Afetivididade

(anotaes a partir de vrias fontes, principalmente Antropologia da Afetividade (Antonio

Malo Pe) e Fundamentos de Antropologia (Yepes-Sork/Aranguren)
Introduo
- Tema importante pessoalmente e para entender nosso tempo, para o apostolado.
- Afetividade forma parte da personalidade, devendo estar bem integrada.
- Ser pessoas resolvidas, integrando a afetividade com o imprio da inteligncia e da vontade,
ajudada pela graa.
- Leva UV e a uma maturidade humana.
- Socialmente, vivemos numa sociedade super emotiva.
- Veremos que Aristteles colocava o estudo das paixes na Retrica, seu papel seria o despertar
paixes. Nossa sociedade se comunica pela chave afetiva, positiva e negativamente.
- Devemos saber despertar os desejos de melhora das pessoas no apostolado, tambm afetivamente, mas no s afetivamente. No s com o corao, mas sempre com o corao.
- O emotivismo ou sentimentalismo um desenfocar da afetividade, que toma o governo da
situao.
- Pode nos acontecer ao valorar a vida interior e tomar um acontecimento como diapaso da
semana ao fazer a cfi.
- Mas no afeta somente pessoalmente, mas tambm algumas posies ticas so dadas numa
chave de sentimentalismo.
- Como se chegou a isso? Historicamente houve um debilitamento da razo com a crise da Modernidade e um debilitamento da vontade como conseqncia das ideias de Nietzsche.
- A filosofia moderna
- O giro antropolgico
- Assuno do homem como plenamente original na natureza e sua relao com ela de domnio
e manipulao.
- Esse giro antropolgico foi visto de formas distintas: como a emancipao do homem que lhe
permitiu obter sua maioridade e libertar-se da opresso que lhe recaa; tirar o homem do 2 plano
a que ficara relegado; como um abandono do ser em favor do homem, que levar a um rejeitar da
metafsica e da possibilidade de transcendncia a ela referida e, desta forma, a um rejeitar do
prprio sujeito enquanto sujeito (ps-modernidade).
Com o incio da modernidade, o centro de ateno se traslada da natureza e de Deus para o ser
humano, com certas notas que podemos resumir:
A substituio da verdade pela certeza - troca da conformidade do que conheo com a realidade pelo conhecimento subjetivo da perfeio das minhas ideias (certeza)
Pretenso de um saber sistemtico perfeito - conhecimento que adota como modelo de rigor o
das cincias positivas e que levar, muitas vezes, a um ceticismo e relativismo.
Estreitamento da inteligncia humana - incapacidade de tratar questes sapienciais ou de
sentido, com depauperao do entendimento e das realidades de liberdade, bem, amor, verdade.
Predomnio do facere (atividade tcnico-cientfica) sobre o agere (tarefa tico-poltica)
Mito do progresso indefinido - converte o moderno em melhor que o precedente
Apreo pelo novo
Tentativa de construir o paraso na terra
- A tomada do governo por uma afetividade mal encaminhada levou a conseqncias como a
ideologia de gnero, por exemplo.
- No plano tico, muitos dos argumentos so totalmente sentimentais, desprovidos de qualquer
raciocnio com base na realidade da natureza das coisas e da natureza humana.
Como vamos estudar a afetividade? Os afetos em si mesmos e como devem ser harmonizados na
pessoa, mas vamos ver algo do que dizem as outras disciplinas:

Antropologia filosfica que descreve a estrutura filosfica do homem, do a base para saber
como os afetos esto situados na unidade substancial do homem.
Psicologia racional estuda como os afetos influem no conhecer humano
Psicologia mdica solues tcnicas para problemas afetivos.
tica o papel dos sentimentos no agir humano livre.
Moral comportamento dos filhos de Deus, com a ajuda da G. Abordar a afetividade em Cristo.
Concepo dos sentimentos ao longo da histria filosfica
Pr-socrticos (conhecimento daria por partculas de ar que entram nos sentidos pelos poros ou
pequenas imagens que partem das coisas e atingem nossos sentidos, que sempre enganam)
Naturalismo e monismo (nico princpio material).
Tales Mileto (SEC 7) gua seria o princpio de tudo e a alma seria o princpio motor de
tudo (alma do im que atrai o ferro) e seria algo de divino.
Para outros o princpio seria o ar, fogo, etc.
Pitgoras (SEC 6) fala da alma imortal e da reencarnao. O princpio de tudo seria o
nmero (slido e real).
Parmnides (SEC 6) princpio de no contradio. Identifica o ser com o pensar, sendo
precursor do idealismo.
Inicia os vrios princpios para explicar a realidade.
Empdocles (SEC 5) modo de pensar, confuso entre fsica e filosofia. O conhecimento
se daria por partculas materiais que penetram nos sentidos, como por poros. Os semelhantes se conhecem (gua e gua). 4 princpios (gua, terra, fogo e ar) compe todas as
coisas e so animadas por 2 foras (amor e dio).
Sofistas (SEC 5) mudam o eixo do cosmos para o homem que deve ganhar habilidades
(pragmatismo). Grgias nada existe, se existe no pode ser conhecido, se conhecido
no pode ser transmitido (nihilismo).

Scrates (470-399 ac) busca de valores universais, superando o relativismo e nihilismo

sofistas. Busca do conhecimento que resumiria todas as virtudes, enquanto que a ignorncia, todos os vcios. A virtude implicaria no domnio da racionalidade sobre a animalidade (autodomnio leva liberdade sobre os instintos).

Hipcrates (SEC 5) desmembra a medicina da filosofia e observa que a natureza tem

uma finalidade.
Descreve os temperamentos: colrico, fleumtico, melanclico, sanguneo

Plato (427-347 ac) 24 dilogos onde abundam os mitos.

- Qual a verdade dos mitos? Por muito tempo, embebido da lgica racionalista e emprica, se
considerou que somente haviam duas vias: a das verdades mensurveis ou empricas e a fantasia.
- A 3 via a das verdades simblicas, que onde se encontra o mito.
- A verdade simblica no menos verdadeira que a verdade lgica. So formas diferentes de
apresent-la como a poesia diferente da prosa.
- Plato entendia a incorporao da tradio sagrada do mito como um elemento e, talvez, at o
ato supremo do agir filosfico.
- Isso remete s origens dos mitos: eram dito como procedentes dos antigos, que seria um atestado de veracidade. O transmissor no era habilitado para mudar nada de essencial. Remontando a
histria, seriam vindos diretamente dos deuses.
- Ideia do universal e de participao no Ser, mas enganando-se na existncia dos universais
fora da mente humana. As ideias seriam o verdadeiro ser das coisas, e os indivduos seriam
formas singulares imperfeitas.

- Com relao ao Homem tem um conceito dualista: esse teria dois princpios: alma e corpo.
A alma pr-existente encarnaria no corpo, que o crcere da alma. As almas seriam sorteadas
para escolher as vidas possveis, vivendo e recebendo o prmio ou castigo por 1000 anos para
reencarnar at a purificao pela via do conhecimento do Bem Supremo.
1. Conceito platnico de desejo
1.1. A transcendncia do eros
Plato distingue os desejos vitais e o eros
Concentra-se no eros. Banquete
- Elegias a eros. Aristfanes fala da cara metade, o homem foi criado e dividido (Masc-Masc,
Fem-Fem, Masc-Fem) busca seu igual e ao encontr-lo sente o amor e plenitude.
- Segundo Plato, em Banquete, Scrates fala que seria preciso definir o amor, mais que dizer
seus efeitos. Coloca que aprendeu de uma sacerdotisa que eros era um ser intermdio entre o
divino (a posse do bem e da beleza) e o humano (a falta dos mesmos); por ser filho de Poros, a
riqueza, e Penia, a escassez, eros se distingue da pura necessidade biolgica.
- A posse que caracteriza o desejo amoroso no algo material, mas posse do divino, da Beleza e
do Bem; trata-se de uma posse limitada, razo pela qual eros no se contenta com o que tem, j
que tende Beleza em si mesma.
- um processo ascensional da beleza corporal para a beleza sensvel, desta beleza das almas,
pela qual penetra no mundo das ideias chegando ao Belo ou ao Uno. A atrao ertica nasce da
pegada que o superior deixa no inferior.
- O eros o desejo por definio. No quer preencher um vazio, mas crescer continuamente no
que j possui. o modelo de desejo que consiste na tendncia para uma perfeio absoluta.
- O desejo, em todas as suas expresses, a busca da imortalidade, no de uma imortalidade
qualquer, mas daquela que consiste na posse da Beleza.
- Os desejos vitais so uma degradao do eros. Neles o objeto precisa ser destrudo para satisfazer o desejo.
- No desejo ertico o outro querido como reflexo do Bem, isto , como a melhor parte de ns
mesmos. A amizade , pois, uma tendncia para o amado que aperfeioa o amante, na medida em
que o ajuda a ascender pela escada do Bem e da Beleza.
- A satisfao desses dois tipos de desejo vital e amoroso se experimenta em dois sentimentos diferentes: prazer (dor) e felicidade (unida ao eros).
- Quando perde esse impulso ascendente, o eros se degrada e busca o prazer ao invs da felicidade. O desejo carnal o mais temvel adversrio do eros,pois a repetio do ciclo necessidadesatisfao fecha as portas transcendncia.
- A investigao platnica se concentra em saber de onde procede a oposio entre eros e desejo
vital e se ela originria e pode ser superada.
1.2. A origem da oposio dos desejos: as partes da alma
Plato arrisca vrias teorias.
Em Fedn diz que os desejos podem proceder da alma (eros) ou do corpo (desejos vitais).
Assim a oposio dos desejos no dependeria da alma, mas do corpo, concretamente da encarnao humana.
- Essa explicao contradiz noo de alma como motor imvel, pois nos desejos vitais esta
seria totalmente passiva. A alma seria movida pelo corpo, o que implicaria em impugnar a
imortalidade da alma ( imortal o que se move a si mesmo, sem ser movido).
- Assim prope outra explicao em Fedro: trplice diviso da alma, simbolizada na alegoria do
carro alado: nos deuses ambos cavalos so bons, no homem o condutor tem que levar um cavalo
de raa nobre e o outro no. O condutor deve levar a bom termo a viagem ascensional.
- condutor seria a parte racional ou nous, da que procede o eros;
- cavalo branco a parte da glria ou thymos, a que corresponde a temperana e o pudor (impulso racional ou moral);
- cavalo branco a parte dos baixos desejos ou epithymia (natureza irracional ou concupiscente).

