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D U E C O N S I D E R A Z I O N I

U N A P R E M E S S A
A U T O R E G I O R G I O A N E S I

O F M

C A P P

Introduzione

tenendo presente il nostro preciso interesse,


che quello della messa a fuoco
del senso del sacramento del matrimonio.
Una messa a fuoco che non disdegni
la segnalazione di eventuali punti deboli
della dottrina e della prassi tradizionali
e che provi a proporre spunti critici ed evolutivi
come contributo positivo e utile
allelaborazione di una proposta dottrinale
e di una prassi (pastorale, canonica)
capaci di affrontare adeguatamente
le sfide e il disagio attuale in materia,
e, in definitiva, capace
di una adeguata evangelizzazione
di questo sacramento oggi
una materia delicata,
per niente facile
e attualmente cos bisognosa di considerazione
Dalla presentazione della due giorni (e mezzo)
di Sanzeno (TN), 20-22 settembre 2004.

l matrimonio, realt terrena e mistero di salvezza 1 , un campo vastis-

simo nel quale interagiscono diversi fattori. Infatti, pu essere compreso e vissuto da diversi punti di vista: secondo un
approccio descrittivo ed interpretativo (psicologico e sociologico); biblico e storico; teologico; etico; pedagogico; pastorale e
spirituale, punti di vista che, richiamandosi e integrandosi tra loro, sono fondamentali per una retta comprensione e valorizzazione della vita coniugale.

1 Questespressione contiene un preciso richiamo a una tematica sviluppata con


competenza e maestria da E. Schillebeeckx, di cui riprende il titolo: cf. E. Schillebeeckx, Il matrimonio. Realt terrena e mistero di salvezza, Paoline, Roma 19712.

I N T R O D U Z I O N E

Il mio contributo si colloca dal punto di vista storico-religioso, in quanto si propone di riconsiderare lessenza e la prassi
del matrimonio nella tradizione patristica.
Prima, per, desidero iniziare questa comunicazione con
due considerazioni e una premessa. La prima considerazione una
constatazione di ordine storico-religioso; la seconda, che una
conseguenza della prima, riguarda il modo di accostare le riflessioni e le testimonianze patristiche. La premessa, infine, di carattere biblico e serve da cerniera tra gli interventi di Gregorio e
di don Lorenzo, che mi hanno preceduto, e ci che tenter di dire
io.

l matrimonio preesisteva al Cristianesimo: cos i cristiani nei


primi secoli della Chiesa non si sono preoccupati di dare al
matrimonio una definizione precisa, n se lo sono appropriato come loro bene esclusivo. Piuttosto hanno considerato lunione
matrimoniale nellordine delle disposizioni giuridiche della loro epoca come un dato di natura. LEpistola a Diogneto afferma che i
cristiani si univano in matrimonio come i pagani 2 , e la sinodo di Elvira (a. 306) ammette che il matrimonio cristiano era celebrato
come quello pagano.
Essi si sposavano come tutti gli altri . I cristiani dei primi secoli,
per, avevano troppo il senso della trasformazione totale dellesistenza operata da Cristo, per non estendere alla realt coniugale
leffetto di questa trasformazione. A poco a poco, nella vita come
nella riflessione, essi presero coscienza delloriginalit del loro
matrimonio contrassegnato dal sigillo della rinascita. La meditazione e lapprofondimento delle Scritture diede loro il senso della
dimensione segreta di un impegno ben terrestre.
Allo stesso tempo la Chiesa fu indotta ad assumere delle
opzioni concrete che furono come la rivelazione della sua responsabilit e dei suoi poteri nei confronti del matrimonio dei suoi figli: si pensi ai problemi che si posero ben presto a proposito dellunione di cristiani con dei pagani, di uomini liberi con degli schiavi, o ancora a proposito del divorzio.
I cristiani infatti non sono distinti dagli altri uomini, n per territorio, n per lingua, n per modi di vivere. Essi, infatti, non abitano citt loro proprie, non usano un linguaggio particolare, n conducono uno speciale genere di vita Si sposano come tutti gli altri ed
hanno figli, ma non espongono i neonati : Ad Diogn. 5,1.
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hi cerca nei Padri una dottrina sul matrimonio, e specialmente


se intende questa dottrina secondo i criteri propri del nostro
tempo, pu rimanere a prima vista sorpreso e deluso nel constatare quanto raramente i Padri hanno affrontato in modo programmatico e specifico il tema degli sposi e della famiglia. Non esiste, infatti, un trattato patristico sullargomento che risulti sistematico e completo dal nostro punto di vista attuale: non lo nemmeno il De bono coniugali di Agostino, che pure lopera pi puntuale in
questo campo. Siamo quasi sempre davanti a scritti o accenni occasionali, dettati da circostanze concrete di tipo pastorale, apologetico
o esegetico.
Se, oltre a ci, si vuole scoprire la sacramentalit del matrimonio nellinsegnamento dei Padri, limbarazzo cresce ancora in
proporzione del preciso concetto di sacramento con cui si leggono
i loro testi 3 .
Non possibile, quindi, accostarsi alla riflessione e alla
testimonianza dei Padri presupponendo una stretta continuit tra
il loro insegnamento e quello attuale, o addirittura cercando nei
Padri soltanto le radici di convinzioni che si sono affermate successivamente. Soprattutto a proposito di unistituzione come
quella del matrimonio, cos profondamente intersecata con la cultura e la societ del tempo, non possibile prescindere da una valutazione storica e critica delle loro testimonianze.
Ne consegue che occorre innanzitutto situare i Padri nella
loro epoca, tener conto dei loro punti di riferimento concettuali e
religiosi, dei problemi particolari ai quali cercano di rispondere, e
solo in questa prospettiva, e mediatamente, cercare un confronto
con le idee di oggi 4 .
Tutto ci, per, non ancora sufficiente. Occorre individuare la chiave sicura per capire o per cogliere anche le ricchezSulle varie accezioni assunte dal termine sacramento cf P. Visentin, Mysterion Sacramentum dai Padri alla Scolastica, Studia Patavina 3 (1957) 394-414. Si tratta di una comunicazione dellA. al convegno di teologi veneti, tenuto a Borca di Cadore dal 1 al 4 luglio 1957, sul
tema: I Sacramenti in genere, e riproposta, assieme ai contributi degli altri teologi partecipanti a
quel convegno, appunto nel numero 3 (settembre-dicembre 1957) della rivista padovana, che si
caratterizza cos come numero speciale sulla Teologia Sacramentaria. Per quanto attiene alla
sacramentalit del matrimonio nelle riflessioni e testimonianze patristiche, cf P. Visentin, La
sacramentalit del matrimonio nella teologia dei Padri, Studia Patavina 3 (1958) 386-402.
4 E. Schillebeeckx, Evoluzione e cambiamenti nelle concezioni cristiane del matrimonio, in F.
V. Joannes (a cura di), Diritti del sesso e matrimonio, Mondadori, Milano 1968, pp. 30-31, ricorda
lesigenza di storicizzare le concezioni del matrimonio nella varie epoche: patristica, medievale,
moderna.
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I N T R O D U Z I O N E

ze che si celano in certe loro pagine. Ora le chiavi usate per interpretare la dottrina dei Padri sul matrimonio sono in sostanza
quattro: le esperienze personali, la filosofia platonica e stoica, le
necessit polemiche, la Sacra Scrittura.
Ritengo, per dir tutto in breve e subito, che solo lultima
la chiave giusta 5 : le altre o non lo sono affatto o lo sono solo in
parte.
Eccoci, allora, alla premessa di carattere biblico.

er il mondo biblico e del primitivo Cristianesimo sessualit e


matrimonio sono realt che si ricoprono (o dovrebbero ricoprirsi) perfettamente, in quanto non si ammette altra sessualit intesa in senso attivo e moralmente qualificato se non
nel matrimonio. Ogni altra forma di esercizio sessuale (omosessualit, adulterio, onanismo, prostituzione, ecc.), anche se non ignorata, n assente nellambiente biblico, condannata senza riserve, come sono condannate le espressioni sacrali della sessualit (prostituzione sacra, ierogamia, ecc.), in uso in molti culti antichi.
Nella sfera religiosa vera e propria, il sesso, o meglio
leros sessuale, entra solo come simbolo, serve cio per esprimere
i rapporti esistenti con la divinit 6 , non per stabilirli magicamente. Al contrario, lesercizio sessuale pu impedire o offuscare tali
rapporti con la divinit ed sentito perci, in questo preciso ambito, con una carica religiosa negativa 7 .
Manca parimenti nel mondo biblico qualsiasi speculazione
sulla sessualit umana in se stessa, di tipo mitologico-cosmico,
come c in Platone e nelle religioni orientali, o di tipo scientificopsicologico, come avviene nella moderna antropologia filosofica
dopo Freud. Ci si limita a prendere atto che Dio ha creato luomo
maschio e femmina (Gn 1,27); che questo spiega linvincibile atDella Scrittura vollero essere interpreti fedeli, la studiarono appassionatamente,
sulle sue pagine maturarono le loro tesi dottrinali e a queste pagine si appellarono di continuo
quando le esposero. La teologia patristica essenzialmente una teologia biblica. Lo allo stesso modo anche la loro teologia sul matrimonio. I primi capitoli della Genesi, lepisodio evangelico di Cana, il passo della lettera di Paolo agli Efesini sul mistero (5,21-33) sono sempre presenti ai Padri.
6 Cf soprattutto Osea, Cantico dei Cantici, e anche la simbologia nuziale del Nuovo
Testamento.
7 Di qui la preoccupazione della purit rituale dellAntico Testamento che continuer ad influenzare certi atteggiamenti anche della primitiva Chiesa, nonostante che Ges lavesse
sconfessata apertamente: cf Mt 15,10-20; Mc 7,14-23.
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trattiva che lega tra loro nellesistenza luomo e la donna (Gn 2,


18-24); che tutto questo buono (Gn 1,31) e, infine, che le cose,
dopo ci che descritto in Gn 3, non sono pi come prima (Gn
3,7).
Dopo queste puntualizzazioni, vengo ai temi sui quali desidero concentrare lattenzione: realt e problematiche (dottrina e
prassi) del matrimonio nelle riflessioni e testimonianze patristiche 8 .
Data la natura del mio intervento, propongo una rassegna
per punti dei due temi in questione, senza alcuna pretesa di esaurire un argomento dalle infinite implicazioni.

Oltre alla lettura diretta dei testi dei Padri della Chiesa, per questa ricerca sono debitore, tra gli altri, dei seguenti studi: R. - C. Gerest, Mistero e problemi del matrimonio nei primi cinque secoli della Chiesa, in Sacra doctrina 49 (1968); R. Cantalamessa (a cura di), Etica sessuale e
matrimonio nel cristianesimo delle origini, SPM 5, Vita e Pensiero, Milano 1976; C. Tibiletti, Verginit
e matrimonio in antichi scrittori ecclesiastici cristiani, G. Bretschneider, Roma 1983; E. Fuchs, Desiderio
e tenerezza. Fonti e storia di unetica cristiana della sessualit e del matrimonio, Claudiana, Torino 1984;
M. Naldini (a cura di), Matrimonio e famiglia: testimonianze dei primi secoli, Nardini, Firenze 1996.
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I L M A T R I M O N I O
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N E I P A D R I D E L L A C H I E S A

Capitolo

REALT DEL MATRIMONIO

l nostro primo interesse quello di conoscere cosa pensino


del matrimonio i Padri della Chiesa. Un interesse che pu
essere articolato in alcune domande precise:

1) I Padri ammettono o no il valore positivo del matrimonio?


2) Quali fini assegnano al matrimonio; ovvero come configurano il suo contenuto oggettivo e soggettivo?
3) Che rilevanza ha e come si esprime la dimensione religiosa
e sacra del matrimonio nel loro tempo?
4) Quali forze e quali processi determinano il formarsi di una
tradizione e di unetica cattolica del sesso e del matrimonio? Quale lezione metodologica se ne pu ricavare oggi?

1. Matrimonio: s o no, o s, ma?

l dato pi notevole che si presenta alla nostra attenzione


il fatto che fin dalle sue origini il Cristianesimo conosce
forti e ricorrenti movimento contrari al matrimonio.
Gi san Paolo, quando scrive la sua Prima lettera ai Corinzi, reagisce a tendenze (gnostiche o giudeo-cristiane?) che portano i convertiti a rifiutare il matrimonio o i rapporti coniugali 9 . E
1 Tm 4,3 gi polemizza con gente che vieta il matrimonio.
Queste tendenze continuano per tutta lepoca patristica e
se ne fanno promotrici varie correnti: encratismo, marcionismo,
9 Cf B. Prete, Matrimonio e continenza nel cristianesimo delle origini. Studio su 1 Cor 7,1-40,
Paideia, Brescia 1979, pp. 26.36-40. Cf anche H. Baltensweiler, Il matrimonio nel Nuovo Testamento, Paideia, Brescia 1981, pp. 192-193.

