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Teologa wesleyana de santidad

J. Kenneth Grider1

Arreglo pedagogico. Dr. Alfredo Galvan Guel, Pastor Mision de la Iglesia del Nazareno en Rio
Bravo, Tamaulipas, Mexico.

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3

Prefacio por Thomas C. Oden

(CNP LOGO)

Casa Nazarena de Publicaciones Kansas City, Missouri, E.U.A.

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3

Todos los derechos quedan reservados conforme a la ley

CASA
NAZARENA
PUBLICACIONES P.O. Box 419527
Kansas City, MO 64141

DE

Diseo de cubierta:
(Cover design, please provide name of artist)
Ttulo original:
A Wesleyan-Holiness Theology
Traducido por:
Jos Pacheco, Edgar Gonzlez y Gladys de Aparicio

Impreso en los Estados Unidos

Printed in U.S.A.

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3

A mi esposa, Virginia, quien supo, antes que yo, que deba especializarme en la teologa, quien
siempre me ha animado en mi trabajo y ha sido de mucha ayuda en esta obra, y a mis
estudiantes.

Contenido

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3

Acerca del autor

Lo que otros dicen
Prlogo
Prefacio
Reconocimientos
1

Qu

es

la

teologa

23

La

naturaleza

perspectiva

para

de

la

teologa

28

La

hacer

teologa:

El

realismo

bblico

32

Perspectivas para hacer teologa

Idealismo
Personalismo
Dualismo
Teologa del proceso
Intereses existenciales
La perspectiva del realismo bblico
La naturaleza como un lugar de gracia
El tiempo es real e importante
La historia es real e importante
Resultados de la perspectiva realista
4
La
autoridad
61

La inspiracin de la Biblia
Grados de inspiracin
Teoras de la inspiracin
1. Teora del dictado o mecnica
2. Teora verbal
3. Teora dinmica
De los autgrafos al canon
El tema de la inerrabilidad
El punto de vista de la inerrabilidad total
La inerrabilidad en doctrina y prctica
El punto de vista de Juan Wesley
El punto de vista de H. Orton Wiley
El punto de vista de A. M. Hills
El punto de vista de Richard S. Taylor
El punto de vista de H. Ray Dunning
La autoridad de la Biblia
La autenticidad de la Biblia
Traducciones de la Biblia
La interpretacin de la Biblia
La edad del manuscrito
La metafsica del intrprete

escrita

de

la

teologa

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3
El canon contra el precanon
La importancia de lo existencial
El nfasis en la unidad de la Biblia
El movimiento de teologa bblica
Arqueologa especialmente en la enseanza de Albright
Interpretacin de amplio alcance
Recursos usados incluyendo la alegora
El lugar de la Biblia
5
Existencia
y
naturaleza

de

Dios

102

La existencia de Dios
El argumento cosmolgico
El argumento ontolgico
El argumento moral
La dialctica del deseo
La experiencia religiosa
Conclusin
La naturaleza de Dios
La santidad de Dios
La personalidad de Dios
El Dios viviente
La paternidad de Dios
La justicia de Dios
El amor de Dios
Los atributos de Dios
La verdad y la justicia no son atributos
Se defienden demasiados atributos
La inmutabilidad no es atributo
La omnipotencia como atributo
La omnipresencia como atributo
La omnisciencia como atributo
6
El

Dios

125

Explicacin de la doctrina
Un misterio revelado
La enseanza de la Biblia
La unidad de Dios en la Escritura
1. Razones del nfasis del Antiguo Testamento en la unidad de Dios
2. Evidencias de la unidad de Dios en el Antiguo Testamento
3. El nfasis del Nuevo Testamento
4. La significacin de la unidad de Dios
La cualidad de trino en la Escritura
1. La cualidad de trino en el Antiguo Testamento
2. La cualidad de trino en el Nuevo Testamento
La divinidad de Cristo
La divinidad del Espritu Santo
La Trinidad en los credos

tripersonal

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3
El Credo de los Apstoles
El Credo Niceno
El Credo Niceno-Constantinopolitano
El Credo Atanasiano
La Confesin de Augsburgo (1530)
La Frmula de Concordia (1577)
Los Treinta y Nueve Artculos (1562)
La Confesin de Blgica (1561)
La Confesin de Fe de Westminster (1647)
La procedencia del Espritu Santo
La prioridad del Padre
La pregunta acerca de la personidad
Oposicin a la doctrina de la Trinidad
Significacin de la doctrina
Presupone varias creencias
Nos ayuda en la adoracin
Nos ayuda en el evangelismo
7
La
doctrina
cristiana
179

Paradigmas de la perspectiva cristiana

La creacin no es eterna
La creacin surgi de la nada
La creacin fue por voluntad de Dios
La creacin fue hecha por la palabra de Dios
Ventajas de la perspectiva cristiana
El mandato ecolgico
Nuestro problema ecolgico
Consejos para lograr la solucin
Darse cuenta de lo significativo del problema
Leer el libro de Gnesis correctamente
Adoptar la tica del amor
Revivir el aprecio por la naturaleza
Adoptar un estilo de vida de disciplina ecolgica
Los ngeles: Su origen y funcin
Su origen
La forma de su ministerio
Ellos comunican anuncios de Dios
Ellos advierten de juicios inminentes
Ellos guan y protegen
Ellos ayudan en necesidades diversas
Ellos ayudan en los juicios
Algunas consideraciones especiales
Slo se menciona el nombre de dos
El ngel de Jehov
Los ngeles de las iglesias de Asia Menor
A los ngeles no se les ofreci redencin
Los demonios son los ngeles cados

de

la

creacin

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3
Satans, el adversario nmero uno
La edad de la tierra
El creacionismo contra la evolucin
Argumentos en favor de la evolucin orgnica
Argumentos contra la evolucin
No se explica el origen de la vida
La entropa se opone a la evolucin
Es improbable que la mutacin causara al hombre
El problema de los eslabones ausentes
Otros problemas adems de los eslabones ausentes
8
El
misterio

del

mal

206

Distincin entre el mal moral y el mal natural

El mal moral
El mal natural
La amargura pesimista
El pesimismo religioso
El pesimismo filosfico
El pesimismo cientfico
El pesimismo naturalista
La negacin optimista
El optimismo religioso
El optimismo filosfico
El optimismo teolgico
Evaluacin del optimismo
El activismo meliorista
El meliorismo pluralista
El meliorismo finitista
El meliorismo dualista
El meliorismo absolutista
Hacia una perspectiva del mal natural
El meliorismo absolutista
La perspectiva del arminianismo
La perspectiva de las leyes naturales
La perspectiva de la cada
La perspectiva de la encarnacin
9
La
doctrina
242

Nuestro origen
El origen del alma
La preexistencia
El creacionismo
El traducianismo
Nuestro origen unitario
El tema del aborto
Diversas
razones para el aborto
Cundo principia la vida humana

acerca

de

nosotros

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3
El tema de los derechos
Otros hechos que se deben considerar
La imagen de Dios en nosotros
Aspecto central de la imagen: El amor
Aspectos subsidiarios de la imagen
Autoridad
Razn
Volicin moral
Un estudio de la conciencia
Los elementos de la naturaleza humana
El punto de vista de la dicotoma
El punto de vista de la tricotoma
El punto de vista unitario multipartito
La libertad humana
La libertad humana antes de Arminio
La perspectiva de Arminio de la libertad humana
Las enseanzas de Juan Wesley sobre el libre albedro
La libertad como posibilidad
Como siervos de Cristo.
Libertad y necesidad
Lo que significa la perspectiva arminiana
En qu consiste la predestinacin
Las cuatro perspectivas histricas
Sublapsarianismo
Supralapsarianismo
Supralapsarianismo modificado
Predestinacin condicional
La predestinacin temporal
Un estudio de los seis ejemplos en griego
Lo que no es la predestinacin temporal
Lo que es la predestinacin temporal
10
La
doctrina
272

Importancia de la doctrina
El origen del pecado
La teora de la ignorancia
La teora de la ley de necesidad
La teora de la finitud
La teora de la ansiedad
La teora de la naturaleza sensual
La teora de la falta de evolucin moral
La teora del determinismo divino
La enseanza arminiana-wesleyana
La desobediencia es optativa
Las restricciones fueron establecidas
Satans y otros ngeles desecharon la restriccin
Adn y Eva desecharon la restriccin

del

pecado

56
3
La realidad del pecado
La Escritura y la realidad del pecado
El pecado en nuestras memorias del pasado
La depravacin adnica
Pasajes bblicos acerca de la depravacin adnica
Trminos bblicos para la depravacin adnica
El pecado que est en m
La ley del pecado
La naturaleza pecaminosa
Una condicin mundana
La carne
Pecado o el pecado
Apoyo histrico para la doctrina de la depravacin adnica
Trminos teolgicos para la depravacin adnica
Pecado original
Depravacin heredada
Pecado adnico y pecado racial
Depravacin inherente
Pecado innato
Depravacin racial
Depravacin adnica
La transmisin de la depravacin adnica
La teora realista
La teora representativa
La teora gentica
Problemas en la perspectiva de la depravacin adnica
Parece ser injusto
La culpabilidad inevitable es un error
Parece sustancial
La naturaleza del pecado como acto
El pecado como acto en el Antiguo Testamento
Trminos genricos
Metforas
Actos concretos
El pecado como acto en el Nuevo Testamento
Trminos genricos
Metforas
Otros asuntos relacionados al pecado
Pecados por ignorancia
Pecados veniales/mortales y errores/pecados
Pecado como lo opuesto a justicia
La pureza y la impureza son opuestas
La sabidura y la insensatez son opuestas
La gloria y la vergenza son opuestas
Lo santo y lo profano tambin son opuestos
El tema de la perfeccin sin pecado

56
3
El pecado imperdonable
11
La

persona

de

Cristo

315

La expectacin en el Antiguo Testamento

Expectacin en los libros profticos
Vagas declaraciones de expectacin en los libros profticos
Claras declaraciones de expectacin en los libros profticos
Expectativa fuera de los profetas
La encarnacin
Las herejas cristolgicas y la ortodoxia de calcedonia
El nfasis en la humanidad de Cristo
Ebionismo
Adopcionismo
El nfasis en la divinidad de Cristo
El docetismo
Apolinarianismo
Eutiquianismo
Otras herejas cristolgicas
Nestorianismo
Arrianismo
La concepcin virginal de Cristo
Apoyo bblico
Historia de la doctrina
Posicin reciente de la doctrina
En el continente europeo
En la isla britnica
El milagro en Amrica
Impresiones de este resumen
Importancia de la doctrina
12
El
significado
de

la

expiacin

341

Dios plane la expiacin

La sangre en la expiacin
La necesidad de la expiacin
El elemento propiciatorio
Lo subjetivo y lo objetivo
Teoras de la expiacin
Teora de rescate
Teora de la satisfaccin
La teora de influencia moral
Teora del castigo
La teora gubernamental
Lo que no puede incorporar
Lo que se puede incorporar
Algunas aplicaciones generales
13
La
356

tumba

vaca

56
3
La realidad de la resurreccin
La negacin absoluta en el modernismo
La resurreccin espiritual
La resurreccin fsica
Su significado para la cristologa
Cumple las profecas del Antiguo Testamento
Apoya la deidad de Cristo
Apoya el seoro de Cristo
Su significado para la redencin
Su significado para la escatologa
Tiene significados prcticos
Cada da nos obsequia una Pascua
Nos obsequia la ayuda que proviene de la predicacin
La voz pasiva de la resurreccin
Importancia de la voz pasiva de la resurreccin
14
La
Primera
Obra

de

Gracia

Entera

Santificacin

de

Gracia

369

La Gracia Preveniente como Prerrequisito

El Arrepentimiento Como Preparacin
Justificacin
Regeneracin
Santificacin Inicial
Reconciliacin
Adopcin
15
La
Segunda
Obra

de

Gracia:

387

Nomenclatura
Bases Para las Dos Obras de Gracia
Componentes de la Experiencia
Su Carcter Instantneo
Cmo Recibir y Retener la Experiencia
El Testimonio del Espritu
Cmo Retener la Entera Santificacin
Carnalidad y Humanidad
La Entera Santificacin y el Hablar en Lenguas
16
La
Segunda

Obra

446

El Bautismo de Cristo con el Espritu

El Punto de Vista Calvinista de Dunn
El Punto de Vista Wesleyano de Lyon
Punto de Vista de Juan Wesley
El Punto de Vista del Movimiento de Santidad Estadounidense
La enseanza del Movimiento de Santidad es Escritural
17
La
Segunda
Obra
de
Gracia:
483