Isso permite resolver dois problemas:

1. no seria a alma a ser movida, mas o corpo mediante a epithymia,
2. aumentar a gama de sentimentos: a thymos (parte irracional da alma) pode desejar a glria,
que no objeto dos desejos vitais. Tambm permite explicar a oposio existente no interior do
homem entre eros e epithymia que se trava no thymos. Plato pensa que esse estado fruto de
uma queda previa encarnao da alma.
- Os desejos irracionais, embora indestrutveis, podem ser purificados pelo crescimento do eros.
A fora do eros freia indiretamente (atravs do thymos) os baixos desejos, favorecendo o nascimento de 3 virtudes: temperana, fortaleza e justia.
- Assim, o thymos o lugar antropolgico da tica, de onde nascem os sentimentos ticos:
* pudor, no que se experimenta a perfeio a que conduz o eros;
* ira, em que se sente a fora do eros em dominar os desejos desenfreados;
* vergonha, em que aps agir sob o impulso da epithymia se experimenta o valor do Bem e das
virtudes, em especial da temperana, sob o influxo do eros.
- Essa alegoria confirmada em A Repblica onde h uma anlise mais racional, onde analisa a
vida de uma cidade, equivalente a uma alma magnificada.
* produtores provem a cidade dos bens materiais. Prevalece o apetite concupiscvel, devendo
exercitar a temperana.
* guardies militares encarregados da defesa. Prevalece o apetite irascvel, devendo exercitar a
fortaleza.
* governantes filsofos, nos quais prevalece a alma racional e devem exercitar a prudncia.
1.3. O prazer e a felicidade
- Na Repblica Plato tenta superar a oposio entre prazer e felicidade. No seriam opostos,
mas transcendentes. Como o bem comum superior ao particular para uma cidade, assim para a
alma a felicidade estaria acima dos prazeres. Somente o nous para a alma e o filsofo para a
cidade so capazes de identificar que bens inferiores devem ser sacrificados para atingir os superiores.
- Com a teoria da pluralidade dos bens o prazer deixa de ser igual a satisfao corporal para ser
posse do bem.
- H uma hierarquia de bens, comeando pelos (1) mais baixos que so os ligados ausncia de
dor; seguidos pelos (2) sensveis como nutrio e reproduo para passar (3) fama, para
alcanar o (4) prazer superior que a felicidade, pois seu objeto o Bem - transcende a todos os
demais bens que so somente uma participao sua.
- Essa concepo embora parea reabilitar o prazer no est isenta de ambiguidades. O prazer
dos desejos vitais algo necessrio, mas baixo. S a felicidade seria autntico prazer, os demais
so inautnticos.
- A felicidade o modelo a partir do qual devem ser valorados os demais prazeres. Assim os
prazeres vitais no so medida do bom viver.
- A razo deveria submeter os prazeres vitais, atravs das virtudes, em especial da temperana.
H um feed-back positivo entre felicidade e virtude. A contemplao do Bem a felicidade ilumina a virtude e esta permite o controle do corpo e da parte irracional da alma, evitando que
os prazeres obstaculizem a contemplao.
1.4. Concluso
A ideia platnica de desejo parecida de tendncia, pois supe uma inclinao natural do
homem a uma pluralidade de bens. Atravs dessa inclinao o home capaz de ter afetos,
de experimentar prazer, ira, vergonha e felicidade.
- Da dualidade da parte superior e inferior da alma, nasce a ira e vergonha.
- O eros um fator positivo na alma encarcerada no corpo j que surge da contemplao do bem,
ainda que imperfeita. Na alma antes da encarnao qualquer desejo negativo, pois supe falta
de contemplao do Bem.

- Se a contemplao da Beleza nesta terra um plido reflexo da felicidade perfeita, o prazer do

desejo vital ou epithymia ainda uma forma mais tnue, mimtica do impulso do eros de atingir
a plena satisfao.
Aristteles (384-322 aC)
- Sistematizou o conhecimento filosfico, com escritos perenes sobre metafsica, lgica e gnoseologia. No assim sua tica e estudo de filosofia da natureza ou do homem.
- Foi instrutor de Alexandre Magno
- Ideias mais importantes:
Realismo: existem os singulares
Teoria hileomrfica: os seres esto compostos por Ato e Potncia. Matria Prima (potencialidade absoluta) e Forma Substancial (princpio que determina e concretiza a matria 1 ato entitativo do ente).
Metafsica: estudo do ser. Ente tudo aquilo que . Alberga dois grandes grupos: predicamentos
(modos particulares de ser; substncia e acidentes) e transcendentais (aspectos comuns a todos os
entes: bem, verdade, unidade, beleza).
Predicamentos:
1. Substncia substrato permanente
2. Quantidade - extenso
3. Qualidade modo especifico de ser
4. Relao referncia a outra substancia
5. Ao ser agente do movimento
6. Paixo sofrer ao de outro
7. Lugar localizao da substncia (ubi ou locus)
8. Posio modo de estar num lugar (situs)
9. Posse ter ou possuir algo (habitus)
10. Tempo situao temporal da substancia corprea (quando).
Causalidade
Psicologia: diferenciao entre as almas:
* vegetativa: nascimento, crescimento, nutrio
* sensitiva: instintos animais. Sentidos externos (tato, viso, olfato, audio) e internos (sentido
comum (objetos captveis por mais de um sentido), imaginao, memria e estimativa (cogitativa).
* racional: inteligncia e apetite sensvel (instinto) e racional (vontade)
Lgica
Aristteles no tinha bem definido ainda o conceito de unidade substancial quando estabelece
sua antropologia.
2. O conceito aristotlico de orexis (desejo)
Aristteles faz uma reflexo filosfica sobre as diversas realidades que aparecem na teoria platnica.
2.1. Unidade ou pluralidade da orexis?
- Em De Anima Aristteles trata o desejo sem nenhuma alegoria mtica e colocando em xeque a
diviso da alma em trs desejos, dois dos quais se ope entre si: eros e epithymia.
- Para Aristteles a orexis no seria divisvel em dois desejos, um racional e o outro dependente
da parte irracional. A orexis um apetite unitrio.
- Essa unidade no se deve a que haja somente um modelo de desejo, mas descoberta de uma
potencia na alma distinta do intelecto e da faculdade motora que faz possvel a ao. Essa potncia chamou de orektikon ou razo prtica.
[- As 3 faculdades esto relacionadas entre si e presentes na ao. A orexis a origem do movimento de aproximao ou fuga; a razo prtica ou faculdade apetitiva (orektikon) que se aplica
ao, e a faculdade motora que executa o movimento. A mediao da razo prtica explica o

modo de atuar das pessoas continentes, que no atuam pelo que as atrai, mas para o que racional (media o desejo e a ao).
- Na faculdade apetitiva (orektikon) h dois tipos de inclinaes: a vontade e o desejo irracional;
a primeira caracteriza-se pela retido, pois o intelecto sempre reto, e a segunda pela possibilidade de erro. Ambas as inclinaes so movidas pelo objeto. A vontade movida pelo Bem e o
desejo irracional pelo que lhe aparece como um bem. A funo de mediao da orexis entre o
conhecimento e a ao mostra a complexidade da realidade humana, pois esta capaz de um
conhecimento terico e prtico, que atravs do desejo, chega a ser ao.
- Em De Anima no explica a dualidade de desejos do incontinente, pois na orexis haveria que
supor uma mesma faculdade com duas inclinaes contrrias.
- Em Ethica a Nicomaco redigida pouco antes de De Anima oferece uma resposta na que se
prescinde da unio substancial, que ainda no estava definida.
- Trata a orexis como uma entidade constituda por 3 partes desiderativas: a epithymia que no
ouve a razo; o thymos que segue parcialmente as indicaes racionais. e a boulesis que dirige os
movimentos de acordo com a razo.
- No um retorno a Plato, j que no h uma concepo negativa do corpo, como no identifica o incontinente com o erro. Em Plato o eros era pura intelectualidade.
- O incontinente conhece o que reto, mas deixa-se arrastar por um desejo contrrio razo. No
existe uma eleio, mas um seguir espontaneamente o desejo natural, ainda que voluntariamente.
Por isso no se faz injusto, ao contrrio do intemperante, onde h uma eleio pelo mal, com
perverso da capacidade de eleio. ]
2.2. As disposies para a ao: paixes e virtudes
- Como em Plato, para Aristteles a afetividade est ligada aos desejos. Essa relao diferente
de acordo com as diversas obras. A afetividade denominada por pathos, paixo.
- Em Retrica analisa a paixo em si mesma, enquanto que em De Anima a analisa na sua gnese.
- Em Retrica a paixo aparece como um elemento do discurso retrico destinado a comover os
ouvintes, despertando experincias passadas ou criando novas, para lev-los ao convencimento
das afirmaes (aspecto retrico das paixes relacionado lgica) ou ao (aspecto pragmtico
das paixes, relacionados poltica e tica).
- Para estudar a paixo, Aristteles emprega os mtodos introspectivos e da experincia
externa.
Descobre, assim, que a paixo tem 3 elementos: o estado de nimo ou disposio; o objeto ou
realidade verdadeira ou imaginria ante o que se experimenta; e o motivo que a causa
da paixo e do modo de atuar.
- Em De Anima estuda a origem das paixes. O ponto de partida a distino entre a sensao
(ato de registrar congnoscitivamente o dado que provem do exterior), sentir fsico (o ato pelo que
nos referimos situao orgnica na sensibilidade) e a paixo, que se refere tanto sensao
como situao orgnica.
- As paixes bsicas so prazer e dor, pois derivam do conhecimento mais elementar que o
tato. O conhecimento causa a paixo atravs do orektikon ou faculdade apetitiva. Alm do conhecimento do objeto. a paixo requer sentir a inclinao pelo objeto, pois se conhece o que se
deseja e o que se deseja se sente como benfico para o prprio organismo, isto , como prazer.
Assim a paixo est ligada estreitamente ao desejo (orexis).
- A paixo aparece ligada ao e, como consequncia, ao comportamento humano, e tambm
uma forma de conhecer o que adequado ou contrrio sua natureza.
- Aristteles classifica as paixes pela sua relao com a orexis. Duas paixes dependem diretamente de desejos opostos (epithymia e boulesis): o prazer sensvel corresponde ao desejo irracional, enquanto que a vergonha ao desejo racional. Quando no se e cede ao prazer imediato
que a razo considera como um bem no absoluto, j que no duradouro, surge o pudor. Quando cede surge a vergonha.
- Na Etica a Nicomaco acrescenta o desejo do thymos, do qual surge a paixo da ira.

