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La individualizacin, enfocada desde el punto de vista de la teora de la


descendencia, subraya el constante escindirse de lo uno en lo dplice y el
consiguiente morir de individuos en provecho de pocos individuos que continan
el desarrollo: la gran masa muere siempre (el cuerpo). El fenmeno
fundamental: innumerables individuos sacrificados por amor de unos pocos, para
hacer posible los pocos. Es necesario no dejarse engaar: las cosas estn
perfectamente, as como los pueblos y las razas: stas forman el cuerpo para
producir individuos de valor altsimo, los cuales continan el gran proceso.
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Nos situamos en oposicin a la teora segn la que el individuo se propone
el provecho o mejora de la especie, de su propia posteridad, a costa de su propio
sacrificio: esto es solo apariencia. La enorme importancia que el individuo atribuye
al instinto sexual no es una consecuencia de la importancia de aquel instinto para
la especie; por el contrario, el engendrar es el aporte esencial del individuo y, por
consiguiente, su ms alto inters, su ms alta expresin de poder (no partiendo,
claro est, de la conciencia al juzgar, sino del centro de toda la individuacin).
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Errores garrafales cometidos por los bilogos: no se trata de la especie, sino
de obtener individuos ms fuertes. (Los muchos son solamente un medio.) La vida
no es una adaptacin de condiciones internas o externas, sino voluntad de poder,
que, partiendo del interior, se somete y se incorpora siempre mayor cantidad de
exterior. Estos bilogos continan las valoraciones morales (el valor, mas alto
en s, del altruismo; la hostilidad contra la avidez de dominio, contra la guerra,
contra la inutilidad, contra la jerarqua y la clasificacin de las capas sociales).
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Con la degradacin moral del ego camina de la mano en la ciencia de la
Naturaleza una sobrestimacin de la especie. Pero la especie es algo tan
ilusorio como el ego: se ha hecho una falsa distincin. El ego es cien veces ms
que una simple unidad en la cadena de los miembros de la especie: es la cadena
misma, completamente; y la especie es una pura abstraccin de la multiplicidad de
esta cadena y de sus parciales semejanzas. No es exacto, segn se afirma
frecuentemente, que el individuo se sacrifique por la especie: tal aserto tiene algo
de modelo de interpretacin equivocada.
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Antidarwin Nada me sorprende tanto, al lanzar una mirada sobre los
grandes destinos de los hombres, como encontrarme delante de m lo contrario de
lo que hoy ven Darwin y su escuela, o de lo que quieren ver: la seleccin a favor de
los ms fuertes, de los mejor logrados, el progreso de la especie. Precisamente es lo
contrario lo que se toca con la mano: la supresin de los casos felices, la