En el Ambiente Teolgico
En la Interpretacin de las Escrituras

Errores

Leves

56
3
Interpretaciones Extremas de las Escrituras
Declaraciones Extremas Acerca de la Experiencia
18
La
iglesia

en

si

misma

496

Definicin de la Iglesia
La Necesidad de la Iglesia
La fundacin de la Iglesia
La Naturaleza de la Iglesia
19
Los

Sacramentos

de

la

Iglesia

508

La Necesidad de los Sacramentos

Su Relacin a la Predicacin
Su Relacin a los Smbolos
El Bautismo
La Cena del Seor
20
Los

Medios

de

Gracia

530

Los Medios Directos

Los Medios Indirectos
21
Las
ltimas

Cosas

548

La Muerte como el ltimo Enemigo

Armagedn
La Tribulacin
El Anticristo
El Milenio
La Segunda Venida
El Destino
Las ltimas cosas
La ltima palabra

Bibliografa
Indice de temas
Indice de personas
Indice de referencias bblicas

como

la

ltima

Palabra

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3

Acerca del autor

J. Kenneth Grider trae un rico trasfondo de investigacin y logro eruditos a esta magnum opus de
su carrera.
El Dr. Grider obtuvo el ttulo de Ph.D. en teologa en la Universidad de Glasgow, Escocia; hizo
estudios postdoctorales en teologa y literatura en la Universidad de Oxford, Inglaterra, y
estudios teolgicos en la Escuela de Teologa de Claremont. Tiene los ttulos de M.A. (1950) y
M.Div. (1948, summa cum laude) de la Universidad de Drew; B.D. (1947) del Seminario
Teolgico Nazareno; y Th.B. (1944), A.B. (1945) y D.D. (1991) de la Universidad Nazarena
Olivet.
El Dr. Grider fue uno de los traductores de la New International Version of the Bible. Su nombre
aparece en muchas publicaciones de la serie Who's Who (Quin es quin), incluyendo Who's
Who in America (Quin es quin en los Estados Unidos, 43. a-46.a ediciones bianuales). En 1966
su alma mater le otorg el premio al Exalumno Ministro del Ao, y en 1985 el Seminario
Teolgico Nazareno le otorg el premio quinquenal de Mencin al Mrito.
Es autor de Gibraltars of the Faith (1983, Gibraltares de la fe); Born Again and Growing (1982,
Nacido de nuevo y en crecimiento); Entera santificacin: La doctrina distintiva del
wesleyanismo (1991); Taller My Soul (1965, Ms alta mi alma); y Repentance unto Life (1964,
Arrepentimiento para vida), obras publicadas por Beacon Hill Press of Kansas City.*
-------------*Entera santificacin fue publicada en espaol por la Casa Nazarena de
Publicaciones.
-------------El Dr. Grider ha contribuido en muchas obras de referencia: Comentario de Ezequiel en el
Comentario Bblico Beacon (Casa Nazarena de Publicaciones, 1984); ACommentary on
Zechariah en Wesleyan Bible Commentary (Baker Book House, 1969); y el ensayo general sobre
los 16 libros profticos en The Biblical Expositor (Holman, 1960). Sus artculos de referencia
tambin han aparecido en la revisin de Eerdmans de la International Standard Bible
Encyclopedia (William B. Eerdmans Publishing Co., 1979); Baker's Dictionary of Theology
(Baker Book House, 1960) y su revisin; y
Wycliffe Encyclopedia of the Bible (Zondervan Publishing House, 1975). Adems, fue uno de
los dos redactores asociados de una importante obra de referencia, el Diccionario Teolgico
Beacon (Casa Nazarena de Publicaciones, 1995), y escribi 77 de sus artculos.

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3

El Dr. Grider ha escrito captulos para numerosos simposios y es autor de muchas

series
de lecciones de escuela
dominical paraAdultos. Variasrevistas han publicado docenas
de poemas con su firma. Cientos de artculos suyos han aparecido en Publicaciones
como Christianity Today, Pulpit, Decision, Action y The Wesleyan Theological Journal. Fue
redactor administrativo de The Seminary Tower por 36 aos, y dirigi una reunin mensual de
dilogo teolgico por 40 aos.
Ha dado conferencias en varias universidades y ha presentado monografas en reuniones
nacionales y regionales de sociedades eruditas en teologa y tica. Es miembro de la American
Theological Society y de la Wesleyan Theological Society, y ex miembro de diversas sociedades
eruditas, incluyendo la American Academy of Religion.
El Dr. Grider posee la distincin de ser el profesor que ha trabajado ms tiempo en la
facultad del Seminario Teolgico Nazareno, 38 aos. Ense en la Universidad Nazarena
Olivet de 1993-1995; contina trabajando en esta institucin como distinguido profesor
visitante de religin.

56
3
Lo que dicen de esta obra
He aprendido de este libro. Lo recomiendo, tanto a ministros como a lectores laicos, como la
teologa sistemtica ms completa de la tradicin de santidad desde la obra de H. Orton Wiley.
Es significativo para todos los wesleyanos.
Thomas C. Oden
Profesor de Teologa y Etica, Ctedra Henry Anson Buttz Drew University
Autor de Systematic Theology (3 vols.)
Una lcida enunciacin de los temas fundamentales de la teologa wesleyana de santidad,
presentada por un respetado telogo de esa tradicin. La disposicin del autor para dialogar con
otras tradiciones espirituales en la iglesia le aade significacin ecumnica a este libro... merece
seria consideracin.
Donald G. Bloesch, Profesor de Teologa Dubuque
Theological Seminary
Ex presidente de American Theological Society
Autor de Essentials of Evangelical Theology (2 vols.)
El Dr. Grider ofrece una vista panormica de la actual teologa wesleyana de santidad, tanto
sus aspectos fuertes como los dbiles, en estos tiempos cuando hay tanta diversidad en los
crculos evanglicos.
Carl F. H. Henry
Ex presidente de American Theological Society y Evangelical Theological Society
Autor de God, Revelation, and Authority (6 vols.)
El Dr. Grider ha hecho un buen trabajo al interpretar la santidad wesleyana para
quienes pertenecen a esa corriente cristiana en particular.
Millard J. Erickson, Profesor de Investigacin de Teologa Southwestern Baptist
Theological Seminary
Ex presidente de American Theological Society Autor de Christian
Theology (3 vols.)
El profesor Grider nos ha concedido aqu los frutos valiosos y maduros de medio siglo de
lectura, reflexin, dilogo, enseanza y escritura eruditos. Al leer esta obra saboreamos
constante e inconfundiblemente, por decirlo as, la fidelidad evanglica a Cristo y a su iglesia,
sazonada con un compromiso consistente y persistente con lo que podra llamarse la tradicin
conservadora o clsica en el movimiento wesleyano de santidad. Asimismo, est sazonada con
el compromiso consistente y persistente de permitir que esa tradicin hable en forma
comprensible y clara a esta era tanto a no cristianos como a cristianos de otras tradiciones.

56
3

Este, pues, es un legado que, a quienes pertenecemos a la tradicin wesleyana de santidad, nos
deja profundamente en deuda, y nos provee generosos recursos para hablar de manera fiel al
tiempo presente y al futuro.
Paul Merritt Bassett, Profesor de Historia del Cristianismo Nazarene Theological
Seminary
Ex presidente de Wesleyan Theological Society Ex redactor de
Wesleyan Theological Journal
El Dr. Grider ha producido el fruto del trabajo de su vida con esta declaracin amplia de la
teologa wesleyana de santidad. Este estudio ser provocativo tanto para los telogos
wesleyanos de santidad como para la comunidad cristiana en general.
Thomas A. Langford Provost, Duke
University
Autor de Doctrine and Theology in the Methodist Church y Practical Divinity:
Theology in the Wesleyan Tradition

56
3

Prlogo
La tradicin wesleyana de santidad ha brindado un aporte teolgico de mayor distincin
de la que generalmente se reconoce. Durante el siglo XIX y los inicios del siglo XX, produjo una
serie estimable de excelentes obras de teologa sistemtica, en especial las de Richard Watson,
William Burt Pope, Thomas Summers, Randolph Sinks Foster y John Miley. Tambin son dignas
de mencin las obras de Samuel Gamerstsfelder, A. M. Hills y H. Orton Wiley.
Aunque desde la mitad del siglo XX esta tradicin no ha brillado con el mismo
resplandor de generaciones previas, su vitalidad se ha rejuvenecido significativamente por la
aparicin de la Teologa wesleyana de santidad de Kenneth Grider.
Este estudio cumple tres objetivos: (1) Rene el conocimiento teolgico de escritores
del pasado de la tradicin wesleyana de santidad, (2) los sita sabiamente dentro de la corriente
ms amplia de la enseanza cristiana clsica, y (3) presenta las enseanzas de la tradicin
wesleyana de santidad en una formulacin sistemtica contempornea que es significativa,
coherente y plausible.
Aunque este libro sin duda ser ledo principalmente por estudiantes de teologa de la
tradicin wesleyana de santidad, su lectura tambin ser de provecho para laicos, tanto dentro
como fuera de esta tradicin. Est bien escrito. Es a menudo atractivo, siempre conciliador, y a
veces parece predicacin. Es paciente para explorar los intrincados conceptos y las
complejidades del razonamiento teolgico en esta tradicin, sin ser ostentoso o pedante.
Esta magnum opus del Dr. Grider cubre las principales reas de la teologa sistemtica. El
lector puede obtener un fundamento amplio de este campo al estudiar cuidadosamente este libro.
Cada tema se examina desde la perspectiva del realismo bblico, que prosigue con un
criterio elevado de la autoridad escritural, sin quedar atrapado en conceptos torpes acerca de la
inspiracin del texto sagrado.
De manera gentil y natural, Grider conduce al lector principiante a la intrincada arena de
la reflexin sobre el Dios revelado y su pertinencia para nosotros. Construye su argumento
cuidadosamente, presentando una explicacin accesible acerca de la naturaleza y las fuentes del
razonamiento teolgico, y del servicio nico de la teologa a la comunidad de adoracin y
proclamacin. Luego trabaja a travs de la espesura de temas difciles y desafiantes: La
existencia y la naturaleza de Dios, el razonamiento acerca del Dios trino, la creacin, la
providencia, la teodicea, la existencia humana bajo los derechos de Dios, pero cada en el
pecado.
Las explicaciones de Grider en cuanto a la persona de Cristo como verdaderamente divino y
verdaderamente humano, y la obra de Cristo en la cruz y en la resurreccin, son algunas de las
ms hermosas en el libro. Esta parte del estudio proporcionar por muchos aos, a los
predicadores de la tradicin wesleyana de santidad, los argumentos clsicos de quin es el Hijo
de Dios y lo que El ha hecho por nosotros.