- A dependncia das paixes dos desejos modifica seu status moral. Assim, as paixes que so
em si mesmas moralmente indiferentes, adquirem valor positivo ou negativo de acordo com o
desejo que se relacionam. A incontinncia no desejo do prazer um vcio, enquanto que a ira
depende da boulesis e virtuosa. Desta classificao se aproveitar a moral crist.
- A cada paixo corresponde um vcio por excesso ou defeito, embora a paixo seja indiferente em si mesma.
- Aristteles define a virtude como o justo meio que no pode ser determinado de modo rgido e
absoluto, mas de modo proporcional em cada indivduo e situao. A virtude um hbito no
natural para o bem e exige atos repetidos que nascem de uma boa eleio.
2.3. Prazer e felicidade
- Aristteles no identifica a felicidade com o prazer como os sofistas, nem com a contemplao alcanada pelo eros e, portanto, no o modelo dos demais prazeres.
- O prazer est ligado s atividades dos animais e do homem, cada qual produzindo um prazer
distinto. Os prazeres so bons, pois correspondem ao ato de viver. H uma gradao entre os
prazeres, pois as atividades no so iguais.
- As atividades sensitivas so satisfeitas de modo temporal. As atividades do intelecto prtico produzem um prazer mais duradouro, mas ainda relativo. A satisfao do intelecto
terico o mais elevado, no depende de uma necessidade vital, pois a contemplao de
Deus, e chama-se felicidade.
- A felicidade objeto da eleio mais perfeita, pois se elege por si mesma e no em vistas a
outro bem. A felicidade no est ligada apenas contemplao, mas a um tipo de vida, a do
filsofo.
- O homem como ser social (animal poltico), goza da felicidade pela perfeio de seus atos,
como pelas perfeies possudas pelos amigos. Ainda que o homem feliz goze de autosuficincia, esta relativa pela natureza humana.
- Alm do impulso sexual, comum aos animais, o homem tem uma tendncia natural amizade,
que um conjunto de disposies morais e afetivas do indivduo com relao a seu semelhante.
- Haveria trs tipos de amizade; a utilitria, a prazenteira e a honesta. A primeira destinada a
satisfazer as necessidades mais bsicas, a outra com relao aos bens exteriores e a beleza, e a
ltima relacionada virtude e bondade. Querer o bem do amigo, como um caminho autntico
para fazer o prprio bem.
- A contemplao e a amizade conduzem a natureza humana sua perfeio: a primeira por ser a
atividade mais perfeita, e a segunda porque, alm de supor virtude, implica no conhecimento,
refletido nas virtudes do amigo.
- No fica explicitado se possvel ter amizade com Deus, pois a amizade se d entre iguais.
2.4. Concluso
- Aristteles considera os desejos bons, pois correspondem natureza humana. Apesar de
que perfeio da natureza no esteja vinculada satisfao do desejo de prazer (epithymia), a
inclui na felicidade, pois tudo que parte da natureza no pode ser considerado mau.
- Alma e corpo so uma unidade, e os desejos do corpo no tem uma origem contrria s
funes superiores da alma. A orexis uma nica faculdade.
- A contraposio dos desejos no fica explicada em Aristteles, mas parece que esta no
seja ontolgica ou antropolgica (como em Plato), mas tica.
- O governo da razo sobre as paixes um governo poltico e no desptico, uma vez que nascem do apetite no racional, mas esto no indivduo racional, que tem controle parcial sobre elas.
- O elemento determinante no homem a razo, que deve julgar os bens particulares com
vista ao bem do homem. A incontinncia no desejo do prazer um mal porque supe o
engano de considerar como adequado natureza o que somente relativo e temporal.
- Sendo em certo sentido matria das virtudes morais, a paixo tem um papel central na
vida do homem, cujo fim a felicidade. Paixo e felicidade no se excluem nem se identificam, mas se integram na vida virtuosa.

- O ato virtuoso, como os demais atos naturais, no somente produz prazer, mas que contribui para a felicidade. Da a importncia do controle da paixo que se acha na base da
ao virtuosa.
- A virtude alm de contribuir para a prpria felicidade, faz possvel a amizade honesta, que se
baseia na virtude. A amizade no uma acrscimo na felicidade, mas parte integrante dela, sem a
qual no plena.
- Contemplao, virtude e amizade esto relacionadas, mas esta relao no explicitada
por Aristteles. Tambm no fica claro se possvel ou no alcanar a felicidade nesta vida.
Parece que no, e, assim, o desejo de felicidade deve conduzir para uma meta que est alm de
nossa capacidade.
Como entender a estrutura do homem:
1. Unio substancial entre alma e corpo. A alma FS do corpo.
Alma o que faz que o corpo seja vivente.
Viver mover-se por si mesmo, ter unidade (organizao interna), imanncia (nutrio e crescimento, pensamento) que leva a auto-realizao.
Graus de imanncia
Vida vegetativa mero desenvolvimento das potencialidades internas (nutrio, crescimento,
reproduo). Interao apenas com o meio imediatamente circundante e de modo passivo.
Vida sensitiva captao da realidade externa pelos sentidos, dirigido de modo determinista
pelos instintos aos objetos captados pelos sentidos. Interao com o meio, capaz de dirigir-se a
um fim predeterminado
Vida intelectiva - grau superior de atividade vital, que prope os prprios fins, captados com a
razo, com liberdade de escolha.
3 NVEIS DE VIDA INTELECTIVA: humana (discursiva e paulatina), anglica (intuitiva e
imediata), divina (causa e fonte da realidade, Ato puro).
2. Distinguem-se 3 nveis na pessoa:
a) o da inteligncia e vontade que nos distingue dos animais, nos faz possvel ter uma biografia, transformar a natureza.
b) o da afetividade
c) corporeidade
Os 3 esto integrados de modo perfeito no plano original e tm sua corrupo com a queda original.
Como se d a unio destes nveis:
- O intelecto como uma pgina em branco. Tanquam tabula rasa.
- Tudo o que est na razo passou primeiro pelos sentidos. Mas tambm volta a eles nas imagens.
Sentidos externos a sensibilidade a forma mais elementar de conhecimento
Recebem a forma sensvel sem receber a matria.
Essa atividade cognitiva a SENSAO
* Viso cor e 5 sensveis comuns
* Audio som e 2 SC (movimento-repouso)
* Olfato - odor
* Paladar - sabor
* Tato temperatura e presso e 5 SC
SC: tamanho, figura, nmero, movimento e repouso.
Sentidos internos
* Sentido comum integra as sensaes em um nico objeto dando origem PERCEPO
GLOBAL, que uma sntese sensorial. tambm a forma como sabemos que tem o gosto do
cheiro de algo e tambm capta os sensveis comuns.

* Imaginao um arquivo das percepes, dando continuidade s percepes gerando as

IMAGENS, que pode reproduzir objetos percebidos ou elaborar novas snteses de sensaes no
percebidas.
* Estimativa ou cogitativa relaciona uma realidade exterior com a prpria situao orgnica.
Certa antecipao do futuro, regendo o comportamento (ovelha que foge do lobo). um juzo
instintivo no animal. D origem AVALIAO e adquire a experincia
* Memria conserva as avaliaes e atos do vivente, retendo as sucesses temporais. Existe
uma memria sensvel e outra intelectual.
Funes apetitivas.
So tendncias que movem o ser vivo sua auto-realizao. So inclinaes ou apetites para as
formas apreendidas pelo conhecimento sensvel como bens (o que conveniente, no num sentido moral), que so a origem de sua conduta.
Os apetites sensveis surgem a partir da avaliao
- So chamados de desejos quando se dirigem a bens presentes (concupiscveis)
- So chamados de impulsos quando se dirigem a bens no presentes (presentes ou passados)
(irascveis).
- Os impulsos so superiores aos desejos, pois almeja um bem maior, j que coloca em ao um
projeto.
- A satisfao dos desejos provoca um prazer que fugaz. Se no h novos apetites, se reitera o
prazer das sensaes presentes (s o homem capaz de faz-lo, provocando um prazer que no
necessrio).
- A dinmica exige harmonizar e completar os desejos com os impulsos, a satisfao do alcanado e novos projetos.
- Os apetites do origem aos sentimentos, emoes, paixes. A afetividade um intermedirio
entre sensvel e intelectual. Os sentimentos so o modo de sentir a tendncia. So uma forma de
conhecimento.
- Expresso a harmonia ou desarmonia entre a realidade e nossas tendncias, produzindo perturbaes em nossa subjetividade.
Tambm existem os apetites intelectuais que surgem a partir da razo prtica e vontade. O que os
desejos e impulsos so para a sensibilidade, a vontade para a vida intelectual.
Com relao aos sentimentos dependentes da sensibilidade temos:
Dos concupiscveis: amor/odio, desejo/fuga; alegria/tristeza
Dos irascveis: esperana/desesperana, medo/audcia; ira (clera).
Nos sentimentos h 4 elementos:
Objeto desencadeante e suas circunstncias

Presente
(Concupiscente)

Bem
Mal

Futuro, rduo
(irascvel)

Bem

Emoo ou perturbao anmica

Inclinao
Amor: princpio
dio

Alteraes orgnicas ou sintomas

fsicos
se no o temos
Desejo
Fuga

Esperana: pos- Valentia, audcia

svel
Mal
Desespero: im- Temor
possvel
Felicidade, gozo o fim tambm j no nvel sensvel.

