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ISBN 1669-9092

KONVERGENCIAS
FILOSOFAS DE LA INDIA

SHANKARA EN LA PREGUNTA:
DE QUIN ES AVIDY?1
Daniel H. H. Ingalls
Traduccin: Daniel Lpez Salort

La palabra avidy, que es frecuentemente traducida como ignorancia,


desconocimiento, ilusin, es uno de los trminos ms importantes en la filosofa
Shankarcrya y sus seguidores. Es por el concepto de avidy que estos filsofos monistas
explican la aparente diversidad del mundo. Ellos reclaman que en verdad hay una realidad
1

Publicado originalmente en Philosophy East and West, V. 3, No. 1, pp. 69-72, University of Hawaii
Press, Hawai, 1953.

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indivisible, y que la experiencia que tenemos de la diversidad es debida simplemente a


avidy.
Ahora, este uso del concepto lleva a un lgico dilema. Si esta avidy es una entidad
real, entonces el monismo finaliza. Por otra parte, decir que es una entidad imaginaria es
destruir la profunda doctrina de avidy. Como Descartes no poda dudar de que l
dudaba, as los Kevaldvaitins no podran encontrar que la ilusin es una ilusin en s
misma.
Hay dos caminos para de salir de este dilema. Uno de ellos ha sido tomado por la
mayora de los seguidores de Shankara, y ha llegado a ser conocido como el tpico punto
de vista kevaldvaita. En este sistema, es puesto un nuevo valor de verdad, anivarca
nyatva, en donde no se puede decir si es verdadero o falso. Una consecuencia directa de
este dilema que he mencionado es que el kevaldvaita desarrolla un sistema de mltiples
valores de lgica, que es el sistema de esta clase ms ampliamente aceptado que se ha
conocido.
Hay, sin embargo, otro modo de salir del dilema, que es no solucionndolo sino
evitndolo. Este fue el camino elegido por el Shankarcrya mismo. Las mayores
autoridades sobre Shankara han pasado por alto el hecho de que l difiere de sus
seguidores en esta materia. La diferencia ha sido recientemente sealada, no obstante,
por Paul Hacker en un artculo en ZDMG 2. Hacker aqu considera solamente el
Brahmastrabhsya. He pensado que podra ser valioso aqu dividir, aunque de manera
muy breve, entre otras aguas.
La premisa desde la que los argumentos de Shankara comienzan sobre el tema de
advidy es la siguiente: uno debe comprender que advidy no es una caracterstica
inherente del s mismo o del alma. Tan pronto como es visto que no pertenece
adecuadamente al ser, la verdadera naturaleza de ste ser realizada y se obtendr moksa
(la liberacin). La pregunta sobre la exacta modalidad de advidy es inconsecuente. Uno
est reminiscente de las palabras de otros maestros religiosos de la India. Al Buddha le fue
preguntado por muchas cuestiones metafsicas por el tonto Malunkyaputta. Su respuesta
fue comparar Malunkyaputta a un hombre herido por una flecha, quien no poda dejar al
cirujano que sacara la flecha hasta que l descubriera el nombre del hombre que le haba
disparado y la madera de la que estaba hecha.

Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft, 100 (1950), 246-286.

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En al menos tres pasajes Shankara discute la cuestin: de quin es advidy? En cada


pasaje l niega la real conexin de advidy con el s mismo o el alma pero en ninguno de
estos pasajes, lo que es valioso de notar, l niega la realidad de la advidy misma.
En el Brahmastrabhsya IV.i.3 el sinnimo aprabodha (no-iluminacin) es usado en
lugar del trmino ms comn. Esto es para obtener un efecto retrico al responder al
oponente.
De quin es entonces el no entendimiento, puede ser preguntado. A eso respondemos:
suyo, puesto que pregunta sobre el tema. Pero (dice el oponente), de acuerdo a la
escritura Yo soy Dios, la respuesta es: si est iluminado como sabe, entonces debe
conocer que la no-iluminacin no es de nadie.

Hacker caracteriza bien este pasaje como No exacto filosficamente, pero


impresionante pedaggicamente.

La misma cuestin es tratada, pero ms filosficamente y con un considerable mayor


detalle, en el comentario sobre la Brahdranaya Upanishad, la que no es aceptada
definitivamente que sea de Shankara3. Aqu Shankara toma el pasaje "brahmaiva san
brahmpyeti (IV.i.6) como una evidencia del jivanmukti de las escrituras, liberado antes
de la muerte. Como soporte de su visin muestra que la liberacin del s mismo no implica
un real cambio interior ni tampoco en las cualidades como advidy, lo que podra haberse
supuesto perteneciendo al s mismo. Porque advidy nunca pertenece verdaderamente al
s mismo. Para probar esto, Shankara muestra que uno puede estar consciente de advidy
solamente como perteneciendo a la categora de las cosas conocidas, nunca como
perteneciendo a la categora de los conocedores. Esto es, cualquiera sea la consciencia
que tengamos de advidy, muestra que no puede ser parte del s mismo. No puedo serlo
porque, para usar un trmino de Shankara, es visaya, un objeto de conocimiento.
El argumento es trado primero brevemente por medios de un juego de palabras. El
vocablo viviktatas, distintamente, puede significar claridad, o tambin como algo distinto
o separado. Quien percibe advidy distintivamente, como una marmita, no puede poseer
advidy.