56
3

Sin embargo, la contribucin ms distintiva e ingeniosa de Grider enfoca los temas y

preguntas en los que la tradicin de predicacin wesleyana de santidad ha concentrado su mayor
energa y ha tenido efectos ms perdurables: La soteriologa y la neumatologa. Aqu Grider
demuestra ser un analizador perspicaz de temas exigentes y un apologista capacitado de la
centrista posicin wesleyana de santidad en cuanto a la justificacin y la santificacin.
El corazn de este argumento est en los tres captulos acerca de la segunda obra de
gracia: La entera santificacin, el bautismo del Espritu de Cristo, y la paciente correccin de
conceptos errneos que se han aadido a varios aspectos de la enseanza de la tradicin de
santidad acerca del amor perfecto. El tratamiento se presenta con espritu conciliador y con un
conocimiento profundo Ccomo pocas veces se veC de los aspectos problemticos relacionados
con la santificacin.
La obra trata luego de problemas agudos y preocupaciones relacionadas con la
eclesiologa, la vida sacramental, los medios de gracia y la escatologa. Cada paso acerca ms al
lector a una explicacin plausible y consistente de la enseanza centrista del wesleyanismo de
santidad en cuanto a estos temas.
He aprendido de este libro. Con merecido derecho est al lado de las obras de
Mildred Bangs Wynkoop, H. Ray Dunning, Richard Taylor, W. T. Purkiser y William
Greathouse, en una estimable tradicin de razonamiento teolgico. Lo recomiendo, tanto a
ministros como a lectores laicos, como la teologa sistemtica ms amplia y completa de la
tradicin de santidad desde la obra de H. Orton Wiley.
Thomas C. Oden

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3

Prefacio
Esta es una teologa sistemtica para ministros y laicos activos de las muchas
denominaciones wesleyanas de santidad, de grupos paraeclesisticos y del Metodismo
Unido Cas como para otros que deseen saber o necesiten saber qu es la teologa
wesleyana de santidad.
Mi esperanza es que el lector experimente gozo al comprender mejor nuestra fe, y que
reciba ayuda para ofrecer una adoracin autntica a Dios; que vea que la teologa usa pantalones
largos y que sus piernas son lo suficientemente largas como para tocar el suelo; que, en su
lectura, escuche msica de vez en cuando y reciba motivacin para ser siervo de Cristo; que me
escuche, sin rechazar desde el principio las visiones que puedan parecerle nuevas o diferentes.
Los puntos de vista se apoyan bsicamente con la Escritura, con la corroboracin de
Juan Wesley y del movimiento de santidad Cy del pasado de la iglesia que recordamos, en
especial de los padres de oriente y occidente, porque el agua a menudo es dulce cuando la
bebemos en un punto ms cercano a la prstina fuente apostlica.
Esta teologa prefiere las enseanzas de Juan Wesley (padre de la iglesia nacido en una
poca posterior) a las del movimiento de santidad en muchos temas, como el del testimonio del
Espritu. Sin embargo, prefiere las enseanzas del movimiento de santidad a las del seor Wesley
en dos temas importantes: Que la entera santificacin es slo instantnea, y no tambin gradual
(aunque la santificacin como tal es gradual); y que la entera santificacin se efecta por el
bautismo con el Espritu Santo, que fue la enseanza continua de los padres de las iglesias
oriental y occidental. Esto lo demuestra la cuidadosa investigacin de Paul M. Bassett, publicada
en el tomo 2 de
Explorando la santidad cristiana. Y yo aado detalles que al movimiento de santidad no le
correspondi ensear; por ejemplo, que la fe es durativa; que el Aviejo hombre@ no es el
pecado original; y que los catlicos romanos no ensean que la entera santificacin ocurre en
el purgatorio.
Esta teologa se sita ms cerca de la de H. Orton Wiley, mi amigo y mentor. Sin
embargo, es menos filosfica y ms bblica; decide asuntos teolgicos con ms prontitud y con
ms vigor; y argumenta con ms cuidado del que l consider necesario para ciertas enseanzas
clsicas controversiales, tales como el nacimiento virginal y la resurreccin corporal de Cristo.
Se ubica precisamente con Wiley Cy ahora con H. Ray Dunning en su obra Grace, Faith, and
Holiness (Gracia, fe y santidad) respecto a la teora gubernamental de la expiacin, con algunas
adaptaciones y revisiones.
Es similar a Juan Wesley, Adam Clarke y A. M. Hills al sostener un tipo de postmilenialismo,
llamado aqu milenialismo realizado, mientras que Wiley en cierta forma mantuvo reserva en
cuanto a la teora milenial. Presenta la posicin de que la predestinacin es slo temporal, y que
no tiene relacin con el destino eterno. Hasta donde s, ninguna teologa sistemtica ha adoptado
antes tal posicin.

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3

Esta teologa se acerca a la de Donald Bloesch ms que a la de cualquier otro telogo

ajeno a la tradicin wesleyana de santidad. He recibido mucho de telogos evanglicos como
Carl F. H. Henry y Millard Erickson, autores de recientes teologas sistemticas importantes. Sin
embargo, tal aporte no se ver en estas pginas. Mi uso de la teologa de Bloesch es evidente en
algunas ocasiones. En otras, l es mi mentor aunque yo no lo exprese; por ejemplo, es mi mentor
al hablar de nuestra necesidad de la Escritura ms el Espritu Santo, y en su apreciacin de toda
la escala de tradicin de la iglesia, incluyendo a Martn Lutero y otros reformadores, y a Karl
Barth y Peter Forsyth del siglo XX. La obra de Bloesch, Theology of Word and Spirit (Teologa
de la Palabra y del Espritu, 1992), el primer volumen de una teologa sistemtica de siete
volmenes, se caracteriza por estas enseanzas.
El telogo que he apreciado ms desde hace varios aos es Thomas C. Oden. Al escribir
los tres volmenes de su Systematic Theology (Teologa sistemtica, 1987, 1989, 1992), su
propsito era ser clsico y evanglico. Sin embargo, es distintivamente wesleyano, como lo es en
Doctrinal Standards in the Wesleyan Tradition (Normas doctrinales en la tradicin wesleyana,
1988). Su libro After Modernity... What? (Despus del modernismo... )qu seguir?, 1990), una
revisin de su Agenda for Theology (Agenda para la teologa, 1978), es la oposicin ms fuerte
que conozco contra todas las revisiones modernas de la teologa clsica, especialmente del siglo
XX, incluyendo las neoortodoxas. Al igual que Edwin Lewis, al principio Oden tambin bebi de
las llamadas fuentes del modernismo. Lewis no retorn al movimiento evanglico clsico. Sin
embargo, Oden lo hizo con orgullo y persuasin. Y l est en deuda, como lo estoy yo, a Albert
C. Outler, extraordinario telogo histrico, erudito y entusiasta seguidor de Wesley, ecumenista y
mentor del metodismo.
Reconocimientos
Debo principiar expresando mi especial agradecimiento al profesor Thomas C. Oden, de la
Universidad de Drew, por haber
escrito el prefacio, el cual es ms laudatorio de lo que
merece mi labor.
Asimismo estoy en deuda con Richard S. Taylor, quien ley cuidadosamente el manuscrito e
hizo muchas sugerencias que se
incorporaron en l; a mi colega Paul M. Bassett, con quien
he
dialogado de teologa ms que con cualquier otro; a William E.
McCumber, quien redact el manuscrito con destreza y facilit su comprensin; a los redactores
de Beacon Hill Press of Kansas City, incluyendo a Jonathan Wright, quienes ayudaron haciendo
correcciones y sealando posibles problemas, lo cual requiri que yo investigara muchas fuentes;
a Craig Keen, Roger Hahn, Stephen Gunter y Max Reams, quienes leyeron partes del manuscrito
y me dieron valiosas sugerencias; a los bibliotecarios William Miller y Mary Jean Johnson; a mis
estudiantes-asistentes John Wright, Scott Mapes, Steve Brown y Richard Knox Cste y Clyde
Leigh copiaron gran parte del manuscritoC; y a Janis Srp, Jason Bullock y James Isabell.

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3

Tambin agradezco a mis distinguidos profesores S. S. White, Carl Michaelson, Edwin Lewis,
William Barclay, J. G. Riddell, S. L. Greenslade, Henry Chadwick y lord David Cecil.
Deseo expresar mi aprecio tambin a las siguientes casas editoras, por permitir la reimpresin de
secciones de mis materiales publicados previamente por ellos: Christianity Today; Beacon Hill
Press of Kansas City; William B. Eerdmans Publishing Company; Holt, Rinehart and Winston;
Baker Book House; y en especial a Zondervan Publishing House, que aprob que se
reimprimiera aqu la mayor parte de mi captulo sobre la Trinidad, publicado en Contemporary
Wesleyan Theology (Teologa wesleyana contempornea). Asimismo, gracias a las numerosas
casas editoras que dieron permiso para incluir aqu citas de sus publicaciones.

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1
Qu es la teologa
La teologa es una disciplina cuyo propsito es ayudarnos a reflexionar en la fe cristiana en
formas que produzcan cambios en nuestra vida. Cuando la teologa est estrechamente
relacionada a la vida, como debe estar, no es mera verborrea ni especulacin terica. Es tan
prctica como el aire que respiramos.
Est involucrada en la vida y afecta profundamente a la gente. Nos ayuda a enunciar, en forma
ms o menos clara, nuestra experiencia de la gracia de Dios. Pone un sentido de admiracin
en la adoracin y en el trabajo que realizamos en aquella comunidad salvada que lleva el
mensaje de salvacin, y a la cual llamamos iglesia.
Contribuye a que la predicacin tenga el nivel de dificultad que debe tener. Predicar es tan difcil
que los puritanos en Inglaterra a menudo hacan distincin entre los ministros.
Algunos eran los menos capacitados, los que reciban la ordenacin para atender a la gente,
dirigir los cultos y administrar los sacramentos. Otros, por estar mejor capacitados en teologa,
reciban la ordenacin para predicar.
La teologa, lejos de estar divorciada de los aspectos prcticos de la vida de la iglesia, hace que
tales aspectos sean realmente prcticos: La administracin de la iglesia, la consejera, el
testimonio, la educacin cristiana, el evangelismo, y el crecimiento de la iglesia. Nuestra teologa
el conjunto de las creencias cristianas, con sus interrelaciones, ligazones, superposiciones,
congruencias esenciales y no esenciales constituye la base y la importancia de los llamados
asuntos prcticos.
Por esta razn, Karl Barth, el telogo ms distinguido del siglo XX (1886-1968), titul Church
Dogmatics (Dogmtica de la iglesia) a su teologa sistemtica de 8 mil pginas en 12 volmenes.
Esta obra habra de ser, y an es, el conjunto de dogmas la doctrina para la iglesia, para el uso de
la iglesia y para el trabajo de la iglesia.
La teologa declara, no slo lo que dice la Biblia, sino lo que sta significa. Declara lo que
significa para personas pecadoras, quienes al pasar de una vida sin objetivo a una vida con
propsito y esperanza, son sorprendidas por 10 mil alegras y son plagadas por mil problemas.
Coloca a Dios donde hay conflicto, como lo vea Paul Tillich (1886-1965); en el centro de cada
situacin (familia, gobierno, industria), como Dietrich Bonhoeffer (1906-1945) describa el lugar
donde est Cristo; en lo rutinario, en los logros limitados, en las alegras, en las exigencias.
Habla de un Dios que puede decir lo que dice en esas situaciones, porque es Dios quien hizo lo
que hizo y hace lo que hace. Puesto que es Dios, no habra necesitado ganar el derecho de decir
lo que dice Sin embargo, gan ese derecho por medio de sus obras Cen el xodo, en Beln, en el
Glgota, en la tumba vaca.

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La teologa es una disciplina para Dios y para la gente, en estos tiempos cuando hay una
zorra, un cerdo, un elefante y otros animales en muchas personas; cuando un ngel conduce a las
personas de la mano y Satans las controla en el corazn; cuando la gente se aferra a lo que
carece de valor y no examina ni toca lo invalorable; cuando mientras ms tratan de alcanzar lo
que les gusta, menos les gusta lo que tratan de alcanzar; cuando al leer el peridico matutino, a
veces nos preguntamos qu nueva forma de degeneracin seguir despus la gente.
La teologa admite la enormidad de nuestro pecado, nuestra maldad colosal. Tambin proclama a
un Cristo que destruye totalmente nuestros actos de rebelin y el perjuicio que Adn caus a la
raza humana.
Un hombre sooliento, pero alegre porque se acercaba la hora de finalizar el culto matutino, le
pregunt a su esposa: Termin el sermn? Ella le respondi: No, porque slo fue dicho. Falta que
sea hecho. Lo mismo ocurre con la teologa. Por esa razn muchos hablamos de hacer teologa.
La teologa hoy trata de hacer lo que es, en las bibliotecas, en las aulas de clase, y afuera, en el
frente de batalla, donde la fe se enfrenta con la incredulidad en el mundo.
La teologa nos ayuda a ver la importancia de las personas en forma particularizada la gente que
sobresale, pero tambin la gente comn, aquellos que son casi insignificantes, de los cuales Dios
ha hecho tantos. Nos ayuda a comprender que a nuestro alrededor no hay simplemente almas,
sino complejos de cuerpo y alma, es decir, personas.
Habla de redencin para la persona total, incluyendo el cuerpo, y habla de la resurreccin de ese
cuerpo, no slo de redencin para el alma. Nos ayuda a poner fin a los conceptos de humanidad
como un conglomerado que cubre por completo la tierra; y de multitudes en los cultos, en vez de
congregaciones. Nos ayuda a contar a la humanidad, persona por persona.
Nos ayuda a estar conscientes de otras personas: Para ayudarlas y brindarles amor; para
estremecernos al saber de sus heridas; para dolernos al ver gruesas lgrimas rodando por sus
mejillas. Nos ayuda a ser sensibles a sus fracasos, cuando se hunden en la tristeza, incapaces de
alabar al Seor a causa del inviolable misterio de los caminos de Dios.
Nos ayuda, como cristianos, a elegir deliberadamente ser lo que somos. Nos ayuda a vivir en una
situacin difcil, donde estamos, como Cristo pudo hacerlo con facilidad. Nos ayuda a estar no
slo donde est la accin, sino donde est la accin que discierne. Nos ayuda a amar
temerariamente a Dios; a vivir, no conforme a la seguridad, sino conforme a la santidad. Nos
ayuda a entrar en esa experiencia tan necesaria para la vida transformada, en la que desaparece el
yo; en la que no pensamos poco en nosotros, sino pensamos que somos nada