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gnosticismo, montanismo, manicheismo, messalianesimo, priscillianismo, ecc. 10 .


per combattere queste posizioni radicali che i Padri
prendono le difese del matrimonio.
Ma la loro difesa non a senso unico. Il matrimonio, secondo tutti i Padri, non un male. Ma un bene? Su ci non tutti
si pronunciano nel medesimo modo.
Gi la cultura classica e la speculazione filosofica dimostrano una certa familiarit con il tema del matrimonio. Presupposta, in genere, la legittimit del matrimonio 11 , si discute piuttosto
della convenienza del matrimonio stesso ( ): ci si interroga se conveniente che il sapiente si sposi, e le risposte non
sono univoche 12 .
Non v dubbio che i Padri, formatisi nelle scuole del tempo e a conoscenza di quella produzione letteraria e filosofica, ne
rimangono pi o meno influenzati 13 . Per anche innegabile che lo
sforzo maggiore e pi significativo che essi compiono quello di
argomentare su basi bibliche e religiose.
10 Il credo di queste correnti circa il matrimonio abbastanza monocorde. Del messalianesimo, per esempio, dalla condanna che ne fa la sinodo di Gangra (met del IV secolo), si
sa che vieta il matrimonio, considera gli sposati come appestati ed esclusi della salvezza, al
punto da fuggire le loro case e disertare le liturgie presiedute da preti regolarmente sposati secondo la prassi del tempo: cf Socrate, Historia ecclesiastica II,43 (PG 67, 353); Sozomeno, Historia ecclesiastica III,14,31 (GCS 50, 123).
11 Cf C. Tibiletti, Verginit e matrimonio in antichi scrittori cristiani, Bretschneider, Roma
1983, p. 27. Cf anche pp. 27-48, dove lA. fa una rassegna delle teorie dei moralisti pagani sul
matrimonio.
12 Questo genere di questioni diventa, anzi, un luogo comune e un esercizio di retorica abituale nelle scuole. Specialmente il tema delle molestiae nuptiarum, o fastidi del matrimonio, sviluppa una topica molto ricca, che scatena il brio e lumorismo, ma spesso anche pesanti
sarcasmi e volentieri assume risvolti misogini: cf D. G. Giovenale, Satira I,6, in P. Frassinetti
L. Di Salvo (a cura di), Satire di Aulo Persio Flacco e Decimo Giunio Giovenale, UTET, Torino 1979,
pp. 250-294; F. Bellandi, Contro le mogli moderne.
13 Il tema delle noie e degli imbarazzi della vita matrimoniale cos conosciuto che,
sviluppandolo, Girolamo teme di annoiare Eustochio e si limita solo ad alcuni cenni: il seno

che ingrossa, il bimbo che vagisce, le rivali che ti fanno dannare, le faccende domestiche che non
lasciano un attimo di quiete, e tutti quei beni che si credono sorgente di felicit, ma che ci pensa
la morte a portar via (Ep. XXII ad Eustochium, in S. Cola (a cura di), San Girolamo. Le lettere, I,

Citt Nuova, Roma 1961, pp. 174-175). Per saperne di pi, si leggano i capitoli 3 e 4 del trattato Sulla verginit di Gregorio di Nissa (SCh 119, 272-332) o i capitoli 66 e 67 del trattato Sulla
verginit di Giovanni Crisostomo (SCh 125, 332-338). Le considerazioni contenute in queste
pagine procedono spesso pi dalla piatta prudenza o dallegoismo che non dalla mistica:
losses-sione della morte o del tradimento non d loro nulla di eccitante. Qua e l traspare una
misoginia poco simpatica e a volte grossolana, come per esempio quando Giovanni Crisostomo, nel capitolo 46 (SCh 125,260-262), dichiara la donna assolutamente incapace di apportare
al marito altro aiuto che la sua partecipazione agli atti procreatori e termina con questa stoccata: capace di assistenza nelle cose pi insignificanti, ma quando il suo contributo viene solleci-

tato nelle grandi, invece di rendersi utile al marito, lo imprigiona nelle preoccupazioni.

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Essi difendono il matrimonio innanzitutto come istituzione


voluta da Dio fin dalla creazione delluomo, secondo il racconto di
Gn 1,27-28; 2,24, ripreso anche come punto di riferimento da Ges nella disputa sul divorzio: Dio li cre maschio e femmina; per questo
luomo lascer suo padre e sua madre e i due saranno una carne sola (Mc 10,6-7).
Sulla base di questi testi argomentano i Padri non possibile
condannare il matrimonio o ritenerlo, come fanno alcuni, opera
diabolica o cattiva.
Tuttavia questa non la sola conclusione a cui i Padri pervengono.
Lo sforzo pi significativo del loro atteggiamento sulla
questione della bont e legittimit del matrimonio quello di appellarsi, non tanto a Genesi, quanto a Paolo e, pi propriamente, a
1 Cor 7. E questo testo impone loro di trattare il tema del matrimonio costantemente in rapporto col tema della verginit, anzi,
impone loro, per lo pi, di confrontare il matrimonio con la verginit, prendendo questultima come massimo ideale.
Nel fervore posto a celebrare la verginit, alcuni Padri
sanno guardarsi da ogni giudizio dispregiativo sulle nozze: la verginit acquista il valore di bene veramente superiore quando si
afferma che essa rinuncia ad un bene gi autentico 14 .
Altri, invece, pensando di entusiasmare alla continenza i
cristiani, trattano lunione coniugale come una concessione fatta
alla debolezza umana: il matrimonio come bene solo rispetto a un
male (il bruciare), il matrimonio come concessione per chi non
capace di controllare i propri istinti sessuali 15 .
Cf Gregorio di Nazianzo, Orat. 37,10 (SCh 318, 292-294). Giovanni Crisostomo,
De virginitate 10,1 (SCh 125, 122) sostiene che chi denigra il matrimonio abbassa automatica14

mente la gloria della verginit; farne lelogio invece significa rialzare lammirazione dovuta
alla verginit e accrescerne lo splendore .

Cf Metodio dOlimpo, Simposio, dis. III,11-13 (CTP 152, 68-73). Anche Origene
si esprime in questo modo (cf Omelia sullEsodo 11,7 [CTP 27, 208] e Commento a Matteo XIV,23
[CTP 151, 170]. Va tuttavia osservato che, attraverso molteplici vie di ricerca e interrogativi
non facili, lo sguardo di fede e lesigenza di una coscienza ecclesiale riguardo alle nozze portano Origene a cogliere e a parlare del matrimonio ben al di l di qualunque riserva o settarismo
(cf Co Mt. XV,4, dove Origene istituisce un confronto fra la castit cristiana, generata dalla spada del Logos, dalla Parola di Dio, e lencratismo eterodosso, avente varie origini riconducibili
comunque a teorizzazioni umane). Origene si muove nella dinamica esegetica che va da Gn
1,27; 2,24 fino a Ef 5,22-23: lintrecciarsi della realt antropologica con il livello simbolico che
punta al mistero nuziale di Cristo e della Chiesa come fondante conduce a riconoscere nel matrimonio, pi ancora che una dignit, un carisma (cf Commento a Mt XIV,16). Ma soprattutto
Tertulliano che rimarca pi volte questo concetto. Egli, vero, ripete che non intende condannare il matrimonio, ma soltanto porvi un limite (cf Adversus Marcionem I,29,4: nubendi iam
modus ponitur), ma, in realt, non perde occasione per sottolinearne gli aspetti negativi: il ma15

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evidente che incomparabilmente superiore limpegno


profuso dai Padri per propagandare ed elogiare la verginit, rispetto a quello dedicato alla difesa del matrimonio 16 .
La preferenza per la verginit, che culturalmente non
una novit assoluta 17 , ma talora appare alla sensibilit religiosa
dei Padri ci che di pi nuovo e caratteristico ha portato il messaggio cristiano 18 , condiziona inevitabilmente in senso restrittivo
la loro valutazione del matrimonio 19 .
Inoltre, lipertrofia dellideale ascetico della verginit e
del monachesimo si accompagna spesso, specie a partire dal IV
secolo, a un tale deprezzamento del matrimonio, da indurci a
chiedere francamente se se ne ammette ancora la fondamentale
bont. Le sortite pi pericolose, in questo senso, sono quelle di alcuni Padri che tendono a ridurre la sessualit a un fatto secondario e infralapsario, legato cio allevento storico del peccato e insignificante rispetto alle qualit di immagine di Dio 20 . Con ci, intrimonio non che un utile rimedio alla concupiscenza (gli uomini sono indotti al matrimonio
dalla carnis concupiscentia [Ad uxorem I,4,2], dalla lasciviendi voluptas [ib. I,5,4], dalla carnis
necessitas [De exhortatione castitatis, 1,1], dalla insatiabilis carnis [ib. 12,1], dalla concupiscentia
libidinis [ib. 13,4], che, per sua natura, confina col male (cf De monogamia 3,2). Tertulliano non
vede nel matrimonio che un compromesso con la sensualit, riducendola a pura soddisfazione
di un istinto materiale, a mero appagamento di un appetito (cf Ad ux. I,1,4-5; II,3,4; De exhort.
cast. 9,3; De mon. 3,1; 10,8).
16 Solo Clemente Alessandrino, che fra i Padri appare come il pi favorevole al matrimonio, ha qualche affermazione che porterebbe invece a ritenere migliore la condizione coniugale rispetto a quella verginale: N uno si mostra veramente uomo nella scelta di un modo di

vita solitario; anzi, superiore agli altri colui che sperimenta, incurante di gioie ma anche senza lamentele, il matrimonio, la procreazione dei figli, la cura della casa; e con questa cura della
casa, persevera continuamente nellamore di Dio, e affronta ogni prova che gli si presenta per
via di figli, moglie, familiari, averi. Chi non ha famiglia invece per lo pi non si trova esposto a
prove. In ogni caso, prendendosi cura solo di se stesso, da meno dellaltro, che per quanto riguarda la sua salvezza gli resta s inferiore, ma lo supera nel saper amministrare la sua vita,
serbando cos realmente una immagine (fievole!) della vera Provvidenza (Strom. VII,12,70,7-8).

17 Esistevano anche allinterno del giudaismo e della cultura classica correnti che
andavano in questa direzione. Per una panoramica sintetica su questo aspetto, cf F. Gori, Introduzione a SantAmbrogio, in Opere morali II/1: Verginit e vedovanza, SAEMO 14,1, Biblioteca Ambrosiana Citt Nuova, Milano Roma 1989, pp. 12-16.
18 La verginit come novitas christiana ben attestata da Metodio dOlimpo, Simposio
I,2 sgg. (CTP 152, 39 sgg.), da Gregorio di Nazianzo, Poesia I,2,1 (CTP 115, 77-78; 84 sgg.) e
da altri autori.
19 significativa la classifica dei valori cristiani, proposta spesso dai Padri, in connessione con le misure del 100, 60, 30 attribuite al rendimento del buon terreno nella parabola
del seminatore (cf Mt 13,8.23): tale classifica vede al vertice o il martirio o la verginit, seguita
dalla castit della vedovanza o dalla verginit, e solo al terzo posto il matrimonio. Sulle interpretazioni dei Padri di Mt 13,8.23, cf A. Quacquarelli, Il triplice frutto della vita cristiana 100, 60,
30. Matteo XIII,8 nelle diverse interpretazioni, Edipuglia, Bari 19792.
20 Cf, fra gli altri, Gregorio di Nissa, De hominis opificio 16-18; 22 (CTP 32, 72-87; 9398); Id., De virginitate 12-13 (CTP 4, 75-83). Giovanni Crisostomo, commentando Gn 4,1 (A-

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fatti, si intacca il fondamento stesso su cui riposa la bont del


matrimonio nellambito biblico la sua appartenenza allordine originario della creazione di Dio e si finisce per vagheggiare una
strana quanto ingenua forma di anglismo: senza il peccato, il genere umano si sarebbe propagato, ma non per via sessuale!
Di fronte alla domanda matrimonio: s o no?, la risposta
dei Padri dunque fondamentalmente un s, ma, dove il ma indica talora riserve sempre consistenti e che possono arrivare fino
a forme pi o meno mascherate di fastidio per il matrimonio.

uesto atteggiamento, pi che giudicato va spiegato storicamente. In larga parte esso riflette una situazione religiosa, sociale e culturale.

Innanzitutto religiosa. Un tale atteggiamento induce, infatti, a riportare lattenzione sul Nuovo Testamento. Tra questi
sviluppi posteriori, di cui i Padri sono testimoni e talvolta protagonisti, e il Vangelo c una continuit ed omogeneit di fondo, o
damo conobbe Eva sua moglie), afferma: Considera quando ci si verificato: dopo la disobbedienza, dopo che decaddero dal paradiso: allora inizia il rapporto sessuale. Prima della disobbedienza infatti conducevano una vita simile a quella degli angeli e non si parlava ancora di rapporti sessuali. Come sarebbe stato possibile, daltra parte, dal momento che non soggiacevano
neppure alle necessit corporali? Perci, dallinizio e dei primordi, la condizione originaria fu
costituita dalla verginit. Ma quando, a causa della negligenza, entr la disobbedienza ed ebbe
libero accesso il peccato, la verginit se ne vol via, essendosi quelli resi indegni di cos grandi
beni e subentr la legge del rapporto sessuale (In Gen. hom. XVIII,4 [PG 53, 153]). Il matrimo-

nio dunque una istituzione postlapsaria. Non una forma di rapporti personali originaria,
risalente allintenzione di Dio creatore, ma una misura introdotta in un secondo tempo per
porre rimedio a gravi danni incombenti e difficilmente scongiurabili in altro modo. Per Giovani Crisostomo costante una successione: parako (trasgressione) epithymia (concupiscenza)
gamos (matrimonio). Attesa la potenza devastatrice dellimpulso sessuale scatenato dalla colpa
originale, era necessario un argine, un freno: ecco il matrimonio, alveo di legittimit e di misura
per lesercizio del rapporto sessuale.
Anche Girolamo vede nel matrimonio una conseguenza del peccato, il segno piuttosto vergognoso duna condizione decaduta: Crescete e moltiplicatevi. Questa legge stata
emanata dopo lespulsione dal paradiso (Ep. ad Eustochio 22,19). Veramente qui lesegeta Girolamo prende un grosso abbaglio. Infatti tale legge stata emanata prima della caduta di Adamo, come risulta da Gn 1,28. Essa inerente alla natura umana: avendo Dio creato luomo e la
donna, il matrimonio sorge come diritto di natura. Ma Girolamo continua: Eva nel paradiso
era vergine: solo dopo che ebbe rivestito la tunica di pelli, il matrimonio ebbe origine. Ci gli d
occasione di esortare cos Eustochio: La tua patria il paradiso. Conservati come sei nata e

canta: Ritorna, anima mia, al tuo riposo. Sappi che la verginit lo stato di natura; il matrimonio venuto dopo il peccato. Questa carne, che procede dal matrimonio, nasce vergine; essa restituisce nel suo frutto ci che aveva perso nella sua radice (Ep. ad Eustochio 22,19).

Nellultima frase citata, Girolamo vuol dire che il matrimonio, conseguenza del peccato, giustificato come suo corrispondente dalla nascita delle vergini. Va notato che lidea che Eva fu
vergine si trova gi in Ireneo, ma senza considerazione di un deprezzamento del matrimonio.

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invece interviene, nel passaggio dai giorni di Ges al tempo della Chiesa, qualcosa che determina un corso nuovo?
Se si guarda alla primitiva comunit di Gerusalemme, cos
come la si conosce da Paolo e dagli Atti, e alle altre comunit sorte ben presto sul modello di quella, si nota che in essa convivono
varie funzioni o carismi: gerarchica, diaconale, liturgico-sacramentale, sociale, profetico-ascetica, avente questultima come
motivazioni dominanti lurgenza escatologica e la sequela Christi ;
una comunit insomma dove esiste una preoccupazione strutturale
e, in parte, anche istituzionale chiarissima, impersonata in primo
luogo dagli Apostoli, e dove sono ammessi pi stati di vita.
In questo ambiente, matura una posizione antitetica a
quella che si sviluppa nellencratismo: una posizione che non solo si
oppone a coloro che vietano il matrimonio (1 Tm 4,3), ma che consiglia
addirittura alle giovani vedove di risposarsi (1 Tm 5,14) e che si
preoccupa di formare la giovani allamore al marito e ai figli (Tt 2,4).
Questa posizione si rif soprattutto a Gn 1,31 21 e a Gn 2,24: implicitamente, perci, al logion in cui Ges stesso ribadisce il comando iniziale del Creatore 22 .
Schematizzando le posizioni, si potrebbe dire che il Cristianesimo subapostolico annunzia gi due possibilit di sviluppo:
da una parte un Cristianesimo che, rifacendosi allesempio di Ges
Cristo, assolutizza lideale della continenza per il Regno di Dio 23 ,
come un aspetto del pi generale distacco dal mondo; dallaltra un
Cristianesimo che, pur tenendo nel giusto conto tale ideale, attinge dallo stesso contesto 24 la convinzione della bont e legittimit
del matrimonio anche in seno alla nuova economia. Perci, lopposizione non tra un no e un s al matrimonio, ma tra un no al
matrimonio (encratismo e altre sette eretiche) e un s tanto al
matrimonio quanto alla verginit (Grande Chiesa). E ci nonostante le differenziazioni e il grado diverso di convinzione che quel
s al matrimonio assume nei vari contesti.
a partire da questa base storico-religiosa che si deve
porre la domanda sullatteggiamento e linsegnamento di Ges.
Lantinomia gi per caso in lui?
21 Cf 1 Tm 4,4: Infatti tutto ci che stato creato da Dio buono e nulla da scartarsi, quando lo si prende con rendimento di grazie .

