello que puede mostrar la razn misma. La poca presente de
nuevo, la de Kierkegaard es una poca de mucha razn y de pocos sentimientos,
la poca presente se olvid de que aquello esencial del humano, los sentimientos,
est por encima de cualquier posible racionalizacin. As, Kierkegaard piensa que
debe haber una forma de entender, en cierta medida, a los sentimientos sin
racionalizarlos. Esta forma es la comunicacin indirecta, que es la comunicacin
que se tiene con el sentido profundo de la vida cuando es expresado a travs de
los sentimientos.

El sentimiento de bondad est ms all de la razn misma

Tambin al arte, sin embargo, para evitar una discusin que se saldra mucho del propsito
inicial, se ha omitido, intencionalmente, el arte en este sentido de racionalizacin.

Si Scrates us la irona como herramienta para comunicar lo ms profundo de su


ser, Kierkegaard us dos concepciones primordiales: el morir a y el silencio.
Kierkegaard dispone de varias condiciones esenciales para leer la Palabra de Dios
de manera sincera. Igualmente, para leer y pensar las cuestiones de el morir a y el
silencio, tambin es necesario seguir las condiciones que impone Kierkegaard.
Estas condiciones son: en primer lugar, no ver lo escrito como un simple espejo,
es necesario verse a s mismo en el espejo de aquello que esta escrito. Es decir,
verse a s mismo en aquello que se lee. En segundo lugar, recordarse a s mismo
en aquello en lo que se est viendo a s mismo. En tercer lugar, no se debe ser el
oyente o lector olvidadizo, no debe olvidarse de aquel que se era antes
(Kierkegaard, 2011 [1851], pp. 43,55,63).
En este caso, al lector se le pedirn dos, por as llamarlas, condiciones: primero,
de ser posible, lase en voz alta; segundo, vase a s mismo tanto en el silencio
como en la muerte a, de lo contrario, no tendra sentido leer lo que viene a
continuacin aunque tampoco tenga mucho sentido leer todo lo escrito ya sea
cumpliendo o no las condiciones.

La muerte es la mayor experiencia de la vida


Wittgenstein dira en el Tractatus, en la proposicin 6.4311, La muerte no es un
acontecimiento de la vida. No se vive la muerte. Sin embargo, la muerte s se
vive, el morir a es un hecho y un acontecimiento en la vida. As, Kierkegaard
afirma:
La muerte atraviesa la vida, esa es la enseanza del cristianismo; t
tienes que morir a; el Espritu vivificante es precisamente el que te
mata; es la primera manifestacin del Espritu vivificante: que t debes
meterte en la muerte, t debes morir a as es, para que no puedas
tomar el cristianismo en vano. Un espritu vivificante: he aqu la
invitacin, quin podra no aceptarla! Pero muere, primero: he aqu la
parada! (Kierkegaard, 2011 [1851], p. 97)

Es necesario entonces, aumentar, en cierta medida, el espectro al que se refiere


Kierkegaard del morir a. Kierkegaard afirma que se debe morir a para no tomar el
cristianismo en vano. En este caso, se debe morir a para no tomar en vano la vida
misma ms all del cristianismo (aunque para un cristiano, un verdadero cristiano,
el cristianismo es la vida misma). Con la muerte empieza la vida, de la misma
manera, en la vida misma con la muerte a comienza una nueva vida. Y la
caracterstica esencial de este morir a es que es un actividad sublime, es una
actividad que no se racionaliza, es una actividad que se realiza. No se puede
explicar qu es concretamente el morir a, solo se debe sentir el morir a, sentir la
muerte y sentir el nacimiento.
El mundo tiene poder sobre el hombre por medio del egosmo. As, es necesario
morir a toda esperanza humana, morir a toda confianza puramente humana. Sin
embargo, no existe nada a lo que el hombre se aferre ms que a su propio
egosmo. El alma constituye su vida, el alma antes del morir a se aferra al
egosmo, al ser el yo su ser primordial, por ende, no existe nada ms doloroso que
separarse del alma en la propia vida. Eso es el morir a, separarse del alma en la
vida misma, de aquella alma llena de egosmo.
Sin embargo, cmo suprimir el egosmo, es posible morir a aquella alma
contaminada de egosmo? Morir a es abandonar lo que ms se quiere, lo que ms
de sea, aquello que se anhela con toda la fuerza. Nada, absolutamente nada! Se
puede suprimir mejor el egosmo que abandonar lo que ms se quiere o desea. La
ruina es el peso constante de la vida, abandonar lo que se quiere; suprimir el
deseo y el anhelo es algo cruel, sin embargo, solo por medio del morir a es posible
superar la ruina y levantarse. Morir a es un ejercicio completamente inmanente,
morir a es algo que solo se puede realizar por s mismo. Nadie puede matar a,
solo es posible morir a, y llegar a entender qu es aquello a lo que se debe morir
requiere una gran dosis de reflexin, de inmersin, de pensar qu es aquello que
ms se deseo y dejarlo ir. Es la forma de comunicarse consigo mismo, con el yo
interior, primero la muerte y luego la vida. Primero se encuentra qu es aquello a

lo cual se debe morir a, luego, es hora nuevamente de la vida. La muerte debe


atravesar la vida.
La enseanza del morir a es morir a todo, incluso al entendimiento. El
entendimiento se calla, la vida se aviva, el entendimiento pierde las palabras y la
comunicacin se da desde uno mismo haca uno mismo sin palabras. El morir a
posibilita vivir plenamente, comunicarse con el mundo y con uno mismo sin
palabras, el morir a destruye toda esperanza, destruye el entendimiento.
En suma, el morir a permite reconocerse a s mismo y la condicin humana
despojndose del amado egosmo del alma misma. El morir a permite derrumbar
las ilusiones tanto de la filosofa como de la poca; es crear un alma nueva, y se
deber morir a cuantas veces sea necesario para reconocer lo profundidad del
sentimiento del humano, empezando y terminando en s mismo. La comunicacin
indirecta, la estructura del lenguaje que piensa Kierkegaard para comunicar las
cuestiones esenciales de la vida, nada sera si no partiera del reconocimiento de la
condicin humana.
Por ltimo, est en Kierkegaard la cuestin esencial del silencio. El anlisis ser
ms corto en lo que respecta a las concepciones del dans. La razn del corto
anlisis y exposicin del silencio es este mismo. Sobre el silencio es ms
importante aquello que se calla que aquello que se habla. El silencio no se
compone de palabras, pero es la palabra ms profunda.
Kierkegaard pregunta No crees en el silencio? Yo s (Kierkegaard, 2011 [1851],
p. 65). El silencio tiene ms poder que cualquier palabra. Quien guarda silencio,
guarda para s todo, no olvida lo que lee o aprende. Kierkegaard ejemplifica esto
con la mujer que debe callar, es una oyente de la Palabra de Dios que no olvida la
Palabra. La mujer calla en la asamblea, calla acerca de la religin, calla acerca del
dinero y del trabajo, pero no est abstrada. La mujer fue bendita con el don que
envidiaran los hombres! Poder callar sin irse, quedarse ah para guardar en su

silencio su ms profundo sentir. Tanto la Palabra de Dios como el resto de


palabras cobran sentido en el silencio. El mundo est enfermo, es una constante
voz vociferante que poco o nada tiene de relevante para la vida, Kierkegaard
aconseja para la enfermedad: Lo primero, la condicin incondicionada para que
se pueda hacer algo, es decir, lo primero que debe hacerse es: procura silencio,
introduce el silencio (Kierkegaard, 2011 [1851], p. 66). Se debe vivir y disfrutar el
silencio, el silencio oculta, pero tambin posibilita. Guardar silencio es una
actividad y actitud sublime, no es una actitud egosta o solipsista; guardar silencio
es el don primordial del humano, solo que ha olvidado el valor de callar cuando se
debe callar.
En silencio se realiza el verdadero recogimiento. Las palabras distraen el espritu,
el silencio lo enfoca. El silencio procura tiempo, las palabras son perder el tiempo.
Quien guarda silencio no olvida, el silencio comunica. El silencio es la palabra que
grita, es la palabra que quiere comunicar, de manera indirecta y honesta, el sentir.
Si las palabras adquieren un verdadero significado, sentido y poder para los
hombres, es por medio del silencio. El silencio es el acto sublime de
comunicacin, tanto con los otros, con el mundo, con Dios y, por sobre todo,
consigo mismo.

Ms all de la interpretacin, influencia de Kierkegaard en Wittgenstein


El tema principal, tanto de Kierkegaard, como de Wittgenstein se enmarca en
aquello que se dice sin decirlo directamente. As, antes de analizar los elementos
del silencio presentes en Wittgenstein se har una recopilacin de citas para
sustentar la importancia que produjo la obra de Kierkegaard, tanto en la vida,
como en la obra de Wittgenstein.
Sobre Kierkegaard: te presento una vida & ahora t vers qu actitud
tomas al respecto, si te atrae (estimula) vivir as tambin o qu otro tipo

de actitud te provoca. Mediante esa presentacin me gustara, por as


decirlo, relajar tu vida. (Wittgenstein, 2009a, p. 227)
Los escritos de Kierkegaard son un tanto irritantes & esto,
naturalmente, es algo premeditado, aunque no s con seguridad si es
premeditado precisamente ese efecto que producen en mi. No hay
duda alguna de que alguien que me irrita me obliga a ocuparme de su
asunto & eso est bien si ste es importante Kierkegaard, por as
decirlo, imita al poeta con una maestra increble, pero sin ser poeta &
en la imitacin, no obstante, se nota que no lo es. (Wittgenstein, 2009a,
p. 247)
Poco me resulta tan difcil como la modestia. Vuelvo a notar esto
porque estoy leyendo a Kierkegaard. Nada me resulta ms difcil que
sentirme inferior; a pesar de que slo se trata de ver la realidad tal
como es. (Wittgenstein, 2009a, p. 278).
En el ltimo fragmento a mostrar, Wittgenstein deja a Kierkegaard en un pedestal
evidenciable pocas veces, si no nunca, en los escritos del viens:
Es interesante ver qu falsamente valora Spengler, que por lo dems
tiene buen juicio, a Kierkegaard. He ah alguien demasiado grande para
l y que est demasiado cerca, l slo ve las botas del gigante.
(Wittgenstein, 2009a, p. 291).
Entre todos los diarios de Wittgenstein, en ninguna otra ocasin se refiri a un
pensador con el adjetivo de gigante. Kierkegaard era el gigante para Wittgenstein.
Y, de quin se toma y se aprende ms si no es de aquellos a los que se suelen
considerar gigantes?
Por ltimo, Russell, luego de encuentro con Wittgenstein en 1919 afirma:

En su libro haba percibido cierto aroma de misticismo, pero me qued


asombrado cuando descubr que se haba convertido en un mstico
completo. Lee a autores como Kierkegaard y Angelus Silesius, y
considera seriamente la posibilidad de hacerse monje... Ha penetrado
profundamente en los modos msticos del pensamiento y sentimiento,
pero creo (aunque l no estara de acuerdo) que lo que ms le gusta
del misticismo es su poder de hacerle dejar de pensar. No creo que
realmente se haga monje; es una idea, no una intencin. Su intencin
es ser maestro. Dio todo su dinero a sus hermanos y hermanas, porque
considera que las posesiones terrenales son una carga. Quisiera que le
hubieses visto. (Wittgenstein, 2009a, pp. 372-373).

Wittgenstein en el Tractatus, callar como elemento fundamental del


comunicar
Al igual que pas con el silencio en Kierkegaard, el tema del callar y del silencio en
Wittgenstein tendr una exposicin reducida en comparacin al resto del escrito.
Sin embargo, la profundidad y esencialidad de los temas que son posibles en
relacin con lo que se debe callar son el punto cumbre de comunicar lo ms
importante del humano, su interioridad y su sentir.
Wittgenstein construy una filosofa nueva, extraa, quiz la ms clara, pero a la
vez la ms enigmtica en la historia. Wittgenstein cre una imagen lgica del
mundo, igualmente, cre una imagen cientfica del mundo Que arda en las
hogueras de Cambridge aquel que se atreva a negar las construccin lgicas y
cientficas de Wittgenstein! Igualmente, anlisis y estudios sobre el Tractatus hay
tantos, aunque suene a clich, como granos de arena en el mar. Por ende, para
seguir el propsito que ha sido trazado inicialmente, no se ahondar en las
consideraciones lgicas y cientficas del Tractatus. Se abordar, en realidad,
aquello que se debe pensar por s mismo a la luz del pensamiento del viens: la
consideracin tica del mundo, presente en el Tractatus.

Ahora, tampoco es una gran novedad definir la partes de las que se compone el
Tractatus. Se compone de: en primer lugar, el mundo, que es la imagen cientfica
del mundo, es decir, aquello que posee sentido y significado. En segundo lugar, el
lmite del mundo, que son aquellas cuestiones nicamente con sentido, es decir, la
imagen lgica del mundo. Y, en tercer lugar, lo que constituye el no-mundo, lo que
est ms all del mundo y de lo que se puede decir con sentido, es decir, aquello
que cuenta slo con significado.
Asimismo, Wittgenstein fue tanto crtico de su tiempo como del lenguaje. Cre
unos lmites para el lenguaje que definieron los lmites del mundo. Fue un trabajo
emblemtico, digno de un genio; sin embargo, qu poco hizo el genio
demostrando su genialidad! El mundo est preso del lenguaje. El sentir est fuera
del lenguaje.
El silencio, el callar, expresa la filosofa ms profunda, pues hace llegar a la
reflexin a aquello que, lgicamente, no se puede decir. Se sigue a Wittgenstein,
tanto en el prlogo del Tractatus como en una carta enviada a Russel el 18 de
agosto de 1919, cuando se afirma: en primer lugar que, Cabra acaso resumir
el sentido entero del libro en las palabras: lo que siquiera puede ser dicho, puede
ser dicho claramente, y de los que no se puede hablar hay que callar.
(Wittgenstein, 2009 [1921], p. 5). Igualmente, en segundo lugar, cuando afirma el
austriaco que: El punto principal es la teora de lo que puede expresarse (gesagt)
por prop[osicion]es, esto es, por el lenguaje (y, lo que equivale a lo mismo, lo que
puede ser pensado) y lo que no puede ser expresado en prop[osicion]es, sino slo
mostrado (gezeigt). Que, creo, es el problema cardinal de la filosofa 5 (Nielli,
1987, p. 199).

Texto original: The main point is the theory of what can be expressed (gesagt) by prop[osition]s
i.e. by language(and, which comes to the same thing, what can be thought ) and what can not be
expressed by pro[position]s, but only shown (gezeigt); which, I believe, is the cardinal problem of
philosophy.

En lenguaje es el muro del mundo. El lenguaje define los lmites del mundo, por
ende, el lenguaje es infranqueable. El lenguaje es la cortina de hierro impuesta a
cualquiera que se desarrolle en l. Es imposible, lgicamente, ir ms all del
lenguaje. Incluso el filsofo se encuentra sumergido en el lenguaje, en la campana
de cristal infranqueable e indestructible. No cabe duda, Wittgenstein en el
Tractatus hace anlisis del lenguaje Es un osado y hereje aquel que se atreva a
pensar lo contrario! Wittgenstein construy la imagen del mundo por medio del
lenguaje decible, construy una imagen cientfica del mundo que dot de sentido
por medio del lenguaje de la lgica. Sin embargo, el genio de Austria hizo poco o
nada definiendo los lmites por medio de la imagen lgica y cientfica de su
consideracin del mundo.
El Tractatus caractersticamente contrapone las dos visiones del mundo.
Contrapone aquello de lo que se puede hablar y aquello de lo que no se puede
hablar. Del mundo, que define la ciencia y que la lgica programa sus lmites, se
ha dicho todo lo que se puede decir; por otra parte, del mundo ms all del mundo
el no mundo, tambin se ha no-dicho todo lo que se debe no-decir. La filosofa
se caracteriza por una mirada doble; es decir, la filosofa es una crtica del
lenguaje, pero es una crtica del lenguaje que permite abordar lo profundo del ser
humano.
En realidad, el problema principal no se halla ni en la lgica, ni en la ciencia, ni en
el lenguaje mismo. El problema principal radica en la condicin humana, en su
relacin tica con el mundo y con los otros desde su interioridad misma. Los
errores y, en consecuencia, los pseudoproblemas de la filosofa y en general en
el conjunto de la sociedad surgen de los malentendidos en el lenguaje; por eso
es necesario hacer un anlisis y una crtica de manera lgica y ordenada al
lenguaje. Sin embargo, esto es solo un paso, es el ms simple de todos los pasos,
la tarea de la filosofa y del filsofo no se reduce en la crtica y/o anlisis del
lenguaje. Se debe pensar sin lenguaje.

La filosofa est tanto antes como despus de la ciencia


La filosofa, la poca presente la de Wittgenstein ha hecho fallar a la filosofa, la
ha convertido en una actividad, en un ejercicio del pensar sobre las cosas ya
escritas. Se les olvid, a aquellos grandes racionalizadores del mundo, que el
mundo mismo, la reflexin acerca del mundo comienza a partir de m mismo.
Aquello de lo que callo es aquello que debo vivir, aquello que lo que callo es
aquello que debo pensar, aquello de lo que callo son mis propios asuntos. En
filosofa, a partir del silencio, se deben pensar los propios asuntos, se debe pensar
por s mismo y para s mismo, la consideracin sobre el mundo es la
consideracin sobre mi mundo. La filosofa, el filosofar de manera consciente,
sincera y real, es la actividad sublime del humano. Y, para no caer en
malentendidos en un punto anterior, la idea no es despreciar aquello que ya ha
sido escrito o pensado, la idea, realmente, es reflexionar antes de leer lo que otros
pensaron. La idea es, en realidad, la necesidad del pensar previo, es necesario
involucrarse con el mundo desde el silencio mismo, aquello de lo que se ha
callado es aquello que posibilita al transformar los problemas en la filosofa en mis
problemas.
Afirma Wittgenstein en 6.41 del Tractatus: El sentido del mundo tiene que residir
fuera de l. En el mundo todo es como es y todo sucede como sucede, en l no
hay valor alguno, y si lo hubiera carecera de valor (Wittgenstein, 2009 [1921], p.
133). Si el sentido del mundo reside fuera de este, entonces el sentido de la vida
como una cuestin de condicin vital tambin reside fuera del mundo. 6.42 Por
eso tampoco puede haber proposiciones ticas. Las proposiciones no pueden
expresar nada ms alto (Wittgenstein, 2009 [1921], p. 133). La tica no se
expresa, la tica se vive, no hay mandatos ni proposiciones ticas. El sentido del
mundo, la cuestiones esenciales de la vida y del vivir, no se expresa en
proposiciones. Las proposiciones relatan cmo es el mundo; sin embargo, lo
esencial, en realidad, es qu es el mundo: esto es lo mstico. Lo mstico, en su
condicin de indecible y solo mostrable es lo que dota de sentido el mundo.

El Tractatus configur cmo es el mundo. Sin embargo, en lo esencial de la vida,


los problemas esenciales de qu es el mundo no han sido tan si quiera
enunciados porque, en realidad, no pueden enunciarse. El qu es el mundo es lo
que se debe vivir, mas no racionalizar. 6.52:
Sentimos que an cuando todas las posibles cuestiones cientficas
hayan recibido respuesta, nuestros problemas vitales todava no se han
rozado en lo ms mnimo. Por supuesto que entonces ya no queda
pregunta alguna; y esto es precisamente la respuesta. (Wittgenstein,
2009 [1921], p. 137)
Wittgenstein denota una de sus caracterstica primordiales: la claridad de sus
pensamientos; pero, a la vez, lo enigmtico que se encierra en estos. Es absurdo
lo que ha hecho Wittgenstein, lo expresa l mismo en la proposicin 6.54; sin
embargo, es realmente absurdo definir los lmites del mundo y el mundo mismo
para poder llegar a una reflexin tica sobre el sentido del mundo? Es absurdo o
se juega a la irona? 7 De lo que no se puede hablar, hay que callar
(Wittgenstein, 2009 [1921], p. 137). Sin embargo, no hay que olvidar que lo que se
guarda para s mismo, aquello de lo que no se habla pero se vive con intensidad,
es lo fundamental. El silencio es la actividad sublime de los espritus superiores.

Sobre Kierkegaard y Wittgenstein. El enigma y lo claro, el silencio


El sentido de la vida es lo fundamental en filosofa. Sin embargo, se debe pensar
en el sentido de la vida sin caer en racionalizaciones extremas e innecesarias. Se
debe pensar, trabajar y enunciar las cuestiones del sentido de la vida por otros
medios de comunicacin ms all de las simples palabras. El sentido de la vida, lo
esencial de la condicin humana, se trabaja por comunicacin indirecta. Este es el
punto esencial en el que se confluyen ambas formas no sistemas del pensar;
confluyen en abordar las cuestiones y problemas esenciales de la existencia
desde una perspectiva enigmtica. Ambos expresan sus pensamientos de manera

clara, de manera concreta; sin embargo, tambin ambos dejan entrever que ms
all de sus palabras hay cuestiones ms importantes para la vida misma. Es
trabajo del lector meterse en el enigma, verse a s mismo en la claridad para llegar
al enigma del que es presa su propia vida.
La cuestin del sentido del mundo es lo fundamental en la consideracin del
mundo mismo. El problema profundo, el verdadero y nico problema, radica en la
cuestin del sentido del mundo. Sin embargo, nadie podr decirle a otro cul es el
sentido del mundo, pues encontrar este sentido es un ejercicio propio, es un
ejercicio de interioridad y de reflexin sobre, en primer lugar, s mismo y despus
sobre el mundo mismo. La cuestin que debe aclarar el filsofo es que el sentido
profundo del mundo no reside en la cuestin sentido-objeto, no est en la cuestin
realidad-irrealidad, mucho menos, en la cuestin sobre verdad-falsedad. Hay algo
ms profundo en la consideracin del mundo. El lenguaje no puede captar todas
las cosas. Lo que va ms all del lenguaje no se puede expresar slo se puede
contemplar.
La comunicacin indirecta es la comunicacin con el sentido profundo de la vida y
del mundo. En este punto, tanto Wittgenstein como Kierkegaard demuestran que
la comunicacin indirecta es algo que debe ser realizado por s mismo, nadie ms
que nosotros mismos podr encontrar el sentido profundo del mundo mismo. El
sentido profundo de la vida y del mundo es imposible de decir directamente. Decir
qu es lo que siente o qu es aquello que se siente es imposible; para este caso,
es posible comunicar los sentimientos por medio de la irona y el morir a en
Kierkegaard. Y la forma sublime de comunicar y pensar lo profundo y esencial de
la vida es por medio del silencio.
El silencio est en todo y lo atraviesa todo. La tica no es la racionalizacin de los
sentimientos frente al bien, la tica es una cuestin que se debe pensar, vivir y
actuar por medio de comunicar el sentir que posee mi mundo; la forma de
comunicar aquel sentir es por comunicacin indirecta. Kierkegaard construy una

visin del mundo a partir de la comunicacin indirecta; la razn no puede


responder sobre los sentimientos, pero aquello que comunican los sentimientos,
ms all de las palabras, es lo esencial tanto de la vida como de la filosofa.
Igualmente, Wittgenstein, en el Tractatus, construye una imagen del mundo en la
cual deja ms all del mundo mismo tanto a la tica como a aquellas cuestiones
de las que no se puede decir nada con sentido. Sin embargo, la claridad con la
que presenta Wittgenstein su construccin de la imagen del mundo choca,
directamente, con el enigma presente al afirmar que el Tractatus es un libro de
tica, es un libro de aquello de lo que no se puede hablar, es un libro sobre
aquello que corresponde al sentido profundo de la vida y del mundo. La tica se
piensa por medio del silencio, una vez ms, el silencio es el acto sublime de la
vida. El silencio permite, tanto desde la perspectiva de Kierkegaard como desde
Wittgenstein llegar a lo profundo de la vida, reflexionar y pensar sobre el mundo y
sobre s mismo sin palabras. El silencio va ms all del lenguaje y constituye el
acto supremo de comunicar aquello que se siente y se vive ms all de las
palabras.
Las palabras anteriores no estn exentas ni de la claridad, ni del enigma. Las
palabras anteriormente expresadas tampoco estn exentas de utilizar la irona
para vaciar tanto al autor como al lector. Mucho menos estn exentas de ocultar
ms de lo que expresan; la intencin es que aquel que lea o escuche, se vea a s
mismo. Igualmente, lo que aqu se dice es en realidad poco, en relacin con lo que
se calla; sin embargo, encontrar y pensar aquello que se oculta en todo silencio es
tarea propia e ineludible de quien est dispuesto a morir tanto a s mismo como al
mundo para hallar lo profundo tanto de su vida como del mundo mismo. Por
ltimo, la postura tica, de manera sincera y callada, destruye las ilusiones del
mundo, y si las ilusiones parecen ser el mundo, por ende la tica destruye el
mundo. Si se acepta mi razonamiento anterior, espero haber destruido, aunque
sea un poco y en cierto sentido, el mundo.

Referencias
Martinez, L. I. (2004). La verdad subjetiva. Soren Kierkegaard como escritor.
Mxico: Universidad Iberoamericana.
Giordano, D., & Garca Martn, J. (2011). Kierkegaard y la comunicacin. Napoli:
Orthotes.
Wittgenstein, L. (2009 [1921]). Tractatus logico-philosophicus. (I. R. Prez, Trad.)
Madrid, Espaa: Gredos.
Kierkegaard, S. (2006 [1841]). Sobre el concepto de Irona. (D. Gonzales, Trad.)
Madrid: Trotta.
Kierkegaard, S. (2007 [1844]). Migajas filosficas o un poco de filosofa. (R.
Larraneta, Trad.) Madrid: Trotta.
Kierkegaard, S. (2011 [1851]). Para un examen de s mismo recomendado a este
tiempo. (A. R. Albertsen, Trad.) Madrid: Trotta.
Kierkegaard, S. (2012 [1846]). La poca presente. Madrid: Trotta.
Wittgenstein, L. (2009a). Movimientos del pensar. Diarios. (I. R. Perez, Trad.)
Madrid: Gredos.
Nielli, R. (1987). Wittgenstein: De la mstica al lenguaje ordinario. New York: SUNY
Press.

Una interpretacin fenomenolgica de la teora de la percepcin


aristotlica
Viviana Castiblanco Casallas
Universidad Nacional de Colombia
vcastiblanco@unal.edu.co

De Anima, el tratado acerca del alma, es evidentemente una de las obras ms


importantes de Aristteles; no solo por su amplia divulgacin, sino porque, entre
otras cosas, sus postulados an hoy generan debate. A lo largo de sus tres libros,
es posible identificar algunas de las teoras aristotlicas ms destacadas en fsica,
biologa y, por supuesto, en lo que hoy llamamos psicologa y filosofa de la mente.
El propsito del autor es, pues, definir la naturaleza del alma en general,
especialmente en los seres humanos (alma intelectiva), y analizar y describir
algunas de las funciones y operaciones de las cuales esta es principio (o causa).1
Una de las funciones aqu descritas y, a mi modo de ver, de las ms relevantes, es
la percepcin. Para Aristteles, el conocimiento empieza en la percepcin2, a partir
de los conceptos de materia, forma, acto y potencia.
As pues, un considerable nmero de filsofos de la mente3 contemporneos han
vuelto a las teoras expuestas en De Anima con diferentes objetivos
[R]ecurren a De Anima a partir de problemas especficos en la filosofa
contempornea de la mente. Algunos estn particularmente interesados en
un anlisis realista de la intencionalidad en la aisthesis [sensacin,
percepcin] [...] Otros mantienen que los recientes avances en psicologa
biolgica sugieren reemplazar las concepciones neo-cartesianas sobre la
mente por la concepcin aristotlica del nous. (Nussbaum, 1995; traduccin
ma)
Este pasaje sugiere, de una u otra manera, que algunas teoras aristotlicas sobre
la mente son actualmente relevantes o, al menos, que ciertos postulados pueden

Formal, eficiente y final.


En este trabajo utilizar en algunos momentos los trminos percepcin y sensacin de manera
indistinta, pues ambos son posibles traducciones de [aisthesis], el concepto utilizado por
Aristteles. Sin embargo, hay un matiz entre ambos trminos que pondr de presente cuando sea
necesario.
3
Como Putnam, Nussbaum, Brentano y Sheets-Johnstone, entre muchos otros.
2

ser tenidos en cuenta contemporneamente. El principal debate al respecto radica


en entender si, efectivamente, la relevancia de tales teoras es equivalente a que
tengan vigencia o utilidad. Y, en consecuencia, si es correcto o no considerar que
la teora de la percepcin aristotlica est an vigente. Las opiniones al respecto
estn encontradas. Por un lado, estn los filsofos como Myles Burnyeat, quien
considera absurdo intentar responder al problema mente-cuerpo volviendo a De
Anima, y sugiere que deberamos desechar [junk] estos planteamientos, descartar
su vigencia. Esta posicin parece verosmil cuando nos preguntamos: si
cientficamente ya se sabe cmo funciona la visin, por ejemplo, por qu volver a
una teora de la percepcin tan antigua y desfasada (en trminos actuales)? No
obstante, considerar las teoras cientficas son los nicos referentes de validez no
puede ser del todo correcto; en ese caso, la posicin de Burnyeat es muy radical.
Al otro extremo estn quienes aceptan la vigencia de estas teoras, pero las
fuerzan excesivamente para hacerlas 'encajar' con los postulados
contemporneos. Incluso hay quienes 're-bautizan' algunas teoras como
aristotlicas, aun cuando estn lejos de serlo.4 Tratando de conciliar ambos
extremos, es posible decir que la relevancia de la teora de la percepcin
aristotlica puede traducirse en vigencia siempre y cuando esta cumpla con ciertas
condiciones que aseguren la legitimidad de dicha vigencia. Examinemos tales
condiciones.
Lo primera condicin es que basta con encontrar algunos elementos precisos en la
teora que estn vigentes contemporneamente, ya que no es verosmil intentar
defenderla en todos sus aspectos y postulados. La segunda, es que dichos
elementos se deben poder rastrear en una corriente filosfica actual, y esta debe
ser relevante para el estudio de la mente. Esto ltimo nos conduce a la tercera
condicin: debe mantenerse el contexto; si estamos hablando de percepcin,
debemos permanecer en ese campo. Usar esta teora para fundamentar un
movimiento religioso, por ejemplo, sera forzar absurdamente los postulados de
Aristteles y, aunque la relacin puede resultar eventualmente satisfactoria, lo ms
probable es que se llegue a una conclusin poco asertiva. La cuarta y ltima
condicin es que, precisamente, se trata de rastrear algunos elementos de la
teora en una corriente contempornea, no de forzar la teora entera o incluso
dichos elementos para que concuerde. Basta con que algunos de sus rasgos
principales se encuentren, articuladamente, en alguna teora nueva. Estos

Siguiendo a Burnyeat (1992), Nussbaum y Putnam, por ejemplo, cometen un error al considerar a
Aristteles como funcionalista, de acuerdo a una interpretacin poco acertada de su teora de la
percepcin. No ahondar en esta discusin, pues es irrelevante para mi propsito.

elementos no deben desprenderse de su significacin inicial, porque incurriramos


de nuevo en el error.
Hay que empezar, pues, por definir los elementos de la "filosofa de la mente"5
aristotlica cuya vigencia defenderemos, y bajo qu corriente filosfica. Mi
propsito es, entonces, mostrar que a partir de la teora de la percepcin
aristotlica (TPA), es posible entrar en el campo fenomenolgico. Adems, que si
la fenomenologa es relevante para el estudio contemporneo de la mente,
entonces la teora de la percepcin descrita en De Anima tambin lo es. De
acuerdo con las condiciones ya enunciadas, mi intencin no es, en absoluto,
demostrar que Aristteles fue fenomenlogo, que sus postulados fueran
fenomenolgicos, o que la fenomenologa sea aristotlica; mi inters es
bsicamente resaltar qu ejes centrales de la percepcin pueden encontrarse en
la filosofa contempornea, y es en la fenomenologa donde considero ms
patente esta conexin.
Para lograr dicho propsito proceder as: en primer lugar, explicar en qu
consiste, a grandes rasgos, la percepcin segn Aristteles, centrndome ms en
su aspecto filosfico que en el proceso fsico; luego, hablar del debate entre
Sorabji y Burnyeat acerca de lo que significa "recibir las formas sensibles sin la
materia" (De Anima 424a18-19), aceptando que se trata de un 'tomar consciencia
de' [become aware]. En seguida, har una exposicin acerca de la fenomenologa,
haciendo nfasis en su objeto de estudio y su relevancia para la filosofa de la
mente y las ciencias cognitivas, apoyndome en algunos planteamientos de Dan
Zahavi y Shaun Gallagher. En cuarto lugar, mostrar por qu la teora de la
percepcin aristotlica nos permite entrar en el campo fenomenolgico, teniendo
en cuenta la interpretacin de Maxine Sheets-Johnstone. Finalmente, dar mis
conclusiones acerca de la relevancia, vigencia y utilidad que, en efecto, debe tener
la teora de la percepcin en Aristteles.6
I. La percepcin en De Anima: acto y potencia
En De Anima, como se ha dicho, Aristteles busca definir qu es el alma y cules
son algunas de las funciones por las que esta organiza el cuerpo, como la

Usar este tipo de conceptos contemporneos para ilustrar mejor lo que quiero decir. En ningn
momento estoy aceptando que, efectivamente, se pueda hablar de una filosofa de la mente en
Aristteles; esto sera casi un error categorial.
6
Las traducciones al espaol de los textos originalmente en ingls es ma, a menos que se
especifique lo contrario.

sensacin y el intelecto. Para dar cuenta satisfactoriamente de tales asuntos, el


autor emplea el aparato conceptual desarrollado en otras obras como Metafsica y
Fsica, por lo que los conceptos de forma y materia (hilemorfismo) y, por ende,
los de acto y potencia tienen aqu un papel fundamental.7 Un ser vivo es una
substancia compuesta de cuerpo (materia) y alma (forma); es decir, no es un alma
dentro de un cuerpo, sino una composicin de dos principios donde uno no se da
sin el otro. En el Libro II de De Anima, Aristteles define alma como entelequia
primera de un cuerpo natural que en potencia tiene vida (De Anima: 412a 29), es
decir, es la actualizacin primera que otorga vida al cuerpo (lo anima), y esta es
una vida especial. Es por ello que el alma, como forma, es la entidad definitoria
de un cuerpo natural, material que posee en s mismo el principio de movimiento
y reposo.
El alma es principio (y causa) de todas las facultades que tienen los seres vivos,
de acuerdo a las cuales se jerarquizan estos. Los seres humanos se encuentran
en el lugar ms privilegiado respecto de los dems seres vivos, pues cuentan con
todas las facultades de los otros y una ms: el intelecto. Este no se da por s solo,
sino que se vale de otras facultades (nutricin y sensacin); es un proceso
acumulativo. As como los seres humanos deben nutrirse para subsistir, la
sensacin8 tambin es condicin para saber en los seres humanos. A continuacin
expondr, a grandes rasgos, el proceso perceptual (la sensacin ligada a la
inteleccin) en los seres humanos.
Si alma y cuerpo forman la substancia que es el ser vivo, significa que no estamos
hablando de alma en un sentido dualista. Para Aristteles, no es posible concebir
este principio como algo con localizacin corporal, ya sea indeterminada o
especfica como el cerebro, la glndula pineal o en el corazn, sino como forma
misma de la materia, algo completamente ligado a ella.9 Es por eso que, para
empezar, es necesario aclarar que para la teora de la percepcin aristotlica los
rganos sensoriales no son mecanismos que conducen a un epicentro (como el
cerebro), sino que, al haber tambin alma en cada uno de ellos, la percepcin se
lleva a cabo all mismo. Cada sentido cuenta con una naturaleza particular que le
permite, por s, percibir los objetos sensibles exteriores.

Para una explicacin ms detallada de esto ver Fsica y Metafsica.


En este caso, sensacin tiene un carcter ms bsico de "sensibilidad pura". Es por esto que est
presente en todos los animales. En los seres humanos adquiere un carcter ms sofisticado, pues
como veremos, est en relacin directa con el conocimiento.
9
En definitiva, aqu no existe un fantasma en la mquina, para utilizar los trminos de Gilbert
Ryle.
8

Ahora bien, segn Aristteles la sensacin tiene lugar cuando el sujeto es movido
y padece una afeccin (De Anima 416b 32). En esta afirmacin podemos
reconocer al menos dos elementos involucrados en la percepcin: un sujeto
movido, y algo que lo mueve, lo afecta, que le produce una alteracin. Aquello
movido o afectado en el sujeto es el rgano sensorial que padece bajo el influjo de
un objeto sensible, y dicho padecimiento es lo que llamamos sensacin, imposible
sin la presencia de un objeto. La percepcin es, entonces, una alteracin en la que
el rgano, que estaba en potencia, se actualiza al padecer bajo el influjo de las
cualidades de un objeto sensible. As, cuando decimos Scrates ve, afirmamos
que, aunque est durmiendo, tiene la posibilidad (potencia) de ver; y si Scrates
est viendo a Platn, tiene actualmente una sensacin (acto).
La alteracin involucrada en la percepcin implica un cambio de cualidad, de no
ver a ver, por ejemplo. Pero este cambio no puede ser de la misma naturaleza que
el cambio de caliente a fro experimentado por una sopa. Aristteles se vale del
famoso ejemplo del sabio para ilustrar el tipo de alteracin que ocurre en la
percepcin. Sabio puede decirse de tres maneras: (i) quien pertenece al gnero de
aquellos que se denominan sabios por saber, (ii) el que es sabio porque sabe
gramtica, (iii) el sabio que sabe y ejercita (actualmente) su saber, por ejemplo,
quien est escribiendo. En los casos (i) y (ii) el sabio est en potencia, pero de
manera diferente: cuando (i) se actualiza en (ii) pasa de un contrario10 a otro en el
mismo sentido que la sopa; de (ii), en cambio, pasa a otro estado (iii), que no le es
contrario. La percepcin debe ser una alteracin del segundo tipo, porque no es el
paso de un contrario a otro (la adquisicin de algo) sino el ejercicio de una
actividad natural. La actualizacin primera se produce por accin de los
progenitores, quienes nos 'heredan' la forma, o sea el alma por as decirlo y
con ella esa vida especial que, como seres humanos, nos hace acreedores de la
facultad sensitiva-intelectiva. Por el solo hecho de ser animales, nuestra alma
tiene la facultad de sentir (i); al nacer, la facultad perceptual est en potencia (ii) y
est en acto cuando ejercemos dicha facultad (iii).
Ahora bien, cmo se actualiza la percepcin en acto? Un gramtico puede
decidir en qu momento ejerce lo que ha aprendido pero, tenemos voluntad
sobre el acto de percibir? En el caso de la inteleccin (o de la imaginacin) el

10

Hay que recordar que Aristteles no concibe los contrarios necesariamente como antnimos:
fro-calor, blanco-negro. Contrario significa privacin de algo frente a lo que est en acto, pasar de
un contrario a otro es la actualizacin de algo que estaba en potencia. Por ejemplo saber gramtica
es el contrario de ignorarla, pero se puede aprender.

agente del acto es interno, por ende, puede decidir cundo se da la actualizacin;
en caso de la percepcin, sin embargo, el agente es externo (los objetos
sensibles), y cuando este aparece ante un sujeto con la potencia de sentirlo, hay
sensacin, sin importar la voluntad. Aunque cerremos los ojos, no perderemos
sentido de la vista. La percepcin est en acto cuando es afectada por un objeto
sensible.
La facultad sensitiva, dice Aristteles, es en potencia tal como lo sensible ya es
en entelequia. Padece ciertamente en tanto no es semejante, pero una vez
afectada, se asimila al objeto y es tal cual l (De Anima 418a 3). Cuando el
sensible mueve el sentido (vista, odo, etc.) que est en potencia, es porque hay
una desemejanza entre ambos; cuando el sentido se actualiza y siente, asimila el
objeto sensible, se vuelve semejante a l. La facultad sensitiva (o el sentido) es
capaz de recibir las formas sensibles sin la materia al modo en que la cera recibe
la marca del anillo sin el hierro (De Anima 424a 18, nfasis mo). Las formas
sensibles son las cualidades que le pertenecen necesariamente al objeto y que lo
afectan del mismo modo en que el anillo afecta la cera: el sentido tiene la potencia
de percibir, as como la cera la posibilidad de ser marcada por una figura. Esta
actualizacin, el percibir, se da cuando el sensible afecta el sentido y este lo
asimila tal cual l para hacerse semejante al mismo, recibiendo su forma sin la
materia aquello que lo hace no semejante. As pues, la cera toma la forma del
anillo y lo asimila, en tanto su figura queda impresa en la cera, pero no se
convierte en un anillo de cera. Cabe aclarar que, aunque esta analoga es
importante para entender, en general, la percepcin, hay una gran diferencia entre
ambos casos: las cualidades del objeto sensible no afectan directamente al
rgano, sino que ponen en movimiento un medio que luego hace padecer el
sentido. Sobre esto no ahondar, dado que no es muy relevante para lo que deseo
plantear. Ahora bien, reiterando lo que antes se dijo, la sensacin ocurre en cada
sentido, y no se trata de informacin remitida a un epicentro como el cerebro. Esto
tampoco significa que la sensacin deba limitarse al padecimiento del rgano,
pues va ms all: es tambin una apercepcin, soy consciente de que percibo.
Esta es la gran diferencia entre percibir y sentir (como lo hacen los animales), y en
ello se explicita la relacin con el intelecto.
II. Debate Burnyeat-Sorabji: qu significa "recibir la forma sin la materia"?
Uno de los debates contemporneos en torno a De Anima es acerca de la
interpretacin de percepcin como "recibir las formas [sensibles] sin la materia".
Aqu tenemos dos posiciones encontradas representadas por Myles Burnyeat y
Richard Sorabji. Burnyeat, en su artculo Is An Aristotelian Philosophy of Mind Still
6

Credible? (1992), argumenta en contra de la tesis de Sorabji con el fin de


sustentar su propuesta de desechar [junk] la filosofa Aristotlica de la mente. Sin
embargo, me valdr de la interpretacin de Burnyeat para sustentar la vigencia
actual de la TPA.
Burnyeat afirma que el nivel de interaccin ms bsico entre el objeto percibido y
el perceptor ocurre cuando el sentido toma la forma del sensible sin su materia.
Sin embargo, una teora perceptual que se limite a eso sera demasiado bsica y
no dara cuenta del fenmeno a cabalidad, pues no explicara qu hace a la
percepcin una facultad del alma y, ms an, la base del conocimiento.
Aristteles, al parecer, identific ese problema y se pregunt: Qu es, entonces,
captar un olor adems de sufrir una determinada afeccin? (De Anima 424b 18),
es decir, qu caracteriza la percepcin ms all de la simple alteracin causada
por las formas sensibles?
Segn Burnyeat (1992), para Sorabji tomar la forma sin la materia es
estrictamente un proceso psicolgico en donde el rgano sensible casi que
literalmente toma el color o el olor percibido. El ojo se vuelve rojo, algo en la nariz
se vuelve oloroso (Burnyeat, 1992: 20). Esto significa que al ver una manzana,
aunque mi ojo no se vuelve del color de la misma, s sufre una alteracin fsica.
Esta alteracin (volverse rojo) permite al sujeto ser consciente del rojo, para luego
ver rojo. Aceptar esta postura, dice Burnyeat, es como decir que el cubo de cera,
en lugar de tomar la impresin del anillo, se vuelve exactamente como l: no de
hierro o de bronce, pero s circular. Si el rgano perceptual se altera de esta
manera, significa que sufri un cambio de cualidad (de un contrario a otro): el ojo
que estaba privado del color, sufre psicolgica y literalmente una alteracin; se ha
vuelto rojo, pas de la privacin al acto. Esta es una alteracin ordinaria, o sea de
(i) a (ii), como cuando el sabio aprende gramtica.
De acuerdo con Burnyeat, aceptar la postura de Sorabji sugerira que la
percepcin no es ms que una alteracin, haciendo innecesaria la pregunta hecha
por Aristteles en 424b 18. Adems, como ya se dijo, la percepcin es una
alteracin diferente, a saber, de (ii) a (iii) (poseerla y ejercerla o no). En
consecuencia, Burnyeat asevera: [E]l material fsico del cual estn hechos los
rganos de los sentidos aristotlicos no necesita sufrir ningn cambio fsico
ordinario para tomar consciencia de un color o un olor (Burnyeat, 1992, p. 22;
traduccin ma). Cuando se elimina la necesidad de un cambio fsico en el rgano
para que este perciba, nos queda solo tomar consciencia de [awareness],
especficamente una cualidad sensible del mundo circundante. El proceso
perceptual se describira como: tomar conciencia del rojo y luego ver rojo. De la
7

interpretacin de Burnyeat pueden derivarse dos premisas: en primer lugar la


recepcin de las formas sensibles debe ser entendida en trminos de tomar
consciencia de [become aware of] colores, sonidos, olores y otras cualidades
sensibles, no como un cambio psicolgico literal de cualidad en el rgano
(Burnyeat, 1992, p. 24). En consecuencia, ningn cambio psicolgico es
necesario para que el ojo o el rgano del tacto tome consciencia de los objetos
perceptuales apropiados (Burnyeat, 1992, p. 24). Si la percepcin es una funcin
del alma que informa todo el cuerpo, entonces el sentido debe estar habilitado
para percibir, esto es, posee ya la percepcin. Si un cambio de cualidad fuera
necesario para que el rgano pudiese percibir, pasara de la no percepcin a la
percepcin (alteracin comn), y este no es el caso. Si el sabio debe cambiar para
poder ejercer la gramtica, es porque an no la sabe.
La percepcin es, pues, un movimiento (actualizacin de acto a potencia) que
ocurre cuando un sensible acta (o mueve) un rgano sensorial que padece, bajo
este influjo, una alteracin. Dicha alteracin no es un cambio de cualidad (paso de
un contrario a otro), sino de estado, dado que la percepcin siempre se posee,
pero no se ejerce, ante la ausencia de un sensible que afecte el sentido. La
percepcin est en acto cuando asimila el objeto sensible, es decir, toma su forma
sin materia, toma consciencia de que le es similar; percibir es tomar consciencia
de.
III. Nociones generales de fenomenologa y su importancia para la filosofa
de la mente
Hasta aqu, tenemos ya elementos suficientes para adentrarnos en el campo
fenomenolgico a partir de la TPA, con el fin evaluar su vigencia. Sin embargo,
antes es necesario establecer, aunque sea a grandes rasgos, en qu consiste la
fenomenologa y definir su objeto de estudio. Tambin es necesario establecer si
esto es relevante para el estudio actual de la mente. Para ello, en este apartado
recurrir a una seccin del libro The Phenomenological Mind (Gallagher, 2007),
cuyo principal objetivo es introducir a la fenomenologa.
Antes que nada, debemos tener claro que la fenomenologa no pretende
establecer dogmas, ni parte de teoras especficas sobre la mente o la conciencia;
es, ms que nada, un mtodo crtico que permitira estudiar lo que llamamos
mente (en este caso consciencia) de un modo diferente. Usualmente, el estudio de
la mente involucra una gran cantidad de debates sobre diferentes posiciones
metafsicas como el dualismo, el materialismo y el funcionalismo, entre otras.
Estas teoras, sin embargo, a veces tienden a volverse muy tcnicas, por as
8

decirlo; esto, debido a que se abstraen y alejan de la experiencia misma. Trabajar


nicamente desde lo subpersonal no supone un gran problema dentro de las
ciencias cognitivas, pero la fenomenologa considera que debe ser otro el camino.
Esta plantea la necesidad de conocer, antes que nada, el objeto de estudio,
desligndolo de prejuicios y supuestos tericos, que coloca entre parntesis; los
deja fuera de juego para poder describir la conciencia desde la experiencia misma
como punto de partida.
No es una coincidencia que la mxima de la fenomenologa para Edmund
Husserl fuera Volver a las cosas mismas. Esto significa que la
fenomenologa debe basarse [] en la forma en que las cosas son
experimentadas, y no en preocupaciones extraas que probablemente solo
oscurecen y distorsionan aquello que est para ser entendido (Zahavi &
Gallagher, 2008; p. 6)
La (desconexin) fenomenolgica no sugiere negar, por ejemplo, la
existencia del cerebro, o invalidar las teoras neuronales respecto a la percepcin,
pero tampoco aboga por aceptarlas sin ms, simplemente suspende el juicio. La
experiencia no es nada diferente a lo que yo veo, huelo o siento aqu y ahora; yo
estoy escuchando msica, no siento que ondas sonoras hacen vibrar mis
tmpanos.
El fenomenlogo, para comenzar, toma un una postura en primera persona, no de
observador externo, y a partir de ello intenta describir la percepcin y entender lo
que esta significa para s mismo como sujeto (Zahavi & Gallagher, 2008). La
percepcin no es un simple proceso mecnico, sino algo cargado de significado y
contenido.
La fenomenologa, entonces, toma como punto de partida la experiencia misma y
por medio de una cuidadosa descripcin [de la experiencia] [] intenta decir
cmo es la experiencia perceptual, cul es la diferencia entre una percepcin y,
por ejemplo, una muestra de la imaginacin (Zahavi & Gallagher, 2008, p. 7). El
anlisis de la percepcin no puede limitarse, pues, a una simple descripcin y
debe arrojar las conclusiones que puedan aplicarse a otros actos del yo
(conciencia). Como la percepcin es la experiencia ms primaria y abarcadora, el
fenomenlogo encuentra en ella una estructura que, por consiguiente, puede ser
tenida en cuenta en el anlisis de conciencia en general.

De acuerdo con Zahavi-Gallagher, la percepcin consta bsicamente de cuatro


aspectos: (a) intencionalidad, (b) carcter Gestalt,11 (c) incompletitud perspectival,
(d) carcter temporal y fenomnico (Zahavi & Gallagher, 2008, p. 9). Lo primero
que encontramos en la percepcin es que una sensacin siempre ser acerca de
algo. Cuando percibo, percibo un objeto en el mundo (ya sea fsico, social,
cultural, etc.); no puedo tener una percepcin de nada. Esto significa que la
percepcin tiene un carcter intencional (a), y ms que la percepcin, la
conciencia: todo acto del yo es acerca de algo. Ahora bien, la intencionalidad
implica que cuando mi conciencia se dirige perceptualmente a un objeto, este es
destacado entre un horizonte de infinitos posibles objetos perceptibles. La
percepcin visual tiene una estructura caracterstica tal que, normalmente, algo
est siempre enfocado mientras que el resto no (Zahavi & Gallagher, 2008, p. 8)
(b). No estamos hablando de la funcin fsica del ojo que le permite enfocar
determinados objetos, sino de un tomar conciencia de los mismos, es decir,
centrar la atencin en ellos; dirigir la conciencia, en este caso, a travs de la
percepcin. Ahora bien, constantemente estoy cambiando de enfoque y puedo
dirigirme, por ejemplo, del computador en el que escribo al celular; de este,
aunque veo toda la pantalla, no puedo ver la parte de atrs sin modificar mi
perspectiva.
La percepcin, al menos visual, nunca va a ser completa (c); independientemente
de que intuitivamente sepa que el celular tiene otro lado (as jams lo haya
percibido), nunca podr ver el objeto completo, ni siquiera en la imaginacin. De
acuerdo a estos tres elementos se va haciendo evidente por qu la percepcin no
debe ser entendida como un mero proceso de recepcin de informacin sensorial.
Cuando la perspectiva, el contexto y la espacio-temporalidad varan, esta
informacin exige una reinterpretacin (d). La percepcin12 est llena de
significado, y este se va enriqueciendo conforme cambian las circunstancias
(como experiencia y hbitos) de mi existencia corporizada [embodied].
Despus de este anlisis, expuesto aqu en trminos muy generales, alguien an
podra preguntarse: cul es la utilidad de la fenomenologa?, cmo aporta esta,

11

La teora Gestalt, en pocas palabras, sugiere que cualquier cosa est conformada por figura y
fondo; figura es aquello que destacamos y fondo lo que la circunda. Este trmino es tomado por
Zahavi-Gallagher para explicar el concepto de actualidad. Sin embargo, no se est estableciendo
una relacin necesaria entre el movimiento psicolgico alemn y la fenomenologa. Esta relacin
tambin fue establecida por Merleau-Ponty.
12
La fenomenologa se vale del concepto 'percepcin inteligente' para explicar esto. Aunque nos
estamos moviendo en un nivel pre-conceptual, la percepcin es lo suficientemente inteligente como
para encontrar en las sensaciones y el contexto un significado.

10

efectivamente, al estudio de la mente? Hay que volver a lo que se dijo al principio:


la fenomenologa, antes que nada, es un mtodo, y en eso radica su relevancia.
No se trata de simples descripciones, sin ms.
Intentar dar cuenta de la relacin entre conciencia y cerebro por ejemplo, sin un
anlisis de la conciencia desde un aspecto experiencial sera algo incompleto
(Zahavi & Gallagher, 2008). Antes de teorizar sobre la conciencia es necesario
conocerla en tanto objeto de estudio, y el acceso ms primario y abarcador a
ella es la experiencia. Es comn pensar que mejor conocemos las estructuras de
la conciencia entre ms las hacemos algo ajeno a nosotros. Pero, no sera mejor
comenzar analizndola, por as decirlo, desde adentro, o sea en primera persona?
La relevancia de la fenomenologa como mtodo crtico, y no dogmtico, radica en
que ofrece a las ciencias una manera ms asertiva de conocer lo que ser su
objeto de estudio apropiadamente, para empezar a teorizar desde ah.
Ahora bien, lo anterior no significa que la fenomenologa sea simplemente un
mtodo descriptivo y no propositivo:
Sera una simplificacin excesiva considerar la fenomenologa como un
simple conjunto de mtodos para la pura descripcin de la experiencia.
Usando dichos mtodos, sin embargo, los fenomenlogos formulan ideas
sobre la experiencia, as como tambin se interesan en desarrollar dichas
ideas en teoras de la percepcin, intencionalidad, fenomenicidad, etc.
(Zahavi & Gallagher, 2008, p. 10)
As pues, est visto que tanto el mtodo, como las teoras que surgen del trabajo
fenomenolgico, contribuyen valiosamente al estudio de la mente.
Ahora que ya tenemos un panorama general de la fenomenologa, prosigamos a
ver cmo algunos elementos de la teora de la percepcin aristotlica pueden ser
rastreados contemporaneamente en la fenomenologa de la percepcin.
IV. Una mirada fenomenolgica al acto de percibir: "tomar conciencia de"
En la seccin anterior identificamos cuatro aspectos que, fenomenolgicamente
hablando, caracterizan la percepcin: (a) intencionalidad, (b) carcter Gestalt, (c)
incompletitud perspectival, y (d) carcter temporal y fenomnico. Para ver cmo la
teora de la percepcin expuesta en De Anima se relaciona con la fenomenologa
de la percepcin, me apoyar en Captulo II, Parte 2 del libro The Primacy of
Movement (1999), escrito por la fenomenloga Maxine Sheets-Johnstone. En
11

dicha seccin, Sheets-Johnstone argumenta en contra la posicin que defiende


Burnyeat en el ensayo aqu trabajado, ya que, segn ella, el cientificismo
defendido por Burnyeat impide aceptar la validez contempornea de Aristteles.
Emplear, pues, algunos de sus argumentos para el propsito ya enunciado.
Al igual que en la fenomenologa, Aristteles parte de un punto de vista en primera
persona. l, quien desarroll y emple un mtodo cientfico, demuestra en
tratados como De Anima el privilegio que da a la observacin y descripcin de su
propia experiencia. Para Aristteles, las percepciones no son representaciones de
los objetos en el alma, lo que se actualiza en la percepcin es la forma del objeto
mismo. Por otro lado, acorde a lo ya visto, en el aparato conceptual aristotlico es
innecesario dar cuenta de los procesos supbersonales que estaran involucrados
en la percepcin. Aristteles no est presionado a hablar en trminos de
representaciones. La forma sensible no es algo copiado en el cerebro (SheetsJohnstone, 1999, p. 102). Podemos extrapolar esto y afirmar que las cosas
percibidas sensorialmente son "las cosas mismas", en tanto no son
representaciones; en ese sentido, hay un vnculo con el "ir a las cosas mismas"
que propone la fenomenologa. Si colocamos entre parntesis la actitud natural13
influenciada por la ciencia, experimentamos el ver como algo que toma lugar en
nuestros ojos, y no en el cerebro (Sheets-Johnstone, 1999, p. 93).
La percepcin, como decamos, es directamente de las cualidades del objeto, y
esto se debe en gran medida a que est localizada en el sentido mismo: si poner
un dedo sobre una llama siento dolor all mismo, si la msica tiene un volumen
muy alto, siento mi odo afectarse, si enfoco los ojos en algn lugar, veo con ellos
lo que hay en l. Los objetos, gracias a sus cualidades, tienen la potencia de
afectar nuestros rganos sensoriales, ya sea directamente o a travs de un medio.
Ahora bien, Aristteles no est interesado, como la mayora de autores
contemporneos, en explicar cmo conocemos los objetos como tal;14 Aristteles
est explicando cmo es que nosotros, criaturas fenomnicas en el mundo,
percibimos color, sonido, sabor (Sheets-Johnstone, 1999, p. 101). Percibir es
pues, dirigirme al mundo, y lo percibido es aquello que est efectivamente all.
13

Es aquella actitud que mantenemos cotidianamente sobre el mundo, con la cual realizamos
juicios y nos movemos en el mundo. En esta se mueven tambin las ciencias positivas como la
qumica o la fsica, por ejemplo. Uno dira que la actitud natural es bastante intuitiva, sin embargo,
est bastante marcada por las ciencias positivas. Puede que en mis acciones cotidianas no est
pensando en las clulas, por ejemplo, ya que ni siquiera puedo verlas; pero s, de alguna manera,
que mi cuerpo est compuesto de ellas y lo creo firmemente.
14
Es decir, su inters no es exactamente saber qu hace el ojo, fsicamente, para ver tal o cual
objeto; cosa que s hacen las ciencias. Es entender qu condiciones me permiten a m, ser
fenomnico, percibir las cualidades de un objeto desde la misma intuicin.