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Quiz la teologa sea la reina de las ciencias, si definimos ciencia con amplitud. Como dijo Karl
Barth, no se trata simplemente de una disciplina ms. Su campo de competencia se traslapa con
casi todas las dems disciplinas; podramos decir que es un poco entrometida.
La teologa no es una disciplina vacilante. Tiene cautelas, lo cual es caracterstica de todas las
disciplinas cautelas de erudicin. No exagera su argumento. Sin embargo, lo declara, y lo hace
con una confianza de alta alcurnia; a veces con lgrimas, otras con alegra. Para decir lo que debe
decir, no espera saber antes qu dirn las otras disciplinas de la universidad.
Declara que Cristo, quien era Dios y fue hecho carne verdaderamente Dios y verdaderamente
hombre, fue Aentregado a la muerte por nuestros pecados y resucitado para nuestra justificacin
(Ro. 4:25, Nueva Versin Internacional). La teologa es persuadida, y esto le da impulso.
La teologa nos brindar estabilidad en estos tiempos, cuando los acontecimientos hacen que la
gente cuestione si el centro se sostendr; cuando muchos de nosotros llevamos una vida sin
sentido, como uno de los personajes de Jean-Paul Sartre (1905-1980), sin tomar parte en nada;
cuando hay tanto conocimiento y tan poca sabidura; cuando a menudo se piensa que los Diez
Mandamientos son solamente las diez sugerencias.
Cierta joven, en su ltima entrevista con el rector de la universidad, dijo: No s qu buscaba
cuando vine, pero no lo encontr. A personas como ella, la teologa les dice qu estn buscando y
cmo pueden encontrarlo. Ellas buscan a Dios, y pueden encontrarlo por medio de la fe en
Jesucristo.
La teologa puede conducirnos a la integridad. Esa no es ayuda insignificante en estos tiempos,
cuando los pigmeos ticos son colocados a veces en puestos de importancia. La teologa nos
ayuda a saber que Dios sostendr todo y que El sostendr lo que es bueno.
Aquellas personas que acusan a la teologa de ser obtusa, abstracta, torpe y no prctica, se
refieren a lo que sucedi cuando la teologa se inclin al platonismo a su idealismo metafsico, a
su realidad conceptual favorecedora, en contraste con lo que la teologa considera existencia
como sombra de cosas particulares. Los acusadores parecen no darse cuenta de que la teologa ha
tenido cambios en nuestro siglo, cambios que la divorciaron del idealismo etreo del platonismo.
Es cierto que, en el pasado, cierta teologa tenda a producir predicadores que, entre sus colegas,
eran los ms profundos, los ms tenaces y los que menos resultados lograban. Pero esa no es
teologa en s. Es una teologa elitista de tipo racionalista, totalmente ajena a la proclamacin y a
la vivencia a las que nos impulsaron las teologas de nuestro siglo.

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La belleza es lo que la belleza hace. La misma verdad se aplica a la teologa: Esta es lo

que hace. La teologa es lo que impuls e impulsa a sus seguidores a ser, pero tambin es lo que
los impulsa a hacer y a decir.
Jess dijo: No todo el que me dice: >(Seor, Seor!=, entrar en el reino de los cielos,
sino el que hace la voluntad de mi Padre que est en los cielos (Mt. 7:21). En forma similar dijo:
Por tanto, os digo que si vuestra justicia no fuera mayor que la de los escribas y fariseos, no
entraris en el reino de los cielos (5:20).
Esto es congruente con la insistencia de Santiago en que deben haber demostraciones
concretas de nuestra fe, por medio de obras (Stg. 2:14-18), tales como ayudar a los pobres y
cuidar de los hurfanos y las viudas (1:27). Este es el llamado que hace la Biblia a las costosas
implicaciones ticas de nuestra fe, y la teologa reconoce que es imperativo.
La teologa, debido a los logros positivos y costosos a los que ha impulsado a las
personas en cuanto a lo que deben ser, hacer y decir es, funcionalmente, muchos aspectos que
merecen celebracin.
Teologa es la vida del Agustn convertido (354-430 d.C.), quien confes la grandeza
y la bondad de Dios, y escribi sus Confesiones, quiz la autobiografa ms importante en la
literatura.
Teologa es la labor de los monjes dirigidos por Casiodoro (aprox. 490-585), quienes
copiaron los manuscritos de la Biblia y perdieron la vista por realizar tan tedioso trabajo
con poca luz.
Teologa es la notable vida cristiana de un joven monje, de quien su maestro
Alejandro de Hales tuvo que decir: En el hermano Buenaventura pareciera que Adn no
pec. Es el ejemplo de Toms de Aquino (aprox. 1225-1274), quien oraba toda la noche
pidiendo sabidura en relacin con algn asunto particular de la fe.
Teologa es el testimonio de un vibrante santo medieval que se apart de la
ortodoxia de la iglesia. Su cuerpo fue mutilado pero le dejaron intacto el brazo derecho, para
que fuera complaciente y escribiera una declaracin de conformidad a la iglesia. Pero l no lo
hizo, ni siquiera para salvar su vida. Los lderes de la iglesia prepararon una gran fogata y lo
ataron a la parte ms alta. El, entonando un salmo, se reuni con su Dios.

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Teologa es el ejemplo de Juan Huss (aprox. 1369-1415), quien premeditadamente

permiti que lo quemaran hasta morir por su fe, aunque tuvo un motivo especial de
arrepentimiento: Haber dedicado tantas horas de emocin a jugar ajedrez. En vez de ayunar y
orar, con frecuencia l ayunaba y jugaba.
Teologa es la vida de un monje llamado Martn en el siglo XVI. El se present
valientemente ante la Dieta de Worms y declar a las autoridades, al emperador Carlos y a
los otros:
Esta es mi posicin, as me salve Dios. Ese fue uno de los momentos de gloria de
nuestra fe.

Teologa es el testimonio de los obispos Latimer y Ridley, quienes permanecieron

firmes en medio de las llamas en una calle de Oxford
(ese lugar est marcado ahora; yo pasaba por all dos veces al da y nunca llegu a
acostumbrarme), donde murieron por su fe. Cranmer los observaba desde su celda en la
prisin cercana, mientras Latimer deca: Sea hombre, seor Ridley; por la gracia de Dios este
da encenderemos un fuego en Inglaterra que, confo, nunca se apagar.1

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Teologa es la disposicin de Juan Bunyan para pasar otros seis aos en la crcel de
Bedford, Inglaterra, por no dejar de predicar. Bunyan fue encarcelado porque, segn la ley de la
Inglaterra anglicana de ese tiempo, estaba prohibido que personas no anglicanas predicaran en
reuniones que se hubieran anunciado pblicamente. Bunyan, sin embargo, opinaba que deba
anunciar sus reuniones. Despus de seis aos sali libre. Pero, una vez ms anunci sus
reuniones y fue a la crcel por otros seis aos.
Al quedar en libertad, lo sorprendieron predicando en reuniones que haban sido
anunciadas, y nuevamente lo llevaron a prisin. All tuvo libertad para predicar a los prisioneros
e hizo uso de esa libertad. Despus de unos meses la ley cambi. Bunyan qued libre a los 44
aos de edad. La enseanza es que sus creencias y su teologa lo impulsaron a hacer algo que le
cost y mientras estuvo en la crcel, escribi un pequeo libro titulado El progreso del
peregrino.
Teologa es el conjunto de cualidades relacionadas con Juan Wesley (1703-1791). Es
su actitud de no aferrarse a lo material. El lleg a tener uno de los salarios ms altos en
Inglaterra, pero siempre vivi con la cantidad que haba ganado al principio, cuando sus ingresos
eran escasos.
Su principio era ganar todo lo que pudiera, ahorrar en todo lo que pudiera, y dar todo lo
que pudiera. Antes de morir, pidi que el dinero que haba en sus bolsillos y en la cmoda, lo
dividieran entre cuatro predicadores pobres. Tambin pidi que no alquilaran carroza fnebre
para llevar su cuerpo a la sepultura, sino que eligieran a seis hombres pobres para que lo
hicieran; a cada uno deban pagarle una libra esterlina por su trabajo.
Teologa es el ejemplo de este joven de Oxford a quien denominaron metodista por su
disciplina. El cabalg por toda Inglaterra, predicando a los obreros a las 5:00 de la maana a
menos que los libros estn errados, incluyendo su diario, y haya sido ms bien a las 5:00 de la
tarde, una hora ms razonable.
Teologa es el ministerio del prestamista William Booth (1829-1912), quien llev la
fe metodista a las calles de Londres y a las prostitutas; quien envi grupos de obreros
como un ejrcito con tambores, consignas, y generales que estaban cerca de Dios

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Teologa es la vida de Walter Lowrie (1868-1959), de Princeton, quien aprendi dans a los 65
aos de edad y tradujo al ingls muchas obras de Soren Kierkegaard (1813-1855).
Teologa es varios hechos asociados con Karl Barth. Es su negativa a predicar en los llamados
plpitos distinguidos de Chicago. Esto ocurri en 1962, durante su nico viaje a los Estados
Unidos. El prefiri, ms bien, predicar en la crcel del condado de Cook, en Chicago, conocida
por sus condiciones deplorables.
Asimismo, teologa es su predicacin del s de Dios en Cristo, a los prisioneros en una crcel de
Basel, por muchos aos; para llegar a ese lugar usaba transporte pblico e iba continuamente,
aun despus de su jubilacin tarda de la universidad de ese lugar.
Teologa es la pregunta de la seora Barth a un telogo, quien llam por telfono para saber si
poda visitar al distinguido profesor. Ella le pregunt: Es usted alguien de la crcel?, como si
hubiera sido natural que todo preso fuera a verlo al quedar libre. Teologa es, adems, la
abundante obra literaria de Barth durante tantos aos.
Barth rehuy el vano filosofar, porque al Tertuliano de la antigedad (aprox. 160-220
d.C.) le correspondi tener la sabidura para hacerlo. Barth saba que a los humanos no nos
corresponde ni siquiera diagnosticar nuestros problemas, mucho menos tratar de resolverlos.
El saba que estamos distantes del Totalmente Otro, al punto que el Dios que busca y
habla, el Padre de nuestro Seor Jesucristo, tuvo que irrumpir en nuestro mundo con una
revelacin doble: Lo que es El y lo que somos nosotros. Barth saba muy bien que seres
humanos pecadores no podran descubrir a Dios mediante su propio razonamiento; que
somos, ms bien, personas llamadas por Dios, que buscamos anhelantemente al Padre slo
despus que El nos invita, por medio del Espritu Santo, a aceptar la oferta del s divino por
la obra de Cristo.
Teologa es el paso que dio Barth, al ir ms all de lo que interes a sus maestros Wilhelm
Herrmann y Adolph Harnack. Ellos se limitaron a reconstruir el mundo grecorromano y
abandonaron all el tema. A Barth sin duda le interes la historiografa, pero slo en tanto el
pasado ayudara a entender el presente. Quiso saber qu podan decir la Biblia y la teologa
cristiana primitiva a Safinwil, el pueblo suizo donde fue pastor en su juventud.
Quiso saber qu podan decirle a su pas natal, Alemania, que pronto estara inmersa en la
Primera Guerra Mundial. Al principio no le interesaron estos asuntos relacionados con la vida,
porque en esa poca estaba muy cerca de la influencia de sus profesores universitarios. Sin
embargo, con la ayuda de su amigo Eduard Thurneysen, pastor en una ciudad cercana, empez a
divorciarse del racionalismo, del historicismo y del humanismo de sus mentores de la
universidad.