Cf Mt 19,4-6; Mc 10,6.
Cf Mt 19,12.
24 Cf Mt 19,4.
22
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Apparentemente s. Da una parte Ges ribadisce in maniera inequivocabile lordine della creazione 25 , prospettando un tipo
di matrimonio che dura per tutta la vita 26 e che ha nella comunione sessuale (una caro) tra luomo e la donna il suo fondamento. Nello stesso tempo, per, con quel laconico Chi pu capire capisca , che
conclude il logion sulla continenza volontaria 27 , sembra in pratica
che Ges liquidi il matrimonio e tolga ad esso tutto il significato
etico che gli deriva dal comando del Creatore: Siate fecondi e molti-

plicatevi 28 .

Come si spiega questo atteggiamento di Ges?


La vita e linsegnamento di Ges indicano chiaramente nella continenza unistanza superiore, o meglio pi radicale. Non per
disprezzo della sessualit e della donna, come avviene talvolta nel
mondo antico, ma per un motivo assolutamente nuovo e originale.
A causa del veniente e in lui gi presente Regno di Dio sulla terra,
che la realt e il fine assoluto, ogni vincolo intramondano relativizzato, matrimonio 29 e famiglia compresi 30 . Il matrimonio lasciato sussistere, come tutte le altre cose dichiarate buone allinizio dal Creatore, ma in una nuova posizione: non pi indiscussa,
come istanza e valore supremo. In caso di conflitto, le sue istanze
devono cedere, perci, allistanza del Regno 31 .
In che senso la rivelazione del Regno relativizza il matrimonio? In quanto lo fa apparire una struttura provvisoria, destinata a cessare con la risurrezione 32 , come del resto dir Paolo
lintero assetto (scena) di questo mondo.
In secondo luogo, si deve precisare bene in che senso coloro che si fanno eunuchi volontariamente lo fanno per il Regno dei
cieli 33 . Stando ai Sinottici, ci non imposto tanto dal fatto che il
Regno sta per venire, come pare sia per Paolo 34 , quanto piuttosto
dal fatto che il Regno gi apparso e deve crescere e diffondersi
Cf Mt 19,4-6; Mc 10,6-9.
Ges prende posizione contro il divorzio con una radicalit inaudita in tutto il
mondo antico: cf Mt 5,31-32; 19,7-9; Mc 10,4-5.10-12; Lc 16,18.
27 Mt 19,10-12.
28 Gn 1,28.
29 Cf Mt 19,12; Lc 14,26; 18,29.
30 Cf Mt 10,37; Mc 3,32-35.
31 Cf Lc 14,26.
32 Cf Mt 22,30; Mc 12,25.
33 Cf Mt 19,12. Questa precisazione importante per non precludere in partenza la
possibilit di intendere il vero significato evangelico della rinuncia al matrimonio.
34 Cf il tempo ormai si fatto breve di 1 Cor 7,29.
25
26

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tra gli uomini, come il grano di senapa 35 e il lievito nella massa 36 .


Per venire in questultimo senso, infatti, il Regno ha bisogno di
uomini che, come Ges stesso, si dedichino interamente al suo
servizio, liberi da ogni altro legame mondano con le cose e con la
donna.
Il celibato per il Regno appare dunque motivato essenzialmente dallidea di missione e, in questo senso, della sequela
Christi 37 .
Anche il matrimonio, riportato alla sua indissolubilit e al
suo rigore originario (in cui appare uno dei modi possibili di vivere
e di riflettere lalleanza con Dio), pu diventare una delle possibilit di sequela.
La differenza tra matrimonio e verginit per il Regno
dello stesso tipo di quella che esiste, a proposito del possesso dei
beni, tra Zaccheo che si tiene laltra met dei suoi beni, facendone per un uso diverso 38 e laltro - il discepolo mancato - che si
sente chiedere di vendere tutto ci che ha e di seguire Ges 39 .
Siamo cos di fronte, con Ges, a una posizione assolutamente nuova nella storia; una posizione che si pu riassumere nella formula del s, ma, un s, ma che non relativizza solo il matrimonio, ma anche la verginit 40 .
Il caso, del resto, non ristretto, nel Vangelo, alla sfera
intima delluomo, ma tocca anche quella sociale. Lo Stato (il Regno
di Cesare) non abolito da Ges, ma radicalmente relativizzato
dalla rivelazione della contemporanea presenza nella storia di un
Regno di Dio 41 . In caso di conflitto, anche qui lesigenza del Regno di Dio (la Verit) che deve avere la meglio sullobbedienza al
Regno di Cesare 42 .
Si pu dire, allora, che la verginit sta di fronte al matrimonio come il Regno di Dio sta di fronte al Regno di Cesare: non lo
Cf Mt 13,31-32; Mc 4,30-32; Lc 13,18-19.
Cf Mt 13,33; Lc 13,20-21.
37 Cf Lc 18,28-30. Ci non esclude, ma anzi include lidea della croce. Ne una riprova il fatto che della rinuncia al matrimonio o dellabbandono della famiglia si parla quasi
sempre in contesti relativi alla missione apostolica.
38 Cf Lc 19,8.
39 Cf Mt 19,21; Mc 10,21. interessante notare che, sia in Mt sia in Mc , questultimo episodio segue immediatamente il discorso di Ges sulla continenza volontaria.
40 Anche una continenza che si ponesse come affermazione o valore autonomo assoluto, cio non subordinato al Regno, in questa nuova luce, sarebbe infatti spuria.
41 Cf Mt 22,21; Mc 13,17; Lc 20,25.
42 Cf Gv 18,36-37.
35
36

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elimina, ma lo fa apparire in una situazione diversa da prima, non


pi come lultima istanza nel suo campo. Siccome il Regno di Dio
un ordine di grandezza diverso da quello di Cesare, luno non ha
bisogno di negare laltro per affermarsi. Allo stesso modo, la verginit non ha bisogno che sia rinnegato il matrimonio per poter
essere riconosciuta nella sua validit. Essa, anzi, non prende senso se non dalla contemporanea affermazione del matrimonio.
Ma, forse, il problema pi generale ancora di quanto appaia dal caso del matrimonio e dello stato e tocca il rapporto di
fondo tra ordine della creazione e ordine della redenzione, tra
Antico e Nuovo Testamento. Si tratta della scelta della chiave interpretativa da applicare a Ges e al suo Vangelo.
Storicamente, tali chiavi sono tre: quella della continuit
totale, o della omogeneit tra Antico e Nuovo Testamento, tra
antica e nuova economia (scelta del giudeo-cristianesimo); quella
della alterit radicale e della rottura tra creazione e redenzione
(scelta della gnosi e del marcionismo); quella della novit nella
continuit, o della ricapitolazione (scelta dalla Grande Chiesa).
La chiave che aiuta a comprendere la situazione del matrimonio nelleconomia del Nuovo Testamento quella di Paolo
prima e di Ireneo poi della ricapitolazione, che si fonda, del resto
sul non son venuto per abolire, ma per dare compimento di Ges stesso 43 .
in questottica, cio nella continuit dialettica tra creazione e redenzione, che si fonda la possibilit di quel significato ulteriore,
simbolico, del matrimonio (in rapporto a Cristo e alla Chiesa), cui i
Padri e la tradizione cristiana si rifanno per giustificare la dimensione religiosa e sacrale del matrimonio.
Se le cose stanno cos, si deve concludere per stare ai
termini della nostra domanda che la causa del disagio nei confronti del matrimonio che invece si nota in seguito, in seno alla
Chiesa e nei Padri, va ricercata altrove, non nellorigine, ma lungo
il cammino.
un problema dibattuto quello di sapere se tale ricerca di
responsabilit debba puntare sul mondo giudaico 44 o su quello ellenistico 45 . Tuttavia questa discussione sullorigine giudaica o el-

Mt 5,17.
In specie con la sua concezione del puro e dellimpuro, che incide negativamente
soprattutto sulla sessualit.
45 In particolare sulla cultura filosofica, specialmente platonica e neoplatonica.
43
44

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lenistica del disagio nei confronti del matrimonio, sembra rivestire unimportanza secondaria per il problema che qui interessa 46 .
Il fatto veramente importante che appena lideale ascetico della continenza per il Regno di Dio dalla cerchia di Ges passa al mondo circostante, sia esso giudaico o ellenistico, si colora
di motivazioni nuove ed estranee al Vangelo. Motivazioni diverse
tra loro, ma accomunate da un fatto fondamentale: la giustificazione della rinuncia al matrimonio non ricercata solo e principalmente in avanti, nel Regno di Dio che deve venire, ma ricercata indietro, alle origini 47 . Da questo momento, lattenzione
dallescatologia tende a spostarsi sempre pi verso la protologia.
Conseguentemente, tende a spostarsi dalla funzione alla natura
del matrimonio e della verginit.
La posizione dei Padri pu essere cos riassunta: il pi ampio s a chi rifiuta personalmente di sposarsi; il pi deciso no a
chi rifiuta agli altri il diritto di sposarsi. Il no puro e semplice al
matrimonio non ha mai trovato diritto di asilo nei Padri e nella
Chiesa.
Se c da fare una riserva alla tradizione patristica questa non riguarda perci il dato di fondo il s, ma al matrimonio
ma piuttosto le motivazioni che si danno a quel ma, cio le motivazioni per cui al matrimonio si preferisce la verginit. Nella
preferenza accordata a questultima si accentua infatti sempre
pi quello spostamento daccento dalla giustificazione escatologica (per il Regno di Dio) a quella morale (propter fornicationem), fino ad
estendere pericolosamente al rapporto matrimonio-verginit la
caratteristica contrapposizione neotestamentaria tra carne e
spirito, tra terreno e celeste 48 .
46 Si possono postulare entrambe le possibilit di influsso. Infatti, pretendere di separare, quasi chimicamente, gli elementi appartenenti alluna o allaltra matrice culturale risulta
impresa difficile e, alla fine, sterile. Essa finisce per perpetuare lidea del giudaismo e dellellenismo come di due vasi non comunicanti, mentre, almeno sul problema che ci interessa, esiste
una profonda osmosi tra le due aree, tale da costituire una sorta di koin psicologica e religiosa
abbastanza chiara.
47 Per lascesi giudeo-cristiana, si tratta delle origini della storia umana, nella vicenda
di Adamo ed Eva; precisamente, in un processo sbagliato e in una deviazione iniziale di ordine
sessuale che lascesi deve interrompere ripristinando lo stato originario (cf il tema dellascesi
come ritorno alla vita paradisiaca). Per lascesi ellenistica e gnostica, pi indietro ancora, nellorigine stessa del mondo materiale e nella sua intrinseca estraneit rispetto a Dio e allo spirito
umano che di lui una particella.
48 Gregorio di Nissa, De virginitate 3,1: Se si esamina con cura la differenza tra la

nostra vita secolare e la verginit, si vedrebbe che tra le due vite esiste pressappoco lo stesso divario che c tra le cose terrene e quelle celesti . Cf anche Gregorio di Nazianzo, Poemata moralia

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in questa prospettiva che vanno lette tante pagine dei


Padri sul matrimonio: non disprezzo in s del matrimonio, ma relativizzazione di fronte al bene oggettivo pi grande che la verginit.
Se si chiede il perch di questa superiorit oggettiva, si
scopre che in genere completamente assente dai Padri una mentalit puritana ossessionata dal tab del sesso, o qualcuna delle
nevrosi che la psicologia moderna tende a suggerire in tali casi: i
Padri, in genere, parlano del sesso, dei suoi organi, dei processi
pi intimi ad essi connessi con una libert di spirito e con un rispetto per noi ormai sconosciuti 49 .
Il perch dellesaltazione della verginit invece altrove,
in qualcosa di estremamente positivo: in una sete fortissima di
perfezione cristiana. La motivazione morale forse assorbe quella
escatologica, almeno se ci si riferisce a un certo tipo di escatologia impaziente della prima ora. Ma da chiedersi seriamente se
questo, nellinsieme, rappresenti una perdita o un arricchimento.
Situazione sociale. Affascinati, per cos dire, dalla bellezza nuova della verginit, i Padri sembrano considerare troppo
poco come il matrimonio, trasfigurato da Cristo, divenga una realt esaltante. Ma occorre anche ricordare che difficilmente esso
pu risultare una realt esaltante nel clima sociologico dei primi
secoli. Troppo spesso i giovani, e pi ancora le giovani, giungono al
matrimonio senza averlo desiderato. I genitori decidono tutto, al
posto loro, ed essi ignorano quasi tutto del coniuge prescelto.
Questa la situazione dei futuri fidanzati, quando si tratta delle
prime nozze, non in forza del diritto, ma dei costumi nei quali
impegnato l onore di famiglia.
I, vv. 275 ss. e soprattutto VIII, vv. 1-255 (CTP 115, 78. 129-137). Va tuttavia rilevato che lo
stesso Gregorio presenta una visione molto positiva del matrimonio quando afferma che il matrimonio non allontana da Dio, ma anzi avvicina a lui perch Dio stesso che ci sospinge ad
esso (cf. Poemata moralia I, vv. 275 ss. [CTP 115, 80-81]).
Oltre a questa giustificazione ontologica della superiorit dello stato verginale, i Padri
ne conoscono anche una storica : tra il matrimonio e la verginit c di mezzo tutto il progresso
spirituale e morale che c tra lAntico e il Nuovo Testamento, tra la Legge e il Vangelo; la verginit rappresenta la novitas christiana (cf nota 18, p 10).
49 Clemente Alessandrino, Il Pedagogo II,10,93: Quando lutero assetato di procreare

accoglie il seme, e ci impedisce di biasimare laccoppiamento, ma dopo la fecondazione esclude


completamente ogni movimento lascivo per la chisura del suo orifizio. I suoi desideri, rivolti
fino ad ora allunione amorosa, se ne distolgono e, occupati allinterno nella formazione del
bambino, collaborano con il Creatore .