Cf. Kathe Marschner, Zur Verfasserfrage des dem Samkaracarya zugeschriebenen


Brhadranyako- Upanisad-Bhsya, typescript (Berlin: Alfred Lindner Verlag, 1933); tambin Paul
Hacker, Untersuchungen uber Texte des fruhen Advaitavta (Mainz: Ak. d. Wiss. und Lit.
Abhardharma der geistes- und Sozialwissenschaftlichen Klasse, 1950), p. 1918.
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La razn es obvia. Uno no puede poseer una cualidad que es distinta o separada de uno
mismo. Pero lo opuesto es colocado pronto es una posicin aun ms difcil.
Si no conozco, dice el oponente, entonces soy un tonto (mugdho smi). Seguramente,
esto percibe que estoy en el error a travs de advidy. No (dice Shankara), porque usted
lo ha percibido distintivamente. Quien percibe un hecho distintivamente no puede estar
equivocado respecto al hecho. Es autocontradictorio decir que un hombre percibe una
cosa distintivamente y est en error.
En este punto Shankara deja de disputar con su oponente y va al corazn del tema.

Usted dice que un hombre percibe que no sabe y que l es tonto. Esto es tanto como
decir que ignorancia y estupidez son percibidas por el percibidor, que ellas son objetos
(visaya) de percepcin, que ellas son un efecto (karman). Entonces, cmo pueden la
ignorancia y la estupidez, que son efectos, ser calificaciones del percibidor quien es quien
produce efectos?
Antes de llevar este pasaje a su conclusin, permtaseme volver al Gtbhsya. Esto
tambin ha sido generalmente atribuido a Shankara, y no veo razn para dudar de la
adscripcin.
En el largo comentario sobre Gt XIII.2, Shankara trae la misma pregunta: de quin es
advidy? Pero en las lneas que siguen algunos nuevos argumentos son adicionados.
Convenido que advidy no es esencial para el s mismo, podra aun suponerse en un
sentido real que tiene alguna conexin con el s mismo. No, dice Shankara, porque tal
vinculacin no puede ser ni percibida ni inferida. Que esto no puede ser percibido es
bastante obvio. Citar aqu la ltima parte del argumento que contiene la inferencia.
Si su conocimiento es por inferencia, cmo se puede saber las vinculaciones? Al
mismo tiempo que usted, el conocedor, conoce advidy, de la cosa que es conocida usted
ciertamente no puede saber tambin la conexin entre usted mismo y ella, porque
advidy est relacionada al conocedor nicamente solamente como un objeto de su
conocimiento. No se puede concebir un conocedor de la conexin entre el conocedor y
advidy, ni un conocimiento teniendo tal conexin para su contenido, porque entonces
tendramos que admitir una serie infinita. Si la conexin de uno mismo con lo conocido es
conocido por un conocedor, entonces el conocedor puede estar situado fuera, y otro
conocedor de ello, y as al infinito. Pero si advidy es lo conocido o, por la misma cuestin,
alguna otra cosa lo es, entonces lo conocido es simplemente lo conocido. Similarmente, el
conocedor es simplemente el conocedor, no puede devenir en lo conocido. Siendo ese el
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caso, el s mismo (ksetraja), que es el conocedor, nunca es afectado por tales entidades
como advidy y el dolor.
En todos estos pasajes uno ve que Shankara nunca admite nada del dilema. Advidy
nunca se dice como real. Pero ninguna nueva modalidad se sita para resolver la
dificultad. Uno puede aun puntualizar que Shankara desaprueba la postulacin del valor
de una tercera verdad. Esto es solamente una conjetura. Pero el concepto es ciertamente
tan antiguo como el tiempo de Shankara 4, y uno puede arriesgar una segunda conjetura
sobre por qu l la rechaz. Si la caracterizacin del mundo fenomnico como
anirvacanya hace el mundo no ms real que lo est en la doctrina de Shankara, eso lo
hace en gran parte menos no real. Tal caracterizacin puede haber parecido defectuosa a
la intuicin de Shankara.
Lo que Shankara hace es evitar la dificultad. Se concentra en lo que considera el
corazn del tema, la enseanza que es necesaria para la obtencin de moksa. Esta
enseanza es que advidy, cualquiera sea su modalidad, nunca est verdaderamente
conectada con el s mismo. Aqu, como en otras diferencias que terminan siendo notadas
por Shankara y sus discpulos, uno puede decir que el acercamiento de Shankara a la
verdad es psicolgico y religioso. Su inters en metafsica y lgica est siempre
subordinada al centro de su atencin. Sus seguidores, mientras estaban profundamente
atrados por esta actitud, fueron gradualmente forzados a construir un sistema metafsico
que en todos sus aspectos fuera lgicamente coherente.

Como seala Hacker (ZDMG 100.255 n.1), anirvaca nyatva en el sentido de un tercer valor de
verdad es fundado por Mandanamisra. En las raras instancias donde Shankara usa la palabra (por
ejemplo, en el Brahmastra II, i.27), ella tiene un significado bastante diferente. Est ah aplicada a
nmarpa, la materia csmica, en su estado no manifestado, donde no puede ser dicho que es
esto o aquello, donde est indiferenciada (Hacker, op. cit., p. 263).

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