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Este divorcio fue mayor cuando descubri que varios de ellos haban firmado una declaracin, la
cual apoyaba la guerra del kiser Wilhelm en la que se hallaba atrapado el mundo entero.
Teologa es lo que le sucedi a Barth en la Universidad de Bonn, cuando en 1934
lo depusieron de su ctedra por negarse a decir Heil Hitler antes de sus clases. En vez de
obedecer tal regla, Barth oraba.
Teologa es un joven pastor en la ciudad de Detroit, consternado por la
despersonalizacin de los obreros en la industria automotriz mientras floreca el llamado siglo
cristiano.
Reinhold Niebuhr (1892-1971) hubiera podido disfrutar la tranquilidad que le habra
brindado una predicacin cmoda y consoladora. El haba estudiado bajo la influencia del
liberalismo de ese tiempo, cuando se crea que haba huertos del Edn casi en todo lugar;
cuando Walter Rauschenbusch (1861-1918) escribi en 1907 y en 1912 que, a pesar de nuestra
pereza, esa generacin se haba acercado ms que cualquier generacin previa a los ideales que
Jess estableci para la vida humana.
Sin embargo, Niebuhr descart la enseanza que haba adoptado antes, de que el
hombre es un dios. Y nos perturb como lo habra hecho Jeremas, por lo difcil que era actuar
moralmente siendo parte de una sociedad inmoral. Para Niebuhr, la teologa era concreta,
porque se interesaba en los obreros y en su bienestar.
Tambin era concreta porque se interesaba en nuestras ansiedades. Es cierto que Niebuhr
no quera que las personas resolvieran sus ansiedades las tensiones que experimentan al
comprender que un individuo est libre y tiene toda clase de posibilidades, y que a la vez est
limitado, debido a las formas inherentes en que l es inevitablemente finito.
El crea que cualquier solucin de las ansiedades es desafortunada, porque para
resolverlas, la persona debe renunciar a su libertad o a su finitud. Si renuncia a la libertad y
posee slo finitud, la gobiernan los sentidos; disfruta bienes mutables que podra obtener
tambin mediante una vida de alcoholismo. Si renuncia a la finitud y afirma slo la libertad, es
decir, sus posibilidades, se llena de orgullo por su conocimiento, poder, virtud (tica) o rectitud
espiritual (farisesmo, el pecado extremo).
Este no es un teologizar idealista y etreo. No es teologizar desde un cmodo silln,
donde el terico descifra el laberinto de ideas innatas que supuestamente hay en la mente cuando
venimos al mundo. Un buen idealista, del tipo de Platn, dira que estas ideas innatas estn
situadas en la mente cuando venimos al mundo. Esto, en gran parte, porque existamos antes de
esta vida, y trajimos a esta existencia, por ejemplo, formas de relacionar una cosa con otra lo cual
sabamos hacer en nuestra existencia previa. Niebuhr no sigue la enseanza del platonismo, sino
la de Soren Kierkegaard, telogo dans de mediados del siglo XIX, quien se interes en el
existencialismo

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Siguiendo esa enseanza, se interesa en nuestra experiencia vivida, en nuestra situacin

existencial. Esta existencia real, con sus problemas sicolgicos y ansiedades, es concreta; es
decir, es real, cercana, verificable, como se verifican los datos en el campo de la fsica.
Teologa es Dietrich Bonhoeffer, a los 39 aos de edad, avanzado en la academia, sin
haber podido casarse an con su amada; sentado solo en una de las prisiones de Hitler en
Berln, incapacitado fsicamente para llevar la comida a su boca; quien al escuchar las bombas de
los aliados su descenso e impacto, peda perdn del cielo por desear que no cayeran donde estaba
l, sino en cualquier otro lugar, donde la tristeza pertenecera a otros.
Teologa es la decisin que haba tomado antes Bonhoeffer, de retornar a su patria
para ayudar cuando subi al poder una figura del anticristo, cuyo nombre cristiano era
Adolfo. Es su decisin deliberada de participar en la conspiracin para matar al fhrer,
extirpando as el cncer que se haba extendido por el pas y fuera de l. Teologa es su
traumtica decisin de hacer discpulos para Jesucristo de esa manera. Finalmente, teologa es el
telogo colgado en la horca del verdugo el 9 de abril de 1945, slo das antes que finalizara en
Europa la Segunda Guerra Mundial.
En todos los siglos, la teologa ha sido til cuando se mantuvo anclada cerca del
rea de su primogenitura. Ha impulsado a la gente a ser decente, y a hacer y a decir cosas
decentes y costosas para implementar la fe cristiana en el mundo de Dios.
El propsito aqu es afirmar que, en lo que se refiere a la teologa, sta usa pantalones
largos, y que sus piernas son lo suficientemente largas para tocar el suelo.
Necesitamos considerar ahora cul es la naturaleza de la teologa, en particular cuando
los que pertenecemos a la visin wesleyana de santidad reflexionamos en nuestra fe cristiana
siendo nuestro abuelo el gigante Juan Wesley, y nuestros padres, el movimiento de santidad.
Nota bibliogrfica
1. Vase George P. Fisher, History of the Christian Church
(New York: Charles Scribner's Sons, 1920), p. 360.

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3
La perspectiva para hacer teologa: El realismo bblico
La perspectiva desde la cual ingresamos al quehacer teolgico, determina la
direccin que seguir en innumerables temas.
Perspectivas para hacer teologa
Al pensar en perspectivas bsicas para hacer teologa, se presentan seis formas:
Idealismo, personalismo, dualismo, teologa del proceso, intereses existenciales y realismo.
La ltima es la ms plausible y trataremos de ella en una seccin aparte.
Idealismo
El idealismo considera que las ideas son la realidad ltima. En la corriente principal del
idealismo est Platn (aprox. 428-347 a.C.), el filsofo griego que revolucion la filosofa de su
tiempo. El fue mentor de la teologa cristiana desde los primeros siglos y al menos hasta los
siglos XII y XIII, cuando las enseanzas ms realistas de Aristteles (384-322 a.C.) llegaron a
ocupar un lugar ms dominante.
Los filsofos griegos, desde Tales hasta Platn, fueron materialistas en la perspectiva metafsica.
La realidad ltima consista de agua, fuego, tierra, aire, o la combinacin de stos. Algunos,
como Herclito (aprox. 540-480 a.C.), pensaban que la realidad estaba en constante cambio; por
tanto, consista de fuego.
Aristteles, estudiante de Platn, dijo que la realidad ltima es Dios, Aquel que mueve todo y no
es movido por nada; El es quien cambia todo, pero permanece inmutable.
Platn puso alto al materialismo y dijo que la materia tiene slo existencia ilusoria e irreal, una
existencia prestada por las ideas, las cuales son su prototipo y son las que la producen. Se
pensaba que las ideas o los conceptos como la verdad, la belleza y el bien estaban localizados en
la cspide de una pirmide de ideas eternas, y que el bien estaba en el vrtice. Y, Platn quiz
habra equiparado el bien con lo que ahora entendemos como Dios.
El idealismo platnico les pareci correcto a muchos filsofos-telogos cristianos de los
primeros siglos. Mucho de lo que afirma la fe cristiana es inmaterial: Dios, ngeles, y virtudes
como la fe, el amor y la esperanza. Ellos consideraron que, aunque el idealismo de Platn se
formul antes del cristianismo y fuera del terreno hebreo de la religin revelada, era una
perspectiva bsica y til en el teologizar cristiano.
Orgenes (aprox. 185-254 d.C.), primer exegeta y telogo importante del
cristianismo, us el idealismo platnico.

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El despreci de tal manera el cuerpo humano que se mutil para quemlos deseos sexuales no lo
atormentaran. Lo irnico es que el obispo rehus ordenar a Orgenes, arguyendo que no era
Suficientemente hombre, y que slo los hombres podan ser ordenados.
Orgenes recurri al mtodo alegrico para interpretar las Escrituras.
Ese mtodo, usado ya por mucho tiempo, consideraba que la Biblia tena significados
profundos, ocultos y no obvios. De esa forma, l quiso amalgamar el idealismo platnico
con la fe cristiana. La perspectiva filosfica de Orgenes lo impuls tambin al universalismo la
creencia de que todos los humanos sern redimidos y se unirn en una especie de coro de
adoracin. El dijo que aun Satans sera finalmente redimido.
Esta amalgama del idealismo platnico con la ortodoxia cristiana caus la negacin de los
deseos naturales del cuerpo, especialmente en el aspecto sexual. Aunque los profetas del
Antiguo Testamento y los apstoles del Nuevo Testamento se casaban, y aunque Pablo
esperaba que los ancianos y diconos se casaran (como lo muestran las epstolas pastorales),
los cristianos influenciados por el platonismo menospreciaron el matrimonio como lo
hizo Platn, quien vivi soltero sus 80 aos. Muchos hombres devotos se convirtieron en
ermitaos. Atanasio (aprox. 293-373 d.C.) escribi cartas a los que practican una vida
solitaria.1 En su juventud, l haba sido asistente de un ermitao llamado Antonio.2
Ms tarde, hombres como Casiodoro construyeron monasterios, donde se congregaban
hombres clibes para servir a Cristo, alejados del mundo y dedicados a la oracin. Sus servicios
incluan la traduccin y correccin de manuscritos de las Escrituras, y asuntos terrenales como la
agricultura y la cra de ovejas. Algunas mujeres devotas tambin eran clibes. Ellas estaban
Acasadas con Cristo, y servan al Seor y a la iglesia en los conventos.
Aproximadamente la mitad del mundo cristiano an considera que la vida clibe
es la forma de vida ms espiritual. El celibato es requisito para los sacerdotes catlicos
romanos. El idealismo, pues, con su negacin de la gloria del mundo y del cuerpo, fue
mentor de los filsofos-telogos cristianos en la religin catlica romana de los primeros
siglos y la Edad Media.
Aunque los reformadores no desecharon por completo el idealismo platnico, Martn Lutero
(1483-1546) se alej de las enseanzas de Platn, al casarse a los 42 aos de edad. Lutero
crea que los privilegios del matrimonio seguan en importancia a los privilegios de la salvacin.
Lutero tambin contribuy a que la iglesia se alejara de la influencia platnica, al poner
fin al dominio del mtodo alegrico para interpretar las Escrituras. Asimismo, resalt la
Importancia de la vida familiar y el trabajo comunes.

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La manera mas bsica en que Lutero realizo este cambio fue mediante su enseanza de la sola
scriptura. Desde los primeros siglos, los telogos cristianos haban seguido a los filsofos y
maestros de la tica pagana griega y latina; la Escritura fue slo una entre muchas fuentes para la
teologa.
Lutero declar (y se gui por) el principio de que la Escritura es la base propia para
nuestra fe y prctica cristianas. Lo mismo se puede decir de Juan Calvino (1509-1564). El
tambin se propuso ser un hombre de la sola scriptura.
A pesar del trabajo de los reformadores, a fines del siglo XVIII y principios del siglo XIX el
protestantismo recibi la influencia de Emanuel Kant (1724-1804), Friedrich
Schleiermacher (1768-1834) y Georg Friedrich Hegel (1770-1831).
La influencia de ellos uni otra vez el idealismo con la teologa cristiana. Esto se ve
especialmente en el idealismo metafsico de Hegel y en los personalismos de telogos
estadounidenses como Borden Parker Bowne (1847-1910), Edgar Sheffield Brightman (18841953) y Albert C. Knudson (1873-1953). Se ve asimismo en el idealismo absoluto de William
Ernest Hocking (1873-1966), de los Estados Unidos, y en el pantesmo superior de Andrew Seth
Pringle-Pattison (1856-1931), de Inglaterra.
Personalismo
El personalismo es una forma de idealismo, pero constituye en s una perspectiva
distinta. En l se concibe la realidad ltima como una sociedad de personas, entre las cuales
Dios es la persona suprema. Bowne contribuy en gran manera a implementar esta perspectiva
en la teologa filosfica de los Estados Unidos, como lo hicieron tambin Brightman y Knudson;
todos fueron profesores de la universidad metodista de Boston. Muchos eruditos wesleyanos de
santidad recibieron sus ttulos en filosofa (Ph.D.) bajo la enseanza de estos personalistas.
Russell V. DeLong, Ross Price, y hasta cierto punto S. S. White, fueron influenciados por ellos.
Los eruditos wesleyanos de santidad frecuentemente consideraron que el personalismo
era una perspectiva til por varias razones. Correga la tendencia del idealismo absoluto al
pantesmo, porque sostena que Dios es personal y que, por tanto, nos responde. Se acomodaba a
la tendencia del wesleyanismo de santidad a despreciar el mundo fsico, incluyendo la naturaleza
de nuestro cuerpo tendencia que aprendimos de idealismos anteriores. Significativamente, haca
hincapi en la libertad humana, y esto (excepto por su tendencia a negar el pecado original)
apoyaba al arminianismo de los eruditos wesleyanos de santidad.
Dualismo
En el dualismo metafsico, adems de Dios como realidad ltima, hay un adversario de Dios
no creado por El, pero que tiene tambin existencia ltima. El metodista Edwin Lewis
(1881-1959) decidi teologizar desde esta perspectiva, por lo menos desde 1948, cuando
public The Creator and the Adversary (El Creador y el adversario)