12

La percepcin, dijimos, es actual cuando el sentido, afectado y movido por


qualia,15 asimila un objeto del mundo sensible recibiendo la forma sin la
materia; asimilar el objeto es tomar consciencia del mismo. En la fenomenologa,
como se indic, la caracterstica principal de la percepcin es la intencionalidad
(a); la percepcin es de algo, la conciencia tambin. En Ideas I, Husserl agrega:
[e]n general es inherente a todo cogito actual ser conciencia de algo (Husserl,
1949, pp. 81-82; nfasis mo). Cogito refiere a todos los actos del yo, as que es
inherente a toda percepcin actual ser consciencia de algo. Si, como Aristteles,
aceptamos que la percepcin es actual en tanto quien percibe toma conciencia
de, entonces la percepcin es intencional en tanto es conciencia de algo.
Percibir, sin embargo, no puede reducirse a un simple y pasivo "tomar consciencia
de" [awareness] algo que accidentalmente afecta nuestros sentidos; en tanto que
seres animados, percibimos activamente el mundo. Debo frotar el terciopelo para
saber si es suave y masticar la manzana para saborearla; la realidad no est dada
exhaustivamente, como si se tratara de una fotografa, y esto tiene tambin que
ver con la intencionalidad. Cuando nos movemos y percibimos, lo que hacemos es
ir destacando objetos de un fondo (b), "volvindonos" conscientes de ellos; estos
son objetos intencionales, no simplemente sensaciones. Para Aristteles, percibir
es un continuo paso de la potencia al acto, de la inactualidad a la actualidad; una
alteracin que ocurre conforme vamos "enfocando" diversos objetos del mundo
cuyas cualidades mueven el sentido, o sea, poniendo la percepcin en acto.
Podemos concluir que, para Aristteles, la percepcin tambin tiene cierto carcter
Gestalt (b), ya que se actualiza al dirigirse intencionalmente a un objeto del cual se
vuelve consciente en tanto toma su forma; como dira la fenomenologa, en virtud
de su contenido y significado.
Ya sabemos que, con esta concepcin de la percepcin, Aristteles evita el gran
problema del mundo exterior, el cual la fenomenologa tambin elude: no es
posible que mis sentidos me engaen acerca de la realidad de las cosas del
mundo, y que mis vivencias sean puras ficciones. No obstante, cuando veo una
manzana, el tono de la misma cambia respecto a mi variacin perspectival (c), o a
la de los dems, qu hace que la manzana vista desde arriba no sea otra
diferente? Segn Aristteles, la rojez (como qualia) de la manzana es la misma
que afecta mi ojo, y no un tono de rojo especficamente que cambia con las
circunstancias. La suavidad que siento es de carcter idntico con la suavidad del

15

Las cualidades de los sensibles que afectan los sentidos en la experiencia. Por ejemplo: la rojez
del rojo, la amargura de lo amargo, etc.

13

terciopelo mismo; la suavidad no es un objeto sino una cualidad (SheetsJohnstone, 1999, p. 102).
Ahora bien, tomar conciencia de tiene que ver, pues, con entender que las
percepciones estn ligadas a un contexto y tienen un significado que va
cambiando conforme a este; es decir, tienen un carcter temporal y fenomnico
(d). Aristteles, sin embargo, difiere un poco de la fenomenologa en este punto.
Para esta, los objetos desde la percepcin cobran un sentido en tanto los
valoramos en referencia a algo; por ejemplo, yo veo un carro y por contexto
entiendo que es el carro de Digenes. Aristteles, sin embargo, considera esto un
sensible por accidente, mi conocimiento de que el carro le pertenece a Digenes
no altera la percepcin que tengo del mismo, y la afeccin que sufren los sensibles
bajo sus cualidades. Esto, sin embargo, no significa que Aristteles solo otorgue
importancia las cualidades del objeto como entes sueltos; eso sera limitar la
percepcin a la pura sensacin, como si furamos animales. Aunque los sensibles
por accidente no alteren el rgano del sentido, en la percepcin existe ya un grado
de inteleccin porque tambin hay conciencia: entender que lo que veo es un
carro con tales y cuales propiedades, no por instinto, sino porque comprendo el
significado.
Ya vimos cmo algunos puntos de la teora de la percepcin aristotlica pueden
ser encontrados tambin en la fenomenologa, ya sea en el mtodo utilizado por
esta, o en las consideraciones resultantes acerca de la estructura de la conciencia.
Analicemos ahora su relevancia concretamente.
V. Conclusin: Aristteles y su relevancia en la filosofa de la mente
contempornea
Si se busca demostrar la vigencia de un autor antiguo en la filosofa
contempornea, sus tesis deben poder ser rastreadas en alguna corriente
filosfica actualmente relevante; esto qued dicho desde el principio. Pero nunca
se aclar qu significa rastrear en este contexto. Considero que esto puede darse
de dos modos: como algo coincidencial o premeditado. Con coincidencial16 quiero
decir que ciertos elementos de una teora se encuentran en otra, sin que ello tenga
un carcter de necesidad. Por ejemplo, si una teora cientfica nueva afirma que "el

16
Cuando hablo de coincidencia no estoy afirmando que se d una vigencia porque s, esta tiene
que tener un sustento adecuado. Lo coincidencial es ms en el sentido de que es contingente que
el hecho de que se haya pensado en esta teora (antigua) o no adrede.

14

elemento originario de la realidad es el agua", estara retomando algo que Tales


de Mileto dijo hace ms de dos mil aos; en ese sentido, la teora de Tales tiene
alguna validez en la medida en que, aunque puede que los cientficos no lo hayan
tenido en cuenta y hayan llegado a la misma conclusin por medios
completamente diferentes, su postulado funcion en algn contexto similar al que
l plante originalmente. Ahora bien, es algo premeditado cuando se sabe que,
efectivamente, los postulados antiguos toman parte en una corriente del
conocimiento o el autor contemporneo recurre a ellos explcitamente. Por
ejemplo, la lgica aristotlica se ensea an como la ms bsica lgica formal,
algunos autores se han basado en ella y otros la rivalizan con otras teoras; en eso
radica su vigencia. La teora de la percepcin aristotlica puede ser rastreada en
la fenomenologa como una coincidencia. Segn vimos, esta cobra relevancia en
el campo de la fenomenologa porque algunos de sus elementos funcionan all
adecuadamente; esto, en gran medida, debido a que la fenomenologa no exige
una asertividad cientfica en trminos actuales, con la que Aristteles no cuenta.
As pues, la fenomenologa no es una reinterpretacin de la filosofa aristotlica,
Husserl no necesariamente se bas en Aristteles, y mucho menos Aristteles
escribi fenomenologa.
Por su parte, la fenomenologa ha demostrado ser de gran importancia para el
estudio contemporneo de la conciencia. Independientemente de si el mtodo de
la fenomenologa se pone o no en uso, es claro que esta ha logrado un lugar ms
que relevante en el estudio de la mente. Esto lo demuestran las teoras que han
surgido a partir de la fenomenologa, o han hecho uso de su mtodo, y son
ampliamente trabajadas y divulgadas. Ahora bien, al encontrar algunos postulados
de De Anima en la fenomenologa, se valida su vigencia en la filosofa
contempornea de la mente. Que sea o no una coincidencia es algo que depende
del autor a tratar; lo importante es que Aristteles s tiene vigencia en el estudio
contemporneo de la mente, una vigencia, como en otros campos del saber, muy
poco subestimable.
Bibliografa
Aristteles. (1978). Acerca del Alma. (T. C. Martinez, Trad.). Madrid:
Gredos.
Burnyeat, M. (1992). Is an Aristotelian Philosophy of Mind Still Credible? (A
Draft). En M. Nussbaum, & A. Oksenberg Rorty, Essays on Aristotle's De
Anima. Oxford: Oxford University Press.
15

Caston, V. (1998). Aristotle and the Problem of Intentionality. En Philosophy


and Phenomenology Research LVIII(2), 249-298.
Husserl, E. (1949). Ideas Relativas a una Fenomenologa Pura y una
Filosofa Fenomenolgica. Mxico: Fondo de Cultura Econmica.
Nussbaum, M. C. (1995). Introduction. En A. Oksenberg Rorty, & M. C.
Nassbaum, Essays on Aristotle's De Anima. Oxford: Oxford University
Press.
Sheets-Johnstone, M. (1999). The Primacy of Movement. John Benjamins
Publishing Co .
Smith, D. W. (s.f.). Phenomenology. (E. N. Zalta, Ed.). En The Standford
Encyclopedy of Philosophy (Winter 2013 Edition). Recuperado de:
http://plato.stanford.edu/archives/win2013/entries/phenomenology/
Zahavi, D., & Gallagher, S. (2008). The Phenomenologycal Mind.
Routledge.

16

El concepto arte como desterritorializacin en Deleuze


Gerardo Crdoba Ospina

Con el ttulo que pone de relieve este texto ya nos encontramos con ciertos
problemas que, para el filsofo francs Gilles Deleuze, son propios de la
actividad del pensamiento y por medio de los cuales se plantea una relacin
especfica: la creacin de un territorio. Cada sustantivo de este ttulo representa
un problema o un concepto con el que Deleuze intenta dar cuenta de algo.
Plantearemos, pues, el camino de ir exponiendo cada uno para, en el
desarrollo mismo, poder entender a qu se refiere el ttulo que nos interpela.
Nos preguntaremos por el concepto, el arte y la desterritorializacin.1

1. Concepto

Para Deleuze, el concepto es algo propio del quehacer filosfico. Este es


una creacin que corresponde a una composicin que no tiene todos los
componentes posibles, sino que se desenvuelve en un lmite especfico con
unas referencias determinadas por un problema. Es un todo fragmentario, ya
que consta de componentes. Dichos componentes son variaciones ordenadas
en funcin de su proximidad. (Deleuze & Guattari, 2005, p. 26). Esto quiere
decir que responden a un ordenamiento definido que se intenta dar al
pensamiento en su relacin con el caos mismo al que se refiere o que este es.
Por ello, el concepto es una intensidad, ya que pone de relieve la intensin que
se halla en el seno mismo del concepto, es decir, la respuesta del problema
que llama a ser pensado. El asunto mismo que plantea el concepto es lo que
mueve al problema, no porque este exista antes de aquel, sino porque se dan
en una correspondencia recproca, ya que no hay una trascendencia, sino que

Se presentar aqu una breve lectura del texto de Deleuze y Guattari Afecto, percepto y
concepto, del libro Qu es la filosofa? (2005), aunque tomando como anticipo la exposicin
que estos autores hacen sobre el concepto en Qu es un concepto? del mismo libro. Se
abordarn estos problemas sin plantear puntos convergentes o divergentes con intrpretes u
otros, aunque tenindolos en cuenta, ya que lo primero que se debe hacer es intentar pensar
por s mismo el texto y el problema que este plantea.

se plantea una configuracin inmanente de lo que se dice en el concepto


(Deleuze & Guattari, 2005, p. 22).

Los problemas son lo que da sentido al quehacer mismo del filsofo, a pesar de
que no se llegue a ningn puerto, para seguir en la tnica de la expresin de
Leibniz, tan mencionada por Deleuze. El concepto es una construccin que se
da propiamente para poder enfrentar ciertos problemas de sentido de la
realidad a la cual el pensamiento se ve enfrentado y que requiere una actividad
o una facultad de ordenamiento. Evidentemente, para esto es posible echar
mano de otros conceptos o componentes de otros conceptos (Deleuze &
Guattari, 2005, p. 23) que remiten a otros problemas, de los cuales ya se da
una problemtica determinada y a la cual se responde por medio de estos. As,
cada configuracin filosfica-conceptual responder a cuestionamientos y
problemas diferentes, aunque interrelacionados por el dilogo que plantean
estas configuraciones (el problema del yo en Kant estar en dilogo con el yo
cartesiano, pero, para Deleuze, se tratar de problemas diferentes en cada
uno). Esto quiere decir que la construccin que se hace del concepto responde
a ciertos movimientos que intentan reconocer posibles salidas para el problema
al que remiten. Pero esta construccin, o mejor, creacin, se establece como
un punto en el cual se entrecruzan los diversos componentes, para as poder
mantenerse e instaurarse como tal, presentando, junto con l, el problema al
que responde. Estos componentes se entrecruzan como una red, como una
madeja, para poder tejer las mltiples relaciones a las cuales respondera el
concepto, por ejemplo, el entrecruzamiento de la duda, el pensar y el ser en la
creacin filosfica de Descartes del yo (Deleuze & Guattari, 2005, p. 31). Por lo
tanto, lo propio del concepto consiste en volver los componentes inseparables
dentro de l (Deleuze & Guattari, 2005, p. 25), ya que es as como se forma
una correspondencia entre los componentes y se puede dar respuesta al
problema que se plantea junto con este. Pero el concepto no es una simple
invencin, pues no hay una creacin a partir de nada, sino que se presentan
ciertos componentes anteriores desde los que se crea el concepto. Los
componentes (que son tomados del mundo mismo en el que habita el hombre,
de la historia, de otras disciplinas) y el concepto no se confunden a pesar de
que puede haber una indiscernibilidad. Como el concepto es un punto de
2

convergencia de diversos componentes, adquiere un rasgo intensivo que se


establece como una singularidad; as, se afronta a cada concepto como punto
de coincidencia, de condensacin o de acumulacin de sus propios
componentes (Deleuze & Guattari, 2005, p. 25).

Que el concepto sea intensidad o punto de condensacin no menciona el


hecho de tener que hacer una exposicin conceptual en un tiempo mnimo;
evidentemente, sin lograr llegar a alguna especificacin del problema que surge
con el concepto. Ms bien, hay una extensin del tiempo en la comprensin de
este para poder mostrar sus componentes, en el lector, por ejemplo. Aunque
tambin puede pensarse que al concepto le corresponde un tiempo
determinado, ya que el problema al cual responde se encuentra en una
delimitacin histrica, una poca especfica. Incluso, el concepto tiene tambin
su propia historia y, lejos de ser respuesta de un problema inmutable, es
respuesta inmutable de un problema que siempre es (en su sentido mvil), que
siempre deviene (por ejemplo, el problema de lo que es, que ha marcado la
filosofa desde su comienzo, que ha transmutado en cada poca). Para esto es
necesario que se establezca el concepto planteando su problema y se
relacione con otros conceptos, ya que no existira un concepto por s mismo
que pueda dar cuenta de la apertura de cierta pregunta. Se establece y se
bifurca en otros conceptos, ya que un problema nunca atae a una cosa
determinada e inmvil, sino que corresponde a una multiplicidad que se instala
en el problema mismo. Es decir, el problema tambin es un entrelazamiento de
relaciones y componentes que se preparan en cuanto tal como concepto, pues
al disponerse, este el otro se erige en cuanto problema (as, el problema de lo
que es conllevar el de lo que no es, adems el de la nada, el de lo actual y lo
virtual; esto ltimo pensando en Deleuze). Por eso, el concepto que intenta
establecerse en relacin con un problema en especfico es multiplicidad, ya que
debe relacionarse con otros conceptos para poder dar cuenta del problema que
trata. As, se puede pensar que los conceptos se co-crean entre s, ya que
cmo podra establecerse un relleno a una hendidura del pensamiento?

Pero esto no quiere decir que el concepto sea algo que solo responde
fragmentariamente al problema que plantea o que tenga que depender de otras
3

cosas para su propia subsistencia, sino que, para Deleuze, este es


autorreferencial, se plantea a s mismo y plantea su objeto al mismo tiempo que
es creado (Deleuze & Guattari, 2005, pp. 27-28).

El problema no es externo al concepto, como si subsistiera en cuanto problema


eterno, sino que cada vez va crendose junto con el concepto; es decir, estos
son simultneos a partir de su propia relacin, ya que no se problematiza algo
si no se presenta una construccin que d respuesta a la misma problemtica.
Por esto, Deleuze dir que eso de hacer crtica a un sistema filosfico no tiene
sentido, pues cuando un pensador hace una crtica es porque est proponiendo
otro desarrollo conceptual que, en cierta medida, ya responde a otro problema.
Pero esto no significa que sean aspectos de referencia los que diferencian un
concepto de otro. Lo que responde a asuntos de referencia, para Deleuze, es la
ciencia, ya que esta se mueve a partir de proposiciones que sean compatibles
con el objeto de estudio (Deleuze & Guattari, 2005, pp. 117-162). Esto dara a
entender el problema de la verdad como relacin de un predicado y de un
objeto, en la medida en que ambos tienen que coincidir para poder
establecerse como tal. Esto en el sentido en que Heidegger plantea su crtica a
la verdad en el mbito de la tcnica (Heidegger, 1994). Pero, por esto mismo,
para Deleuze el concepto no es discursivo, pues si se tratara de establecer
como discurso tendra que corresponder a un objeto determinado del cual
hable, siendo delimitado por este, cosa que le quitara su autorreferencialidad
y que pondra en jaque al concepto mismo, ya que este no es necesariamente
aplicable a un objeto exterior o sensible, pues responde a una exigencia del
pensamiento. De ah que se pueda pensar que no hay un sentido para el
concepto, pero esto se da cuando no se tiene en cuenta que hay un problema
como fundamento.

El concepto se muestra como una proposicin carente de sentido porque lo que


expresa es una intensin. No es proposicional ya que las proposiciones se
definen por su referencia y de lo que se trata en el concepto es del
acontecimiento, no de un estado de cosas o cuerpos. Para Deleuze [e]l
concepto expresa el acontecimiento, no la esencia o la cosa. (Deleuze &
Guattari, 2005, p. 26). Pero Deleuze no es el nico en pensar esto. Kant, por
4

ejemplo, dir que [e]videntemente ser no es un predicado real, es decir, el


concepto de algo que pueda aadirse al concepto de una cosa. Es
simplemente la posicin de una cosa o de ciertas determinaciones entre s
(CRP, A598, B 626). (Heidegger, 2013, p. 31).2 Heidegger comentar esta
frase de Kant, diciendo que el concepto ser no se encuentra en el objeto, aun
cuando uno desarme el objeto pretendido. As pues, no hay una relacin de
verdad, en el concepto, que corresponda a las referencias y a lo que se piensa.
Ahora bien, de lo que se trata es de un proceso. Las proposiciones son la
abscisa y la ordenada para conjuntos delimitados (en cuanto a un plano
cartesiano se refiere, en cuanto a la imagen), de las cuales el concepto
prescinde en cierta medida. Pues no se trata de un plano en el que las cosas
tienen que ser medidas para poder ser comprendidas. En este punto puede
pensarse que no se trata del leitmotiv cientfico, quizs, de Max Planck, el cual
reza: [s]lo aquello que puede ser medido es real. (Heidegger, 2013, p. 31).
Una proposicin habla desde afuera para observar el objeto. En otro sentido,
los nombres en cuanto al concepto son personajes conceptuales (Deleuze &
Guattari, 2005, p. 29), que ponen en juego a este. Pero el concepto no es algo
que responda en su totalidad al problema que plantea, por eso se configura
junto con otros conceptos, ya que se construye, se ordena as un pensamiento
con sus diferentes componentes. Por ello se establecen y ponen en juego en
un plano de inmanencia, en el cual se presenta una totalidad que pueda
responder a lo fragmentario de los conceptos y problemas que se establecen,
pero no como un continente, sino como el lugar en el cual los conceptos se
presentan y donde adquieren su validez. A lo fragmentario del concepto
responde el plano de inmanencia no fragmentario, segn dice Deleuze
(Deleuze & Guattari, 2005, p. 39). Este plano es el del pensamiento, el del
problema mismo. As pues:

el concepto es absoluto y relativo a la vez: relativo respecto de sus


propios componentes, de los dems conceptos, del plano sobre el que
se delimita, de los problemas que supuestamente debe resolver, pero
absoluto por la condensacin que lleva a cabo, por el lugar que ocupa
2 Heidegger dir que el ser no es algo que se encuentre en el objeto, aunque se le vayan
quitando partes.

sobre el plano, por las condiciones que asigna al problema. Es absoluto


como totalidad, pero relativo en tanto que fragmentario. Infinito por su
sobrevuelo o su velocidad, pero finito por su movimiento que delimita el
permetro de los componentes. (Deleuze & Guattari, 2005, p. 27)

Los conceptos se relacionan en un plano de inmanencia que se presenta


como el todo en el que se mueve lo fragmentario. Podra decirse que es el
mismo movimiento del hombre en la tierra, el del concepto en el pensamiento,
territorio inhspito del hombre. All se juega su relatividad y su absolutez,
dependiendo del movimiento mismo que exprese el concepto.

2. Arte

Teniendo en cuenta las indicaciones anteriores, podemos pasar ahora a


considerar el problema del arte y la creacin conceptual que Deleuze erige
para responder a este.

Con respecto al problema del arte, (qu es la obra arte?), Deleuze pensar en
la misma lnea que ha instaurado tanto para la ciencia como para la filosofa. El
arte es una creacin que intenta establecer un orden, un ordenamiento del
pensamiento que se encuentra en caos. Evidentemente, esta no ser su
definicin de arte, pero s ser lo que colija a los tres quehaceres del hombre
con respecto al pensamiento: ciencia, filosofa, arte.

Pero entonces, qu caracteriza al arte y lo establece como diferente de estos


dos quehaceres, a los cuales tambin corresponde un crear? Podra pensarse
que Deleuze, desde un principio, ya desvirta o le quita la preponderancia a la
actividad artstica como propiamente, privilegiadamente, creadora. El arte
conserva segn Deleuze, y es lo nico en el mundo que se conserva.
(Deleuze & Guattari, 2005, p. 164). Conserva en cuanto puede mantener una
cosa independientemente de lo que se representa (aunque Deleuze dice que
el arte nunca ha sido representacin). La obra de arte hace que La cosa se
vuelva independiente de su modelo[], del creador (Deleuze & Guattari,
2005, p. 164), por lo cual la obra de arte es as autorreferencia. Pero aqu se
6

establece una diferencia fundamental con respecto al concepto, puesto que la


obra de arte lo que hace es arrancar, arrancarse del modelo y del autor para
as poder mantenerse en pie, a diferencia del concepto, que lo que hace es
plantearse a s mismo a medida que se va construyendo, planteando su
problema; es decir, el concepto se presenta como desarrollo, ya sea lgico o
metafsico. Pero qu conserva la obra? Lo que se conserva, la cosa o la obra
de arte, es un bloque de sensaciones, es decir un compuesto de perceptos y
de afectos. (Deleuze & Guattari, 2005, p. 164). Lo que conserva en s es el
percepto o el afecto. (Deleuze & Guattari, 2005, p. 167). Si la obra es un
bloque compuesto por estos dos elementos entonces se debe tender a pensar
la relacin de estos con la sensacin. Nos encontramos en una encrucijada, ya
que Deleuze menciona dos palabras (o conceptos?) que son creaciones
suyas, o de Guattari. Hay que anotar que estas palabras surgen tambin con el
sentido de proponer una agenciamiento, no son percepciones o afecciones,
sino que son movimientos que ponen en relacin lo que percibe y lo percibido o
lo que afecta y lo que es afectado.

El percepto, uno de los componentes del bloque, remite en cierta medida a una
relacin con las percepciones, pero no se debe confundir con estas, ya que el
percepto, en cuanto lo que est en la obra de arte, es independiente de una
experiencia subjetiva. (Deleuze & Guattari, 2005, p. 165). El percepto no remite
tampoco a un objeto especfico (Deleuze & Guattari, 2005, p. 167.); esto por el
hecho, lgicamente, de no tener un sujeto que se le contraponga o que se
reconozca como ser que experimenta y percibe x objeto. Si desaparece uno, el
otro tiende a borrarse, como si de una relacin dialctica se tratara, en la cual
se da una lucha a muerte, en la terminologa hegeliana. Si Deleuze piensa
hegelianamente, cosa que no sera rara, a pesar de que l tome distancia de
Hegel, reniegue de l, es algo que se debe dejar para otra ocasin. El
percepto es el paisaje antes del hombre, en la ausencia del hombre3 dir
Deleuze (Deleuze & Guattari, 2005, p. 170). Es decir, aunque el hombre es
quien lo crea, al crear la obra, lo que hace es desdibujar la referencia del
hombre en su entorno, cosa necesaria para el arte, pues lo que aparece en la
3 Es el enigma de Czanne el hombre ausente, pero por completo en el paisaje. (Deleuze
& Guattari, 2005, p. 170).

obra debe pertenece a su propio espacio, no al del hombre (por ejemplo, los
perceptos-paisaje ocenicos en Moby Dick de Melville. Deleuze & Guattari,
2005, p. 170). Los personajes hacen parte del paisaje, pero solo son tales
porque estn en x o y paisaje. Es decir, en la obra de arte no hay una
anticipacin del hombre como aquel ente por excelencia entre los dems entes,
sino que la obra, en cuanto percepto, es lo que est constituido por s mismo,
con la posibilidad de ser experimentada, si esto ocurre o no (cosa que es
independiente de que la existencia de esta).

Por otra parte, el afecto no se debe entender como un sentimiento o como una
afeccin, ya que es lo que se arranca de estos para poder llevar a cabo el
bloque de sensaciones, en cuanto compuesto. No se trata de afecciones
porque es un devenir no humano, en el que lo que importa es el carcter
participial, aunque no sea un participio, del afecto. Es decir, el afecto se
concibe como lo que expresa y es expresado en la obra, sin que haya una
distincin, y lo que deja ver en la obra en cuanto tal, haciendo un acercamiento
o un alejamiento de lo que intenta ponerse en pie: la obra. Por eso no es
afeccin o sentimiento, ya que estos nunca estn separados de un contexto e
interrelacionados con otras afecciones u otros sentimientos. Segn parece,
Deleuze piensa este concepto a partir de Spinoza, para quien los afectos son
entendidos como pasiones, en cuanto que son los que aumentan o disminuyen
la capacidad de actuar (Sasso, 2003, p. 30). Si se piensa por este lado, se
podr ver que el afecto es una potencia vital, no del sujeto, sino de cierta
intensidad que se presenta en un espacio (Sasso, 2003, p. 31); es decir, en
cuanto que opera un rasgo fundamental de aquello que ocupa un espacio, ya
sea para aumentar o disminuir su potencia. En este sentido, se puede pensar
que el afecto estar vinculado estrechamente con el material que presenta la
obra, pero en tanto que tiene una funcin participial. Lo metlico, lo petreo, lo
coloreante (Deleuze & Guattari, 2005, p. 168), dir Deleuze. Ms que coloreado
es coloreante, el afecto siempre hace, sigue haciendo, como acto de creacin
que se presenta en una actividad. Es un acontecimiento perpetuo, en la
duracin misma que se presenta y que Deleuze lleva a cabo para poder
acceder a la estructura bsica de la obra de arte.

Ahora bien, el afecto y el percepto no superan ciertas afecciones y


percepciones, sino que son devenires no humanos del hombre, ya que no son
imitaciones. La obra de arte No es una similitud, aunque haya similitud
(Deleuze & Guattari, 2005, p. 174). Pues si se tratara de re-tratar tal cual el
modelo, entonces la obra de arte sera nula, ya que el modelo la anulara en
cuanto que caracterizacin de la verdad, pues si existe un modelo, para qu
una copia? No hay una relacin de apariencia y verdad, ya que la obra de arte,
entendida como bloque de sensaciones, es un ordenamiento de diferentes
componentes que son arrancados para poner en evidencia un problema. Otro
punto de convergencia entre el crear filosfico y el crear artstico. Pero esto no
significa que el arte est siempre dando puntos de vista u opiniones, ya que no
hay una relacin con el modelo en cuanto semejanza, sino que la obra opera
con un lenguaje especfico en el que impera una sintaxis nueva y especfica a
cada creacin, deformando la lengua de la que parte para as dar cuenta de
unos afectos o unos perceptos especficos. El artista siempre aade
variedades nuevas al mundo (Deleuze & Guattari, 2005, p. 177), ya que debe
expresar una abstraccin, una singularidad, que ha sido arrancada de la
percepcin y de la afectacin, para poder dar cuenta de un problema
determinado. Toda sensacin es una pregunta, aun cuando slo el silencio
responda. (Deleuze & Guattari, 2005, p. 198). Ntese, por ejemplo, la sintaxis
que construye Beckett para poder deshacerse de los juicios de valor que se
dan en el lenguaje cotidiano, teniendo como base ese silencio como el que
hubo (Beckett, 2007). Tambin puede observarse cmo la figura, en la obra de
Bacon, es llevada a una nueva composicin para que pueda expresar
debidamente las arrancaduras que constituyen el bloque de sensaciones: el
afecto y el percepto. El arte no tiene opinin. El arte desmonta la organizacin
triple de las percepciones, afecciones y opiniones, y la sustituye por un
monumento compuesto de perceptos, de afectos y de bloques de sensaciones
que hacen las veces de lenguajes (Deleuze & Guattari, 2005, pp. 177-78); todo
esto en una composicin especfica. Pero esta composicin no debe
entenderse como una funcin de la tcnica, ya que la obra no se hace por o
para la tcnica. Evidentemente, sin tcnica no hay arte, esto sin entrar a
considerar el mltiple sentido de la palabra griega techn. La tcnica no es
produccin porque est en pro de la reproductibilidad y su ejecucin es
9

indistinta al tcnico. Con la tcnica lo que se re-produce es lo percibido, la


afeccin, hace falta el estilo para elevarse de las percepciones vividas al
percepto, de las afecciones al afecto (Deleuze & Guattari, 2005, p. 171).4

Este bloque de sensaciones es algo que se compone. Se pinta, se esculpe, se


compone, se escribe con sensaciones. Se pinta, se esculpe, se compone, se
escriben sensaciones (Deleuze & Guattari, 2005, p. 167). Pero la sensacin
no es lo mismo que el material (Deleuze & Guattari, 2005, p. 167), pues la
sensacin no se realiza en el material sin que el material se traslade por
completo a la sensacin, al percepto o al afecto. (Deleuze & Guattari, 2005, p.
168). El material proyecta la sensacin, no es que la sensacin est en el que
la percibe simplemente, es pura proyeccin, aunque no sea unvoca, de lo que
es percibido como obra y aquel que la percibe como tal, pero sin que el
material sea trasladado a un territorio donde habita lo que ha sido arrancado de
la experiencia subjetiva, erigindose en obra de arte, en creacin artstica. Se
aniquila o se deja de lado, en el proceso mismo de creacin, la subjetividad que
crea la obra porque esta debe mantenerse en pie a pesar de la falta de autor,
de compositor, si no el arte se vuelve una simple obra del periodismo, donde el
autor solo es un periodista de s mismo. As pues, Deleuze dir: la nica ley de
creacin consiste en que el compuesto se sostenga por s mismo. (Deleuze &
Guattari, 2005, p. 165). Este sostenerse en s mismo abrir, desde el campo de
la sensacin, un nuevo territorio para la experiencia, la cual hace que el
espectador devenga en la obra, sea afectado por esta y la habite en su
experiencia (pensante?) y la viva, no simplemente la perciba.

3. Desterritorializacin

4 Llamamos estilos, deca Giacometti, a esas visiones detenidas en el tiempo y en el


espacio. De lo que siempre se trata es de liberar la vida all donde est cautiva, o de intentarlo
en un incierto combate. (Deleuze &Guattari, 2006, p. 174). Para la duracin hace falta, como
dicen ellos [Deleuze-Guattari] con Virginia Woolf: Saturar cada tomo, Eliminar todo lo que
sea escoria, muerte y superfluidad, [ y dicen ellos inmediatamente] todo lo que se adhiere a
nuestras percepciones corrientes y vividas, todo lo que constituye el alimento del novelista
mediocre, no conservar ms que la saturacin que nos da un percepto, Incluir en el momento
el absurdo, los hechos lo srdido, pero tratados en transparencia, Meterlo todo y no obstante
saturar (Deleuze & Guattari, 2005, pp.173-174).

10

Si se piensa lo anterior, se ver entonces que lo que pasa entre las


percepciones-afecciones y los perceptos-afectos son ciertos modos de
desterritorializarlos del sujeto, del individuo, para llevarlos a la constitucin de
la obra, sacndolos del todo de lo que eran para llegar a ser parte de otro todo
al que no perteneca primariamente, o llegando a ser fragmento, motivo mismo
de una obra de arte. Los componentes pierden su lugar, su territorio, para
constituirse en otra parte y configurar otra territorialidad, otros movimientos,
pasando de unos estratos a otros, para as poder dar la posibilidad de que se
forme una posibilidad para el hombre de habitar algo ms.

Primeramente se debe decir que la desterritorializacin es el movimiento por el


cual se abandona un territorio (Sasso, 2003, p. 86). El abandono del territorio
es efectuado por un impersonal se, que pone en relacin el territorio con el
devenir propio del animal; esto porque, para Deleuze, la constitucin del
territorio, que pasa por la desterritorializacin, pertenece al animal que hace
ciertas cosas para reconfigurar su hbitat (por eso ver en la etologa una
importancia para el estudio de ciertos movimiento, por ejemplo la msica) (
vase Devenir msica, en Deleuze & Guattari, 2002). No hay un sujeto que se
desterritorialice, ms bien, hay acontecimientos que hacen que el sujeto pierda
su territorio o gane uno, pues no hay movimiento de desterritorializacin sin
reterritorializacin (Deleuze & Guattari, 2002, p. 517). Si se niega que haya un
sujeto que se sobreponga por encima de la obra de arte o de cualquier
acontecimiento, entonces se pensara nuevamente que el sujeto es el ente por
antonomasia, sobrepuesto al mundo como objeto, cosa que intenta dejar de
lado Deleuze, junto con otros pensadores del siglo pasado. Adems, no
solamente el hombre, en cuanto sujeto, se desterritorializa, l tambin es
desterritorializado. Se plantea, por ejemplo, el caso de la desterritorializacin
producida por la obra de arte. La relacin con el devenir-animal se evidencia en
la etologa, que Deleuze presenta al decir que [e]l arte empieza tal vez con el
animal, o por lo menos con el animal que delimita un territorio y hace una casa
(ambos son correlativos o incluso se confunden a veces con lo que se llama un
hbitat) (Deleuze & Guattari, 2005, p. 186).

11

En cuanto el quehacer arte es comparado con el hacer animal, en el hecho de


hacer una delimitacin, se puede pensar que la delimitacin que hace la obra
de arte es por medio del bloque de sensaciones que se presenta como un
arrancar perceptos y afectos de un espacio en el que estos no moran, ya que
se arrancan del espacio de la percepcin, de las afecciones. La sensacin
compuesta, que se compone de perceptos y de afectos, desterritorializa el
sistema de la opinin que reuna las percepciones y las afecciones dominantes
en un medio natural, histrico y social (Deleuze & Guattari, 2005, p. 199). Esto
se da porque el cambio de lenguaje de la obra de arte implica que se
abandonen las nociones preconcebidas para poder tener acceso a ella y
cuando se tiene acceso a esta es cuando se entra en un territorio nuevo, en el
que la nocin que se tena anteriormente de cierto lenguaje se ve desplazada
por fuera de la obra, ya que el campo de referencias que puede tener la obra
no est construido para que se salga de la obra, pues si esto fuera as, la obra
perdera su carcter de mantenerse en pie, de sostenerse por s misma.
Curiosamente, cuando hay una desterritorializacin hay desplazamiento, ya
que no se puede mantener la misma sintaxis que se tena anteriormente para
crear un bloque de sensaciones que exprese una abstraccin que ya no
corresponde a una subjetividad especfica en cuanto experiencia individual
(sintaxis para hablar de la literatura, mas tambin de la imagen, por
ejemplo?).

Pero

este

movimiento

le

subyace

el

movimiento

de

reterritorializacin, ya que se debe habitar en algn lugar. Pero la sensacin


compuesta se reterritorializa en el plano de composicin (Deleuze & Guattari,
2005, p. 199). Esto quiere decir que se establece un nuevo territorio en el plano
ya compuesto, en la composicin que es la obra de arte. Incluso al mismo
tiempo el plano de composicin arrastra la sensacin a una desterritorializacin
superior, hacindola pasar por una especie de desmarcaje que la abre y la
hiende (Deleuze & Guattari, 2005, p. 199), mostrando as que la obra es la
apertura, en cuanto que se presenta en lo abierto de un nuevo territorio, por
medio de una desterritorializacin. La obra de arte ser, pues, la herida, la
apertura a nuevas posibilidades para habitar, es decir, para pensar,
relacuionarse, agenciar sujetividades, segn Guattari.

12

Hay un paso del territorio a la desterritorializacin y viceversa, ya que se


presentan como movimientos que van de un lado a otro para plantar nuevas
relaciones entre los diferentes individuos que estn en el medio en el que la
obra se abre. Se produce un hbitat que, siendo virtual o real, siempre se ve
franqueado por intensidades de otro orden. Es decir, la desterritorializacin
producida por la obra conlleva a una creacin de un territorio, en el cual habita
la obra misma y con ella aquel que intente acercarse a la obra. Esto conlleva
una exigencia por parte de quien obra con la obra, pues debe atenerse, por
tanto, a una nueva sintaxis, creada para poder expresar lo que ha sido
arrancado de su espacio, el afecto y el percepto, es decir, el bloque de
sensaciones. Adems, tendr que escuchar lo que la obra dice, no solamente
plasmar sus experiencias en la obra misma, sino salirse de ellas para, quizs,
pensar por s mismo en un dilogo con la obra de arte.

A modo de conclusin
La propuesta esttica de Deleuze se presenta como una propuesta que
intenta hacer de la obra de arte una morada para el hombre, pero no para que
esta se establezca como una funcin o morada privilegiada del hombre, sino
como otra posibilidad de la existencia que potencie la vida no solo del hombre,
sino la de los dems entes. Esto, por medio de un hacer humano, en el que se
conjugan fuerzas que vienen del animal o de otras instancias para as liberar la
vida de las fuerzas humanas que la subyugan al implantarles crceles morales,
gubernamentales, etc. As pues, la propuesta de Deleuze ser una, entre otras,
que abogan por un espacio en el que se juega el mundo, la vida del hombre,
pero no en el sentido de permanencia o de esencia, sino en el sentido
topogrfico, pues ser propio del arte proporcionarle al hombre un lugar en el
que la vida no est suspendida en lo insondable, sino, ms bien, que sea un
resguardo y una potencia para el pensar.

Referencias

13

Beckett, S. (2007). Mirlitonadas. En Obra potica completa, Madrid: Hiperin.


Chirolla,

G.

(2009).

Arte

Territorio.

Recuperado

de:

http://salonesdeartistas.com/2009/arteyterritorio_gustavochirolla.pdf
Deleuze, G. & Guattari, F. (1980). Mille Plateaux. Pars: Editions de Minuit.
Deleuze, G. & Guattari, F. (2002). Mil Mesetas (J. Vzquez Prez,
trad.).Valencia: Pre-Textos.
Deleuze, g. & Guattari, F. (2005). Qus es la filosofa? (T. Kauf, trad.).
Barcelona: Anagrama.
Heidegger, M. (1994). La pregunta por la tcnica. En E. Baraju (Trad.),
Conferencias y artculos (pp. 9-37). Barcelona: Ediciones del Serbal.
Heidegger, M. (2013). Seminarios de Zollikon (A. Xolocotzi, trad.). Mxico:
Herder.
Ordez Daz, L. (2011). Arte y acontecimiento. Una aproximacin a la esttica
deleuziana. En Revista latinoamericana de filosofa 37, 1. Recuperado de:
http://www.scielo.org.ar/scielo.php?pid=S185273532011000100005&script=sci_arttext
Sasso, R., et al. (2003). Le Vocabulaire de Gilles Deleuze. Pars: Les cahiers
de Noesis.
Sauvagnargues, A. (2006). Deleuze. Del animal al arte. Buenos Aires:
Amorrortu editores.

14

Arte sin esttica? Una pregunta para el arte y la filosofa

Javier Domnguez Hernndez


Universidad de Antioquia Instituto de Filosofa
jjdominguezh@une.net.co

Arte sin esttica? Dado el amarre que hemos hecho entre estos dos trminos
desde el siglo XVIII, y dado el peso de la inercia que arte y esttica tienen entre
los pblicos, arte sin esttica es algo que a primera vista parece rechazable. El
pblico no escarmienta ante los choques reiterativos del arte contra el gusto
dominante, este parece siempre recomponerse y formar hbitos nuevos para
encontrar autocomplacencia en lo que poco antes lo haba estremecido por
antiesttico, por antiartstico, o por desagradable, descuidado o prosaico. Los
museos de arte siempre han terminado atesorando entre sus colecciones obras de
arte que en el momento de su aparicin eran una ofensa contra el arte de museo
y su esttica de lo magistral y ejemplar. Sin embargo, a la pregunta arte sin
esttica? se puede responder afirmativamente, aunque ese s no sea la
declaracin aseverativa del la verdad, toda la verdad y nada ms que la verdad,
que se jura decir ante los tribunales. Es un s que hay que explicar.
Una primera observacin se puede hacer desde la historia del arte. No existe una
esttica formal con la que uno pudiera abordar de inmediato el arte de cualquier
poca y cultura, sino que es algo que debe aprenderse de las obras mismas. Esto,
dado a que es muy cambiante lo que histricamente se admira y aprecia en las
obras de arte, o lo que irrita, repele o estticamente interesa en ellas. Si algo
ensean las historias del arte es lo efmeras y localizadas que son las estticas:
estn determinadas por la poca, la cultura, la religin, la tradicin, las
instituciones, la moda, etc. El arte es, en este sentido, ms fuerte y estable que la
esttica en que aparece, y se ha hecho comunicativo. Eso ha ocurrido tanto en
pocas anteriores como en la actualidad; para sus fines, el arte parece servirse de
la esttica y no lo contrario, y si la esttica es un medio, el arte no pierde nada de
lo esencial en l cuando no necesita que lo esttico se destaque en su apariencia.
Desde el punto de vista de la consideracin histrica o de las ciencias del arte,
unas observaciones sencillas complementan un poco ms la cuestin: no se
puede negar que existe un gran arte de las mitologas y el politesmo, que existe
gran arte religioso y religioso-cristiano, gran arte poltico; en la actualidad se ha
registrado con frecuencia el activismo artstico, comprometido con las ms
diferentes banderas de emancipacin de grupos sociales, o comprometido con

tareas de denuncia o lustracin acerca de asuntos de la convivencia o el medio


ambiente. Ninguno de estos tipos de arte hubiera podido asegurar sus logros si a
sus contenidos y mensajes hubieran antepuesto la primaca de lo esttico para
ponerse a su servicio. Ocurri ms bien lo contrario, cada uno supo poner en el
primer plano sus contenidos o significados y, en una relacin libre, estimulante o
polmica con las estticas de su respectivo presente, plasm las obras que le
permitieron irrumpir con actualidad y contundencia en su momento, y le
merecieron un lugar en el panorama del arte.
Uno de los aspectos clave para entender que la pregunta arte sin esttica puede
responderse afirmativamente es si el arte en cuestin est destinado a una
comunidad o a un pblico. El arte premoderno estaba destinado casi en su
totalidad a comunidades de vida y cultura. El artista o artesano, las instituciones
que encomendaban las obras y el pueblo compartan el mismo modo de vida,
valores y creencias. El artista se atena sin conflicto a las tradiciones religiosas,
cvicas y artsticas; si innovaba en algo, no era por rupturas hacia lo indito, sino
por la excelencia en el oficio para representar lo aceptado. Este logro admirable en
el oficio proporcionaba una fama que incitaba a crear escuela, pero era una
excelencia que se mantena en el ejercicio artesanal y los lugares que la
demandaban; no exista ni se necesitaba un lugar separado para contemplarla,
como el museo de arte moderno, que hoy identificamos con el lugar natural del
arte. El museo de arte es ms bien el lugar artificial que la cultura moderna tuvo
que crear, cuando el arte ahora podemos decir sin esttica-, perdi su arraigo en
el mundo de la vida, y se convirti en algo autnomo, destinado a la
contemplacin esttica. Antes de la era de los museos de arte, la esttica no era
algo separado, era ms bien algo desapercibido, tejido en los nexos que la
sociabilidad del gusto determina para el mundo de la vida. Esta comunidad es lo
que se rompe con la irrupcin del individualismo de la cultura moderna. El artista
se eleva ahora sobre el artesano y, como artista libre, se pone por encima de los
contenidos y las formas del arte. En cuanto al destino de sus obras, la nueva
relacin del artista ya no est dirigida a una comunidad de la que es parte, sino
que se dirige a pblicos con expectativas de lo que en arte es creativo y nuevo,
pblicos que visitan museos y, ya sea por motivacin propia, meditica o de
mercado, disfrutan de eventos donde las exposiciones de arte concentran la
atencin. Como hombres de la actualidad, como pblico de arte, arte sin
esttica? es una pregunta que entendemos de inmediato en sentido moderno, y
esa es la razn por la que la rechazamos de inmediato.
Los desarrollos del arte en el siglo XX son, no obstante, especialmente
importantes para comprender que arte sin esttica pertenece tambin a lo ms
interesante del arte. La marca de este siglo ha sido un persistente desafo del arte

a ponerse a prueba a s mismo. En sus primeras dcadas, los movimientos


artsticos quisieron erigirse en la historia de punta, las vanguardias se concibieron
a s mismas como la consciencia superior de la historia; hacia mediados de siglo,
la preocupacin de los artistas se convirti en calibrar el arte, en poner a prueba
hasta dnde o hasta cundo es arte. Fue un momento en el que el arte se erigi a
s mismo como tema y experiment frenticamente en excesos tanto conceptuales
como matricos. El purismo esttico fue la ley del arte, tal como lo pretendi el
expresionismo abstracto, pero fue tambin el dolo que en los aos sesenta
derrumb el pop art, con lo cual proporcion un genuino aporte conceptual, pues
hizo saltar la pregunta de fondo en todas estas aventuras: qu es el arte?. En la
poca del purismo esttico de los desarrollos de la abstraccin, el arte se asegur
tanto en el efecto sensible, visual, que estaba de ms preguntar si eso era arte o
no lo era, era El Arte; pero cuando los artistas incluyeron los objetos de la vida
cotidiana en el mundo de las obras de arte, cuando arrasaron con la jerarqua
entre gran arte y arte de masas, cuando desvanecieron lo que diferencia arte y
realidad, deslegitimaron la autocomplacencia esttica como reaccin que
aseguraba la identificacin de algo como obra de arte. Ser arte pareca ser asunto,
ms del pensamiento que de la apariencia; el mbito donde la esttica haba
mantenido su dominio. Los artistas creaban el hecho, el gran juez de la esttica, la
crtica de arte, quedaba desarmado; como siempre en las crisis, urga la
comparecencia de la filosofa. Ella tena que plantear la pregunta qu es el
arte?, sin que el efecto esttico se antepusiera a la respuesta. En este sentido
arte sin esttica?, de pregunta para el arte, tambin se convirti en pregunta para
la filosofa.
La esttica y la filosofa
Personalidades relevantes de la filosofa actual han hablado desde los aos
noventa de un decaimiento de la esttica en la filosofa, pero este no es un
problema nuevo. Crticas a la esttica como mbito adecuado para una atencin
debida al arte fueron ya expresadas por Hegel desde las primeras lneas de sus
Lecciones de esttica (1820-1829) que, a pesar de su ttulo, no son un tratado de
esttica sino filosofa del arte. Cmo soy afectado en mis sentimientos por las
obras de arte, si estas son valiosas porque corresponden a mi gusto o no, si son
bellas o no-bellas, cuestiones tan fundamentales en las consideraciones de la
esttica de la Ilustracin haca poco ms de dos dcadas, pertenecan ya para
Hegel a una disposicin que se quedaba corta ante las demandas de las buenas
obras de arte que, ms que un guio seductor a la sensibilidad o una contribucin
al embellecimiento del entorno, en tanto prendas del pensamiento libre, eran ms
bien preguntas al hombre de su tiempo, y al hombre del presente. Un siglo ms
tarde, en la dcada de los treinta del siglo XX, Heidegger expres un rechazo

contundente a la esttica. En su clebre opsculo El origen de la obra de arte,


segn el cual, el arte era uno de los acontecimientos de la verdad del ser,
Heidegger descalificaba la esttica como el desierto donde mora el arte. Dos
dcadas ms tarde, cuando Gadamer todava estaba en camino de su gran obra,
Verdad y mtodo, haca tambin una crtica a la conciencia esttica como una
esfera abstracta que, en su supuesta autonoma, neutralizaba la accin del arte en
el mundo de la vida. Para Gadamer, la conciencia esttica era el paliativo del
modo moderno de pensar objetivista, reacio a no concebir otra verdad que la que
se sustentaba en el mtodo cientfico, y lo que se requera no era una conciencia
esttica que cohonestaba con esa manera de pensar, sino una conciencia que
rompiera con ella, que fuera interlocutora con la obra de arte y con su entorno. Sin
embargo, las crticas actuales a la esttica, arriba mencionadas, aparecen en una
situacin nueva.
Uno de tales crticos es Christoph Menke, quien, apoyndose en Richard Rorty,
entre otros, extiende en un artculo de 2004 el diagnstico negativo que este haba
formulado poco antes. Rorty haba sealado la insustancialidad en que haba
cado la esttica filosfica en los Estados Unidos y Gran Bretaa: la esttica dice
Rorty es el rea ms aislada y menos apreciada de aquello que se denomina
filosofa [] ni ha influido en el resto de la filosofa ni es influida por ella (Rorty,
2003, p. 54, citado en Menke, 2011, p. 141). Menke extiende el diagnstico a la
Europa continental y, ms que aislamiento de la disciplina, seala un agotamiento
que se vena percibiendo desde haca ya ms de una dcada, con el agravante de
una paradoja: mientras la esttica se agota en la filosofa, en el mundo del arte
pululan los objetos a los que se refiere la esttica, y bullen las estticas en teoras
cercanas al arte pero lejanas a la filosofa. Menke no solo describe una situacin,
da tambin una razn digna de atencin, cuyas implicaciones han de ocuparnos
en lo que sigue, pues su tesis toca la mdula de la problemtica de la esttica
para la filosofa.
El planteamiento de Menke puede resumirse del modo siguiente: el agotamiento
acadmico de la esttica filosfica es la consecuencia paradjica del intento de la
filosofa en el siglo XVIII de asegurarse una esfera y un dominio propios.
Normalmente, la delimitacin de la autonoma esttica en el reino de la
racionalidad (pinsese por ejemplo en la contribucin de Kant al respecto) es algo
que casi siempre se ha celebrado en la filosofa y en el arte desde entonces.
Menke se aparta de esta apreciacin. El agotamiento de la esttica filosfica tal
como la padecemos hoy es, segn Menke,
la consecuencia paradjica pero directa del intento de proveer a la
esttica un lugar asegurado: como aquella disciplina filosfica que, al
igual que todas las otras disciplinas, debe ocuparse en un campo bien

delimitado de la praxis humana: el trato, pues, con las artes y lo bello (o


lo feo) y lo sublime (o lo banal). La esttica filosfica busca afianzar su
legitimidad asegurndose en su propio mbito delimitado del cual es la
nica responsable. [] Sin embargo, con este afianzamiento y
aseguramiento de s misma, la esttica malentiende su historia, su
objeto y su forma. (Menke, 2011, p. 142)
Menke piensa desde un horizonte histrico tan amplio como el de la historia de la
filosofa. Coteja la disputa antigua entre filosofa y poesa por el derecho a detentar
el saber con la disputa moderna entre filosofa y esttica. As como en la disputa
antigua Aristteles dej la poesa en la cercana, ms no en igualdad con la
filosofa, en la disputa moderna entre filosofa y esttica, la filosofa retiene la
especificidad del saber autoconsciente, y en una especie de jaula de oro de la
autonoma, abriga el arte. La disputa, por tanto, no se resuelve sino que se
mantiene y solo cambia la tensin de los contrincantes. Ello se debe, segn
Menke, al significado filosfico, no meramente esttico de la esttica. Ante la
pregunta por el significado del surgimiento de la esttica moderna para la filosofa,
la respuesta de Menke es aseverativa: no significa menos que el cuestionamiento
de la filosofa (Menke, 2009, p. 69).
Debo dejar la posicin de Menke sin ms comentarios, aprovechando solo dos de
sus ideas: por una parte, la autodelimitacin de la esttica en el siglo XVIII es la
responsable de su crisis actual, ya que la esttica no puede tener de por s lugar
seguro en la filosofa, sino que, en segundo lugar, la esttica es de por s
cuestionamiento de la filosofa. Estas dos ideas pueden considerarse ideas de
poca, de nuestra poca, pues otras personalidades filosficas relevantes, aunque
por otro camino, han llegado a un diagnstico semejante. Debo mencionar en
primer lugar a Arthur C. Danto, y junto a l, a Thomas Baumeister (2012) y a Jorge
Juanes (2010). Los tres son filsofos, crticos de arte y atentos a la historia del
arte. Este bagaje debe ser sealado, pues marca la diferencia con Menke, cuyas
ideas son fruto de su descollante cultivo de la dialctica negativa en la filosofa de
la tradicin crtica, en la que su confrontacin con el arte, aunque respetable, es
menos representativa. Seal a Danto en primer lugar, pues Danto es considerado
por muchos el gran detractor de la esttica, ya que propuso una definicin del arte
donde las cualidades estticas quedaron excluidas. Baumeister y Juanes son
tanto deudores como crticos de Danto, ambos comparten con l la necesidad de
redefinir el arte; pero en lo que tiene que ver con la esttica como parte definitoria
del arte, los dos son crticos de Danto. No entro en el detalle de sus crticas, y
prefiero centrarme en Danto, el filsofo que con su clara posicin con respecto a
arte sin esttica, ha sido quien ha encendido el debate.