Conduta ou manifestao

se temos
Alegria: fim
Dor. Tristeza, Angstia,
tdio
Gozo: fim
Ira, vingana

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-Os sentimentos so irracionais em seu princpio, mas passveis de harmonizao pela razo.
- O fato de serem irracionais no lhes confere um valor negativo. Tem um valor fortemente
positivo porque levam ao, reforam as tendncias, ajudam a incorporar conhecimentos e
vivncias (ldico na educao infantil e retrica de Aristteles).
S929 No o esqueas: tanto melhor convencemos quanto mais convencidos estamos.

3. A teoria tomista dos apetites.

- Para Plato e Aristteles o problema do desejo fundamentalmente de tipo tico. Toms de
Aquino, no coloca sob esse prisma, j que por revelao conhece o que se deve desejar e no que
consiste a perfeio do homem.
- S. Toms quer determinar a natureza prpria do desejo. e, especial do que dirige o homem para
Deus. possvel falar do amor a Deus como se fosse um desejo? O amor de Deus pelos homens
pode ser considerado um desejo?
- A teoria tomista sobre os desejos no um tratado prprio, mas sempre em relao a outros
temas, e est dispersa em sua obra.
3.1. Nvel ontolgico do apetite: o amor natural
- A investigao crist parte da origem (causa eficiente) e o fim (causa final) do amor humano,
em especial do que tem a Deus por objeto.
- Com relao ao amor a Deus surge o problema de compaginar o carter natural do amor a Deus
com uma causa eficiente e final sobrenaturais (caridade e bem-aventurana).
- Ao estudar o desejo humano percebe duas caractersticas: o dirigir-se ao prprio eu ou ao que
se refere ao prprio eu e a insaciabilidade do desejo humano.
- A soluo destes problemas est incoada em S. Agostinho e ultimada por S. Bernardo. Para ele,
a insaciabilidade do desejo algo positivo: uma vez que o corao humano atrado por um bem
infinito, nenhum bem finito o satisfaz plenamente, e a insatisfao o impulsiona a uma busca
contnua (muitas vezes desconhecida da prpria pessoa), cujo objeto Deus, Bem infinito. Esse
desejo do infinito no somente se dirige a Deus, como procede dEle. No explica como um
desejo natural pode partir de Deus e dirigir a Ele.
- A resposta de S. Toms uma sntese do pensamento grego e cristo.
- Toms de Aquino remonta ao ato criador de Deus. Deus que o Sumo Bem, somente pode
desejar-se a Si mesmo. A criao, que no necessria, se faz por um ato de amor eletivo de
Deus.
- Esse amor s criaturas no aperfeioa a Deus, mas confere s criaturas a realidade por participao transcendental. O amor de Deus s criaturas real, origem das criaturas ou termo do amor
eletivo de Deus, mas no introduz nEle nenhuma realidade nova. A nica novidade so as prprias criaturas. Ao criar Deus derrama nas criaturas algo de sua essncia inefvel e de sua Bondade, cujo esplendor a Beleza. Por isso, vendo a beleza das coisas criadas, a Trindade se compraz nelas, pois encontra ali a imagem e o vestgio de seu Ser ntimo.
- Alm de ser o fundamento das criaturas, o amor divino de eleio a fonte do amor natural com que estas amam, que Toms chama de apetite natural.
- A ordem estabelecida por Deus fica impressa na criao, havendo um amor natural das
criaturas entre si e com o Criador, reconduzindo assim a realidade inteira para Deus, fonte
inesgotvel de Amor.
- O amor natural das criaturas reflete a ordem existente no universo e se manifesta em dois
nveis, de menor para maior: igualdade ou semelhana e dependncia.
- Por apetite natural o homem se ama mais a si mesmo, pois a maior a semelhana. Mas
ama tambm naturalmente o que est na mesma ordem e, assim, se amam reciprocamente
com um amor natural.
- Para as criaturas irracionais basta o amor baseado na semelhana especfica, para a
pessoa humana isso insuficiente, pois no explica sua inclinao para o outro. Aqui entra
o conceito de pessoa: a pessoa a nica que pode ser querida e amada por si mesma, e no

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em ordem a outro. No um amor pela espcie, mas pelo indivduo, da eleio de outro
como um fim em si mesmo.
- Alm disso, posto que o modo de ser das criaturas depende da participao no ser, os entes
amam a Deus mais que a prpria espcie ou a prpria individualidade, pois Deus a causa
radical de sua comunicao com o restante das criaturas.
- Mediante a analogia da ordem, prpria do amor natural, S. Toms afirma que posto que
Deus o maior bem, o homem ama mais a Deus que a si mesmo de forma natural. No h
nenhuma contraposio entre o amor natural a si mesmo, aos semelhantes e aos superiores
(em especial a Deus).
- Na natureza cada essa atrao natural fica estragada. Assim, a caridade sobrenatural retifica o
amor natural do homem, conduzindo-o para uma perfeio alm da sua natureza.
- Para Toms de Aquino o amor natural ou apetite natural no um desejo elcito ou dependente do conhecimento, mas o impulso originrio dos seres finitos para o fim de sua
natureza, que tende sempre ad unum.
- Essa tendncia ad unum no implica que no amor natural haja uma articulao entre os diversos
bens dos seres, precisamente porque participam do Bem, que o Ser absoluto.
- Nos seres irracionais esse amor natural no se perde e sempre se articula do mesmo modo,
mas nos seres racionais pode ser corrompido ou desviar-se, porque essa ordem no necessria, mas livre.
- Por essa desordem, vai se perdendo a capacidade de amar a Deus como Bem absoluto.
3.2. O nvel psicolgico: o apetite elcito.
- A inclinao natural para um bem requer o conhecimento deste bem, pois caso contrrio no
poderia tender a ele. Porm, a inclinao natural prvia a qualquer conhecimento, dependo
exclusivamente da natureza da criatura, tal como querida por Deus.
- O apetite elcito a forma como o apetite natural realiza-se nas criaturas dotadas de conhecimento. Ainda que o apetite elcito requeira o conhecimento, no se identifica com ele, porque o
conhecimento tem por fim a posse intencional e o apetite tem por fim a posse real do que conhecido como um bem. O apetite elcito tem o mesmo fim que o apetite natural, sendo uma
continuao dele com a ajuda do conhecimento. A perfeio do ser racional implica a mediao
do conhecimento.
- Para os animais o apetite elcito d-se somente no nvel sensvel, bastando o conhecimento
sensvel. Da que o animal no transcenda a sensibilidade em suas duas formas: concupiscncia e
irascibilidade.
- No homem o conhecimento guia suas aes no somente no nvel sensvel, mas, sobretudo no
intelectual. Atravs da inteligncia a pessoa consegue captar a razo do bem enquanto tal. Desse
conhecimento surge uma nova inclinao, o appetitus intelletivus ou vontade, que se abre a tudo
o que bom, ou seja, toda a realidade.
- Este apetite permite ao homem ter como fim o conhecimento e o amor de Deus, raiz de qualquer outro apetite para as coisas finitas.
a) A experincia do bem presente: a concupiscncia
- Toms parece rechaar uma distino rgida entre o que s sensvel ou s racional no homem.
- O apetite elcito distingue-se do natural por conlevar a necessidade do conhecimento (intelectual ou sensvel), mas tambm por implicar numa atividade psicossomtica, denominado de
forma genrica por paixo.
- Toms classifica 11 paixes, sendo 6 principais e 5 derivadas na origem ou fim das demais.
- As paixes centrais referem-se ao bem apetecvel enquanto presente ou ausente, da sua
forma dialtica:
1. amor/dio
2. desejo/averso (fuga)
3. prazer/dor