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3

En su libro, Lewis afirma: La benevolencia csmica est en oposicin a la malevolencia

csmica.3 El haba sido monista y, por tanto, crea que el adversario de Dios no es eterno. Ms
tarde, sin embargo, pens que el mal no tena sentido a menos que su autor fuese un ser de
Existencia eterna, a quien Dios no cre, sino que sencillamente encontr.4
Lewis se situ en la corriente evanglica clsica en la mayora de las doctrinas.
Afirm el nacimiento virginal y la resurreccin corporal de Jesucristo (que trataremos ms
adelante), la conversin, e incluso una versin de la doctrina wesleyana de la perfeccin
cristiana.
Teologa del proceso
La teologa del proceso tiene races en la enseanza de Henri Bergson acerca del lan
vital en movimiento ascendente, y en la enseanza de Alfred North Whitehead (1861-1947)
acerca de Dios como principio dinmico. El principal telogo del proceso fue Charles
Hartshorne (nacido en 1897). El fue asistente de Whitehead en Harvard por un tiempo, y
admiti abiertamente que sus ideas fueron influenciadas por l. 5 Hartshorne rechaz la idea
de que Dios es un ser esttico y absolutamente perfecto, y desarroll el punto de vista de
que Dios est en cambio ininterrumpido de hecho, que todo el universo est en cambio
constante.
El razonamiento del proceso se opone diametralmente al materialismo. Ve el universo
como algo vivo y en crecimiento. Nos ha ayudado a comprender que Dios no es un ser esttico,
inmutable, sino alguien que sufre y lucha. Hartshorne crea que Dios no es absolutamente
perfecto, sino que est en constante crecimiento hacia esa perfeccin. Esta posicin es
inaceptable. Al mismo tiempo, la posicin cristiana de que Dios es personal, que contesta
las oraciones, que tiene luchas y que sufre con nosotros, est en armona con la idea de
Hartshorne de un Dios no esttico.
Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) presenta un concepto de proceso diferente.
Como Hartshorne, l recibi la influencia de Bergson y de Whitehead. Teilhard, quien fue un
catlico devoto toda su vida, aplic la idea de la evolucin biolgica a una gama de conceptos,
incluyendo a Dios, quien existe en un proceso de desarrollo.
Bergson no identific como Dios el avance a la vida superior en el universo, pero
Whitehead lo hizo (aunque para ste, Dios parece ser un principio ms que una persona). Tanto
Hartshorne como Teilhard recalcaron el amor en Dios, pero ambos ensearon una forma
bsica de pantesmo. Aun as, ellos y otros filsofos y telogos que formularon la idea del
proceso, nos ayudan a abandonar la idea del Dios esttico que los telogos sistemticos han
difundido tradicionalmente.

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3

Existencialismo
Otra posible perspectiva para hacer teologa es la existencial. En ella, lo
importante es lo que Rudolf Bultmann (1884-1976) denomin nuestro acto de existir. La
teologizacin se hace desde el punto de vista de nuestra situacin existencial como
humanos. El inters est en el ser individual no en las masas de humanidad que cubren el
espacio de pared a pared y en la experiencia presente del ser individual.
Este inters se encuentra en muchas formas, aunque algunas son inaceptables. Jean-Paul
Sartre fue un existencialista ateo, y Martin Heidegger (1889-1976) fue slo cuasi testa. Sin
embargo, los intereses existenciales de Martin Buber, Paul Tillich y Rudolf Bultmann tienen
aspectos tiles para la teologa. Anteriormente la teologa existencial de Soren Kierkegaard fue
usada por la teologa wesleyana de santidad, interesada en la experiencia.
El realismo bblico puede relacionarse con los intereses existenciales en la
experiencia, en la vida autntica, en el tratamiento de otras personas como t, etc.
La perspectiva del realismo bblico
Al hablar de realismo bblico nos referimos a una perspectiva apoyada por la Escritura,
en la cual no negamos lo fsico como si fuera irreal; ms bien, lo celebramos, por constituir
inclusive una residencia de la gracia. Este punto de vista ve el mundo como creacin de
Dios, y lo afirma como el ambiente en el que nos es dada la gracia divina.
La naturaleza como un lugar de gracia
Toda la creacin, incluyendo nuestra naturaleza corporal, debe ser celebrada.
Puesto que la gracia reside en el mundo natural, celebramos la encarnacin de Cristo,
las sanidades fsicas, los sacramentos, la esperanza de la resurreccin del cuerpo, y
mucho ms que est vinculado con la materia.
Quienes pertenecemos a Jesucristo hemos seguido por demasiado tiempo las
enseanzas del pagano Platn. Por demasiado tiempo hemos despreciado lo que se puede
particularizar, lo que nuestros sentidos pueden percibir, y hemos dado preferencia a ideas
etreas que consideramos reales, eternas, inmutables, y el prototipo del mundo ilusorio e irreal
que podemos tocar.
Estas enseanzas de lo etreo frecuentemente nos fueron impartidas por pastores que, a
su vez, las aprendieron en escuelas wesleyanas de santidad donde a veces se poda tomar un
curso completo sobre Platn, sin or ni leer cuestionamiento alguno sobre su idealismo.

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La influencia del platonismo ha tenido consecuencias en nuestro teologizar. Una

de ellas es que hemos menospreciado la naturaleza el mundo creado.
Es cierto que la naturaleza parece estar cada, como los humanos lo estamos. Por tanto, a
menudo parece rebelarse con toda su fuerza. Su devastacin y ruina son obvias. Muchas veces
una naturaleza tirana e insensible es inadecuada como revelacin de Dios.
Es cierto que los cielos cuentan la gloria de Dios (Sal. 19:1) y que conocemos el poder
invisible de Dios y su deidad por medio de las cosas que El ha hecho (Ro. 1:19-20). Sin
embargo, Dios es persona, y las personas deben revelarse a nosotros para que las
conozcamos. A veces el esposo o la esposa parecen estar reservado o reservada, y no podemos
adivinar el porqu. Slo lo sabemos cuando l o ella decide revelar cul es el problema. Esto se
debe a que son personas.
Dios tambin es persona. Es aun tripersonal. Dios nos da a conocer slo ciertos
aspectos acerca de El en el mundo natural. Sin embargo, siendo nosotros pecadores, lo
que ms necesitamos saber de El que es Dios de perdn, no lo encontramos en la
naturaleza. En ella podemos ver que El es todopoderoso e ingenioso, pero en ningn
lugar del mundo creado podemos descubrir que El perdona.
Adems, la naturaleza ha sido contaminada por la tecnologa de nuestro tiempo, sumada
a la obediencia excesiva al mandato divino de multiplicar la especie humana.
No obstante, aunque reconocemos estos hechos, los cristianos no debemos
menospreciar la naturaleza. Despus de todo, Dios declar que su creacin era buena (Gn.
1:10, 12, 18, 21, 25, 31).
La naturaleza es hechura de Dios, como lo somos nosotros. Nuestros cuerpos nos
vinculan a ella. Con libertad soberana y prdiga, Dios cre toda la esfera visible. Si le
dijramos a un hebreo de la antigedad que lo material es malo, quedara confundido por
nuestras palabras insensatas.
Sin duda el cuerpo est incluido cuando las Escrituras declaran que fuimos hechos a la
imagen de Dios.
Al respecto, en el idioma hebreo hay dos palabras: selem, imagen, y demuth, semejanza.
El pasaje dice: Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza (Gn. 1:26).
Tanto selem (imagen) como demuth (semejanza) se usan tambin en Gnesis 5:3, donde se nos
dice que Adn engendr a Set a su semejanza, conforme a su imagen. Selem originalmente
quera decir algo cortado, es decir, algo fsico. Aunque a veces se usaba en referencia a algo ms
irreal que un cuerpo por ejemplo, la forma de un sueo (Sal. 73:20) una representacin concreta
est ligada a la palabra.6

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Segn H. Wheeler Robinson, el trmino indica que los humanos ramos, literalmente, una
copia de Dios en nuestra forma fsica. E. C. Rust concuerda en que el hombre fue creado en
una forma corporal con el patrn divino.7
Por supuesto, esto no significa que Dios tiene cuerpo. Algunos escritores sugieren que
nuestros cuerpos estn hechos a la imagen de Dios porque caminamos erguidos, con un
porte de dignidad, y no como los animales. Se puede decir que el cuerpo est hecho a la
imagen de Dios por el propsito que se le ha concedido, como un organismo total en
funcionamiento.
Jacobo Arminio opinaba que nuestros cuerpos estn hechos a la imagen de Dios porque Asi el
hombre no hubiera pecado, su cuerpo nunca habra muerto, y porque es capaz de especial
incorruptibilidad y gloria.8
Concuerda con esta afirmacin el hecho de que nuestra carne, nuestra basar, pueda reposar
confiadamente (Sal. 16:9) y anhelar a Dios (63:1). Es cierto que Atoda carne es hierba (Is. 40:6)
y que no habr paz para ninguna carne (Jer. 12:12, Reina-Valera 1960). La carne es dbil, pero
no es maligna.9
La indicacin ms obvia de que la naturaleza en general, y el cuerpo en particular, no son
malos, es que el Verbo se hizo carne y habit entre nosotros (Jn. 1:14). En el cumplimiento de
los tiempos, cuando lleg nuestra hora ms especial, el Deseado de todas las naciones(Hag.
2:7) entr en la vida humana, con cuerpo y con todas las caractersticas humanas. Y mientras
tuvo forma de hombre, El san toda clase de enfermedades y aun resucit a los muertos en
algunas ocasiones.
Despus que Cristo vuelva, la creacin entera ser renovada, participando de la glorificacin que
nos espera (Ro. 8:18-21; 1 Co. 15:42ss.). La Escritura expresa poticamente que la naturaleza
transformada se unir a nosotros en adoracin y alabanza a Dios.
En Apocalipsis 5:13 leemos: todo lo creado que est en el cielo, sobre la tierra, debajo de la
tierra y en el mar, y a todas las cosas que hay en ellos, o decir: >Al que est sentado en el trono
y al Cordero, sea la alabanza, la honra, la gloria y el poder, por los siglos de los siglos=.
Esto significa que la doctrina cristiana de la redencin es tan amplia como la de la creacin.
Significa que el mundo mismo es de Cristo, es sacramental, y debemos verlo
eucarsticamente. Significa que en la esencia de las cosas hay una residencia de la gracia.
Joseph Sittler deca que necesitamos percibir la residencia de la gracia, no slo en
la naturaleza, sino tambin en la naturaleza fabricada. Nuestro mundo se est volviendo
cada vez ms urbano. Por esta razn, lo que el cristiano observa ms frecuentemente es la
naturaleza fabricada: Caminos, edificios, mquinas e instrumentos. Si aprendemos a ver la
residencia de la gracia slo en la pradera, o en el sinuoso ro por donde avanza la trucha, quiz
no pensemos a menudo en las cualidades eucarsticas del mundo.