Quiero abordar en Danto las siguientes cuestiones: qu fue lo que llev a Danto a
descartar la esttica de la definicin del arte; si este descarte significa que esttica
y arte nada tienen que ver entre s, y si algo tienen que ver, cul es la funcin de la
esttica; finalmente, cules son las races de la esttica que, segn Danto, ya no
las podemos atender debidamente si persistimos en el modelo moderno de la
filosofa. Danto no resuelve esta ltima cuestin, pero deja preguntas abiertas que
lo reconectan productivamente a la tradicin filosfica.
El arte y la esttica
Lo que llev a Danto a descartar la esttica en la definicin del arte fue su intento
por lograr una definicin ontolgica del arte; es decir, de determinar lo que
distingue la obra de arte de las dems cosas, para lo cual, los desarrollos de gran
parte del arte en el siglo XX jugaban a su favor, ya que las obras de arte aparecan
cada vez ms indiscernibles de las meras cosas: eran obras de arte a contrapelo
del arte de la tradicin esttica. Esto seala ya una gran diferencia con Menke,
pues no se trata de la implosin de la esttica, sino que el arte es quien le quita a
la esttica su piso como filosofa ad hoc para definir el arte. Los artistas ms
modernos han sido de especial inters para el propsito de Danto, pues han sido
los ms arriesgados para descartar en sus teoras propiedades que antes se
consideraron esenciales para el arte. Esto puede colegirse de la siguiente visin
de conjunto que he apretado en cuatro puntos, visin ruda por su concisin, pero
de ayuda para entender el proceso. 1.) Durante siglos se tuvo la imitacin como la
tarea del arte. Pero entre 1905 y 1907 aparecieron el fauvismo y el cubismo,
concepciones no imitativas del arte. Si la imitacin o la figuratividad aparecen en
unas obras y en otras no, no hacen falta; la imitacin no hace parte de la definicin
del arte.
2.) La esttica del siglo XVIII hizo pensar que la tarea del arte era aportar belleza
al mundo y proporcionarle placer a los hombres de gusto refinado. La belleza lleg
a una exaltacin tal, que a finales del siglo XIX y principios del XX, irrumpi entre
artistas y escritores, filsofos algunos de ellos, una especie de religin del arte o
de culto a la belleza, que hizo del arte el valor supremo de la gran cultura
burguesa europea y americana. Tras el horror de la primera gran guerra, Dada se
propuso con sus desplantes, en palabras del propio Tristan Tzara, asesinar la
belleza y darle a esa burguesa el arte que se mereca: arte ofensivo, del insulto y
la broma. Dada, sin embargo, hace un arte de antiesttica; es decir, no rompe
completamente con la esttica. Marcel Duchamp es la personalidad artstica que
erradica del modo ms drstico la belleza y la concepcin esttica del arte. Los
objetos con que se hace presente en varias exposiciones entre 1912 y 1917, el
clebre orinal, el peine de caballo, la pala de nieve, etc., fueron objetos
rechazados como arte. Aos ms tarde se indujo a Duchamp a hacer una

reposicin de los objetos ms significativos, el orinal ante todo, pues tales objetos
no deban quedar en las crnicas, sino que deban estar presentes en un museo
de arte moderno representativo, como el de Filadelfia. A mediados de siglo, un
objeto como el orinal ya no era motivo de escndalo sino de regodeo artstico, y
en general, objetos as ya no se rechazaban como no-arte, sino que eran acogidos
en el arte como ready mades, trmino que en este momento ya estaba establecido
para objetos artsticos. Lo interesante en esta historia turbia es que estos objetos
fueron escogidos por Duchamp a principios de siglo justo por su ausencia de
cualidades estticas, por su indiferencia con respecto a los placeres de la retina,
que desde mediados del siglo XIX se haba convertido, segn Duchamp, en la
experiencia esttica mxima que se esperaba de las obras de arte. Duchamp no
quera que el arte fuera regodeo para la retina, sino desafo o experiencia para el
pensamiento.
3.) La abstraccin que desde principios de siglo se abri camino en el arte y
evolucion hacia el purismo esttico en los aos cincuenta, la poca de oro del
arte esttico cuyo espacio consagratorio era el Museo moderno, el Templo de la
alta cultura, fue el ltimo gran aliento de la apariencia como carta de presentacin
de la obra de arte; estas obras eran tan distintas de las simples cosas, que la
percepcin inmediata no poda fallar en su reconocimiento. Pero un artista como
Andy Warhol, en los aos sesenta, dio al traste con la va perceptiva para
distinguir las obras de arte de las meras cosas. l mismo cre obras como las
clebres cajas de elementos de aseo o productos alimenticios, idnticas a las que
uno puede ver en los supermercados, ante las cuales uno, sobre todo como
pblico, no puede evadir la pregunta por qu los objetos de Warhol son arte,
mientras que esos objetos en los espacios del comercio no lo son. Actitudes
artsticas como las de Warhol desbarataban, adems, la jerarqua que se haba
establecido entre el arte de la gran cultura y su solemne intelectualidad, y el arte
popular, plano y del hombre del comn, de estticas sensibleras o de retrica
comercial de la imagen.
4.) En los aos setenta los artistas abandonan los formatos y los materiales
artsticos convencionales y llevan al arte todo lo usual y prosaico que sirva a sus
intenciones. Con ello estimulaban estribillos como la muerte del arte o, para
muchos artistas, en el arte todo vale, estribillos que hicieron carrera en discursos
posmodernos del momento. Una experiencia muy desafiante con lo que pasaba en
el mundo del arte a partir de estos acontecimientos fue el activismo de artistas y
grupos de artistas, que cop el espacio y la atencin de las exposiciones
representativas del arte. Los temas de la poltica y la sociedad, como los reclamos
o manifiestos de las minoras y los grupos marginales ms diversos, los temas
urbanos y del medio ambiente, las revisiones de la historia, el mundo de la vida

cotidiana, las fiestas, los rituales y las indumentarias, etc., acapararon la atencin
que convirti a los museos en extensiones de la calle y los medios. Dnde
estaba el arte? era la pregunta de muchos. Curadores importantes llegaron a
contestar a esta pregunta que no importaba si lo que uno encontraba en la
exposicin era arte o no.
Esta poca de desconcierto fue la coyuntura para que, en la determinacin de lo
que es arte, los crticos de arte y los historiadores de arte se callaran, y el mundo
institucional del arte, con su autoridad y su burocracia, pasara al primer plano. De
esta poca provienen, entre otras, la teora institucional, la teora del arte como un
concepto abierto, y en el campo de la filosofa, la teora de Danto de las obras de
arte como significados encarnados, la clebre definicin, estticamente
abstemia, que resume su obra clsica de 1984, La transfiguracin del lugar
comn. En ninguna de estas teoras haba manera de darle entrada a la esttica
como elemento definitorio del arte. Sin embargo, Danto mismo, satisfecho por la
sencillez ontolgica de su definicin pues logra un concepto transhistrico,
transcultural y pluralista del arte, queda insatisfecho por el descarte de la
esttica. Esta no era preocupacin meramente suya. Desde los aos noventa,
cuando comenzaron las exposiciones para hacer balance del arte del siglo XX, se
descubri que en las obras que se exponan tambin irradiaba la belleza, no tanto
la belleza meramente sensible, la belleza esttica, sino una belleza entretejida en
el pensamiento o los significados que dichas obras encarnaban. De finales de la
dcada proviene el libro de Danto El abuso de la belleza. La esttica y el concepto
de arte, cuyo balance se puede apreciar en las afirmaciones siguientes:
Aunque la belleza hubiera demostrado ser mucho menos esencial para
las artes visuales de lo que la tradicin filosfica haba imaginado, eso no
quera decir que no fuera esencial para la vida humana. La aparicin
espontnea de los conmovedores altares improvisados por toda Nueva
York tras el ataque terrorista del 11 de septiembre de 2001 fue para m la
prueba de que la necesidad de belleza en los momentos extremos de la
vida est profundamente arraigada en lo humano. [] La belleza es
solamente una cualidad esttica ms entre un inmenso abanico de
cualidades estticas, y la esttica filosfica estaba en un callejn sin
salida por haberse concentrado demasiado en la belleza. Sin embargo, la
belleza es la nica cualidad esttica que tambin es un valor, como la
verdad y la bondad. Y no simplemente uno de los valores que nos
permiten vivir: es uno de los valores que definen lo que significa una vida
plenamente humana. (Danto, 2005, p. 51)
La conclusin de Danto es de importancia para la esttica filosfica actual, pues si
en el siglo XVIII la fundacin de la esttica y su autonoma estimul con el

anudamiento de la esttica al arte la separacin de arte y vida, la experiencia


actual, tan ilustrada artsticamente, apunta de nuevo al entronque comn que la
filosofa separ por razones metodolgicas comprensibles, pero que nunca se
debieron haber sido tomadas como doctrinarias: los atributos estticos no viven
aislados dice Danto ms adelante. Forman parte de esquemas muchsimo ms
amplios, por la sencilla razn de que el arte es inseparable del resto de la vida
(Danto, 2005, p. 180).
Danto, al igual que Rorty y Menke, se remite tambin a una preocupacin por el
decaimiento del inters por la esttica, que se ha reducido a crculos de
especialistas. Es innegable que en el mundo acadmico de la filosofa, la esttica
se ha considerado marginal o incmoda para los filsofos de estricta observancia.
Asociaciones inglesas y americanas de historiadores del arte y filsofos del arte
hicieron convocatorias para allegar trabajos acadmicos sobre esttica desde
finales de los ochenta. Tras el hervidero de temas poltico-sociales que ya haba
sido costumbre, estos historiadores y filsofos del arte sealaban una prdida de
lo que realmente importaba en arte y, como correctivo, sugeran una restauracin
de la esttica. Danto, por su parte, considerado por muchos de ellos uno de los
responsables de esa prdida por la definicin del arte que haba defendido en La
transfiguracin del lugar comn, intervino en el debate con una posicin definida:
estaba de acuerdo en volver a hacer la pregunta por la esttica, pero no para
restaurarla en el arte, sino para revisar qu implicaciones acarreaba para la
filosofa, tanto para pensar el arte, como para pensar la esttica misma (Danto,
2013, p.135). Segn Danto, la situacin del mundo del arte de los aos sesenta
fue muy determinante para el perfil de su definicin del arte como significados
encarnados, pues no era la esttica o las cualidades perceptivas de los objetos
como tales, sino el concepto que los retomaba y los transfiguraba, lo que los
separaba de los objetos comunes y los converta en obras de arte. La esttica no
haca parte de su definicin del arte, pero de ah no se poda precipitar la
conclusin de que arte y esttica nada tenan que ver entre s. Segn Danto, Una
cosa era dar con un arte en que la ausencia de inters esttico sea el hecho ms
interesante, y otra muy distinta afirmar que la esttica no tiene ningn papel que
desempear en el arte (Danto, 2013, p. 142).
Un primer paso para hacerle frente a esta situacin es traducirla a una pregunta
que vaya guiando. Danto construye as la pregunta: si la esttica no es el objeto
del arte, cul es el objeto de la esttica? (Danto, 2013, p. 148). Si la esttica o,
valga decirlo, la experiencia esttica, no es el objetivo del arte, aunque hay arte
con ese fin, seguir atando nuestra concepcin de la esttica a la creatividad y a la
apreciacin artsticas no es una atadura de la que hay que liberar a la esttica?
Tenemos que pensar diferente tanto al arte como a la esttica misma y, para tal

10

desafo, tenemos que revisar nuestra concepcin moderna de la filosofa. Creo


resumir as correctamente la posicin actual de Danto, una posicin que el propio
Danto entiende como una inquietud que refuerza la suya, pero que tambin recoge
ideas que ya venan pulsando en la filosofa desde haca tiempo.
Una primera consideracin de la pregunta gua es la siguiente: si la experiencia
esttica no es el objeto del arte, cul es la funcin de la esttica en l? Danto
admite la existencia de un componente esttico en todo arte, en el arte de la
tradicin y en el arte contemporneo, pero en vez de objeto o fin del arte, su
funcin consiste en servir de medio para que el arte alcance su objetivo final, sea
el que sea, enfatiza Danto (2013). Hegel se ocup tambin en su momento de
cul era el fin sustancial superior del arte, y revis para ello varias teoras: revis
el principio de la imitacin de la naturaleza, que era la respuesta antigua, todava
presente aunque de modo ms dbil en la modernidad, y revis dos respuestas
modernas: la estimulacin del nimo y la representacin sensible o intuitiva de lo
verdadero (Hegel, 1989, pp. 33-34). Hegel opt por la ltima, en la que como
puede apreciarse, la experiencia esttica, aunque est presente en la realizacin
intuitiva y es decisiva para lo artstico en cuanto tal, queda subordinada a lo
verdadero, que es lo que da que pensar y alimenta por tanto la vida del espritu.
Segn Hegel, la necesidad del hombre de producir obras de arte no es
originalmente una necesidad esttica, sino racional, la naturaleza ntima del arte
es la misma del pensamiento, solo que resuelta intuitivamente o de modo sensible
(Hegel, 1989, p. 27).
Danto propone un planteamiento afn a Hegel, de acuerdo a la explicacin que l
mismo da de su definicin del arte: al poner en ella el doble criterio de significado y
encarnacin, se traslada al arte una conexin con el conocimiento, en el amplio
sentido de lo que es posible, de lo que vale la pena ser plasmado y propuesto en
una obra de arte, para uno confrontarse con ello positiva o negativamente (Danto,
2013, p. 151). Proporciona, adems, dos ejemplos para mostrar esa relacin de la
esttica como medio, ms no como fin del arte: el primero se refiere al arte de la
alta Edad media: cuando en aquel entonces se esculpa en los capiteles o se
pintaba en los frescos de las paredes de las iglesias la historia sagrada o de los
milagros, o las maravillas, se trasladaba al arte lo que los fieles deban saber, o lo
que deban profesar como lo verdadero en que haba que creer para ordenar la
vida. La esttica o la belleza nada tenan que ver con el objetivo de ese antiguo
arte, pero un buen tallador o un buen pintor daban lo mejor de s en la ejecucin,
para hacer el mensaje comunicativo y memorable. Hoy solemos llamar bello ese
logro de los artesanos medievales, pero hemos de ser conscientes de que
anteponer la belleza como condicin sine qua non para que algo sea arte, es
anteponer un criterio esttico posterior y muy tardo en la apreciacin del arte, la

11

esttica del siglo XVIII.1 El segundo ejemplo tiene que ver con el arte
contemporneo. Buena parte del arte actual no es arte de autocomplacencia
esttica en absoluto. Sin embargo, afirma Danto, en su lugar tiene el poder del
significado y la posibilidad de la verdad, y de la interpretacin depende que dichas
cualidades afloren o no (Danto, 2013, p. 152). La crtica de arte, tan importante
para este trabajo de interpretacin, debe contribuir, ante todo, al reconocimiento
del significado, del pensamiento o de la idea esttica de la obra, y de cmo el
artista lo encarna o lo plasma en el objeto material.
El otro paso de la pregunta gua tiene que ver con el lugar de la esttica en la
filosofa, si ha de seguir como algo marginal, como competencia de especialistas,
que es en lo que se ha convertido, o si la esttica incide en el ncleo de la
filosofa. Como lo vimos al principio, Menke toc ya este punto. Danto llega a l
por otro camino, y su idea es que la experiencia esttica hay que sacarla de la
esfera del gusto, lo bello y el arte, la esfera de la esttica que se consolid en la
filosofa en el siglo XVIII, y hay que radicarla en la ontologa humana, en sus
modos de existencia. Un antecedente de esta perspectiva lo encuentra Danto en
las conferencias que Charles Sanders Peirce dict en Harvard en 1903. Por
invitacin de William James, Peirce disert sobre el significado del pragmatismo, y
entre sus planteamientos apareci uno verdaderamente sorprendente: de las tres
disciplinas normativas de la filosofa, la lgica, la tica y la esttica, lo que es
1

Lo que ocurra en el arte medieval no es algo del pasado, sino que sigue presente en el actual culto de las
imgenes, un culto, adems, que no es exclusivo de las tradiciones cristianas. Gracias a la distincin que Hans
Belting ha hecho en Imagen y culto (2009) entre el arte en la poca de la imagen y el arte en la poca del arte,
en el culto a las imgenes perdura la relacin sustancial, de creencia, con el arte. Desde el punto de vista
esttico y de museo, las imgenes de culto, las de peregrinaje, por ejemplo, pertenecen al arte religioso
popular, asociado al Kitsch o a lo pintoresco. No resisten la comparacin con las imgenes artsticas en
sentido fuerte. La Piet del joven Migel ngel (1499) es admirable por el arte que deslumbra en ella, cautiva
al esteta, pero no despierta la devocin de nadie. No se reza ante ella. Un caso especial es Via Crucis. La
Pasin de Cristo, de Fernando Botero, un conjunto de veintisiete pinturas y treintaicuatro dibujos donados por
el artista al Museo de Antioquia, y expuestos en 2012. El destino de este conjunto era un museo, y el estudio
de fondo del catlogo, escrito por Conrado Uribe Pereira, se esmera en ubicar esta obra en las tradiciones de
la historia del arte (2012, pp. 5-15.). La obra ha sido expuesta en el Palacio de la Ajuda de Lisboa (20122013), en el Museo del Canal Interocenico de Panam (2013), el Museo de Arte de Pereira y La Biblioteca
Departamental de Cali (2014), y se expondr en la Corporacin Cultural de los Condes de Santiago de Chile.
El tenor esttico y museal que ha dominado la presentacin de la exposicin lo expresa Francisco Javier Court
para el anuncio de la exposicin en Santiago: Esta serie representa un Viacrucis muy especial, con toda la
carga e irona propia de Botero y no se acerca a la Pasin desde una perspectiva religiosa, sino que propone
una mirada pictrica a una de las escenas ms representadas en la historia occidental (Court, 2014). Es
cierto, el conjunto resiste bien la apreciacin de Court, pero tambin hay ms que eso. Esta obra de Botero,
como otros conjuntos recientes (La violencia en Colombia, Ab Ghrab), ha abordado el sufrimiento humano,
sobre todo la crueldad del hombre con el hombre. Esta atencin de Botero a lo humano como artista no
descarta en Viacrucis el acercamiento a la Pasin desde la perspectiva religiosa, y al menos entre el pblico de
la gente sencilla que abarrot el Museo los das de la exposicin, muchos lo captaron as. Ante algunas de las
imgenes, sobre todo de las pinturas, adems del respeto con que las miraban poda verse en los labios de
algunos movimientos de quien susurra una oracin. Esta es una manera de experimentar el arte sin esttica, y
s desde una fe cristiana y una devocin catlica. Tambin en un museo, la experiencia del arte no tiene que
ser exclusivamente esttica.

12

normativo en el pensamiento, la accin y el sentimiento respectivamente, la lgica


se funda en la tica, y sta en la esttica. La esttica apareca as como la filosofa
primera, algo difcil de asimilar para filsofos de la tradicin empirista. Obviamente,
un nombre como Esttica ya no poda seguir orientando, y Peirce propuso el
desafortunado nombre axiagastics, cuyo objeto deba cobijar todo lo que es digno
de adoracin, lo estticamente bueno. Estas ideas no se desarrollaron, pero
tampoco quedaron sin eco. Danto encuentra entre las cualidades estticas de
Peirce y la Stimmung o los modos de encontrarse el Dasein, de Heidegger, una
notable afinidad, y en la lnea de la Stimmung reencuentra filsofos tan diversos
como Sartre, Kant, Wittgenstein. Llega a destacar el terror como la Stimmung
que el Departamento de Seguridad Nacional de los Estados Unidos globaliza e
instrumentaliza para que en l se encuentre el ciudadano actual. Lo admirable en
Peirce y Heidegger, y til para Danto es que, con sus ideas, pretendieron tres
cosas que siguen siendo tarea urgente en la actualidad: liberar la esttica de su
preocupacin tradicional por la belleza, liberar la belleza misma de su funcin
compensatoria, y situar la belleza en la ontologa del ser humano, en una palabra,
con sus ideas, estos filsofos hicieron saltar la esttica por encima de la
apreciacin y la creatividad artsticas y la ubicaron en el centro de la filosofa
(Danto, 2013, p. 151). Se trata de ideas apenas planteadas por Danto, pero
sugieren una relectura de los filsofos modernos, que personalidades como Martin
Seel, tambin todava de un modo entre fragmentario y propositivo, ya est
poniendo en prctica con su libro Theorien (Seel, 2009).

Referencias

Baumeister, T. (2012). Die Philosofie der Knste. Von Plato bis Beuys. Darmstadt:
Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
Belting, H. (2009). Imagen y culto. Madrid: Akal.
Court, F. J. (2014). El viacrucis llega a Chile. En
https://www.museodeantioquia.co/noticia/el-viacrucis-llega-a-chile/ 05/10/2014

Danto, A. C. (2005). El abuso de la belleza. La esttica y el concepto de arte.


Barcelona: Paids.
Danto, A. C. (2013). El futuro de la esttica. En Qu es el arte?. Barcelona:
Paids.
Hegel, G.W.F. (1989). Lecciones sobre la esttica. Madrid: Ediciones Akal.

13

Juanes, J. (2012). Territorios del arte contemporneo. Del arte cristiano al arte sin
fronteras. Mxico: Editorial taca.
Menke, Ch. (2009). An no. El significado filosfico de la esttica. En Esttica y
negatividad (2011). Buenos Aires: Fondo de Cultura Econmica; Universidad
Autnoma Metropolitana.
Menke, Ch. (2011). Esttica y negatividad. Buenos Aires: Fondo de Cultura
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Richard R. (2003). Der Roman als Mittel zur Erlsung aus der Selbstbezogenheit.
En J. Kpper y Cristoph Menke (eds.) Dimensionen sthetischer Erfahrung.
Frncfort del Meno.
Seel, M. (2009). Theorien. Frncfort del Meno: Fischer Verlag.
Uribe Pereira, C. (2012). Continuidades y transformaciones. Reflexiones a partir
del Viacrucis de Fernando Botero. En Viacrucis. La Pasin de Cristo. Botero 80
aos. Museo de Antioquia. Medelln: Fondo Editorial Museo de Antioquia.

O empobrecimento das narrativas humanas na contemporaneidade a


partir de uma leitura de Walter Benjamin
Marcelo Leandro dos Santos1
Quando partimos da considerao de que no final do sculo XIX se
projetava uma srie de expectativas de realizaes humanas, seria justo
compreender tambm a transferncia de uma carga simblica otimista que se
tornaria uma peculiaridade muito forte do incio do sculo XX. Nesse sentido, o
sculo XX nasce sob a luz de uma srie de expectativas a serem
concretizadas. Isso significa dizer que, em potncia, exige-se, em termos de
transformao histrica, o cumprimento de empresas como se fossem quase
uma questo natural. Assim, de sada, no parecia comum imaginar que o
horizonte promissor do sculo XX poderia produzir realidades contraditrias. O
que se passava era justamente uma cena inversa. O clima da poca indicava a
passagem entre os sculos como sendo uma transio tranquila.
Alm da peculiaridade de um mundo que caminhava para sua completa
europeizao, toma-se em conta tambm um sentimento de urgncia prtica
para que, de pronto, se confirmasse a aplicabilidade de toda uma srie de
novidades, as quais eram encaradas como conquistas indiscutveis nas
cincias, artes, poltica, indstria etc. Assim, a prevalncia da cultura europeia
gerou uma atmosfera cuja tendncia era global e totalizante. O excesso de
otimismo, confiana e exultao consumia a prpria dialtica civilizacional, na
medida em que praticamente no se vivenciava, pelo menos de modo
cotidiano, um cenrio de resistncia crtica. O progresso e o presente
confundiam suas distintas cronologias, sem a ameaa de qualquer tenso
representacional.
Com isso, a real transio entre os sculos XIX e XX iniciaria de maneira
silenciosa e pouco perceptvel, porm sua opacidade dialtica produziria um
efeito impactante. Assim, o novo sculo eclodiria de forma extremamente
violenta, cuja dimenso era ainda completamente desconhecida pela espcie
humana.

1
Doutor em Filosofia pela Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul PUCRS. Professor
no Centro Universitrio UNIVATES, Lajeado-RS. E-mail: marcelolean.s@gmail.com

Afinal, as duas grandes guerras demarcariam a urgncia intelectual de


se interpretar a temporalidade, a histria, o progresso e o prprio sentido de
humanidade sob uma devida reavaliao da potncia dialtica que tais
elementos implicam e provocam. Hipertrofias so inimigas da razo dialtica e,
por extenso, da possibilidade real de paz, justia e relao digna entre as
diversas etnias e povos do planeta. Os pretextos utilizados para se iniciar uma
guerra no se resolvem com a prpria guerra. A propsito, pretextos que
apesar de muito antigos tm sua potncia conservada e renovada nos dias
atuais. A dimenso tautolgica da guerra o legado nefasto que fica para a
humanidade. Nesse sentido, a potencialidade blica nada tem a ver com a
potencialidade dialtica. O esprito da violncia negligencia os contrastes de
seu prprio devir. Por isso, a runa a imagem mais apropriada de tal
negligncia. Este contexto suscita a lembrana de uma das mais conhecidas,
citadas e comentadas anlises de Walter Benjamin:
H um quadro de Klee que se chama Angelus Novus.
Representa um anjo que parece querer afastar-se de algo que
ele encara fixamente. Seus olhos esto escancarados, sua
boca dilatada, suas asas abertas. O anjo da histria deve ter
esse aspecto. Seu rosto est dirigido para o passado. Onde
ns vemos uma cadeia de acontecimentos, ele v uma
catstrofe nica, que acumula incansavelmente runa sobre
runa e as dispersa a nossos ps. Ele gostaria de deter-se para
acordar os mortos e juntar os fragmentos. Mas uma
tempestade sopra do paraso e prende-se em suas asas com
tanta fora que ele no pode mais fech-las. Essa tempestade
o impele irresistivelmente para o futuro, ao qual ele vira as
costas, enquanto o amontoado de runas cresce at o cu.
Essa tempestade o que chamamos progresso (Benjamin,
1994, p. 226).

Embora as razes de uma guerra no representem grande novidade, na


medida em que sempre estiveram inscritos na histria simultnea da civilizao
e da barbrie (talvez simplesmente por empatia seja mais costumeiro ler
apenas a histria da civilizao), em 1914 se inaugura um novo sentido para o
conceito de guerra. At ento as guerras no eram vividas em uma dimenso
catastrfica, pois se tratavam fundamentalmente de conflitos unilaterais
conservados muito mais pelo poder de intimidao do que propriamente pela
prtica do morticnio.

A experincia da Primeira Guerra Mundial marcou especialmente uma


gerao de jovens intelectuais. Essa gerao sentiu na pele um contraste entre
o que imaginava como guerra e as degradaes que vivenciaram, muitas vezes
diretamente no front. Os mesmos jovens entusiastas do porvir transitaram
bruscamente de um imaginrio conquistador para os sentimentos de fracasso e
frustrao. Os processos afirmativos delegados ao sculo XX expressavam sua
crua impotncia na carne de cada soldado morto ou mutilado.
No sentido benjaminiano, o amontoado de runas configura a imagem do
progresso, cujo tempo poderia ser expresso em um movimento pendular:
potncia, impotncia, potncia, impotncia, potncia, impotncia... No que
tange aos momentos de impotncia, Benjamin observaria uma deficincia
como um exato piscar de olhos ao que desagrada a percepo na leitura da
histria. Tambm por isso, a relevncia da tarefa [de] escovar a histria a
contrapelo (Benjamin, 1994, p. 225). Com isso, Benjamin prope trazer tona
a dimenso desagradvel da histria, na medida em que, escovar em sentido
contrrio uma sensao desagradvel.
Em matizes dialticas a prpria negatividade que sofre a obstruo de
sua legitimidade por conta de uma semipercepo do progresso e da histria.
Tem-se ento o ideal de humanidade que projeta seu estabelecimento
exclusivamente no imaginrio do que potente, agradvel, civilizado etc. Mas o
estilo do pensamento benjaminiano ilustra que o humano tambm est do outro
lado do pndulo. E, enquanto isso no estiver esclarecido, o Angelus Novus de
Klee no pode projetar-se de frente ao futuro, na medida em que est impedido
de cumprir a suposta misso dos anjos de guiar a humanidade. O anjo,
necessrio e melanclico, no pode encarar sua tarefa enquanto a humanidade
permanece alienada. No sculo XX a prpria mensagem de Deus daria sinais
de ter sido completamente varrida do caminho que a humanidade insistia em
seguir.
Aos combatentes que sobreviviam s trincheiras, a vida com certeza no
seria mais a mesma. Tratava-se de um esfacelamento no apenas fsico, mas,
sobretudo, moral. A dignidade de ex-combatente se manchava, na medida em
que no era possvel ver muito mais do que a imagem de algum que escapou
a uma imensa mquina de moer carne. Alm de braos e pernas, as pessoas
foram mutiladas de qualquer sentimento afirmativo que outrora, porventura,
3

cultivassem. O banho de sangue manchou a Europa de maneira definitiva e


cada sobrevivente podia ento sentir-se como que dependurado naquele
pndulo obscuro e esquecido do tempo. Porm, sem nenhum recurso ou com
escassos recursos na melhor das hipteses para tentar compreender esse
sentimento. O sculo XX pe em crise a significao produzida pela tradio
moral europeia. Fazendo uma anlise retrospectiva, Benjamin, em 1933,
descreve com preciso a poca da Primeira Guerra Mundial:
[...] est claro que as aes da experincia esto em baixa, e
isso numa gerao que entre 1914 e 1918 viveu uma das mais
terrveis experincias da histria. Talvez isso no seja to
estranho como parece. Na poca, j se podia notar que os
combatentes tinham voltado silenciosos do campo de batalha.
Mais pobres em experincias comunicveis, e no mais ricos.
Os livros de guerra que inundaram o mercado literrio nos dez
anos seguintes no continham experincias transmissveis de
boca em boca. No, o fenmeno no estranho. Porque nunca
houve experincias mais radicalmente desmoralizadas que a
experincia estratgica pela guerra de trincheiras, a
experincia econmica pela inflao, a experincia do corpo
pela fome, a experincia moral pelos governantes. Uma
gerao que ainda fora escola num bonde puxado por
cavalos viu-se abandonada, sem teto, numa paisagem
diferente em tudo, exceto nas nuvens, e em cujo centro, num
campo de foras de correntes e exploses destruidoras, estava
o frgil e minsculo corpo humano (Benjamin, 1994, p. 114115).

Benjamin sinaliza a fragilizao da experincia, na medida em que o


corpo era submetido a aflies e inseguranas que estavam completamente
desconectadas da promessa tecnolgica da poca. Aos poucos, a guerra
assumia para si os avanos tecnolgicos. A transio do bonde puxado por
cavalos para o carro a motor, por exemplo, se daria de forma secundria nas
vidas das pessoas. Especialmente nos anos 20 o ser humano se deslocava da
tecnologia como conquista em favor da humanidade, como ideologicamente
ainda se poderia visualizar no sculo anterior. Ao atrair a tecnologia, a
beligerncia invertia seu esprito otimista, mesmo ao se tratar de uma guerra
cujo arsenal era muitas vezes precrio sob o ponto de vista tcnico. A
impresso era de que as obsolescncias dos perodos pr-industriais no
tinham sido superadas de forma satisfatria. Ironicamente, a totalidade
tecnolgica perdia para a totalidade blica, uma vez que de forma global a

guerra era experienciada, ao passo que a tecnologia no garantia a proteo


ao frgil e minsculo corpo humano.
Portanto, o esprito otimista se frustraria materialmente com uma
tecnologia que no se concretizava pelo menos nesse primeiro e significativo
momento da guerra como aliada leal do avano antropolgico. Ento o
progresso no poderia mais ser imaginado como uma via de mo nica em que
as dimenses tecnolgica e antropolgica evolussem harmonicamente. Nesse
sentido, todo o iderio de transformao histrico-social enfrentava um
bloqueio, cuja interpretao necessitaria de novas leituras do sentido de
humanidade e de progresso. No meio intelectual ento, a desconfiana em
relao a promessas de uma sociedade verdadeiramente justa, que pudesse
ser construda em decorrncia das inovaes industriais, se tornou muito
comum. Assim, como a materializao da transformao histrica assumiria um
aspecto negativo, pessimista e derrotista, as prprias narrativas humanas se
desgastavam.
Esse processo de empobrecimento se dava na medida em que
contemporaneamente no havia como produzir uma narrativa positivadora da
realidade, frente ao cenrio de runas. Por outro lado, ao remeter as narrativas
para os tempos passados, em que as guerras desconheciam essa dimenso
avassaladora, quase que saudosamente era colocado em evidncia um cenrio
ingnuo de tecnologia. Embora no se pudesse, por questes bvias, retornar
ao perodo pr-industrial ou artesanal o tempo dos bondes puxados por
cavalos, era justamente naquele tempo que a vida humana no se sentia
cotidianamente trada pela exultao da tcnica. As narrativas necessitavam
remeter ao tempo em que o futuro ainda representava um horizonte de
realizaes bastante possveis. Nesse sentido, ento, pode-se perceber a
relao que Benjamin tece, de modo subjacente, entre seus textos O narrador
e Experincia e pobreza.
Benjamin pertence, portanto, a uma gerao que teve de amargar seus
prprios sonhos, uma vez que at ento acreditava em um tempo vindouro
reordenado

por

um

establishment

industrial

bem

definido.

Porm,

historicamente esse momento de reordenao no se confirmou. Ao contrrio,


chegava o momento de uma delicada e consistente crtica capaz de revelar os
lapsos dialticos desse modelo de sociedade que se instaurava aps a
5

Primeira Guerra Mundial. Por sua vez, esses lapsos dialticos eram
encapsulados pelo modelo econmico capitalista. tambm importante
salientar que em um passado recente ainda estava mais bem definida a
diferena entre uma experincia de vida pobre e uma rica. Em contraste, a
organizao da vida capitalista industrial madura do incio do sculo XX dava
os primeiros sinais de no poder garantir um processo psicolgico de
realizao e segurana pessoal exclusivamente pelo sucesso econmico dos
indivduos. A prpria classe burguesa comeava a vivenciar a vacuidade da
sensao de bem-estar, mesmo contando gradativamente com uma srie de
novos recursos oferecidos pela tecnologia, sobretudo na medicina.
Benjamin desempenhou um papel intelectual importante e incansvel de
resgate de todo imaginrio que merecia acompanhar a histria humana. Nesse
sentido, Benjamin cultiva prticas humanas em via de extino, como uma
autntica tarefa poltica. Embora ofegante, esta tarefa restaurativa devolve a
possibilidade de a experincia ainda orientar o tempo vivido, ou o tempo a se
viver. Apenas nesse tempo aqueles ideais massacrados pela guerra poderiam
representar a possibilidade de liberdade, a qual somente assume uma
dimenso individual. Por ora, era tudo que se tinha em significado poltico.
Evidentemente, tratava-se de uma poltica da resistncia: ser capaz de
sobreviver sem perder a dignidade da vida.
Com isso, o sentido poltico de transformao histrica se fragilizava.
Sob trauma, o horizonte de realizaes e desejos se deixava poluir com
emergncias que sem a guerra talvez jamais existissem. Aquelas histrias, as
experincias que teciam o sentido de determinada comunidade, perdiam a
conexo de suas narrativas e sua importncia se dissolvia, ento, mesclada a
um novo momento de profunda decadncia. Assim, faz-se importante
mencionar diretamente esta passagem de Experincia e pobreza:
Em nossos livros de leitura havia a parbola de um velho que
no momento da morte revela a seus filhos a existncia de um
tesouro enterrado em seus vinhedos. Os filhos cavam, mas no
descobrem qualquer vestgio do tesouro. Com a chegada do
outono, as vinhas produzem mais que qualquer outra na
regio. S ento compreenderam que o pai lhes havia
transmitido uma certa experincia: a felicidade no est no
ouro, mas no trabalho. Tais experincias nos foram
transmitidas, de modo benevolente ou ameaador, medida
que crescamos: Ele muito jovem, em breve poder

compreender. Ou: Um dia ainda compreender. Sabia-se


exatamente o significado da experincia: ela sempre fora
comunicada aos jovens. De forma concisa, com a autoridade
da velhice, em provrbios; de forma prolixa, em histrias;
muitas vezes como narrativas de pases longnquos, diante da
lareira, contadas a pais e netos (Benjamin, 1994, p. 114).

Em pouco tempo, entre a virada do sculo XIX para o XX, os integrantes


de determinada comunidade, que se sentavam nas salas de suas casas a ouvir
as narrativas produtoras do prprio sentido da comunidade, viam-se ento
discutindo e assimilando frmulas para uma integrao s exigncias
mercantilizadas

da

vida.

sobreviver

assumia

uma

estratgia

que

comprometia a prpria sensibilidade humana. De tal modo, aquelas velhas


parbolas passadas de pai para filho no teriam espao no processo de
embrutecimento que a presso da inflao passava a provocar sobre cada
indivduo. Essa presso era decorrente de uma maneira forada de tentar
reordenar a Europa aps a Primeira Guerra. A preocupao central de um pai
de famlia, por exemplo, nem era mais tanto com o futuro de seus filhos, como
Benjamin indicava ser no passado, mas, sobretudo, com a crua realidade
momentnea de no morrer de fome ou frio. Aos poucos, o futuro passava a
ser visualizado no caleidoscpio de uma tica de azares. Aqui, em meio a uma
excessiva insegurana, o embrutecimento das condies humanas suspende
seus aspectos morais e polticos. Com isso, ele obscurece qualquer horizonte
de sentido utpico. interessante perceber que os sonhos perdem sua
importncia de comunicabilidade; e justamente Benjamin foi um pensador que
sempre fez questo de comunicar seus sonhos. A forte presso econmica
confina o ser humano a uma vida pr-humanizada, sobretudo sob a atmosfera
de um ethos em via de esvaziamento. As consequncias decorrentes desse
quadro no podiam ser diagnosticadas com facilidade.
Assim, o entusiasmo por uma luta poltica configurava uma perda
significativa. Definitivamente, isso contaminou as aes polticas individuais.
Em geral, passou-se a lutar apenas por uma sobrevivncia ps-guerra,
silenciosa e fosca. A vida civil tomava ares da prpria grosseria ensaiada na
guerra. O cotidiano se constitua como reflexo da falta de expectativa de
transformaes considerveis, em que a tentativa de viver para a polis nada
mais era que uma orientao esclerosada e exilada na cultura grega. Os

valores facilmente ficavam para trs quando apoiados pela necessidade de se


viver o presente sufocante de olhos bem abertos. As culturas se extraviavam e
assumiam uma dimenso meramente museolgica, na medida em que a
objetividade de uma vida pressionada por incertezas obstruiu os estilos de
existir no tempo, sobretudo no caso de uma temporalidade messinica.
Ironicamente, essas incertezas no eram mais colocadas por uma relao
entre homem e natureza, em que o primeiro se apresentava em certa
desvantagem, pois a poca do conhecimento acreditava j haver superado a
relao natureza sobre homem e os impactos que ela causava em suas linhas
de medo e angstia. Essa relao se invertia e se consagrava agora no status
de domnio de homem sobre natureza. Porm, como uma relao que se dava
apenas no mbito de sua prpria celebrao, pois, na prtica, o retrocesso
antropolgico provocado pelo modelo econmico-poltico que se estabelecia
revigorava justamente uma relao pr-civilizacional, a saber, a relao homem
contra homem. Assim, o homem por vir, o estrangeiro do imaginrio
messinico, cada vez mais passava a ser visualizado como um concorrente em
potencial: aquele que pode devorar a subsistncia sempre provisria que o
homem contemporneo conquista a caro custo.
Havia um problema material gerado de modo artificial, uma vez que a
tecnologia era suficientemente capaz de resolver a ameaa da escassez vivida
no perodo pr-industrial. Em torno a esse problema orbitava a identidade
marxista de Benjamin. Mas ele tambm seria reconhecido como um intelectual
concentrado com ateno a temas que envolviam o messianismo. Essa dupla
entrada nos problemas de sua poca fez Benjamin ver a tradio cultural
judaica andar na contramo de uma via cujas dificuldades materiais sugerem
um comportamento antimessinico.
A crise cultural, civilizacional e poltica da primeira metade do sculo XX
se materializou com muita facilidade. Est claro que se tratava da negatividade
da materializao, provocando a projeo social do medo individual que a falta
de condies materiais poderia representar. A vida humana estava colocada
muito sombra das realizaes materiais. De tal modo, o imaginrio foi
contaminado por esse receio, estimulando uma produo cultural pauperizada.
As solues imediatas do potencial de experincia empobrecido, as quais o
pensamento benjaminiano pode acertadamente associar ao emburrecimento
8

do povo, perpetuam a presena de uma prxis que compromete a humanidade


em seu prprio conceito. Sim, prefervel confessar que essa pobreza de
experincia no mais privada, mas de toda a humanidade. Surge assim, uma
nova barbrie (Benjamin, 1994, p. 115).
Se, de um lado o progresso era visto de forma positiva pela sua bvia
transformao do mundo, atravs da cincia e da tecnologia, por outro lado
esse mesmo progresso dizia muito pouco sobre revolues humanas,
especialmente do ponto de vista poltico, social e espiritual. Em decorrncia
disso, pode-se dizer que a contemporaneidade passou a vivenciar um
atrofiamento do crescimento humanstico. No significa que cientistas e
tecnocratas sejam responsveis diretos por essa nova modalidade de barbrie.
Apenas se deve observar que o resultado de seus esforos foi absorvido na
projeo de uma iluso antropolgica. Ainda se vive a superstio de que o
homem automaticamente evolui por causa do aparecimento das vacinas ou da
penicilina, por exemplo. Porm, atingir condies materiais para sobreviver no
a mesma coisa que civilizar-se, embora a civilizao no possa prescindir de
condies materiais. O significado antropolgico precisa ultrapassar a condio
material de manter-se vivo. Ele deveria remeter a um imaginrio posicionado
para alm da saudao s conquistas tecnolgicas. Cada dia de um ser
humano deveria ser vivido como se as figuras do progresso estivessem
ausentes. Essa originalidade pode ser lida na temporalidade messinica, a qual
no ditada necessariamente pela produtividade humana. Por isso,
justamente quando as condies materiais esto em declnio que o homem
deve sentir-se invocado a narrar a vida e a histria como partes integrantes do
processo de civilizao.
claro que discutvel e pouco provvel que a felicidade esteja no
trabalho, como aponta esse ensinamento da parbola mencionada. Mas, talvez
o mais importante seja perceber a forma pela qual os ensinamentos eram
transmitidos. Prolixos, com exemplos distantes, fazendo com que a prpria
compreenso fosse um acontecimento no tempo (no exemplo da parbola se
d aps a passagem de estaes do ano). De tal modo, a experincia humana
se comportava de forma ainda arredia simplificao de uma vida objetivada.
Esse contraste essencial para o entendimento das motivaes do
pensamento de Benjamin, principalmente a respeito da importncia que ele d
9

experincia. Assim, no texto O narrador, de 1936, que Benjamin


consagraria a frase de Paul Valry, de que o homem de hoje no cultiva o que
no pode ser abreviado. A vida estagnada sua prpria resoluo torna-se
tema recorrente na filosofia contempornea. Nessa linha, um dos principais
textos filosficos do sculo XX so as Minima moralia de Theodor Adorno, cuja
epgrafe de Ferdinand Krnberger seria a mais justa: A vida no vive.
A vida cumpre um papel secundrio dentro da euforia do progresso, o
qual contribuiu para um conceito sensacionalista de homem. O homem
contemporneo aquele que, encurralado, deificou sua prpria imagem. Por
isso, os contrastes com os elementos messinicos so essenciais para o
pensamento de Benjamin. Mesmo que por vezes sejam inadaptveis, eles so
alusivos ao extravio da originalidade humana, em suas dimenses de potncia
e fragilidade. Uma imagem humana deificada obstrui a tenso entre os plos
de potncia e fragilidade, constituintes de uma humanidade em constante
construo. A linguagem, que um dos resultados dessa tenso produtiva,
quando ameaada pela objetividade inquestionvel, obscurece a dimenso da
experincia humana. Quando a linguagem se transforma em instrumento da
sobrevivncia estratgica, a barbrie dos tempos em que ela ainda era
rudimentar se revigora de uma forma sutil para o homem civilizado. O
emburrecimento uma sinalizao percebida por Benjamin para ilustrar o
regresso ancestralidade esvaziada de qualquer historicidade. Nesse caso, o
homem no regride quela experincia humana retida em um livro sagrado
como a Bblia, por exemplo, mas regride experincia antropolgica
inenarrvel de construir suas primeiras ferramentas de caa com lascas de
pedra. A barbrie contida na tecnologia essencialmente a prpria
impossibilidade de narrar a experincia humana nela suprimida. A abstrao
cientfica uma forma de resumir as existncias individuais. Essa
particularidade, quando colocada em situaes de presso econmica,
potencializa-se na equao que torna os seres humanos substituveis. De uma
forma muito precisa, a tecnologia, quando operacionalizada por uma economia
objetiva, reifica a vida. Ao vivente fica ento a impresso de que sua prpria
vida gerada pelo cenrio que a sistematiza. A propenso experincia
individual de sua prpria existncia a sada mais adequada que Benjamin
encontra para enfrentar o cotidiano complexo da barbrie renovada. Pois, em
10

condies brbaras, a vida reinserida em contextos de determinao,


justamente a situao que o esprito humano sempre buscou superar em sua
trajetria civilizadora.
No sculo XX se pode falar em barbrie porque a produo intelectual
capaz de reconhecer a lacuna existente entre o que um indivduo produz e o
patrimnio humano como um todo. H uma distncia entre determinada
descoberta ou inveno e o que isso realmente significa ou importa para a
humanidade. Uma grande questo, sutilmente colocada em pauta por
Benjamin, se o indivduo de fato experiencia o avano tecnolgico ou
simplesmente vivencia estes aspectos como uma coletnea de pequenas
sensaes espetaculares. Contudo, no h identidade entre a vida individual e
os avanos tecnolgicos. Porm, a superstio contempornea consiste
justamente em derivar a vida de uma falsa benevolncia do esprito
tecnocientfico. Assim, a experincia no sentido benjaminiano perde sua razo
de ser enquanto a vida cotidiana tem de se dar em meio a itens do prprio
mercado. O esprito objetivo e massacrante do mercado visualizado atravs
de sua prpria aparelhagem. A caixa de fsforos, o telefone e o par de sapatos
perdem a inocncia de apenas ocuparem a classe operria no trabalho de
fabric-los.

Tudo

configura

um

mesmo

aparelho,

cujo

sentido

necessariamente seu prprio funcionamento.


Quando comparado magnitude industrial da produo cientfica e
tecnolgica, o homem contemporneo sofre a presso da inferiorizao. Na
tentativa de abandonar este aspecto aparentemente desprezvel e de recuperar
a promessa de deificao humana, as lgicas do falocentrismo, do
potencialismo e do narcisismo assumem destaque na cultura que se reformula
espelhada em uma verso arrogante do mito prometico. Trata-se de uma
cultura desesperada, a qual tenta revigorar o ser humano sem dar tempo para
que este reconstrua sua revitalizao a partir da conscincia de seus prprios
contextos de vida. Em outras palavras, a cultura urgente induz produo de
uma humanidade inapta para a experincia subjetiva. Esse vcuo um dos
mais significativos para se compreender o sculo XX. Um sculo que no
produziria grandes evolues humansticas. Poder-se-ia elencar uma srie de
elementos que comprovam justamente a involuo humana, mas a natureza

11

dos genocdios produzidos neste sculo envergonha o prprio ato de


enumerar.
Como marxista, Benjamin no podia simplesmente abandonar o
propsito de transformao histrica. Assim, justamente por continuar a investir
nesse propsito, ele identificava a forma desse inimigo, que se traduzia no
esprito esvaziado da poca. Ironicamente, o mesmo esprito que conduzira
com entusiasmo ao front, provocava a sensao de desolao individual no
sobrevivente, solitariamente derrotado, sob o ponto de vista de realizao
humana.
Este cenrio histrico ajuda a ilustrar o que se caracteriza como
ausncia da aura. Pois aura pode tambm ser um conceito reivindicatrio.
Nesse sentido, Benjamin um crtico das carncias de sua poca. Por isso, ele
sente falta, de maneira especial, da figura do narrador e do vigor da
experincia. Faltas que podem muito bem serem sintomas da apatia polticorevolucionria. O sculo XX produz a poltica sem aura.
Os elementos para uma transformao histrica no tm mais como
contar com um discurso grandiloquente, porque lhe falta o domnio consciente
das relaes que sustentam a sociedade. Mas isso no impede que esses
elementos de transformao passem a se abrigar na sutileza das coisas
frgeis. O argumento poltico de Benjamin encontra sua possibilidade de
prtica em doses homeopticas. Por isso, o sujeito poltico de Benjamin tem de
retomar as pequenas narrativas, propor-se experincia mesmo que
esmigalhada. O sujeito tem o desafio de no se deixar acomodar em tudo o
que o bom-senso traumatizado sua volta induz. Em outras palavras, o sujeito
que ainda acredita no potencial revolucionrio de uma transformao global,
tm de evitar justamente tudo que se transformou em evento global. Sua
melancolia fundamental consiste em enfrentar um mundo que se globaliza de
maneira incompleta, na medida em que deixa a desejar em sua dimenso de
experincia poltica.
interessante notar que justamente neste mundo sem vitalidade poltica
as personagens de Robert Walser e Franz Kafka romancistas admirados por
Benjamin transitam e se acomodam. Nestes autores no h a figura da
melancolia, justamente porque suas personagens so resultantes do status
quo. So sempre personagens cuja subjetividade no se atreve a opor-se s
12

injustias do sistema. Uma conformao muitas vezes conscientemente


voluntria, como o caso de Jakob von Gunten protagonista do romance
homnimo de Walser, um burgus bem nascido que se dedica com afinco
para talvez um dia se tornar um completo zero esquerda. Sem falar em Kafka
e sua procisso de seres cuja flcida vitalidade somente poderia ser mostrada
numa sociedade sem perspectiva alguma de transformao. Essas criaturas
opacas num mundo que precisa simplesmente continuar girando so o
testemunho da desconstituio da subjetividade. A subjetividade que evita a
tenso a mesma que endossa a apatia poltica e, consequentemente,
qualquer possibilidade de real transformao social.
No meio da multido a qual no encontra razo explcita para justificarse est o homem contemporneo, completamente alienado de justificativas.
Por outro lado, o mundo cada vez mais se processa como sistema quase
macio de autojustificao. Assim, politicamente urgente que se mencione a
estagnao da percepo da prpria realidade. Nesse sentido, frases
inconformadas e inadaptveis so a prova de que algo se move, lateja ou
respira em meio a uma totalidade bruta. Aqui est o poder subversivo a ser
explorado pelo escrito revolucionrio. Ele o hiato entre o campo perdido dos
sonhos de uma gerao e o bloco surdo da coletividade autojustificada. Ele
est nos guetos e no nas instituies, pois os braos robustos do aparelho
burocrtico no penetram nas frestas em que a felicidade e a paz habitam.
Assim, o Estado, os grandes veculos de informao, as multinacionais e
os bancos compactuam de uma mesma apresentao assptica e asseada,
pois suas fachadas e seus contedos representam o esprito imponente e
vigoroso da totalidade. No mundo administrado impera a grandiloquncia da
fora por si s. Nesse sentido, como uma grande turbina de avio, o mundo
administrado insensvel a qualquer iniciativa solitria. O tanque de guerra
perante o estudante chins ser um de seus fiis representantes. Todo
aparelho robusto e violento serve analogamente ao imaginrio do mundo
contemporneo. Trata-se de um imaginrio que, justamente por sua inaptido
experincia, caracteriza seu esvaziamento, o qual somente se preenche com
uma potencialidade bruta.
No entanto, Benjamin, que sabe o que h de mitolgico nessa estrutura
de intimidao, pode justamente recorrer a um mito para enfrent-la: Aquiles e
13

seu tendo. Benjamin vai atrs dos pontos fracos desse modelo imponente. De
tal modo, ele consegue elucidar muito bem o exemplo da esperana remota
enferrujada nos pequenos rebites dessa maquinaria em que se transformou o
mundo. Justamente os elementos minsculos, esquecidos e desprezados
sem nenhuma pretenso de imponncia, portanto abrigam o escasso valor
que a humanidade ainda tem. Contudo, preciso conhec-los, como
mencionado no aforismo Posto de gasolina (Benjamin, 1987, p. 11), para
ento poder, quem sabe, reconhec-los.
Um mundo humano onde felicidade e paz precisam ter ainda algum
sentido construdo do reconhecimento da fragilidade de seus prprios laos.
Estes compem o avesso da mquina, a qual nem por isso precisa parar de
funcionar. Segundo a concepo de Benjamin, o mundo humano deveria se dar
apesar da maquinaria, ou seja, sem se intimidar com ela. Nesse sentido, os
laos humanos no so determinados nem determinantes. Eles apenas
mantm sua chance de realizao. O subversivo, mesmo humilde e humilhado,
no desperdia seu potencial produtivo. Benjamin conhece e acredita na
linguagem ainda no absorvida completamente pela sociedade administrada, a
qual assume espiritualmente estratgias de guerra. A sociedade no precisa
construir tecnologicamente um novo funcionamento. Ela apenas precisa
resgatar

aquilo

que

ela

mesma

extraviou

acreditando

ser

obsoleto,

compreendendo com isso que o prprio sentido de obsoleto muitas vezes no


passa de uma construo sua.
Assim, a frase avulsa mas, nem por isso descartvel formula o
lembrete do que no se deveria ter esquecido. Como escritor, Benjamin
assume um compromisso, o qual acredita ser muito mais coerente com os
tempos atuais do que poderiam ser os magnnimos tratados de tica. Nesse
contexto, ele reivindica o que chama de linguagem de prontido (Benjamin,
1987, p. 11). Se a multido, que esmaga impiedosamente o sussurro,
incapaz de ouvir essa linguagem de prontido, como, de modo semelhante,
outrora acontecera ao louco nietzscheano em plena praa pblica, Benjamin
remete ento essa linguagem a nichos especficos, ao que ele chama de
comunidades ativas (Benjamin, 1987, p. 11).
Dentro de sua comunidade, aquele mesmo homem que em meio
multido no passa de mais um item a desviar das cotoveladas sente a
14

necessidade de cultivar o respeito mtuo e pode inclusive acreditar em sua


reciprocidade. Comunidades, para Benjamin, so esses nichos de resistncia a
uma sociedade objetivamente violenta. em comunidade que a dimenso
subjetiva dos laos humanos recebe sua oportunidade de realizao, atravs
de uma linguagem verdadeiramente produtiva.
Ao retornar ao lar, o homem contemporneo tem uma chance de deixar
seu anonimato do lado de fora da porta. No lar, e por extenso, em sua
comunidade, ele restitui a segurana de ser o que no pode demonstrar por
inteiro na vileza do mundo administrado. Ele ento resgata sua prpria
subjetividade. A subjetividade acuada no meio das ruas, entre os automveis,
no modelo j clssico das fbricas, ao ar livre e sob ar condicionado, nos
parques e, mais recentemente, nos shopping centers, verdadeiras catedrais da
existncia humana secularizada.
O intelectual comprometido politicamente no simplesmente um
adorador de livros. Assim, Benjamin contrape o livro sua concepo de
comunidades ativas. O livro no representa a urgncia da produo intelectual,
do ponto de vista de sua interveno prtica. Infelizmente, a assimilao da
leitura de livros humanamente significativos ainda no um evento largamente
popular. Benjamin aposta em uma instncia anterior s grandes leituras, sem
precisar desprez-las evidentemente, mas compreendendo seu carter
elitizado, na medida em que boa parte da humanidade est excluda da leitura
dos grandes livros, ainda que por razes contingentes.
Tambm se pode pensar em que medida o bestseller no passa de uma
figura que excita a estrutura arrogante de uma sociedade imponente, cujas
mandbulas econmicas e imagticas suscitam constante funcionamento. No
para menos que um autor como Max Horkheimer considerava o ato de
mascar chicletes como um exerccio metafsico. O critrio de ser o mais
vendido facilmente assume o status de precisar ser lido sem nenhuma
identificao de determinado indivduo ou comunidade. No entanto, h livros
que no se relacionam com determinados homens ou povos. Alis, h culturas
que no conheceram o livro, e nem por isso podem ser consideradas menos
civilizadas que a cultura ocidental contempornea.
Benjamin est se referindo no apenas importncia das folhas
volantes ou dos panfletos, mas tambm velha tradio da oralidade, da qual
15

as comunidades ativas no podem prescindir. Entrelaada atividade


econmica, a oralidade ajuda a perpetuar o sentido de determinada
comunidade. As narrativas no interior da comunidade so a garantia de um
horizonte subjetivo, ainda que minimizado. O integrante de uma economia
comunitria tem de saber o que sustenta essa economia, pois ela diz de sua
prpria vida, enquanto ao cidado da grande metrpole basta o flego para
correr atrs de dinheiro. Aquela parbola citada inicialmente dizia que nas
vinhas estava a riqueza e a felicidade, mas que parbola traria ensinamento ao
homem urbano que no fosse em si s uma intimidao? Cuidado para no ser
atropelado! Cuidado para no ser assaltado! Cuidado para no perder o
emprego! Cuidado com os estranhos!
Este o cruel aprendizado para adultos que tentam ganhar a vida, mas
que j transcende condio de pedagogia. Cuidar-se contra estranhos uma
das primeiras recomendaes que nesta sociedade se costuma passar aos
filhos. No fale com estranhos! As relaes humanas se reificam no momento
em que uma criana aconselhada a no relacionar-se com outrem. Est
inscrito no modelo econmico que as relaes humanas mais confiveis so as
comerciais, feitas preto no branco. O sistema pedaggico est, aos poucos,
sendo derivado das mximas da segurana econmica. Pois na comunidade
bastava ao filho sucessor da riqueza saber cuidar das vinhas. Evidentemente
que o trao de ingenuidade gritante, pois no so poucos os casos de antigos
agricultores que na cidade grande enfrentam dificuldades antes desconhecidas.
Astcia e malcia so moedas de sobrevivncia no modelo econmico que
organiza a sociedade contempornea. As relaes na sociedade so
secundrias a essa presso.
O sistema capitalista confisca de cada membro da sociedade atravs
de trabalho, crenas, fidelidade etc. o vigor subjetivo que no lhe cabe por
princpio. Criativamente infrtil, sua ideologia ardilosamente captura o
desempenho esttico do homem contemporneo. A performance da era
industrial no simplesmente assegurada por mquinas, mas por uma rede de
relaes subjetivas que sustentam o sentido de seu modelo socioeconmico.
Contrariando a expectativa cientfica, essa rede oscila, sem ordenao prvia,
entre o simples e o complexo. De tal modo, ela escorre entre os dedos da
lgica aristotlica, do mtodo cartesiano, da razo kantiana, dentre outras
16

tentativas filosficas de aprisionar a prpria espontaneidade do que


inapreensvel. contra isso, que o sentido de constelao, pensado por
Benjamin, mostra sua fora.
Intimamente, porm sem a devida conscincia, a qualidade das relaes
subjetivas reflete a qualidade do quadro social como um todo. Este modo de
operao uma herana do perodo pr-industrial. A relao humana com o
modelo socioeconmico ainda no sofreu uma alterao significativa. Como
consequncia, o sculo XX apresentaria um gritante dficit subjetivo. Entre
suas fontes est a ansiedade provocada pela esterilidade da temporalidade
secular. Sem semelhante vcuo teleolgico o esprito do capitalismo
provavelmente no atingiria o auge em termos de sentido e significados que
assumiu como modelo de preceitos organizadores da sociedade e, por
extenso, da vida. Nesse aspecto, o cotidiano o melhor depositrio das
ideologias avulsas das quais o discurso ordenador e salvfico (assumido
matreiramente pelo capitalismo como uma demanda dessa era secular malresolvida) se apropria com naturalidade. Nesse contexto, at mesmo as
religies se extraviam de sua prpria urgncia.
Impulsionado por um xtase de realizaes, o sculo XX inicia e se
encerra em Sarajevo. Esta imagem de um movimento circular sugere uma
anlise praticamente sisfica. A esse respeito, o historiador Franco Venturini
pronunciou uma das frases mais marcantes: O sculo XX apenas o esforo
sempre renovado de entend-lo (Apud. Hobsbawm, 1995, p. 12). Embora
Benjamin no tenha podido acompanhar esse desfecho, pois morreu em 1940,
ele foi um dos primeiros a intuir um modelo de reflexo para os vrios nveis de
questes presas ao sculo XX. As falsas autonomias, as falsas liberdades, as
falsas realizaes humanas, quando contextualizadas como tentativas inteis
de transposio ao crculo vicioso que a sociedade assumiu estruturalmente,
revelam uma temporalidade desprezvel. Nesse sentido, o pensamento
benjaminiano reinsere a reflexo sobre o passado, como frmula de retirar o
sculo de seu vcio circular. Pois culturalmente a civilizao precisa
compreender as fontes de suas manifestaes brbaras, para no diluir por
completo a importncia de seu plano subjetivo. Uma das primeiras iniciativas
seria liberar a linguagem, para que ela ento possa falar a partir do que est
fora do crculo. Para Benjamin, este um processo evidente de recuperao.
17

As imagens de extraviadas experincias humanas desafiam, em uma


velocidade humilhada, a totalidade pauperizada e iludida. Iluso que se refere a
seu prprio poder de realizao. Neste contexto, talvez ainda no seja possvel
afirmar quase nada sobre o sculo XXI, exceto seu simples curso.

Referncias
Benjamin, W. (1994). Magia e tcnica, arte e poltica. En Obras escolhidas I (S.
P. Rouanet, trad.). Sao Paulo: Brasiliense.
Benjamin, W, (1987). Rua de mo nica. En Obras escolhidas II (R. R. Torres
Filho & J. C. Martins Barbosa, trads.). Sao Paulo: Brasiliense.
Hobsbawm, E. (1995). Era dos extremos: o breve sculo: XX 1914-1991 (M.
Santarrita, trad.). Sao Paulo: Companhia das Letras.