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S. Paolo sembrerebbe al corrente di questa situazione 50 .


Nella Siria del III secolo, la responsabilit della scelta del coniuge assegnata ufficialmente al padre di famiglia 51 . Nel IV secolo,
la sinodo di Elvira (can. 15), allo scopo di scoraggiare le unioni miste, porta un biasimo non alle spose di mariti pagani ma ai loro genitori, i veri responsabili della scelta.
Tra gli inconvenienti del matrimonio, Girolamo nota che
nessuno pu scegliere la sua donna. E Giovanni Crisostomo descrive con sensibilit le incertezze della futura fidanzata, senza dimenticare anche la preoccupazioni del futuro marito 52 .
Quando Giovanni Crisostomo si fa eco di questa situazione
non scevra da disagi, la Chiesa relativamente forte nella societ. Ha essa agito e agisce per trasformare i costumi e, nel nostro
caso, per umanizzare la scelta dei coniugi?
I vescovi predicano per indurre i genitori a rivedere la loro concezione del buon partito 53 . Si tratta sicuramente di buoni
consigli intesi ad ammorbidire delle strutture troppo rigide, ma
50 Cf 1 Cor 7,36. Non chiaro, tuttavia, se si tratti di un padre, che ha una figlia in
et nubile, di un tutore di unorfana, o pi semplicemente di fidanzati: il fidanzamento giudaico
un matrimonio reale, ma non consumato.
51 Cf Didascalia siriana, can 22 (AQOK, II, 115,15-19).
52 De virginitate 57,1-2: cerchiamo di capire ci che avviene prima del matrimonio,

per quanto ci possibile (queste cose le conosce infatti con esattezza soltanto chi le ha sperimentate). giunto il tempo del fidanzamento, e subito preoccupazioni di vario tipo si affollano
<nella mente della donna> : luomo che sta per sposare pu avere dei bassi natali o una cattiva
reputazione, o pu essere arrogante, ingannatore, millantatore, insolente, geloso, meschino,
sciocco, malvagio, duro, effeminato. Certo, non detto che tutti questi mali debbano colpire
tutte le donne che si sposano; ma fatale che tutte se ne preoccupino molto. Quando non si conosce ancora luomo assegnato e le speranze sono incerte, lanima <della donna> trema piena di
timore di fronte a tutto e pensa a tutti i mali possibili. Chi poi dicesse che essa potrebbe rallegrarsi pensando ai beni contrari, sappia che la speranza dei beni non ci consola nella stessa misura in cui ci addolora il timore dei mali. I beni producono la gioia solo quando poggiano su
speranze sicure, mentre i mali, anche quando sono soltanto sospettati, subito scompigliano e
sconvolgono lanima.
Come nel caso degli schiavi lincertezza sui futuri padroni non d tregua alle loro
anime, cos lanima delle vergini, per tutto il periodo del fidanzamento, assomigli ad una nave
sbattuta dalla tempesta. Ogni giorno i loro genitori accolgono o scacciano i pretendenti; il pretendente che ieri ha vinto pu essere oggi vinto da un altro, il quale pu a sua volta essere scacciato da un altro ancora. Accade anche che alla vigilia stessa del matrimonio quello che era ritenuto lo sposo se ne vada a mani vuote, mentre un altro a cui non si pensava affatto riceve in
sposa la ragazza dai genitori. E non solo le donne, ma anche gli uomini hanno forti preoccupazioni: mentre sul conto degli uomini ci si pu informare, come ci si pu informare sul carattere o
sullaspetto di una donna che rimane sempre chiusa in casa? .
53 Ambrogio sostiene per i figli il diritto morale di rifiutare i pretendenti presentati
dal padre. Agostino vuole che la madre abbia una parte pi importante in una decisione nella
quale la sua esperienza personale pu essere illuminante. A questo proposito cf i riferimenti in
Gaudemet, Eglise et Empire romain, Paris 1958, pp. 537-538.

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non sono un vento rivoluzionario: le antiche tradizioni, il diritto


del paterfamilias a regolare le sorti dei suoi non sono intaccate.
In tali condizioni, il matrimonio appare prima di tutto come istituzione e non pu essere vissuto come frutto meraviglioso dellincontro interpersonale.
Situazione culturale. Concluso il matrimonio, per volont
dei genitori, ha inizio la vita a due. I bassorilievi di molti sarcofagi di sposi dei primi secoli impressionano per lideale di intimit
che riflettono. Questa intimit tuttavia limitata dalla mancanza
di eguaglianza tra luomo e la donna nella societ. Lineguaglianza,
iscritta nel diritto, si perpetua per la differenza nel livello di cultura e di occupazione.
Gli storici parlano, per lepoca ellenistico-romana, di un
movimento femminista: sappiamo che esso esiste, ma non arriva
mai ad imporre delle nuove leggi. Del resto le famiglie cristiane
appaiono ben poco toccate da questa corrente legata sovente al
libertinaggio.
Ci si pu tuttavia chiedere: lambiente cristiano non ha le
sue proprie ragioni per pronunciarsi in favore di una migliore considerazione della donna, se non per una sua emancipazione? Le ha
certamente e ne prende coscienza, ma solo in parte.
Riflettendo sulla creazione, alcuni Padri sottolineano leguaglianza fondamentale dei due sessi 54 . Ma questa rivalutazione
della donna, assunta dallaurora della creazione, rischia di non avere molta ripercussione sullimmediato.
Fortunatamente i cristiani prendono anche atto del coraggio sorprendente dimostrato dalle donne martiri, del numero
delle vergini consacrate, della notevole educazione impartita a
spiccate personalit cristiane dalle loro madri, dal sostegno dato
a intere comunit con gli averi e i saggi consigli di matrone stimate, ecc. Delle donne prendono parte attiva alla vita della comunit
Cf Giustino, Dialogo con Trifone, 23,5. Clemente Alessandrino, Pedagogo I,4,10: Abbracciando dunque pi fortemente ancora questa bella obbedienza, diamo al Signore noi stessi
attaccandoci alla santissima gomena della sua fede, pensando che la virt la medesima sia per
luomo sia per la donna. Se infatti per entrambi Dio unico, uno solo anche il Pedagogo per
entrambi. Una la Chiesa, una la temperanza, uno il pudore, comune il cibo, comune il legame
coniugale; tutto uguale: il respiro, la vista, ludito, la conoscenza, la speranza, lobbedienza,
lamore. A quelli ai quali comune la vita, comune la grazia e la salvezza, comune anche la
virt e il modo di vivere.
54

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(mentre non possono nutrire delle ambizioni politiche profane),


impartiscono linsegnamento catechistico ai convertiti 55 ; altre
adempiono le funzioni di diaconesse (legate al battesimo) 56 .
In breve, non errato affermare che lavvento del Cristianesimo rappresenta una tappa verso la promozione moderna
della donna.
vero che nella tradizione cristiana si d spazio ad una
concezione di assoggettamento della moglie al marito in forza del
testo di san Paolo sul velo, segno di sottomissione, poich non luomo
che stato creato per la donna, ma la donna per luomo 57 ; ma anche lecito pensare che questo genere di atteggiamento pi il riflesso
della sociologia del tempo che quello della Rivelazione 58 .
In questo quadro, nel quale si evolvono i primi cristiani,
difficile per non dire impensabile che la donna sfugga ad una
specie di servit che considerata naturale tra i cristiani come
tra i pagani.
Ci senza dubbio non spiega quanto i trattati sulla verginit affermano sul matrimonio, ma spiega che si possono leggere
senza trovarci nulla di strano per la mentalit del tempo.
Cf At 18,26.
Cf Rm 16,1.
57 1 Cor 11,9. Gerest, a questo proposito, volendo confermare questa concezione
discriminante nei confronti della donna in seno alla famiglia, si appella a Clemente di Alessandria e ad Agostino. Dopo aver rimarcato che entrambi gli autori sono difensori delluguaglianza fondamentale dei sessi, afferma che essi rincarano molto le espressioni paoline quando
si tratta di ricordare alla matrona il suo dovere di obbedienza in seno al focolare domestico . A
riprova di ci riporta questo testo di Clemente: Tutte le volte che suo marito dice qualche cosa,
ella lo consideri ben detto , mentre per Agostino rimanda genericamente alla sua Lettera 162:
R.- C. Gerest, Mistero e problemi del matrimonio nei primi cinque secoli della Chiesa, in Sacra doctrina
49 (1968) 29.
A riprova di quanto sia delicato e importante leggere i Padri, mi permetto di puntualizzare quanto segue. Anzitutto la citazione scritturistica 1 Cor 11,9 e non, come scrive
Gerets, 1 Cor 11,11. In secondo luogo la citazione riportata non di Clemente alessandrino,
ma di Euripide. Infine, il suo significato, letto nel contesto, tuttaltro che discriminante a
svantaggio della moglie, ma indicativo di una sana e stupenda conduzione della vita a due,
anche se vista da parte della donna. Ma ecco il testo integrale: Euripide delinea con lode il ri55
56

tratto della moglie che ama il marito seriamente. Ella deve credere che [il marito] dica giusto,
quando parla, anche se non vero, e fare in modo che qualunque cosa dica sia per compiacere il
compagno. E ancora, in maniera analoga: bello che la moglie, se il marito incorre in qualche
malanno, si affligga con lui e partecipi al suo dolore, come alle sue gioie. E cos prosegue, mostrando che la bont e la tenerezza si manifestano anche nelle sciagure: Se tu sei malato io accetter dessere malata con te; ti aiuter a sopportare i tuoi mali, e nulla mi sar amaro. Poich
con le persone care bisogna dividere fortuna e sventura: che altro lamicizia se non questo?

(Stromata I,4,20).
58 Cf, a questo proposito, E. Schillebeeckx, Il matrimonio. Realt terrena e mistero di salvezza, Paoline, Roma 1971, pp. 226-270.

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Inoltre i sentimenti coniugali non sono mai, nellantichit,


oggetto di grande celebrazione lirica o di trasposizione simbolica.
Linferiorit sociale della donna ne una causa; ma vi ha parte anche il posto preso nellemotivit sia da un erotismo debordante,
sia da passioni omosessuali fondate su una amicizia fra eguali; e,
per opposizione, limportanza che viene ad assumere una contemplazione sublimata. Fra quel troppo e questo troppo poco di carnale, lamore monogamico trova difficilmente modo di esprimersi
nelle cultura, oppure non si esprime che sul tono del riserbo.
Questo contesto culturale crea certamente disagio alla
coscienza cristiana, quando deve affermare che cosa il mistero
del Cristo aggiunge alle nozze terrene. Nel mondo antico, lequilibrio tra il sensuale, laffettivo e lo spirituale difficile a realizzarsi o almeno ad esprimersi: certo in ogni caso che la spiritualit coniugale ha un ritardo rimarchevole sulla spiritualit ascetica 59 .
Su questo relativo deprezzamento del matrimonio da parte della letteratura cristiana antica, occorre anche fare una osservazione importante. Gli autori, che si considerano misogini e
oltranzisti, sono in gran parte vittime della loro educazione e
delle scuole retoriche: troppo stato loro insegnato in giovent a
difendere qualsiasi tesi a forza di citazioni e di argomenti, traendo frecce da ogni legno. Se c la necessit di esprimere certe
sfumature, lo si fa scrivendo su un argomento opposto o complementare, piuttosto che mediante delle controparti nel medesimo
trattato. Pertanto non bisogna prendere troppo letteralmente le
denigrazioni sul matrimonio in opere sulla verginit: quivi, infatti,
il tema delle difficolt della vita matrimoniale sfruttato come
pezzo di bravura, pur esprimendo un temperamento ed una spiritualit. Tutti questi Padri sono sinceri, ma occorre ricordare anche che essi fanno della letteratura, utilizzando e citando autori
classici 60 , al momento e nel pathos esatti.
Riassumendo, si possono notare, su questo punto, alcune
differenze, piuttosto vistose, rispetto agli orientamenti attuali.
Oggi non si propone pi un giudizio di superiorit della verginit
59 Ci, in parte, una reazione indiretta del Cristianesimo sul libertinaggio dei costumi pagani.
60 Soprattutto Musonio, Teofrasto, le diatribe stoiche e i poeti comici.

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rispetto al matrimonio e c una maggiore attenzione proprio verso il matrimonio rispetto alla verginit. 61 La difesa della dignit
del matrimonio oggi ha di mira particolarmente comportamenti
che minacciano i caratteri e le finalit peculiari del matrimonio:
aborto, contraccezione, sterilizzazione, ecc., come ostacoli al fine
della procreazione; adulteri, divorzi, unioni libere, ecc., come ostacoli allindissolubilit.
Anche i Padri condannano questi fenomeni, che pure esistono al loro tempo, ma si trovano di fronte a questioni ancora pi
radicali, che concernono semplicemente la validit del matrimonio
stesso e la liceit della sessualit.
Pu essere utile, a questo punto, passare in rassegna singolarmente gli argomenti salienti su cui si basa la loro difesa del
matrimonio.

2. Fini o contenuti del matrimonio cristiano


2.1 Il fine della procreazione

ella discussione moderna si sono venuti delineando due


poli, con progressivo spostamento daccento dal primo al
secondo: a) procreazione dei figli (il bonum prolis); b) il
mutuo amore e il reciproco aiuto dei coniugi (di cui il bonum fidei
agostiniano solo una componente, anche se importante). Si potrebbe parlare di un bene oggettivo, nel primo caso, e di un bene
soggettivo o intersoggettivo del matrimonio, nel secondo caso, e
chiedersi quali dei due sia privilegiato dai Padri.
A una prima lettura, sembra che i Padri siano convinti che
scopo principale del matrimonio e della sessualit sia la procreazione dei figli.
Questa concezione non rappresenta certo una novit, anzi: tutta la cultura antica lo pensa o lo afferma 62 . Ed alle argo61 significativo lorientamento del Catechismo della Chiesa cattolica del 1992, il quale
dedica ben 17 paragrafi (nn. 1601-1617) al matrimonio e solo 3 (nn. 1618-1620) alla verginit e
tende a porli sullo stesso piano (n. 1620).
62 La concezione della procreazione come scopo fondamentale del matrimonio
particolarmente insistita nello stoicismo, ed presente anche in autori che pure danno un rilievo notevole, e talora prioritario, allaspetto del mutuo amore e del reciproco aiuto dei coniugi.
Questa concezione si ritrova anche nel giudaismo. A questo proposito, cf i riferimenti in C.
Mazzucco, Dignit del matrimonio e della famiglia nella riflessione patristica, in AA.VV., Matrimonio e
famiglia. Testimonianze dei primi secoli, Nardini, Firenze 1996, nota 27, pp. 20-21.