inutilizacin de los tipos mejor logrados, el inevitable gravitar de los tipos medios
y hasta de los tipos inferiores a la media. A menos que se nos de la razn por la que
el hombre ha de constituir una excepcin entre las criaturas, yo me inclino a
pensar que la escuela de Darwin se equivoca totalmente. Aquella voluntad de
poder en que yo he reconocido el ultimo motivo y carcter de toda variacin, nos
pone en la mano el medio de explicar por qu precisamente la seleccin no se
verifica en provecho de las excepciones y de los casos singulares: los ms fuertes y
los ms afortunados no son mucho cuando tienen en contra suya los instintos del
rebao, la pusilanimidad de los dbiles y la preponderancia del nmero. Mi
concepcin complexiva del mundo de los valores demuestra que en los valores
superiores hoy colocados sobre la humanidad no prevalecen los casos singulares,
los tipos de seleccin, sino ms bien los tipos de decadencia; probablemente, nada
tan interesante como este tipo de espectculo no deseado...
Por raro que resulte, siempre se deben poner en valor los fuertes contra los
dbiles, los afortunados contra los desgraciados, los sanos contra los enfermos, as
como los que tienen defectos hereditarios. Si se quiere convertir la realidad en una
frmula moral, esta moral puede decir: los tipos medios tienen ms valor que las
excepciones; los seres de decadencia ms que los medios; la voluntad de la nada
sobre la voluntad de vencer; y el objeto complexivo es, para expresamos en
trminos cristianos, budsticos, schopenhauerianos: antes "no" ser que ser.
Yo me rebelo contra la idea de dar a la realidad una frmula moral; abomino
de manera mortal al cristianismo por haber creado las palabras y los gestos
sublimes para dar aire de derecho a una terrible realidad, aires de virtud y de
divinidad...
Veo a todos los filsofos y a la ciencia de rodillas ante la realidad de una
lucha por la vida opuesta a la enseada por la escuela de Darwin; veo, en fin,
predominar a los que comprometen la vida, el valor de la vida. El error de la
escuela de Darwin ha llegado a ser para m un problema: cmo se puede estar tan
ciego para ver en falso precisamente en este punto?
La afirmacin ms absurda del mundo es la de que las especies representen
un progreso, cuando, por ahora, suponen un nivel. Nadie ha demostrado hasta
ahora que los organismos ms altos hayan derivado de los ms bajos. Yo veo que la
cantidad hace preponderantes a los inferiores, as como la prudencia y la astucia;
pero no veo como una variacin accidental atribuya una ventaja, al menos por
tiempo suficientemente largo: esto sera, por otra parte, un nuevo motivo para
explicar por qu una variacin accidental se ha hecho tan fuerte.
Yo sito la crueldad de la Naturaleza de que suele hablarse en otro sitio: la
Naturaleza es cruel contra los favoritos de la suerte, ahorra y protege y ama a los
humildes.
Resumiendo: el poder creciente de una especie se encuentra menos
garantizado por los favoritos de la fortuna, por los fuertes, que por la
preponderancia de los tipos medios e nfimos... En los ltimos se encuentra la gran
fecundidad, la duracin: con los primeros crece el peligro, la rpida destruccin, la
rpida disminucin del nmero.

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El hombre que hasta ahora ha existido es, por as decirlo, el embrin del
hombre futuro: todas las formas creadoras que proyectan el hombre del porvenir
palpitan en el hombre del presente; y como stas son enormes, hay sufrimiento
para el individuo del presente, sufrimiento tanto mayor cuanto ms determina el
porvenir. La ms profunda concepcin del sufrir son las fuerzas plasmadoras
entrechocndose. No debe engaarnos nunca el aislamiento del hombre, porque
alguna cosa fluye constantemente entre los individuos. El hecho de que l mismo
se sienta aislado, es un estimulo que tiende a metas lejanas dentro del proceso; su
bsqueda de la felicidad es el medio que mantiene unidas y modera las fuerzas
plasmadoras, para que no se destruyan entre s.
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La fuerza superflua en la intelectualidad se fija a si misma nuevos caminos,
aunque no simplemente como comandante y dirigente del mundo inferior o para
conservar el organismo llamado individuo. No solo somos ms que el individuo,
sino toda la cadena, con los deberes naturalmente de todo su porvenir.
IV - TEORIA DE LA VOLUNTAD DE PODER Y DE LOS VALORES
[] En mi concepto, la voluntad de poder es la forma primitiva de pasin, y
todas las otras pasiones son solamente configuraciones de aquella.
Se obtiene un importante esclarecimiento situando el poder en lugar de la
felicidad individual (a la cual debe tender todo ser viviente): aspirar al poder, a un
aumento de poder el placer es solo un sntoma del sentimiento del poder
alcanzado, la comprobacin de una diferencia; no se busca la consecucin del
goce, el goce sobreviene cuando se logra lo que se pretende: el goce acompaa,
pero no mueve.
Toda fuerza impelente resulta voluntad de poder, y que fuera de esta no hay
fuerza fsica, dinmica ni psquica. []La tesis de Spinoza, de la conservacin de
s, debera, en realidad, cerrar el cambio; pero la tesis es falsa, lo contrario es la
verdad. Puede demostrarse clarsimamente que cada ser vivo hace todo lo posible,
no solo para conservarse, sino para llegar a ser mas...
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La voluntad de poder, es una especie de voluntad o puede identificarse
con el concepto de voluntad? Significa lo mismo que aspirar o mandar? Es la
misma voluntad con que Schopenhauer define el en s de las cosas?
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Si la naturaleza intima del ser es voluntad de poder; si el goce equivale a
todo aumento de poder, y el displacer a todo sentimiento de no poder resistir, de
no poder hacerse el amo, no deberamos considerar entonces el placer y el
displacer como hechos cardinales? Puede existir la voluntad sin estas dos