18

Diagnstico gentico prenatal: una forma autoritaria de


eugenesia1
Exterminio de la discapacidad auditiva?

Fidel Mario Garca Rojas


Estudiante de Licenciatura en Filosofa
Universidad Nacional Autnoma de Mxico
filospio@hotmail.com
Hay una sociedad que quiere extender la eficacia de
la medicina y de los remedios que al tiempo que
fantasea con ello, lo exige y una medicina que
constantemente excede los lmites de su saber en
dos grandes direcciones: reduciendo a menudo el
umbral de lo patolgico al nivel bsico de la anomala,
por un lado, y cultivando ella misma un imprudente
optimismo en los alcances de los instrumentos
[metodolgicos, prcticos] para remediar un malestar
[por otro]. (Priani, 2008, p. 155)

En el presente ensayo me ocupar de la reduccin de lo patolgico a la anomala


orgnica, as como del optimismo manifiesto sobre los alcances prcticos y
metodolgicos de la medicina en general y, particularmente de la medicina
gentica, ante un malestar social: la discapacidad auditiva. Asumiendo los lmites
del propio saber mdico sostendr que ambas pretensiones, como medio curativo,
pueden abreviarse en un reduccionismo ingenuo que implica consecuencias ticas
serias, pues configuran parmetros de enfermedad, o patologa, bajo cierto
canon incuestionable de individuo ideal y perfecto.
1

Segn el Diccionario de la Real Academia Espaola, (2014), la eugenesia se define como la


aplicacin de las leyes biolgicas de la herencia al perfeccionamiento de la especie humana. Sin
embargo, es necesario distinguir entre eugenesia positiva: seleccin de los ms fuertes (o mejor
dotados), y eugenesia negativa: eliminacin de los ms dbiles (Arellano & Hall, 2012, pp. 261262). Con la manipulacin gentica actual son posibles los dos tipos de eugenesia mencionados
anteriormente: por un lado, la eugenesia positiva: aspira al perfeccionamiento del genoma humano,
favoreciendo la reproduccin de individuos con caractersticas genticas deseables. Por otro lado,
la eugenesia negativa pretende restringir o impedir la reproduccin de individuos que puedan
transmitir a sus descendientes caractersticas no deseables para la especie. As mismo la
eugenesia negativa, desde la terapia gnica, puede inhibir desde diferentes prcticas la aparicin
de rasgos considerados "perjudiciales" para el organismo en cuestin. Por otro lado, puede decirse
que la eugenesia como ciencia se encarga de manejar la naturaleza humana favoreciendo, o
desfavoreciendo, la reproduccin de los individuos que [considera sobre una jerarqua de] razas
(Baraona, 2008, p. 205).

Guiar el anlisis sin perder de vista la siguiente interrogante: de qu


naturaleza es el fundamento que permite a la medicina gentica ostentar cierta
autoridad irrevocable para configurar el modo del ser humano en su comunidad, a
partir de parmetros de capacidad y discapacidad humana?
Para responder al interrogante concentrar la atencin en las alternativas que
ofrece la medicina actual ante el malestar de la discapacidad auditiva en un
diagnstico gentico prenatal positivo. Sostendr, a manera de dilema, que el
diagnstico gentico prenatal, como intervencin sujeta siempre a interpretacin
mdica (que ofrece informacin para remediar un, supuesto, terrible mal social y
de salud) pone en cuestin, al menos, tres principios bsicos de la biotica: no
discriminacin, justicia distributiva y beneficencia. Esto en caso de que la
informacin que arroja dicho diagnstico presenta mdicamente, como nica
salida favorable, la interrupcin del embarazo en caso de un diagnstico positivo
para dicha discapacidad.2
La reflexin analizar las consecuencias en cada principio y ser guiada a partir
del enfoque crtico de las Capacidades humanas de Martha Nussbaum. Dicho
enfoque permite esclarecer el fundamento ontolgico sobre el que reposa la
recomendacin mdica de llevar a trmino un embarazo cuyo producto expresa
discapacidad auditiva. Es importante especificar que el diagnstico gentico, en s
mismo, no implica del todo problemas ticos severos (Grether y Armendares,
2007, pp. 52-54)3 Sin embargo, las opciones de praxis e interpretacin mdica,

Se calcula que son de 6,000 a 7,500 los bebs en el mundo los que padecen el sndrome de
Usher, enfermedad gentica que causa sordera y prdida gradual de la visin, y ante la cual las
medidas genticas promisorias en lucha contra la enfermedad estn todava lejos de prevenirla,
pues en realidad no hay mucho que la medicina pueda ofrecer, por ahora, ms que el aborto como
la salida propicia. Cabe decir, tambin, que los sndromes asociados a la discapacidad auditiva son
tambin muchos otros y no nicamente el de Usher (Hastings, 2014).
3
Hay que reconocer, sin embargo, que dicho diagnstico, ms all de un conjunto de tcnicas o
procedimientos mdicos, se sita en el centro de una intensa discusin tica, social y legal. Pues
implica riesgos de alteracin orgnica al feto causados por el examen mismo; en el peor de los
casos, aborto 'espontaneo' independientemente del resultado que arroje. Por ejemplo: de cada 100
mujeres a quienes se les realiza el tamiz (cudruple marcador de suero materno), cinco darn
resultado positivo, por lo que requerirn amniocentesis para confirmar la sospecha. Por cada 100
mujeres con tamiz positivo a quienes se les realice la amniocentesis, dos tendrn un feto afectado
y 98 no; adems, una de las 100 perder el embarazo por complicacin del procedimiento. As, por
ejemplo, dos mujeres cuyo feto tiene sndrome de Down tendrn la opcin de interrumpir el

ante la informacin que arroja dicho diagnstico, son las que parecen del todo
cuestionables.
En resumen, el anlisis ir entretejiendo los siguientes temas: eugenesia
negativa, (Lisker & Armendares, 2007, p. 213)4 discapacidad auditiva, anlisis
gentico embrionario (lmites de accin de la terapia gnica) y aborto. Se har
desde el enfoque crtico de las Capacidades humanas de Martha Nussbaum, a
partir del cual sostengo que la metodologa de la medicina cuenta con fundamento
patriarcal de corte autoritario (Safa Barraza, 2014)5 que impide actuar a la
disciplina gentica desde un espectro tico, crtico, de mayor alcance, con
objetividad efectiva en materia de justicia social respecto al tema de discapacidad
auditiva diagnosticada en edad prenatal.
Es necesario advertir que la investigacin no ratificar ninguna postura contra la
aplicacin de eugenesia negativa, como terapia gnica, en casos donde la
afectacin gentica anule total o parcialmente los ndices de bienestar y desarrollo
humano como los siguientes: neurofibromatosis, la enfermedad de Canavan, la
fibrosis qustica, la enfermedad de Huntington, la enfermedad de Tay-sachs, el
sndrome de Lesch- Nyhan, los defectos neurolgicos catastrficos y contrarios a
la vida, entre otros. Es decir, a pesar de que no comparto la idea, de origen
mdico y genetista, de que la discapacidad auditiva es un mal irreparable que
debe erradicarse como salida favorable mediante el aborto, a manera de
exterminio explcito de dicha discapacidad, y en el que opera una nocin de
eugenesia no del todo clara, o aparentemente justificada, s subscribo toda

embarazo si as lo desean y, en contraste, una de ellas habr perdido un feto, tal vez sano, por
haber realizado la prueba (Grether & Armendares, 2007, pp. 52-54).
4
Esta se define como la bsqueda por mejorar la poza gentica de nuestra especie a travs de la
disminucin de la proporcin de genes indeseables de una generacin a otra. Esto es posible en
cierta medida si se evita la reproduccin de que personas con defectos genticos diversos (Lisker
& Armendares, 2007, p. 213).
5
El presente enfoque reconoce en el ejercicio de la medicina gentica un habitus desvinculante,
capaz de no reconocer todas las consecuencias ticas reales, incluso en la eugenesia negativa,
entendida como teraputica. Dicho habitus opera en la prctica mdica, como la capacidad no
constitutiva de vnculo con el paciente, pues es capaz de invertir el mundo. El origen es
epifenomnico y se encuentra fuera del fenmeno mismo, slo se refleja en el fenmeno concreto,
en este caso se refleja al proponer la interrupcin del embarazo como la opcin ms adecuada
para enfrentar la discapacidad (Safa Barraza, 2014).

aplicacin de la eugenesia negativa, en lnea somtica, (Lisker & Armendares,


2007, p. 211)6 en casos donde el sufrimiento es irreversible e inevitable en
trminos orgnicos, sociales, psicolgicos, tanto para el producto de la gestacin,
que porta la expresin de la mutacin gentica, como para sus familiares.
Cabe sealar que cuando me refiero a la nocin de eugenesia, no del todo
clara, implcita en la intervencin mdica y gentica para el tratamiento
preventivo de la discapacidad auditiva, no me refiero al problema de la pendiente
resbaladiza como problema para categorizar la terapia gentica, y sus
aplicaciones, pues considero, al igual que Edward Berger, que esta se define a
partir de lo que es una enfermedad gentica:
Una persona tiene una enfermedad si y solo s tiene una condicin que
no incluye sus deseos y creencias racionales, por la cual est sufriendo
o corre riesgo elevado de sufrir un dao o un mal (muerte, dolor,
discapacidad, prdida de libertad u oportunidad, prdida de placer) en
ausencia de una causa distinta que la provoque. (Berger & Gert, 2005,
p. 121)
A pesar de que la discapacidad auditiva tiene, en la mayora de los casos, un
origen gentico y se enuncia evidentemente como discapacidad en el listado de
Berger, no incluye necesariamente el correlato del sufrimiento, ni tampoco el de
muerte asociada, o el determinismo en el ejercicio de la libertad. Esto, dado que
existen mecanismos que permiten a las comunidades de sordos, y sordomudos,
desarrollar a plenitud sus expectativas de vida, como: el lenguaje de seas,
cirugas reconstructivas, e infinidad de apararos tecnolgicos que ofrecen
procesos de comunicacin que superan cualquier dao, sufrimiento, prdida de
placer, o determinismo en cuanto al ejercicio de la libertad se refiere.

La lnea somtica es parte de un conjunto de procedimientos capaces de modificar el material


gentico y pertenece a la terapia gnica, la cual tiene el objetivo de tratar una enfermedad
mediante la utilizacin de dos tipos de clulas: germinales y somticas. En la intervencin germinal
gametos los cambios realizados se transmitirn a los hijos y, de ocurrir un efecto indeseable,
sobre todo a largo plazo, se transmitirn a los hijos de los hijos, por generaciones. En cambio, en el
caso somtico solo se modifican las clulas del cuerpo del [individuo] enfermo y cualquier efecto
adverso se limita a ese [individuo] (Lisker & Armendares, 2007, p. 211).

La aplicacin de la eugenesia en la que me interesa profundizar se haya en la


frontera de la eugenesia negativa, pues considero que encuentra justificacin
histrica en la teora del mejoramiento humano (Wikler, 2005, p.39)7 y tiene como
antecedente la historiografa del genocidio esttico, desde el movimiento nazi, que
afirmaba bajo la premisa de higiene racial la purificacin sangunea. Esta lnea
puede rastrearse hasta los procesos de "purificacin" ontolgica de la gentica
actual que, ante sus limitantes reales, propone medidas de prevencin mdica
basadas en una lgica de exterminio de la discapacidad auditiva humana, a
manera de purificacin tnica. Esto, dado que sugiere, en la mayora de los casos,
privilegiadamente el aborto como tcnica eficaz contra la supuesta desdicha
humana asociada a tal discapacidad. As, la interrupcin de un embarazo con un
diagnstico prenatal positivo en materia de discapacidad auditiva es visto, en el
enfoque

de

la

terapia

gentica,

como

una

herramienta

que

permite

justificadamente erradicar el malestar social (de salud, esttico, etc.) asociado a


la discapacidad auditiva mediante una especie de higiene ontolgica por la cual, y
de manera sospechosa, se promueve y alcanza cierta nocin de bienestar social.
Los grandes supuestos en esta estrategia son, por un lado, que una vida con
discapacidad humana no merece ser vivida, al representar altos costos
econmicos, emocionales, psicolgicos, y estticos, entre otros, para el Estado, la
familia y la sociedad. Por otro lado, que la discapacidad auditiva frustra cualquier
posibilidad en los niveles de satisfaccin y logros en la vida de quienes la viven, y
as mismo, que la discapacidad auditiva es fuente de rotundo sufrimiento.
Generando una sociedad en la que la discapacidad se estigmatiza cada vez ms,
con el resultado de que la imperfeccin humana, de todo tipo, es menos tolerada y
menos susceptible de ser aceptada como una variacin humana normal (Singer,
2005, p. 132).
Implicaciones prcticas

7
Propuesta por Francis Galton, cuyas definiciones varan a lo largo de los aos de vida del autor;
sin embargo, todas giran en torno una idea nica: usar la comprensin de las leyes de la herencia
para mejorar la estirpe humana (Wikler, 2005, p. 39).

Al igual que una importante mayora, creciente, no criminalizo el aborto bajo


ninguna justificacin, siempre y cuando este no supere el primer trimestre de
embarazo, porque evidencia cientfica de avanzada ha demostrado que el sistema
nervioso central del feto se conforma plenamente a partir de la semana 12 de
embarazo. Ante esto, el diagnstico gentico prenatal abre otro sendero de
discusin, con implicaciones prcticas ms claras que no se pueden ignorar.
La mayora de los diagnsticos de extraccin de informacin gentica se
realizan a partir del segundo trimestre de embarazo, despus de la semana
dieciocho/veintiuno, (Greter & Armendares, 2007, p.48),8 lo que significa que el
margen de decisin, en pro de la interrupcin del embarazo en un diagnstico
prenatal positivo para discapacidad auditiva, se determina en un escenario en el
que el feto, segn la investigacin cientfica seria, implica categricamente vida
humana sensitiva. (Tapia, 2013).9 Temporalmente, desde la semana 12 de
gestacin, el feto no simboliza ya nicamente una potencia entendida solo como
posibilidad de llegar al acto, vida humana a nivel celular, sino que representa una
potencialidad abierta, encaminada, en transcurso, cuya actualidad no es solo la
potencia, ni tampoco el acto mismo, sino el proceso de transicin en curso, en
movimiento encausado (Aristteles, Fsica, 201a28201b5). Es ya una vida
humana sensitiva cuyo proceso de constitucin involucra la participacin plena de
conectores nerviosos en los que se implica, a nivel fetal, dolor y otras
sensaciones.
Con esto se ratifica que el aborto, efectuado como herramienta a favor de la
salud y el bienestar social, es en realidad un ejercicio autoritario contra la
8

Para poder practicar pruebas genticas prenatales, las mujeres embarazadas se suelen someter
a una amniocentesis debido a que es uno de los diagnsticos ms comunes, despus del
ultrasonido y la biopsia de vellosidades coriales (BVC), entre otros. Para obtener clulas del lquido
amnitico se realiza una puncin en la cavidad uterina en el cuarto mes de gestacin, (semanas
18-21). La amniocentesis implica un riesgo de prdida del embarazo del 1-2%. Existen otras
tcnicas invasivas como la fetoscopa o la cordocentesis, tiles herramientas de diagnstico e
intervencin, eventual, fetal (Grether & Armendares, 2007, p. 48).
9
Aunque si bien la corteza cerebral se constituye plenamente en el segundo trimestre del
embarazo, en las semanas 20-24, a partir de la semana 12 de embarazo se encuentra conformado
ya el sistema nervioso central del feto en gestacin y podemos atribuirle al feto la condicin de
persona si establecemos una implicacin entre: actividad cerebral fetal y definimos la condicin
misma de persona partiendo de la actividad cerebral. De esto se concluye que la actividad cerebral
(vida cerebral) es la condicin inherente a la persona viva. (Tapia, 2013).

discapacidad auditiva; acto futuro de discriminacin y representa la privacin de


una vida humana encaminada sensitivamente. Ambas acciones denotan prcticas
mdicas ticamente cuestionables, pues se hibridan en ejercicios de exterminio
potencial de la discapacidad auditiva, en aras de universalizarse. Defino,
deliberadamente, exterminio potencial de la discapacidad auditiva porque el feto
diagnosticado con discapacidad auditiva, participa ya de sensaciones y es viable
potencialmente como sujeto de derechos; claro, si el embarazo llega a trmino
satisfactorio y el feto al nacimiento. Por otro lado, sostengo que en aras de
universalizarse, pues la prctica mdica antes descrita, ante la discapacidad
auditiva representa la globalizacin de la indiferencia frente a rasgos de exclusin
y

discriminacin

humana.

Toman

pertinencia

sentido

las

siguientes

interrogantes:

Las limitantes de la eugenesia teraputica son justificaciones


suficientes para ejercer exterminio deliberado sobre la discapacidad
auditiva mediante el aborto como prctica medicamente aprobada y
suscrita favorablemente?
Por qu el aborto en este contexto pone en cuestin al menos tres
principios bsicos de la biotica: no discriminacin, justicia distributiva y
beneficencia?
La pretensin mdica de exterminar la discapacidad auditiva en una
etapa prenatal no implica, inductivamente, acusaciones persecutorias,
incluso genocidas,10 sobre personas sordas, y sordomudas, bajo el
mismo supuesto de limpieza gentica?
De qu naturaleza es el fundamento que sostiene y ratifica los
discursos excluyentes, miopes, de la medicina e introduce puntos ciegos
en materia de justicia social respecto al tema de la discapacidad
humana en la medicina gentica?
Qu ofrece el enfoque de las Capacidades humanas de Martha
Nussbaum al respecto?
Hay salida, ticamente comprometida, en el presente dilema?

Enfoques resolutivos
10

Aunque el trmino genocidio no corresponde especficamente a la persecucin y exterminio de


toda discapacidad humana, el mvil operante parece el mismo: la suposicin de una jerarqua
ontolgica, en este caso caracterizada a partir de las condiciones orgnicas. A falta de un concepto
claro tipificado, me permito la analoga.

El diagnstico gentico prenatal puede representar, en el presente inmediato,


una excelente herramienta contra el sufrimiento en el caso de algunas mutaciones,
en las que la gentica teraputica ofrece, efectivamente, tratamientos, curas y
medidas preventivas. Pero al mismo tiempo no podemos perder de vista que la
falta de opciones mdicas ante algunos casos, como el de la discapacidad que
nos ocupa, puede implicar tambin una prctica de exterminio y represin de
minoras sociales, ante las cuales la medicina gentica no puede ms que
proponer, por ahora, el aborto como la "mejor" medida preventiva.
Es evidente que el optimismo que generan los descubrimientos de la gentica
molecular nos hacen pensar que habr, en poco tiempo, capacidad de respuesta,
intervencin y tratamiento exitoso ante cualquier tipo de mutacin gentica, entre
ellas las relacionadas a la discapacidad auditiva, y no ser necesario interrumpir
embarazos para erradicar el mal supuesto y asociado a dicha discapacidad.
Pero, independientemente de los avances en la investigacin y manipulacin
gentica, as como sus medidas de acceso a la poblacin, se tiene que reflexionar
sobre la pertinencia actual de enfrentar la discapacidad auditiva mediante la
recomendacin aparentemente justificada de interrumpir un embarazo, solo por
el hecho de obtener un resultado positivo, de alguna mutacin asociada a la
discapacidad que nos ocupa. Ante esto, creo que la medida ms pertinente es
apelar a la asesora, o consejera gentica, como condicin inherente pre y pos al
diagnstico gentico prenatal. (Greter & Armendares, 2007, p. 44).11 Suscribo, por
tanto, el aporte de Philip Kitchner al respecto, partiendo de que:
La gentica es difcil de entender, sobre todo cuando supone comprender cmo
funcionan las probabilidades []. A medida que proliferan las pruebas genticas,
ser de verdad fundamental encontrar formas eficaces, [humanistas], de comunicar
noticias importantes a personas [] que desconocen la terminologa mdica y se
intimidan ante los ambientes mdicos [pues] no conciben la posibilidad de poner en
duda las rdenes del mdico. (Kitchner, 2002, p. 75)

11

El asesoramiento gentico debe ser neutral y respetar las creencias y el fondo cultural de las
familias, por lo que el asesor no debe mezclar sus convicciones personales con las decisiones de
los afectados. Patricia Grether y Salvador Armendares, 2007, p. 44.

Poner en dudas las rdenes del mdico en la asesora gentica es lo que


planteo como opcin para erradicar el carcter de exterminio autoritario de la
cosmovisin eugensica de la medicina y la gentica mdica. En este sentido la
medicina no necesita, solamente, sensibilizacin en la transformacin de su
autoritarismo,

sino

que,

como

sociedad,

requerimos

herramientas

para

desestructurar las dinmicas de poder que ejercen la medicina y la gentica, sobre


los otros.
De manera que se debe aseverar que las decisiones ante un diagnstico
gentico prenatal sean tomadas desde un mbito de apropiacin de las
consecuencias reales, un mbito democratizador que valore el fenmeno en su
complejidad y permita a los padres del producto en gestacin analizar
objetivamente los pasos a seguir, y sus derivaciones, en un dilogo asequible.
El apoyo de la tarea meditica del asesor o consejero gentico no ser
determinar que es lo mejor para los progenitores y el producto en gestacin desde
un enfoque paternalista-autoritario. Por el contrario, el asesor deber propiciar las
herramientas necesarias para que los padres tomen sus debidas decisiones desde
un escenario ticamente comprometido con la humanidad y su diversidad. Por
tanto, el carcter del escenario tico por el que considero se debe velar, es aquel
[que] est inherente al acto de verdad, [cuya] verdad [se entiende y ejerce como]
forma primitiva de la responsabilidad (Gonzlez, 2012, p.23).
Prescripcin mdica y biotica de principios
Por ahora he podido mostrar que la medicina ejerce un habitus desvinculante,
capaz de no reconocer todas las consecuencias ticas en la eugenesia negativa,
entendida como intervencin teraputica, al proponer (apelando slo a la
interpretacin del discurso mdico cerrado) la interrupcin del embarazo, como la
opcin

ms

adecuada

para

enfrentar

la

discapacidad

auditiva.

Dicha

recomendacin se puede entender, tambin, como una estrategia ms de la


itinerante medicina preventiva.

Pero, es ticamente adecuado promover, de forma constante, prcticas de


exclusin social, a travs de actos futuros de discriminacin, apelando a la
bsqueda del estado ideal de salud, mediante la aniquilacin de todo aquello que
se presenta, con antelacin, como anormal (incluso si dicha anormalidad no
representa un esquema patolgico severo, como es el caso de la discapacidad
auditiva)? Por otro lado, se justifica el aborto como la mejor estrategia, en pro de
la salud, para enfrentar el terrible mal asociado a la discapacidad auditiva?
El dilema tico que planteo reconoce, implcitamente, que se ponderan
prescripciones mdicas sobre principios bioticistas. Pero, es legtimo el ejercicio
de balance cuando de inicio las recomendaciones de la medicina gentica ponen
en cuestin al menos tres principios bsicos de la biotica, logrando persuadirnos
de su autoritarismo?
La principal estrategia de la medicina, para imponer su cometido persuasivo e
infringir los principios bioticistas de beneficencia, justicia distributiva y no
discriminacin, reside en el amplio uso de la interpretacin, o interpretaciones, de
dichos principios. Esto permite manejarlos a conveniencia en el discurso y
aplicacin en la medicina gentica, pasando por alto, en la prctica, incluso, la
contradiccin de los mismos.
As, el principio de beneficencia dicta: hacer el bien, la obligacin moral de
actuar en beneficio de los dems. Curar el dao y promover el bien o el bienestar
es un principio de mbito privado y su no-cumplimiento no est penado
legalmente. En este caso, confirmo que cierta interpretacin superficial dara
razn a la recomendacin del exterminio ontolgico "genocida de la terapia
gentica, cuando esta pretende, mediante el aborto de un feto con discapacidad
auditiva, promover el bien o el bienestar social. Pero basta indagar a fondo para
darse cuenta que en realidad lo contradice, pues: qu pasa cuando el dao
orgnico no se puede curar?, es vlido ejercer un dao mayor en dinmicas de
exclusin social, generando mayor vulnerabilidad hacia la discapacidad humana?,
a qu tipo de bienestar se apela?, quines son los destinatarios del supuesto
bienestar?

10

La nocin de bienestar que se configura de fondo en la prescripcin mdica es


un bienestar excluyente y exclusivo, de lite, privilegiado y dirigido a cierto sector
social con la capacidad econmica de apropiarlo y ejercerlo. Dicho bienestar no
solo acota los modos en la diversidad humana, sino que impide la convivencia
plural misma, pues niega toda forma humana posible de reconocimiento
ontolgico. Frustra, por tanto, cualquier iniciativa de equidad en oportunidades,
porque inspira y ratifica la creencia de superioridad de unos individuos sobre otros,
e incita el dominio y sumisin del otro, del ms dbil, o menos apto, genticamente
hablando.
En su conjunto, la nocin de bienestar del artificio mdico no es ms que una
de las formas, ms crueles para legitimar el ejercicio de poder de unos cuantos
sujetos, sobre otros muchos (Rodrguez, 1981, p. 97). 12
En el caso de la Justicia distributiva, es ms clara la inconsistencia tica de la
praxis mdica, porque el principio bioticista dicta: equidad en la distribucin de
cargas y beneficios. El criterio para saber si una actuacin es o no tica, desde el
punto de vista de la justicia, es valorar si la actuacin es equitativa. Debe ser
posible para todos aquellos que la necesiten, incluyendo el rechazo de la
discriminacin por cualquier motivo. Es tambin un principio de carcter pblico y
legislado. (Sociedad Catalana de medicina familiar, 2014, p. 2)
De entrada corroboramos que el acto futuro de discriminacin implcito el
ejercicio de exterminio feticida propuesto por las limitantes de la terapia gnica
en el caso anterior es: excluyente, discriminatorio y viola el principio de justicia
distributiva, al desfavorecer a unos sobre otros. Lacera, por ende, de manera
profunda cualquier parmetro tico de responsabilidad con los otros desde el
punto de vista de la justicia. Por otro lado, contradice el principio de no
discriminacin en varios niveles, tericos y prcticos.

12

Dice un proverbio italiano; La medicina es aquella ciencia que dice al pobre cmo podra curarse
si fuera rico, este tipo de expresiones aunadas a la abundancia de mdicos en zonas
desarrolladas, de las grandes ciudades, corrobora la idea de que el mdico prefiere hacer medicina
para ricos que para pobres (Rodrguez, 1981).

11

Fundamento de la praxis mdica


Para desentraar la naturaleza del fundamento ontolgico que configura en la
medicina el modo de ser del individuo, en su comunidad, a partir de parmetros de
capacidad y discapacidad humana, es menester responder: cul es la
concepcin de individuo que se encuentra a la base de la recomendacin mdica,
y gentica, expuesta anteriormente?, de qu manera la praxis mdica ratifica, tal
vez desde uno de sus puntos ciegos, las recomendaciones autoritarias en la
medicina gentica?, es legtima la nocin de bienestar que configura el discurso
mdico?
Una respuesta posible de la idea de individuo para la medicina y la gentica
actual puede rastrearse en la conformacin de las concepciones lockeana y
kantiana de individuo, que entiende a este como ser racional, independiente, en
estado de igualdad aritmtica (ante otros individuos) y en estado de libertad, tal
pretensin de categorizar al individuo desde dichos parmetros es un elemento
comn, tambin, en el desarrollo de las ciencias, entre ellas incluida la
medicina.(Rodriguez, 1981, p. 100).13 Desde un enfoque genealgico, esta
apuesta por definir al individuo a partir de su racionalidad, independencia e
igualdad aritmtica, configura histricamente una fuerza normativa jerrquica,
excluyente, basada en un modelo paternalista de corte autoritario en la medicina.
Ya que bajo esta lgica, todos los individuos que no cumplan dichas condiciones
(racionalidad, independencia, estado de igualdad y libertad) son sujetos de
sospecha sobre el grado, o estatuto, de humanidad correspondiente; hecho que se
constata con lo expuesto sobre la discapacidad auditiva.
Por otro lado, el carcter autoritario de la medicina responde histricamente a la
gran lucha del mdico por diferenciarse del brujo, del hechicero y del sacerdote,
pues fue una lucha por el reconocimiento de un status especial en el Estado y la
sociedad, la que devino en el derecho exclusivo de la prctica mdica de auto13

Seala Josep Rodrguez que la medicina, el mdico, al pertenecer a cierto sector social burgus,
desde la Edad Media, ha entendido al individuo bsicamente como: autnomo, independiente,
econmicamente sustentable, en resumen como individuo no necesitado de otros (Rodrguez,
1981, p. 100).

12

educarse y auto-regularse. Dado que la propia profesin, [a travs de la figura del


hombre, lo masculino,], era la nica con derecho exclusivo a poner en tela de
juicio su prctica curativa (Rodrguez, 1981).
Puedo decir, subscribiendo a Josep Rodrguez, que la profesin mdica no solo
controla exclusivamente su propio quehacer, sino adems controla y organiza el
trabajo de otras profesiones que se establecen alrededor de ella en su labor de
asistencia, como es el caso de la gentica. De igual modo, la medicina asume
criterios universales de salud nicamente desde su propio sistema de creencias,
conceptos y juicios, de manera autorregulada, a partir de aquello que considera
como normal y anormal. En este sentido la medicina se convierte no nicamente
en el hacedor de la enfermedad, sino tambin en el grupo social que dictamina lo
que es bueno o malo para la sociedad (Rodrguez, 1981).14 De tal forma, que en
su prctica, la medicina se propone ella misma como el grupo social ms apto
para configurar, de la mejor manera, el modo de ser de todo individuo en
sociedad, administra por tanto las formas y modos de lo viviente humano.
Fundamenta su autoridad en sus propios criterios y creencias; algunos de corte
moral, otros normativos y patriarcales; a veces tan arraigados a s mismos que
generan puntos ciegos en sus prcticas, no advirtiendo inconsistencias ticas
serias.
Hecho que demuestra que la medicina y la gentica no gozan, del todo, la
supuesta objetividad, imparcialidad y sentido tico. (Rodrguez, 1981).15 De
manera paradjica el esfuerzo de la medicina por bridar un estado ideal de salud y
bienestar social a partir del individuo perfecto ratifica sutilmente prcticas de
exclusin e injusticia social en materia de discapacidad y diversidad humana,
14

Desde otro enfoque, la profesin mdica es uno de los vehculos ideolgicos ms importantes
del Estado. Dado que, la medicina ha obtenido una jurisdiccin casi exclusiva para determinar qu
es enfermedad y por tanto cmo debe actuar la gente para ser tratada como enferma (Rodrguez,
1981).
15
Freidson, seala Josep Rodrguez, teme que la profesin mdica se convierta en lo que en otros
momentos histricos fue la Religin o el Derecho. Es necesario, sostiene el autor, limitar la
autonoma mdica tanto en base de criterios de tipo tcnico como de tipo social y poltico, pues la
profesin no tiene ninguna exclusividad en el conocimiento de lo que es deseable o no, y por tanto
no se puede erigir como el nico grupo social que dictamine acerca de la normalidad de nuestras
vidas (Rodrguez,1981).

13

configura una idea de bienestar social del todo cuestionable, pues como se ha
expuesto, ratifica en sus prcticas la aniquilacin de la discapacidad auditiva,
reduciendo, as, la libre inclusin y convivencia de la diversidad humana en
nuestras sociedades.
Ante este tipo de inconsistencias ticas, otolgicas, polticas, entre otras, toman
especial relevancia los sealamientos de Martha Nussbaum, filsofa que
considera necesaria, y urgente, una reformulacin ontolgica en el fundamento de
las teoras de la justicia, que pretende incidir, consecuentemente, en la
cosmovisin de las ciencias entre ellas en la medicina y la gentica.
La autora propone reconocer e incorporar la vulnerabilidad humana, entendida
como capacidad diversificada de responder ante tal o cual escenario, en un
espectro social y legal inclusivo, y comprometido con una nocin neoaristotlica de
individuo que considera a la persona como un ser dotado de capacidades y
necesidades. A partir de Aristteles, la autora elabora su planteamiento de
capacidades humanas bsicas, en el que reconoce, a diferencia de la tradicin
paternalista, las condiciones de necesidad y dependencia del humano, as como la
importancia del cuidado y procuracin de los otros (Di Castro, 2009, pp. 99-100).16
El enfoque neoaristotlico de Nussbaum supone, desde la lectura de la tica
Nicomaquea, una idea central de ser humano como un ser libre, digno y
necesitado de la cooperacin recproca. Esto nos permite incorporar al anlisis de
los alcances optimistas y autoritarios de la medicina, y la medicina gentica, una
nocin tica, ms comprometida, de bienestar individual y colectivo. (Gough, 2008,
p. 184).17 El enfoque de Nussbaum implica el reconocimiento del otro en una
dialctica donde el estado de necesidad como condicin inherente del individuo,
es escenario de posibilidad para la conformacin de la sociabilidad en los sistemas
16

El listado de las capacidades, dice Martha N., est abierto a la incorporacin de ms


capacidades posibles. Es decir, es un espectro abierto a la humanizacin paulatina. (Di Castro,
2009, p. 99-101).
17
Esta metodologa neoaristotlica est destinada a diferencia de Aristteles a un enfoque
parcial, y no de conjunto, sobre la buena vida. En otras palabras, aquello que sea lo que llamamos
la vida buena el bienestar personal no tendra que estar sujeta al cumplimiento de una jerarqua
cannica inamovible de lo que sea la vida buena. Por el contrario debera de re-evaluarse
constantemente [en un enfoque interdisciplinario] (Gough, 2008, p.184).

14

de relaciones y es tambin, requisito indispensable para enfrentar el problema del


cuidado del otro y su incorporacin a los diferentes mbitos de lo social.
Desde la perspectiva de Nussbaum, la incorporacin digna de la discapacidad a
lo social requiere la modificacin poltica de la concepcin de individuo planteada
por Locke y Kant, (heredada con posterioridad a la medicina y la gentica) por un
modelo que simplemente englobe en mayor medida la humanidad de lo humano.
Nussbaum plantea un modelo democrtico que expanda espectros de justicia y
extienda libertades hacia minoras sociales; su planteamiento es de corte
aspiracional y pretende hacer posible, desde un marco legal, la diversidad
ontolgica.
La iniciativa de las capacidades evita, por tanto, los juicios unilaterales de
algunas prcticas de la medicina y la gentica que han devenido en privacin de
condiciones de las personas con discapacidad. Para Nussbaum es necesario y
urgente reconsiderar la sociabilidad como espacio esencial en el que la justicia se
extiende, apropia y motiva desde la solidaridad con los otros (Nussbaum, 2006, p.
27).18
Por otro lado, la autora plantea su propio anlisis genealgico, tico-poltico,19
sobre aquello que motiva los marcos legales, mdicos, etc., en la procuracin del
bienestar social.

Conclusiones
Puedo decir, por tanto, que la propuesta de M. Nussbaum contribuye en gran
medida al abandono de los mecanismos de exclusin autoritaria infiltrados en las
prcticas mdicas, genticas y legislativas, entre otras, dado que para la autora,
cada inclinacin en los mbitos anteriormente descritos (mdicos, genticos,

18

De forma que lo que se insta en una sociedad justa, es no ignorar las necesidades de cuidado
del otro, de lo que resulta necesario propiciar los cuidados requeridos a quienes lo requieran
(Nussbaum, 2007,Introduccin, pp. 21-27).
19
A partir de la aparicin de su obra La terapia del Deseo, Teora y prctica en la tica helenstica
(1994), podemos encontrar en la autora la iniciativa por reconocer y sanar el padecer social. En
donde sanar el padecer no implica erradicar las emociones, sino, incluirlas en el anlisis de
nuestras prcticas de manera equilibrada y justa.

15

legislativos), no puede estar separada de una teora tica comprometida con la


condicin humana y su diversidad.
A manera de conclusin general, la eugenesia toma muchas formas, una de
ellas est implcita en las opciones de praxis e interpretacin mdica, en la terapia
gnica. De modo que la biotica, y otras disciplinas, no deben bajar la guardia
ante las consecuencias de dichas prcticas, dado que pueden dar lugar a
condiciones de desigualdad serias e irreversibles como discriminaciones
coercitivas, violaciones de los derechos humanos, entre otras.
Habr, por tanto, que hacer notar a la medicina gentica, la sospecha sobre sus
intentos al atacar aquello que quiere hacer cesar, pues como seala Lizbeth
Sagols, ms all del racismo y la discriminacin queda pendiente el autoritarismo
que imponemos sobre nuestras esperanzas [y] parmetros al desear lo mejor
para las nuevas generaciones (Sagols, 2008, p. 525).
En tanto a la discapacidad auditiva, desde la tica implcita en el anlisis de
Nussbaum, se puede comprobar que en una sociedad donde no hay barreras
autoritarias y excluyentes las personas no viven el correlato de sufrimiento
(resultado de una ontologa cuya lgica es la diferencia, la rivalidad, la
superioridad y el dominio del otro) de la discapacidad. El concepto de sociabilidad
de esta propuesta es el elemento clave para lograr el reconocimiento de la
condicin

humana

en

su

complejidad,

asegurando,

una

sociedad

ms

democrtica, incluyente, plural y justa.

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18

MONISMO ANMALO: ACCIN INTENCIONAL Y NEGACIN DE LA


LIBERTAD1
Andrs Julin Arango Garca
Universidad del Quindo

A continuacin intentar mostrar que el propsito del monismo anmalo de


defender la libertad como un poder causal en un mundo determinista no logra
concretarse. Considero que los problemas inherentes a su teora causal de la
accin son barreras para defender la idea de la libertad como anomala. Para
sostener esto sealar que la principal debilidad de la teora causal de la accin
de Davidson, yace en la ausencia de una teora de la mente que soporte el modelo
explicativo que propone a estados mentales como causas de la accin.
Antes de dar inicio me permito recordar lo siguiente respecto al monismo anmalo:
1. La libertad como anomala es una caracterstica propia de algunos eventos
o sucesos causados por agentes humanos que no pueden ser subsumidos
en la red nomolgica de las ciencias.
2. Un suceso mental lo es nicamente en la medida en que para su
descripcin sea necesario hacer uso de trminos psicolgicos o mentales.
3. Toda descripcin que implique un suceso mental es una descripcin
intencional.
4. Una accin no es en s misma un suceso que se pueda individualizar o
caracterizar ontolgicamente, solo intencionalmente.
5. Toda descripcin intencional es un informe intensional.

La presente ponencia se presenta como avance del proyecto de investigacin Anlisis de las
implicaciones que las nociones de lo mental tienen en la concepcin de accin moral, desarrollado
por el grupo de investigacin Razones y Acciones y aprobado por la vicerrectora de
investigaciones de la Universidad del Quindo.

6. No se puede hacer una reduccin de informes intensionales a informes


extensionales debido al holismo de lo mental.
7. No es posible desarrollar un cuerpo terico acerca de una teora de lo
intencional.

I.

Teora causal de la accin

Davidson asume que todo informe que pretenda explicar, esto es, racionalizar una
accin debe apelar a descripciones intencionales. Esto es fcil de entender en la
medida en que recordemos que su teora causal de la accin defiende que las
razones primaras (un deseo y una creencia adecuados) son la causa de una
accin (Davidson, 1963). El modelo explicativo de la accin que presenta
Davidson asume intuiciones de sentido comn: las acciones son causadas por lo
que quiere hacer un agente y lo que considera es adecuado para conseguirlo. No
obstante, este modelo causal asume que una accin debe reducirse al movimiento
que hace un agente (accin primaria) ms las descripciones de otros eventos
fsicos que puedan relacionarse con ese movimiento (consecuencias). Este
modelo explicativo de las acciones tiene dificultades al momento de lidiar con
situaciones en las que no hay descripciones adecuadas de las cadenas causales,
descripciones en las que, a pesar de que es posible presentar razones primarias
que estn directamente relacionadas con la accin, esta no parece ser producto
de ellas. En una postulacin inicial de 1971 puede evidenciarse esta vaguedad:
En el caso de la actuacin, mi propuesta podra entonces formularse as: una
persona es el agente de un suceso si y slo si hay una descripcin de lo que
ella hizo que haga verdadera una oracin que dice que lo hizo
intencionalmente. (Davidson,1971, p. 67)
La perspectiva davidsoniana considera que para brindar un modelo explicativo de
la accin es suficiente con inscribir sucesos mentales especficos como
antecedentes causales en un modelo explicativo causal. Este presupuesto

conduce a la escueta conclusin de que una accin no es ms que el moviento


que realiza un agente y, unido a l, los movimientos que puedan adscribrsele a
ese movimiento primario (accin primaria) como consecuencias. Sin embargo,
esto conduce a una indistincin total entre acciones intencionales que son
ejecutadas por un agente y acciones intencionales que, aunque ejecutadas por un
agente, pueden catalogarse como accidentales; diferenciacin sobre la que una
teora de la accin debe dar cuenta (pero que no es relevante para la presente
exposicin).
Quiero resaltar que, ms all de plantear una teora de la mente, los esfuerzos del
filsofo norteamericano estn dirigidos a la empresa de formular una teora causal
de la accin y, ms especficamente, se concentran en la tarea de exponer un tipo
de accin que pueda catalogarse como accin libre. Davidson asumir que una
accin libre es aquello que un agente pueda realizar libremente, en otras palabras,
es un poder causal que tiene un agente respecto a su conducta. Se explican las
acciones libres del ser humano apelando a sus deseos, hbitos, conocimiento y
percepciones. Davidson lo expone de la siguiente manera:
[D]ecir cundo un agente tiene libertad de realizar intencionalmente (esto es,
con cierta intencin) una accin es enunciar condiciones en las cuales l
realizara la accin; explicar la realizacin de una accin con cierta intencin
es decir que las condiciones estn satisfechas. Claro est que este estilo de
anlisis y de explicacin funciona slo si la satisfaccin de las condiciones
(que, estamos suponiendo, son causales) siempre conduce a la realizacin
de la accin. Y, as, si podemos analizar o bien la libertad de actuar (en
nuestro sentido amplio) o actuar con una intencin, estaremos en posesin
de una ley que diga que siempre que se satisfacen ciertas condiciones, un
agente realizar una accin con cierta intencin. (Davidson, 1973, pp. 100101)
A pesar de su anlisis causal de la accin y del planteamiento de acciones
primarias y razones primarias como causas de la accin, el modelo de accin
intencional se muestra insuficiente para comprender casos simples de acciones

inintencionales. Considero que estas dificultades se deben al acento lingstico


sobre el que sustenta su teora. Su teora causal de la accin, que reposa en
distinciones lingsticas, se sustenta en tres principios que me permito redescribir
del siguiente modo:
i.

Existe interaccin causal entre eventos

i.

fsicos con descripciones mentales y

entre

los

sucesos

eventos

fsicos

sucesos

fsicos

con

descripciones

iii.

Toda

causal

mentales.

fsicas.
ii.

Interaccin

relacin

causal

que

sea

la

ii.

El

carcter

instanciacin de una ley debe ser

nomolgico

descrita extensionalmente.

causalidad.

Ninguna descripcin intensional (no-

iii. La anomala de lo

extensional) puede ser la instanciacin

mental

de

la

de una ley.
Segn estos principios, una accin en tanto descripcin intencional no est
subsumida por una ley causal en absoluto, puesto que las leyes solo operan en
contextos extensionales. Al no estar bajo el imperio nomolgico, esa descripcin
se convierte en una anomala y por lo tanto la accin intencional es libre.
Considero que toda esta construccin terica, que acepta la causalidad como
concepto fundamental para una teora de la accin y tambin pretende defender la
libertad de las acciones, es deficiente. Las implicaciones de la teora van en
direccin contraria al proposito fundamental del monismo anmalo.
El argumento es el siguiente:
1. Todo evento fsico est regido por leyes deterministas. (Esto es
consecuente con el segundo principio del monismo anmalo).
2. Las acciones son descripciones intencionales de eventos fsicos. (Puesto
que no hay nada en un suceso particular que lo haga ser una accin, solo
es una accin bajo cierta descripcin).

3. Aunque las descripciones intencionales no caigan bajo la determinacin de


leyes extensionales, los sucesos fsicos que describen deben estarlo.
Por lo tanto,
4. los sucesos que son descritos como acciones, en tanto sucesos fsicos,
deben estar regidos por leyes deterministas.
Y, en consecuencia,
5. decir que una accin es libre no es lo mismo que decir que los sucesos que
involucran los movimientos que realizan los seres humanos no estn
regidos por leyes deterministas.

II.

Causalidad espuria

Con lo expuesto hasta el momento, ya se han abordado las dos primeras


premisas de mi argumento. Pasar ahora a considerar la tercera premisa. Para
ello me valdr de la objecin que hace Jaegon Kim al monismo anmalo.
Sostiene Kim que:
El monismo anmalo implica que: se podra obtener la misma red de
relaciones causales en el mundo de Davidson si se hubiera redistribuido las
propiedades mentales sobre sus respectivos eventos de la manera que se
quisiera; no interferira con una sola relacin causal si se reasignara arbitraria
y azarosamente las propiedades mentales a los eventos, o an si removiera
lo mental completamente del mundo. El hecho es que bajo el monismo
anmalo de Davidson lo mental no cumple ningn rol causal. Recuerde: en el
monismo anmalo, los eventos son causas o efectos solo s instancian leyes
fsicas, y esto significa que los eventos que tienen propiedades mentales no
hacen ninguna diferencia causal. Y as, suponer que alterar las propiedades
mentales de un evento podra tambin alterar sus propiedades fsicas y, en
consecuencia, afectar sus relaciones causales, es suponer que la anomala

psicofsica, que es un principio cardinal del monismo anmalo, es falsa. (Kim,


1989, pp. 34-35) 2
Para mostrar los alcances de la crtica de Kim, podemos imaginar dos mundos: en
el mundo A hay eventos fsicos y eventos mentales tal y como los describe el
monismo anmalo, en el mundo B solo hay eventos fsicos y son idnticos a los
eventos fsicos del mundo A. Qu hay, de manera objetiva, de diferente en
ambos mundos? De lo que carece el mundo B es de descripciones en las que
aparecen verbos psicolgicos, pero las relaciones causales que se den en l son
las mismas que pueden darse en el mundo A. Esto es, en un mundo con
propiedades intencionales, tal y como las concibe Davidson, la coleccin de
eventos fsicos puede ser coextensiva con el conjunto de eventos fsicos de un
mundo sin intencionalidad, lo que supone que pueden darse sucesos como
aquellos que son descritos como acciones humanas de la misma manera en la
que se dan en un mundo con intencionalidad. De lo anterior se sigue que,
cualquier forma de intencionalidad es causalmente irrelevante para la conducta
humana. La conclusin de Kim no conduce a sostener que se d una
contradiccin en los tres principios del monismo anmalo, pero afecta el
presupuesto davidsoniano para la racionalizacin de las acciones. Por lo anterior
puede inferirse, asumiendo lo propuesto por Davidson, que la vida mental de un
agente solo es relevante en la medida en que se deba presentar un reporte sobre
la conducta del individuo y no para la conducta en s misma.
El inters de Davidson por presentar una teora de la accin que pueda
sobreponerse a los problemas en los que cayeron los tericos de la identidad y los
conductistas lgicos, lo llev a no darle la debida importancia a los elementos
intencionales que sustentan su modelo explicativo. Si bien se ha caracterizado la
2

For anomalous monism entails this: the very same network of causal relations would obtain in
Davidson's world if you were to redistribute mental properties over its events any way you like; you
would not disturb a single causal relation if you randomly and arbitrarily reassigned mental
properties to events, or even removed mentality entirely from the world. The fact is that under
Davidson's anomalous monism, mentality does no causal work. Remember: on anomalous monism,
events are causes or effects only as they instantiate physical laws, and this means that an event's
mental properties make no causal difference. And to suppose that altering an event's mental
properties would also alter its physical properties and thereby affect its causal relations is to
suppose that Psychophysical Anomalism, a cardinal tenet of anomalous monism, is false.

postura defendida por Donald Davidson como una postura materialista, de esto no
se sigue que no deba adquirir compromisos respecto a la naturaleza de los
estados mentales o, por lo menos, con las propiedades lgicas de las actitudes
proposicionales. Aunque Davidson es un defensor de la importancia de los
conceptos psicolgicos (que asume son equivalentes a actitudes proposicionales)
soslaya una exposicin de las propiedades de esta clase de conceptos y apela a
la propiedad comn de la intencionalidad, la cual infiere de los contextos
intensionales que se generan del uso de ese tipo de conceptos.
La principal debilidad de la teora causal de la accin de Davidson, yace en la
ausencia de una teora de la mente que soporte el modelo explicativo que propone
a estados mentales como causas de la accin. Como muestra la crtica de Kim, no
hay ningn poder causal en las razones primarias, tal y como las expone
Davidson, que las lleve a producir conducta. De este modo: qu sentido tiene
para una teora postular como causas a eventos que no tienen ningn poder
causal? No hay propiedades inherentes a los conceptos psicolgicos que los
conecten causalmente con eventos fsicos (conducta), tan solo descripciones que
hacen comprensibles estos ltimos.
A pesar de que no hay descripciones puramente extensionales que puedan
constituirse en explicaciones causales de las acciones humanas, Davidson se
aferra al modelo explicativo causal y por ello insiste en que las racionalizaciones
deben coincidir formalmente con las explicaciones causales. Ahora bien, para que
las racionalizaciones puedan ser coherentes con un modelo causal de explicacin,
deben apelar a nociones causales intencionales que solo tienen poderes causales
espurios.
En un sentido similar al de la mayora de las concepciones mitolgicas, que
asumen que es impresicindible hacer uso de los dioses y sus poderes en tanto
causas de los fenmenos, el monismo anmalo parece asumir la necesidad de
los trminos psicologcos. Para explicar lo que acontece, las posturas mitolgicas,
en ausencia de elementos epistmicos relevantes que permitan explicar el
comportamiento del mundo, apelan a los dioses y fuerzas especiales. Podra
sostenerse que para efectos de comprensin de lo que ocurre es irrelevante el

estatuto ontolgico de Zeus para presentar una descripcin que de cuenta del
porqu caen rayos y por qu pueden asesinar personas,3 al menos esto
compatible con lo que Davidson parece presentar. As, el monismo anmalo,
prescindiendo de las propiedades efectivas de los estados mentales, solo parece
importarle tener un descripcin que parezca satisfactoria; adopta la postura de que
la nica manera que hay de entender las acciones humanas es apelando a
conceptos psicolgicos y ms all no importa a qu puedan referirse estos
conceptos. De este modo, en la ms optimista de las perspectivas el monismo
anmalo solo es una estacin de espera en la que el conocimiento puede
detenerse hasta que puedan hallarse descripciones netamente extensionales se
espera que desde la neurociencia al comportamiento humano. El sealamiento
de eliminativismo que hace Kim parece plenamente justificado.
Espero que a esta altura sea claro que el monismo anmalo solo constituye una
herramienta epistmicamente ventajosa para la comprensin de los eventos
fsicos denominados acciones humanas, pero no una teora de la mente.
As las cosas, la libertad, como es expuesta por el monismo anmalo, parece ser
nada ms que el desconocimiento de las leyes que rigen la interaccin causal que
se establece entre los estados neurofisiolgicos y el comportamiento de un
cuerpo. Dado que todo suceso mental es un suceso fsico descrito con conceptos
mentales, queda la situacin de que todas las creencias y deseos (razones
primarias) son efectivamente sucesos fsicos que causan acciones. Estas son, en
ltimas, sucesos fsicos descritos con predicados intencionales o psicolgicos. De
lo anterior se puede inferir que la libertad, ese particular efecto anmalo que
caracteriza las acciones que realizan los humanos en un mundo davidsoniano, no
es ms que una forma de describir los sucesos fsicos que realizan entidades
fsicas.
Las acciones estn causadas por eventos, igualmente fsicos, que ocurren en el
cerebro. El hecho de que las acciones sean descritas haciendo uso de verbos
3

Del mismo modo, puede afirmarse que la fsica aristotlica hace uso de conceptos intencionales
para presentar descripciones del comportamiento del mundo.

psicolgicos es lo que las mantiene en el campo de la indeterminacin


nomolgica, pero en el fondo, todo es materia, todo es fsico y est inscrito en el
campo del determinismo. La libertad, como es expuesta por el monismo anmalo,
no es ms que la incapacidad humana de encontrar los predicados fsicalistas
apropiados a los cuales puedan traducirse todas las descripciones mentalistas. La
libertad es el desconocimiento de las leyes que rigen la interaccin causal que se
establece entre los estados neurofisiolgicos y la conducta de del cuerpo. La
libertad es, desde esta perspectiva, la ilusin de la que hablaba Spinoza.

Referencias

Davidson, D. (1963). Acciones, razones y causas. En Ensayos sobre acciones y


sucesos (O. Hansberg, J. A. Robles, & M. Valds, trads.) (pp. 17-36).
Barcelona: Crtica.
Davidson, D. (1970). Sucesos mentales. En Ensayos sobre acciones y sucesos
(O. Hansberg, J. A. Robles, & M. Valds, trads.) (pp. 264-287). Barcelona:
Crtica.
Davidson, D. (1971). De la accin. En Ensayos sobre acciones y sucesos (O.
Hansberg, J. A. Robles, & M. Valds, trads.) (pp. 63-84). Barcelona: Crtica.
Davidson, D. (1973). Libertad para actuar. En Ensayos sobre acciones y sucesos
(O. Hansberg, J. A. Robles, & M. Valds, trads.) (pp. 85-106). Barcelona:
Crtica.
Davidson, D. (1995). Could there be a science of rationality? En D. Davidson,
Problems of rationality (pp. 85-106). Oxford: Clarendon Press.
Kim, J. (1989). The Myth of Nonreductive Materialism. Proceedings and Addresses
of the American Philosophical Association 31-47.

Harry Frankfurt: personas y fortuna moral

Dany Mauricio Gonzlez Parra

La frmula con la que comnmente atribuimos responsabilidad a alguien puede


expresarse como sigue: una persona es responsable de todas sus acciones
intencionales y nicamente de ellas. A esta frmula se la denomina comnmente Regla
estricta de responsabilidad. Podra, adems, aadirse la clusula segn la cual [] el
nivel de responsabilidad que puede asignrsele a alguien es directamente proporcional
al nivel de control que se le puede atribuir sobre los elementos constitutivos de la accin
que realiza (Mackie, 2005, p. 237); en otras palabras, entre menos control haya por
parte del agente en determinado suceso menor ser el nivel de responsabilidad que le
cabr sobre el mismo. Esto, se supone, es el fundamento de los juicios por medio de
los que atribuimos y se nos atribuye responsabilidad sobre los diferentes actos.

Un detenido anlisis muestra, sin embargo, que gran parte de los aspectos
considerados en la mayora de nuestros juicios morales son elementos que no
dependen de la persona que es objeto de tales juicios. No consideramos equivalentes,
por ejemplo, un intento de homicidio y un homicidio; aun cuando no dependi de quien
dispar que un pjaro se haya atravesado en la trayectoria de la bala (Fitzgerald, 1976).
De igual manera, no se hace el mismo juicio sobre una persona que olvid revisar los
frenos de su automvil si en su irresponsable paseo no tiene novedad alguna, y sobre
una que tuvo el mismo olvido y que en la misma ruta no pudo detenerse (por el mal
estado de sus frenos) cuando un nio cruzaba la calle. Estos casos, en los que un
aspecto significativo de lo que alguien hace depende de factores que escapan a su
control, pero seguimos considerndolo en este respecto como objeto de juicio moral,
son ejemplos de fortuna moral (Williams, 1993; Nagel, 2000).

Aceptar la posibilidad de juzgar moralmente a una persona por algo que no depende de
ella significara renegar de la regla de estricta de responsabilidad expuesta
anteriormente. Es decir, la simple posibilidad de la fortuna moral amenaza, nada ms y

nada menos, que el fundamento de nuestros juicios morales. Dicho lo anterior, si la


amenaza es tan evidente, dada la plausibilidad de la nocin de la fortuna moral, por
qu no aceptamos entonces que gran parte de nuestras asignaciones de
responsabilidad moral son, por lo menos, ilegtimas?, por qu persistimos en la
suposicin de que la regla estricta de responsabilidad fundamenta nuestros juicios
morales, a pesar de que la propia asignacin de responsabilidad que hacemos por
medio de estos evidencia su poca solidez?

La respuesta que pretendo ofrecer est directamente relacionada con la importancia


que tiene para nosotros nuestra identidad personal y, especficamente, con el papel que
al respecto tiene nuestra voluntad. Considerarnos responsables, as como asignar
responsabilidad, garantiza, en gran parte, la unidad de nuestra propia voluntad y, con
ella, de los que consideramos personas. Para justificar, al menos en algn grado, esta
respuesta, he decidido dividir mi exposicin en tres partes, cada una de ellas destinada
a presentar los aspectos generales de cada uno de los conceptos implicados: en la
primera parte, ampliar lo dicho hasta aqu sobre la regla estricta de responsabilidad y
el problema que representa la nocin de fortuna moral, para seguir considerndola
fundamento de nuestros juicios morales; en la segunda abordar el concepto de
persona a partir de lo planteado por Harry Franfurt (2004; 2006 y 2007); por ltimo,
ampliar, en relacin con la respuesta sugerida anteriormente, haciendo evidente la
relacin que se establece entre las personas y la responsabilidad moral.