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Por qu no aprendemos a ver la residencia de la gracia en lo que las personas han hecho
como colaboradoras de Dios en la naturaleza? El ingenio de nuestros compaeros, as como
el ingenio de Dios, estn presentes en la naturaleza fabricada. A veces la construccin de
puentes, edificios y autopistas ha significado la prdida de vidas humanas, y siempre implica
sudor y esfuerzo. Cuando usamos esas estructuras, entramos en esa clase de costos. Usamos las
habilidades especiales de personas que nunca hemos conocido. Quiz la naturaleza fabricada
debiera ser celebrada an con mayor deleite que la naturaleza en s. Ella es el escenario
para la glorificacin de Dios.
Dios el Hijo entr en la vida humana. El no slo pens en nosotros con compasin, sino
que se uni a nosotros y recorri con nosotros el camino a la ignominia por nuestro triste caso,
como dijo Atanasio en la antigedad.
El tiempo es real e importante
Adems de ver la naturaleza como un lugar de gracia, el realismo bblico considera que
el tiempo es real e importante.
La Escritura no desestima el tiempo como lo hace el idealismo. Esto se prueba, en parte, por las
frecuentes referencias bblicas a diferentes perodos de tiempo: hemera, da; hora, hora; cronos,
tiempo; kairs, estacin; ain, edad; aiones, edades.
La Escritura usa tambin otras palabras que estn estrechamente relacionadas con el tiempo y el
paso del tiempo: nun, ahora; arch, principios; telos, fin; pleroma, cumplimiento; aparje,
primicias; arrabon, seal.
La eternidad no es una abstraccin en la Escritura. Cullmann dice: La eternidad es la sucesin sin
fin de las edades.10 La eternidad no es otra cosa sino tiempo sin fin: Todo el tiempo. No comienza
cuando finaliza el tiempo, como muchos suponen. En el Nuevo Testamento la palabra griega
para eternidad es el sustantivo singular ain, edad, o el plural aiones, edades. De acuerdo con el
lxico de Thayer, ain significa una edad ininterrumpida, perpetuidad de tiempo, eternidad.11
De acuerdo con el mismo lxico, la palabra afn aionios, eterno@, significa sin principio
ni fin, lo que siempre ha sido y siempre ser. 12 Se usa en relacin al tiempo (cronois) en
Romanos 16:25, y tambin en referencia a Dios en el versculo 26.
Dios es Aquel que es y que era y que ha de venir (Ap. 1:4), es decir, no es independiente
del tiempo; ms bien est ligado a todos los perodos de tiempo y, por tanto, lleno de tiempo. El
es el Alfa y la Omega, la A y la Z, el principio y fin (v. 8). Todas las cosas proceden de El, y de
El reciben su funcin salvfica. No slo eso, sino que en el presente, El est ligado a todas las
cosas y a toda la gente, tanto por medio de la creacin como de la encarnacin. El est unido a
ellos ntima, inextricable y ontolgicamente. Est conectado a ellos en forma sostenida a medida
que pasan las edades, uno en el otro.

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Reconocemos que tanto el tiempo como el espacio son relativos, como ense Albert
Einstein. El tiempo es relativo a los diferentes organismos, como ense Henri Bergson; de
modo que es acelerado en el caso de un organismo efmero, y lento en el caso de una
tortuga que podra vivir 200 aos. An as, el tiempo es real. Es verdadero. No es
simplemente ideolgico, no est slo en la mente, sin una realidad externa ligada a l.
El tiempo es real, estemos de acuerdo o no con la idea de que hay dos tipos de
tiempo en la Escritura: Duracin simple (cronos) y perodo especial de oportunidad
(kairs). J. A. T. Robinson dice: AKairs es el tiempo en relacin a la accin personal, en
referencia a fines que deben lograrse en l. Cronos es el tiempo abstrado de tal relacin;
por decirlo as, es tiempo que transcurre objetiva e impersonalmente, ya sea que algo
suceda o no.13
Sin embargo, el profesor C. B. Caird seala 14 que kairs y cronos a veces se usan
indistintamente en el Nuevo Testamento. El detallado estudio de James Barr confirma esta
conclusin.15 (Vase por ejemplo: Hch. 3:19, 21; 1 P. 1:5, 20; Jud. 18).
En todo caso, el tiempo es real, aunque a veces se hable de l como un perodo de
oportunidad especial. El padre que aconsej a su hijo que asistiera a los cultos de capilla en la
universidad dicindole que si trabajamos con una piedra de molino, todos los momentos tienen el
mismo valor, pero que al edificar nuestra vida, los momentos inspirados son los que cuentan, no
quiso decir que el tiempo no sea real cuando estamos en la capilla. Como perodo de simple
duracin, el tiempo funciona igual en una capilla vaca a medianoche, que cuando hay all mil
estudiantes que acaparan las oportunidades con mentes anhelantes. Ningn decano dir que el
tiempo deja de existir cuando el orador contina hablando despus de la hora sealada para
finalizar el culto.
El pasado, el presente y el futuro son importantes. No podemos prescindir de
ninguno como lo hace el platonista. Este tiene un punto de vista cclico de la historia, y
afirma que el tiempo no es real para Dios; por tanto, la encarnacin no ocasion ningn
cambio en la vida de Dios.
Antes que nos visitara el unignito Hijo de Dios, el tiempo estaba en el perodo del
todava no. Hubo una poca cuando los reyes, los plebeyos, las clases y las masas esperaban el
da en que Dios hara una obra nueva y maravillosa por nosotros, humanos impuros e insensatos.
De ello leemos en el perodo anterior a lo que a J. Barton Payne le gustaba llamar el
Testamento Ms Antiguo. Durante los perodos de altibajos del antiguo Israel, cuando crea y
cuando murmuraba, cuando estaba confundido y cuando vagaba errante, algunas personas
selectas, con corazones firmes, entraban en las cmaras de consejo privado de Yahv, y salan
para anunciar lo que Dios hara en favor de toda la gente por medio de Israel.

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Cuando Cristo vino, en cierto ao del reinado de Augusto Csar, comenzaron a ocurrir
cosas nuevas y maravillosas que nunca antes haban sucedido. El eptome del profeta
estaba aqu. El eptome del sacerdote estaba aqu. El Rey de reyes caminaba entre nosotros.
Y El permiti que la gente lo colgara en una cruz, despus de lo cual, Dios lo resucit de los
muertos.
Quiz algunas personas hayan recalcado demasiado el pasado. Podramos llamarlas
historicistas. Ellas descubren lo que han dicho personas notables del pasado, y consideran
que eso es suficiente. Toman prestada la religin de sus antepasados y la reciben de segunda
mano, sin encontrarse ellas mismas con Dios en una relacin de T-Yo.
Los existencialistas como Sartre y Albert Camus hicieron demasiado nfasis en el presente.
La sabidura (sofa) acumulada de la iglesia es arrojada a los vientos para dar preferencia a
lo que se acomoda a la gente, o a lo que satisface sus necesidades presentes.
Aun la tica de situacin de Joseph Fletcher en la que l sugiere que la persona debe decidir qu
hacer cuando surja una situacin que demande decisin se inclina en esta direccin.
Fletcher dice: En todo 'momento existencial' o situacin 'nica'... debemos depender de la
situacin misma, all y entonces, para que provea la decisin tica.16
Algunos telogos de la esperanza tienden a menospreciar tanto el pasado como el presente,
y ponen demasiada atencin en el futuro. No obstante, tal vez no parezca que lo estn
haciendo. Por ejemplo, Jurgen Moltmann y Wolfhart Pannenberg dan mucha importancia
a la resurreccin histrica de Cristo. Sin embargo, Carl Braaten y Pannenberg parecen
decir que Dios, desde una posicin lejana en el futuro, arrastra a la historia hacia un
porvenir lleno de esperanza.
Pannenberg, por ejemplo, da a entender esa posicin cuando usa el Padre y el Reino venidero de
Dios como sinnimos, y cuando dice: Slo as el Reino venidero de Dios mismo estuvo presente
en l [Jess].17
John Cobb parece afirmar lo mismo. Con tal declaracin, ninguno de ellos se diferencia mucho
de Thomas Altizer, quien estuvo dispuesto a decir que Dios est muerto aunque slo Cobb
expresa especial afinidad con la posicin de Altizer;18
Braaten y Pannenberg no lo declaran. En todo caso, la existencia de Dios es cuestionable, ya
sea que afirmen que El est muerto o que no existe ahora.

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En la Biblia, por cierto, el tiempo es real en todas sus formas. El pasado, el presente y el
futuro tienen lugares distintivos. Una teologa realista y bblica no har hincapi en uno
de ellos y menospreciar los otros; tomar en cuenta todos.
La historia es real e importante.
El tiempo es ms amplio que la historia, si se considera historia como el registro que los
humanos
hemos escrito, es decir, como el pasado que recordamos. An
as, el tiempo
y la historia estn estrechamente relacionados. Y as como el
tiempo marca una
diferencia con su paso, tambin
lo hace la historia
Los griegos crean que la historia es cclica, es decir que no avanzamos con el paso de los
eventos.
Algunos gnsticos adoptaron un punto de vista similar; esto se ve, por ejemplo, en el Evangelio
de Felipe, en el idioma copto.
Entre todos los pueblos de la antigedad, slo los hebreos escribieron historias detalladas y no
mitolgicas de lo que ocurra. Escribieron historias desde antes del tiempo de Josafat y de otros
secretarios de reyes.
Es probable que las escribieran aun antes del tiempo de Moiss. Muchos eruditos creen que los
lxicos hebreos que traducen cierta palabra como generaciones o descendientes, deberan haberla
traducido historias. Si es as, este es el libro de los descendientes de Adn debera decir, de las
historias de Adn(Gn. 5:1). Lo mismo ocurrira con las historias de No (6:9) y las historias de
los hijos de No (10:1). La Nueva Versin Internacional en ingls la traduce como the written
account (el relato escrito, 5:1) y the account (el relato, 6:9; 10:1).
Las numerosas genealogas en la Biblia tambin apoyan la importancia de la historia. Ellas no
son exactas en el sentido moderno, puesto que pasan por alto muchas generaciones. El idioma
hebreo no tena un trmino para nieto; sencillamente se le llamaba hijo, en especial si el
verdadero hijo no fue un personaje que haba sobresalido.

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Asimismo, en el Antiguo Testamento se da mucha atencin a la cronologa. James Barr dice: El

Antiguo Testamento contiene un sistema cronolgico completo y cuidadosamente preparado, por
el cual gran nmero de los eventos importantes (y muchos detalles de menor significacin)
pueden fecharse de acuerdo a la relacin de unos con otros y, en particular, pueden fecharse a
partir del punto de referencia absoluto de la creacin del mundo...
Cifras tales como los 430 aos de la permanencia en Egipto (Ex. 12:40), o los 480 aos desde
el xodo hasta el inicio de la construccin del templo de Salomn, son puntos cardinales en el
esquema.19
Cuando Emil Brunner (1896-1966) y Rudolf Bultmann dicen que la encarnacin tuvo lugar
sin el nacimiento virginal, y cuando Brunner y otros dicen que Cristo resucit, pero no
corporalmente, adoptan una posicin idealista y platnica que menosprecia la historia.
Los significados o valores especiales y los hechos reales no estn divorciados en la vida comn.
Una persona no ama inesperadamente a su novio o novia, o a su cnyuge, sin relacin alguna con
los momentos en que se sonrieron, se tomaron de las manos y se comunicaron en numerosas
formas reales. As como el amor nace y comienza a crecer en base a hechos, lo mismo sucede
con la fe cristiana. Est arraigada en el terreno de la historia, como afirma John S. Whale.20
Bultmann despreci muchos elementos de la historia del Nuevo Testamento21 por ejemplo,
las intervenciones de Dios y de los ngeles desde lo alto, y las de Satans y los demonios
desde abajo. A esas intervenciones las llam mitos del primer siglo, y afirm que podramos
prescindir de ellos y tener an el ncleo de la verdad del kerygma que ofrece el
cristianismo. Sin embargo, algunos de sus estudiantes entre ellos, Kasemann y Pannenberg
hicieron lo correcto al separarse de su mentor en este tema. Ellos consideraron que la
historia es significativa para la fe cristiana.
No debemos menospreciar la historia. Ms bien, debemos considerarla el terreno en el que la fe
cristiana ech races, y en el cual ha crecido hasta el presente.
No debemos menospreciar la historia. Ms bien, debemos considerarla el terreno en el que la fe
cristiana ech races, y en el cual ha crecido hasta el presente.
Resultados de la perspectiva realista
Debemos, entonces, hacer teologa desde una perspectiva realista en vez de idealista. La
naturaleza, aun la fabricada, es un lugar de gracia; y tanto el tiempo como la historia son reales e
importantes.

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Resultados de la perspectiva realista

Debemos, entonces, hacer teologa desde una perspectiva realista en vez de idealista.
La naturaleza, aun la fabricada, es un lugar de gracia; y tanto el tiempo como la historia
son reales e importantes.
Consideremos ahora varios temas que podramos llamar los resultados de la
perspectiva realista.
1

Esta perspectiva elimina el concepto de la iglesia invisible, en favor de una iglesia

que podemos ver, como vemos la luz en una noche oscura.