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- O amor a complacncia no bem apetecvel. No deve ser confundido com o desejo, que
cessa com a posse do bem, enquanto que o amor pode permanecer.
- O desejo o movimento do apetite para o bem enquanto no possudo.
- O prazer a posse do bem.
- A paixo refere-se s diversas etapas pela que passa o apetite: desde a conformao inicial com
o objeto at sua posse real, passando pelo movimento que permite possu-lo.
- As paixes contrrias se explicam tambm a partir do amor. Da necessidade do bem amado
nasce a dor, que deriva da perda do bem ansiado ou de sobrevir um mal contrrio. O termino do
movimento do apetite o prazer ou a dor. A dor no permite o descanso nela, no sendo adequada como fim do apetite, devendo falar de cessao do movimento por causas violentas. A dor no
, como o prazer, um ato perfeito, pois no supe quietude, mas a inquietude mxima que s
desaparece atravs de outra operao. Com relao ao influxo na operao a dor produz um
duplo efeito: debilita a operao por ensombrecer o nimo, por um lado; e, por outro, a faz aumentar, por ser a nica forma de abandonar a falta de repouso prpria da dor.
- Quais as particularidades dessas paixes no homem?
- So Toms em De Veritate apresenta os pares: amor/dio desejo/fuga gozo/tristeza. Como
gozo e tristeza seguem ao amor e desejo, esses devero ser diferentes do encontrado no animal.
- Toms fala de dois tipos de desejos: natural e no natural. O no natural, apesar de poder dirigir-se aos bens sensveis, depende de um conhecimento racional.
- O desejo no natural, ou racional, tem por caracterstica a infinitude, j que depende da
razo, que capaz de considerar uma realidade com absolutamente conveniente (ser o mais
possvel). O desejo natural (concupiscencia naturalis) no pode ser infinito em ato, pois tende a
algo finito e certo. Pode ser infinito em potncia pois h uma repetio ad infinitum do ciclo
necessidade/satisfao.
- A questo que se coloca se o desejo no racional uma paixo, uma vez que no pode passar
de potncia a ato e sem atualizao no h paixo alguma.
- A tendncia da vontade no se sente com uma paixo, pois o ato de querer no contm movimentos fsicos. O desejo no natural no se assimila ao ato da vontade, mas paixo que pode
acompanh-lo. Quando o apetite superior to intenso que reverte no inferior, provoca uma
redundncia nesse que tem de a seu modo para o bem captado pela razo. Pode inclusive desejar
bens espirituais meu corao e minha carne exultam no Deus vivo (Sl).
- A impossibilidade de separar no homem o que puramente sensvel do que racional se v
ainda melhor nas paixes da tristeza e alegria: o termo alegria se usa somente para o prazer que
acompanha a razo: por isso para os animais no se fala de alegria, mas de prazer. Mas sempre
possvel desejar, inclusive com o prazer da razo, tudo o que desejamos segunda a natureza; mas
no inversamente. Portanto, nos seres racionais o que objeto de prazer pode ser tambm objeto
de alegria, ainda que nem sempre o seja; com efeito, s vezes se sente no corpo um prazer, do
que no goza a razo. Da que o prazer seja mais extenso que a alegria (I-II, q. 31 art 3).
- O homem pode gozar do prazer e da alegria, enquanto que os animais somente do prazer. No
homem o prazer sempre corporal; a alegria mista, quando de trata da posse de um bem sensvel muito querido, ou de um puramente espiritual. Tambm a tristeza pode ser uma mescla de
sensibilidade e racionalidade, que por isso influi profundamente no corpo. Com se v na distino tomista de 4 tipos de tristeza: a acdia a tristeza que chega a imobilizar os membros exteriores e imped-los de agir, diz-se que deixa sem voz (porque de todos os movimentos exteriores a que exprime o conceito interior e o afeto, no s nos homens, mas nos animais); a ansiedade a tristeza que ensombrece, agravando o nimo e no deixando nenhum refgio e, por isso, se
acham tambm angstia; a inveja a tristeza do bem alheio; e a misericrdia a tristeza do mal
alheio (I-II, q. 35, art 8).
- A relao da tristeza com a corporeidade manifesta-se, especialmente, no choro, que segue-se
tristeza. Chorar e gemer aliviam a dor: a expanso para fora (na forma de choro) faz com que a
alma no fique concentrada e, assim, a dor interna diminui. Em segundo lugar, porque a operao
que convm ao homem, lhe sempre agradvel. Chorar e gemer so operaes convenientes
para quem est triste ou com dor (I-II, q. 38, art. 2).

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- D-se no homem uma comunicao interna entre o apetite sensvel e o racional, graas
qual o homem, inclusive no mais baixo, participa da infinitude do ser racional.
b) A experincia do bem rduo: a irascibilidade
- A concupiscncia explica tanto o ato de aproximao do animal ao objeto sensvel e sua posse,
como o afastamento do mal. No explica a fuga de algo que no um mal sensvel ou a perseguio de um bem no presente (como a fuga do cordeiro ante a viso de um lobo, ou a perseguio do lobo ao cordeiro).
- uma novas paixo: a ira que tem por objetivo alcanar um bem rduo, como o caso da
perseguio do cordeiro pelo lobo ou a fuga do cordeiro. O apetite irascvel ainda puramente
sensvel.
- O apetite elcito se divide em apetite concupiscvel e irascvel. Ainda que o objeto de ambos
seja o bem, este pode ser entendido de duas formas diferentes: como bem absoluto (no animal o
bem sempre sensvel), ou como bem rduo ou difcil.
- O apetite irascvel o mesmo apetite concupiscvel no que surgiu uma complicao, ao descobrir que a realidade sensvel no completamente boa.
- A dificuldade determinar que tipo de conhecimento origina o apetite sensvel. Esse problema
no foi tratado por Aristteles, que, que ao distinguir essa paixo do prazer, somente concluiu
que no bastavam os sentidos externos, mas seriam precisas a imaginao e a memria.
- S. Tomas considera que a ira pressupe um juzo particular no que se refere a algo que aparece
como conveniente ou inconveniente; por exemplo a periculosidade do lobo para a ovelha. A
periculosidade no pode ser percebida pelos sentidos, pois uma qualidade insensvel. Por se
tratar de um juzo sobre o particular, no basta a razo para emit-lo, pois esta sempre se refere
ao que universal e necessrio. Da que Toms recorra a operao de um novo sentido interno: a
estimativa (nos animais) ou cogitativa (no homem). Este sentido serve para julgar o que til
ou nocivo, sendo um juzo prtico cujo fim a ao, mediante a atualizao do apetite irascvel.
- A cogitativa, no homem, une a sensibilidade com a razo, e induz ao movimento atravs do
apetite irascvel.
- Por esse apetite se explicam a fuga e a agresso, mas tambm a esperana, a audcia, etc.
- O homem se distingue do animal na paixo da ira, em primeiro lugar porque essa paixo est
precedida de um juzo acerca de algo como injusto, pelo que sua concluso pela vingana; nos
amimais, a ira que se desencadeia pela imaginao, conduz imediata atitude agressiva. No
homem a ira nasce da tristeza causada por uma injuria, e termina na alegria, pois a justia que o
fim da ira, natural, e, por conseguinte, deleitvel. A ltima causa da ira somente pode ser experimentada pelo homem: o desprezo. Ele se ope excelncia que todos os seres buscam e somente percebido pelo homem.
- De todas as formas, na paixo da esperana que se manifesta a maior diferena com os animais.
- Ao apetite natural deve ser acrescentado o conhecimento da certeza de alcanar o bem. Essa
valorao se baseia no sentimento da prpria potncia ou capacidade.
- No homem alm disso h a expectativa ou espera, que se fundamenta na confiana em outra
pessoa. Expectare equivale a ex alio spectare (olhar para o outro)
- A espera transforma tambm a relao entre amor e irascibilidade. Como se dirige a outra
pessoa, faz aumentar o amor.
- A anlise do apetite desde o ponto de vista psicolgico permite duas concluses importantes: (1) o papel central do amor como a paixo radical, como origem das demais paixes e
como fim do apetite. No caso do homem o amor no nuca puramente sensvel, pois a
sensibilidade participa em maior ou menor medida da racionalidade. (2) a paixo humana
permite experimentar a unio substancial entre corpo e alma, pela: a) sensibilidade humana que participa da racionalidade, onde as paixes propriamente humanas (alegria, tristeza, esperana e desesperana) supem a percepo do bem e do mal em toda sua amplido
ontolgica e existencial. b) as paixes so a confluncia do dinamismo corporal das faculdades apetitivas com o conhecimento do objeto a que tendem os apetites.

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3.3. Nvel espiritual do apetite: a afetividade espiritual

- Nos animais a paixo mais perfeita a irascibilidade. No assim no homem, j que o seu
bem encontra-se em Deus que no pode ser apreeendido pela cogitativa, mas pela razo. A
perfeio apetitiva do homem depende do apetite racional ou vontade, pois somente esta
pode tender ao bem absoluto.
- A vontade, como as outras faculdades apetitivas, tem uma tendncia natural e necessria ao
bem, que se refere a qualquer coisa existente (voluntas ut natura), que explica porque todos os
homens desejam a felicidade, que se encontra em Deus. Esta inclinao no comporta querer em
ato, ou seja, um amor pessoal. Para que exista o amor, necessria a deliberao da razo que
precede a eleio de um determinado bem (voluntas ut ratio).
- O amor pessoal consiste a essncia da afetividade espiritual.
- Segundo Toms existem um amor, esperana e gozo puramente espirituais, que no so paixes
e que existem tambm nos seres espirituais, pois nascem diretamente de um ato da vontade.
p. 136, 4-138,1: o amor humano (concupiscncia e benevolncia) e o
amor a
Deus(caridade).

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3.4. Elementos centrais da teoria tomista dos apetites

Amor de Deus ponto de partida => amor natural comum a todas criaturas, pois surge do ato de
ser.
para si mesmo (prpria perfeio)
Amor natural (trplice inclinao)
para outro (participam da pp perfeio)
(modo analgico metafisicamente)
para Deus (perfeio absoluta)
* Nas criaturas inanimadas Tomas utiliza a fsica aristotlica e, por isso, tem falhas, mas a ideia
de fundo vlida com relao a tender pp perfeio.
- Quanto maior a participao no ser, maior a trplice inclinao natural, at os seres vivos onde a
realizao do fim no se d somente com o ser, mas com o agir, em especial com as operaes
imanentes.
- Nos animais que so capazes de conhecer sensivelmente o prprio fim, o amor natural se converte em amor elcito, que o animal experimenta como paixes (prazer/dor), de modo necessrio
e no livre.
- No homem o apetite elcito participa da liberdade do ser espiritual, atravs das paixes humanas que se originam num conhecimento sensvel-inteligvel, mas tambm de modo infinito.
Porm onde se manifesta propriamente no apetite racional ou vontade. Um amor natural e livre
ao mesmo tempo.
- A vontade continua sendo um apetite, pelo que se dirige a todas aquelas realidades nas quais a
pessoa encontra um bem; da que possa ser precedida ou acompanhada das paixes. Quando o
querer da vontade muito intenso ele reverte nos apetites inferiores, levando s paixes consequentes,
- O querer prprio do amor tem menor grau no amor de concupiscncia, onde se fica encerrado
na prpria perfeio que limitada, e maior no amor de benevolncia ou de amizade, onde h
transcendncia.
- O maior grau d-se na caridade com a qual Deus arrasta o homem a si, fazendo-o partcipe de
seu Amor. A unio afetiva com Deus d lugar felicidade, que ainda que nem sempre seja acompanhada de sentimentos ou tenha perfeio nesta terra, real e, por isso, perceptvel.