Responsabilidad y fortuna moral

El esclarecimiento del concepto de responsabilidad moral implica, entre otras cosas,


establecer en qu circunstancias resultan apropiadas las recompensas y los castigos.
De acuerdo con la regla estricta de responsabilidad, una persona es responsable de
todas sus acciones intencionales y nicamente de ellas (Davidson, 1995; Mackie,
2007). Esta es una idea que est a la base de lo sealado antes por Aristteles (tica
Nicomaquea), segn lo cual, las recompensas o alabanzas por un lado y los reproches
o castigos por el otro solo son aplicables a las acciones voluntarias. Solo en tanto que

una accin sea voluntaria se puede recompensar o castigar con algn fundamento. En
consecuencia, la recompensa y el castigo resultan inapropiados para una accin
involuntaria, ya sea por coaccin (como la que puede ejercer sobre nosotros una fuerza
externa) o por ignorancia. No obstante, al revisar nuestros juicios ms comunes, no es
del todo cierto que identificar algn tipo de coaccin o de ignorancia elimine la
recompensa o el castigo y, en consecuencia, la responsabilidad del que acta.

Puede decirse que solo si se ve sometido a una coaccin (impedimento u obligacin) de


carcter fsico, el agente se vera exento de toda responsabilidad. Otros tipos de
coaccin, como la exposicin a un conjunto determinado de opciones, no parecen ser
suficientes para considerar al agente como libre de responsabilidad. Esto, siguiendo la
regla estricta de responsabilidad. Pues, aunque enfrentarse a un conjunto limitado de
opciones no es algo intencional, optar por una de las alternativas antes que por la otra
s lo es. Es decir, aunque la limitacin de opciones es un claro ejemplo de coaccin, no
la consideramos suficiente para eximir de responsabilidad a un agente: Si X solo tiene
las opciones A y B, de nada valdra que quiera hacer C; sus posibilidades de accin
estn claramente limitadas, pero aun as lo consideramos responsable de su decisin
(Frankfurt, 2006; Mackie, 2007).

Esta limitacin derivada de las circunstancias propias del agente es solo una de las
cuatro posibles manifestaciones de la fortuna moral, en el sentido de que, aunque no
dependen del agente, tienen un peso significativo en la valoracin moral de la que es
objeto: un alemn en la poca del nacionalsocialismo, un combatiente en el propio
campo de batalla o una persona realmente hambrienta son agentes que se ven
expuestos a circunstancias de decisin a las que no todos lo estamos. Puede hablarse
tambin de fortuna constitutiva, o de la relacionada tanto con las circunstancias
antecedentes que de una u otra manera nos determinan, como con la manera en que
resultan nuestras acciones y proyectos. Al final de cuentas, cualquiera sea el tipo de
fortuna que se considere, Todas son contrarias a la idea de que no podemos ser ms
culpables o apreciados por nada [ms] que por la fraccin que est bajo nuestro
control (Nagel, 2000).

Personas

Cuando alguien se considera a s mismo una persona, no lo hace simplemente en


trminos de su pertenencia o no a una especie determinada. Podra decirse que la
mayor parte de los problemas relacionados con la delimitacin del conjunto de los
agentes morales tiene menos que ver con que sea difcil establecer quines son
humanos y quines no, que con determinar qu es lo que nos permite considerarnos
como personas. Tampoco parece que lo ms adecuado sea reducir el concepto de
persona al uso lingstico ordinario que admite [] la copresencia de aspectos
materiales y no materiales (Strawson, 1989); pues no es esta una caracterstica
exclusiva de las entidades que comnmente denominamos personas (Frankfurt, 2006).

En este punto, har uso de lo planteado por Harry Frankfurt respecto al concepto de
persona. Segn Frankfurt, el rasgo distintivo de las personas descansa en la estructura
de su voluntad. Una persona es tal porque tiene la capacidad de formarse voliciones de
segundo orden. No es exclusivo ni siquiera de los seres humanos tener deseos de
primer orden, expresables como A quiere hacer X, donde la expresin hacer X se
refiere a una accin: A quiere beber, A quiere comer, A quiere dormir, etc. Por el
contrario, parece que es el humano el nico con capacidad reflexiva, capacidad que se
manifiesta en la formacin de deseos de segundo orden, expresables como A quiere
hacer X, donde hacer X se refiere a un deseo de primer orden o como A quiere
querer hacer X.

Hay, sin embargo, dos sentidos en los que se puede entender la expresin A quiere
querer hacer X. En el primero de ellos, A puede querer tener un deseo que no est en
el repertorio de lo que quiere; es decir, A quiere hacerse a un deseo. En el segundo, A
quiere que el deseo de hacer X sea el que lo lleve a actuar, que este deseo se haga
efectivo. Este ltimo sentido implica que el deseo de hacer X ya est en el repertorio de
deseos de A, y no que simplemente lo quiera tener (Frankfurt, 2006, pp. 30-31).

Cuando un sujeto A quiere que uno de sus deseos se haga efectivo, que sea el que lo
induzca a actuar, se dice que tiene una volicin de segundo orden, rasgo distintivo de
las personas. El concepto de persona viene a definirse, pues, por el hecho de que su
voluntad tiene una estructura particular, y esta estructura no es otra que la expresada
en sus voliciones de segundo orden. As, como la voluntad de una persona se expresa
en sus voliciones de segundo orden, si A quiere que X sea el deseo que gue su
conducta antes que el deseo Y, solo si X es el deseo que gua su conducta se har su
voluntad. Por el contrario, si Y es el que se hace efectivo, entonces su voluntad se vera
claramente limitada, sin que se pueda decir en sentido alguno que fue eliminada
(Frankfurt, 2007, p. 129).

En el caso de un conflicto entre deseos de primer orden, las voliciones de segundo


orden implican el compromiso del sujeto con alguno de ellos; por esta razn no es
indiferente al deseo que resulte vencedor. Suponiendo que el vencedor fuera el deseo
por el cual no tiene preferencia el sujeto, hay un sentido evidente en el que sera ocioso
decir que este no es un deseo suyo; pero hay otro sentido en el que se podra por lo
menos entender que el sujeto dijera que lo que hizo no fue producto de su voluntad,
sino, justamente, de la limitacin de esta. En casos como este, en los que el deseo que
se hace efectivo no satisface una volicin de segundo orden del sujeto, puede hablarse
incluso de algn tipo de extraeza, pues no hay una identificacin del sujeto con el
deseo que gua su conducta (Frankfurt, 2006, p. 95).

El punto que quiero sealar sobre lo que permite decir apropiadamente de alguien (o
algo) que es una persona es el siguiente: en cierto sentido la declaracin de un agente
segn la cual actu guiado por un deseo suyo, sin que este represente su voluntad
parece comprensible; esto sera a su vez compatible con el hecho de afirmar que haya
sido ese deseo y no otro el que se hizo efectivo, como algo que escap a su control,
pues se debe suponer que, si de l hubiera dependido, otro deseo habra guiado su
conducta. Aun as, no nos vemos inclinados a reducir su responsabilidad sobre la
accin que haya resultado.

La respuesta

Aceptar la fortuna moral equivale a sostener que las personas son responsables tanto
por las contribuciones del destino como por las suyas, siempre y cuando hayan
contribuido en algo en su inicio. Por ejemplo, en casos de negligencia o de tentativa, no
solo la responsabilidad que se le atribuye al agente, sino tambin la culpa que l mismo
siente, corresponden al producto de la culpa [que siente el agente] y la seriedad del
resultado (Williams, 1993, p. 44). Dado el golpe fuerte que, considero, representa esto
para nuestras nociones ms bsicas de responsabilidad moral, por qu no aceptamos
entonces que gran parte de nuestras asignaciones de responsabilidad moral son, por lo
menos, ilegtimas?, por qu persistimos en la suposicin de que la regla estricta de
responsabilidad fundamenta nuestros juicios morales, a pesar de que la propia
asignacin de responsabilidad que hacemos por medio de estos evidencia su poca
solidez?

Mi idea al respecto es que si consideramos seriamente el papel de la fortuna tal como


ha sido expuesta, el yo que acta y que es objeto de los juicios morales se ve
amenazado por el hecho de que sus actos e impulsos puedan quedar simplemente
subsumidos en la clase de los sucesos. El yo responsable parecera desaparecer
engullido por el mero curso de sucesos (Mackie, 2007).

La inclusin de aspectos que no estn bajo nuestro control en la concepcin de


nuestras acciones representa el reconocimiento de que somos parte del mundo. Sin
embargo, este reconocimiento es precisamente el aspecto problemtico de la fortuna
moral, pues actuar conforme a l limita a tal punto la relevancia de nuestra voluntad que
llega a amenazar la idea bsica segn la cual no somos solo cosas y nuestras acciones
no solo sucesos. En conclusin, el costo que representara considerar la fortuna moral
en los juicios morales es tan significativo, pues supondra nada ms y nada menos que
la constante disolucin de lo que creemos que somos, que parece ser preferible admitir
lo problemtico que parece resultar el hecho de que somos responsables tanto de lo
que hacemos como de lo que no.

Trabajos citados

Aristteles. (1985). tica Nicomaquea. Madrid: Gredos.


Davidson, D. (1995). Ensayos sobre acciones y sucesos. Barcelona: Crtica.
Fitzgerald, P. J. (1976). Actos voluntarios e involuntarios. En A. White, La filosofa de la
accin (pp. 175-206). Mxico: Fondo de Cultura Econmica.
Frankfurt, H. (2004). Las razones del amor. Barcelona: Ediciones Paids Ibrica S. A.
Frankfurt, H. (2006). La importancia de lo que nos preocupa. Buenos Aires: Katz.
Frankfurt, H. (2007). Necesidad, volicin y amor. Buenos Aires: Katz.
Mackie, J. L. (2005). tica. La invencin de lo bueno y lo malo. Barcelona: Gedisa.
Nagel, T. (2000). Ensayos sobre la vida humana. Mxico: Fondo de Cultura Econmica.
Strawson, P. F. (1989). Individuos. Madrid: Taurus S. A.
Williams, B. (1993). La fortuna moral. En La fortuna moral (pp. 35-58). Mxico:
Universidad Nacional Autnoma de Mxico.

HOBBES Y SCHMITT: EL PAPEL DEL INDIVIDUO Y LA TCNICA EN EL


PENSAMIENTO POLTICO MODERNO

Francisco Gonzlez Granados


gragonfra@gmail.com
Estudiante de maestra
Universidad Nacional
Colegio Marsella IED

Resumen
En distintas obras, Schmitt hace varias alusiones al pensamiento poltico de Hobbes,
sealando elementos dismiles que conforman su pensamiento poltico, tales como el
individualismo y el decisionismo. El primero es el punto de partida de la asuncin de la
tcnica en lo poltico y conlleva la concepcin del Estado como una mquina neutral. El
segundo conlleva una nueva forma de legitimar la soberana. El individualismo de
Hobbes allan el camino de lo que posteriormente sera el liberalismo poltico y su
decisionismo es la forma moderna de concebir la soberana en trminos de unidad
poltica. Por una parte, Hobbes inici la relacin entre el individuo, la tcnica y la
neutralidad, pero, por otra parte, defendi la soberana, la decisin, el personalismo y la
necesidad del Estado. As, en un primer momento este escrito indagar en los textos
polticos de Hobbes (Elementos de Derecho Natural y Poltico, De Cive y Leviatn) su
concepcin sobre la ciencia, el individuo y la tcnica. El segundo momento desarrollar
la lectura de Schmitt sobre Hobbes como el antecesor de la era de la tcnica en el
pensamiento poltico moderno. El tercer momento presentar una lectura sobre cmo
Schmitt considera la tcnica como una amenaza para lo poltico.
Palabras clave: Hobbes, Schmitt, individuo, tcnica, poltico

1. El individuo y la ciencia

Hobbes considera que la ciencia es un producto del correcto uso de la razn, facultad
que distingue al ser humano de los animales. La razn est ligada al uso del lenguaje,
as que antes de referirse a la ciencia, establece al lenguaje como su condicin
necesaria. El lenguaje es el objeto de estudio de lo que Hobbes considera la filosofa
primera (DCo, I). Este consiste en nombres o apelaciones, y en las conexiones de
ellos. Por medio de esos elementos los hombres registran sus pensamientos, los
recuerdan [], y los enuncian (L, IV, p. 22). El lenguaje es presentado como la
capacidad de etiquetar los pensamientos con el fin de clasificarlos y distinguirlos. Ahora
bien, para comprender la concepcin del leguaje es necesario presentar, grosso modo,
la teora epistemolgica que describe cmo el hombre obtiene sus pensamientos.
Hobbes no duda de la existencia del mundo material y acude a la sensacin como
evidencia de este, ya que est vinculada con el mundo exterior, dado que su causa es
el cuerpo externo u objeto que acta sobre el rgano propio de cada sensacin (L, I, p.
6). La relacin entre la sensacin y el mundo externo es explicada mediante el
mecanicismo, pues las sensaciones y las pasiones de los hombres son causadas por
los movimientos del cuerpo humano en reaccin a los movimientos de los cuerpos
externos. Por otra parte, Hobbes clasifica las sensaciones a partir de los sentidos: no
existe ninguna concepcin en el intelecto humano que antes no haya sido recibida,
totalmente o en parte, por los rganos de los sentidos (L, I, p. 6). A su vez, la
sensacin da paso a la imaginacin, o imagen que se retiene en la mente de las
sensaciones, a pesar de que la sensacin haya desaparecido y no est presente
porque el movimiento causado por el mundo externo en los sentidos va detenindose
paulatinamente. La imaginacin no es otra cosa sino una sensacin que se debilita (L,
II, p. 10). De la misma manera, en Los Elementos de Derecho Natural y Poltico, indica
que la imaginacin o fantasa es una oscura concepcin [] que permanece y poco a
poco disminuye desde el acto del sentido y despus de l (EL, I, III. 1. p. 100). Las
2

imaginaciones son producto del movimiento; el hombre tiene multiplicidad de


imaginaciones que dependen de la variedad de cuerpos en movimiento que estimulan
los rganos de los sentidos (ver Dialogus Physicus). Hobbes pone a la sensacin y la
imaginacin como los puntos de partida del conocimiento, cuyo desarrollo es posible
gracias al papel del lenguaje que etiqueta cada imaginacin con el fin de realizar un
clculo racional posteriormente (L, V, p. 32).
El clculo racional sera imposible sin el lenguaje, y a diferencia de la sensacin y la
imaginacin, la razn es la facultad de carcter interno que produce el clculo racional
de las experiencias. Esto lleva a Hobbes a establecer que el conocimiento del mundo
externo no es una rplica o copia porque el sujeto no puede elaborar representaciones
idnticas de los objetos que se presentan ante sus sentidos. La ciencia gira en torno a
representaciones verosmiles del mundo externo que son nombradas y clasificadas
mediante el lenguaje. La ciencia consiste en el conocimiento de las consecuencias y
dependencias de un hecho respecto a otro (L, V, p. 37), y en un clculo racional de las
causas y los efectos de la relacin de los distintos cuerpos que estn en movimiento
(EL, I. II. 10, p. 99). Hobbes considera que el movimiento es la causa de las
sensaciones porque la materia que conforma el universo no est en reposo sino en un
constante cambio o movimiento. Nada que est en reposo puede ser la causa de su
propio movimiento, pues habra estado movindose desde un principio. Con base en el
movimiento, Hobbes relaciona la sensacin, la imaginacin, la razn, el conocimiento y
la ciencia. El movimiento es el punto de partida de su propuesta epistemolgica; por
tanto, el conocimiento del individuo corresponde al conocimiento de un cuerpo que est
en movimiento y su interaccin con otros cuerpos que tambin estn en movimiento.
1.1 El individuo en el mundo natural: el hombre como un ser cognoscente
En De Corpore, Hobbes presenta como axioma de su filosofa la existencia de los
cuerpos y el movimiento como los nicos constitutivos de la realidad (DCo, XV). Los
cuerpos se pueden clasificar en cuerpos naturales y cuerpos artificiales. Entre los
cuerpos naturales se cuentan los astros, los planetas, los cuerpos inanimados y los

animados; los animales y el hombre hacen parte de los ltimos. La caracterstica comn
de los cuerpos es que son afectados por otros cuerpos a travs del movimiento, y tanto
los cuerpos como el movimiento son mensurables. Con base en la clasificacin de los
cuerpos, Hobbes establece la clasificacin de las ciencias que se encargan de su
estudio: la geometra, ciencia que demuestra los efectos del movimiento simple de los
cuerpos; la fsica, ciencia derivada de la geometra, describe las relaciones entre las
causas y los efectos del mundo natural; la ciencia civil, compuesta por la ciencia moral y
la filosofa poltica, la primera estudia las pasiones y las acciones de los hombres, la
segunda estudia los cuerpos polticos.
En cuanto al hombre, Hobbes describe su naturaleza en De Corpore (XXV), pero ms
extensamente en sus obras polticas, Los Elementos de Derecho Natural y Poltico
(2005), De Cive (2000), y el Leviatn (2008), debido a que los cuerpos polticos estn
constituidos por hombres y para comprender su funcionamiento es necesario
comprender el funcionamiento de su elemento primordial: la autntica y clara
explicacin de los elementos de las leyes naturales y polticas, que constituye mi
objetivo actual, depende del conocimiento de lo que sean la naturaleza humana (EL-I.
I. 1. p. 91). Asimismo, en De Cive, Hobbes inicia describiendo las facultades de la
naturaleza humana (fuerza corporal, experiencia, razn, pasin) con el fin de aclarar si
los hombres desde su nacimiento son aptos, en virtud de alguna facultad, para vivir en
sociedad y estar a salvo de la violencia mutua (DC, I. 1. p. 53). Igualmente, en el
Leviatn, Hobbes declara que su mtodo para describir la naturaleza del hombre
artificial tiene como punto de partida la consideracin sobre la materia de que consta y
el artfice; ambas cosas son el hombre (L, Introduccin, p. 4). Hay una correlacin
entre el estudio del hombre y el estudio del Estado u hombre artificial; si las
caractersticas de la materia prima determinan las caractersticas y el funcionamiento de
lo construido, entonces, la naturaleza del hombre determina la naturaleza del Estado,
razn por la que la concepcin de la naturaleza humana de Hobbes es expuesta
detalladamente en sus obras polticas. Lo anterior lleva a Hobbes a establecer una
relacin entre antropologa y filosofa poltica, dado que la poltica se refiere al gobierno

de los hombres: quien ha de gobernar una nacin entera debe leer, en s mismo, no a
este o aquel hombre, sino a la humanidad, cosa que resulta ms difcil que aprender
cualquier idioma o ciencia (L, Introduccin, p. 5). As, el conocimiento del hombre
facilita el conocimiento del gobierno de los hombres, y dado que es una ardua labor, es
necesario elaborar el conocimiento del hombre de manera detallada y cuidadosa. Por
tal razn, Hobbes inicia sus obras polticas estableciendo cul es la naturaleza del
hombre, empezando por la distincin de sus facultades y posteriormente describiendo
su funcionamiento y su relacin entre s, especialmente, las facultades del alma o los
poderes de la mente.
La naturaleza del hombre es la suma de sus facultades y poderes naturales: tales son
las facultades de nutrirse, moverse, reproducirse, sentir, razonar, etc.; pues esos
poderes son llamados unnimemente naturales al estar contenidos en la definicin de
hombre, en las palabras animal y racional (EL-I. I. 4, p. 92). Hobbes establece la
distincin entre el cuerpo y la mente del hombre: el cuerpo hace parte del mundo
natural y comparte las caractersticas de los cuerpos, magnitud, extensin y figura; en
cambio, la mente se presenta como la facultad que separa al hombre del resto de los
animales. Sin embargo, Hobbes no acoge el dualismo cartesiano, dado que en su
propuesta materialista la mente no es una entidad de carcter espiritual o metafsico ni
menos an puede identificarse con el alma; la mente es un territorio interno, una
extensin de nuestro cuerpo material (Rodrguez, 2008, p. 34). La mente es una
facultad correlacionada con los movimientos de los rganos de los sentidos pues sin
esta el hombre no sera consciente de su conocimiento, pero sin el movimiento de los
rganos de los sentidos, la mente no tendra el material para realizar su actividad.
Hobbes establece que los poderes de la mente son dos: el cognitivo, imaginativo o
conceptivo y el volitivo o afectivo (EL-I. I. 7, p. 92). El primero consiste en la capacidad
del hombre de tener en su mente imgenes o concepciones del mundo externo que
representan las cualidades de los cuerpos. Hobbes describe el poder cognitivo o
imaginativo a partir del anlisis de los pensamientos del hombre, primero singularmente
y luego en conjunto. Su anlisis inicia con el origen de la concepcin o pensamiento: la

sensacin que es causada por cualquier cuerpo que acte sobre los sentidos, ya sea de
manera inmediata sentidos del gusto y el tacto o mediata sentidos de la vista, el
odo y el olfato (L, I, p. 6).
1.2 Individuo, tcnica y mecanismo
En sus obras polticas, Hobbes no dedica partes extensas a hablar explcitamente sobre
la tcnica; sin embargo, llama la atencin que en la introduccin al Leviatn haga
referencia a ella a travs de la relacin entre el arte del hombre, el movimiento y los
autmatas:
la Naturaleza [] est imitada de tal modo, como en otras muchas cosas, por el
arte del hombre, que ste puede crear un animal artificial. Y siendo la vida un
movimiento de miembros cuya iniciacin se halla en alguna parte principal de los
mismos por qu no podramos decir que todos los autmatas (artefactos que se
mueven a s mismos por medios de resortes y ruedas como lo hace un reloj)
tienen una vida artificial? Qu es en realidad el corazn sino un resorte; y los
nervios qu son, sino diversas fibras; y las articulaciones sino varias ruedas que
dan movimiento al cuerpo entero []? (L, Introduccin, p. 3)
El arte del hombre implica la capacidad de crear y la manera de lograrlo es imitando un
modelo previo. El acto de crear requiere la adquisicin y uso de un conocimiento seguro
y acertado; al respecto, cabe recordar que Hobbes establece dos clases de
conocimiento: el de los hechos y el de la razn. El primero permite adquirir experiencia,
con base en hechos particulares y el segundo permite establecer aserciones de
carcter universal, dado que se basa en la relacin y deduccin de las consecuencias
de los nombres. Con base en las dos clases de conocimiento, el hombre puede
alcanzar certeza sobre las cualidades de las cosas, y cuando el conocimiento es seguro
y acertado, se llama ciencia. Ahora bien, si el arte de la creacin implica cierto grado de
experticia y conocimiento, es plausible plantear que el arte al que Hobbes alude en el
pasaje citado es la ciencia. Mediante esta el hombre puede prever los efectos y deducir
las causas de un fenmeno o, como se afirma en el pasaje anterior, imitar las causas

que generan algn fenmeno de la naturaleza. Conviene recordar que para Hobbes
slo existen los cuerpos y el movimiento, y que la naturaleza es el conjunto de distintos
cuerpos que se interrelacionan por medio del movimiento. En este sentido, la alusin a
que el hombre imita a la naturaleza podra entenderse como la capacidad del hombre
para reproducir el funcionamiento de los cuerpos.
El cuerpo que se presenta como ejemplo en la cita anterior es el cuerpo humano, razn
por la cual, si el hombre crea un cuerpo que pueda tener movimiento propio, dicho
cuerpo tendra una vida artificial anloga a la vida natural del hombre; en otras
palabras, un movimiento regular. De esta manera, Hobbes presenta al autmata como
una de las mejores creaciones del hombre que, al igual que el cuerpo humano,
comparte la caracterstica de estar conformado por partes y su principio de
funcionamiento es el movimiento. La analoga establecida por Hobbes entre el reloj y el
cuerpo humano deja entrever que la mejor manera de comprender su funcionamiento
es a travs del anlisis separado de cada una de sus partes constituyentes artefactos
que se mueven a s mismos a travs de resortes y ruedas y, luego, de la articulacin
de cada parte para comprender la transmisin del movimiento en todo el conjunto. La
anterior descripcin est relacionada con el mtodo establecido por Hobbes para
alcanzar un conocimiento seguro, es decir, para hacer ciencia (DCo, VI. 1. p. 233).
Hobbes indica que los conceptos de ciencia, mtodo y filosofa son correlativos; si se
habla de ciencia, entonces se alude al mtodo, y si se habla del mtodo, entonces se
alude a la filosofa, de modo que al hablar de ciencia, se habla de filosofa, tal y como
es sealado al definir la filosofa y la ciencia como el conocimiento de las causas o
efectos de un cuerpo. Recordemos que en la construccin del conocimiento humano
son necesarios los sentidos y la razn. Los primeros proporcionan el conocimiento de
los fenmenos naturales y la segunda permite hacer conclusiones que llevan a
establecer sus causas.
En el momento de conocer un fenmeno o el movimiento de un cuerpo es necesario
distinguir entre el conocimiento de la totalidad y el conocimiento de sus partes
constituyentes. El conocimiento de la totalidad permite responder a la pregunta qu

es x?, y dicho conocimiento corresponde a la experiencia. En cambio, el conocimiento


de las partes de la totalidad permite responder a la pregunta cmo es x?, o dicho de
otra manera cules son las causas de x?. En este sentido, el mtodo sinttico
corresponde al conocimiento de la totalidad y el analtico al conocimiento de cmo est
constituida dado que la causa de la totalidad se compone de las causas de las partes
(DCo, VI. 2. p. 234). No obstante, Hobbes aclara que cuando se refiere a las partes de
algo se refiere a la figura, la cantidad, el movimiento, etc. El mtodo resolutivo o
analtico, al partir de las partes de la totalidad, permite llegar a conocer sus principios,
caracterizados por ser universales, y el mtodo compositivo o sinttico parte de los
principios para derivar consecuencias. Mediante el primero se define cada parte de
manera aislada, y con el segundo se establecen las consecuencias de las relaciones
entre cada parte.
Hobbes estableci la divisin de la ciencia a partir de la correcta definicin de los
cuerpos hasta llegar al estudio de las consecuencias de sus movimientos, estudiadas
por la fsica y, en el caso del cuerpo del hombre, tambin por la moral cuando se refiere
al movimiento vital. El mtodo cientfico presentado por Hobbes es universal y sirve
para construir el conocimiento sobre cualquier fenmeno o cuerpo. La aplicacin del
mtodo lleva a la construccin de un conocimiento seguro, pues con base en el anlisis
se obtienen los principios, que a su vez son el punto de partida de las consecuencias.
La seguridad del conocimiento permite que sea utilizado para beneficio del hombre, tal
y como lo seala Hobbes en su alusin al arte del hombre que puede ser interpretado
como la aplicacin de la ciencia en la construccin o creacin de cosas que faciliten y
hagan confortable su vida. En consecuencia, la tcnica se definira como la produccin
o manipulacin del conocimiento de las causas y consecuencias del movimiento de
algn cuerpo especfico, orientada a facilitar la vida del hombre; es decir, un
conocimiento con un fin prctico y no meramente terico. As, el autmata se
constituira en el modelo por excelencia de la tcnica, al ser el producto de la aplicacin
del conocimiento logrado por la ciencia y construido a partir del mtodo filosfico, cuya
finalidad es el bienestar humano.

Volviendo al pasaje sobre el autmata, cabe destacar que su principal caracterstica es


el movimiento propio, razn por la que se le define como un mecanismo, es decir, su
principio de funcionamiento radica en los movimientos de las piezas que lo conforman.
Cabe recordar que para Hobbes solo existen cuerpos y movimiento en el mundo
natural; ahora bien, si el autmata opera con base en el movimiento, entonces a travs
del autmata el hombre puede intervenir en los cuerpos y el movimiento del mundo
natural o mensurarlos, tal y como es el caso del reloj. Mediante el autmata, el hombre
puede tanto controlar las fuerzas naturales como potencializar su fuerza y aumentar su
poder, dado que una vez que el autmata es diseado y construido para producir cierta
clase de efectos, puede reproducirlos con la misma precisin cientos de veces. Al
realizar una tarea, una mquina aplica una cantidad de fuerza superior a la generada
por un solo hombre; posee la ventaja de ejecutar una funcin especfica, razn por la
que adquiere un grado de perfeccin en su ejecucin. Por otra parte, el diseo y
construccin de la mquina determinan su accin, que no vara a menos que el hombre
intervenga. El autmata, al ser producto de la ciencia y la tcnica, es un objeto neutral;
es decir, su funcionamiento se juzga por la precisin y perfeccin de sus movimientos,
que una vez determinados se cumplen regularmente a menos que alguna de sus partes
falle, independientemente del fin para el que haya sido construido. Durante el siglo XVII
el paradigma de la mquina fue el reloj, cuyo ensamblaje y relacin de piezas es exacta
y su funcionamiento es constante y previsible. As, el autmata es un mecanismo
caracterizado por la perfeccin, la neutralidad y la regularidad.
Ahora bien, en el mundo natural, constituido por cuerpos que se relacionan a travs del
movimiento, el autmata o mquina se constituye en el medio ptimo para buscar la
preservacin de la vida, porque mediante la mquina se somete la resistencia de los
cuerpos a los que se dirige la fuerza con el fin de cambiarlos, o impedir o impulsar su
movimiento. Sin embargo, dada la situacin de igualdad de los hombres en el mundo
natural respecto a sus poderes cognitivo y volitivo, cualquiera puede crear, obtener y
usar mquinas contra otros hombres con el fin de incrementar su poder y asegurar su
existencia. El uso del autmata o mquina, producto de la tcnica, llevara a que en el

estado de naturaleza el peligro de una muerte inminente sea mayor, porque el poder de
los hombres enfrentados entre s est potencializado, razn por la que Hobbes afirm
que incluso un hombre dbil puede causar la muerte a uno fuerte.
As pues, el estado de naturaleza es una situacin incierta y angustiante, que genera
miedo. Es necesario recordar que esta pasin, descrita como el movimiento para evitar
las cosas o situaciones perjudiciales que atentan contra la vida, se convierte en el
acicate, junto con la primera ley natural, que impelen al hombre a buscar una solucin
al estado de naturaleza. Ahora bien, la ley natural es el mandato racional de preservar
la vida y, precisamente, la razn es el mejor medio para alcanzar dicho fin dado que es
la fuente de la ciencia, la tcnica y la mquina que facilitan la consecucin de tal
mandato. No obstante, tal y como se seal, la mquina agrava el estado natural, por lo
que la solucin al estado natural requiere la construccin de una mquina superior a
todas las dems, cuya capacidad y potencia someta la resistencia de los cuerpos y el
movimiento de los hombres, con el fin de garantizar que las dems mquinas funcionen
en pro de la conservacin de la vida y no en su contra. En este sentido, el Estado es
descrito por Hobbes como la mquina de mquinas, creada a partir del arte del hombre,
la tcnica, que imita la perfeccin de la naturaleza al poseer una vida artificial o
movimiento propio, con el fin de mejorar la condicin del hombre en el estado de
naturaleza. As, Hobbes, mediante la tcnica, establece un vnculo entre su concepcin
materialista y mecanicista del mundo, su descripcin del hombre como un ser
cognoscente y pasional, y su ciencia civil.
2. Hobbes: la relacin Estado-individuo

Hobbes estableci la relacin entre la tcnica y la neutralidad porque la tcnica es un


conocimiento aplicado que procede demostrativamente y su finalidad es lograr el
funcionamiento correcto de una mquina. En el terreno de la poltica, esto permite
excluir las disputas teolgicas en el Estado que giran en torno a quin tiene la verdad o
a cules son los fines que determinan la justificacin del Estado. En cambio, desde la
tcnica, el Estado es considerado como una mquina y slo se analiza si funciona

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correctamente o no segn su finalidad. La tcnica no est ligada a fines o valores


morales sino a finalidades en trminos de eficiencia: la mquina [] se hace
independiente del contenido de todo fin y convicciones polticos, y adopta la neutralidad
con respecto a los valores y a la verdad, propia de un instrumento tcnico (Schmitt,
2008, p. 105).
Schmitt presenta a Hobbes como uno de los primeros filsofos modernos que vincul la
neutralidad en el Estado, mediante la tcnica, con la tolerancia entre distintas posturas
ideolgicas y religiosas; de ah su empeo en justificar el poder estatal en trminos de
proteccin-obediencia, porque la seguridad propia es un inters comn en cada
individuo: la neutralizacin culminante en la tecnificacin general puede entonces
vincularse con la tolerancia y una puede naturalmente traspasar con facilidad a la otra
(Schmitt, 2008, p. 107). Schmitt considera que Hobbes salv al Estado del problema de
las querellas religiosas pero min su fuerza al presentarlo como una mquina que
impone su autoridad en virtud de su capacidad para mantener el orden, la seguridad y
la tranquilidad, porque en el caso de que el Estado no funcione bien y falle, no podr
exigir la obediencia del individuo. Con la concepcin del Estado como mquina, Hobbes
concibi un Estado cuyo funcionamiento exacto y la precisin interna de la tcnica
moderna se manifiestan como cualidades autnomas e independientes de toda
consideracin religiosa, metafsica, jurdica, poltica o de fines (Schmitt, 2008, p. 105).
La anulacin de la esfera religiosa-metafsica y de sus fines es un paso hacia el
despuntar de una era dominada por el racionalismo y la tcnica. La relacin entre la
tcnica y el racionalismo fue acuada por Hobbes, en el terreno de la poltica, cuando
present al Estado como legtimo, no al rededor de un contenido ideolgico o religioso,
sino al rededor de su capacidad para evitar las disputas y mantener el orden. As, lo
religioso queda subsumido en el Estado ya que este se erige como un aparato neutral
cuyo funcionamiento es independiente de esa esfera gracias a que la neutralidad es
aqu slo una funcin de la racionalizacin de la tcnica administrativa estatal (Schmitt,
2008, p. 108). Hobbes slo pudo llegar a la concepcin del Estado neutral mediante el
concepto de la mquina, producto cumbre de la tcnica, que a la vez es el resultado del

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proceso de racionalizacin del hombre en su intento de organizar su entorno y asegurar


su existencia fsica. Considerado a partir de una relacin racionalista de medios y fines,
el Estado como mquina es el mejor medio neutral del que dispone el hombre para
asegurar su existencia y bienestar. Ahora bien, la neutralidad estatal planteada por
Hobbes se sustenta en que
las leyes de Estado sean independientes de todo contenido sustantivo de
verdad religiosa o jurdica [] es esencial que ya no se distinga entre
auctoritas y potestas, y que se haga de la summa potestas la summa
auctoritas [] Su valor, su verdad y su justicia residen en su perfeccin
tcnica. (Schmitt, 2008, p. 110)
Hobbes es el gestor de una nueva esfera de justificacin del Estado: la capacidad de
proteccin del individuo, que acosado por el miedo las pasiones, se ve obligado a
buscar y construir un medio eficaz que le permita salir del estado de naturaleza. La
primera preocupacin de cualquier individuo no es si tiene la verdad sobre algo o si sus
creencias o valores son los nicos, sino la seguridad y bienestar de su vida. Una vez
asegurada la vida, cada individuo puede dedicar sus fuerzas y capacidades a otros
intereses. Al considerar al Estado como una mquina, cuyo poder infunde al individuo
un miedo igual o mayor al que este experimenta en el estado de naturaleza, Hobbes
pone la obediencia como el medio para lograr el poder absoluto. La obediencia se logra
a travs de las leyes que el Estado hace y ejecuta, en virtud de su poder y su finalidad.
La mquina estatal opera mediante la creacin de leyes que, al ser obligatorias e
irresistibles, garantizan la seguridad fsica de cada individuo. Si los individuos crearon,
mediante el pacto, el Estado que tiene el carcter de ser el resultado de la
racionalizacin humana para lograr su propia conservacin la eficacia de este medio
depende de las partes que lo conforman: los individuos. Por tanto, si hay sincrona entre
cada parte de la mquina estatal entonces el funcionamiento es ptimo; pero, si se
presenta diacrona entre las partes de la mquina, su funcionamiento ser defectuoso.
Con el concepto de mquina, Hobbes present al Estado como el mejor medio
necesario para asegurar la existencia de cada individuo, porque su funcionamiento no

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se justifica desde la esfera de los valores, la verdad o las ideologas religiosas, sino en
trminos de eficacia en la ejecucin del poder.
Hobbes abri el camino a la era de la tcnica en el pensamiento poltico al presentarla
como el mejor medio para mejorar la vida del hombre. La mquina es presentada como
la solucin que puede salvar al hombre de s mismo dado que es producto de la
racionalizacin humana y pertenece a la esfera del cientificismo natural; de modo que
ante el diagnstico hobbesiano de la bellum omnia omnes, la mquina tiene el poder
suficiente de crear una realidad artificial: la vida civil. La concepcin del Estado como
machina machinarum es el resultado de un proceso de justificacin del Estado que
Hobbes inici a partir del individuo.
2.2 La tecnificacin del Estado como consecuencia de la emancipacin del
individuo
La esencia y la finalidad del Estado se tornaron paradjicas con la emancipacin del
individuo porque el Estado no puede ser coartado por el individuo acerca de la forma de
implantar y mantener el orden necesario para la vida civil, especialmente cuando el
individuo, a causa de su naturaleza conflictiva, no es idneo para juzgar las decisiones
estatales. Precisamente, Hobbes quiso blindar al Estado de la posibilidad de ser
coartado y juzgado por los individuos mediante la figura de una mquina
supraindividual, pero, como seala Schmitt, l fracas al evadir el punto crucial de la fe
y el milagro, germen de la reserva individualista. A partir de esta se construy el Estado
liberal de derecho porque el Estado pas a considerarse nicamente como un
mecanismo para garantizar el orden y la vida civil (Schmitt, 2008, p. 141).
La intencin de Hobbes al concebir al Estado como una mquina fue mostrarlo como la
nica entidad portadora de un poder absoluto y perfecto, dado que en su poca la
concepcin de mecanismo remita a una serie de procesos sinrgicos acaecidos una
vez el mecanismo era puesto en movimiento. As, una vez fundado el Estado, sus
procesos para la conservacin de la seguridad de los individuos son perfectos, siempre
y cuando las partes de la mquina no presenten ninguna falla. Sin embargo, Hobbes

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aade que, como toda mquina, el Estado debe ser animado por alguna causa: la
soberana es una alma artificial que da vida y movimiento al cuerpo entero (L,
Introduccin, p. 3). Al respecto, es necesario tener presentes las concepciones de
mecanismo y cuerpo tratadas previamente (ver seccin I). El hecho de que Hobbes
haya considerado la soberana como el alma artificial responde a su concepcin de la
naturaleza del hombre: la suma de sus facultades y poderes naturales: tales son las
facultades de nutrirse, moverse, reproducirse, sentir, razonar, etc. (EL-I. IV. p. 92).
Desde esta perspectiva, la facultad de razonar en el Estado es llevada a cabo por quien
detenta la soberana: el soberano que mueve la mquina, en virtud de su capacidad
para decidir cmo esta alcanza el fin para el que fue creada.
Desde el punto de vista de la unidad poltica, Schmitt seala que la concepcin del
Estado como mquina es insuficiente para mantener unidos a los individuos que lo
conforman, ya que la unidad poltica slo se logra cuando hay un fin que se constituye
como un valor trascendental que permite agrupar a los individuos en torno a la
distincin amigo-enemigo. Por tal motivo, el hecho de que la mquina haya sido creada
para la seguridad de los individuos no es un fin suficiente para su actividad, pues los
individuos la crearon para preservarse de s mismos; sin embargo, la mquina estatal
es animada por el soberano que en ltimas tambin es un individuo, o varios. El hecho
de que el soberano sea un individuo o varios llev a que se cuestionar la capacidad
del soberano para decidir cmo y hacia dnde dirigir el Estado, a pesar de que la
intencin de Hobbes fue conservar la trascendencia de la soberana respecto a los
individuos que conforman el Estado mediante la figura del soberano como el alma de la
mquina estatal.
El sealamiento sobre cmo el individuo, a partir del desarrollo de la reserva
individualista, se convirti en juez del Estado tambin conllev un cuestionamiento de la
soberana misma, ya que si el Estado se cre para salvaguardar al hombre de s mismo
resulta paradjico que el hombre tenga la direccin de la mquina que evita tal
situacin. El cuestionamiento acerca del poder soberano llev a considerarlo una
facultad que provena de la perfeccin de la mquina, de modo que la soberana pas

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de ser un atributo trascendental a ser una consecuencia del engranaje sincrnico de la


mquina. Por esta razn, la soberana fue consumida por el proceso de mecanizacin
del Estado. La consecuencia de lo anterior fue que el Estado dej de ejercer su
soberana en virtud de su capacidad de decisin para ejercer su soberana en virtud de
tener los medios necesarios para organizar la vida civil como una mquina productora
de leyes.
Desligar la soberana de la decisin permiti poner la produccin de leyes como un acto
propio de la mquina, de modo que lo importante radic en concebir los mecanismos
que evitaran que la mquina fuera usada de un modo desptico. Schmitt seala que la
ley fue establecida como el nico vnculo de unin de los individuos que pactaron y, por
tanto, si el Estado es concebido como una mquina generadora de leyes, entonces
nadie puede estar por fuera de estas, incluso el soberano deja de ser el representante
de la mquina para ser solamente un encargado que tiene sus funciones estipuladas
por la ley. Con el desarrollo de la reserva individualista, la distincin hobbesiana de las
facultades o derechos del soberano (L, XVIII, XXX) se convirti en una formalizacin de
las funciones de la mquina estatal. En consecuencia, la espada de la fuerza se
convirti en la facultad policiva del Estado para mantener la seguridad externa e interna;
el bculo religioso se convirti en la funcin administrativa de garantizar el desarrollo de
la libertad individual; la facultad de legislar se convirti en un sistema legal para regular
las acciones de los individuos y del funcionamiento del Estado, y la facultad punitiva se
convirti en un aparato judicial.
Una vez formalizadas las funciones estatales el siguiente paso fue buscar la forma en la
que cada funcin cumpliera con su cometido y se articulara con las otras. Esto llev a
que surgieran los funcionarios especializados, quienes con el paso del tiempo
conformaron la burocracia propia del Estado liberal de derecho. Todo el poder que tiene
el Estado se formaliz a travs de la ley que se convirti en la esencia del Estado,
reducindolo a un mero mecanismo de mando cuya finalidad es la produccin de leyes;
por tanto, el Estado no puede estar por encima de la ley sino dentro de sus parmetros.
Con la tecnificacin, la legitimidad del Estado como fuente del poder absoluto se redujo

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slo a una legitimidad de carcter legal. La ley pas a considerarse el medio ms eficaz
para ejecutar y controlar el poder, con base en el criterio de que todos los individuos
estn sometidos a ella sin excepcin. Incluso la figura del soberano termin reducida a
una formalizacin legal de las funciones de mando.
Con la distincin hobbesiana entre auctoritas y potestas se redujo la soberana slo a la
auctoritas y se permiti garantizar la obediencia de los individuos en virtud del poder y
no de la verdad; la auctoritas se ejerce mediante la ley (Schmitt, 2008). La ley regula las
acciones de los individuos y el Estado se convierte en una mquina soberana porque
hace leyes. Sin embargo, como consecuencia de la tecnificacin, las leyes pasaron a
ser la causa de la soberana y no su consecuencia, con lo que el Estado, que estaba
por encima de la ley, qued sujeto a esta. Con la reserva individualista el Estado se
consider un mecanismo de mando cuya finalidad es garantizar la seguridad del
individuo, que se convierte en el nuevo criterio de la ley. Esta organiza y regula la vida
civil, nicamente para garantizar la existencia y el bienestar del individuo, incluso, doma
al terrible Leviatn para evitar que este abuse de su poder o atente contra el individuo.
As, la legalidad es consecuencia de la tecnificacin del Estado, que a la vez fue
consecuencia de la racionalizacin del poder, emprendida por Hobbes, para analizar y
justificar como necesarias las funciones del Estado para la seguridad y la vida civil.
Segn Schmitt, el devenir del Estado absoluto al Estado legal fue consecuencia del
perfeccionamiento del Estado a travs de la figura de la mquina estatal.
El perfeccionamiento del Estado planteado por Hobbes para asegurar un poder
inexpugnable, implic la revisin de la legitimidad de la soberana. Cabe recordar que
tal labor la llev a cabo desde el racionalismo y el cientificismo, por lo que la soberana
no se legitim ms desde la esfera trascendental sino desde una esfera neutral: la
concepcin mecanicista del Estado. La legitimacin hobbesiana del poder estatal busc
escapar de las controversias religiosas acerca de la relacin soberana-obediencia para
explicarla en trminos de seguridad y bienestar para el individuo. La justificacin de la
obediencia a partir de la proteccin brindada por el Estado conllev el cambio de los
conceptos de ley y derecho, que dejaron de ser derivados de una potestad externa,

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tanto a los individuos como al soberano, para derivarse del pacto poltico. La ley se
convierte en el medio de coercin utilizado por el Estado para cumplir con su finalidad,
la seguridad fsica del individuo. Esto, dado que para Hobbes las leyes son: una razn
y una voluntad artificiales (L, Introduccin, p. 3) que pese, a ser un derecho exclusivo
del soberano, son los instrumentos necesarios para lograr la obediencia, es decir, el
mecanismo de mando opera mediante las leyes ordenadas por el soberano. Con la
tecnificacin del Estado, las leyes dejan de ser mandatos imperativos provenientes de
la representacin de un poder trascendental para convertirse en mandatos imperativos
producidos por la mquina estatal.
El hecho de reconocer que el Estado es una obra humana no implic para Hobbes la
necesidad de ponerle lmite a su poder, dado que su concepcin como mquina implica
perfeccin en su funcionamiento; adems, antes del Estado no hay ningn mecanismo
que pueda unir a los individuos en torno a un fin comn (EL-I. 19. 4,7). Schmitt
considera que cuando Hobbes habla del Estado como una construccin humana no se
refiere a ningn tipo de Estado en especial sino al mecanismo de mando en general. La
distorsin del concepto del Estado como mquina creada por los hombres surgi con la
distincin de las diferentes formas de gobierno por institucin (L, XIX), ya que a partir
del desarrollo de la reserva individualista se llegar a la conclusin de que el Estado se
debe al individuo y no el individuo al Estado. Precisamente, en la cita anterior, este es el
primer sentido que seala Schmitt acerca de Hobbes como el antecesor del Estado de
derecho y liberal burgus: el Estado institucionalizado o constitucional es, en efecto, un
Estado ordenado por la decisin de una multitud de hombres, esto es, de una
asamblea nacional constituyente (Schmitt, 2008, p. 146).
3. Schmitt: el individuo, la tcnica y el Estado

Schmitt seala la crisis del pensamiento poltico desatada por los cambios iniciados en
la edad moderna. Histricamente, la edad moderna se presenta como un punto de
quiebre en el desarrollo del espritu de la humanidad europea porque la realidad dej de
explicarse desde Dios el pensamiento teolgico y metafsico para explicarse desde el

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Sujeto el pensamiento metafsico inmanente. El cambio en la manera de pensar y


concebir el mundo tiene repercusiones sociales y polticas: las guerras religiosas, la
aparicin del Estado absoluto, la libertad del individuo.
La suerte de lo poltico est ligada a la suerte del pensamiento teolgico porque lo
poltico surgi en ese pensamiento y los conceptos como autoridad, soberana y ley
fueron concebidos desde la perspectiva de un orden teleolgico. Cuando en el siglo XVI
las guerras religiosas estuvieron desbordadas, el Estado surgi como la instancia capaz
de neutralizar las disputas polticas, junto con la ciencia natural como una nueva forma
de comprender el mundo objetivamente. El Estado se erigi como la entidad portadora
del poder y de la decisin, por lo que los conceptos de autoridad, soberana y ley se
explicaron desde la perspectiva estatal.
La metafsica cedi el dominio como centro de referencia a la economa, ciencia sobre
las relaciones de las cosas materiales o productos necesarios para el desarrollo y
progreso de la existencia humana, desde la cual se conciben los aspectos materiales
de la vida. El ascenso de la economa se debi a que ni la Ilustracin ni la ciencia
cumplieron las expectativas de progreso y desarrollo que la humanidad europea esper:
en Europa la humanidad est siempre saliendo de un campo de batalla para entrar en
un terreno neutral, y una y otra vez el recin alcanzado terreno neutral se vuelve
nuevamente campo de batalla (Schmitt, 1991, p. 117). El campo de batalla alude al
conflicto, es decir, a lo poltico que est presente como una caracterstica fundamental
de la humanidad. Schmitt considera que el ser humano es un ser conflictivo por
naturaleza, debido a sus pasiones, y que lo poltico es esencial al humano. Hablar
sobre el ser humano es hablar de la posibilidad constante de conflictos, enemistades y
asociaciones. El proceso de neutralizacin iniciado en el siglo XVI respondi a un
exceso de conflictos religiosos; la hiprbole del conflicto llev al deseo de su anulacin:
la paz. A partir del momento en que las guerras religiosas se neutralizaron a travs del
Estado absoluto se inici el desarrollo de la aspiracin ms nociva para lo poltico: la
neutralidad. La aspiracin hacia una neutralidad total ha sido el factor del

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desplazamiento de un centro de referencia a otro y solo culminar cuando la humanidad


llegue a un centro de referencia en la que el conflicto sea nulo.
Durante el siglo XIX se consider que lo econmico dejaba atrs los conflictos
teolgicos y morales debido a que cualquier mbito humano se reduca a condiciones
materiales de la existencia; no obstante, el pensamiento econmico tampoco logr la
neutralizacin total porque durante el siglo XIX hubo guerras entre los Estados
nacionales por intereses econmicos, cuya finalidad era asegurar y aumentar las
riquezas que garanticen las condiciones materiales de existencia. La consolidacin de
la economa como centro de referencia constituy el primer intento de plantear una
esfera o centro de referencia totalmente neutral, ya que todos los problemas y conflictos
podan reducirse a trminos econmicos: competencia, oferta y demanda. La economa
fue el paso decisivo hacia la tcnica ya que enfoc todos los mbitos y problemas
previos hacia la cuestin de cmo mejorar y producir ms. Si la produccin es
abundante, la posibilidad de conflicto ser menor porque habr suficiente para todos. La
tcnica aparecer como el medio ms efectivo de garantizar, mejorar y aumentar la
produccin: en el XIX la tcnica aparecer an en la ms estrecha asociacin con la
economa, como industrialismo. El ejemplo ms caracterstico de esto lo constituye la
conocida construccin terica de historia y sociedad del sistema marxista (Schmitt,
1991, p. 111).
La produccin a gran escala de la industrializacin requiri que los medios de
produccin fueran altamente especializados y la tcnica, cuyos antecedentes estn en
el mtodo cientfico del siglo XVI, pasara a ser el factor determinante de la vida humana
gracias a que impuls un desarrollo en espiral del proceso de industrializacin. La
tcnica ofreci un campo neutral porque su finalidad es incrementar la eficiencia de los
procesos de produccin. En el pensamiento tcnico el conflicto no tiene lugar ya que es
considerado un obstculo o dificultad en un proceso, razn por la que en el
pensamiento tcnico el conflicto es evitado constantemente. La tcnica es considerada
un centro de referencia neutral en virtud de que opera con conceptos como eficiencia,
efectividad y eficacia. Estos conceptos son pragmticos porque se expresan en

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relaciones cuantitativas sujetas a verificacin. La tcnica no gira en torno a distinciones


morales, epistemolgicas o estticas, sino que se refiere a procesos algortmicos
concretos. El desarrollo y perfeccionamiento de la tcnica subsumi los conceptos de
progreso y desarrollo, surgidos en la Ilustracin, bajo el criterio de perfeccionamiento
continuo, por lo que los dems mbitos de la vida humana se analiza en trminos de
progreso tcnico y avances tecnolgicos.
Desde el horizonte de la tcnica, el Estado finaliz su proceso de neutralizacin,
iniciado durante el siglo XVIII, mediante la consolidacin del Estado de Derecho como
un mero instrumento de ejecucin y administracin de las funciones establecidas por la
ley. La divisin de poderes y la creciente especializacin de las funciones estatales
desemboc en una tecnificacin estatal. La diversificacin de los mbitos de la vida
humana implic la diversificacin del sistema legal que a la vez conllev una
especializacin estatal para garantizar las nuevas necesidades (Weber, 2007, p. 128).
El Estado termin por perder su esencia del monopolio de la decisin poltica para
convertirse en un Estado instrumental, cuya finalidad es facilitar el desarrollo y progreso
de la tcnica, dado que esta facilita el desarrollo y el progreso de todos los mbitos de
la vida. El Estado no se concibi ms como una unidad poltica orientada a un fin
sustancial sino como un aparato legal y administrativo garante de las condiciones
materiales de la existencia.
Con el dominio del pensamiento tcnico el Estado se explicar en trminos de su
funcionamiento; se distingue si lo estatal y todo lo que se le relacione es funcional o
disfuncional. Schmitt sustent su afirmacin sobre el sinsentido de relacionar el
concepto de Estado con el concepto de lo poltico porque en la concepcin instrumental
del Estado no importa la direccin o el fin que se busque sino solo importa que los
procesos estatales sean efectivos, eficaces y eficientes. El Estado ya no gira en torno a
la distincin amigo-enemigo, dejando de ser el referente de lo poltico, y se convierte en
la mquina ms elaborada de la era tcnica: una mquina administrativa y legalista.
Schmitt seala que segn el pronstico de Max Weber, el futuro pertenece a la
burocracia inteligente y profesionalizada, verdadero eje del Estado tecnificado que

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opera segn una secuencia racional interna siguiendo normas legales (Schmitt, 2008,
p. 143). La afirmacin la mquina estatal puede ser operada por cualquiera se matiza
dado que a pesar de que el Estado sea neutral en cuanto al contenido, la tecnificacin
excluye a aquellos que no tengan el conocimiento especializado requerido para el uso
de la mquina. La burocracia emerge como la nueva instancia de funcionarios
especializados en la mquina estatal y se presenta como una razn instrumental que
responde slo a las necesidades de la previsin de costos, efectividad y funcionamiento
de un Estado, pero no al direccionamiento de un grupo de individuos.
La burocracia convierte al Estado una mquina cuyo espritu est coagulado debido a
la especializacin tcnica del trabajo profesional, la delimitacin de competencias, sus
reglamentos y sus relaciones de obediencia jerrquicamente escalonadas (Weber,
2007, p. 144). La burocracia determina funciones y limita la vida cotidiana de los
individuos; adems, va minando la vida poltica de una nacin, dado que su objetivo
radica en que los engranajes del aparato estatal funcionen, sin un fin u objetivo poltico
especfico, atendiendo solo a la pervivencia econmica. La consecuencia para lo
poltico de la burocratizacin del Estado es que el poder queda en manos de la
actuacin administrativa del funcionariado. El poder poltico queda en manos de
funcionarios especializados pero no de polticos. Si el funcionario no representa el
poder poltico porque slo lo ejecuta para conservar su cargo, entonces, la
burocratizacin estatal es un peligro para la representacin poltica porque la burocracia
es un tcnica estatal que emerge en un entorno capitalista, econmico y tcnico, per
se apoltico; en cambio, la representacin poltica radica en ejercer un poder,
asumiendo la responsabilidad de las decisiones tomadas.
Por otra parte, el dominio del pensamiento econmico y tcnico implica la progresiva
despolitizacin de la humanidad; el desplazamiento de la relacin entre hombres que
actan segn una Idea, a un conjunto de engranajes que hacen parte de la mecnica
productiva; en palabras de Donoso, el gran comejn. La despolitizacin llevara a que el
hombre se erija como modelo de s mismo desde un materialismo y una libertad
absoluta. La idea de hombre se pone al servicio de los poderes dominantes la tcnica

21

y la economa para catalogar como inhumano a todo aqul que se oponga al paso
apabullante de la masificacin, la produccin, la tcnica. La despolitizacin del hombre
es solo la ilusin de haber alcanzado el mximo grado de neutralidad de los centros de
referencia (Schmitt, 1991, p. 118).
El dominio de la tcnica no es el culmen del proceso de neutralizacin iniciado en el
siglo XVII, sino es solamente una etapa; sin embargo, la creencia de que la tcnica es
sinnimo de la neutralidad total llevara a instituirla como la instancia dominante. La
neutralizacin de un centro de referencia solo es posible cuando es desplazado por
otro. Si con la tcnica se frena el proceso de desplazamiento de los centros
dominantes, al considerarse la ltima etapa hacia la neutralizacin total, entonces la
tcnica se constituira en el centro de referencia absoluto que estara a merced de los
intereses de cualquier grupo. La tcnica es solo un instrumento cuyo poder no debe ser
desconocido y por eso debe ser subordinada a lo poltico. En el dominio de la tcnica el
hombre no puede encontrar soluciones a problemas esencialmente polticos, como la
verdad, los valores, y las creencias culturales que identifican y asocian a un grupo
humano en trminos de unidad poltica. La ceguera del pensamiento tcnico radica en
que no es teleolgico sino funcional, y no sirve como gua del desarrollo de la
humanidad, simplemente facilita los medios con los que el espritu humano se
desarrolla.
En sntesis, Schmitt pronostic un panorama poco alentador al indicar que si la tcnica
se constituye en el pensamiento dominante, entonces el desarrollo cultural se detendr.
El hombre no puede relacionarse con otros hombres a travs del pensamiento tcnico
porque es un centro de referencia despolitizado, el hombre solo puede relacionarse con
el hombre en el terreno de lo poltico que est ligado a lo metafsico. Schmitt considera
que lo poltico es un constitutivo del ser humano y hace parte de su esencia. El hombre
es un ser de naturaleza conflictiva, no obstante, la conflictividad ha sido el motor del
progreso cultural, llevado a cabo mediante la disputa de verdades existenciales y
formas de estar y comprender el mundo. En cambio, el pensamiento tcnico con su
ilusin de neutralidad total no elimina el carcter conflictivo del ser humano: grandes

22

masas de pueblos industrializados siguen hoy apegados a una roma religin de la


tecnicidad [] y creen inconscientemente haber hallado aqu la despolitizacin absoluta
que se estaba buscando desde hace siglos, y con la cual cesa la guerra y empieza la
paz universal (Schmitt, 1991, p. 121). La neutralizacin total no es sinnimo de paz
sino ms bien del peligro de destruccin de la humanidad misma: la tcnica no puede
hacer otra cosa que incrementar la paz o la guerra (Schmitt, 1991, p. 120). La tcnica
no debe ser el pensamiento dominante porque se desarrolla slo con los mecanismos.