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F I N I

C O N T E N U T I

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C R I S T I A N O

mentazioni dei pagani che volentieri attingono molti Padri. Inoltre, essi fanno riferimento soprattutto al comando divino Crescete e
moltiplicatevi 63 .
Tuttavia non si pu dire che sia questo laspetto su cui cade maggiormente lattenzione dei Padri.
Proprio la tendenza a considerare la verginit come valore
preminente li porta a ridimensionare il valore della procreazione,
sia rispetto al mondo greco-romano, sia anche rispetto al mondo
giudaico. Infatti, alcuni Padri sono propensi a ritenere che il precetto di crescere e moltiplicarsi, valido e indispensabile per leconomia antica, non lo sia pi, o non lo sia pi in ugual misura, dopo la
venuta di Ges Cristo 64 .
Anche 1 Cor 7 invita a non considerare pi, attualmente, la
procreazione primo scopo del matrimonio 65 .
Qualunque sia limportanza del bonum prolis per i Padri,
certo tuttavia che esso non esaurisce mai tutta la bont oggettiva del matrimonio. Si possono elencare una serie di motivi positivi
politici, sociali, culturali, religiosi che i Padri vedono realizzati
nel matrimonio.
Basti dire che per Clemente Alessandrino il matrimonio
necessario per la procreazione dei figli, ma anche per far perduGn 1,28. Clemente Alessandrino, Pedagogo II,10,83,1-2 osserva: scopo degli
sposati la procreazione dei figli, fine lavere figli buoni e belli, come per il contadino causa
della seminagione linteresse di nutrirsi, e fine della coltivazione la raccolta dei frutti. Ma di
molto superiore il coltivatore che semina un campo dotato di anima; infatti luno coltivatore
perch cerca di ottenere un nutrimento temporaneo, laltro perch si prende cura di far perdurare luniverso; luno pianta per se stesso, laltro per Dio, perch Dio ha detto: moltiplicatevi e
bisogna obbedire; e per questo luomo immagine di Dio, per il fatto che, bench sia uomo, collabora alla nascita di un uomo.
63

64 Cf Tertulliano, Ad uxorem I,2,1 (CTP 128, 64-65); Metodio dOlimpo, Simposio


III,10 (CTP 152, 67-68); Girolamo, Ep. 22,19 (ed. Cola, I, pp. 193-194); Agostino, De bono con.
9,9; De bono vid. 8,11; De con. adult. II,12,12; De nupt. et conc. I,13,14 (NBA VII/1, 26.182184.296-298.418).
65 Agostino, De con. adult. II,12,12 fa notare che Paolo concede le nozze come rimedio allincontinenza, non alla mancanza di prole: Infatti egli non dice: Se non ha figli, si sposi, ma Se non capace di contenersi, si sposi. Giovanni Crisostomo, da parte sua, osserva:

Certo, il matrimonio fu concesso per la procreazione; ma ancora di pi fu concesso per spegnere


il fuoco della nostra natura. Lo testimonia Paolo, l dove dice per evitare la fornicazione, ciascuno abbia la propria moglie: della procreazione non fa parola. Inoltre, egli non invita la coppia a restare unita perch procrei molti figli; per quale ragione allora raccomanda questo? Perch Satana non vi tenti: sono le sue parole. Pi avanti, non dice si sposino se desiderano i figli, ma si sposino, se non riescono a rimanere continenti. Allinizio, come ho detto, il matrimonio aveva queste due funzioni; successivamente invece, dopo che la terra, il mare e tutte le
regioni abitabili furono popolate, rimase solo un motivo per contrarlo, leliminazione della sfrenatezza e della scostumatezza. (De virg. 19,1).

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rare il mondo e impedire che lumanit si estingua 66 , e Gregorio di


Nazianzo sostiene che il matrimonio fa s che luomo, bench mortale, si prolunghi nella sua discendenza 67 ; esso ha dato leggi alle
citt e prima delle leggi le ha fondate; ha scoperto le arti, ha
riempito il foro, le case, le palestre; ha represso la ferocia della
vita primitiva, coltivando la terra; esso raddoppia la nostra forza 68 .
Inoltre, in contrasto sia con la mentalit e la cultura giudaica sia con la legislazione civile contemporanea, i Padri ammettono la piena validit del matrimonio anche quando la coppia risulti
sterile 69 .
In ogni caso, non tanto importante la generazione dei
figli in senso fisico, quanto leducazione, in specie morale e religiosa, impartita loro 70 .

66
67

Cf. Pedagogo II,10,83,1-2.


Poemata moralia I, vv. 117 sgg (CTP 115, 75-76): Finch, dunque, la madre terra

era priva di uomini e non aveva ancora raggiunto la massima bellezza, per essa stabilita,
ottimo era tra gli uomini laccoppiamento e il matrimonio, legge naturale dellumana generazione; esso era soccorso contro la morte, affinch la mutevole razza degli uomini, che periscono
e vengono, scorresse come un fiume, resa instabile per la morte, ma stabile per la prole.

Cf. ib., vv. 249-260 (CTP 115, 79-80).


Si ricordi che la legislazione rabbinica impone il ripudio della donna sterile (cf A.
Oepke, , in GLNT II [1966] cc. 706-715). Filone Alessandrino, a sua volta, vieta i matrimoni con donne accertate sterili (De spec. leg. III,34-36). Per quanto riguarda la diversit della
posizione dei Padri rispetto alla legislazione civile contemporanea su questo punto, cf G. Ferrari, Dissoluzione del sacramento nuziale e applicazione della oikonomia per le seconde nozze secondo la
teologia orientale, in Nikolaus 1 (1977) p. 65.
Agostino, che pure considerato come il principale assertore del valore del matrimonio in vista del bonum prolis, nel De bono con. 15,17, esplicito su questo punto: Ma il matri68
69

monio stretto nella citt del nostro Dio, dove fin dalla prima unione di due esseri umani le nozze traggono una forma di indissolubilit, in nessun modo si pu sciogliere se non con la morte di
uno dei due. Infatti il vincolo delle nozze rimane, anche se per manifesta sterilit non segue la
prole, per cui esso fu stipulato; cosicch anche quando ormai i coniugi sanno che non avranno
figli, tuttavia non loro consentito di separarsi e unirsi ad altri, neppure per avere figli. E se lo
fanno, commettono adulterio con quelli ai quali si sono uniti, perch essi rimangono coniugati.
70 Giovanni Crisostomo, De Anna. Sermo 1,3 (PG 54, 636): Non la procreazione
che fa il padre e non il parto che fa la madre, ma il fatto di educare saggiamente il figlio che
concede la natura . Agostino, inoltre, ammonisce le madri a non menar vanto dal semplice fatto di aver dato alla luce figli, ma del fatto di averli allevati ed educati religiosamente: anche
questo torna a tuo onore: non per il fatto di aver avuto figli, ma per lo zelo che poni a crescerli
ed educarli religiosamente. Laverli generati, infatti, solo segno di fecondit; il vederli conservati in vita un motivo di felicit; laverli educati in quel modo stato, invece, merito della
tua volont ed iniziativa. Su questo aspetto, cf anche Agostino, De s. virg. 7,7 (generare figli
non equivale a generare cristiani); 10,10; 12,12. Id., De nupt. et conc. I,8,9.

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2.2 Lunione dei coniugi

Padri sono molto sensibili alla stabilit dellunione tra i coniugi, anche a prescindere dal fine della procreazione. Essi
la difendono contro ladulterio (Agostino vi contrappone come bene peculiare del matrimonio il bonum fidei, la fedelt) e
contro il divorzio (Agostino vi contrappone il bonum sacramenti,
inteso come indissolubilit del legame) 71 .
La stragrande maggioranza dei Padri non ha dubbi sul fatto che lindissolubilit sia un carattere intrinseco ad ogni matrimonio, grazie alla netta presa di posizione di Ges 72 , fatta propria anche da Paolo 73 , e generalmente, quandanche ammettano
possi-bilit di separazione, non ammettono (con leccezione
dellAmbro-siaster) possibilit di nuove nozze in seguito a separazione 74 .
Latteggiamento dei Padri prepara quindi senzaltro la posizione odierna del magistero 75 .
Il rigore con cui i Padri concepiscono lunicit e lindissolubilit del matrimonio si evince anche dalla loro netta contrariet
alle seconde nozze, successive alla morte di uno dei due coniugi 76 .
71 Su Agostino cf A. Trap, Introduzione generale a SantAgostino, Matrimonio e verginit, in NBA VII/1, pp. XXXVII- XLII.
72 Mt 19,3-9; Mc 10,2-12; Lc 16,18.
73 1 Cor 7,10-11.
74 H. Crouzel ritornato pi volte sullargomento: cf Separazione o nuove nozze secondo
gli antichi Padri, in La Civilt Cattolica 3 (1966) 137-157; Les Pres de lEglise out-ils permis le remariage aprs sparation? BLE 70 (1969) 3-43; Le remariage aprs sparation pour adultre selon le Pres
latins, BLE 75 (1974) 189-204 (entrambi ora in Id., Mariage et divorce, clibat et caractre sacerdotaux
dan lEglise ancienne. Etudes diverses [Etudes dhistoire du culte et des institutions chrtiennes 2],
Bottega dErasmo, Torino 1982, pp. 3-43; 143-158); Divorce et remariage dans lEglise primitive.
Quelques reflexions de mthodologie historique, NRTh 98 (1976) 891-917. A lui si sono contrapposti
altri studiosi come A. Altan, Indissolubilit ed oikonomia nella teologia e nella disciplina orientale del matrimonio, in Sacra doctrina 49 (1968) 97-120; e G. Cereti, Divorzio, nuove nozze e penitenza nella
Chiesa primitiva [Studi e ricerche 26], EDB, Bologna 1977.
In effetti su questo punto non sempre possibile definire con esattezza il pensiero
dei Padri: ma ambiguit si trovano gi nel Nuovo Testamento, nella risposta di Ges ai farisei,
con leccezione della porneia presente nella versione di Mt 19,9, e anche nel passo di Paolo in 1
Cor 7,12-16, a proposito della possibilit di separazione concessa ai matrimoni misti. Agostino
ammette di incontrare gravi difficolt su questo punto: cf De con. adult. I,25,32; Retr. I,19,6;
II,57.
75 L. Dattrino, Il matrimonio secondo Agostino. Contratto, sacramento e casi umani, Ares, Milano 1995, mette in evidenza, anche con ampie citazioni e confronti, linfluenza esercitata da
Agostino, a proposito del matrimonio, sullenciclica Casti connubii (1930) e sul documento conciliare Gaudium et spes: pp. 92-95 (sulla procreazione); pp. 108-110 (sulla fedelt coniugale); pp.
129-131 (sullindissolubilit).
76 Cf la dura definizione che Atenagora d delle seconde nozze: le seconde nozze
sono un adulterio decente (Suppl. 33,4 [CTP 59, 301]). A sua volta, Tertulliano ne parla come di

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Opponendosi con pari decisione alladulterio e al divorzio i


Padri sono consapevoli di innovare rispetto alle convenzioni sociali
e giuridiche vigenti e anche rispetto alla cultura e alla mentalit
del loro tempo 77 .
Ai Padri si pu attribuire una certa modernit di pensiero per il fatto che essi, non solo combattono queste usanze, ma le
combattono anche in quanto sono discriminatorie nei confronti
della donna 78 .
Lesaltazione del bene oggettivo del matrimonio, abbastanza naturale e scontata in una tradizione, come quella biblica e
cristiana, tutta dominata dalla fede nella bont del creato e delle
cose, non implica per soltanto combattere gli elementi di divisione che ne minacciano lunit e lindissolubilit. Ci si pu quindi
chiedere se essa lascia spazio anche per una valutazione del bene
soggettivo del matrimonio: cio se e in che misura i Padri prendono in considerazione aspetti che oggi anche il pensiero cattolico
ritiene imprescindibili per costruire una solida comunione interpersonale: larmonia sessuale, laffettivit, la collaborazione reciproca su un piano di parit.
Il libro della Genesi contiene due racconti della creazione
delluomo e della donna. In uno (Gn 1,27-28) il senso della creazione delluomo sessualmente differenziato (maschio e femmina)
visto nel siate fecondi e moltiplicatevi e riempite la terra, cio in una dimensione oggettiva o procreazionista; nellaltro racconto, invece,
che pare pi antico (Gn 2,18 ss.), il senso del matrimonio esplicitato dallaffermazione non bene che luomo sia solo per cui luomo ab-

bandoner sua padre e sua madre e si unir a sua moglie e i due saranno una sola
carne . Ci si pu chiedere se i Padri prestano sufficiente attenziouna species stupri (De exh. cast. 9,1: CC 2, 1027,27-28) e, nel De monogamia 15,1, si lancia in una
veemente requisitoria contro di esse.
77 Il ripudio ammesso dal giudaismo del tempo e, in qualche caso, come quello
della sterilit della moglie, imposto; il divorzio regolato dalle leggi romane ed frequente;
gli adultri, pur criticati per i loro eccessi, sono in qualche misura accettati, almeno per i mariti
(si veda a questo proposito la posizione, per il resto molto severa, di Plutarco, nei Coniugalia
praecepta, par. 41: sconsiglia alla moglie, e solo a lei, di indispettirsi e chiedere il divorzio per
ladulterio del marito), insieme al concubinato, considerato una forma di unione pienamente
legittima ( noto il caso di Agostino stesso, che, prima della conversione, vive per diversi anni
in concubinato: cf Conf. IV,2,2; VI,15,25; una volta convertito, condanna questa esperienza: cf
Serm 392,2).
78 Si vedano, a questo proposito, le interessanti osservazioni che fa Agostino nel
Serm. 9,4, invitando espressamente le mogli a far valere i propri diritti.

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ne a questo secondo aspetto che esalta certamente di pi la funzione intersoggettiva del matrimonio.

2.3 La sessualit

Padri non sembrano poter concepire lunione sessuale dei


coniugi se non in vista della procreazione, per cui la condannano senzaltro in tutti i casi in cui la procreazione non
possibile: durante la gravidanza, ad esempio 79 ; nel periodo mestruale della donna 80 ; nelle et non fertili (infanzia e vecchiaia) 81 .
In questo loro orientamento essi non fanno che ereditare
forme di pensiero e di comportamento gi radicate nella cultura
ebraica e in quella classica, in specie filosofica 82 . Lalternativa alla procreazione , in questa cultura, il piacere, inteso negativamente, ed comune, sia in bocca ai giudei sia ai pagani, laffermazione che il matrimonio non ha come scopo il piacere, ma la procreazione 83 .
Il sesso suscita diffidenza nei Padri soprattutto in quanto
il desiderio e lattrazione sessuale appaiono potenze irrazionali e
incontrollabili anche da parte della volont. In base a una concezione delluomo che propria gi della cultura filosofica classica e
che privilegia soprattutto la sua parte razionale e spirituale, la ri-

cerca del godimento e di tutto ci che pu obnubilare luso della ragione una
diminuzione della dignit umana e perci peccaminoso 84 .
Sembrerebbe quindi di poter concludere che lorientamento generale dei Padri sia quello di escludere laspetto passionale ed erotico dal rapporto sessuale 85 . Non solo dunque non sembrano propensi a dar credito alla concezione che una buona e ricca armonia sessuale sia un valido cemento del matrimonio, ma

Cf Clemente Alessandrino, Pedagogo II,10,92,2.