oscilaciones del s y del no? Pero quin siente el goce? Quin ansa el poder?
Semejantes preguntas son totalmente absurdas, porque la criatura es voluntad de
poder en s misma, y por consiguiente, sentimiento del gozo y la tristeza. Sin
embargo, la criatura tiene necesidad de los contrastes, de las resistencias; por
consiguiente, de las unidades relativamente que se sobreponen en poder...
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Con arreglo a las resistencias que una fuerza busca para dominarlas, crece
la medida del fracaso y de la catstrofe cuando ellas se provocan; y en cuanto
cualquier fuerza solo puede descargarse contra resistencias, es necesario en toda
accin un ingrediente de displacer. No obstante, este displacer acta como
estimulo vital, reforzando la voluntad de poder.
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Si referimos el placer y el displacer al sentimiento de poder, la vida debera
presumirse como un aumento de poder, de modo que la diferencia del ms entra
en la conciencia... Si se marca un nivel de poder, el goce solo debera medirse por
un rebajamiento de aquel nivel, por estados de displacer, no por estados de
placer...; la voluntad de un ms se encuentra en la naturaleza del goce: la
voluntad de que el poder aumente, de que la diferencia entre en la conciencia.
A partir de un cierto punto, en la decadencia, entra en la conciencia la
diferencia opuesta, la sustraccin: el recuerdo de los momentos fuertes de otro
tiempo rebaja los sentimientos presentes de goce, el parangn debilita en este caso
el contento.
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La causa del placer no es la satisfaccin de la voluntad (me interesa
combatir especialmente esta superficial teora, la absurda moneda falsa psicolgica
de las cosas cercanas), sino el hecho de que la voluntad quiere avanzar y es
siempre nuevamente duea de lo que se encuentra a su paso. El sentimiento
gozoso se encuentra precisamente en la insatisfaccin de la voluntad, en el hecho
de que la voluntad no vive satisfecha si no tiene enfrente un adversario y una
resistencia. El hombre feliz: ideal del rebao.
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La normal insatisfaccin de nuestros instintos, por ejemplo, del hambre, del
instinto sexual, del instinto de movimiento, no contiene en si nada deprimente;
irrita, en realidad, el sentimiento de la vida, como todo ritmo de pequeos
estmulos dolorosos refuerza aquel sentimiento, digan lo que quieran los
pesimistas. Dicha insatisfaccin, lejos de entristecerse con la vida, es su gran
estimulante. (En general, podra definirse el placer en general como un ritmo de
pequeos estmulos de displacer.)

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La suma de displaceres supera a la de los placeres: por lo que la no
existencia del mundo sera preferible a su existencia. Sera ms racional que el
mundo no existiese por causar ms dolor que placer al sujeto que siente Estas
charlataneras se llaman entre nosotros pesimismo! Placer y displacer son cosas
secundarias, no son causas: son juicios de valor de segundo orden que se deducen
de un valor dominante; son un til y un nocivo que hablan en forma de
sentimiento y por tanto, en forma totalmente fugaz independiente, porque en todo
til y nocivo hay siempre que preguntar aun cien cosas distintas: til para
qu?, nocivo para qu?
Desprecio este pesimismo de la sensibilidad: es un signo de profundo
empobrecimiento vital.
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El hombre no anhela el placer, ni esquiva el displacer: espero se comprenda
el inveterado prejuicio que combato con estas palabras. Placer y displacer son
simples consecuencias, simples fenmenos concomitantes; lo que el hombre
quiere, lo que quiere la mas pequea parte de cualquier organismo vivo, es un
aumento de poder. En el esfuerzo en pos de tal aumento se busca tanto el placer
como el displacer; el hombre, a partir de aquella voluntad, busca una resistencia,
tiene necesidad de algo que se le oponga... El displacer, como obstculo a su
voluntad de poder, es, pues, un hecho normal, el ingrediente normal de todo hecho
orgnico; el hombre no lo evita: por el contrario, tiene constantemente necesidad
del displacer: toda victoria, todo sentimiento de gozo, todo acontecimiento supone
una resistencia vencida.
Analicemos el caso ms sencillo, el de la nutricin primitiva: el protoplasma
extiende sus falsos pednculos para buscar algo que le resista, no por hambre,
como pudiera creerse, sino por voluntad de poder. Luego hace la tentativa de
vencer dicha resistencia, de apropirsela, de incorporrsela; lo que se llama
nutricin es simplemente un fenmeno subsiguiente, una aplicacin de aquella
primitiva voluntad de hacerse ms fuerte. El displacer, por consiguiente, est tan
lejos de producir consecuencias como una disminucin de nuestro sentimiento de
poder, que, en los casos medios, obra precisamente como estmulo sobre esta
voluntad de poder: el obstculo es precisamente el estmulo de la tal voluntad.
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El valor de la vida. La vida es un caso particular: debe justificarse no solo
la vida, sino cualquier existencia: el principio justificador es un principio por el
cual se desarrolla la vida. La vida, medio siempre para alguna cosa, es la expresin
de formas de aumento del poder.
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Valor es la mayor cantidad de poder que el hombre puede asumir: El
hombre, aclaremos, no la humanidad! La humanidad, en vez de un fin, es un medio.