Referencias
Donoso Corts, J. (1946). Discurso sobre Europa. En Obras completas II (pp. 300-315).
Madrid: BAC.
Freund, J. (2002). Vista de conjunto sobre la obra de Carl Schmitt. Buenos Aires:
Struhart & Ca.
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Hobbes, T. (2005). Elementos de Derecho Natural y Poltico. Madrid: Alianza. [EL]
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23

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Watkins, J. W. (1965). Hobbes System of Ideas. Londres: Hutchinson University
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Weber, M. (2007). Escritos Polticos. Parlamento y gobierno en una Alemania
reorganizada. Una crtica poltica de la burocracia y los partidos. Madrid: Alianza.

24

Reflexiones filosficas sobre la lectura


Dolly Gonzlez Valencia
Universidad del Valle
dolly.gonzalez@correounivalle.edu.co

Resumen
La lectura es una de las prcticas fundamentales en el ejercicio de la filosofa.
Constantemente estamos en contacto con textos escritos en una relacin, si se
quiere, de dilogo o interaccin en la que se busca, a la luz de una pregunta, de
un problema, de un tema planteado, no tanto obtener una informacin como
comprender o interpretar lo que dice el autor. Ahora bien, este nivel de lectura, que
va ms all del de la mera decodificacin, reclama otro nivel en el que se concibe
a la lectura desde su dimensin formadora, es decir, una concepcin de la lectura
como una experiencia en la que entra en juego nuestra subjetividad, aquello que
somos. Sobre esta concepcin de la lectura se han hecho profundas reflexiones
tanto en el mbito de la filosofa como en el de la literatura. El objetivo de este
escrito es poner en discusin, a partir de dichas reflexiones, aquello que se
requiere y aquello que se pone en juego cuando la lectura se lleva a cabo como
una actividad formadora. Partiremos de la pregunta qu es leer?, para
detenernos luego en la cuestin cmo llega a ser formadora la lectura?

La preocupacin por la lectura se ha generalizado. A nivel mundial diversos


gobiernos disean Planes Nacionales de Lectura encaminados al incremento del
nmero de lectores, del nmero de libros ledos, al fortalecimiento de las
bibliotecas pblicas y escolares, a la formacin de mediadores de lectura. Las
ferias y festivales del libro parecen cobrar cada vez mayor fuerza. Los congresos
de lectura se multiplican. En la actualidad existe un sin nmero de instituciones
pblicas y privadas dedicadas al fomento de la lectura. En todas partes se insiste
1

en los innumerables y valiosos beneficios de la lectura. Desde la academia se


adelantan investigaciones sobre las prcticas la lectura, sobre los problemas de
compresin de textos en los estudiantes, sobre las competencias de lectura, sobre
tcnicas y estrategias de lectura, sobre los nuevos mtodos y formas de lectura en
la era de la informacin, en la era digital. Aqu y all se miden los ndices de
lectura, y se mira con alarma los bajos resultados.
La importancia de la lectura es algo que pareciera no estar en discusin. Al
contrario, hay un afn denodado por lograr que todo el mundo lea, por eliminar el
analfabetismo en todos sus niveles; y, asimismo, son mltiples y variados los
esfuerzos desde distintos frentes por lograr esto: que la lectura se convierta en un
hbito.
He dictado en la Universidad del Valle un par de cursos con la lectura como tema,
y al inicio de ellos le he hecho estas preguntas a los estudiantes; quiero que cada
uno de ustedes se las plantee en este momento para que mediten sobre ellas y
me acompaen en esta reflexin desde su propia experiencia: (i) qu lees?, qu
lecturas has hecho recientemente? (ii) para qu lees?, por qu lees? (iii) cmo
lees?, disfrutas el acto de leer? o, por el contrario, te resulta abrumador? (iv)
qu es leer?
Si se formula la primera pregunta presuponiendo un hbito de lectura y
circunscribindonos al mbito de las personas que han tenido acceso a la
educacin, se puede afirmar que generalmente las personas leen materiales
relacionados con su profesin, con el trabajo que desempean, con la carrera que
estudian. Los profesionales en ejercicio leen estudios e investigaciones para
afianzar los conocimientos en su rea de especialidad. Los estudiantes leen
documentos sobre los cursos o materias que tienen que tomar (podemos afirmar
con cierto grado de certeza esto en el caso de Colombia). Algunos, adems leen
otro tipo de literatura no relacionada con las exigencias laborales, profesionales y
acadmicas; se lee lo que llamamos literatura en sentido estricto, se leen
peridicos y revistas de poltica y actualidad, revistas de entretenimiento, revistas
2

de historia y geografa, y tambin los llamados libros de autoayuda, de superacin


personal.
Sobre la base de lo sealado tenemos que la respuesta generalizada a la
pregunta para qu lees?, por qu lees? es que leemos bsicamente para
adquirir conocimiento o para entretenernos y, en algunas ocasiones, para el
crecimiento personal.
Ahora aproximmonos a una pregunta ms. Silenciemos un poco todo este ruido
en torno a la lectura; pausemos un momento y preguntemos, con ese asombro
que sinti Gadamer al preguntarse lo mismo, qu es propiamente leer?
Despojmosla a la lectura de su aparente naturalidad en tanto prctica
cotidiana; solo as podremos maravillarnos al palpar sus contornos e introducirnos
en sus profundos misterios. Una forma de encaminarnos a ello es que nos
preguntemos ahora por la historia, o las historias, de esta prctica que ha
acompaado a la humanidad desde hace al rededor de 5.000 aos, con la
aparicin de los primeros jeroglficos, y que hoy nos parece a nosotros tan natural,
tan ahistrica, por decirlo de alguna manera.
Al leer Una historia de la lectura, del escritor argentino-canadiense Alberto
Manguel, no podemos nosotros, lectores de la era digital, ms que sorprendernos
de los cambios de la lectura como prctica humana y de los ingeniosos intentos
que desde los antiguos hasta hoy se han hecho por explicar el acto de leer. Nos
sorprende que la lectura en voz alta haya antecedido a la lectura silenciosa, que
solo se generaliz en la Edad Media. A nosotros lectores del boom de los libros
digitales, de los ebooks, nos resulta extrao que a San Agustn, en el siglo IV, le
haya causado semejante asombro ver a San Ambrosio leyendo en silencio, sin
emitir sonido alguno. Acaso la lectura silenciosa no ha existido siempre? Nos
sorprende ese sometimiento de la escritura a la lectura en voz alta; su carcter
incompleto y su necesidad de una sonorizacin (Manguel, 1999, p. 68), y esos
misteriosos objetos llamados objetos parlantes, que parecan tener voz propia y
comunicarse con las personas.
3

En Historia de la lectura en el mundo occidental libro editado bajo la direccin del


italiano (palegrafo e historiador de la escritura) Guglielmo Cavallo y del francs
(historiador del libro y editor literario) Roger Chartier el fillogo y poeta Jesper
Svenbro nos regala un recorrido por los ms de diez verbos y significados
asociados a la prctica de la lectura en la Grecia arcaica y clsica, que permiten
apreciar la manera como era concebido el acto de leer. En una funcin meramente
instrumental del lector, leer era poner la propia voz a disposicin de lo escrito. Los
distintos verbos dan cuenta de la prctica de la lectura en voz alta y del enorme
valor de lo oral (Svenbro, 2012, pp. 6877).
Las diferentes teoras sobre cmo se da el acto de leer, sobre cmo se lleva a
cabo ese proceso al que llamamos lectura, tambin nos han mostrado, a lo largo
de la historia, lo complejo que es no solo su realizacin, sino tambin la
comprensin de su naturaleza. Los primeros intentos de explicacin del acto de
leer estaban asociados a las teoras de la percepcin, haciendo nfasis en el
papel activo

bien sea del observador (lector) o bien sea del objeto (signos

lingsticos). De las explicaciones centradas en el sentido de la vista y en las


cualidades de los objetos se pas a explicaciones que involucraban otros sentidos
y otras funciones en el proceso de la percepcin, adems de que se haca nfasis
en la voluntariedad implicada en el acto de leer, en la voluntad de querer descifrar
algo, en la involucracin del juicio y la inferencia.
Ahora, quiz el punto ms revolucionario de las explicaciones sobre el acto de leer
lo constituyen las Teoras de la Recepcin, al conceder un papel activo al lector en
la construccin del significado de un texto; papel que haba sido ignorado por las
teoras sobre la interpretacin de obras literarias. En esa triada que comprende el
acto de leer, autor-texto-lector, el papel del lector no era ms que decodificar
signos y comprender significados. Es as como, frente a una teora de la
produccin que se concentra en el autor y en su contexto social y una teora de la
presentacin que se concentra en el texto, en sus elementos y relaciones internos,
la teora de la recepcin, la teora del efecto esttico, defiende la importancia del
lector en la comprensin de las obras literarias. Desde la segunda mitad del siglo
4

XX, tericos como Hans Robert Jauss (fillogo y crtico alemn), Roman Ingarder
(filsofo y crtico literario polaco), Stanley Fish (profesor de Derecho y terico
literario estadounidense), Michael Riffaterre (terico y crtico literario francs) y
Umberto Eco (filsofo y especialista en semitica italiano) han insistido en el
anlisis de la experiencia del lector y su papel activo en la construccin del
significado del texto.
Pero no quiero hablar de la lectura tomada como fro objeto de estudio por un
cientfico objetivo y neutral. Me interesa que reflexionemos sobre una dimensin
de la lectura en la que esta no es concebida meramente como un proceso de
decodificacin, comprensin y crtica de signos lingsticos. Quiero hablar aqu de
esa relacin entre la lectura y la vida, entre la lectura y lo que somos; de qu es
leer cuando al leer nos pasa algo distinto de adquirir nuevos conocimientos o a
entretenernos. Quiero hablar de la lectura como formacin, y quiero en este punto
reconocer mi deuda de gratitud con el profesor (filsofo y pedagogo espaol)
Jorge Larrosa, quien bajo esta idea me ha permitido explorar y apreciar esa
dimensin de lectura que se funde con la vida, que se da en el terreno de la
subjetividad. Escuchemos sus palabras.
Pensar la lectura como formacin [sostiene Larrosa] implica pensarla
como una actividad que tiene que ver con la subjetividad del lector: no
solo con lo que el lector sabe sino con lo que es. Se trata de pensar la
lectura como algo que nos forma (o nos des-forma o nos transforma),
como algo que nos constituye o nos pone en cuestin en aquello que
somos. La lectura, por tanto, no es solo un pasatiempo, un mecanismo
de evasin del mundo real y del yo real. Y no se reduce tampoco a un
medio para adquirir conocimientos. (Larrosa, 2003, p. 25)

De lo que se trata aqu es de cuando en la lectura se establece una relacin ntima


entre el texto y la subjetividad del lector, de cuando la lectura se lleva a cabo como
5

una experiencia. Y esta nocin de experiencia aqu es fundamental. Larrosa ha


hecho una amplia reflexin en torno a ella.
La experiencia es lo que nos pasa. La experiencia de la que habla Larrosa no es
esa experiencia que antecede a la formulacin de una teora cientfica, no es
experimento. La experiencia no es lo que pasa, sino lo que nos pasa. Y dice
Larrosa que en el mundo pasan muchas cosas, y en la actualidad tenemos, como
nunca antes, acceso a la informacin sobre muchas cosas que pasan a diario en
el planeta, pero a nosotros nada nos pasa, nada nos afecta en lo propio. Y es
precisamente esa experiencia la que cuenta en una lectura formadoratrasformadora-deformadora; esa posibilidad de ser afectados, de que nos pase
algo cuando leemos. Heidegger, citado por Larrosa, seala que:
[...] hacer una experiencia con algo significa que algo nos acaece, nos
alcanza; que se apodera de nosotros, que nos tumba y nos transforma.
Cuando hablamos de hacer una experiencia eso no significa
precisamente que nosotros lo hagamos acaecer; hacer significa aqu:
sufrir, padecer, tomar lo que nos alcanza receptivamente, aceptar en la
medida que nos sometemos a ello. Hacer una experiencia quiere decir,
por tanto: dejarnos abordar en lo propio por lo que nos interpela,
entrando y sometindonos a ello. Nosotros podemos ser as
transformados por tales experiencias, de un da para otro o en el
transcurso del tiempo. (Heidegger, citado en Larrosa, 2003, p. 30)

Qu se requiere para la lectura devenga experiencia, para una lectura como


formacin? Se requiere otra relacin con el saber, con el texto; otra forma de leer
que no est condicionada por una aspiracin instrumental de apropiarse unos
conocimientos o de mera evasin de la realidad. Una forma de leer que no est
condicionada por esa actitud del que insiste en permanecer erguido frente al texto;
de una relacin con lo ledo que no sea exterior a nosotros, de una relacin de
intimidad con el texto (Larrosa, 2003, pp. 2830).
6

Preguntemos, nosotros humanistas, cmo leemos; nosotros filsofos, nosotros


literatos, cul es nuestra relacin con lo que leemos? Creo que no somos, como
lectores, ms que hombres propiamente modernos, esos que Nietzsche acusa de
leer de prisa, con el afn de un mundo que nos empuja a movernos velozmente.
Hombres que han establecido una relacin instrumental con el conocimiento.
Nietzsche lo saba muy bien, por eso no solo plante una concepcin de la lectura
que exiga del lector esfuerzo, persistencia y paciencia; un lector que fuera capaz
de rumiar el texto como las vacas lo hacen con el alimento, demorndose,
masticando una y otra vez antes de enviarlo al estmago y del estmago
devolvindolo a la boca, sino que hizo de su escritura, como lo seala Zuleta un
arte de provocar la buena lectura (Zuleta, 1982, p. 2). Leer exige un trabajo, leer,
ya lo mostr Zuleta, es trabajar. Y ese trabajo que lleva a cabo el lector es el de
interpretar el texto, de construirle un significado; y que exige, adems, el ser capaz
de dejarse afectar.
[] Hay que dejarse afectar, perturbar, trastornar por un texto del que
uno todava no puede dar cuenta, pero que ya lo conmueve. Hay que
ser capaz de habitar largamente en l, antes de poder hablar de l;
como hacemos con todo, con la Novena sinfona, con la obra de
Cezanne, ser capaz de habitar mucho tiempo en ella, aunque todava
no seamos capaces de decir algo [] (Zuleta, 1982, p. 10)
El lector que Nietzsche reclama no es solamente cuidadoso, rumiante,
capaz de interpretar. Es aquel que es capaz de permitir que el texto lo
afecte en su ser mismo, hable de aquello que pugna por hacerse
reconocer an a riesgo de transformarle, que teme morir y nacer en su
lectura; pero que se deja encantar por el gusto de esa aventura y de
ese peligro. Pero cmo puede el lector permitir que el texto lo afecte
en su ser? y adems, cul ser? Es evidente que esas exigencias nos
conducen hacia la lectura, pero no sabemos nada an de ese Dejarse
afectar y ninguna apelacin al coraje o al valor, es suficiente aqu.
(Zuleta, 1982, p. 12)
7

Para que la lectura llegue a ser experiencia hay que ser capaz de habitar
largamente en el texto, era esto lo que le aconsejaba Rilke a su joven amigo
poeta.
Viva un tiempo en esos libros, aprenda de ellos todo lo que le parezca
digno de ser aprendido, pero, sobre todo, melos. Este amor le ser mil
veces recompensado y, cuando su vida llegue a desarrollarse, estoy
convencido de que este amor ir a travs de la trama de su devenir
como uno de los ms importantes hilos conductores de sus experiencias,
decepciones y alegras. (Rilke, 2004: 14)
Hay que escapar del afn de estos tiempos, ese afn que exige resultados tiles,
prcticos y medibles en el menor tiempo posible. Hay que ser capaz de habitar en
el texto, ser capaz de frenar esa impulsiva apelacin a la voz de autoridad del
crtico, del maestro, de esos supuestos dueos de la claridad, de los nicos
capaces de asegurar la interpretacin correcta. Uno podra afirmar que, en gran
medida, la crisis de las humanidades es la crisis de la lectura. Esa lectura que se
ha visto sometida a exigencias cientificistas, de fro rigorismo y objetivismo, las
exigencias de la razn instrumental.
[] Le ruego que, de ser posible, lea pocas cosas de carcter estticocrtico; o son opiniones partidistas, rgidas, y sin sentido en su
endurecimiento carente de vida, o son hbiles juegos de palabras con
los que hoy triunfa una opinin y maana la contraria. Las obras de arte
son soledades infinitas y con nada son menos alcanzables que con la
crtica. Solo el amor puede comprenderlas, celebrarlas y ser justo con
ellas. Dese siempre a usted mismo y a su sentimiento toda la razn
frente a cualquier polmica, discusin o introduccin; y si usted
estuviera equivocado, el crecimiento natural de su vida interior lo
conducir lentamente y con el tiempo hacia otros conocimientos. Deje
que sus juicios tengan su desarrollo propio, tranquilo e ininterrumpido,
8

que, como todo progreso, debe venir, profundo, de dentro, y por nada
puede ser presionado ni precipitado. Todo es gestar y despus parir.
Permitir que llegue a madurar cada impresin, cada germen de un
sentimiento por completo en s mismo, en lo oscuro, en lo indecible, en
lo inconsciente, en todo lo inalcanzable para el propio entendimiento, y
aguardar con profunda humildad y paciencia la hora del parto de una
nueva claridad; solo as se vive artsticamente, tanto en la comprensin
como en la creacin. Aqu el tiempo no cuenta; un ao no importa y diez
aos no son nada; ser artista significa no calcular ni medir; madurar
como el rbol que no apremia su savia y se yergue confiado en medio
de las tormentas de primavera, sin miedo a que despus pueda no
llegar el verano. Pero el verano siempre acude. Sin embargo, acude
solo para los pacientes, para aquellos que tienen ante s toda la
eternidad, tan libres de cuidado, serenos y distendidos. Lo aprendo a
diario, lo aprendo en el dolor. Estoy muy agradecido al dolor. Todo es
paciencia! (Rilke, 2004, p. 16)
Hay que ser capaz de ponerse a la escucha, de interrogar al texto, pero ya no
desde la necesidad de responder a exigencias acadmicas o instrumentales o
para procurarnos entretenimiento; se interroga y se escucha al texto desde una
inquietud que atraviesa nuestro ser.
No se lee por informacin, ni por diversin; eso no es lectura en el
sentido que queremos darle en este texto a la lectura. Siempre se lee
porque uno tiene una cuestin qu resolver y aspira a que el texto diga
algo sobre la cuestin; lo ms importante en toda teora de la lectura es
salir de la idea de la lectura como Consumo esa idea rige por ejemplo
en la crtica literaria [] (Zuleta, 1982, p. 12)
El que quiere descifrar en su vida realmente, efectivamente, un
problema, por ejemplo, el que quiere descifrar en su vida el enigma del
matrimonio, las dificultades de la compaginacin, de convivencia de la
9

pareja, de amor y amistad, de dependencia y amor, de hostilidad y


dependencia, entonces puede leer con provecho Ana Karenina; el que
no est en eso, no la lea; no la lea, puede que la termine, pero lo que se
llama leer, pensar a Tolstoi, no. Ahora, si nosotros queremos evitar
todos los problemas y en abstracto aprender, nos volvemos unos
estudiantes, porque los estudiantes, como se sabe, leen. (Zuleta,
1982, p. 13)
Al leer desde una inquietud que nos atraviesa, al leer como una experiencia; al
padecer la experiencia de leer cuando va de verdad, ponemos en juego lo que
somos. Leer es riesgo, aventura, peligro.
Leer bien significa arriesgarse a mucho. Es dejar vulnerable nuestra
identidad, nuestra posesin de nosotros mismos. En las primeras
etapas de la epilepsia se presenta un sueo caracterstico [] De
alguna forma nos sentimos liberados del propio cuerpo; al mirar hacia
atrs, nos vemos y sentimos un terror sbito, enloquecedor; otra
presencia est introducindose en nuestra persona y no hay camino de
vuelta. Al sentir tal terror la mente ansia un brusco despertar. As
debera ser cuando tomamos en nuestras manos una gran obra de
literatura o de filosofa, de imaginacin o de doctrina. Puede llegar a
poseernos tan completamente que, durante un tiempo, nos tengamos
miedo, nos reconozcamos imperfectamente. Quien haya ledo La
metamorfosis de Kafka y pueda mirarse impvido al espejo ser capaz,
tcnicamente, de leer la letra impresa, pero es un analfabeto en el nico
sentido que cuenta. (Steiner, 1994, p. 26)
Ese sentido es el de la experiencia y entonces este lector es el que lee pero nada
le pasa.
La lectura, cuando va de verdad, cuando la hacemos como experiencia, la lectura
como formacin es, como bien lo seala Proust, iniciacin: iniciacin a lo que l
llama la vida espiritual, y que aqu podramos caracterizar como un ejercicio del
10

pensar que vuelve la mirada sobre nosotros mismos. La lectura nos permite
acceder a nosotros mismos, ahondar en lo que somos o lo que podemos llegar a
ser, cada lector es, cuando lee dice Proust el propio lector de s mismo. Y ese
leernos implica no solo hacer esas lecturas que provocan heridas, segn la
expresin de Daniel Goldin, sino adems, y sobre todo, hacernos vulnerables,
dejarnos afectar en lo propio, permitir que en la lectura nos formemos, nos
deformemos, nos transformemos, as como aquel agente de la Stasi en la pelcula
La vida de los otros del director Florian Henckel von Donnersmarck, 2006 quien
termin convirtindose en un buen hombre a partir de una experiencia esttica
mediada por el acceso a la vida de otros hombres.
En una conmovedora escena, mientras el agente Wiesler escucha por los
auriculares las palabras que Dreyman, el escritor, le dirige a su novia tras recibir la
noticia del suicidio de su amigo por la presin del rgimen, podemos apreciar esa
idea de que el arte tiene el poder de modelar nuestro ser, de afectar nuestra
subjetividad; por supuesto, cuando no se trata solo de consumo, sino de una
experiencia en el ms hondo sentido. Escuchemos las palabras del escritor de la
pelcula: Siempre recuerdo las palabras de Lenin sobre la Appassionata: si sigo
escuchndola no acabar la revolucin. Puede un hombre escuchar esta
msica, escucharla de verdad, y ser una mala persona?. Es a travs del contacto
con el arte, de sentir la humanidad a travs de las lneas de un poema de Bertolt
Brecht, de las notas de una sonata de Beethoven, del amor por el arte encarnado
en las vidas entrecruzadas de los artistas, que el agente HGW XX/7 termina
transformndose en un buen hombre.
Y es que la lectura, como arte, cuando va de verdad, tiene ese poder, tiene esa
fuerza de afectar. Y ese efecto puede ser positivo o negativo, puede ser valorado
positivamente o negativamente. Platn lo saba muy bien cuando formul su crtica
a la poesa; saba que esta poda amenazar la salud del alma. G. Steiner deca
que los que queman los libros, los que expulsan y matan a los poetas, saben
exactamente lo que hacen porque el poder indeterminado de los libros es
incalculable. Ellos intentan contrarrestar una fuerza que puede resultar
11

amenazadora. Ahora bien, habra que preguntar qu es lo amenazado y qu es lo


que en ltimas se teme.
Tambin Proust, desde otra perspectiva, se dio cuenta del carcter paradjico de
la lectura: esta puede ser motor de la vida espiritual, de la actividad espiritual, pero
tambin puede convertirse en obstculo, en freno.
Mientras la lectura sea para nosotros la iniciadora cuyas llaves mgicas
nos abren en nuestro interior la puerta de estancias a las que no
hubiramos sabido llegar solos, su papel en nuestra vida es saludable.
Se convierte en peligroso por el contrario cuando, en lugar de
despertarnos a la vida personal del espritu, la lectura tiende a
suplantarla, cuando la verdad ya no se nos presenta como un ideal que
no est a nuestro alcance por el progreso ntimo de nuestro
pensamiento y el esfuerzo de nuestra voluntad, sino como algo
material, abandonado entre las hojas de los libros como un fruto
madurado por otros y que no tenemos ms que molestarnos en tomarlo
de los estantes de las bibliotecas para saborearlo a continuacin
pasivamente, en una perfecta armona de cuerpo y mente. (Proust, s.f.,
p. 15)
Esto es lo que Larrosa articula bajo la idea de que la lectura puede ser antdoto y
veneno a la vez, de que hay biblioterapias y tambin bibliopatologas. La lectura
puede ser terapia, puede ser antdoto contra la depresin espiritual y la pereza;
contra esa incapacidad de hacer un ejercicio del pensar, de hacer un ejercicio de
mirarnos a nosotros mismos, de conocernos y de formarnos, deformarnos,
transformarnos. Y, de igual manera, puede haber formas de leer patolgicas, que
intoxican el espritu; cuando la lectura se convierte en fetichismo por los libros, en
mera pedantera del lector erudito o en dogmatismo del que cree encontrar en los
libros las verdades acabadas, las respuestas ltimas, entonces sta ya no es ms
que veneno.

12

Quiero terminar refirindome, a propsito de la inclusin de mi ponencia en esta


sesin sobre filosofa de la educacin, a una posible respuesta a la pregunta qu
es ensear a leer? pregunta que deberamos plantearnos los educadores que
ejercemos nuestra profesin en mbito de las humanidades, nosotros filsofos.
Ensear a leer es iniciar a los estudiantes en el ejercicio del filosofar, del pensar o
mejor del sentipensar, utilizando atrevidamente esa idea de la unin de la razn
(pensamiento) y el corazn (sentimiento), que algunos intelectuales han hecho
resonar por estos das. Ensear filosofa es tambin ensear a leer. Para esto se
necesita que la clase sea una verdadera leccin, esto es, una lectura pblica, una
experiencia compartida; una lectura en la que los que se renen lo hacen no para
esperar respuestas contenidas en el texto o en el saber acumulado del maestro,
sino para poner en comn aquello que cada uno ha visto y que no haba sido visto,
ni pre-visto; para decir la manera cmo se ha escuchado al texto, en un vnculo
con los otros que es el de aquellos que han sido mordidos por el mismo veneno
juego aqu con las palabras de Larrosa, por una inquietud que los atraviesa, por
esa pregunta que comparten los buscadores, no de verdades acabadas, ni de
respuestas ltimas, sino de iniciacin en el camino hacia s mismos.

Referencias
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14

EL DILEMA INTENSIONAL-EXTENSIONAL: APORAS DE LA


INTERPRETACIN
Oscar Leandro Gonzlez
Angel Rivera Novoa1

Una teora del significado para un lenguaje L es interpretativa si y solo si es una


teora cuyo conocimiento implica el dominio de L. De este modo, una teora que
contenga teoremas para cada oracin de L de la forma s significa que p donde
s es una descripcin estructural de una oracin de L y p una oracin
semnticamente equivalente a s del metalenguaje en el que se realiza la teora
parecera ser una buena candidata para ser una teora interpretativa. En efecto,
una vez que conozcamos los teoremas que tengan este esquema, sabremos el
significado de las potenciales oraciones de L y, de ese modo, dominaramos L.

Una teora del significado que tenga como teoremas oraciones descritas con el
esquema s significa que p para cada oracin de L es una teora que est
formulada en un lenguaje intensional. En efecto, la clusula significa que, al igual
que las clusulas cree que, sabe que, desea que hacen parte de un nivel
intensional del lenguaje. Ahora bien, es posible que haya una teora del
significado extensional para L? Una teora tal debe evitar la formulacin de los
teoremas en un lenguaje intensional y, suponiendo que una teora extensional del
significado para L es posible, podemos afirmar que tal teora es interpretativa?
En otras palabras, aunque podamos construir una teora extensional del
significado para L, podemos garantizar que su conocimiento implica el dominio
de L?

Donald Davidson (1967, 1973) propuso una teora extensional del significado.
Para l, una teora que contenga teoremas en forma de oraciones T es una teora
1

Angel Rivera Novoa: estudiante de Doctorado en Filosofa de la Universidad Nacional de


Colombia. Oscar Leandro Gonzlez: estudiante de Filosofa de la Universidad Nacional de
Colombia. La presente ponencia hace parte de un proyecto de investigacin del grupo de
investigacin CILEC (Centro de investigaciones en lgica y epistemologa contempornea) de la
Universidad Nacional de Colombia.
1

del significado. Las oraciones T tienen la forma s es verdad en L si y solo si p,


donde s es una descripcin estructural de la oracin de L y p es o bien la oracin
s misma en el caso en que L est contenido en el metalenguaje, o una
traduccin de s en el caso en el que L no haga parte del metalenguaje. Tales
teoremas evitan el uso de una formulacin intensional de la teora y, al dar las
condiciones de verdad para cada oracin de L, daran tambin su significado. Una
teora de la verdad, al estilo Tarski, servira, segn Davidson, como una teora del
significado. Adems, la teora sera, tambin, interpretativa: quien conozca los
teoremas, conoce las condiciones de verdad de las oraciones de L y, por tanto,
puede dominar L.

Surge la siguiente pregunta: qu teora del significado es correcta?, debemos


optar por una teora intensional o una extensional del significado? Al intentar
responder tales preguntas, se sopesan en una balanza las ventajas y desventajas
de cada tipo de teora y se llega al siguiente dilema: o bien nuestra teora no es
interpretativa, o bien caeremos en una peticin de principio a la hora de formular la
teora. Explicaremos, brevemente, por qu surge este dilema.

Si elegimos una teora extensional del significado para un lenguaje L, del modo en
que Davidson propone, tendremos una teora que no nos dice nada acerca del
significado de las oraciones de L. Lo nico que hara la teora sera decirnos
cundo las oraciones de L son verdaderas, pero no lo que significan. Si ste es el
caso, aunque la teora implique teoremas donde, de hecho, se d el significado de
las oraciones de L, quien conoce la teora podra no saber que la teora es
interpretativa; por tanto, conocer la teora, no implica dominar L (Foster, 1976;
Larson & Segal, 1995; Klbel, 2002; Speaks, 2006). No es este el caso con las
teoras con formulaciones intensionales, pues al tener teoremas de la forma s
significa que p, tenemos una formulacin explcita del significado de las oraciones
de L.

Por otro lado, si elegimos una teora del significado intensional, parecera que
caemos en un error metodolgico en la construccin de la teora misma. Una
buena teora del significado es una teora que no presupone en ningn sentido la
nocin misma de significado. Pero si la teora se formula en un lenguaje
intensional, el uso de tales contextos presupone conceptos como intensin u
otros conceptos semnticos que implican una nocin previa de significado. No
obstante, una teora que quiera dar cuenta del significado no puede presuponer
aquello mismo sobre lo que quiere dar luz. No ocurrira lo mismo en una teora
formulada en un lenguaje extensional.

Entonces surge el dilema: si elegimos una teora extensional del significado,


parece que nuestra teora no es interpretativa. Si, por el contrario, elegimos una
teora intensional del significado, parece que caemos en una peticin de principio.
Argumentaremos, en este trabajo, a favor de una teora extensional del
significado. Por un lado, mostraremos que, en efecto, optar por una teora
intensional del significado tiene el costo de caer en una peticin de principio. Por
otro lado, mostraremos que una teora extensional, tipo Davidson, s es
interpretativa.

Para lograr el objetivo anterior, este trabajo se dividir en tres partes: 1)


expondremos el programa davidsoniano de formular extensionalmente una teora
del significado para cualquier lenguaje L; 2) a continuacin, mostraremos cules
son las principales crticas a tal programa, lo que nos lleva a caer en una de las
caras del dilema inicial, a saber, que las teoras extensionales no son
interpretativas; 3) luego, mostraremos que las crticas al programa davidsoniano
no son suficientemente fuertes para echarlo abajo y que no solo podemos seguir
argumentando que las teoras extensionales s son interpretativas, sino que es un
error metodolgico exigir una formulacin intensional, con lo que caemos en la
segunda cara del dilema.

1) El programa davidsoniano
3

El programa semntico de Davidson puede resumirse, grosso modo, en la idea


segn la cual la mejor aproximacin para construir una teora del significado es
construirla con la forma de una teora de la verdad al estilo de las definiciones T de
Alfred Tarski. En breve: una teora de la verdad puede funcionar como una teora
del significado. Esta tesis davidsoniana tiene en su base la nocin, ms o menos
intuitiva, de que dar el significado de un lenguaje es dar las condiciones de verdad
de ciertas oraciones a las cuales el hablante estara dispuesto a asentir.

Esta aproximacin, segn Davidson, debe satisfacer dos exigencias: por un lado,
debe proveer una interpretacin de todas las emisiones, actuales y potenciales,
de un hablante o grupo de hablantes (Davidson, 1984, p. xv).2 Por otro lado, la
teora debera ser verificable sin un conocimiento detallado de las actitudes
proposicionales del hablante (Davidson, 1984, p. xv). La primera de estas
condiciones trae implcita la idea de una concepcin holista del lenguaje, mientras
que la segunda trae implcita la idea de que hay una estrecha relacin entre
creencia y significado, de tal forma que si queremos dar cuenta del significado, no
podemos asumir de entrada un conocimiento de las creencias del hablante.

En Truth and Meaning (1967), Davidson muestra que el mejor modo de construir
una teora que satisfaga ambos requisitos es construir una teora que explique el
rasgo composicional del lenguaje. Dice Davidson:

[U]na teora satisfactoria del significado debe dar una explicacin de cmo
los significados de las oraciones dependen de los significados de las
palabras. A menos que tal explicacin pueda proporcionarse para un
lenguaje particular, se arguye, no se habr explicado el hecho de que
podamos aprender el lenguaje: no se habr explicado el hecho de que, al
dominar un vocabulario finito y un conjunto finitamente enunciado de reglas,

A menos que se indique lo contrario en la bibliografa, todas las traducciones de los textos en
ingls son nuestras.
4

estamos preparados para producir y entender cualquiera de entre un nmero


potencialmente infinito de oraciones. (Davidson, 1967, p. 336)

Ahora

bien,

tener

una

teora

composicional

del

lenguaje

no

implica

necesariamente asumir la visin segn la cual el significado de las partes de una


oracin se da gracias a la correspondencia con ciertas entidades semnticas.
Davidson cree que las partes de una oracin tienen significado en un sentido que
es ontolgicamente neutral y que consiste en su contribucin al significado de las
oraciones en las que tales partes aparecen (Davidson, 1967, p. 341). De este
modo, una teora composicional del significado es compatible con el holismo
semntico: el significado de una oracin depende del significado de sus partes;
pero como el significado de las partes de una oracin es una abstraccin de la
totalidad de las oraciones en donde aparece, entonces para dar el significado de
una oracin se debe conocer todo el lenguaje. Adems, las oraciones y no sus
partes se convierten en el centro primario del anlisis interpretativo.

Si proponemos las oraciones T como el esquema que deberan tener los teoremas
de la teora, parece que estamos cumpliendo las condiciones impuestas para una
buena teora del significado. Una teora T debe tener un conjunto finito de axiomas
que definen los trminos primitivos del lenguaje. A partir de estos axiomas y las
reglas de la lgica de predicados de primer orden con identidad, podemos inferir
los teoremas. Eso garantiza que la teora cumple con la condicin de que, a partir
de un vocabulario finito, podamos construir infinitas oraciones porque podemos
construir infinitos teoremas. Lo anterior hace que el rasgo composicional y el rasgo
holista del lenguaje sean capturado por la teora. Adems, el esquema de los
teoremas (s es verdad en L si y solo si p) no hace ninguna referencia explcita a
las actitudes proposicionales de un hablante.

Ahora bien, la segunda condicin habla no solo de que no se debe presuponer el


conocimiento de las actitudes proposicionales del hablante, sino que no se debe
presuponer en la evidencia. As las cosas, este segundo requisito no supone
5

solamente la conexin entre creencia y significado, sino tambin que la teora


debe ser verificable empricamente. Solo explicando esta verificacin emprica
podramos responder a la siguiente pregunta: cmo garantizar que la teora es
interpretativa? Esta pregunta es, justamente, la que motiva el artculo Radical
Interpretation (1973) de Davidson: dada una teora que hiciera posible la
interpretacin, qu evidencia plausiblemente disponible a un intrprete potencial
apoyara la teora hasta un grado razonable? (Davidson 1973: 374).

Para que una teora sea interpretativa, lo que est a la derecha de la oracin
bicondicional T debe dar el significado de lo que est a la izquierda. Lo anterior
puede ocurrir de dos modos. En primer lugar, si el lenguaje objeto (el lenguaje
para el que se hace la teora) est contenido en el metalenguaje (el lenguaje en el
que se formula la teora), entonces la oracin que est a la derecha del
bicondicional ser la misma de la que est a la izquierda:

(1) La nieve es blanca es verdad en L si y solo si la nieve es blanca.

El otro caso es cuando el lenguaje objeto no est contenido en el metalenguaje.


En tal caso, lo que est a la derecha del bicondicional solo da el significado de lo
que est a la izquierda en el caso en el que haya una traduccin:

(2) Snow is White es verdad en ingles si y solo si la nieve es blanca.

Ahora bien, la traduccin no puede ser supuesta de entrada, sino que tiene que
ser el resultado, justamente, de una verificacin emprica. Cmo se llega hasta
ese punto? El proceso de interpretacin radical, descrito por Davidson, nos invita a
pensar en un hablante de un lenguaje totalmente desconocido para el intrprete.
Cmo puede construir el intrprete una teora del significado de ese lenguaje
desconocido? Lo primero que tiene que hacer es aplicar el principio de caridad.

El principio de caridad es una condicin de posibilidad para la interpretacin, en la


medida en que consiste en asumir la racionalidad del hablante. Asumir la
racionalidad del hablante es asumir que intrprete y hablante comparten una gran
cantidad de creencias verdaderas (aunque no necesariamente se debe dar un
acuerdo total). Este principio de caridad se debe imponer en al menos tres niveles:
la lgica del hablante, las oraciones ocasionales y las oraciones fijas (Davidson,
1973, p. 385). Solo asumiendo este acuerdo tiene sentido interpretar al hablante y,
por otro lado, no estamos presuponiendo contenidos particulares de las creencias
del hablante. El intrprete asume que tiene un gran acuerdo con el hablante, mas
no dice que tiene especficos acuerdos en tales y tales creencias.

Por otra parte, el intrprete debe tomar como evidencia primaria para la
formulacin de la teora el asentimiento, por parte del hablante, a ciertas oraciones
en circunstancias y tiempos determinados esto es, cuando el hablante toma por
verdadera una oracin ante una circunstancia del entorno especfica. Esta
evidencia primaria lleva a la formulacin de hiptesis interpretativas que de ser
verificadas en un nmero de casos relevantes se generalizan, permiten la
construccin de axiomas y desde all, por ltimo, se pueden derivar los teoremas
de la teora en donde lo que est a la derecha del bicondicional es una traduccin
de lo que est a la izquierda. Esta evidencia no presupone de entrada ni el
contenido de la creencia del hablante ni el significado de sus emisiones, por lo
cual cumple la segunda condicin impuesta por Davidson para tener una buena
teora del significado.

En resumen, una teora que implique teoremas con el esquema T, parece cumplir
con las condiciones sealadas anteriormente para ser una buena teora del
significado para un lenguaje L: en primer lugar, la teora, al partir de un conjunto
finito de reglas y axiomas, da cuenta del rasgo composicional y holista del
lenguaje. Por otro lado, al partir de una evidencia que no presupone creencia ni
significado, hace que la teora sea verificable empricamente sin presuponer el
conocimiento de actitudes proposicionales del hablante. Por ltimo, si lo que est
7

a la derecha del bicondicional de la oracin T es una traduccin de lo que est a la


izquierda (o si el lenguaje objeto est contenido en el metalenguaje), entonces la
teora resulta ser interpretativa, pues las oraciones T daran el significado de las
oraciones del lenguaje objeto. Vale la pena notar que esta teora no est
formulada en un lenguaje intensional. Al utilizar la nocin de verdad de Tarski, se
tiene una formulacin de la teora totalmente extensional, ya que al acudir a tal
nocin como base de la construccin de la teora, se evita de manera satisfactoria
acudir a expresiones de tipo intensional.

2) Crticas al programa davidsoniano

Habiendo ya expuesto el programa davidsoniano de una teora de la verdad como


teora del significado, en esta seccin mostraremos las principales crticas a este
programa que estn dirigidas, principalmente, a mostrar que una teora
extensional del significado, precisamente por ser extensional, no puede ser
interpretativa. En otras palabras, lo que los crticos del programa davidsoniano
sealan es que el conocimiento de una teora con teoremas en forma de oraciones
T para un lenguaje L no implica dominar L. Si tales crticas son vlidas, nos
encontraremos con la primera parte del dilema inicial: si nuestra teora del
significado es extensional, entonces no ser interpretativa.

En su artculo Meaning and Truth Theory (1976), Foster traza la ruta general que
estos crticos tomarn para desacreditar el programa davidsoniano. Foster seala
que el nico intento que se ha tomado para hacer una teora extensional del
significado es justamente la propuesta de Davidson, que parece cumplir ciertos
requisitos necesarios que una teora extensional debera tener. Dice Foster:

Los hechos que ellas [las teoras] enuncian (state) deben ser suficientes para
el dominio de los lenguajes que ellas caracterizan. En adicin, su sintaxis
debe ser extensional, su lgica fuerte y su vocabulario esencial libre del
concepto de significado y de otros conceptos de una clase intensional. Para
8

que una teora sea interpretativa, sus designaciones de expresiones en el


lenguaje objeto y su caracterizacin de su significado debe ser escrutable
relevantemente, y, dada la primaca de las oraciones como vehculos de
significado, esto sugiere, como un formato general, la presencia de un
conjunto finito de axiomas los cuales, para cada oracin del lenguaje,
implicaran un teorema en el cual esa oracin es nombrada estructuralmente
y su traduccin [] usada. (Foster, 1976, p. 7-8)

Como vimos en la seccin anterior, el programa davidsoniano cumple con todas


estas condiciones: se designa estructuralmente una oracin del lenguaje objeto y
se usa una traduccin de tal oracin en el metalenguaje, se cambia el concepto de
significado por el de verdad y el discurso indirecto (oratio obliqua) por equivalencia
material. Pero ac nace una sospecha: el abandono del dialecto intensional podra
suponer un abandono de nuestra sujecin del significado propiamente (Foster
1976, p. 9-10).

La sospecha puede suponer una malinterpretacin, segn Foster. Se cree que el


teorema s es verdad en L si y solo si p es menos interpretativo que s significa
que p (Soames, 1992, p. 17). Pero eso ignora el hecho de que Davidson
caracteriza una teora composicional del significado, de tal forma que cualquier
oracin T, en realidad, es una interpretacin de todo el lenguaje. El significado de
la oracin depende del significado de sus partes. Pero el significado de las partes
depende de su contribucin al significado o condiciones de verdad de las
potenciales oraciones donde aparece la parte. Desde esta perspectiva
composicional, la aparente falta de interpretatividad de las oraciones T es menos
alarmante (Foster, 1976, p.10-11).

Pero hay una segunda malinterpretacin, segn Foster. As como errneamente


decimos que la oracin T logra menos de lo que logra, tambin podemos
errneamente suponer que logra mucho ms de lo que realmente alcanza (Foster,
1976, p.11). La oracinT establece las condiciones de verdad de una oracin del
9

lenguaje objeto solo en un sentido especial. Dos oraciones tienen las mismas
condiciones de verdad, si tienen los mismos valores de verdad en todas las
circunstancias posibles. Pero, dice Foster, este no es el sentido en el que una
oracin T establece las condiciones de verdad. No basta con que lo que haya a
ambos lados del bicondicional tenga el mismo valor de verdad, sino que lo que
est a la derecha debe ser una traduccin de lo que est a la izquierda. Esto es lo
que genera la ilusin, segn Foster, de que las T-oraciones son ms fuertes de lo
que realmente son (Foster, 1976, p.11).

Si las T-oraciones no son tan fuertes como pretenden ser, entonces una teora
extensional del significado que tome la forma de una teora de la verdad tipo
Tarski no ser interpretativa. En ltimas, esto significa que las teoras al estilo
Davidson no dicen realmente lo que significa una expresin del lenguaje objeto
(Segal, 2004; p. 22). Desde Larson & Segal (1995) se distinguen dos problemas
implcitos en las crticas que se inician con Foster. El primero de ellos es conocido
como el problema de la extensin. Segn este problema, si solo basta con que un
teorema sea verdadero para que sea interpretetivo, entonces no podramos
distinguir cul de los siguientes teoremas es interpretativo:

(2) Snow is white es verdad en ingls si y solo si la nieve es blanca.


(3) Snow is white es verdad en ingls si y solo si el pasto es verde.

Tanto en (2) como en (3) lo que est a ambas partes del condicional tiene el
mismo valor de verdad y, por lo tanto, el bicondicional ser verdadero. No
obstante, sabemos que (3) no es un teorema interpretativo.

Por otra parte, est el problema de la informacin. Larson y Segal lo definen as:
[e]l problema es justo que la informacin de una T-teora incluso interpretativa
no parece ser suficiente para soportar juicios de significado (Larson & Segal,
1995, p. 37). La teora de la verdad tipo Tarski no podra dar significados de las
oraciones del lenguaje objeto justamente porque hay una ausencia de un
10

vocabulario intensional. As, suponiendo que una teora T1 es interpretativa, el


acceso a los teoremas de T1 no garantiza que quien examine la teora pueda
saber que la teora es interpretativa.

Klbel (2001) seala que, aunque la teora no tenga teoremas como (3), podra
suceder que pasramos de (2) a (4):

(2) Snow is white es verdad en ingls si y solo si la nieve es blanca.


(4) Snow is white es verdad en ingls si y solo si la nieve es blanca y, o bien
el pasto es verde, o bien no lo es.

El problema es que (4) es derivable de un teorema interpretativo (2), y esto es lo


mismo que decir que es derivable de una teora de la verdad confirmada por un
proceso davidsoniano de interpretacin radical. Al menos es derivable si [(2)] lo
es (Klbel, 2001, p. 617). Para evitar esto, seala Klbel, parece haber dos
alternativas: o bien acudimos a los constreimientos empricos expuestos por el
mismo Davidson, que tiene un proceso de interpretacin radical, o bien reducimos
el nmero de reglas de la lgica clsica para evitar teoremas anmalos como (4).
Esta es la solucin de Larson & Segal (1995) y que se presenta tambin Segal
(2004). Pero ambas soluciones presentaran un problema:

[L]os teoremas de una teora del significado son bicondicionales materiales


que no exponen (state) lo que las oraciones mencionadas significan. Ellas,
sin embargo, dan (give) el significado, o las condiciones de verdad, de la
oracin e informacin adicional de lo que constituye una prueba cannica
que le permite a uno usar tal teora para propsitos interpretativos. (Klbel,
2001, p. 11)

En ltimas, el problema con ambas soluciones propuestas es que se revela que el


conocimiento de la teora, por s solo, no basta para ser un maestro del lenguaje.
Necesitamos algo adicional (conocimiento de los constreimientos empricos o
11

conocimiento de las reglas que son adecuadas para derivar teoremas). Pero si el
conocimiento de la teora por s solo no basta, entonces la teora no sera
interpretativa.

Klbel culmina diciendo que la solucin es que, una vez deduzcamos en un


proceso de interpretacin radical los teoremas de la teora sometidos a todos los
constreimientos empricos impuestos, introduzcamos una regla que nos permita
pasar de (2) al siguiente teorema:

(5) Snow is White significa que la nieve es blanca.

Con teoremas tipo (5) no necesitaramos informacin adicional para saber que son
interpretativos. As, si el problema de la extensin y de la informacin no se puede
resolver y la nica solucin es introducir teoremas en un lenguaje intensional,
podemos concluir que una teora extensional del significado, por s sola, no es
interpretativa.

3) El crculo de las teoras intensionales

Luego de mostrar cmo nace la primera cara del dilema por medio de las crticas a
la interpretatividad de las teoras extensionales del significado, en esta seccin
mostraremos cmo es posible responder a tales objeciones. Las crticas
presentadas en esta seccin abrirn la puerta a la otra cara del dilema: las teoras
intensionales del significado caen en una peticin de principio.

Para empezar, responderemos brevemente al problema de la extensin. Este


problema sealaba que no podramos distinguir entre los dos siguientes teoremas:

(2) Snow is white es verdad en ingls si y solo si la nieve es blanca.


(3) Snow is white es verdad en ingls si y solo si el pasto es verde.

12

No lo podemos hacer, segn los crticos, porque ambos teoremas tienen las
mismas condiciones de verdad. No obstante, la respuesta a esta objecin es
bastante sencilla: los mtodos de interpretacin radical que resultan en la
construccin de una T-oracin para cada oracin del lenguaje objeto, no son
mtodos que toman hiptesis azarosas sin ms para establecer los teoremas
como en el caso de (3). Por el contrario, como se seal en la seccin I, el
intrprete toma como evidencia el asentimiento a una serie de oraciones ante
circunstancias

visibles

del

entorno.

Esto

no

presupone

las

actitudes

proposicionales del hablante ni el significado de sus emisiones. A partir de esto, se


arrojan hiptesis que deben ser corroboradas. Esto no es ms que un conjunto de
constreimientos empricos a los que se debe someter la teora. Una vez se
corrobora, podemos tener teoremas del tipo (2), pero nunca teoremas de tipo (3).

Es imposible derivar teoremas del tipo (3) por dos razones fundamentales: los
constreimientos empricos deben llevar a que lo que est a la derecha del
bicondicional sea una traduccin de lo que est a la izquierda lo que no ocurre en
(3). Por otra parte, los teoremas, seala Davidson, al ser comprobados
empricamente son legaliformes, esto es, resisten contrafcticos (Davidson, 1984,
p. xvi; Davidson, 1976; Davidson, 1967, nota 11). En el caso de (3) Snow is
White puede seguir siendo verdadera aunque el pasto no sea verde. En cambio,
en (2), Snow is White no puede ser verdadera si la oracin la nieve es blanca
es falsa.

En cuanto al problema de la informacin, consideramos que hay tres razones para


mostrar que no es necesario acudir a una formulacin intensional de una teora del
significado para garantizar que sta sea interpretativa. En primer lugar,
recordemos que la solucin de Klbel es ampliar las reglas de la lgica clsica
para introducir una regla que permita pasar de (2) a (5):

(2) Snow is white es verdad en ingls si y solo si la nieve es blanca.


(5) Snow is White significa que la nieve es blanca.
13

Pero esta estrategia presenta dos problemas. El primero de ellos es que hay una
aparente arbitrariedad a la hora de introducir las reglas permitidas en un proceso
de interpretacin radical.3 Pero si la seleccin de reglas adecuadas para la
deduccin es arbitraria, podramos imaginar cualquier tipo de regla para deducir
los teoremas que queramos y esto, evidentemente, no es deseable para cualquier
teora. Adems, la lgica de primer orden con identidad debe ser respetada en
cualquier proceso de interpretacin radical y esto nos llevara a no alterar el
nmero de reglas que podemos usar en la teora. El sistema lgico debe ser
respetado, porque de no serlo, alteraramos esencialmente la aplicacin del
principio de caridad que, como vimos anteriormente, opera en al menos tres
aspectos: la lgica, las oraciones ocasionales y las oraciones fijas. As, en un
proceso de interpretacin radical, debemos asumir que intrprete y hablante
comparten una misma lgica y esta debe ser la de primer orden con identidad
(Davidson, 1973, p. 385).

Ahora bien, se podra argumentar que la introduccin de la regla propuesta por


Klbel no es arbitraria, pues es consistente con el conjunto de reglas bsicas de la
lgica de primer orden. Pensemos en la lgica de primer orden con identidad y en
sus reglas bsicas, que son la introduccin y la eliminacin de cada operador
lgico. As, por ejemplo, el condicional material tiene una regla de introduccin y
una de eliminacin, que es el modus ponendo ponens. Pero, por otra parte,
podemos introducir la regla modus tollendo tollens, que tambin elimina el
condicional material, pero no es una regla bsica. Sin embargo, su introduccin no
es arbitraria, porque es consistente con el conjunto de reglas bsicas del sistema.
Del mismo modo, la introduccin de la regla de Klbel, para deducir enunciados
como (5), no sera arbitraria, pues no es inconsistente con las reglas bsicas del
sistema.

3
Este mismo problema ocurre en la defensa que hacen Larson & Segal (1995) del programa
davidsoniano, pues ellos restringen el nmero de reglas de la lgica clsica para evitar la
deduccin de enunciados anmalos. Lo que hace Klbel es aumentarlas.

14

No obstante, puede surgir una duda acerca de la consistencia de la nueva regla


basada en que, claramente, al pasar del teorema (2) al (5) estamos haciendo algo
ms que simplemente la aplicacin de reglas en un sistema. Lo que estamos
haciendo, en realidad, es pasar de una lgica extensional a una intensional y este
paso puede ser cuestionable. Desde una perspectiva quineana, por ejemplo, hay
problemas de individuacin de contextos intensionales y, por tal razn, estos
deberan ser desechados. En tal caso, una lgica con contextos intensionales no
sera consistente con la lgica extensional de primer orden con identidad. Por otra
parte, defensores de la lgica intensional podran argir que, por ejemplo, la lgica
modal es consistente con la lgica de primer orden. As, no habra ningn
problema con la introduccin de reglas que impliquen contextos intensionales.
Pero es evidente que del mismo modo en que la lgica de primer orden es un
sistema diferente a la lgica de primer orden ms lgica modal, anlogamente, la
lgica de primer orden es distinta a cualquier sistema que tenga lgica de primer
orden ms cualquier espacio para contextos intensionales y esto es lo que ocurre
en el caso de la introduccin de la regla Klbel.

Ahora bien, si recordamos las restricciones que hace Davidson para los procesos
de interpretacin, en la aplicacin del principio de caridad, la lgica relevante es la
de primer orden con identidad. Esto no es un simple capricho. Si la lgica que
usamos para los procesos de interpretacin implica contextos intensionales,
estamos violando una de las restricciones bsicas, a saber, estamos asumiendo
intensionalidad y, por tanto, no estaramos interpretando realmente al hablante,
porque le estaramos atribuyendo de entrada estados mentales y significados a
sus expresiones. Por tanto, el primer problema de la introduccin de la regla de
Klbel no es que sea arbitraria en el sentido en que no es consistente con las
reglas bsicas de la lgica de primer orden, sino que su introduccin implica la
violacin de las constricciones ms bsicas de la interpretacin radical.4
4
Klbel dira que no se est presuponiendo el contexto intensional, o al menos no de entrada. Solo
est tratando de mejorar la teora de Davidson para que sea interpretativa. Pero el paso de (2) a
(5) solo es posible mediante (2); y (2) ya ha sido comprobado empricamente. Ahora bien, la
respuesta a esto constituye nuestro segundo reparo a la postura de Klbel que exponemos a
continuacin.

15

En segundo lugar, si lo nico que hace la regla propuesta por Klbel es


permitirnos pasar de teoremas tipo (2) que ya han sido sometidos a los
constreimientos empricos a teoremas tipo (5), entonces estos ltimos resultan
ser innecesarios para una teora del significado para un lenguaje L. En efecto,
llegar a (5), en la propuesta de Klbel, solo es posible por medio del teorema (2).
Pero si ya hemos asegurado teoremas tipo (2), que han sido sometidos a los
constreimientos empricos, entonces no es necesario acudir a teoremas tipo (5) y
podemos perfectamente deshacernos de ellos.

As, podemos concluir que la introduccin del contexto intensional en una teora
del significado es, o bien innecesaria o, al menos, metodolgicamente
sospechosa. Queremos terminar esta seccin refirindonos nuevamente a esto
ltimo. Davidson puede afirmar que una teora formulada con teoremas
intensionales, como en el caso de los teoremas tipo (5), supone un error
metodolgico. En efecto, la clusula significa que es una clusula que pone la
formulacin de la teora en un lenguaje intensional. Pero si la teora que buscamos
busca dar cuenta del significado, formularla en un lenguaje intensional es suponer
la nocin de significado misma, lo cual implica que estamos cayendo en una
peticin de principio. Justamente es por esta razn que Davidson propone la
utilizacin de una teora de la verdad tipo Tarski, que es extensional, como una
teora que, al dar las condiciones de verdad de una oracin, dara tambin el
significado de las oraciones del lenguaje a tratar. Con esto se evitara caer en una
peticin de principio, Dice Davidson:

Lo que exigimos de una teora del significado para un lenguaje L es que sin
apelar a ninguna nocin semntica (adicional) coloque restricciones
suficientes sobre el predicado es V para entraar todas las oraciones
obtenidas a partir del esquema (V) cuando o se reemplaza por una
descripcin estructural de una oracin de L y p por esa oracin [en el

16

esquema o es verdad en L si y solo si p. (Davidson, 1967, p. 23; nfasis


nuestro)
As las cosas, llegamos entonces a la segunda cara del dilema: una teora
intensional del significado cae en una peticin de principio.

Referencias

Davidson, D. (1967). Truth and Meaning. En Davidson D. (1984), 17-36. [Versin en


espaol: Verad y Significado, L. M. Valds (Trad.). En: Valds (ed.) (2005): 336-355].
Davidson, D. (1973). Radical Interpretation. En: Davidson D. (1984), 125-139. [Versin en
espaol: Interpretacin radical, L. M. Valds (Trad.). En: Valds (ed.) (2005): 374-388].
Davidson, D. (1976). Reply to Foster. En Davidson D. (1984), 171-179.
Davidson, D. (1984). Inquires into Truth and Interpretation. Oxford: Oxford University
Press.
Foster, J. (1976). Meaning and truth-theory. En G. Evans & J. McDowell, J. (eds.), Truth
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Klbel, M. (2001). Two Dogmas of Davidsonian Semantics. En Journal of Philosophy
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Tarski, A. (1944). La concepcin semntica de la verdad. En Valds, L.M (ed.) (2005),
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Valds, L. M. (ed.).(2005). La bsqueda del significado. Madrid: Tecnos.