Cf ib. II,10,92,1.
81 Cf ib. II,10,95,3.
82 Nellebraismo era diffusa lidea che i rapporti sessuali rendano impuri (cf Lev
15,18) e impediscano di accostarsi alla divinit (cf Es 19,15; 1 Sam 21,5); nel tardo giudaismo si
accentua la diffidenza verso il sesso: con porneia si intende, non pi soltanto la prostituzione,
ma il peccato sessuale tout court, che pure inteso come il peccato pi grave.
83 Per una rassegna dei testi giudaici e pagani antiedonisti cf. R. Penna, Osservazioni
sullanti-edonismo del Nuovo Testamento in rapporto al suo ambiente culturale, in Testimonium Christi. Scritti in onore di J. Dupont, Brescia 1985, pp. 354-366.
84 E. Schillebeeckx, Evoluzione e cambiamenti, p. 32. Secondo C. Tibiletti, Verginit e
matrimonio in antichi scrittori cristiani, Bretschneider, Roma 1983, p. 36, la contrapposizione tra
ragione e piacere irrazionale tipica del pensiero stoico, che influenza i cristiani, e il confronto
dellattivit sessuale umana con quella degli animali diventa un topos nelle trattazioni di etica
sessuale.
85 Cf Clemente Alessandrino, Stromata II,23,143,1.
79
80

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sembra pure che fatichino a trovare motivazioni che riscattino


luso del sesso nel matrimonio, sentito come qualcosa di potenzialmente indecoroso e impudico.
Eppure i Padri leggono nella Scrittura, sia in Genesi sia nei
Vangeli, che i due formeranno una sola carne, proprio una sola carne : in
effetti non si pu dire che non ne tengano conto, anche come elemento positivo sul piano sessuale 86 . Giovanni Crisostomo, specialmente nelle omelie dellet matura, riflettendo appunto su
quei testi biblici, si mostra pieno di stupore e ammirazione di
fronte allattrazione misteriosa, potente ed esclusiva che spinge i
due sposi luno verso laltro gi al primo sguardo 87 e non rifugge
dal contemplare con sguardo benevolo la dolcezza propria dellintimit fisica, con gli abbracci e lamplesso della prima notte 88 .
Mostra cos di saper concepire un rapporto coniugale globale, in
cui anche laspetto sessuale ha un posto significativo 89 .
E non lunico a sfiorare con delicatezza questo aspet90
to . Stupisce constatare come questa istanza affettiva e amorosa trovi la sua pi bella espressione in unopera disciplinare come
la Didascalia siriaca, facente parte di un genere tendente al rigorismo e allaridit. Sono tratti di grande finezza psicologica e,
quel che pi conta, non a senso unico, perch considerano la donna
e luomo con uguali responsabilit e diritti di fronte allamore e alla felicit coniugale 91 .
Se si tiene conto che nel paganesimo lerotismo si sviluppa
in genere fuori dal matrimonio e in alternativa ad esso 92 , questi
pur parchi accenni acquistano il valore di una potenziale rivoluzioH. Crouzel, Ehe, in TRE IX (1982) cc. 325-326, fa per notare che la maggior
parte degli autori applica luna caro di Gn 2,24 alla concordia degli animi e non allunione fisica.
87 Cf Quales ducendae sint uxores 3 (PG 51, 228-230); In Epistolam ad Ephesios cap. V.
homil. 20,4 (PG 62, 139-141); In Epistolam ad Colossenses cap. IV. homil. 12,5 (PG 62, 387-388).
88 Cf De non iterando coniugio 4 (PG 48, 614-616).
89 La tematizzazione serena e positiva del rapporto tra uomo e donna, nel quale
confluiscono stima reciproca, affetto, sensibilit, istinto, si trova soprattutto nellIn Epistolam ad
Ephesios cap. V. homil. 20,1 (PG 62, 135-136) e In Epistolam I ad Corinthios homil. 33,5 (PG 61,
282-284).
90 Anche Gregorio di Nazianzo si sofferma a descrivere i dolci giochi amorosi dei
primi approcci, in Poemata moralia I,2,29, vv. 91-92 (CTP 115, 230).
91 Cf. R. Cacitti, Letica sessuale nella canonistica del cristianesimo primitivo. Aspetti dellistituzionalizzazione ecclesiastica nel III secolo, in R. Cantalamessa (a cura di), Etica sessuale e matrimonio nel
cristianesimo delle origini, Vita e Pensiero, Milano 1976, pp. 137 sgg.
92 Quanto alla propria moglie, scrive Seneca, De matrimonio fr. 84, il sapiente la deve
amare iudicio non affectu : cio con il cervello, non con il cuore. Solo Plutarco, Amatorius arriva ad affermare la preminenza delleros coniugale su quello maschile esaltato nella grecit classica.
86

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ne, anche se solo molto pi tardi questo aspetto comincer ad essere adeguatamente apprezzato. vero che nel Cristianesimo non
attecchisce mai unarte erotica, n c vestigio della spregiudicata ars amandi dei poeti latini e del romanzo greco. Ma anche
vero che la morale cristiana, condannando con rigore ogni forma
di sessualit extramatrimoniale, probabilmente finisce col favorire anche un sano sviluppo della dimensione erotica della vita coniugale, quantunque, non essendo ritenuto di buon gusto parlarne
in pubblico, non ne fa mai materia n di letteratura n di arte.

2.4 Laffettivit coniugale

Padri attribuiscono grande valore alla concordia tra gli sposi 93 . in nome dellunione profonda che si stabilisce nella
coppia che il matrimonio rimane pienamente valido anche
quando, per ragioni di et, o per spontanea decisione, non c pi
attivit sessuale feconda 94 .
In genere i Padri sottolineano il legame affettivo tra i coniugi che si manifesta nei periodi di lontananza e che sopravvive
anche dopo la morte di uno dei due.
Va tuttavia rilevato che il legame di cui parlano i Padri non
tanto fondato sullamore reciproco, fatto di simpatia, sentimenti, affinit elettive, a cui il romanticismo ci ha abituati. E questo
si spiega gi se si considerano le usanze del tempo, che portano
luomo e la donna a sposarsi, non perch si sono previamente conosciuti e scelti lun laltro, ma obbedendo a disposizioni che talora
possono anche ignorarli. Essi pensano allaffetto tra i coniugi pi
93 Come non percepire, per esempio, un profondo senso dellamore coniugale e della sua esclusivit che lo distingue da ogni altra forma di amore del prossimo, in espressioni
come queste di Gregorio di Nazianzo: Il matrimonio il sigillo di unamicizia infrangibile
lunico sorso di una fonte sigillata che non gustano gli estranei (Poemata moralia I,2,1, vv. 270 ss.
[CTP 115, 80])?
94 Agostino, De bono coniugali 3,3 (NBA VII/1, 14), volendo indagare i motivi per i
quali il matrimonio un bene, osserva: Se dunque il matrimonio un bene, come confermato

anche nel Vangelo, quando il Signore proibisce di ripudiare la moglie, se non per fornicazione, e
quando accoglie linvito a partecipare a una cerimonia nuziale, ci che giustamente si ricerca
per quali motivi sia un bene. E mi sembra che sia tale non solo per la procreazione dei figli, ma
anche perch stringe una societ naturale tra i due sessi. Altrimenti non continuerebbe a chiamarsi matrimonio anche nei vecchi, specie quando avessero perduto i figli, o non li avessero avuti affatto. Ora invece, in un matrimonio riuscito, anche dopo molti anni, per quanto sia appassita lattrazione giovanile tra il maschio e la femmina, rimane una viva disposizione daffetto tra il marito e la moglie.

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come ad una forma di agape o caritas, atteggiamento che nasce


soprattutto dalla volont e dalla ragione.
Sarebbe tuttavia ingiusto negare loro la capacit di pensare allunione coniugale come a un vero rapporto tra persone. Anche se i condizionamenti culturali sono pesanti in questo campo, si
deve loro riconoscere il merito di porre le premesse per un cammino in questa direzione.
Sono importanti, da questo punto di vista, le raccomandazioni a non considerare il matrimonio una compravendita e quindi a
non sposarsi per interesse economico, a non anteporre, come si fa
normalmente, i calcoli e la ricchezza alle qualit morali della futura sposa 95 .
Giovanni Crisostomo arriva a consigliare, contro gli usi del
tempo, che entrambi i futuri coniugi siano giovani e che anche lo
sposo arrivi vergine al matrimonio, sappia presto che gli stata
scelta una fidanzata, concentri solo su di lei amore e desiderio, si
preoccupi dellopinione che essa pu farsi della sua condotta attraverso le informazioni che le giungono, tema un possibile rifiuto
da parte di lei 96 .
Egli esige dal marito che si astenga da minacce, punizioni
e percosse e usi invece premura, amore, tenerezza, anche qualora
la moglie sia arrogante e offensiva 97 ; consideri i sospetti e le accuse di infedelt da parte di lei come segni di amore 98 .
Cf Giovanni Crisostomo, Quales duc. s. ux. 2.3.4.5,1 (PG 51, 226-227; 230; 232); In
Epist. ad Ephes. cap. V. homil. 20,3.8 (PG 62, 138; 146). Nel suo commento a Matteo, Giovanni
Crisostomo osserva: Chi quel tale che oggi, dovendo sposarsi, si preoccupa di conoscere ledu95

cazione e il comportamento di colei che sar sua moglie? Tutte le sue preoccupazioni immediate
concernono il denaro e le ricchezze che lei possiede, la quantit della sue sostanze nelle loro varie forme. Sembra che costui compri qualcosa o stipuli un contratto: per questo si d al matrimonio il nome di contratto. Ho sentito con le mie orecchie molti che cos commentano: quel tale
ha fatto il contratto con la tale, per dire che lha sposata. Questa uningiuria ai doni di Dio,
perch cos facendo si riduce un sacramento al livello di un atto di compra-vendita. E questo
atto richiede garanzie pi valide di quelle di ogni altro contratto. Ecco come si sposavano gli
antichi. Ve lo ricordo, non soltanto perch lo sappiate, ma perch li imitiate. Non cera bisogno
di scritture n di garanzie derivanti da carta e inchiostro, in quanto era sufficiente la virt della sposa. Ecco perch vi scongiuro di non ricercare il denaro e le ricchezze, quando vi dovete
sposare, ma di preoccuparvi piuttosto di trovare una giovane di buon carattere, saggia, modesta
e pia, perch una simile ragazza pi preziosa di mille tesori (In Mt. hom.73,4). Cf anche Ago-

stino, Enarr, in Ps. 55,17 (NBA XXVI, 154).


96 Cf De inani gloria et de edudandis liberis 81-82 (SCh 188, 186-190); In Epist. I ad Thessal. cap. IV. homil. 5,3 (PG 62,426).
97 Cf De virg. 54 (CTP 4, 234); In Epist. I ad Cor. homil. 26,7-8 ((PG 61, 222-223); In
Epist. ad Ephes. cap. V. homil. 20,2.7.9 (PG 62, 137.145.148).
98 Cf In Epist. ad Ephes. cap. V. homil. 20,6 (PG 62, 144).

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Arriva a suggerire al marito di posporre le amicizie e perfino laffetto per i figli allamore per la sposa e di dichiararle apertamente i propri sentimenti 99 .
Non stupisce, quindi, che sia proprio lui a scrivere pagine
molto intense sul carattere straordinariamente forte ed esclusivo che si stringe tra due persone unite nel matrimonio 100 .

2.5 Famiglia come comunit di persone

a collaborazione reciproca su un piano di parit in seno alla


famiglia unacquisizione maturata in tempi abbastanza recenti. I Padri, insieme a quasi tutte le civilt antiche che
sono di impronta patriarcale, sono ovviamente meno sensibili su
questo punto. Per non ignorano affatto questo aspetto e anzi
contribuiscono a smantellare strutture e pregiudizi.
Lappartenenza a una cultura patriarcale si mostra nellaccettazione pressoch comune della subordinazione della donna allinterno del matrimonio 101 . Essa comporta tradizionalmente una
rigida divisione dei ruoli, che assegna alle donne compiti domestici
e privarti, al marito attivit esterne e pubbliche 102 . Allinterno
della casa, comporta che la moglie obbedisca e dipenda dal marito
come da un capo 103 .
99

Cf In Epist. ad Ephes. cap. V. homil. 20,6.8 (PG 62, 143.147).


Cf Le catechesi battesimali 5,12 (CTP 31, 93-94): Quale ragionamento umano potr

100

comprendere la natura di ci che avviene quando uno pensi come una fanciulla allattata, custodita in casa, oggetto di tale sollecitudine ed educazione da parte dei genitori, una volta
giunta al momento delle nozze, di colpo, in un istante, dimentica le doglie materne, ogni altra
cura, abitudine, legame daffetto, in una parola tutto, e trasferisce tutto il suo pensiero in colui
che non ha mai visto prima di quella sera? Cos grande il cambiamento di situazione che quelluomo per lei diventa tutto: essa lo considera padre, madre, sposo e tutto ci che si pu dire;
non ricorda neppure pi le persone che lhanno allevata in tanti anni: tale la loro unione che
essi non sono armai pi due ma uno solo.

Tale subordinazione si presenta, peraltro, pi come un dato acquisito che come


il risultato di riflessione specifica: accettata in quanto corrisponde a un principio giuridico
vigente, convalidato dalle tabulae matrimoniales (cf Aug., Conf. IX,9,19 [NBA I, 276]; Serm. 37,7
[NBA XXIX, 666]; Serm. 332,4 [NBA XXXIII, 836]), ma anche in quanto risulta consonante
con la legge divina espressa in tanti passi biblici, dalla Genesi a Paolo e Pietro (cf Basilio, Mor.
73,4 [PG 31, 852]; Cost. Apost. I,8,1 [SCh 320, 124]; Giovanni Crisostomo, In Epist. ad Ephes.
cap. V. homil. 20,1 [PG 62, 135-136]; Girolamo, Ep. 127,3; Aug., De cont. 9,23; De nupt. et conc.
I,9,10 [NBA VII/1, 362; 412]).
102 Ambrogio, De Paradiso 11,50 (SAEMO 2/1, 118) afferma: cos luomo ritenuto pi abile nel trattare gli affari pubblici, la donna nelloccuparsi delle cure domestiche;
cf anche De Cain et Abel I,10,46 (SAEMO 2/1, 244): gli uomini hanno le loro funzioni,
101

hanno distinti i compiti del loro sesso le donne.