A tendncia humana conceito psicolgico moderno

1. Os instintos
- No animal os instintos tm duas caractersticas: a relao com o objeto, cujo conhecimento os
atualiza, e a relao com um ato determinado, que parcialmente os satisfaz.
- O instinto imprescindvel para que o animal viva, porque no capaz de conhecer o que o
aperfeioa, i., o que um fim para ele. O instinto guia de forma necessria para a consecuo da
meta, de modo rgido e certeiro, sem obstculos internos nem modificaes internas que o faam
fracassar. A atualizao dos instintos levam determinadas experincias psicossomticas (o
desejo de comer, a agressividade, etc.) que esto ligadas a um ato determinado, cuja bondade se
sente como prazer.
- No so mera dinamizao orgnica nem mera cadeia de reflexos condicionados, mas um meio
de interao vital com o ambiente.
2. As tendncias

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- O apetite natural humano, com relao ao instinto, tem duas vantagens: (1) o apetite natural
humano comporta relao no com o ambiente, mas com o mundo, com a realidade enquanto tal;
(2) o apetite se acha aberto ao ato humano, pois para o cumprimento desta inclinao necessrio a advertncia e o querer.
2.1. A relao das tendncias com a realidade
- As tendncias, como os instintos, surgem de uma potencialidade da pessoa, que em alguns
casos no corporal: a tendncia a saber, a criatividade, a amizade, etc.
- Essas inclinaes podem ser inatas (sobrevivncia, nutrio) ou mostrar-se em um determinado
perodo (sexualidade, amizade, etc), o que supe a existncia de uma dinamizao temporal em
algumas tendncias.
- As tendncias orgnicas (bens do corpo) so dinamizadas, ao menos nas 1as vezes, por homeostase orgnica, sem emergir conscincia ou acontecendo de um modo confuso como uma
sensao vaga de positividade ou negatividade ou como um sentimento de necessidade. H uma
dinamizao orgnica da tendncia.
- Essas tendncias podem influir na construo da psique e, por conseqncia, na prpria percepo do mundo. O modo no imediato, mas requer a mediao de outra pessoa, interpretando a
linguagem corporal (choro, descanso), no somente para satisfazer a necessidade, mas para
configurar a psique, que radicalmente dialgica.
- Atravs do dilogo dos prprios sentimentos na linguagem corporal e verbal do outro, vai se
criando a conscincia do prprio eu, na medida em que se descobre no s o que satisfaz as
prprias tendncias, mas se descobre o outro.
- O eu que se vai construindo por meio das primeiras experincias tendenciais no simplesmente o alternar da conscincia de necessidade-satisfao, mas que um corpo pessoal que manifesta
seu bem ou mal-estar, experimenta o amor e a falta de amor do outro, e reage em conseqncia.
(experincia de Spitz: bebes cuidados pelas mes na priso x em hospitais com melhores condies x doenas fsicas ou psquicas, 1945).
- A descoberta do amor do outro um dos fatores mais importantes para a maturidade pessoal.
- Alm de ser uma busca do que satisfaz as necessidades, as tendncias humanas comportam a
possibilidade de dar sentido a uma parte da realidade enquanto tal. a diferena entre instinto e
tendncia, que sempre contextualizada, permitindo separar a tendncia da conduta correspondente, pois a realidade no tem somente a condio de estmulo, mas est aberta totalidade de
seus contedos.
- Essa transcendncia das tendncias com relao aos instintos fica ainda mais clara nas tendncias que se referem ao outro ou ao mundo (amizade, criatividade, trabalho, saber, etc).
- As tendncias referentes ao outro se do de duas formas: associao (ser com o outro) e amizade (ser para o outro). Na associao se d uma tendncia a comunicar-se (cultura, tradies,
linguagem). Para Aristteles sua primeira expresso seria a mimesis (imitao; linguagem, por
exemplo). Na amizade a eleio do amigo conduz benevolncia e ajuda real.
- A transcendncia mais perfeita das tendncias se realiza na inclinao para Deus, j que se trata
da inclinao para o princpio e o fim da realidade.
- A tendncia mesmo partindo do nvel psicossomtico mais elementar, j aparece, no somente
como impulso que tende para um resultado, mas como abertura realidade, que por sua vez se
abre e se d.
2.2. A relao das tendncias com o ato humano
- A abertura ao ato humano no significa que sempre desemboquem em um ato, mas a uma possibilidade j que o ato humano a perfeio de uma tendncia.
- Em razo de sua abertura, as tendncias tm um valor simblico. A cultura continuidade da
natureza mediante processos nos quais esta se transcende a si mesmo, j que o homem dotado
de espiritualidade.
- Graas relao entre interioridade das pessoas, qual pertencem as tendncias, e o mundo da
expresso humana, os atos das tendncias podem adquirir um carter simblico que sobrepassa

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seu significado tendencial. Comer x hospitalidade x amizade, etc. Isso nos fala da impossibilidade de reduzir habitualmente os atos tendenciais, inclusive os mais elementares, mera biologia.
- Na medida em que a tendncia se refere ao outro, o ato tendencial contem em si mesmo um
valor ainda mais profundo, porque expresso de atitudes e decises que comprometem existencialmente a pessoa. Por esta razo, a linguagem corporal do ato conjugal humano tem um significado unitivo, que vai alm da reproduo ou da atrao sexual, mas expresso de mtua
doao dos esposos.
- A abertura do ato conjugal vida manifestao da autntica doao.
- Nas tendncias ao outro sem valor biolgico, como a amizade, as aes que a cumprem no so
determinadas, mas dependem de ver a necessidade do outro para ir ao seu encontro.
- A tendncia no somente uma dinamizao fisiolgica. Por uma lado, porque esta acontece
somente nas tendncias mais elementares e, mesmo nestas, pode se dar, cessar e voltar a ocorrer
(como na tendncia nutritiva ou sexual). A maior parte das tendncias humanas carecem de
dinamizao corporal, como o caso da tendncia a conhecer, a criatividade, a amizade, etc.
3. Os fenmenos afetivos
- A relao das tendncias com a realidade e o ato humano passa pela afetividade, ou seja atravs
da conscincia da prpria subjetividade.
- Sem a afetividade no seria possvel ter vivncias da realidade qual tendemos, nem seria
possvel o ato humano, no que o conhecimento e a volio so elementos necessrios.
- A afetividade tem um lugar central tanto na constituio da psique humana mediante a relao
com a realidade, como na formao do carter pessoal, mediante os atos e os hbitos a que estas
do lugar.
- A dinamizao e atualizao das tendncias do lugar a uma multiplicidade de fenmenos
afetivos: desde a sensao de fome ou de sede, at os afetos espirituais de alegria ou tristeza que
dependem dos atos humanos, passando pela atualizao das inclinaes tendenciais, como o
desejo de estima, de amor, etc. ou por fenmenos afetivos como o gozo esttico, a contemplao
da verdade, que dependem da percepo dos transcendentais.
- Mais til que classificar os fenmenos afetivos, definir os critrio que permitem estabelecer
os tipos fundamentais de afetos.
a) A tendncia em si mesma: dinamizao (sem influxo do conhecimento) ou atualizao (com
influxo do conhecimento)
b) Quanto ao objeto da tendncia: referente s realidades no pessoais e s realidades pessoais.
Assim se podem estabelecer 3 tipos de fenmenos afetivos:
3.1. Fenmenos afetivos ligados dinamizao tendencial
- A dinamizao orgnica nas tendncias aos bens corporais e no orgnica nas demais.
- Quanto aos bens corporais a dinamizao pode ser espontnea ou despertada pelo conhecimento. A dinamizao orgnica da tendncia a partir do conhecimento possui caractersticas precisas
da esfera psquica. Os fenmenos afetivos assim produzidos so chamados de paixes por Toms.
- Os fenmenos afetivos despertados destes modos podem ser descritos analogicamente, pois no
o mesmo o amor a uma comida (que se diz desejo) e uma cincia.
- As paixes descritas por Toms: desejo/averso; valor/medo; esperana/desesperana; ira e
prazer/dor tm carter analgico, pois no igual o medo a um animal ou uma ideologia ou a
esperana de encontrar gua no deserto ou fazer uma descoberta cientfica.
3.2. Fenmenos afetivos dependentes do conhecimento do eu e do outro como possuidores de
valores
- O conhecimento do eu e do outro pode dar lugar a 3 desejos tipicamente humanos: o de ter, o
de poder e o da honra.