17

LA PRAGMADIALCTICA EN DISCUSIN: CRTICAS Y


PERSPECTIVAS
Jorge Ivn Hoyos Morales
Doctor (C) en Filosofa - UdeA
Mg Comunicacin educativa - UTP
IE Manuel Quintero Penilla

En

primer

lugar

sealar

someramente

la

pretensin

del

programa

pragmadialctico y los cinco dominios que comprende. Luego mostrar


suscintamente la forma en que van Eemeren afronta algunas de las principales
crticas hechas a la teora desarrollada junto con otros tericos de la escuela de
msterdam. En una tercera parte me referir a las perspectivas investigativas del
programa pragmadialctico en el nivel filosfico, mostrando tanto el espritu
aristotlico como la pertinencia del dilogo con los tericos de Lugano, aspectos
que recientemente la pragmadialctica ha reclamado a raz de la indagacin en el
mbito antedicho. Abrir la parte final con algunos planteamientos del grupo de
Lugano, resaltando el espritu aristotlico de los mismos. Luego presentar tres
inquietudes surgidas en el curso de mi actual investigacin doctoral y que no
parecen haber sido hechas a la Pragmadialctica (en adelante PD) o advertidas
por ella. Cerrar cada pregunta con una hiptesis que posiblemente ayude a
encontrar las respuestas correspondientes. Hay que aclarar que tales hiptesis
surgen del dilogo que la PD establece con integrantes del grupo de Lugano
(Institute of Argumentation, Linguistics and Semiotics at the University of Lugano),1
impulsados por el profesor Eddo Rigotti.

1. EL PROGRAMA PRAGMADIALCTICO DE INVESTIGACIN (PPDI)

http://www.ials.com.usi.ch/

Como exponen ampliamente los tericos de la pragmadialctica, el ncleo central


de su esfuerzo cientfico es el intento de superar la dicotoma que, en los estudios
de la argumentacin, se establece entre los intereses de los lgicos
contemporneos, que buscan idealizaciones normativas, y los intereses de los
analistas del discurso, que se ocupan las descripciones empricas. En tal sentido
encuadran sus estudios acerca de la argumentacin en lo que ellos llaman
pragmtica normativa, reconociendo que, frente a la tarea de superar la
dicotoma entre lo normativo y lo descriptivo, es necesario fijar cinco dominios de
investigacin diferentes que trabajen de forma interdependiente: el filosfico, el
terico, el analtico, el emprico y el prctico.

1.1 Dominio filosfico

Es importante no perder de vista que este dominio y el terico se encuentran


enraizados en el aspecto normativo que se preocupa por hallar la norma de
razonabilidad que debe ser satisfecha por una buena argumentacin (van
Eemeren & Grootendorst, 2004, p. 10); y en consecuencia el concepto
razonabilidad, inspirado en ciertos postulados popperianos, consiste en a discutir
de una cierta manera cuando hay una diferencia de opinin y adoptar un
determinado procedimiento para resolverla.

1.2 Dominio terico


El dominio terico supone el filosfico y en l se postula un modelo ideal,
trascendente y abstracto que sirva como instrumento para reconstruir, analizar y
evaluar una diferencia de opinin. El modelo supone que los participantes en una
discusin estn dispuestos y estn preparados para: 1) usar un procedimiento de
discusin que tiene cuatro etapas (confrontacin, apertura, argumentacin y
conclusin) en las que se realizan distintos tipos de actos de habla; 2)

comprometerse a respetar un conjunto de diez reglas2 que norman el uso de los


actos de habla en todas las etapas del procedimiento; y 3) a asumir los cuatro
principios3 inspirados en el principio cooperativo de Grice4 que motivan el
cumplimiento de las reglas.

1.2 Dominio analtico


Dentro del programa pragmadialctico de investigacin, el dominio analtico es el
gozne entre los dominios constituidos desde un enfoque normativo, es decir, el
filosfico y el terico, y los constituidos desde un enfoque descriptivo, es decir, el
emprico y el prctico. De esta manera el dominio analtico toma en consideracin
[] los desafos epistmico, prctico y moral proporcionados por la vida real
(van Eemeren & Grootendorst, 2011, p. 10.) a la luz de los compromisos tericos y
filosficos asumidos. En consonancia con lo anterior, en este dominio se busca
reconstruir el discurso o texto como un intento de resolver una diferencia de
opinin y realizando las trasformaciones dialcticas requeridas. (van Eemeren &
Grootendorst, 2011, p. 46).

1.4 Pragmadialctica extendida

Los

tericos

de

Amsterdam

reconocen

que

la

teora

estndar

de

la

pragmadialctica, esbozada en los prrafos anteriores, como mtodo de anlisis


del discurso argumentativo no es del todo adecuada (van Eemeren, 2012a, p. 51)
y por eso postulan una versin ampliada que adems de tener en cuenta los
modos en los que la razonabilidad dialctica se mantiene, o no, en el discurso[]
[tenga] en cuenta los modos en los que se ejecutan los intentos de efectividad en
el discurso y como estos podran explicarse (van Eemeren, 2012a, p. 55). Esto es
2

1) Regla de libertad, 2) regla de carga de la prueba, 3) regla de punto de vista, 4) regla de


relevancia, 5) regla de premisa implcita, 6) regla de punto de partida, 7) regla de esquema
argumentativo, 8) regla de validez, 9) cierre, 10) regla de uso.
3
Externalizacin, socializacin, funcionalizacin y dialectificacin.
4
Sea claro, honesto, eficaz y relevante.

lo que da origen a la versin ampliada de la pragmadialctica donde se introducen


elementos retricos.
Sin embargo, los pragmadialcticos manifiestan que our procedure of embedding
rhetorical insight in a dialectical analysis is not motivated ideologically but
methodologically: our primary interest is the analysis of critical argumentative
exchanges. (van Eemeren & Houtlosser, 2006, p. 390)5 Esta ltima observacin
es muy significativa porque la inclusin del concepto terico de maniobra
estratgica en el anlisis del discurso argumentativo se utiliza en el dominio
analtico, para resolver problemas prcticos detectados empricamente; pero
parece que tal concepto permanece aislado del dominio filosfico.

2. CRTICAS AL PPDI
Dado que la pragmadialctica es una teora bastante reputada, es natural que
haya recibido crticas que en muchas ocasiones, segn Tindale, se han basado
en malos entendidos de la teora (citado en van Eemeren, 2012a, p. 442). Otras
han sido aportes constructivos y, en todo caso, solo unas pocas constituyen un
rechazo total de la teora. Resulta til exponerlas sintticamente para entender si
las preguntas que sern planteadas en la ltima parte de esta ponencia
corresponden a alguna de las crticas que aqu se abordarn o son crticas que
hasta el momento no se han hecho.

2.1 Dimensin dialctica


Respecto al primer punto, Maurice Finocchiaro y Ralph Johnson piensan que la
PD es un enfoque hiperdialctico dado que el nivel dialctico aparece como
necesario y suficiente para resolver una diferencia de opinin. Adems, todos los
argumentos deberan conformarse a esta concepcin, pues este tipo de anlisis
5
Nuestro procedimiento de incorporar una perspectiva retrica en un anlisis dialctico no est
motivado ideolgicamente sino metodolgicamente; nuestro inters primario es el de hacer un
anlisis de los intercambios argumentativos crticos.

pretende ser mejor y ms sobresaliente. Frente a esto, van Eemeren plantea que
los mismos pragma-dialecticians are out for the best method for resolving
differences of opinion on the merits (van Eemeren, 2012a, p. 452)6 y, adems,
que en su teora el nivel dialctico es necesario pero no es suficiente.

2.2 Alcances de la teora


Una ampliacin reclamada por Michael Gilbert se refiere al rol de la emociones en
el discurso argumentativo y a la trayectoria emocional de la argumentacin. Este
autor draws attention to social and psychological factors that play a part in the
production and reception of ordinary argumentation (van Eemeren, 2012a, p.
445).7 Sin embargo, van Eemeren afirma que los pragmadialcticos se rehsan a
incluir complemente la sicologa y la sociologa en la teora de la argumentacin
por razones metodolgicas.

2.3 Dimensin retrica

A este respecto se puede referir la crtica de Hans Hoffman, quien considera que
al incluir elementos retricos en el enfoque pragmadialctico se corre el riesgo de
que la primera se convierta en sierva de esta ltima. Sin embargo, para van
Eemeren, esto no va en desmedro de la retrica, pues as como el uso que se
hace de las matemticas en fsica o economa no afecta su integridad, la
independencia de la retrica tampoco se ve reducida por tomar de ella algunos
elementos.

2.4 Dimensin epistmica


6

los pragmadialcticos estn lejos del mejor mtodo para resolver una diferencia de
opinin.
7
llama la atencin acerca de los factores sociales y sicolgicos que toman parte en la
produccin y recepcin de la argumentacin ordinaria.

En este grupo de crticas, van Emeren incluye la de Zenker, quien duda de que las
reglas PD sean necesarias para resolver una diferencia de opinin y piensa que a
lo sumo son suficientes. Por ello, plantea que las necesarias son las llamadas
condiciones de orden superior. Esto le hace reprochar a los pragmadialcticos
for their apparent laxness in not specifying the higher order conditions precisely
and exhaustively (van Eemeren, 2012a, p. 451, nota 26).8 Frente a esta crtica,
van Eemeren dice que duda acerca de si las condiciones de orden superior, como
las sociales y psicolgicas, sean una tarea apropiada para los tericos de la
argumentacin.

Es interesante terminar este apartado diciendo que van Eemeren clasifica las
crticas entre aquellas que quieren una ampliacin de la teora y aquellas que
quieren una restriccin de la misma. Las primeras corresponderan a las
exigencias de una orientacin interpretativa, las segundas a una orientacin
analtica y dicen que a pesar de los esfuerzos, no se pueden satisfacer todas las
exigencias en un mismo marco terico.

3. PERSPECTIVAS DEL PPDI


A partir de la versin extendida, los pragmadialcticos han querido dejar
abiertas una serie de posibilidades investigativas que mantengan la vivacidad de
la teora. En la investigacin que realizo, me interesan los retos lanzados que
tienen que ver con el mantenimiento de la coherencia del PPDI y con el dominio
filosfico; por ende, las preguntas surgidas se concentran en estos dos retos y no
en otros.

3.1 Coherencia del PPDI

por su aparente laxitud en no especificar las condiciones de orden superior precisa y


exhaustivamente.

Como se mencion en la primera parte, existe una interdependencia entre


los cinco dominios de la investigacin pragmadialctica que debe ser garantizada.
Esto supone dos condiciones: 1) si se realiza una investigacin, por ejemplo, en el
mbito filosfico, debe prestarse atencin a la forma en que se relaciona con la
investigacin llevada a cabo en otros componentes del programa de investigacin
(van Eemeren, 2012b, p. 410), y 2) es necesario establecer relaciones con otros
enfoques tericos que se interesen en las maniobras estratgicas.

En el segundo sentido, para este proyecto de investigacin resulta muy


importante que el mismo van Eemeren mencione que deberan trazarse vnculos
de cooperacin con los eruditos de campos de inters afines, como el anlisis del
dialogo (van Eemeren, 2012b, p. 410), entre los que seala a Eddo Rigotti,
impulsor del grupo de Lugano y quien recoge en sus trabajos muchos elementos
de la tradicin aristotlica. Debe decirse que los pragmadialcticos comparten con
estos investigadores el inters por estimular un regreso integrador a las races
clsicas del estudio de la Argumentacin, ejemplificada en la Analtica, Dialctica y
Retrica Aristotlicas (van Eeremen & Grootendorst, 2002, p. 29), tal como se
ver seguidamente.

3.2 Investigacin filosfica


El primer tipo de investigacin que se solicita en este dominio tiene que ver
con la integracin entre dialctica y retrica, centrndose, por ejemplo, en los
problemas filosficos relacionados con la norma de racionalidad que podra regir
una maniobra estratgica, donde se combine lo razonable con lo eficaz. En virtud
de lo anterior, preguntas pertinentes seran: qu elementos dialcticos
modernos y contemporneos, y que elementos retricos modernos y clsicos, son
observados como ms adecuados para conectar sistemticamente la dimensin
argumentativa, de aspirar a la eficacia en la maniobra estratgica [] con la

dimensin argumentativa dirigida a la obtencin de la razonabilidad? (van


Eemeren, 2012b, p. 413).

El reto de contextualizar la argumentacin tambin conlleva preguntas de tipo


epistmico y tico. Respecto al primer tipo, esto se debe a que puede parecer
como si el elemento no deseado del relativismo se estuviese ocultando
solapadamente en el enfoque pragmadialctico. (van Eemeren, 2012b, p. 413) y,
respecto al segundo, porque tambin es urgente prestar atencin al uso de los
valores y las jerarquas de valor en la maniobras estratgicas y el papel que la
filosofa de la accin puede desempear para hacer frente a este problema (van
Eemeren, 2012b, p. 413).

3.3 Espritu aristotlico


El hallazgo del espritu aristotlico en la PD es fruto de la investigacin
emprendida por van Eemeren en lo que corresponde al dominio filosfico que en
primer lugar se propone indagar acerca de la relacin entre dialctica y retrica.
Tal descubrimiento parte de la pregunta en qu sentido se refiere a Aristteles la
teora moderna de la argumentacin?

A partir de la pregunta anterior se plantea que la teora de la argumentacin es


una disciplina en la que ha predominado o el enfoque dialctico centrado en la
razonabilidad o el enfoque retrico centrado en la efectividad de la argumentacin.
Tal dicotoma manifiesta la prdida de la relacin que se plante desde Aristteles,
para quien la retrica es la antistrofa o el vstago de la dialctica; pero para van
Emeren, con la nocin de maniobra estratgica se recupera tal relacin.

Hay que decir que segn la lectura que hace van Eemeren de la retrica
aristotlica, el ethos y el pathos son medios secundarios para persuadir, pues

when the use of logos is not effective, so that other means are required to ensure
that true and just standpoints will prevail (van Eemeren 2013, p. 57).9 Por otra
parte, en cuanto a la tpica aristotlica, van Eemeren plantea que esta no es un
modelo argumentativo en sentido estricto, sino ms bien una discusin entre un
interrogador y un interrogado. Sin embargo, a pesar de la anterior y de otras
diferencias entre la PD y la concepcin aristotlica de la dialctica y la retrica, la
integracin de la perspectiva retrica en la perspectiva dialctica, gracias al
concepto de maniobra estratgica, es una interpretacin de la relacin dialcticaretrica que aunque no es literalmente aristotlica, pero s lo es en su espritu.

4. POSIBILIDADES INVESTIGATIVAS DENTRO DEL PPDI


Como se anunci en el apartado anterior, hay dos aspectos fundamentales de
las investigaciones a realizar dentro del PPDI. El primero es establecer nexos con
expertos que estn interesados en temas desarrollados dentro de la PD y el
segundo es insertar la investigacin en un dominio especfico sin perder de vista lo
que sucede en otros. Estas dos sugerencias de mtodo se observan al centrarse
en el dominio filosfico del programa y al acudir a los planteamientos del grupo de
Lugano.

4.1 Algunos planteamientos pertinentes del grupo de Lugano


4.1.1. La concepcin de la comunicacin
Cuando van Eemeren hace referencia a los luganeses, los muestra como
expertos en el anlisis del dilogo y como pertenecientes a un enfoque lingstico
de la argumentacin de corte semntico-pragmtico. Esto es claro si se tiene en
cuenta que su concepcin de la comunicacin es, grosso modo, de carcter
semnticoretrica (Rigotti & Cigada, 2004, p. 22).

cuando el uso del logos no es efectivo, entonces se requieren otros medios para asegurar la
prevalencia de la verdad y la validez de los puntos de partida.

Semntica porque el presenta la comunicacin como un evento, es decir, como


algo que produce un cambio en el destinatario mientras sucede. Hablar de evento
comunicativo quiere decir que il coinvolgimento del destinatario, il suo
cambiamento, rappresentano un momento del senso (Rigotti & Cigada, 2004, p.
23).10 De esta manera la comunicacin produce cambios en la realidad social
operados fundamentalmente en la subjetividad de los interlocutores y la
posibilidad y la capacidad para participar emocionalmente en el intercambio
comunicativo, como una dimensin constitutiva de la comunicacin (Greco
Morasso, 2008, p. 177).

Por otra parte, su concepcin de la comunicacin tambin es retrica. Tanto es


as que los tericos del grupo de Lugano, dialogando con las ciencias del lenguaje
y la comunicacin, critican el empobrecimiento de la retrica cuando es reducida a
discurso ampuloso. Este supuesto les permite vincular elementos clsicos de la
retrica en sus planteamientos, como el de persuasin, as como en sus anlisis
discursivos. Es muy interesante advertir que aqu se entiende persuasin no como
manipulacin sino como momento significativo del evento comunicativo. Adems,
Rigotti afirma que Aristotele sa bene che nella pistis tutti i fattori della
comunicazione sono coinvolti: il parlante o lgon; lascoltatore o acroates y el
discurso o lgos (Rigotti,1997, p. 239). 11

4.1.2 La concepcin de la argumentacin


Los tericos de Lugano consideran que el valor fundamental de la
argumentacin parece ser el de llevar al interlocutor a reconocer, directa o
indirectamente, aquello que se le informa o se le muestra (Rigotti & Greco
Morasso, s.f., p. 3); y manifiestan que tal dinmica est presente en la retrica
antigua. Esta remisin a la retrica antigua se muestra claramente cuando Rigotti,
10

la implicacin del destinario, su cambio, representan un momento del sentido


Aristteles sabe bien que en pistis todos los factores de la comunicacin estn involucrados: el
hablante o lgon; el que escucha o acroates y el discurso o lgos.
11

apoyndose en Aristteles, expone que la argumentacin se basa en el concepto


de pistis (confianza) trmino griego que indica el acto con el cual se persuade y, al
mismo tiempo la confianza que el hablante obtiene a travs de lo que dice
(Rigotti, 1997, p. 239).
Se entiende, entonces, que si la comunicacin genera cambios en la
realidad social y la argumentacin es una forma de intercambio comunicativo, se
supone que la argumentacin ha de tener una relevancia social y cultural, pues
dado su carcter inferencial y su exigencia de criticidad, apunta a reconstruir el
sentido. Es por esto que para los luganeses la palabra que argumenta crea
realidad social [] es la posibilidad de construir una convivencia razonable a
diferentes niveles (Rigotti & Greco Morasso, s.f., p. 38); esto es, crea comunidad.

4.1.3. El concepto de razonabilidad


Los miembros del grupo de Lugano como Eddo Rigotti y Sara Greco son muy
conscientes de que la razonabilidad constituye uno de los fundamentos
filosficos del anlisis argumentativo (Rigotti & Greco Morasso, s.f., p. 34). Sin
embargo, hay que decir que para ellos la razonabilidad va ms all de la
racionalidad, pues esta tiene que ver ante todo con el problema de validez
inferencial, donde la conclusin se desprende necesariamente de unas premisas.
Este tipo de validez implica la obligacin de reconocer lo que presenta como
discursivamente coherente. A pesar de esto, ellos afirman que no se puede olvidar
que la argumentacin tiene que ver ante todo con el campo de la interaccin
humana, que est dominada por la posibilidad y no por la necesidad (Rigotti &
Greco Morasso, s.f., p.26); un campo donde es imposible ser consciente de todos
los antecedentes y consecuentes lgicos.
Por otra parte, Rigotti y Greco Morasso (Rigotti & Greco Morasso, s.f., p.13-22)
exponen seis caractersticas especficas de la razonabilidad: 1) consideracin de
todos los factores relevantes; 2) respeto a la jerarqua teleolgica; 3) adecuacin y
pertinencia categorial; 4) concrecin y 5) dimensin dialgica.

4.1.4. El anlisis de la argumentacin


En el nivel analtico Rigotti, Sara Greco y Rudi Palmieri han creado y puesto
a prueba un modelo para hacer ms clara la estructura inferencial de los
argumentos, llamado AMT (Argumentum Model of Topics). Este modelo est
basado en la tradicin de los Tpicos y, al ser comparado con otros modelos de
esquemas argumentales muestra al menos cuatro ventajas, por ejemplo, que la
reconstruccin de las premisas implcitas y explcitas de las premisa, propuesta
por los tericos pragmadialcticos [...] no pone de manifiesto el fundamento de la
fuerza del argumento en relacin con el punto de partida material (Rigotti & Greco
Morasso, 2010, p. 509); mientras que el AMT s la muestra, gracias su forma de
explicitar tanto el componente material como el componente procedimental en el
punto de partida de un argumento.

Tambin es importante decir que desarrollos como el AMT, la sistematizacin


de tpicos y el concepto de contexto hacen parte de un modelo llamado fishbone.
Este modelo privilegia la produccin de la intervencin argumentativa, y debe ser
correlacionado con el modelo general de la discusin crtica de la PD. El fishbone
model tiene cuatro componentes: 1) constitucin del punto de partida, 2) diseo de
estrategias argumentativas, 3) instrumentacin comunicativa y 4) reflexin acerca
de la cualidad argumentativa (Rigotti, 2007, p. 522).

En la constitucin del punto de partida se pone especial atencin al contexto


comunicativo, pues este es el que establece los factores tanto institucionales como
interpersonales relevantes de la intervencin. Ahora bien, dado que estos factores
determinan la potencial intervencin de un agente en un contexto, tal intervencin
puede ser mejor explicada si se introduce una teora de la accin. Para los de
Lugano la accin can be defined as the intervention of a human (rational and
willing) subject who, on the basis of his knowledge of the actual world and of

possible worlds, activates a causal chain in order to pursue his desire to reach a
new corresponding state of affairs (Greco Morasso, 2008, p. 143). 12
Resulta importante notar que esta teora de la accin muestra una estrecha
relacin con el razonamiento prctico de Aristteles y con su teora de la accin
responsable, expuesta en el libro III de la tica Nicomaqua.

El segundo componente del fishbone model, o diseo de las estrategias


argumentativas, est inspirado en el concepto de maniobras estratgicas y en l:
Two strictly complementary dimensions are considered: the critical and the
relational ones. Each of them offers the possibility of an interdisciplinary
enrichment. The critical dimension naturally refers to logic, which is
expected to facilitate the assessment of the inferential validity of
argumentative procedures. The relational dimension, moving from the
Aristotelian notions of pathos and ethos, largely corresponds to the second
level of strategic manoeuvring (adaptation to audience demand). In
particular, it could be profitably connected with those investigations in social
psychology that are devoted to persuasive effectiveness of argumentative
strategies. (Rigotti, 2007, p. 524)13

La instrumentacin comunicativa se relaciona con los dispositivos de


presentacin de las ME y est articulado con tres elementos retricos: orden
retricamente efectivo (dispositio), opciones estilsticas lingsticas (elocutio) y
12
puede ser definida como la intervencin de un sujeto humano (racional y dispuesto) quien,
basado en su conocimiento del mundo real y de los mundos posibles, activa una cadena causal
con el fin de satisfacer su deseo de alcanzar un correspondiente nuevo estado de las cosas.
13
Son consideradas dos dimensiones estrictamente complementarias: la crtica y la relacional.
Cada una de ellas ofrece la posibilidad de un enriquecimiento interdisciplinar. La dimensin
crtica naturalmente se refiere a la lgica, de la cual es espera que facilite la tarea de la validez
inferencial del procedimiento argumentativo. La dimensin relacional, partiendo de la nocin
aristotlica de ethos y pathos, corresponde en gran medida al segundo nivel de la maniobre
estratgica (adaptacin a la demanda de audiencia). En particular, esta podra ser conectada de
forma fructfera con aquellas investigaciones en sicologa social dedicadas a la efectividad
persuasiva de las estrategias argumentativas.

opciones de estilo no verbales (actio), por ejemplo, lenguaje corporal y soportes


visuales.

La reflexin acerca de la calidad argumentativa se realiza despus de haber


realizado la intervencin argumentativa in order to improve ones argumentative
practice by learning from experience (Rigotti, 2007, p. 524). 14 Cabe anotar que el
problema de las falacias est relacionado con los tres ltimos componentes.

4.2 Preguntas surgidas en esta investigacin


Como en toda investigacin, en el trascurso de esta han surgido preguntas que
han estimulado su desarrollo. Algunas de ellas se presentan a continuacin.

4.2.1 Primera pregunta


Si los cinco mbitos de la PD se interrelacionan por qu parece que las
maniobras estratgicas son relacionables con todos ellos, excepto con el
filosfico?

Hay que decir que la pregunta se origina al considerar que de principio a fin los
pragmadialcticos hacen un esfuerzo serio por conservar la coherencia de la
teora mediante la interdependencia de los cinco dominios investigativos. Ahora
bien, es claro que en la pragmadialctica extendida se parte de una realidad
emprica, y se ve obligada a responder problemas de orden prctico introduciendo
cambios en la forma de analizar tales problemas y, por ende, planteando nuevas
formulaciones tericas como las llamadas maniobras estratgicas. Sin embargo,
esta dinmica parece frenar aqu y no llegar a hasta la reflexin filosfica.

14

con el fin de mejorar las prcticas argumentativas partiendo de la experiencia.

Si se pasa revista a las crticas a la PD que se citaron en la segunda parte, hay


que decir que no se ha encontrado este interrogante. Esto se entiende si se
acepta como indiscutible, por una parte, que la motivacin para no llevar el
concepto de ME al mbito filosfico es metodolgica y, por otra, que los elementos
que se toman prestados del racionalismo crtico en el mbito filosfico parecen
descansar en ellos mismos. Sin embargo, teniendo en cuenta que la PD, en tanto
programa de investigacin, quiere conservar una rigurosa coherencia entre sus
componentes, la razn metodolgica no parece suficiente. Tal insuficiencia se ve
an ms clara cuando se descubre que con este concepto se introduce un espritu
aristotlico en la PD, pues los elementos tomados de Aristteles como logos,
ethos y pathos, que iluminan los tres aspectos de las ME podran implicar un tipo
de racionalidad distinto del de la crtica. Hipotticamente hablando, podra decirse
que si el espritu aristotlico estuviera ms presente, tal como sucede en los
trabajos citados del grupo de Lugano, el concepto ME no estara escindido
totalmente del mbito filosfico. Esto abre una segunda pregunta.

4.2.2 Segunda pregunta


El espritu aristotlico, introducido con el concepto maniobra estratgica y
densificado por el grupo de Lugano, introduce variaciones en la concepcin de
razonabilidad que permitan una mejor comprensin de la misma? Esta variacin
implicara replantear el recurso a algunas tesis del racionalismo popperiano
planteadas en el mbito filosfico?

La afirmacin de van Eemeren acerca de la racionalidad pragmadialctica en


cuanto extensin del racionalismo critico popperiano saca a la luz que no todos los
compromisos de Popper se asumen en la PD. Por otra parte, el mismo autor
afirma que la racionalidad PD es una variante especializada de la razonabilidad
cooperativa que subyace en los planteamientos de Grice.

Esto hace pensar que lo interesante para los tericos de msterdam del
racionalismo crtico del filsofo viens es la corroboracin continua de los puntos
de vista y la verosimilitud; y lo interesante, para ellos, de la racionalidad griceana
es que promueve tanto la cooperacin como la interaccin entre los hablantes. As
las cosas, surge la pregunta sobre si es posible acudir a otros pensadores que
defiendan tales postulados o que ofrezcan una visin incluyente de los mismos o
una visin que supere tal inclusin.

Un punto de partida para afrontar esta cuestin sera pensar que en el espritu
aristotlico se encuentran elementos que abarcan los elementos popperianos y
griceanos que usa la PD para enmarcar su idea de racionalidad y ampliar el
campo de lo razonable. Tal punto de partida implica una densificacin del espritu
aristotlico en la PD.

Lo anterior abre una veta valiosa para la presente investigacin, ya que al


plantear la hiptesis de la ampliacin del campo de lo razonable desde
presupuestos aristotlicos, no solo se incluye la cuestin acerca de la
normatividad dialctica, sino tambin la posibilidad de una normatividad retrica, a
modo de (telos) intrnseco de la actividad retrica. Ciertamente es un lugar
comn considerar que la retrica es ms descriptiva y explicativa que normativa,
pero no hay que olvidar que este arte, en su larga historia, no se ha presentado de
manera monoltica y ha sido redefinido cantidades de veces. Tanto as que en
diversos autores clsicos y contemporneos se pueden encontrar distintas formas
de normatividad retrica, y al menos en la tradicin pre-moderna de la retrica
there is a discernable general tendency, and is a tendency toward a norm
of appropriateness. To speak well rhetorically as a matter of art is to
demonstrate a capacity to adapt to changing local circumstances. In other
words, the circumstantial and situated character of rhetoric encourages a

norm of accommodation and flexibility a norm connected with phronesis


or prudential. (Leff, 2002, p. 55-56)15

Una relacin como la planteada, est parcialmente en lnea con la normatividad


retrica de Quintiliano que plantea un estndar tico, pues el buen orador es el vir
bonus discendi peritus, hombre prudente. Tambin se alinea con al menos uno de
los elementos constitutivos del arte retrico: la credibilidad del orador (el ethos),
que segn Aristteles es debida a su benevolencia (), excelencia () y
sabidura prctica () (Aristteles, Retrica, III, 2, 1-5).

Se tiene pues que al introducir la idea de normatividad retrica, adems de una


normatividad dialctica, se est haciendo eco del doble estndar de racionalidad
que plantea Aristteles en la tica a Nicmaco cuando habla de la exactitud que
se pide al gemetra y al constructor para que definan o utilicen el ngulo recto
(Retrica, 1098a28-33) y aquella exactitud que se pide al nomteta16 que indaga
acerca de las cosas humanas, pues al ser estas diversas e inestables, la verdad
se muestra de manera aproximativa de modo general (Retrica, 1094b20). En
otras palabras, esto implicara decir que la argumentacin tiene que ver ante todo
con el campo de la interaccin humana, que est dominada por la posibilidad y no
por la necesidad.

Pero la densificacin del espritu aristotlico tambin da pie para involucrar un


aspecto que debe trabajarse con urgencia en el mbito filosfico del PPDI: el uso
de los valores y las jerarquas de valor en la ME (van Eemeren, 2012a, p. 413). La
urgencia antedicha debe ser atendida si se est postulando una densificacin del
15

se puede distinguir una tendencia general, y es una tendencia hacia una norma de lo que
es oportuno. Hablar retricamente bien, en cuanto forma artstica, es demostrar la capacidad de
adaptarse a las cambiantes circunstancias locales. En otras palabras, el carcter circunstancial y
situado de la retrica, estimula una norma de acomodacin y flexibilidad una norma relacionada
con la phrnesis o prudentia.
16
El que legisla o revisa un cdigo

espritu aristotlico, pues el Estagirita, en la Retrica, deja claro que esta se


orienta a persuadir sobre lo preferible (Crdenas Mejia & Vargas Guilln, 2005,
p. 51).
Por otra parte, relaciona la retrica con la lgica pero adems asegura los
vnculos que [la retrica] [] debe tener con la tica y la poltica (Crdenas Mejia
& Vargas Guilln, 2005, p. 51) La relacin de la retrica con la tica y con la
poltica muestra que el efecto persuasivo buscado est unido al momento decisivo
de la argumentacin, que es la construccin de la convivencia humana. As las
cosas, este tipo de normatividad retrica hara ver que en el discurso retrico
opera una modalidad tica, pues al tratar de persuadir si tratta di rendere
operante anche nel destinatario quella ragionevolezza che ha operato in me
(Rigotti, 1995, p. 7) 17, por ello
Lungi dallessere un prontuario per la comunicazione manipolatoria, la retorica
nel suo nucleo essenziale unestensione delletica llintersoggettivit: per quella
stessa dinamica per cui il bene attrae il mio essere, attratto inevitabilmente dal
bene lessere dellaltro che condivide la mia stessa natura. Il giusto e il vero sono
pi forti per natura. (Rigotti, 1995, p. 7) 18

4.2.3 Tercera pregunta


Filosficamente hablando qu tipo de racionalidad manifiesta la PD, al no
incluir las emociones en los aspectos de la ME por razones metodolgicas a
diferencia de lo que sucede en el enfoque semntico retrico de Lugano?,
merecer por eso la PD ser calificada de alexitmica, es decir, incapaz de
identificar y expresar emociones?

17

se trata de hacer operante en el destinatario aquella razonabilidad que ha operado en mi


Lejos de ser un prontuario para la comunicacin manipulatoria, la retrica es en su ncleo
esencia una extensin de la tica hacia la intersubjetividad: por aquella misma dinmica por la
cual el bien atrae mi ser, es atrado inevitablemente por el bien el ser del otro que comparte mi
misma naturaleza. Lo justo y lo verdadero son ms fuertes por naturaleza.
18

En gran medida la pregunta se desprende del esfuerzo imaginativo de plantear


la densificacin del espritu aristotlico en el mbito filosfico y, por otra parte, a
una crtica hecha a la PD desde una postura terica cercana a la idea de
argumentacin de Christian Plantin. La crtica en mencin fue hecha por las
profesoras Bertha Zamudio y Mara Elena Bitonte (2008) al indagar por la
conceptualizacin del sujeto en la PD. Esta investigadoras son enfticas en
afirmar que la PD hace parte del conjunto de concepciones que asesinaron al
sujeto, dado que en ella hay un sujeto que, aunque se ajusta a las reglas de
discusin crtica y al principio griceano de comunicacin, acta solo como crtico
racional y pareciera no ser portador de valores, creencias y pasiones (Zamudio &
Bitonte, 2008, p. 13).

De hecho, esta acusacin podra apoyarse en afirmaciones de los


pragmadialcticos segn las cuales hay que deshacerse del enredo de las
emociones pues su presencia pone en peligro la razonabilidad. Concretamente, en
la PD se considera que apelar a las pasiones populares es una falacia (van
Eemeren, 2012a, p. 304), pues eso pone en peligro la regla No 4, la regla de
relevancia (defender el punto de vista presentando una argumentacin que est
relacionada con ese punto de vista). En otras palabras, apelar a las emociones
sera una forma de poner presin sobre el oponente (van Eemeren, 2012a, p.
307).
Quiz este tipo de crtica le pide a la teora ms de lo que ella puede dar, pues
al estar en un marco analtico, el circunscribirse a un enfoque etic (phonetics
estudio de la realidad acstica), impone limitaciones claras, como referirse
exclusivamente a una normatividad externa.
Ahora bien, para un enfoque etic como la PD, resulta esencial expresar de
manera clara lo que entiende por racional y por razonable; no obstante, causa
cierta perplejidad el hecho de encontrar que en la PD

the notion of reasonableness is called upon to guard all constitutive and


crucial knots of sound argumentative interactions, but its peculiar content
remains uncertain. Contrasting it to the apparently close notion of rationality
can bring to light important differences. (Rigotti & van Eemeren, 2011, p.
269)19
En efecto, desde la publicacin de la obra A systematic Theory of
argumentation, los pragmadialcticos usan el trmino racional para referirse a la
facultad de razonamiento basndose en razones y el trmino razonable para el
buen uso de la facultad de razonamiento (van Eemeren & Grootendorst, 2004, p.
124); y aaden que la racionalidad es una condicin necesaria de lo razonable,
pero no suficiente. (van Eemeren & Grootendorst, 2004, p. 125). De hecho, en la
obra de estos tericos que recoge el desarrollo de la pragmadialctica a partir de
la

inclusin

del

concepto

de

maniobra

estratgica,

se

mantiene

el

establecimiento por contraste de lo que la PD entiende por razonable y se lee


que el alcance de la razonabilidad parecer ser ms amplio que el de la
racionalidad. Uno puede, por ejemplo, hablar muy bien de deseos
razonables, pero no es tan fcil hacerlo de deseos racionales. (van Eemeren,
2012a, p.66). Sin embargo esto s puede hacerse desde Aristteles, quien s
contempla varias clases de deseo (), entre ellos la boulesis, que es
precisamente el deseo racional ().
Una de las cosas que sale a la luz con la anterior exposicin por contrastacin
entre lo racional y lo razonable es que lo razonable excede tanto la esfera de lo
cognitivo, como
the domain of behaviors, both verbal and non verbal. Desires indeed belong to a
class that embraces emotions (fear, rage), feelings, interests and other
psychological states like suspicion, doubt, confidence beside many other nonrational facts of human experience. And, if the category of reasonableness can be
19
la nocin de razonabilidad est llamada a custodiar todos los nudos constitutivos
fundamentales de la validez de las interacciones argumentativas, pero su contenido fundamental
sigue siendo incierto. [Sin embargo] contrastndolo con la aparentemente estrecha nocin de
racionalidad pueden salir a la luz importantes diferencias.

predicated of such facts, they acquire citizenship in argumentation theory, and


strategic maneuvering amounts to taking into account a considerably wider area
of human experience. (Rigotti, 2011, p. 269) 20

As las cosas, una hiptesis para afrontar esta ltima pregunta es que con la
densificacin del espritu aristotlico en la PD, las llamadas condiciones de
orden superior dejaran de ser solo condiciones iniciales impulsadores y
pasaran a ser elementos permanentemente presentes e intencionalmente
queridos en una intervencin argumentativa.
5. Referencias
Crdenas Mejia, L.G; Vargas Guilln, G. (2005). Retrica, potica y formacin - de las pasiones al
entimema (1 ed.). Bogot: Universidad Pedaggica Nacional.
Greco Morasso, S. (Diciembre de 2008). Argumentative and other communicative strategies of the
mediation practice. Lugano: Universit della Svizzera italiana.
Rigotti, E. (1995). Verit e persuasione. En Il nuovo areopago, 14(1), 3-14. Recuperado el 29 de
Marzo de 2013, de http://www.foe.it/Resource/percorsoinsegnanti_4letturaa.pdf
Rigotti, E. (1997). Lezioni di linguistica generale (A. Rocci, & S. Bignamini, trads.). Miln: CUSL.
Rigotti, E. (2007). Relevance of Context-bound loci to Topical Potential in the Argumentation
Stage. En Argumentation, 20, 519-540.
Rigotti, E. (11 de Febrero de 2011). Frans H. van Eemeren: Strategic maneuvering in argumentative
discourse. Extending the pragma-dialectical theory of argumentation. En Argumentation,
25, 261-270.
Rigotti, E., & Cigada, S. (2004). La comunicazione verbale. Miln: Apogeo.
Rigotti, E., & Greco Morasso, S. (18 de Agosto de 2010). Comparing the Argumentum Model of
Topics to other contemporary approaches to argument schemes: The Procedural and
Material Components. (Springer, Ed.). En Argumentum, 24, 489-515.
Rigotti, E., & Greco Morasso, S. (s.f.). Argumentum: e-course of argumentation theory for human
and social sciences. Lugano. Recuperado de http://www.argumentum.ch/
van Eemeren, F. (2012a). Maniobras estratgicas en el discurso argumentativo (1 ed.) (C.
Santibaez Yaez, & M. Molina, trads.) Madrid - Mexico: Plaza y Valdz.
van Eemeren, F. (2012b). The Pragma-Dialectical Theory Under Discussion. (U. o. Amsterdam,
Ed.). En Argumentation, 26, 439-457.

20

el domino de los comportamientos, verbales y no verbales. Los deseos en efecto pertenecen


a una clase que incluye emociones (miedo, rabia), sentimientos, intereses y otros estados
sicolgicos como sospecha, duda, confianza adems de muchos otros hechos no-racionales de
la experiencia humana. Y, si la categora de lo razonable puede ser predicada de tales hechos,
estos adquieren ciudadana en la teora de la argumentacin, y la maniobra estratgica
implicara tomar en cuenta un rea considerablemente ms amplia de la experiencia humana.

van Eemeren, F. (2013). In What sense do modern argumentation theories relate to Aristotle? The
case of Pragma-Dialectics. (U. o. Amsterdam, Ed.). En Argumentum, 27, 4970.
van Eemeren, F., & Grootendorst, R. (2004). A Systematic Theory of Argumentation: The pragmadialectical approach. Amsterdam: Cambridge University Press.
van Eemeren, F., & Grootendorst, R. (2011). Una teoria sistemtica de la argumentacin (1 ed.)
(C. Lpez , & A. Vicua, trads.) Buenos Aires: Biblos.
van Eemeren, F., & Houtlosser, P. (2006). Strategic Meneuvering: A synthetic recapitulation. En
Argumentation, 20, 381-392.
van Eeremen, Frans H; Grootendorst, Rob. (2002). Argumentacin, comunicacin y falacias. Una
perspectiva pragmadialctica. Santiago: Universidad Catlica de Chile.
Zamudio, B., & Bitonte, M. (4 de Agosto de 2008). La concepcin de la retrica en dos teoras que
sostienen conceptualizaciones opuestas del sujeto de la argumentacion. Buenos Aires:
Universidad de Buenos Aires.

CONSTRUCCIN Y DECONSTRUCCIN CONCEPTUAL: LAS OBJECIONES


DE HOBBES A LAS MEDITACIONES METAFSICAS DE DESCARTES DE 1641
Cristhian M. Martnez Franco
Universidad de Antioquia. Instituto de filosofa
Sede de Medelln
cmmf123456789@hotmail.com

1. Introduccin
Las polmicas entre los protagonistas del siglo XVI y XVII han ocupado un lugar
amplio en la historiografa tradicional y moderna del conocimiento cientfico. Esos
estudios han tenido como objeto de anlisis las polmicas sobre las que se pueda
concluir, a modo de interpretacin, que hubo un vencedor. As lo es, por ejemplo,
la polmica entre Leibniz y Clarke, que ha sido estudiada por varios historiadores y
filsofos de la ciencia; lo es tambin la polmica entre Hobbes y Boyle. Sin
embargo, uno de los puntos que se derivan del presente escrito es que ningn tipo
de historiografa tiene por qu reducirse a analizar polmicas de las que se pueda
concluir que hubo un vencedor sobre un vencido. Reducir la historiografa de la
Revolucin cientfica a ese tipo de escenarios conlleva una apropiacin limitada
del conocimiento surgido en los siglos XVI y XVII.
Para aportar a la historiografa un estudio sobre textos que han sido ampliamente
mencionados pero escasamente estudiados, el objeto del presente texto son las
objeciones de Thomas Hobbes a las Meditaciones acerca de la Filosofa Primera
de Ren Descartes publicadas en 1641.
En esta controversia se encuentra una serie de temas tales como: 1) el papel de
Dios como principio de la filosofa; 2) la sustancia, a partir de la cual se describe el
mundo ontolgicamente; 3) el papel del lenguaje en el conocimiento; 4) los

procesos del conocimiento o la psicologa del conocimiento; 5) el mtodo


adecuado para hacer filosofa y adquirir conocimiento legtimo, entre otros.
El presente texto se centrar en la disputa por el mtodo. Ello porque la tesis que
se espera mostrar es que aun cuando los argumentos se dirigen a problemas
como el de la sustancia, el de Dios, el del lenguaje y el de la psicologa, sostengo
que los intereses de Hobbes y Descartes se remiten a la conexin entre el mtodo
con los cuatro primeros temas mencionados. A partir de lo anterior, se concluir
que estos temas se desarrollan en virtud de estrategias conceptuales que hacen
alusin al mtodo.

1.1 Problemas metodolgicos


Tanto el estudio sobre un material que ha sido poco valorado en la historiografa
tradicional y moderna, como el ejercicio de leer entre lneas tal material, conllevan
varios problemas de orden metodolgico que deben ser aclarados. Entre estos se
encuentran la lectura entre lneas, el principio de imparcialidad y el material
adecuado para responder o abordar la pregunta a la que se le espera dar
respuesta. La lectura entre lneas y el material sobre el cual dicha metodologa es
aplicada pueden justificarse simultneamente. El principio de imparcialidad ser
aclarado en un segundo momento.

1.2 Lectura entre lneas


La cuestin planteada es qu est en juego en la polmica expuesta en las
objeciones a las Meditaciones Metafsicas entre Hobbes y Descartes? Para
abordar la polmica con esta pregunta he decidido apropiarme del supuesto con el
que trabajan S. Shapin y S. Scheffer, a saber, que las polmicas traen consigo
una serie de estrategias que pretenden defender problemas que estn implcitos;
defensa que se lleva a cabo mediante argumentos que son explcitos. As, la
apropiacin de tal metodologa permite simultneamente justificar la pregunta
2

antes planteada a las objeciones. La justificacin de esta metodologa, entonces,


se reduce a los siguientes dos puntos:
1. Dado que se trata de una polmica que circula entre varios intelectuales (el
circulo de Mersenne), presenta temas que se discuten, tales como los
primeros cuatro mencionados anteriormente en este texto. As, dado que se
trata de una polmica y por tanto se discuten temas explcitamente, el
texto de las objeciones presenta otro tipo de problemas, es decir,
problemas implcitos, en virtud de que ni Hobbes ni Descartes pueden
hacerlos explcitos. No pueden hacerlos explcitos con el fin de mantener la
legitimidad de sus propios argumentos.
2. De legitimarse el primer punto, considero relevante mostrar que es posible
leer la disputa teniendo como punto de inscripcin el mtodo, para
confrontar esta tesis con algunas lecturas tradicionales. Estas lecturas
sostienen que los puntos de inscripcin a partir de los que se legitima la
confrontacin Hobbes-Descartes son el de la sustancia, los principios que
hacen referencia a la filosofa primera, los problemas relacionados con la
ptica y mecnica, entre muchos otros. Estas insuficiencias sern valoradas
en el balance historiogrfico.
Al considerar que hay conceptos que sostienen la legitimidad de los temas que se
debaten y que a la vez no pueden hacerse explcitos con el fin de mantener la
legitimidad de los argumentos que se defienden, la tesis ser defendida bajo un
anlisis de los conceptos que construyen y deconstruyen los argumentos de
ambos protagonistas. El enfoque, entonces, estar guiado por la pregunta qu
conceptos conectan estratgicamente la construccin y deconstruccin de los
argumentos?
As las cosas, la pregunta general que guiar el presente texto es: desde el punto
de vista de la legitimidad conceptual, cul es el nivel que se le confiere al mtodo
al debatir problemas como el problema de la sustancia y el problema de Dios
como principio de la filosofa?

La hiptesis de la que se parte tiene dos momentos: 1) que los intereses de


ambos protagonistas se remiten a la conexin entre el mtodo con los cuatro
primeros temas mencionados y que, por ello, el mtodo est conceptualmente
ubicado por encima de las preocupaciones ontolgicas, metafsicas y lingsticas.
2) Dado el primer punto, los aspectos conceptuales y tradicionales, como el de la
sustancia y el de Dios, que contraponen a Hobbes y a Descartes se subordinan al
problema del mtodo.
1.3 Principio de imparcialidad
Dado que el principio de imparcialidad permite hallar las causas por las que se
prefiere una teora a otra, y que tal eleccin se justifica segn el contexto o
tradicin a la que pertenece el protagonista, mi propuesta es mostrar, a modo de
lectura, que una de las causas que impuls la controversia entre ambos fue el
mtodo. Sostengo esta tesis bajo el principio de imparcialidad: las verdades a las
que apela Hobbes son diferentes a las que apela Descartes, pero no por ello
mejores unas que otras. Por esta razn, recibirn un tratamiento por igual, en la
medida en que se espera justificar sus posiciones a partir de otras obras de
Hobbes y Descartes, exponiendo el contexto de las diferentes obras. La diferencia
radica en que Hobbes privilegia la sntesis y Descartes el anlisis.
Enfocar el presente problema bajo el principio de imparcialidad tiene la ventaja de
aceptar las diferencias histricas de las que participa cada uno de ellos, al punto
de aceptar que el punto a partir del cual se puede realizar una lectura adecuada
de las objeciones es tambin diferente. Pero esta diferencia encuentra una
correlacin en la manera de defender cada uno su propia filosofa. As como
Hobbes desencadena sus crticas a Descartes mediante supuestos conceptuales
que hacen referencia al mtodo, Descartes desencadena sus respuestas a
Hobbes mediante supuestos conceptuales que hacen referencia al mtodo.
Este ejercicio permitir, por un lado, justificar los argumentos de Hobbes en virtud
del entramado conceptual al cual pertenecen tales argumentos y, en esa medida,
justificar las objeciones de Hobbes a Descartes. Por otro lado, permitir justificar
4

las respuestas de Descartes en virtud del entramado conceptual al que pertenecen


tales respuestas y, en esa medida, justificar las respuestas de Descartes a las
objeciones de Hobbes. En ambos casos se habla entonces de simetra lgica
(Bloor, 1971, pp. 256-257).
La pretensin de proponer un punto en comn que es distinto en ambos
protagonistas en este caso, el mtodo y justificar tal punto mediante una
tradicin interpretativa diferente puede obedecer a la distincin entre realismo y
relativismo. Hablo de realismo, en tanto se propone un punto de inscripcin por el
que se pueden ordenar los argumentos y objeciones de la polmica. Por otra
parte, hablo de relativismo en la medida en que pretendo que el punto de
inscripcin es distinto y en tanto que enmarco los argumentos en contextos de
interpretacin tericos distintos. Menciono esto para mostrar que ambas posturas
o categoras no se excluyen.
Al afirmar el realismo se puede decir que A y B ven lo mismo, en este caso, el
mtodo. Esto significa que hay un punto en comn entre ambos y a partir del cual
se ordena la discusin. Pero, al estar tratando con cientficos que tienen estilos,
tradiciones e interpretaciones distintas, el relativismo permite encontrar los
argumentos o explicaciones causales mediante las cuales las posturas filosficas
de A y B se justifican desde un punto de vista histrico y desde un punto de vista
terico. Pero, dado que tal punto en comn, el mtodo, es un punto considerado
de formas distintas por A y B, en este mismo punto se legitima el relativismo, pues
Descartes sostiene que el mtodo adecuado para hacer filosofa es el anlisis y
Hobbes que es el sinttico.
Para desarrollar mi propsito he decidido abandonar la perspectiva de la
autoevidencia y tomar una postura de extrao frente a las objeciones y
respuestas. Esto implica: 1) no inclinarme racionalmente hacia uno de los dos
autores (consecuencia de plantear el postulado de simetra); 2) no servirme, en
principio, de otros textos de los autores mismos que no sean las objeciones y sus
respuestas. El principio de imparcialidad advierte que los supuestos filosficos e
histricos de Hobbes y Descartes son diferentes y que por tanto resulta ahistrico
5

enfrentarlos al punto de afirmar una victoria de uno sobre el otro, de sostener las
limitaciones de las crticas de Hobbes frente a Descartes o de sostener las
limitaciones de las respuestas de Descartes a Hobbes.
Quiero entonces tratar la hiptesis antes mencionada desde las objeciones dado
que estas constituyen una instancia histrica de controversia que permite hallar
temas en disputa y, a la vez, permite observar interpretativamente cmo entran en
orden de dependencia conceptual las mismas disputas. Steven Shapin y Simon
Schaffer, en su Leviathan and the Air-Pump: Hobbes, Boyle, and the Experimental
Life (Shapin & Shaffer, 1985), afirman que dos de las ventajas de estudiar
controversias son:
Una de ellas es que a menudo suponen desacuerdos sobre la realidad de
entidades o propiedades cuya realidad o valor son subsecuentemente
tomados como no problemticas o como establecidas. [] Otra ventaja
otorgada al estudio de controversias es que frecuentemente los actores
histricos juegan un rol anlogo a aquel, nuestro pretendido extrao: en el
curso de la controversia intentan deconstruir las creencias y prcticas
preferidas de su antagonista, las cuales se dan por sentado, y hacen esto
tratando de desplegar el estatus artificial y convencional de aquellas
creencias y prcticas. (Shapin & Schaffer, 1985, p. 7)1
En virtud de la primera ventaja tomo como punto de inscripcin el mtodo. Con
respecto a la segunda, los argumentos que se quieren deconstruir son los que
participan directa o indirectamente de la legitimidad dada por el mtodo. Aun
cuando no se encuentre explcitamente una referencia al mtodo, hace parte del
presente texto exponer aquellos conceptos que hacen referencia de manera
indirecta al mismo. De esta forma, se valorarn las estrategias constructivas y

One is that they often involve disagreements over the reality of entities or propriety of practices
whose existence or value are subsequently taken to be unproblematic or settled. [] Another
advantage afforded by studying controversy is that historical actors frequently play a role analogous
to that of our pretend-stranger: in the course of controversy they attempt to deconstruct the takenfor-granted quality of their antagonists preferred beliefs and practices, and they do this by trying to
display the artifactual and conventional status of those beliefs and practices.

deconstructivas utilizadas por ambos autores en la medida en que la lectura entre


lneas lo permita.

1.4. Orden categrico de las objeciones y respuestas


Teniendo en cuenta que las objeciones y respuestas son demasiado numerosas
para analizarlas una por una en el presente escrito, y con la intencin de darle un
orden de relacin conceptual, he optado por dos criterios de seleccin de las
objeciones y respuestas. El primero es que me ocupar de las objeciones que
tengan respuestas adecuadas para la objecin correspondiente; adecuadas en
tanto implican una respuesta al problema criticado en la objecin. En este orden
de ideas, se dejar de lado la respuesta a la sexta objecin, en la cual Descartes
soluciona en cuatro renglones la objecin, negando lo que Hobbes le critica en la
misma.
El segundo criterio de eleccin es que se pueda hallar un tema de relacin entre
por lo menos dos objeciones y respuestas. Esto, con el fin de ofrecer una lectura
articulada de las objeciones y respuestas de la forma en que la propongo:
apelando al mtodo como punto de inscripcin. El orden de relacin es el
siguiente:
La objeciones y sus respuestas numeradas como primera, segunda y dcima
tercera apelan explcitamente a la crtica de la duda. Las segunda, tercera,
sptima y novena sobresalen por la disputa sobre el yo pienso y su legitimidad.
Las cuarta, sexta, dcima tercera y dcima cuarta versan sobre los problemas de
la inferencia, de la legitimidad de los juicios de conocimiento. Las cuarta y sexta
versan sobre el papel del lenguaje en el conocimiento. Las quinta, sexta, octava,
novena, dcima, undcima y dcima quinta versan sobre Dios como principio de la
filosofa.
Mediante un enfoque descriptivo y explicativo el orden del presente texto es el
siguiente. I) Presento un contexto historiogrfico de las distintas interpretaciones

acerca de la polmica con el fin de justificar la relevancia de mi propuesta. II) Har


una descripcin de los temas que son tratados en las objeciones por parte de
ambos autores (categorizacin que se acab de advertir), explicando cules son
los conceptos que conectan a tales argumentos y cmo la consideracin de tales
conceptos puede servir como forma de leer la polmica. Este punto se divide en
dos: II.1) Argumentos que expone Hobbes y los criterios que los sostienen. II.2)
Argumentos que expone Descartes y los criterios que los sostienen. Como
resultado de presentar este captulo, justifico mi tesis de que los temas que se
debaten pueden ser articulados teniendo como punto de inscripcin los asuntos
sobre el mtodo.

I.