Nos preocupa el tipo, puesto que la humanidad resulta simplemente el material


con el que se intenta llegar a l, o la enorme superabundancia de los fracasados: un
campo ruinoso.
V - LA VOLUNTAD DE PODER COMO SOCIEDAD Y COMO INDIVIDUO
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Proposicin fundamental: solamente los individuos se sienten responsables.
Las multitudes en realidad han sido creadas para hacer aquello para lo cual no
tienen valor los individuos. Quiz por esto todas las comunidades, sociedades,
etctera, son cien veces ms sinceras y ms instructivas sobre la esencia del
hombre que el individuo que es demasiado dbil para tener el valor de sus
instintos
Todo altruismo se nos revela como prudencia del hombre privado: las
sociedades no son altruistas entre s El precepto del amor al prjimo no ha sido
nunca reemplazado por el precepto del amor al vecino. Mas resulta correcto decir
que en este plan todava est en vigor el precepto de Manu: Todos los reinos
limtrofes, incluso los aliados deben ser considerados como enemigos. Por la
misma razn debemos considerar a los vecinos de estos pueblos como amigos.
Por esta razn es tan precioso el estudio de la sociedad dado que el hombre,
como sociedad, es mucho ms ingenuo que el hombre como unidad. La sociedad
tiene la virtud de no considerarse nunca ms que como medio de los fuertes, del
poder, del orden.
Qu sencillez y dignidad palpitan en las palabras de Manu!: Por su propia
fuerza, difcilmente se sostendra la virtud. En el fondo, solo el temor al castigo es
lo que reduce el hombre a ciertos lmites y cada individuo puede gozar en paz de lo
suyo.
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[] Cmo es posible que una gran multitud humana realice empresas que
no podran realizar nunca los individuos por su cuenta? Por la difusin de la
responsabilidad, de las rdenes y de la ejecucin. Por el carcter indirecto de las
virtudes, de la obediencia, de los deberes, del amor a la patria y al prncipe. Por el
sentimiento de orgullo, de rigor, de fortaleza, de odio, de venganza; en una palabra:
por todos los rasgos especiales que contradicen la mentalidad del rebao.
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Ninguno de vosotros tiene el valor suficiente para matar a un hombre, para
azotarlo, para... La gran mquina del Estado, sin embargo, aventaja en esto a los
individuos, porque aleja de si la responsabilidad de lo que realiza (obediencia,
juramentos, etc.). []

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El ms importante, esencial apetito del hombre su voluntad de dominio a
este instinto recibe el nombre de liberad; debe mantenerse en los ms vastos
lmites. Por esto la tica, hasta el momento, con sus inconscientes instintos de
educacin y de disciplina, se ha aplicado a refrenar el instinto de dominacin; tiene
a prueba al tirnico individuo y subraya, con su agigantamiento de los cuidados
por la comunidad y del amor a la patria, el instinto de dominacin del rebao.
(Friedrich Nietzsche: La voluntad de poder, Captulos del 3 al 5)