103

Cf 1 Cor 11,3; Ef 5,23.

31

R E A L T

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M A T R I M O N I O

Questordine delle cose e questo rapporto gerarchico tra


i sessi del resto spesso esplicitamente considerato da Padri positivo ed utile ai fini della vita coniugale e familiare. Tuttavia essi
si mostrano anche sensibili allesigenza di una maggiore parit e si
danno da fare per favorirla.
Limpegno pi energico e vistoso quello speso per combattere le discriminazioni a svantaggio della donna nel campo della fedelt coniugale e delle pene per ladulterio 104 .

104 Gregorio di Nazianzo, Or. 37,6-7 (SCh 318, 282,3-284,3), commentando Mt


19,1-12, scrive questa lucida denuncia: La legge stessa (degli uomini) ingiusta e disuguale.

Perch hanno punito la femmina e hanno lasciato impunito il maschio? La donna che si comportata male verso il letto coniugale adultera e di conseguenza sono amare le sanzioni della
legge; invece luomo che infedele alla moglie rimane indenne? Non accetto questa legislazione,
non approvo queste usanze. Erano uomini coloro che hanno stabilito tali leggi, perci la legislazione contro le donne, dato che hanno pure posto i figli sotto la potest dei padri, mentre
non si sono curati del sesso pi debole. Ma Dio egli osserva non ha agito cos e questo fin
dalla creazione. Rivolgendosi quindi direttamente alluomo sbotta: Come puoi tu esigere la castit senza darne prova a tua volta? Come puoi chiedere ci che non dai? Se sei un corpo di pari
dignit, come puoi stabilire leggi disuguali? A sua volta Ambrogio, criticando la legge pagana
che distingue vari tipi di adulterio a seconda si tratti delluomo o della donna, dichiara: Nessuno si lasci illudere dalle leggi umane. Ogni rapporto illegittimo adulterio. N lecito alluomo
ci che non lecito alla donna. La stessa castit deve essere osservata dalluomo come dalla
donna (De Abraham I,4,25: SAEMO 2/2, 58). Girolamo non da meno: Il Signore ha insegnato che non si deve ripudiare la propria moglie, eccetto che in caso di fornicazione, e lei, una volta ripudiata, non pu risposarsi. Ogni imposizione fatta agli uomini vale conseguentemente per
le donne: cio, se si pu ripudiare una moglie adultera, non si vede perch ci si dovrebbe tenere
un marito fedifrago. Se uno si unisce ad una meretrice, diventa un solo corpo con lei (1 Cor
6,16); quindi: anche la donna che si accompagna con un donnaiolo e un libertino diventa un
solo corpo con lui.Una cosa sono le leggi di Cesare, unaltra quelle di Cristo. Una cosa prescrive
Papiniano, unaltra il nostro Paolo. Da loro [i pagani] sono allentati i freni del pudore per
quanto riguarda gli uomini: solo lo stupro e ladulterio sono condannati, per il resto hanno licenza di sfogare la libidine senza restrizioni nei postriboli e con le servette, come se fosse il grado di una persona a determinare la colpa, e non il piacere. Da noi, invece, se una cosa non lecita alle donne, non lecita allo stesso modo neppure agli uomini; essendo la condizione pari,
identica la schiavit imposta. (Ep 77,3). Agostino, nel De con. adult. II,8,7 (NBA VII/1, 286290), d voce al risentimento dei mariti di fronte allepisodio delladultera: Ma noi siamo uomini! Forse la dignit del nostro sesso dovr sopportare laffronto di essere messi alla apri con le
donne nel castigo da subire, se ci permettiamo qualche licenza con altre donne oltre alle nostre
mogli? Egli tuttavia del parere che, anzi, il castigo dovrebbe essere pi severo proprio per gli
uomini, i quali hanno il compito di dare lesempio alle mogli, se vero che capo della donna
luomo (cf 1 Cor 11,3; Ef 5,23). Deplora che preferiscano per questo le leggi civili rispetto a
quelle di Cristo; eppure - fa notare - gi un rescritto di Antonino vietava al marito di accusare
la moglie di adulterio, se non era egli stesso casto, e li condannava entrambi, se colpevoli. Conclude invitando gli uomini a correggere il proprio comportamento e anche la propria mentalit.
Ancora alla fine del trattato, ritornando in argomento, accusa gli uomini di non concedere alle
donne nessuna delle libert che si arrogano in quanto uomini: pretendono anzi da loro castit
assoluta, ad esempio, quando sono in viaggio per affari anche a lungo; ed esse, il sesso debole, per lo pi si mantengono caste, dimostrando cos che anche gli uomini possono farlo (ib.
II,20,21: ivi 314).

32

F I N I

C O N T E N U T I

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C R I S T I A N O

Ma i Padri mostrano sensibilit anche per altri aspetti


della inferiorit delle donne. Lobbligo di piacere ai mariti, di essere loro sottomesse, di cedere loro ogni diritto sul proprio corpo
pi volte additato come una pesante costrizione propria del legame coniugale 105 . vero che in qualche misura si tratta di una
sottomissione reciproca, perch, secondo linsegnamento di Paolo
(1 Cor 7,4), anche il marito cede alla moglie lo stesso diritto sul
proprio corpo e secondo un patto che indissolubile 106 taluni Padri sono convinti che il peso della sottomissione ricada pi gravemente sulla donna, che ha minore libert di scelta e minori strumenti di difesa contro lautorit e, non di rado, la brutalit del
marito 107 .
La soluzione che spesso e volentieri i Padri prospettano
una soluzione radicale: quella di non sposarsi. Quasi tutti inseriscono tra le motivazioni valide, dal punto di vista delle donne, per
scegliere la verginit, o la vedovanza (invece di un secondo matrimonio), proprio il fatto di non dover pi fare le serve agli uomini,
oltre che di essere esonerate dagli altri fastidi del matrimonio 108 .
Per alcuni Padri possibile alla donna sottrarsi alla sottomissione, anche rimanendo allinterno del matrimonio, attraverso la castit, che esonera dal debito coniugale, e trasformare la
moglie in sorella, non pi subordinata ma uguale 109 .
105 Cf Ambrogio, De virg. I,6,27 (SAEMO 14/1, 128-130); Exh. virg. 4,21.24 (SAEMO 14/2, 214-216); Giovanni Crisostomo, De virg. 40,2-3; 52,3-7 (CTP 4, 202; 229-230).
106 Cf Ambrogio, De vid. 11,69 (SAEMO 14/1, 300); Exh. virg. 4,21 (SAEMO 14/2,
214-216); Giovanni Crisostomo, De virg. 41,1-2; 75,1 (CTP 4, 203-204; 261-262); In Epist. I ad
Cor. homil. 19,1 (PG 61, 152); In illud: Propter fornicationes uxorem 4 (PG 51, 241); Girolamo, Ep.
123,5; Agostino, De bono con. 6,6; De con. adult. 4,4 (NBA VII/1, 18-20; 234-236); Ep. 127,9
(NBA XXII, 50); Serm. 332,4 (NBA XXXIII, 836).
107 Ambrogio, De virg. I,9,56 (SAEMO 14/1, 154-156) evidenzia la condizione servile della donna fin dal momento in cui costretta, per sposarsi, a mettersi in vendita alla maniera di uno schiavo sulla pubblica piazza per essere comprata da chi paga di pi, senza poter
neppure, come a volte cpita allo schiavo, scegliersi il padrone. Poco oltre, per, ammette che
per legge le donne possono scegliersi il marito (I,10,58; ivi, 156). Probabilmente il costume
pi arretrato della legislazione. Giovanni Crisostomo, De virg. 52,6-7 (CTP 4, 231-232) dipinge
a fosche tinte la situazione della moglie gelosa: se sospetta del marito, non pu obbligarlo a
stare a casa, non pu farlo controllare dai servi, non pu lamentarsi. Se poi c effettivamente
adulterio, non ha diritto di far condannare il marito, mentre il marito, in base alla legge, ce lha.
108 Cf Ps-Atanasio, De virg. 2 (TU 29/2a, 37,13-19); Ambr., De virg. I,6,26; II,4,29
(SAEMO 14/1, 128; 190); De vid. 13,81 (ivi 312); Giovanni Crisostomo, De virg. 52,7-8; 55-56,1
(CTP 4, 231-233; 234-236); De non iter. con. 5-6 (SCh 138, 186-200); Girolamo, Ep 22,18; 49,14;
123,10. Cf anche Agostino, De s. virg. 11,11 (NBA VII/1, 86).
109 Qualcuno, come Girolamo, che sembra vincolare la legge della sottomissione
soprattutto al debito coniugale, ritiene che la legge venga meno quando viene meno questo
debito, o in seguito alla menopausa della donna o in seguito alla decisione dei due coniugi di
astenersi dai rapporti sessuali. In pi occasioni cita il caso di Sara, caso tanto pi significativo

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Unaltra strada additata alla sposa per attenuare il rigore


della sottomissione quella di svuotarla del suo peso attraverso
opportune strategie di comportamento, che vanno dalla semplice
rassegnazione 110 allaccettazione spontanea e rispettosa 111 , alla
non resistenza di fronte a manifestazioni violente del marito 112 ,
al tentativo di rendersi indipendenti dalla borsa del capofamiglia
con una sobria riduzione dei propri bisogni 113 .

3. Valori religiosi ed etici del matrimonio

a se si vuole cogliere lapporto peculiare fornito dalla riflessione dei Padri sul matrimonio, occorre cercare soprattutto nellambito della prospettiva religiosa e spirituale. proprio questo, infatti, il loro interesse principale.
Ora, la discussione intorno al significato religioso del matrimonio cristiano nella Chiesa antica pu seguire due direzioni.
in quanto comunemente invocato ad esemplificare la condizione di sottomissione della moglie
al marito come a un padrone: ebbene, secondo Girolamo, quando perse la capacit generativa
Sar divent degna di essere ascoltata da Abramo, che cominci ad essere lui sottomesso a lei
(Adv. Helv. 20 [PL 23, 213-214]; Ep 65,1). A una parit fondata sulla scelta della continenza
pensa ancora Girolamo allorch si rallegra con un suo corrispondente per questa scelta, in base
alla quale la consorte da moglie diventata sorella, da donna uomo, da subordinata a uguale
(Ep. 71,3). Anche Gregorio di Nazianzo elogia la sorella Gorgonia perch dopo aver servito il

mondo e la natura quel tanto che richiedeva la legge della carne, o piuttosto Colui che ha stabilito questa legge alla carne, si consacr totalmente a Dio e - questa la cosa pi bella e grande riusc perfino ad attirare il marito al suo proposito: cos ne fece, non pi un padrone molesto,
ma un buon compagno di servit (Or. 8,8 [PG 35,797B]). Su un piano di riflessione teologica,

ma rivolta proprio a due sposi, Paolino di Nola esprime concetti simili a proposito di Maria,

sposa di un uomo, ma non sottoposta al marito, madre per il parto e tuttavia non moglie per
lamplesso; era coniuge secondo il patto, ma non moglie secondo lunione fisica; analogamente la
Chiesa insieme sposa e sorella del suo Signore: sposa in quanto legata dal vincolo coniugale,
sorella perch non sottomessa (Carm. 25, vv. 163-165; 168-169 [CSEL 30, 243]).

Agostino, invece, non condivide questa opinione, ma afferma decisamente che la


sottomissione in ogni caso resta (Serm. 51,13,21 [NBA XXX/1, 34]. Cf anche Ep. 262,4,.11
[NBA XXII, 908-910; 916-918]).
110 Cf Ambr. De virg. I,6,27 (SAEMO 14/1, 130).
111 Girolamo, In Epist. ad Ephes. III,5,22-23 (PL 26, 564), afferma che, se accettata
spontaneamente, la sottomissione comincia a porsi su un piano di uguaglianza, anzi, con le sue
manifestazioni di ossequio incomincia a ridurre in schiavit il dominatore .
112 Agostino attribuisce un atteggiamento conforme a questo principio alla madre
Monica di cui dice che serv il marito come un padrone ed era pienamente convinta di doverlo
fare: rimproverava infatti le amiche, che si lamentavano delle violenze subite, di non tener conto della loro servit. Daltra parte, per, proprio perch lei non opponeva alcuna resistenza agli
attacchi di collera del marito, n gli rinfacciava le sue infedelt coniugali, ma attendeva il momento opportuno per parlargli, il marito non la percosse mai, anzi la rispettava e fin anche col
convertirsi e cessare dai tradimenti (cf Conf. IX,9,19.22: NBA I, 276; 278).
113 Cf Giovanni Crisostomo, In Epist. ad Hebraeos cap. XII. homil. 28,6 (PG 63, 199).

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E T I C I

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La prima consiste nel rilevamento degli elementi rituali e


liturgici (la morfologia del sacro) che accompagnano la celebrazione del matrimonio nei primi secoli e che possono configurarsi,
in qualche modo, come i prodromi della successiva competenza
giuridica della Chiesa sul matrimonio e del suo intervento liturgico
nella conclusione del medesimo.
C, per, unaltra maniera di affrontare il problema, che
si rilevata molto feconda e stimolante anche ai fini di una rifondazione religiosa ed etica del matrimonio. Essa tende a cogliere i
contenuti teologici e spirituali del matrimonio cristiano attraverso tutto il suo svolgersi: nel matrimonio vissuto, pi che nel matrimonio celebrato o nella celebrazione del matrimonio.
In questa prospettiva il significato teologico ed ecclesiale
del matrimonio nei Padri, lungi dallapparire embrionale e meno
percepibile rispetto ad epoche di maggiore istituzionalizzazione,
si rileva di una forza e di una ricchezza per noi pressoch sconosciute.
Certamente per tutti i Padri il matrimonio unistituzione
sacra, in quanto voluta da Dio fin dalla creazione e confermata da
Ges Cristo.
Clemente di Alessandria ha un alto concetto della santit
del matrimonio 114 . In particolare egli - ma non solo lui - vede nella
procreazione a cui finalizzato il matrimonio una forma di partecipazione allopera divina della creazione 115 , e perci stesso anche
di imitazione di Dio 116 .
Stromata III,12,84,2-4: Se peccato il matrimonio secondo la legge, non so come
uno possa dire di conoscere Dio quando afferma che il comando di Dio peccato! No, se santa
la legge, santo il matrimonio. Pertanto lapostolo riconduce questo mistero a Cristo e alla
Chiesa. Come ci che generato dalla carne carne, cos ci che da spirito spirito, non solo nel parto, ma anche nellacquisizione del sapere. Cos santi sono i figli, sante le soddisfazioni, poich le parole del Signore hanno sposato lanima a Dio. In ogni caso prostituzione e
matrimonio sono distinti, poich il diavolo sta ben lontano da Dio.
115 Gli spermi di concubine sono illegittimi e bastardi. Non seminare dove non
vorrai che cresca per te il seminato; e non toccare assolutamente una donna, se non la tua
propria sposa, da essa sola giusto che tu riceva i piaceri della carne per una legittima discendenza. Questo solo infatti legittimo per il Logos. Avendo parte a questa divina funzione della
creazione non bisogna gettare il seme dove capita, n avvilirlo (Pedagogo II,10,91,2). Quando
lutero assetato di procreare accoglie il seme, e ci impedisce di biasimare laccoppiamento, ma
dopo la fecondazione esclude completamente ogni movimento lascivo per la chiusura del suo
orifizio. I suoi desideri, rivolti fino ad ora allunione amorosa, se ne distolgono e, occupati allinterno nella formazione del bambino, collaborano con il Creatore. (Pedagogo II,10,93,1). Que114

sta idea si ritrova in Metodio dOlimpo, Simposio II,1 (CTP 152, 45-46).
116 Cf Pedagogo II,10,83,2.