Balance historiogrfico

Se pueden encontrar varios textos que hacen alusin a la polmica que he


mencionado. He seleccionado una parte de ellos con el fin de presentar un
balance de la polmica entre Hobbes y Descartes. El balance parte de un criterio
ordenador legitimado por los mismos problemas que tratan los textos escogidos. A
tal criterio ordenador lo llamar orden categrico. Este orden categrico se
presenta en virtud de los puntos de conexin que encuentran los distintos
historiadores y filsofos de la ciencia. El orden categrico es el siguiente:
Expondr en primer lugar los autores que defienden que el punto de inscripcin
para encontrar una relacin entre las disputas de Hobbes y Descartes es
ontolgico. El segundo punto de inscripcin o categora que utilizar para evaluar
la historiografa del presente problema es de corte metodolgico; es decir, la
disputa por el mtodo. El tercero ser de corte metafsico; esto es, los principios
adecuados o legtimos para hacer filosofia y producir conocimiento en sentido
estricto. Por ltimo, har una breve alusin a las discrepancias entre Hobbes y
Descartes desde el punto de vista prctico, con el fin de mostrar las implicaciones
sociales y polticas de sus enfrentamientos. Asunto que tambin ha sido tratado
por la historiografa.
8

El punto de inscripcin al que ms hacen mencin los historiadores y filsofos de


la ciencia es el criterio ontolgico. El concepto de ontologa resulta anacrnico
para intentar definir o redefinir las prcticas y teoras de Hobbes y Descartes, pero
es til en la medida en que me permite categorizar y diferenciar las distintas
posturas de Hobbes y Descartes acerca de su concepcin del mundo, acerca de lo
que para ello resultaba ser mundo. La contraposicin y la polmica surgen en
virtud de la siguiente discrepancia: para Hobbes, el mundo solo es legtimamente
descrito como material. Para Descartes, el mundo es descrito legtimamente solo
si recurrimos tanto al componente material como al mental. De forma general,
Hobbes defiende su monismo y en virtud de ello crtica el dualismo de Descartes,
mientras que Descartes defiende su dualismo criticando fuertemente el monismo
de Hobbes.
Esta polmica no es ajena al escenario de la revolucin cientfica y mucho menos
lo es para Hobbes y Descartes. Ambos se criticaron tanto directa como
indirectamente. Algunos de los textos en los que se puede notar de forma evidente
la polmica acerca de la manera correcta de definir el mundo natural son las
respuestas de Descartes a las objeciones de Hobbes. Algunas de las tesis que
defienden que la disputa ontolgica entre Hobbes y Descartes es la adecuada
para leer sus correspondencias son las siguientes. Para Roger Ariew y Marjorie
Grene (1995) lo que est en juego en la disputa es la legitimacin o no del
dualismo ontolgico propuesto por Descartes, con lo cual se infiere que la
polmica girar en torno a una serie de objeciones y respuestas que intentarn
apoyar o rechazar tal tesis ontolgica. Ariew y Grene afirman que Hobbes no
entiende la estructura de las Meditaciones en virtud de que considera que el
argumento central es el dualismo cartesiano. Se sostiene entonces que Hobbes no
ofrece suficientes razones como apoyar sus objeciones.
Tambin, Samantha Frost (2005) argye que Hobbes desarroll un materialismo
no-cartesiano. Eso tiene varias implicaciones: que Hobbes rechaz cualquier
propuesta ontolgica cartesiana y que, a la vez, la forma en que Descartes
concibe la materia, tambin es rechazada por Hobbes. Frost rechaza la
9

incorporeidad de Descartes y argye que Hobbes soluciona los problemas


planteados por Descartes e incluso soluciona muchos ms. Sostiene, adems,
que la grandeza del desafo de Hobbes a Descartes no ha sido muy apreciada
(Frost, 2005, pp. 495-496). Sin embargo, para Frost esto tiene ms implicaciones
polticas que ontolgicas, sern aclaradas ms adelante cuando se llegue a tal
criterio ordenador.
Otra categora que ha sido estudiada, aunque en menor medida, a partir de la
correspondencia entre Hobbes y Descartes es la del mtodo. Esta interpretacin
parte del supuesto segn el cual el mtodo de Descartes es opuesto al mtodo de
Hobbes. Se acepta que, aunque ambos protagonistas se sirven de ambos
mtodos, cada uno le otorga un privilegio en el orden del conocimiento a uno y
ubica al otro como casi innecesario. Los dos mtodos en cuestin son el mtodo
analtico y el mtodo sinttico. El analtico se caracteriza por su carcter
investigativo; esto es, presentado un problema, el anlisis permite descomponerlo
en sus partes ms simples y exponerlas con la intencin de comprender las
causas propias del problema mismo. El sinttico es el mtodo de la demostracin.
Ya no se parte de un problema para hallar sus causas, sino que se parte de la
causa misma o principio, para explicar las partes del problema.
As las cosas, para Hobbes el mtodo filosfico por excelencia era el sinttico y
para Descartes el analtico. Martinich (2000) es el nico autor que pude encontrar
que haga referencias juiciosas y no meramente de ejemplos y citas anacrnicas, al
tratar esta categora. Sostiene que ambos estaban interesados en la manera
correcta de abordar los problemas del conocimiento desde el punto de vista
metodolgico. A tal hecho se le atribuye la causa de que la filosofa escolstica
sufra defectos de mtodo. El remedio para tales defectos va a ser la ciencia
moderna: cules son las maneras adecuadas de abordar la realidad? Es la
pregunta que se hace el filsofo de los siglos XVI y XVII. Para ello, ambos
abordaron las matemticas como modelo ideolgico para la solucin de
problemas, particularmente la geometra. Se sostiene que Hobbes apreci ms la
geometra y que Descartes aprecio ms la aritmtica para la resolucin de
10

problemas epistemolgicos. Se defenda la geometra porque era la ciencia por


excelencia que demostraba verdaderamente los enunciados acerca del mundo, lo
cual era, en ltimas, por lo cual se rega el conocimiento. Por el lado de Descartes,
se acept la aritmtica en virtud de que era el mtodo que permita hallar las
relaciones necesarias entre los elementos que se conocan, mientras que la
geometra ofreca un mtodo mediante el cual se hacan meramente repasos y no
se aprenda nada nuevo.
En cuanto a las objeciones, se sostiene que constituyen una fuente estelar para
estudiar la polmica entre los dos autores. Se dice que las objeciones de Hobbes
son inconscientes en virtud de que ignora la duda, la estrategia por la que
Descartes halla los criterios de certeza y evidencia respecto al conocimiento. Se
dice que Descartes encontr dos soluciones a tal crtica hecha por Hobbes y,
metodolgicamente, hecha por el autor, segn afirma Martinich (2000). La primera
es que en las definiciones es donde deben encontrarse los criterios
epistemolgicos: Hobbes considera que el conocimiento genuino se expresa en
las

definiciones,

cuyos

elementos

provienen

de

la

experiencia

sus

consecuencias. La segunda es que hay que designar una autoridad suprema que
regule el orden del conocimiento.
El criterio metafsico versa sobre lo siguiente: la metafsica de ambos pretende
establecer los principios regulares del mundo natural por los que se puedan
explicar todos los fenmenos del mismo. Como en los anteriores, Hobbes y
Descartes tienen perspectivas distintas y por lo general opuestas. As las cosas,
para Hobbes los principios primeros que constituyen su metafsica son
movimiento, materia, nombres, acto, potencia, espacio, tiempo y las definiciones
de cada uno de estos conceptos. Para Descartes, la metafsica est constituida
por Dios, el yo pienso y las verdades de las matemticas. Pero este criterio parece
no haber sido muy confrontado por la historiografa ni tradicional ni moderna. Solo
se encuentran, en el mejor de los casos, breves alusiones para ejemplificar o
ampliar la comprensin sobre uno de los autores. As lo es, por ejemplo, en el
caso de Michael Edwards (2007).
11

Edwards examina dos tendencias interconectadas en la reciente historiografa del


aristotelismo: 1) la tendencia a desglosar autores en esa tradicin y a reconocer
sus proyectos filosficos distintos y divergentes; 2) el desarrollo de estudios
contextuales que localizan la filosofa de Hobbes y Descartes en contra de su
escolasticismo aristotlico. Considera sus fortalezas historiogrficas actuales, sus
alcances y limitaciones. Discute la tensin entre filosofa natural escolstica y la
filosofa natural de Hobbes y Descartes; y los conceptos de los que se apropiar
son: movimiento, cambio, espacio, tiempo, cuerpo-mente, y temas metafsicos.
Explora las categoras aristotlica-escolsticas bajo las crticas que Hobbes y
Descartes les hacen. Concluye que desde la historia de la filosofa se debe
considerar seriamente la relacin Hobbes-Descartes desde el punto de vista
cultural e institucional. Que ambas tradiciones pueden ser entendidas como un
solo proyecto: el escolasticismo por un lado y Hobbes-Descartes por otro. Su
propsito es mostrar que la historiografa reciente no tiene por qu acoplarse a las
mximas antes presentadas.
Por lo anterior, creo que Edwards no hace un trabajo juicioso y centrado acerca de
la metafsica, pues no parece ser su propsito, acerca de la metafsica de ambos.
La implicacin prctica que confronta a Hobbes y Descartes es la siguiente. Frost
hace una lectura hobbeseana de la relacin entre el individuo, el mundo y la
colectividad poltica, pues de esta manera esos tres elementos sufren un profundo
cambio. La teora materialista de Hobbes requiere que tomemos como unidad el
anlisis poltico, no de un simple individuo, sino como la inevitable relacin de
interdependencia que constituye la condicin humana. Esto se realiza con base en
los conceptos de sensacin, pensamiento y percepcin. Su propsito es ofrecer
elementos que permitan una mejor y adecuada comprensin de la relacin entre
los cuerpos y el pensamiento, y garantice un gobierno digno y adecuado para la
humanidad: la monarqua. Esto, en ltimas, se resume de la siguiente manera: si
se acepta el dualismo cartesiano, cualquier hombre podr imponer un ideal que
pueda persuadir a las dems personas de que tal ideal es el correcto. Mientras
que el monismo de Hobbes implica que todos acepten un solo gobernador y sean
dirigidos por este.
12

Estas han sido las interpretaciones ms generales y ms tratadas en la


historiografa tradicional y moderna sobre la correspondencia entre Hobbes y
Descartes.

II. Articulacin conceptual: conceptos que construyen y deconstruyen la


legitimidad de los argumentos presentados
Es de comn acuerdo que el mtodo adaptado por Descartes es contrario al
adaptado por Hobbes. Aquel privilegi el anlisis sobre la sntesis, mientras
Hobbes desarroll toda su filosofa a travs del mtodo sinttico. Las objeciones
segunda y tercera de Hobbes a Descartes giran en torno a la proposicin del yo
pienso. Los conceptos bajos los cuales tal proposicin es tratada son los de
inferencia y distincin. Hobbes hace la lectura segn la cual Descartes no
distingue entre el pensamiento como actividad y el pensamiento como facultad.
Para Hobbes hay una diferencia tradicionalmente aceptada entre el Yo y sus
facultades. Es decir, el Yo se toma como un mero sujeto y que sus facultades se
toman como elementos que pueden ser distinguidas del sujeto que las posee. Con
esto, Hobbes parece estar aceptando una divisin ontolgica entre el Yo y sus
facultades: Hobbes afirma que es una separacin esencial.
Para Hobbes, todo sujeto es corporal. Como el Yo es un sujeto, infiere que tal
sujeto es algo corporal. Hobbes infiere yo existo de yo pienso. Y el conocimiento
de yo pienso viene dado del hecho de que a todo acto pertenece un sujeto y todo
sujeto es corporal. Sugiere una deduccin de la siguiente manera: todo sujeto es
corporal, Yo pienso, Yo existo, el pensamiento es material. Luego, yo pienso
es una proposicin que se obtiene por deduccin.
En la segunda objecin, entonces, se encuentra un tema de inters: yo pienso,
que se aborda a partir de los procesos que legitiman al conocimiento: la inferencia.
La respuesta de Descartes comienza sugiriendo que la reunin de todos los
elementos que condicionan la deduccin del yo como material es ilegtima.

13

Descartes advierte que su conocimiento del yo pienso viene dado por sus actos.
Tales actos son separados con el fin de identificar y distinguir qu corresponde
esencialmente y qu accidentalmente a la sustancia del yo. Los actos que se
identifican son categorizados como materiales, que presuponen una extensin, y
pensamientos, que presuponen intelecto o conciencia.
En la cuarta objecin, Hobbes reclama que Descartes no haya hecho la distincin
entre imaginacin y entendimiento con el fin de sostener que el razonamiento no
es un ejercicio propio de la razn. Sostiene que la nica tarea de la razn es ver si
se renen bien o mal los nombres de los razonamientos. Para ello enuncia un tipo
de psicologa del conocimiento de la siguiente manera: el movimiento de los
rganos corporales proporciona el material para la imaginacin, la imaginacin
produce nombres y la concatenacin de estos nombres produce el razonamiento.
As, los razonamientos se refieren a aquello que existe: algo que es, en virtud de
que el verbo ser es quien concatena los nombres.
Por su lado, Descartes sostiene que el razonamiento no es de nombres sino de las
cosas significadas por esos mismos nombres. Ello en virtud de que las
distinciones hechas a los objetos que conocemos se efectan sobre el objeto
mismo y no sobre el nombre. Con esto se concluye que el ejercicio de distinguir
objetos de conocimiento se refiere a las cosas mismas y no a los nombres a partir
de los cuales se hace referencia a las cosas. Un objeto de conocimiento puede ser
el mismo para un francs y para un alemn, pero usan palabras distintas para
referirse a l.
En la quinta objecin se trata el problema de Dios en torno a si es un principio o
no, y cul es el procedimiento para legitimar o no a Dios como principio. Hobbes
comienza sosteniendo que Dios no es ni imagen ni idea. Dios es una suposicin
que se encuentra al indagarse por la causa primera de todo a la que se le da el
nombre Dios. Para Hobbes, las ideas son compuestas y se asemejan a algo
corpreo; esto hace que los objetos legtimos de estudio sean los objetos y los
nombres que les damos a ellos y no las ideas. As, vemos que Hobbes tiene una
creencia segn la cual los objetos de conocimiento son legtimos si siguen el
14

siguiente proceso: sentidos-imaginacin-nombres-razonamientos. En este sentido


debe leerse la postura de Hobbes segn la cual Descartes dedujo mal la idea de
Dios.
Por su lado, Descartes argumenta que su nocin de idea no se limita a los objetos
materiales, sino que abarca nociones intelectuales. Para Descartes, una idea es
todo aquello que es concebido de forma inmediata por la mente. Aade que su
prueba de la existencia de Dios ha sido encontrada antes de demostrar la
existencia de cosas materiales, y a que si existe algn mundo, es esto lo que se
demuestra, mas no es la existencia de Dios lo que se deduce. Para Descartes, el
concepto o la idea de Dios no puede ser una conclusin que dependa de otras
premisas distintas de ella misma.
Para Hobbes, segn su modelo de conocimiento visto ms arriba, las ideas del yo
y la de Dios son cosas que son explicadas en tanto son deducidas: en tanto
cumplen con el proceso de razonamiento, de los nombres, la imaginacin y lo
sentidos (mediante la razn se concluye que hay algo dentro del cuerpo que le
otorga movimiento).
Otra objecin que pone en juego los criterios del orden del conocimiento es la
octava. Para Hobbes, pueden tenerse dos nociones de sol, ambas en momentos
diferentes. Una que se hace por medio de los sentidos y otra por medio del
razonamiento. Esta ltima nos ensea que la idea de sol que obtenemos va a los
sentidos es engaosa. Sin embargo, la respuesta de Descartes a esta objecin es
bastante corta. Descartes hace la advertencia segn la cual la distincin empleada
por la idea de sol sensible y la matemtica es con el propsito de mostrar lo que
para Descartes es una idea.

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18

La polmica y la obscuridad del concepto de lo poltico


David Ricardo Murcia Snchez

El presente texto expondr una serie de argumentos con el fin de defender lo


poltico como un concepto que debe guardarse como obscuro y polmico para
mantener las relaciones polticas y sociales en un ambiente balanceado o, por
lo menos, en un sistema relacional que permita que los enfrentamientos
puedan ser resueltos mediante el dilogo. Esto, con base en el reconocimiento
de la pluralidad de posturas polticas que en muchas ocasiones presentan
diferencias irresolubles. En este sentido, se quiere tratar de advertir sobre los
peligros que para la teora poltica tienen empresas de carcter universalista
que pretenden dar valores y sistemas unvocos sobre la realidad de la poltica y
su deber ser.
Para conseguir este objetivo se proceder, primero, a evaluar los
adjetivos obscuro y polmico desde los estudios del lenguaje, tratando de
descubrir cmo para los hechos sociales la claridad y la univocidad pueden
devenir problemas sociales. En segunda instancia, se entrar a evaluar cmo
el universo conceptual delimitado por la definicin schmittiana de lo poltico
puede encajar en los requisitos de los anteriores calificativos y, finalmente, se
disertar sobre la utilidad que este encuadramiento connota.

I
Una parte de los estudiosos del lenguaje se dedican al entendimiento de
los problemas comunicacionales, esto es: cuando el lenguaje, por su uso,
presenta dificultades para permitir el entendimiento entre las personas. Ahora,
entre quienes destinan sus inquisiciones a este problema no se presenta
unanimidad; de hecho, se pueden encontrar dos posturas contrapuestas: por
un lado, estn quienes se aferran a una lgica positivista tradicional,
defendiendo que el lenguaje, en tanto un conjunto de silogismos, no podra
producir yerro si opera adecuadamente. Esta rama ha contado con popularidad

y ha sido aceptada como la interpretacin cannica dentro de la academia. Por


otro lado, se alza la voz de quienes sostienen que el lenguaje es un fenmeno
social, ms que lgico, y por tanto est impregnado de todas las imprecisiones
y velos de los seres que las usan.
As, la ortodoxia, haciendo uso de la lgica formal, aborda este problema
refirindose al usuario del lenguaje: si el lenguaje presenta ambigedad,
vaguedad o falta de claridad, esto se debe, principalmente, a un mal uso de la
herramienta. En este caso y, desde la perspectiva de la ortodoxia, los
individuos son los agentes de los errores, estos bien pueden estar
expresndose de una manera poco clara o usando significados poco comunes
para las palabras sobre las que discuten; de esta manera, se impide que su
auditorio llegue a encontrar en sus enunciados la intencin comunicativa con
que son expresados. Este problema podra ser resuelto sacando de la
obscuridad a lo enunciado, esto es: definiendo rigurosa y claramente lo dicho.
No obstante, aquella posicin asume al lenguaje como una entidad
meramente artificial, es ms, entiende incluso a los problemas comunicativos
como sucesos que tienen que ser eliminados. Es decir, a la comunicacin
como un problema de administracin postal, donde el mensaje, sin importar su
contenido o su contexto social, tiene que cumplir unas especificaciones
tcnicas para suplir las necesidades de sus usuarios. Contrario a esta posicin,
pueden encontrarse autores como el segundo Wittgenstein, Gallie, Perelman o
Lakoff, para quienes es comn abordar los problemas de comunicacin antes
descritos como necesarios e, incluso, convenientes para el desarrollo mismo de
la comunicacin, pues para ellos esta no es usada como una herramienta
aislada, sino que tiene una funcin principalmente social. Aqu el objetivo de la
comunicacin no es permitir al individuo darse a entender de una manera
ptima, sino permitir la conjuncin de realidades sociales muy diferentes entre
s. Por esto, una perfecta comprensin carecera de toda utilidad, pues se parte
de que en lo social hay posturas irresolublemente contrapuestas por
estructuras histricas y culturales y, sin importar el grado de claridad al que el
lenguaje llegue, estas estructuras permanecern presentes, debido a que el
lenguaje no es una creacin casustica, sino un devenir.

II
Es comn para la ortodoxia lgica asumir que la polmica en las
discusiones sociales o polticas se debe a intereses o afecciones de las partes
en pugna, que deterioran la calidad argumentativa (Copi & Cohen, 1986). Sin
embargo, Gallie (1998) encuentra que este es un fenmeno inevitable y que,
per se, no demerita la racionalidad de quienes no dirimen sus desacuerdos.
Bien puede haber diferentes intereses en las partes que no se ponen de
acuerdo, por ejemplo, sobre qu es una buena vida cristiana, sobre qu es
democracia o sobre a qu es arte. Este tipo de confrontaciones son en torno a
lo que Gallie llama conceptos esencialmente impugandos.1 Ante este tipo de
conceptos surgen diferentes pretensiones de definicin, donde ninguna puede
ser calificada como invlida a razn de ideologa, inters o desconocimiento,
pues todo concepto esencialmente impugnado debe cumplir con siete
condiciones, de las cuales, las ltimas dos le dan un contexto histrico y
evolutivo que lleva a las partes en pugna a tener una fundamentacin racional
cada vez ms slida en torno a lo que defienden (Gallie, 1998).
Es el contexto histrico lo que, en cierto sentido, justifica lo irresoluble de
los conceptos polmicos: pretender dirimir el conflicto sera desconocer la
realidad inmanente del concepto. Siguiendo uno de los tres ejemplos utilizados
por Gallie, dar una definicin unvoca de arte sera amputar la existencia de
una parte de lo abarcado por el concepto de arte en s; amputacin terica que
no correspondera con la realidad social. En este sentido, quitar de una
definicin lo polmico connatural no conseguira que las diferentes partes en
pugna dejen de enfrentarse, como pretenden los lgicos ortodoxos.

A partir de este punto se seguir refiriendo a los conceptos esencialmente


impugnados como conceptos polmicos debido a que existe entre impugnado y
polmico cercana semntica. El primero refiere a algo que connota un combate, una
lucha o una competicin, mientras que el segundo se refiere a la controversia, defensa
o ataque, de posturas (Vid. Diccionario de la Real Acadmia de la Lengua Espaola en
su vigsima tercera edicin. http://rae.es/drae/. Consultado el 24 de mayo de 2013).

III
Muchas veces, sin necesidad de que los conceptos generen polmicas
como las descritas por Gallie, estos caen en afecciones del lenguaje por no
ofrecer un significado claro y nico de los trminos usados, caso en el que se
incurre en vaguedad o ambigedad. Para los lgicos ortodoxos, una vez ms,
estas afecciones deben ser eliminadas pues dificultan al usuario del lenguaje
ser entendido con plenitud; sin embargo, esto no sucede como en el caso de la
polmica, donde descalifican los fines con los que se sostiene un discurso. En
este caso, el problema surge en la generacin del mensaje mismo, sin poner
en duda la intencin del emisor, sino a la construccin lingstica que ste
factura.
El problema de la ambigedad surge al utilizar trminos polismicos en
un contexto en el que es imposible identificar el significado pretendido. Por otro
lado, es vago aquel emisor que no pueda establecer linderos, de una manera
afortunada, para lo que est comunicando; as, abre la posibilidad de que su
auditorio se pierda. Estas crticas se fundamentan en una concepcin segn la
cual el lenguaje es usado para dar luz sobre la verdad del mundo. La metfora
que usan (la de la luz), es bastante til para comprender dnde radica su error:
si se imagina una lmpara que en la oscuridad ilumina un punto, se podr
comprender lo que para los ortodoxos hace el lenguaje con el conocimiento; sin
embargo, este punto iluminado no tiene lmites en un sentido estricto, tal como
estos pretenderan. Para proseguir con la explicacin, imagine observar el
lmite de aquel punto supuestamente bien definido: all, la luz que se supone
que estara en la ltima parte iluminada, iluminara, aunque en menor grado, a
la siguiente, que, en teora, no pertenecera ya al conjunto de lo iluminado.
Este punto entre oscuro y claro rompe el lmite pretendido, pues aunque
bien puede decirse que la parte central del punto iluminado es de un conjunto
diferente a una parte completamente obscura, no puede decirse en qu punto
hay tan poca iluminacin que es oscuro o hay tanta que es claro. Son casos
extremos como estos los que hacen de la vaguedad un fenmeno irresoluble
cuando se discurre sobre temticas de las humanidades, pues cuando se habla
de cuestiones tcnicas o naturales, se puede recurrir a lmites artificiales con el

propsito de comprender un fenmeno estudiado. Sin embargo, los fenmenos


sociales no son susceptibles de esta clase de recursos, pues, como explica
Perelman (1989), estos fenmenos mutan continuamente.
La mutabilidad notada por Perelman en los fenmenos sociales lo lleva a
apreciar la obscuridad de las nociones que l denomina confusas (Perelman,
1989) en el uso del lenguaje, pues solo as este tiene utilidad: solo un lenguaje
ambiguo y vago puede versar sobre un fenmeno que continuamente est
cambiando su forma, la distribucin de sus proporciones e, inclusive, su mismo
significado. La ambigedad permite que los conceptos permanezcan a pesar
del cambio en el contexto en el que se usan; esto permite la movilidad en el
tiempo de toda clase de conceptos sociales que, poca a poca, van
cambiando su significado. Por otro lado, la vaguedad permite explicar la
polisemia que, en un mismo momento histrico, tienen esta clase de
conceptos.
IV
Carl Schmitt (2004) entiende lo poltico como diferenciacin entre amigo
y enemigo en un momento especfico, concepto que, en su naturaleza, es
polmico y obscuro. La explicacin de por qu es polmico viene de suyo: lo
poltico, en cada comunidad, busca definirse de una manera distinta. Esta es
una bsqueda de autenticidad, sin poder lograr vez alguna la consecucin de
una agrupacin humana definitiva (esto, al menos hasta que aparezca una
agrupacin extraterrestre).
Cada comunidad poltica concebir la definicin que tiene de s como la
nica vlida hasta el momento en que esta deje de ser un criterio efectivo de
agrupacin. No obstante, al interior de cada comunidad constituida habr
siempre pretensiones de agrupacin diferentes de la que est funcionando en
el momento. Este escenario nos plantea una doble instancia de polmica: una
externa, entre las comunidades constituidas, y una interna, dentro de las
mismas. Siguiendo a Gallie (1998), cada una de estas pretensiones est
justificada en trminos racionales, a pesar de que su consolidacin venga dada
solo por el xito en la agrupacin. No obstante, este xito es solo temporal
pues, para Schmitt, desde el momento mismo en el que efectivamente se

agrupa una comunidad, esta entra en proceso de cada (Schmitt, 2004). Por lo
tanto, la pugna nunca termina, as como los conceptos polmicos que se han
presentado.
El carcter polmico de lo poltico puede llegar a su mayor expresin
cuando el pensamiento de Schmitt va ms all del lmite que el concepto de
Estado (tan caro para el autor) le impone. En la Teora del Partisano (Schmitt,
2013), como Gnter Maschke y Jorge Giraldo atinan mostrar (Girlado & Molina,
2008), Schmitt deja caer lo estatal para poder mostrar el ms completo
movimiento de lo poltico en su bsqueda de consolidacin de la identidad.
Consolidacin, que como ya se ha estipulado, se vuelve lquida, an ms al
liberarse del Estado.
A pesar de lo anterior, asumir lo poltico como obscuro puede presentar
mayor dificultad, puesto que es posible sostener que la definicin dada por
Schmitt de lo poltico es clara. Sin embargo, en tal caso claro se estara
entendiendo como especfico, ya que el alemn ofrece un criterio explcito de lo
que es poltico; a saber: la diferenciacin entre amigo y enemigo. Sin embargo,
esto no implica claridad, puesto que no hay una definicin de amigo-enemigo
nica, adems de que ninguna de las pretensiones de definicin es precisa.
Tal vez esta interpretacin de la obscuridad en lo poltico sea mejor
entendida si se atiende a las advertencias de Gnter Maschke (Girlado &
Molina, 2008) sobre la lectura de la pluma de Plenttenberg: el origen bblico de
amigo enemigo en la ms profunda amistad, la traicin de Can a Abel en el
seno de la familia, podra mostramos estos conceptos como condiciones
decisionales de una parte de la creacin en la bsqueda de identidad.
Recordando a Teologa poltica en su primera disertacin sobre la soberana
(Schmitt, 2009). Por otro lado, deberamos atender a los matices propios del
autor que ayudan a interpretar su texto: la diferenciacin es siempre la
posibilidad ltima (esencial) de las relaciones polticas, en ningn caso su nica
expresin (esto ser desarrollado ms adelante).
Si se quiere remitirse, ms especficamente, a argumentos de estudios
del lenguaje para poder dar una ligacin mejor facturada entre Schmitt y los
autores anteriormente tratados, se debera tener en cuenta que al sostener que

lo poltico es claro se estara dejando de lado la diferencia entre la intensin y


la extensin en las definiciones. Una definicin intensional es la que establece
un conjunto al dar las caractersticas de los casos que lo componen, mientras
que una extensional especifica los miembros del grupo. El concepto de lo
poltico que Schmitt utiliza es uno intensional, que no elimina la vaguedad,
puesto que la evaluacin de las caractersticas que l establece depende del
tiempo y el momento en el que un evaluador se encuentre. Caso contrario sera
si ofreciera una definicin extensional, pues esto limitara el criterio de amigoenemigo a los casos especficos abordados por Schmitt en sus escritos. Es por
esto que lo poltico es, por necesidad, tambin obscuro.
V
El proceso argumental desarrollado hasta el momento justifica la
clasificacin del concepto de lo poltico como polmico y obscuro. No obstante,
la utilidad de semejante categorizacin solo puede ser entendida a la luz del
trabajo del filsofo de Plettenberg en un texto corolario a El concepto de lo
poltico

(Schmitt,

2004),

titulado

La

era

de

las

neutralizaciones

despolitizaciones (Schmitt, 1997). All, Schmitt establece una historia de la


filosofa del espritu donde evidencia en el progreso de la modernidad un
proceso de neutralizacin de las reas espirituales2 de la humanidad en
bsqueda del establecimiento de la paz. Proceso que para el autor alemn
pretende un imposible: la eliminacin de la polmica en el mundo.
Primero se neutraliz la teologa en el siglo XVII, despus la metafsica
en el XVIII, la moral en el XIX y desde finales del XIX hasta el XX a la
economa, llegando as al imperio de lo tcnico (Schmitt, 1998). Este proceso
busca centrar la actividad humana en una esfera que elimine por completo los
antagonismos, al calificarlos como confrontaciones inoficiosas. As, se procur
de hacer del Estado un sistema perfecto, como el que los ortodoxos lgicos
pretenden del lenguaje. En este mismo sentido, se puede pensar que es un

Schmitt entiende en este texto por reas espirituales: momentos en la historia en que
un rea social especfica da sentido a toda la cosmovisin.

intento de sacar lo humano de lo poltico, como la lgica clsica saca lo social


del lenguaje.
El proceso de neutralizaciones se convierte, a la mirada de Schmitt, en
un factor de alta peligrosidad para la humanidad, pues elimina la posibilidad de
que las diferentes agrupaciones humanas puedan expresar en la gran poltica
sus criterios de agrupacin, si estos difieren de los que el proceso que el
racionalismo liberal ha decantado. As, toda accin que tenga fundamento en
principios que queden por fuera del estrecho espectro de principios vlidos de
accin poltica, podr ser calificada como incorrecta (terrorista o infiel) y en
consecuencia, no ameritar que su posicin se confronte mediante el dialogo.
Esta actitud, tal como lo advierte Georges Schwab (1987), deviene en
inquisiciones de exterminio por encerramientos ideolgicos como los que ha
vivido Europa, donde, sin importar el humano subyacente, se persigue al
enemigo (foe) como un factor que amenaza, ignorando que es un contrincante
(enemy) con el cual se comparte el mismo habitad.
El peligro que Schmitt advierte no acaba solo con la eliminacin de la
posibilidad de coexistencia de discursos polticos irresolublemente opuestos,
tambin exacerba las relaciones entre estos al poner como punto de
convergencia a la tecnologa. Esto se hace ms claro al observar el fin de la
cadena de despolitizacin iniciada por el racionalismo: estos se dedicaron a
buscar un punto en el que toda agrupacin humana pudiera comulgar,
encontrando tal esfera en lo tecnolgico. Sin embrago, all no pudo
establecerse la despolemizacin, pues la tecnologa, al contrario de lo que
sucede con la economa, la teologa, la moral o la metafsica, no es una esfera
esencialmente humana o social, debido a que no define un ideal, sino que sirve
como herramienta para conseguir cualquiera.
La tecnologa, en tanto herramienta, permite exacerbar la beligerancia
entre las diferentes partes, que a pesar del xito de las depolitizaciones, no han
de abandonar el sentido espiritual que rige su vida; solo no pueden discutir
sobre este en el mbito internacional. En esta lnea es comprensible que la
poca de la tecnologa, en Schmitt, tenga por fundamento razones econmicas;

sin embargo, esto es casustico:3 lo tecnolgico puede servir a cualquier esfera


espiritual pues es herramienta; no principio de uso (Schmitt, 1998).
La prdida de sentido de lo poltico, que es el intento por despolitizar las
esferas espirituales de lo humano, ha posibilitado la irrupcin de un estado de
naturaleza hobbesiano en un mundo estatal, pues elimina la movilidad de lo
poltico (que Schmitt aprecia) y lleva a que las diferencia sean resueltas
blicamente. El problema principal radica en la concepcin de un Estado
esttico, es decir, un Estado que tiene por segura la agrupacin poltica que
define y procede a eliminar o dominar sus enemigos absolutos con el
descarnado poder beligerante de lo tecnolgico.
Para Schmitt, la solucin a este fenmeno est en repensar lo poltico
como tal, es decir, como un mundo obscuro y polmico en el cual el Estado sea
continuamente cuestionado por pretensiones de definicin desde dentro y
fuera. Esto constituye un lmite a su capacidad de beligerancia pues la continua
discusin sobre el criterio de agrupacin poltica tendr un sentido y no un fin:
servir como posibilidad de agrupacin a cada una de las pretensiones segn su
variacin en el tiempo. Movilidad que, como se not anteriormente, llega a su
mxima capacidad cuando se concibe el orden del partisano y no slo una
mirad estado centrista ( IV.)
Este es justamente el deseo de Schmitt: rescatar a lo poltico como un
espacio de eterna confrontacin no beligerante; posicin que est en contra de
las pretensiones de liberales y socialistas de concebir lo poltico unvocamente.

Referencias
Copi, I. M., & Cohen, C. (1986). Introduccin a la lgica (N.A. Mguez,
trad.). Buenos Aires: Eudeba.

Casustico describe, para la poca en la que Schmitt escribe el texto, el centro


espiritual del mundo de la Guerra Fra. No obstante, tambin puede explicar el uso que
el Irn actual hace de la tecnologa, logrando conjugar lo tecnolgico con lo teolgico.

Gallie, W. B. (1998). Conceptos esencialmente impugnados. (G. Ortiz


Miln, trad.). Mxico: Universidad Autnoma de Mxico.
Giraldo, J. & Molina, J. (eds.). (2008). Carl Schmitt: Derecho, poltica y
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Schmitt, C. (2004). El concepto de lo poltico (E. Molina y Vedia y R.
Crisafio, trads.). En H. Orestes Aguilar (comp.). Carl Schmitt, Telogo de la
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Schmitt, C. (2009). Teologa poltica. Madrid: Trotta.
Schmitt, C. (2013). Teora del partisano. Acotacin al concepto de lo
poltico. Madrid: Trotta.
Schwab, G. (1987). Enemy or foe: a conflict of modern politics. En Telos
1987 (72), 194-201.

Memorias del Congreso Colombiano de


Filosofa

V Congreso
(Medelln, 28 de julio -- 1 de agosto de 2014)

Memorias del Congreso Colombiano de Filosofa. V Congreso (Medelln, 28 de


julio -- 1 de agosto de 2014)
Numeracin por aos: 2014
Periodicidad: bianual
Bogot, enero de 2016
Editor: Sociedad Colombiana de Filosofa
Carrera 6 No. 12C 13 Piso 5, Of. 506, Bogot
Fax: 2427030 Ext. 1539
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Contenido

1.

LA CRIATURA DEFICIENTE EN LA ANTROPOLOGA


FILOSFICA DE ARNOLD GEHLEN
Sebastin Agudelo
2.

LA EXPERIENCIA DE S MISMO COMO EXPRESIN DEL SENTIDO DE


LA EXISTENCIA HUMANA EN PEDRO LAN ENTRALGO
Gabriel Jaime Arango Restrepo
3.

HERMENUTICA Y REFLEXIN:

EL MODELO REFLEXIVO DE LA FENOMENOLOGA HUSSERLIANA EN


LA HERMENUTICA DE HEIDEGGER
Carlos Arturo Bedoya Rodas
4.

LA TERAPIA DE LA PALABRA.
UNA LECTURA DE LAS EPSTOLAS MORALES A LUCILIO DE
SNECA
Juan Camilo Betancur
5.
REFORMULACIN DEL DUALISMO PLATNICO EN EL TIMEO
Juan Diego Bogot
6.

TEORIZACIN, SIMULACIN E INTERACCIN


SOBRE LA NECESIDAD DE UNA NUEVA ALTERNATIVA PARA
EXPLICAR LA ATRIBUCIN DE ESTADOS MENTALES
Juan Diego Bogot, Viviana Castiblanco, Alejandro Grajales Parra, Carlos
Alberto Quiroga
7.
EL CONVIDADO DE PIEDRA SIEMPRE VIVO
Rafael Bohrquez Becerra

8.
LA IDENTIDAD DE LA OBRA ARTSTICA EN NELSON GOODMAN
Alfonso Cabanzo

9.

LA COMUNICACIN INDIRECTA: WITTGENSTEIN COMO HEREDERO


INTELECTUAL DE KIERKEGAARD
Juan Sebastin Cceres Aislant
10.

UNA INTERPRETACIN FENOMENOLGICA DE LA TEORA DE LA


PERCEPCIN ARISTOTLICA
Viviana Castiblanco Casallas
11.

EL CONCEPTO
DELEUZE
Gerardo Crdoba Ospina

ARTE

COMO

DESTERRITORIALIZACIN

EN

12.

ARTE SIN ESTTICA? UNA PREGUNTA PARA EL ARTE Y LA


FILOSOFA
Javier Domnguez Hernndez
13.

O
EMPOBRECIMENTO
DAS
NARRATIVAS
HUMANAS
NA
CONTEMPORANEIDADE A PARTIR DE UMA LEITURA DE WALTER
BENJAMIN
Marcelo Leandro dos Santos
14.

DIAGNSTICO GENTICO PRENATAL: UNA FORMA AUTORITARIA


DE EUGENESIA
EXTERMINIO DE LA DISCAPACIDAD AUDITIVA?
Fidel Mario Garca Rojas
15.

MONISMO ANMALO: ACCIN INTENCIONAL Y NEGACIN DE LA


LIBERTAD
Andrs Julin Arango Garca
16.
HARRY FRANKFURT: PERSONAS Y FORTUNA MORAL
Dany Mauricio Gonzlez Parra
17.

HOBBES Y SCHMITT: EL PAPEL DEL INDIVIDUO Y LA TCNICA EN


EL PENSAMIENTO POLTICO MODERNO
Francisco Gonzlez Granados
18.
REFLEXIONES FILOSFICAS SOBRE LA LECTURA
Dolly Gonzlez Valencia

19.

EL DILEMA INTENSIONAL-EXTENSIONAL:
INTERPRETACIN
Oscar Leandro Gonzlez, ngel Rivera Novoa
20.

LA
PRAGMADIALCTICA
PERSPECTIVAS
Jorge Ivn Hoyos Morales

EN

APORAS

DISCUSIN:

DE

LA

CRTICAS

21.

CONSTRUCCIN Y DECONSTRUCCIN CONCEPTUAL: LAS


OBJECIONES DE HOBBES A LAS MEDITACIONES METAFSICAS DE
DESCARTES DE 1641
Cristhian M. Martnez Franco
22.
LA POLMICA Y LA OBSCURIDAD DEL CONCEPTO DE LO POLTICO
David Ricardo Murcia Snchez
23.

EL CULTO DE LA DISTRACCIN. KRACAUER Y LA CRTICA DE LA


VIDA COMO ESPECTCULO
Simn Puerta Domnguez
24.
LA RELACIN ENTRE GUERRA Y NATURALEZA SEGN KANT
Eduard Quitin
25.
SUBJETIVACIN POLTICA Y DOLOR CORPOREO
Angela Patricia Rincn Murcia
26.

JUSTICIA Y REPARACIN DESDE LAS TEORAS TICAS DE LVINAS


Y HUSSERL
Henry Andrs Rincn Burgos
27.

PLUTN,

RELATIVISMO

SUBDETERMINACIN

INTERNAS
ngel Rivera Novoa

28.
FALS BORDA Y EL DESARRAIGO
Manuel Guillermo Rodrguez Valbuena

DE

REDES

29.

EL FILSOFO: UN VIGILANTE E INTRPRETE POSTMETAFSICO


QUE DEBE INTERVENIR Y APORTAR SU SABER EN LOS DEBATES
PBLICOS DE HOY

Javier Camilo Rojas

30.

WITTGENSTEIN Y LA GRAMTICA DE LOS COLORES

Nino Angelo Rosana M.


31.

IDENTIDAD, SUBJETIVIDAD Y GNERO: PERSPECTIVA DESDE LA


NOCIN DE IDENTIDAD NARRATIVA DE PAUL RICOEUR, LA
PSICOLOGA ANALTICA DE CARL GUSTAV JUNG Y LOS
FEMINISMOS DE LA DIFERENCIA
Norma Liliana Ruiz Gmez
32.

DE LA CONSTRUCCIN DE LA IDENTIDAD A LA DESTRUCCIN DEL


YO EN LA OBRA DE SIMONE WEIL
Juan Manuel Ruiz Jimenez
33.

DE LOS APORTES DEL ATLAS MNEMOSYNE DE ABY WARBURG A


UNA APLICACIN PEDAGGICA
Diego Salcedo Fidalgo
34.

ANLISIS DE POSIBLES FUNDAMENTOS PROPIOCEPTIVOS DE LA


REPRESENTACIN ESPECIAL

Camilo Snchez S.

35.

EL ARTE COMO NDICE DE LA REALIDAD

Carlos Mario Vanegas


36.

LA ARET DE LOS ANIMALES EN LA PLIS ARISTOTLICA

Ysis Vlez

37.

LA EXPERIENCIA CORPORAL DEL LENGUAJE EN MERLEAU-PONTY:


APUNTES

PARA

CULTURALIDAD

UNA

FENOMENOLOGA

DE

LA

INTER-

Leonardo Verano Gamboa

38.
LA EDUCACIN Y EL ESCEPTICISMO
CONTRASTES EN NICOLS GMEZ DVILA
Pablo Andrs Villegas Giraldo
39. LA RAZN APASIONADA: DE SPINOZA A YOURCENAR
Mara Juliana Zamora

El culto de la distraccin. Kracauer y la crtica de la vida como


espectculo

Simn Puerta Domnguez


Universidad de Antioquia
monchoago@hotmail.com
Resumen
La poca de la cultura de masas conlleva un cambio en el gusto. Los grandes
espectculos y los grandes palacios de la distraccin moldean un pblico
homogneo cosmopolita. En el pblico berlins de las primeras dcadas del siglo
veinte, Siegrfied Kracauer observa el paso del individualismo burgus a la pura
exterioridad, donde el individuo, ahora masificado, se encuentra a s mismo. Este
trabajo pretende mostrar cmo la distraccin, elemento central de los nuevos
espectculos de masas (especialmente el cine), representa el estado de confusin
de la poca, representa su verdad. Partiendo de estos fenmenos culturales,
considerados ornamentales de la sociedad, este autor nacido en Frankfurt buscar
comprender su poca, y tal vez permita, con sus anlisis, dar pistas para
comprender la nuestra.

Si hay una idea axial a la crtica cultural y filosfica de Siegfried Kracauer, es su


concepcin de que vivimos en una poca determinada por la abstractividad, una
poca analtica (Kracauer, 1996, p. 220) que soporta y se soporta en el sistema
econmico capitalista, en la cual se empobrece la experiencia concreta de las
cosas. Como desarrollar el francforts desde fenmenos particulares como el
cine, las caractersticas centrales de la poca y sus sujetos se deben buscar de
manera indirecta en sus manifestaciones superficiales e insignificantes

(Kracauer, 2006b, p. 257), en sus impulsos inadvertidos. Aqu, dir, se est


dando una transformacin del gusto (Kracauer, 2006b, p. 258), consecuente con
una transformacin social que tiene en la masa su sujeto por excelencia.
La distraccin es lo que busca el pblico en estas manifestaciones: en las
presentaciones originarias de porrismo, es decir, las tillergirls, en los viajes, la
literatura de gran popularidad, la danza, el jazz, y cmo no, en el cine. En todas
ellas hay una verdad, ciertamente temporal, y que se puede identificar en su
carcter distractor u ocioso; como consolidacin de la industria cultural, es el
campo de estudio a partir del cual el autor buscar explicar la recada del hombre
actual en la naturaleza (Adorno & Horkheimer, 2007, p. 14), o, en otras palabras,
la recada de la Ilustracin en la mitologa (Adorno & Horkheimer, 2007, p. 15),
muy coherente con su interlocucin con los autores de la Dialctica de la
Ilustracin, y anticipando y enriqueciendo algunos de sus postulados ms
importantes.
La abstractividad a la que se refiere Kracauer es el producto de la forma de la
razn en el capitalismo. En este sistema econmico no hay una razn liberadora
que posibilite la desmitificacin del orden social, sino una razn enturbiada
(Kracauer, 2006b, p. 265). Esta ratio capitalista subsume la condicin histrica de
los hombres a una natural, abandonando la verdad de la que participa (Kracauer,
2006b, p. 266); es decir, del proyecto de ilustracin como proyecto humano. En
otras palabras, el fundamento humano no es el fundamento del sistema; este no
incluye al hombre (Kracauer, 2006b, p. 266). En el capitalismo no se da, como se
esperaba, la consumacin de la razn, ya que este no racionaliza demasiado,
sino demasiado poco. El momento racional es confundido con el momento de la
productividad.
El todo est vigente y es un todo antagonista. El principio de identidad no es ya
solo una ley del pensamiento, como es postulada por el idealismo, sino que es
tambin real. En el capitalismo de la integracin total se cumple empricamente,
sin reconciliacin, la concepcin de que la sociedad es la sumatoria de sujetos y
su negacin (Adorno, 2005, pp. 21-22), como una fatalidad donde priman, como
2

en el tiempo mtico, el sacrificio y la renuncia (Adorno & Horkheimer, 2007, pp. 6869); estos son interiorizados como parte del carcter en funcin de la
autoconservacin. El astuto Odiseo sigue siendo paradigma. Esta razn
enturbiada donde se sostiene dicho estado de nulidad de la autodeterminacin
individual es identificada por Kracauer en la abstraccin, la falta de concrecin, ya
que a travs de la universalidad abstracta no es posible pensar la dimensin
emprica (Kracauer, 2006b, p. 267), la particularidad de cada cosa y cada
situacin.

A lo que apunta Kracauer es que la poca que l llama analtica se define, en


estos fenmenos microsociales, como un culto a la distraccin o a la distraccin
como culto. Lo que seala es que en el mbito de la distraccin, en los fenmenos
ornamentales de la sociedad, es en donde se puede encontrar, depurada del
discurso poltico desarrollista y todo otro rastro de autopublicidad consciente, la
verdad de la poca, y esta verdad no es otra que su contradiccin; es decir, la
violencia entre individuo y sociedad en detrimento del primero. As, ya la cultura no
tiene para l un carcter afirmativo (Marcuse, 1978), como en la poca clsica
burguesa, sino que, por el contrario, tiene un carcter destructivo. En su propia
cultura, el individuo se disuelve en la masa y celebra esta autodestruccin con sus
aplausos y entusiasmo. De esta manera la abstractividad se vuelve totalizadora,
abarcando incluso los espacios ajenos a la eficiencia laboral, y se da la integracin
total que dio pie, entre otros, al nazismo.
Es este dominio de la abstraccin lo que indica que el sistema capitalista no ha
sido desmitologizado. El reflejo de esta ratio que es el ornamento de la masa
tambin tiene como carcter inmanente la abstraccin: parte del anonimato de
todo aquello particular que lo compone. Como forma ritual, segn lo concibe el
autor, el ornamento de la masa, los fenmenos ornamentales en que la masa se
constituye como sujeto, es el culto mitolgico que se esconde en un ropaje
abstracto (Kracauer, 2006b, pp. 269-270):

Es la vaca forma racional del culto, carente de cualquier sentido


expresable, la que se expone en el ornamento de masas. Con ello se
manifiesta como una recada en la mitologa, una recada tal, que apenas
puede pensarse una mayor como una recada que, por su parte, vuelve a
denotar la cerrazn de la ratio capitalista frente a la razn (Kracauer,
2006b, p. 271).
Como agravante, seala Kracauer que la produccin y el consumo irreflexivo de
las figuras ornamentales apartan de la transformacin del orden vigente
(Kracauer, 2006b, p. 272). Para el autor, este culto mitolgico sin dioses tiene la
misma significacin que los juegos circenses romanos, que fueron instituidos por
los detentadores del poder. Los aplausos que celebran el nuevo gusto sern los
aplausos y risas frente a la pantalla cinematogrfica y los dems espectculos
masivos, indicando todos que divertirse significa estar de acuerdo (Adorno &
Horkheimer, 2007, p. 157).
De su anlisis del fenmeno cultural de las tillergirls en su ensayo El Ornamento
de la Masa, de 1927, se puede extraer esta idea principal y axial a su
pensamiento, que aparece fragmentaria entre este y otros ensayos dirigidos a los
lectores del Frankfurter Zeitung en la dcada de 1920. Las tillergirls son el
antecedente de las cheerleaders, y tanto stas como aquellas surgen en Estados
Unidos. Las girls son complejos de muchachas sin solucin de continuidad cuyos
movimientos son demostraciones matemticas (Kracauer, 2008, p. 258), figuras
ornamentales que consisten en miles de cuerpos asexuados en traje de bao.
Este ejercicio resulta en aplausos y furor de los espectadores en los estadios o
salas de cine, que aprecian la precisin y regularidad en las formas que logran los
cuerpos ya indistintos. Resalta su carcter ritual, en el sentido de que su
manifestacin est totalmente desligada, en el plano consciente, del mbito
prctico. En otras palabras, el ornamento es un fin en s mismo (Kracauer,
2006b, p. 259); el movimiento masivo de este espectculo se da en el vaco, es
carente de significado. Su regularidad, a diferencia de otras manifestaciones
corporales similares como las militares, no es medio para un fin. Es, por el
4

contrario, autocelebratoria: las constelaciones [de tillergirls] no significan otra cosa


que ellas mismas (Kracauer, 2006b, p. 260). As mismo, este fenmeno cultural
hace de los individuos que lo conforman meros medios: como ornamento, se
sustrae a quienes lo realizan. De esta manera, el ornamento se desprende de sus
portadores (Kracauer, 2006b, p. 260).
A este fenmeno, dice Kracauer, hay que concebirlo racionalmente (Kracauer,
2006b, p. 260). Las figuras que elaboran grupalmente las tillergirls son
geomtricas, sus composiciones son todo lo contrario a la espontaneidad. Lo que
seala el autor sobre el carcter ornamental de estas expresiones de masificacin
que se realizan en los grandes espacios de entretenimiento es que traen en s una
estetizacin del orden racionalizado del mundo del trabajo, al reflejar la condicin
humana en el capitalismo es decir, la desaparicin del valor de la particularidad,
o, en trminos marxistas, del valor de uso. Reproducen y hacen bellos los valores
constitutivos del orden econmico y social, donde resaltan la productividad y la
eficacia, y al hacerlos bellos los elevan a formas deseadas, a estados ideales.
Como el ornamento de la masa, el proceso capitalista se asume como fin en s
mismo. Se resalta la calculabilidad y homogeneidad de cada persona con todas
las dems, su falta de personalidad o carencia de especificidad. Se vuelve a cada
uno engranaje reemplazable, con lo que el trabajador se reconoce y es reconocido
en cuanto est al servicio de las mquinas (Kracauer, 2006b, p. 261). Dicha
estetizacin de la lgica econmica de produccin serial ubica a los individuos de
manera irreflexiva con respecto a la sociedad; es decir, ya no estn confrontados
dialcticamente con ella, sino que coinciden con ella, como exponentes
complacientes de la totalidad colectiva (Adorno, 2008, p. 88). Esta es la falsedad
de la poca.
Para generar las figuras ornamentales, matemticas, las atletas pierden su
individualidad y participan de una unidad donde solo el todo tiene sentido, y las
partes, cada una de ellas o cada parte de su cuerpo, no tiene sentido por s
misma, ni para ellas, las tillergirls, ni para quienes les aplauden. Como las tillergirls
son ejemplares indiferenciados, reemplazables, los individuos tambin; esta es la
5

eficacia total de la racionalizacin en el plano laboral: en la fbrica o en la oficina,


cada empleado vale como pieza sustituible que solo cobra valor como fuerza de
trabajo; la yuxtaposicin de esta lgica en lo considerado meramente ornamental,
no-productivo, delata su preeminencia en la conciencia social. El orden serial, la
razn instrumental, abraza as los momentos ociosos.
Al ser el capitalismo un fin en s mismo, como lo es la formacin de figuras de
geometra perfecta como ornamentos (Kracauer, 2008, p. 53), no hay otro anhelo
que supere esta funcionalizacin de los sujetos. Puesto de esta manera, el orden
serial deviene en lo dado de antemano, lo que pierde necesidad de justificacin, y
es separado de lo histrico para ser natural. Al final, el ornamento es el modelo
econmico mismo, y la masa de individuos indiferenciados, a que hacen referencia
las figuras de las tillergirls, su sujeto por excelencia.
Esta misma estetizacin en el culto a la distraccin se da en diversos fenmenos
culturales que, como las tillergirls, son masivos y surgen con el auge epocal de la
serializacin total, o son transformaciones de viejas prcticas que, si antes
celebraban la individualidad, ahora son despojadas de dicho significado y, como
argumenta el francforts, dejadas sin significado alguno. Estos anlisis
microsociales muestran precisamente aquello que otros pensadores crticos, como
Herbert Marcuse, plantean de manera ms amplia por la misma poca, sobre el
paso del individualismo burgus a una movilizacin total, donde se tiene como
base el culto al mundo heroico del trabajo (Marcuse, 1978, p. 74), y la antes
defendida cultura afirmativa elogiosa de la personalidad ya no tiene sentido, ya
que si la anterior formacin cultural tena que satisfacer el deseo personal de
felicidad, ahora la felicidad del individuo tendr que desaparecer en aras de la
grandeza del pueblo (Marcuse, 1978, p. 75). Esta masa, espectadora y formadora
de los ornamentos, reconoce sin velos los hechos en bruto (Kracauer, 2006b, p.
271); es decir, el predominio de la abstractividad en la vida social.
El especial inters de la sociedad burguesa que Kracauer encuentra en viajar y
danzar el artculo El Viaje y la danza, de 1925 (Kracauer, 2006e, pp. 187-199),
es puesto en relacin por el autor con la transformacin de estas prcticas a partir
6

de los intereses del nuevo gusto. Sumidos en la industria cultural, estas dan
cuenta del ocaso del sentido (Kracauer, 2006e, p. 189), ya que el viaje es
reducido a pura vivencia del espacio, y la danza, por su parte, a pura vivencia
del tiempo, al estar determinados ambos por la moda. Esta anula el valor propio
de las cosas sobre las que extiende su dominio, en cuanto que somete la forma de
los fenmenos a transformaciones peridicas que no se fundan en la relacin con
las cosas mismas (Kracauer, 2006e, p. 190). Hay una indiferencia total en la meta
del viaje, determinada por el fluctuar de la moda, as como del sentido y relacin
del individuo con los movimientos en la danza. La moda es la forma de la figura de
la cual sus consumidores no son ms que engranajes que no se pueden apropiar
de su producto. As como con las tillergirls, estos fenmenos centran su disfrute en
la maquinalidad a que se someten los individuos, liberndose de esta manera,
ante este dejarse determinar, de la reflexin sobre su condicin frente a la
organizacin social que precisamente as reproducen. En la distraccin permitida
en la industria cultural, plantea el autor, lo que se logra es la posibilidad de un
comportamiento esttico frente a la servidumbre organizada (Kracauer, 2006e, p.
197).
Con respecto al carcter de espectculo del cine, Kracauer escribe en 1926 el
texto Culto de la Distraccin (2006d), tambin para el Frankfurter Zeitung, donde
es bastante claro al respecto. Aqu, busca exponer, a partir de las salas de
espectculo cinematogrfico en Berln, el cambio en el gusto y la relacin histrica
de dicho cambio con la tendencia a la totalizacin de la ratio capitalista. La poca
de la masificacin sume a los individuos en la confusin, y los espectculos
masivos reflejan esta situacin, que se puede tomar para ser reflexionada y
transformada, o para ser celebrada y perpetuada, tal como he venido
desarrollando. Estos Palacios de la Distraccin sern un precursor de la industria
cultural como industria de la diversin (Adorno & Horkheimer, 2007, p. 149), donde
la repeticin ser el estancamiento total en la autoconservacin, una prolongacin
del trabajo alienado.

Hobsbawm (2013, p. 227) comenta que las salas de cine, que en los aos 20 (y
hasta mucho despus) son realmente, como los llamaron en muchos lugares,
Palacios de Cine, lo que hacen es presentar un lujo pblico para quienes carecen
de l en su vida privada. El cine aborda a la masa prometindole, ilusoria y
temporalmente, un status social, al proveer elementos de artificio tomados de
costumbres de la lite. Los ms claros seran: 1) el cine basado en textos literarios
(folletines y grandes novelas) como introduccin al mundo letrado-culto; 2) las
cortinas que se abren y se cierran para ocultar o mostrar la pantalla como la
prestigiosa pera o el teatro, ubicados ms para un pblico precisamente letrado;
y 3) los dems ornamentos arquitectnicos de los palacios de cine: columnas,
lmparas lujosas, grandes escaleras, colores llamativos, etc. Toda esta
parafernalia presenta estos palacios como lugares de culto de la diversin
(Kracauer, 2006d, p. 215), pensados para el espectculo, donde la pelcula es solo
uno de muchos momentos del acontecimiento. Aqu se logra la obra de arte total
de los efectos (Kracauer, 2006d, p. 216).
Este es un espectculo que, para la dcada del veinte, es exclusivo de las
grandes ciudades, donde el cambio del gusto se ha llevado a cabo completamente
a partir de su sincronizacin con los ritmos de la industria y su afn serializador.
Es aqu, adems, y a diferencia de la provincia, donde la divisin tradicional del
gusto se ve desplazada a partir de la masificacin de la cultura, y se consolida un
pblico homogneo cosmopolita que, desde el director del banco hasta el
empleado de comercio, desde la estrella de cine hasta la dactilgrafa, comparte un
mismo sentido (Kracauer, 2006d, p. 218).
Este rgimen del gusto es impositivo y autoritario, hay una dependencia de la
distraccin que exige de los sentidos del pblico, para su excitacin, una entrega
total que no permite introducir ni la menor reflexin (Kracauer, 2006d, p. 219). En
este

frentico

culto,

en

esta

distraccin

perfeccionada

por

la

tcnica

cinematogrfica, sonora y luminaria, hay sin embargo algo de franqueza: ya no se


puede volver atrs, al elogio de la personalidad (Kracauer, 2006d, p. 219), y este
espectculo no es su causa, sino su manifestacin. La distraccin no es,
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entonces, falsedad, sino que es una contradiccin real. La preferencia del pblico
berlins a este fulgor artificial de las stars, a las pelculas, a las revistas, a los
elementos de decoracin (Kracauer, 2006d, p. 220) se da porque aqu se
encuentra a s mismo: la desmembrada sucesin de las esplndidas impresiones
sensoriales hace salir a la luz su propia realidad. Esta es la posibilidad de verdad,
y surge cuando la diversin no es un fin en s mismo, sino que tiene un significado
moral. Es por esto que Adorno y Horkheimer lamentarn la espiritualizacin
forzada de la diversin (Adorno & Horkheimer, 2007, p. 156), su elevacin y
separacin frente al estado de cosas dado que fielmente representan, su carcter
cltico, que lo despoja de su significado potencialmente liberador. Tambin es por
esto que Kracauer se referir al cine realista, como mencionar ms adelante,
como redentor de la realidad fsica (Kracauer,1996), porque en su nfasis en lo
concreto, en la materialidad misma de las cosas, revierte esta condicin de una
cultura hipostasiada al estado natural del que es prolongacin, y que busca evadir
horrorizada.
Esta posicin de defensa de la cultura frente a ella misma se hace posible
precisamente en la observacin del francforts de que, al subsumir la cultura de
masas la reflexividad a la distraccin como fin en s mismo, slo la ausencia de
sentido es aceptable (Adorno & Horkheimer, 2007, p. 150), precisamente lo que
Adorno y Horkheimer veran para la industria cultural norteamericana unos aos
despus. Al apelar a la distraccin, el efecto de revelacin se pierde
completamente; el cine busca imitar las viejas instituciones artsticas superiores,
aquellas a que el Palacio remite en su ornamentacin, negando su particularidad y
su relevancia histrica. El cine se presta, en este caso, pa