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- No o mesmo que o ato da vontade, pois posso no querer algo ao mesmo tempo em que o
desejo.
- Referem-se a um tipo superior da afetividade pois no se referem a bens necessrios para viver.
Comportam certa infinitude no desejo.
- O desejar o finito de forma infinita supe algo negativo, pois alm de produzir-se uma ruptura
da unidade somtico-psquico-espiritual da pessoa, d lugar a uma ansiedade contnua, como no
caso do avaro.
- Mostram uma desintegrao na afetividade que deve ser corrigida. A tese estica de destruir os
desejos para ter liberdade ou a aristotlica da virtude como forma de alcanar a integrao dos
desejos humanos so duas das principais tentativas de resolver o problema da infinitude do desejo. S a revelao do pecado original explica essa desordem da interioridade humana que um
reflexo da falta de correspondncia do homem ao amor de Deus. Sem o mistrio da Encarnao,
ato de doao infinita, o homem no alcanaria a descobrir o caminho que lhe permite reparar a
desordem afetiva, e corresponder plenamente ao amor de Deus.
- Esse desejo de algo como se fosse infinito leva ao entrelaamento de desejos no sujeito que
nico. Isso pode dar-se no amor que pode ser visto como desejo de posse ou de doao.
- Do conhecimento do eu e do outro nascem sentimentos como autoestima, enamoramento,
compaixo, admirao ou desprezo, simpatia, amor.
3.3. Sentimentos referidos realidade na sua dimenso ontolgica
- Sentimentos como alegria diante da beleza, da verdade no dependem de uma dinamizao
orgnica ou do conhecimento do prprio eu ou do outro.
- Referem-se captao da verdade das coisas, dos transcendentais, onde h uma maior interiorizao do valor da realidade.
- Estes sentimentos no so pura reflexo do intelecto, pois comportam a existncia de um repouso contemplativo no que participa a afetividade. Com relao verdade o repouso a certeza, sua falta so os sentimentos de incerteza, dvida. No caso do bem, o repouso a alegria e
sua falta culpa, remorso, etc. Quanto beleza o repouso a alegria e a falta dele uma sensao
de desarmonia que impede a contemplao.
4. A afetividade humana como fundo somtico-psquico-espiritual
- Na afetividade se percebe a unidade corporal-psquica e espiritual. Permitem sentir o prprio
corpo em sensaes mal definidas de bem ou mal estar. Quando me sinto bem, cansado, sedento,
etc. sou consciente, por meio da corporeidade, da totalidade de mim mesmo.
- Quando a atualizao das tendncias se faz de modo imprevisto ela se caracteriza por uma
grande intensidade que comove toda a estrutura da pessoa. Esses afetos so chamados de emoes, que dependem do conhecimento dos objetos tendenciais, como susto, agitao, ira.
- As emoes so mais breves, com grande intensidade e imediatez. A excitao maior nas
emoes chamadas primitivas: susto, agitao e ira.
- A comoo menor nas emoes mais evoludas da vida afetiva como o entusiasmo, compaixo ou admirao. Mas mesmo assim se manifestam corporalmente como brilho dos olhos,
lgrimas, falar em voz alta.
- Nos sentimentos referidos realidade enquanto tal (sentimento do belo, bem e verdade) a comoo somtica ainda menor, e por sua estabilidade e serenidade so chamados com o nome
genrico de sentimentos. Pelo influxo de diversos afetos interagindo entre si, podem provocar
verdadeiras emoes.
- A interao das emoes permite falar de emoes atuais e estados de nimo disposicional.
- Nestes no h manifestaes fsicas, mas a experincia que o sujeito tem da existncia em si de
uma disposio para atuar ou valorar a realidade de um modo determinado.
- Os estados de nimo disposicionais podem ser identificados com o que se entende na linguagem de hoje por paixo (paixo pela msica, pelo esporte, etc). Essas no so somente estados
de passividade que provem das emoes espontneas, mas fruto dos atos humanos, razo porque
tm contedo moral.

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- Nem todo estado de nimo est relacionado a experincias emocionais anteriores, mas so a
percepo da globalidade do mundo (no um objeto determinado) de um determinado modo (por
exemplo o estado de nimo depressivo, onde a percepo de impotncia, angstia, etc).
- Os afetos mais importantes no so os que implicam em maiores reflexos fsicos, mas os
que influem mais e durante mais tempo nas aes voluntrias. Da a importncia das inclinaes que nascem do conhecimento do prprio valor e do valor do outro, em especial de
Deus, e das que se dirigem aos transcendentais.
- possvel dizer que a afetividade em toas suas formas uma manifestao da convenincia ou
inconvenincia da realidade com relao subjetividade tendencial. Assim pode-se afirmar que
a afetividade no deve ser sempre rechaada como algo oposto perfeio da pessoa, pois
corresponde a valores reais.

Razo e vontade na sua relao com a afetividade

- A relao entre subjetividade e realidade presente nos fenmenos afetivos pode explicar-se
a partir da tese tomista de conhecimento por conaturalidade. que corresponde s inclinaes do
sujeito.
- Usa expresses como conaturalidade, pela inclinao, conhecimento afetivo, conforme a natureza, por contato, por unio, pelo amor, etc.
- D-se um conhecimento que chamado notitia experimentalis, onde h um juzo afetivo do
qual no participa a razo, (e portanto um termo usado analogicamente), mas basta a experincia
da unio com o objeto tendencial.
- Apesar disso no dever ser guia para o comportamento, pois no tem em conta a finalidade da
pessoa, mas somente algumas inclinaes suas. O fim da pessoa no pode ser sentido (nem
quando participa a razo), mas conhecido racionalmente e querido enquanto tal, pois deve ser
eleito livremente.
- O erro de colocar o sentimento como guia da ao consiste em confundir o juzo natural do
sentimento com a percepo do que bom para o homem, ou de no saber distinguir o sentir e o
querer. Assim h quem entenda o enamoramento como um querer mais forte que o amor, especialmente quando esse no tem sentimentos.
- Alm disso no juzo natural h uma unio da subjetividade tendente com o objeto tendencial,
que impede captar separadamente a objetividade e subjetividade, que esto confundidas no juzo
natural, sendo incapaz de transcender a realidade para ver a finalidade da pessoa.
1. As funes do juzo racional: interpretao, valorao e retificao
- O controle da razo sobre a afetividade poltico e no tirnico, j que existe uma unidade
substancial no homem.
- Como a razo pode influir em afetos que inicialmente no so racionais?
- Aristteles e Toms no fazem uma reflexo formal sobre isso.
- Poderia aventar que esse influxo possvel porque nos afetos existe um juzo natural. Se este
no existisse a razo no poderia interpretar a afetividade, valor-la luz do fim da pessoa e
corrig-la quando se ope a ele.
- H certa continuidade entre o juzo natural e as diversas funes da razo, atravs de uma
conscincia concomitante do que faz ou lhe acontece, sem que isso signifique um juzo racional.
1.1 A interpretao da afetividade
- A primeira funo da razo interpretar a afetividade captando o significado dos fenmenos
afetivos, para o que necessria a reflexo sobre o que aparece como conscincia concomitante.
Isso se d inclusive nas mais elementares sensaes corporais como prazer e dor, que tm um
significado vital que j aparece na prpria sensao sem a ajuda da reflexo.

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- A reflexo sobre a dor, por exemplo, importante para entender sua causa, colocar remdio,
ou para valor-la de forma racional. Essa reflexo pode ser feito por outra pessoa, como no caso
do beb, que vai aprendendo a interpretar sua sensao com o ajuda dos pais.
- Ao contrrio das sensaes corporais, as sensaes ligadas dinamizao das tendncias, como
fome ou sede, necessitam de interpretao da razo para conhecer seu significado. A interpretao repetitiva, sendo concomitante com a prpria sensao, at sua interiorizao.
- Mas a interpretao dos afetos ainda mais complexa nos estados de nimo disposicionais,
onde a escurido no advm da proximidade da corporeidade, mas da relao estreita com o eu
da pessoa. o que acontece na interpretao do cimes, inveja, desejo de estima, etc.
- Entra em jogo a vontade de querer interpretar os afetos ou, pelo menos, de no rechaar o
conhecimento do que somos, ainda que s vezes seja desagradvel e obrigue-nos tomada de
deciso.
1.2. A valorao da afetividade
- A valorao necessria a qualquer afeto, inclusive aqueles que no necessitam de interpretao como a dor ou prazer. Isso permite no descartar os afetos e nem consider-los como guia da
pessoa. Por exemplo, a dor sempre negativa em si mesma (o que atesta a sensao), mas pode
ser positiva na valorao da pessoa ( o caso da mortificao corporal). O prazer no ser sempre
mau (como querem os esticos) e nem sempre devem ser o nico fim (como querem os hedonistas materialistas).
- Se na interpretao se considera o significado dos afetos, na valorao considerar a pessoa que
os experimenta.
- A razo personaliza as sensaes. De alguma forma, distancia o eu da sensao permitindo
opes de ao diante da dor, por exemplo.
- A valorao ainda mais importante no caso das emoes, porque o juzo natural contido nelas
se aproxima da razo.
- O juzo da emoo se refere, em parte, a uma realidade exterior e, noutra, unido subjetividade
tendente.
- No juzo da emoo existe uma certeza existencial: o que tem medo est convencido do perigo,
o que espera convencido de que as dificuldades se resolvero, etc.
- Alm de convencimento, a certeza pode ser motivo para a ao. No entanto, essa certeza e
motivos no so racionais, j que a emoo no so capazes de transcender-se, considerando o
bem da pessoa.
- Cabe razo o papel de examinar o que h de adequado na certeza, no motivo e na ao impulsionada pela emoo.
- Para que essa valorao acontea, preciso que haja uma interiorizao da emoo, que deriva
do conhecimento que se tem de si mesmo e do desejo de progredir nesse conhecimento. , portanto, um processo ativo. Sem ele seria um suceder de emoes como as imagens de um caleidoscpio.
- Significa colocar as emoes com o eu: o que est me acontecendo? por que isso est acontecendo?
- Depois deve julgar se a situao emocional verdadeira ou no. Por exemplo a tristeza que se
sente deve ser valorada de acordo com o bem correspondente. No sentir tristeza diante da morte
de uma pessoa querida no virtude, mas pode denotar falta de amor ou insensibilidade.
- A valorao no s da sua adequao, mas no modo de viv-la, evitando os extremos de
desespero no caso da tristeza, ou de vingana no caso da ira, por exemplo.
- Assim, com este juzo (e pelas virtudes) se consegue educar a afetividade. Que o que vemos
em Cristo onde a ira santa no se converte em dio, ou a tristeza diante do pecado que o leva
cruz, no degenera em desespero.
- Alm disso, a valorao deve ter em conta as possibilidades da ao que se acha contida na
emoo. H aes que sempre so contrrias verdade da pessoa, como o caso da vingana;
outras dependero das circunstncias, como pode ser a fuga, onde se deve considerar a capacidade de fazer frente ao perigo, a necessidade de faz-lo, etc.