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M A T R I M O N I O

Il vincolo tra i coniugi appare talora stabilito direttamente da Dio 117 , e la famiglia diventa il luogo della presenza del Signore 118 .
Talora la vita matrimoniale stessa sentita come mezzo
di santificazione per gli sposi 119 . In particolare le fatiche e
limpe-gno spesi dal marito per soddisfare i bisogni quotidiani dei
familiari sono considerati da Clemente unimmagine della Provvidenza stessa, e il matrimonio pu risultare, eccezionalmente, superiore per questo alla condizione verginale 120 .
Altrove Clemente Alessandrino riconosce che la vita matrimoniale, come quella verginale, ha un suo modo pienamente valido per servire il Signore 121 . Mentre Paolo dipinge la condizione
degli sposati come un impedimento a un servizio totale a Dio, Clemente osa affermare il contrario 122 . Dunque, anche la moglie che
consacra ili suo tempo al marito assolve in questo modo contemporaneamente i suoi doveri verso Dio 123 .
La posizione di Clemente certamente molto aperta a una
valorizzazione del matrimonio. Ma anche altri Padri sanno trarre
dalla riflessione sul matrimonio in chiave religiosa e spirituale e
dalla meditazione della Bibbia spunti interessanti e innovatori.
Cf Strom. III,10,68,1. Questa idea si ritrova in Ambrogio, Exp. ev. s. Lucam VIII,
4-6 (SAEMO 12, 284-286) e nel De Abraham I,9,84 (SAEMO 2/2, 116): il matrimonio che
117

hai ricevuto, ti stato dato da Dio.

118 Clemente esprime in un bel passo questa intuizione, che pu essere considerata
come una sorta di presentimento di ci che la teologia posteriore chiamer la grazia sacramentale del matrimonio: E chi sono i due o tre che si uniscono nel nome di Cristo, in mezzo ai
quali il Signore (Mt 18,20)? Non allude forse, con quei tre, a marito, moglie e figlio, poich
la donna si unisce alluomo per volere di Dio? (Strom. III,10,68,1). Lapplicazione del versetto di
Matteo alla famiglia ritorna anche in Tertulliano, Ad ux. II,8,8 e in Ambrogio, Exp. ev. s. Lucam
VII,193 (SAEMO 12, 214).
119 Cf Strom. IV,20,126,1.
120 Cf Strom. VII,12,70,7-8.
121 A Strom. III,12,79,5 scrive: Come lo stato di castit, anche il matrimonio compor-

ta propri doveri e uffici che riguardano Dio, intendo il prendersi cura di moglie e figli: perch,
come mi sembra, il vincolo matrimoniale diviene unonorevole occasione [di servire il Signore]
per uno che viva alla perfezione il matrimonio, se accetta di provvedere a tutte le incombenze
nella casa comune.
122 A Strom. III,12,88,2-3, osserva: Certo, dice [lapostolo]: Chi non sposato si preoccupa delle cose del Signore chi sposato, di come piacere alla moglie. Ma come? Non si
pu vivere in grazia a Dio anche piacendo alla moglie secondo la volont di Dio? E non permesso anche a chi sposato preoccuparsi delle cose del Signore insieme con la sua compagna?
E come la donna non sposata si preoccupa delle cose del Signore per essere santa nel corpo e
nello spirito (1 Cor. 7,32-34), cos anche la sposata si preoccupa, nel Signore, delle cose del marito e del Signore per essere santa nel corpo e nello spirito: tutte due sono sante nel Signore,
luna come moglie, laltra come vergine.
123

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Cf Pedagogo II,10,109,4.

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Tra questi Giovanni Crisostomo


Egli sente il matrimonio dei credenti come un fatto religioso, che ha cio rapporto stretto con Dio, istitutore di questo
legame 124 , e come una realt sacra, nel senso che si tratta di un
vincolo che riproduce simbolicamente il rapporto Cristo-Chiesa 125 .
Quando Giovanni Crisostomo parla del matrimonio come mysterion
intende appunto esprimere questo suo significato religioso e in
certo senso sacrale.
Per una mentalit secolarizzata come quella odierna, lidea
del sacro diventata ambigua, perch spesso esso inteso, alla
vecchia maniera pagana, come una zona ritagliata nello spazio e
nel tempo, come qualcosa avulso e separato dal resto della vita.
Sacro e profano quasi si fronteggiano non soltanto nella coscienza
della persona, ma anche nella realt esterna, cos da creare una
specie di dissociazione tra religiosit ed esistenza vissuta.
Nulla di simile a riguardo del matrimonio in Giovanni Crisostomo. Il sacro tutto, per cos dire, esistenzializzato e sostanziato di contenuti concreti di vita. Non c sacralit del matrimonio che abbia una sua realt autonoma, esprimentesi nei riti,
nelle cerimonie sacre, nei momenti liturgici.
Dove si celebra il matrimonio al tempo di Giovanni Crisostomo? Non sembra che ci avvenga in chiesa, durante la sinassi
eucaristica. La sacralit del matrimonio non acquisita dunque
dallesterno, con particolari interventi liturgici della Chiesa, ma
emerge dallintimo del matrimonio stesso, dal suo essere un rapporto che riproduce lincontro sponsale Cristo-Chiesa.
Non sul piano formale che si rivendica loriginalit e la
diversit del matrimonio cristiano rispetto a quello pagano. Ci
che si esige, su questo piano, soltanto una celebrazione nuziale
casta, moralmente onesta e seria, che sia espressione della accresciuta dignit che il matrimonio ha acquistato alla luce della
fede.
Tutte le volte che Giovanni Crisostomo fa appello alla sacralit del matrimonio non pensa ad una dimensione aggiuntiva, ad
una specie di plusvalore cristiano, creata e tradotta da determinate forme, mentre la impiega sempre in funzione moralizzatrice
124 Cf In Epist. I ad Thessal. cap. IV. homil. 5,2 (PG 62, 424-426); De libello repudii 2
(PG 51, 219-220).
125 Cf Quales ducendae sint uxores 3 (PG 51, 228-230).

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M A T R I M O N I O

e totalizzante, come guida cio per un certo stile di celebrazione


nuziale e di esistenza coniugale. Sentire la santit del proprio matrimonio deve significare, per il cristiano, vivere il suo intrinseco
riferimento a Cristo e alla Chiesa.
la seriet e la concretezza con cui preso questo riferimento che permette a Giovanni di realizzare una delle pi felici
sintesi tra teologia e morale del matrimonio.
Il matrimonio, per lui, infatti essenzialmente un fatto
etico, ossia una scelta in ordine al conseguimento della virt e
della perfezione cristiana, propria della condizione sessuata conseguente il peccato originale. Non dunque, in primo luogo, un fatto
economico, politico o sociale, ma una decisione cui approda luomo
desideroso di virt.
Come si struttura e si articola la dimensione morale del
matrimonio?
In uno sforzo della persona coniugata di vivere le esigenze fondamentali inerenti alla realt del matrimonio come esse sono notificate da Dio che ne lautore. Di leggi o canoni Giovanni
non parla quasi mai, anche se al suo tempo ne esistono gi.
La linea di comportamento per stabilita non soltanto
sulla base delle esigenze e dei fini naturali del matrimonio (castit, procreazione, educazione della prole, ecc.), ma anche alla luce
del mistero che lo collega al rapporto Cristo-Chiesa: in altre parole, la moralit del matrimonio scaturisce da due fonti: dallordine
della creazione e dallordine della redenzione, da Dio e da Cristo.
Il credente che si ispira a quel modello trascendente non deve
tanto sforzarsi di imitare un sublime esempio, quanto di rendere
trasparente, attraverso il proprio matrimonio, quel mistero. In
certo senso, si pu dire - qui anzi risiede il carattere misterico
del matrimonio cristiano - che la rivelazione del mistero sponsale
tra Cristo e la Chiesa passa anche attraverso la condotta feconda
e casta dei coniugi cristiani. Laspetto morale si intreccia perci
con quello teologico e simbolico, dal quale fluisce e al quale subordinato.
Il matrimonio cristiano appare davvero un modo di vivere
la fede. In ci la sua santit e la sua appartenenza allordine
della redenzione, non in una serie di correttivi morali che lo regolano o lo santificano dallesterno.

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R I L I E V I D I M E T O D O :
M A T R I M O N I O T R A P A R O L A D I D I O

S T O R I A

4. Rilievi di metodo:
matrimonio cristiano tra Parola di Dio e storia

i cercato, fin qui, di enucleare i contenuti essenziali del


matrimonio nei Padri. Le istanze nuove che la Chiesa si trova a fronteggiare oggi richiederebbero forse che a questo
punto si tentasse di chiarire anche il metodo con cui il Cristianesimo delle origini giunge a risolvere i problemi relativi al matrimonio: problemi che, dopo quelli di rapporto con lo Stato, pi direttamente costringono la Chiesa a confrontarsi con il mondo.
Accenno alla duplice dialettica che porta alla costruzione
di una visione cristiana delletica sessuale e del matrimonio.
La prima la dialettica: eresia-ortodossia.
Appena usciti dal brevissimo tempo del Ges storico e
della sua predicazione, durante la formazione stessa del Nuovo
Testamento, il matrimonio entra nel crogiuolo di una dialettica di
correnti e interpretazioni complementari.
Una dialettica che risponde alla impossibilit di affermare
contemporaneamente e in giusto equilibrio tra loro le due istanze
opposte, derivanti dal passaggio di Cristo sulla terra: il gi e il
non ancora; il primo incoraggiante la continenza totale per il Regno, il secondo permettente la continuazione della storia e, quindi,
delle nozze.
Ben presto le due istanze si polarizzano e nasce cos la
dialettica tra eresia e ortodossia, che ricopre in genere la tensione tra gruppi marginali e Chiesa cattolica.
Si tratta di una dialettica sana, presente, del resto, in
settori ben pi nevralgici del Cristianesimo e fattore costante di
progresso nella comprensione del dato biblico. Ci che non sempre sano ed esemplare la risoluzione delle tensioni.
Lemarginazione dei movimenti estremisti che esasperano
in genere il contrasto Chiesa-mondo, in nome dellescatologia o
dellascesi, porta spesso al rifiuto di istanze autentiche nate con
loro, ma che non possono sopravvivere se non assunte in proprio
dalla Chiesa, in quanto si tratta di movimenti, per loro intrinseca
natura, senza possibilit di avvenire, perch non aperti alluniversalit, cio non cattolici. Si butta via, talvolta, il bambino con lac-

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M A T R I M O N I O

qua sporca. La Chiesa si trova cos priva di alcuni stimoli efficaci


per una contestazione dellideologia mondana 126 .
La seconda dialettica, meno tematizzata ma pi universale, la dialettica tra Parola di Dio e situazione umana, tra rivelazione e storia.
Che cos che determina la nascita di modelli canonici relativi al matrimonio, che delinea i diversi stati di vita (clero, vedove, vergini, laici, ecc.) e che stabilisce valori etici per ognuno di
essi? soprattutto un ascolto verginale che la Chiesa presta alla
Parola di Dio, o invece soprattutto la logica autonoma della storia che guida la Chiesa?
Sarebbe errato anche qui risolvere il problema eliminandolo, optando cio per luna o per laltra alternativa.
La risposta pi esatta sembra questa: ci che determina il
carattere delle realizzazioni cristiane in materia di sesso e di
matrimonio originariamente la Parola di Dio che agisce per nella storia e attraverso la storia e che solo nellimpatto con essa diviene reattiva e creatrice.
La storia quasi un principio di individuazione che fissa e
delimita, senza esaurirla, la Parola di Dio.
Listituzione che ne nasce sia essa il celibato o il matrimonio cristiano un concretum di materia e forma; una sintesi
tra il dato sociale, politico ed economico tra una cultura insomma e un principio ispiratore e critico che trae la sua origine dalla Parola di Dio e dalla tradizione.
Linsegnamento e lesperienza dei Padri della Chiesa ricordano che, nella costruzione della proposta etica, il ruolo-guida
Ne abbiamo un esempio nellatteggiamento verso la donna. Si pi volte osservato che, in genere, nei gruppi radicali le donne godono di una posizione pi alta che non nella
Grande Chiesa. Questa appare in ci pi condizionata dalle esigenze temporali e dalla mentalit del tempo. Occorre tuttavia osservare che, per quanto riguarda lemancipazione della donna,
ingiusto considerare il Cristianesimo, nel suo insieme, come una forza conservatrice, anzich
di progresso, rispetto allantichit. Bisognerebbe misconoscere la condizione della donna nella
societ pagana, specie in quella greca classica (cf il bel capitolo sulla donna, il matrimonio e la
famiglia di M. Pohlenz, Luomo greco, Firenze 1967, pp. 713-734), e bisognerebbe, in secondo
luogo, ridurre tutta la questione ai suoi aspetti giuridici e sociologici, per poterlo affermare. Se
il Cristianesimo non cambia molto e subito la condizione sociale della donna - come non cambia quella dello schiavo -, vero per che la trasforma dallinterno, dando sia allo schiavo sia
alla donna una dignit e una coscienza diverse, il cui significato esistenziale pu essere negato
solo da chi si chiude in una visione puramente sociologica e materialistica della realt. Detto
questo, bisogna per anche ammettere che forse unattenzione maggiore allistanza profetica
dei gruppi eretici avrebbe permesso alla Chiesa di fare un passo pi lungo nel superamento
della ingiusta e umiliante emarginazione della donna nella societ antica e nel superamento di
un certo conseguente misogenismo anche tra le proprie file.
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R I L I E V I D I M E T O D O :
M A T R I M O N I O T R A P A R O L A D I D I O

S T O R I A

spetta alla Parola di Dio, la quale, oltre tutto, si rivela spesso uno
dei maggiori fattori di rottura rispetto a stagnanti situazioni di
disumanit avallate in pieno dalla cultura del tempo.

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