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- A valorao no destri a afetividade, mas a encaminha em um contexto mais amplo, que o

bem da prpria pessoa.
1.3. A retificao
- A valorao racional do juzo da emoo j comporta certa retificao deste juzo.
- A retificao que agora tratamos pode dar-se com relao ao juzo natural, mas tambm a um
juzo racional realizado sob o influxo da emoo, como no caso do escrupuloso, que experimenta
remorsos e dvidas porque julga que faltou a um dever moral.
- Ser preciso o juzo de outra pessoa, corrigindo essa valorao inadequada, para ajudar a integrar essa afetividade.
- O mesmo pode acontecer em estados de nimo que dependem do temperamento ou de transtornos psicossomticos (depresso, angstia, ansiedade, etc) que impedem uma relao real com o
mundo.
- Outras vezes a retificao se deve s aes realizadas sob o influxo da emoo., cegando as
luzes da razo (raiva, pnico, etc), ou sob a razo obnubilada por um prazer ou outro afeto, que
mostra como bem o que no verdadeiramente. Atravs da reflexo sobre o juzo formulado sob
o influxo do afeto, a razo pode dar-se conta do erro e retificar.
- No entanto, ainda que a razo esteja na raiz dos atos humanos, no so sua causa. Para atuar
no basta o conhecimento do fim, mas preciso uma tendncia ou inclinao para este fim. Essa
inclinao est na vontade. A vontade no mero acontecer passivo, mas causa do agir humano.
- Esse carter ativo da vontade importante para determinar as funes desta faculdade com
relao afetividade, integrando-a no ator humano.
2. A vontade: tendencialidade e liberdade
2.1. A inclinao natural da vontade: a volutas ut natura
- A vontade a inclinao para o que a inteligncia captou como bem.
- Para referir-se relao inseparvel da inteligncia com a apetncia do bem, Toms fala em
voluntas ut natura. A inclinao ao bem em geral, faz que a vontade tenda a um bem concreto:
amo o prazer e no a dor, quero viver e no morrer,. Da que a voluntas ut natura se sinta inclinada aos bens dos apetites inferiores.
- Essa inclinao ad unum, ou seja ao bem em toda sua universalidade (no a um objeto concreto como nos animais). Como abertura ao bem universal, no supe uma oposio liberdade ( uma inclinao ad omnia e no a um objeto particular). A voluntas ut natura pode ser
considerada como um amor natural e livre, mais ainda, como o amor natural prprio da pessoa.
- O carter natural das tendncias humanas e ao mesmo tempo sua participao na liberdade, faz
perguntar sobre a relao entre vontade e tendncias.
- A incluso dos objetos de todas as tendncias no objeto da vontade necessria para que o
homem possa conseguir seu fim, j que este no consiste na somatria de bens parciais, mas em
Deus, Bem infinito; para alcan-lO no basta um conjunto de inclinaes limitadas, mas que se
requer uma inclinao unitria aberta ao Bem infinito, isto , a vontade.
- A raiz da integrao das tendncias na pessoa est, portanto, nessa inclinao unitria para tudo
o que percebido como um bem.
- Mas, ainda que a inclinao da voluntas ut natura a condio que faz possvel a integrao
das tendncias, no condio suficiente, pois esta integrao, alm de no ser espontnea, deve
realizar-se mediante a volio de algo concreto, que no ocorre neste nvel, onde h uma abertura
universal.
2.2. A volio livre: o papel da voluntas ut ratio
- O ato de querer as realidades concretas se realiza mediante a voluntas ut ratio, que no depende
do intelecto, mas da razo.A distino entre voluntas ut natura e ut ratio no so dois atos diferentes da vontade, mas dois elementos necessrios de uma nica volio: em todo ato da vontade

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se d, junto com a inclinao para algo que percebido como bom, a volio dessa realidade
porque julgada pela pessoa como bem aqui e agora.
3. A intencionalidade do ato humano
- A voluntas ut natura se relaciona com o fim de um nico modo, mas a voluntas ut ratio o faz de
duas formas: segundo a ordem da inteno (o conselho, o consentimento e a eleio) e a ordem
da execuo e posse do bem (o mandato, o uso e a fruio).
3.1. A inteno do fim: o conselho, o consentimento e a eleio
- Essa anlise tem por fim entender a relao entre vontade e ato humano.
- Cabe vontade eleger os seus fins concretos, o que a inteno mais prpria da vontade.
- Papel que a inteno dos fins concretos desempenha no conselho, consentimento e eleio
a) Conselho
- o ato da razo prtica pelo qual se julga ou delibera acerca dos fins e meios, segundo o que o
homem quer fazer. Esse querer (velle) est em poder da vontade, pois prvio eleio. Alguns
autores consideram que parte da voluntas ut natura, outros da voluntas ut ratio.
- A liberdade de julgar que d vontade a capacidade de influir na razo, tem como objetivo
buscar, discutir e examinar no somente os meios relativos a um fim, mas os prprios fins concretos e que manifestam a intencionalidade da pessoa, o seu querer-querer.
- Essa intencionalidade vai configurando, atravs da eleio de fins particulares, o fim existencial, que no precisa ser explicitado pela razo ou pela vontade.
- A eleio do fim existencial acontece cada vez que atuamos de acordo com o que devemos
fazer, i., quando experimentando a prpria liberdade numa ao nos fazemos responsveis
diante de um Ser transcendente.
- Esse querer-querer j supe um grau de deliberao, (auto-reflexo) razo pelo qual sujeito de
moralidade. O assentimento, mesmo sem o consentimento, moral.
- O carter livre do assentimento importante, sobretudo na relao entre afetividade e razo,
pois a aceitao de fenmenos afetivos que impulsionam a valoraes e desejos negativos (vingana, odio, etc) comparta em maior ou menor grau a presena da vontade, pelo que o fenmeno
afetivo deixa de ser passivo para haver assentimento, que pode abrir as portas ao consentimento.
- No assentir no significa que no se deva refletir sobre esses sentimentos, pois a nica forma
de educar a afetividade.
b) Consentimento
- Se assentir (ab aliud sentire) implica certa distncia por parte da vontade, o consentir (simul
sentire) supe a unio com o que se assente.
- O assentimento a aceitao da deliberao racional, onde o apetite racional se aplica ao que
determinou o conselho. Esta aceitao tampouco passiva, pois a vontade determina o fim pelo
que atua.
- No se deve confundir esse querer com o mero desejo, que necessita sua consecuo para sua
perfeio, enquanto que o juzo da vontade auto possesso e se refere ao que se quer.
(Quem olha uma mulher desejando, j adulterou com ela).
- H uma atividade da vontade e no mera passividade (essa inclinao natural padecida voluntariamente no paixo). Se no h consentimento a inclinao involuntria.
- O consentimento a raiz do ato humano e permite gradaes na medida em que susceptvel
da maior ou menor intensidade refletida nos sentimentos que origina.
c) Eleio
- Em um mesmo ato de querer d-se o consentimento (ou inteno que tem por objeto diretamente o fim) e a eleio, que tem por objeto os meios.
- A eleio ocorre mesmo quando o meio seja nico, distinguindo-se do consentimento, j que
nela no possvel prescindir nem dos meios nem da circunstncia em que est o agente.

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- No entanto a eleio mais clara quando existem diversos meios possveis.

- Ainda que a eleio suponha um querer mais intenso que o consentimento, a intencionalidade
da pessoa ainda no est satisfeita, pois no possui ainda o fim.
3.2. A possesso do fim: o mandato, o uso e a fruio
a) Mandato
- Ato da razo que ordena algo a seu cumprimento. Mas este ato da razo (ordenar significa
estabelecer relao entre meios e fins) depende tambm da vontade, pois esta que move a razo
a ordenar.
- Uma vez que a pessoa consente no querido, ou seja quer-querer, elege os meios adequados ao
fim do seu querer; esta eleio, por sua parte, move a razo a apresentar como querida essa
relao meios-fim, que chega a ser conhecida pela pessoa. O ordenar seria esse conhecimento
que se quer a relao dos meios com o fim.
- O mandato da razo no se exerce somente sobre os atos da vontade, mas tambm sobre as
tendncias, ainda que sobre elas de modo parcial, pois ainda que atue sobre a cogitativa, no
consegue mudar as disposies do corpo, do qual tambm dependem o ato dos apetites.
- A vontade no consegue atuar sobre as qualidades antecedentes (movimento da concupiscncia
ou certas disposies fsicas das paixes), mas pode atuar nas qualidades consequentes, como o
acaloramento produzido pela ira. A vontade pode atuar atravs da imaginao que lhe est subordinada.
b) O uso
- Para que a pessoa tenha a posse do fim preciso um novo ato da vontade: o uso.
- O uso a aplicao de uma coisa a outra coisa; concretamente da vontade s diversas potncias, que devem empregar-se para a realizao do ato.
- Essa aplicao supe a razo (deve ser conhecida a relao entre o aplicado e o que se aplica),
mas feita pela vontade.
- A vontade aplica as potencias interiores (imaginao, memria, hbitos operativos, membros
para uma ao) e objetos exteriores para a consecuo da ao.
- A vontade o primeiro motor do uso, movendo as potencias da alma para seus atos. A razo
seria a faculdade diretora e as potncias da alma o instrumento do agente principal que a vontade.
c) A fruio
- o repouso da vontade no fim ltimo, isto , Deus. Essa seria a fruio perfeita, que seria a
posse real do fim. A imperfeita a posse da inteno do fim.
- So sentidos analgicos de fruio. Mais que repouso da vontade, seria usar de um bem com a
alegria da realidade e no com a da esperana (S. Agostinho)>
- A fruio tanto maior quanto o querer: quanto mais se busca uma realidade como fim existencial, mais intensos so os sentimentos que acompanham sua posse real.
- Afetividade acompanha, assim, o querer. No s quer-querer, sabe que quer, mas goza naquilo
que quer. A afetividade no somente passiva, no homem, mas ao consciente e livre.
- Tendncias e vontade tem uma relao de dupla mo.
- Por outro lado, o ato humano que contem em si a intencionalidade da pessoa, influi na vontade
e, atravs desta, na pessoa mediante uma reflexo complexa. Assim, enquanto os sentimentos,
por si s no conseguem determinar a essncia de uma pessoa, o ato consegue penetrar na essncia, determinando-a de acordo com o prprio querer. Assim o ato humano reverte na pessoa
fazendo-a boa ou m.
- A integrao da afetividade se d em alguns atos humanos, que se dirigem verdade da pessoa
(ou ao seu bem).