Hans Kung afirma: La adherencia voluntaria externa a la iglesia, y la verdadera

membresa interna, no son sinnimos necesariamente.22 No todos los miembros de la iglesia
son autnticos discpulos de Cristo. Tanto la cizaa como el trigo crecen juntos en la iglesia,
y la diferencia entre ellos no es del todo visible. Sin embargo, eso no es excusa para abrazar
el idealismo platnico y declarar que la iglesia verdadera es invisible.
Aunque Hans Kung no est dispuesto a eliminar el trmino iglesia invisible 23 l deplora
usarlo como lo hace el idealista, para menospreciar los aspectos visibles de la iglesia.
El dice:
La iglesia verdadera, formada por personas verdaderas, no puede ser
invisible. Aqu no hay lugar para fantasas...acerca de la idea platnica. El punto
de partida del cristiano... es una iglesia verdadera. La iglesia en la que l cree, es
visible, como compaerismo humano y por medio de sus actos... Al ser visible, la
iglesia es fiel a su naturaleza esencial, no falsa. Slo una iglesia visible puede ser
hogar para los seres humanos, un lugar donde pueden participar, ayudar y
edificar.24

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En 20 ocasiones el Nuevo Testamento se refiere a la iglesia como el Cuerpo de Cristo. Es

decir, es la clase de encarnacin que Jesucristo tiene ahora en el mundo, una extensin de la
encarnacin25 que dur 33 aos.
Es un organismo, como lo es el cuerpo, no simplemente una organizacin. Son los
creyentes de carne y sangre los que forman el Cuerpo de Cristo, y los creyentes vibrantes,
que dan testimonio, de ninguna manera son invisibles. Ellos son luces que iluminan este
mundo en oscuridad. Son velas colocadas en candelabros, de manera que todos puedan
verlos con claridad.
Por lo general se argumenta filosficamente en favor de la iglesia invisible, pero
algunas personas dicen que la palabra singular iglesia, en la Escritura, a veces podra referirse
a la iglesia invisible.
Por tanto, la iglesia en la provincia de Galacia donde haba iglesias locales en
Antioqua, Iconio y Listra es una referencia a la iglesia invisible. Sin embargo, el uso singular
de iglesia se refiere a todas las iglesias locales, es decir, a todos los cristianos.
Hans Kung dice: No hay dos iglesias, una visible y otra invisible. Tampoco
debemos pensar, como el dualismo y el espiritualismo platnico, que la iglesia visible
(terrenal y material) es el reflejo de la parte real de la iglesia (espiritual y celestial).
Tampoco la parte invisible de la iglesia es su naturaleza esencial, y la parte visible,
la forma externa de la iglesia.26
La palabra iglesia se usa 115 veces en el Nuevo Testamento, y con la excepcin de tres
casos, se refiere sencillamente a cristianos con fe, amor y esperanza. 27 William Robinson dice:
La iglesia es esa realidad concreta por la cual Cristo se manifiesta al mundo, y mediante la cual
El acta en la historia.28
El tema principal de George Laird Hunt, en Rediscovering the Church (Redescubriendo
la iglesia), es que la iglesia es una comunidad una comunidad amada, y esto tambin es
bsicamente correcto.29
En la Biblia frecuentemente se describe a la iglesia en formas que sugieren su
realidad visible. Es la esposa de Cristo (Ap. 21:2, 9). Es una colonia del cielo (vase Flp.
3:20; Ef. 2:6; Col. 3:1), dando a entender que su relacin con el cielo es semejante a la de
las colonias romanas con Roma: Eran similares a ella, pero estaban distantes
geogrficamente. Es el Israel de Dios (Gl. 6:16) y el pueblo de Dios (1 P. 2:9). Es el
remanente justo del que habl Isaas (Ro. 9:27). Es el pueblo del nuevo pacto del que habl
Jeremas (2 Co. 3:5ss.). Son los santos del Altsimo a quienes se refiri Daniel (1 Co. 1:2).

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Como su Seor, la iglesia es tanto humana como divina; tanto invencible como
vencedora (Mt. 16:18). Es triunfante, porque muchos cristianos han muerto en la fe; y es
militante, porque marcha con poder a donde est la gente pecadora y le proclama a Cristo.

Ciertamente la iglesia es todo esto, pero no es invisible, ni en la Escritura ni en nuestro

tiempo.
En la Escritura la iglesia se caracteriza por su unidad. Los hermanos de Judea se
interesaban en lo que aconteca en las iglesias de Antioqua, Galacia, Corinto y Roma. Los
cristianos de ciudades remotas llevaban ayuda para los hermanos de Jerusaln. En esta ciudad
hubo un concilio para tratar asuntos que causaban disputas.
Pablo nos dice que haba un rbol de olivo el verdadero Israel de Dios, y el olivo silvestre
los gentiles fue injertado en l contra naturaleza@ (Ro. 11:17, 24). Leemos que a judos y a
gentiles, Dios nos hizo uno (vase Ef. 2:11, 17-22). Adems, Jess or para que sus seguidores
sean uno, como El y el Padre son uno (Jn. 17:11, 22).

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Hay Aun solo Seor, una sola fe, un solo bautismo (Ef. 4:4ss.). A esa nica iglesia, el
Seor aade cada da los que han de ser salvos (Hch. 2:46-47). Y, de acuerdo con 1 Corintios
12, hay unidad en la iglesia como organismo. Ninguna de estas descripciones indica
invisibilidad.
Tampoco se indica invisibilidad al decir que la iglesia del Nuevo Testamento era
una koinona, una comunin en la que los hermanos a menudo compartan sus fondos
financieros (Ro. 15:26). Pablo dice tambin que participaban en el servicio para los santos@ (2
Co. 8:4), refirindose a una ofrenda de amor que los cristianos de Macedonia enviaron a los de
Jerusaln.30
Koinona tambin se refiere a la comunin en un modo ms espiritual, como
cuando leemos de la comunin con su Hijo Jesucristo, nuestro Seor (1 Co. 1:9); de la
comunin del Espritu Santo (2 Co. 13:14); de la diestra en seal de compaerismo (Gl.
2:9); y de participar [koinona] de sus padecimientos@ (Flp. 3:10).
Ya sea que koinona se refiera a compartir dinero, o a comunin personal, en las 13
menciones en los escritos paulinos, y dondequiera que se use en el Nuevo Testamento, es
comunin entre los creyentes, y entre los creyentes y las Personas de la Trinidad. Esto no
sugiere que la forma verdadera de la iglesia sea etrea e invisible.
2. Otro resultado de la perspectiva realista es la negacin de conceptos eternos.
Fue Platn tambin quien nos influenci, incorrectamente, a creer en conceptos
eternos que son el prototipo de particulares, y que crean particulares. 31 Platn crea que los
conceptos existan antes que sus expresiones particulares. Por ejemplo, el concepto de vaca
existe antes que las vacas; la verdad existe antes que cualquier muestra de lo que es verdad.
Como dijimos antes, segn Platn, la idea del bien estaba en el vrtice de una pirmide de
ideas.32
El neoplatonismo de Plotino (207-270 d.C.) y de otros influy en la teologa
cristiana de los primeros siglos. Plotino ense que el alma universal, una especie de
miembro de tercera categora de una trada divina, cre todo de acuerdo con las ideas que
residan en el miembro de segunda categora que l contempla

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3

Juan Escoto Erigena (aprox. 810-877), un platonista cristiano, ense que hay ideas primordiales
permanentes en el Logos, segn las cuales el Logos, Cristo, cre todas las cosas.
Los cristianos platonistas reconocen que un cristiano no debe ensear que numerosas
realidades ltimas existen por ellas mismas y aparte de Dios, como parece ensear el platonismo.
Por tanto, ellos han afirmado que estos conceptos eternos existen en la naturaleza de
Dios. Al decir esto, sin embargo, an mantienen la forma bsica del platonismo. Los conceptos
permanecen, y se le impone a la enseanza de la Escritura lo que es extrao a ella. La Biblia
ensea que Dios es personal y soberano. Ella no habla de conceptos estticos que dicten a Dios
lo que El puede desear, aunque situemos esos conceptos en su naturaleza.
El concepto de vaca no existe antes que las vacas. Un concepto probablemente no es
ms que una clase o un conjunto al que le atribuimos un nombre por componerse de ciertos
particulares semejantes. Pero, quiz no sea correcto el nominalismo puro, en el que los conceptos
son solamente nombres y no tienen existencia.
Tal vez sea correcto el conceptualismo de Abelardo, en el que un concepto es una
forma en que las mentes racionales agrupan particulares, pero no precede ni gobierna los
particulares. La belleza no existe eternamente como un concepto inmutable, previo a las cosas
hermosas. El dicho, la belleza se encuentra en los ojos de quien contempla, en parte es correcto.
La belleza est tanto en quien contempla como en lo que se contempla, pero no
existe previamente como concepto eterno.
Lo mismo se aplica a la verdad: Esta no es una norma eterna e inmutable de
rectitud que slo podemos cumplir a medias en nuestra vida, como afirma el platonismo.
Jess ense lo contrario al decir: Yo soy el camino, la verdad y la vida (Jn. 14:6). Esta
declaracin nos muestra que la verdad no es un concepto eterno. Jess dijo que El es la
Verdad, y al mismo tiempo dijo que es la Vida y el Camino, para que supiramos que la
verdad significa la manera apropiada de vivir, la direccin correcta en que debemos
caminar. Es decir, la verdad es el camino que Dios desea, y no el camino prescrito por un
concepto impersonal y eterno.
3. El tercer resultado de la perspectiva realista es la oposicin al misticismo oculto.
Mucho del misticismo ocultista que est ganando dominio en los Estados Unidos (por
ejemplo, el budismo), es un idealismo que ha cruzado el ocano Pacfico desde el oriente.

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3

Algunos aspectos como la astrologa tienen origen griego y romano. Unido a ellos est el
pensamiento de la Nueva Era. Ninguna de estas corrientes provino de Palestina. No surgieron de
los manantiales de la fe hebrea-cristiana. En ese misticismo ocultista, la vida humana no se gua
por la revelacin histrica en las Escrituras y en Cristo, sino por los vuelos imaginarios de cada
persona, dirigidos por fuentes extraas y discordes

Aun el misticismo cristiano de los cuqueros, al cual Wesley se opuso enrgicamente,

est errado al sostener un tipo de idealismo. Apology (Apologa), la obra teolgica clsica de los
cuqueros escrita por Barclay, declara: Estas revelaciones divinas internas... no deben ser
sometidas a la prueba... del testimonio externo de la Escritura... porque esta revelacin divina e
iluminacin interna es lo que es evidente y claro por s mismo.33
Este punto de vista menosprecia la Escritura, la historia de la iglesia y su sabidura
cristiana acumulada, y busca la gua de una luz interna que supone divina y confiable. John
S. Whale afirma correctamente: AEl misticismo con frecuencia paga un gran precio por su
tendencia a minimizar lo histrico y lo verdadero.34

4. Otro resultado de la perspectiva realista es el rechazo de la idea pagana de la

inmortalidad del alma, herencia del platonismo.

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El alma realmente sobrevivir despus de esta vida. Pero en el platonismo, slo el

alma sobrevivir, no el cuerpo. El cuerpo es malo, como todo lo que es materia. Ahora el
cuerpo viste al alma como castigo, por su decisin equivocada en una existencia previa no
corprea. El cuerpo ser descartado del todo, as como la mariposa se desprende de su
capullo. Y, como la mariposa surge a una vida nueva sin el capullo, en el platonismo el alma
surgir sin el cuerpo sin cuerpo espiritual.
Los cristianos creemos que el alma de cada persona sobrevivir a la muerte, pero
no estar latente o inconsciente. De acuerdo a Lucas 16, el alma estar plenamente
consciente despus de la muerte y no necesitar resurreccin. Lo que necesitar y recibir
glorificacin, inmortalidad o resurreccin ser el cuerpo, esto es, el cuerpo del cristiano.
Pablo dice que as como en Adn todos mueren, tambin en Cristo todos sern
vivificados (1 Co. 15:22). Nosotros moriremos y resucitaremos fsicamente. La resurreccin del
cuerpo es una de las garantas especiales de que tendremos individualidad en la siguiente vida, y
que no seremos fusionados en una super alma.
Pablo ensea claramente que es necesario que... esto mortal se vista de
inmortalidad (1 Co. 15:53). La Biblia en ningn lugar declara que se otorgar
inmortalidad al alma. Lo que es mortal, el cuerpo, se vestir de inmortalidad. Lo
perecedero, el cuerpo, deber vestirse de lo imperecedero.
Puesto que la carne y la sangre no pueden heredar el reino de Dios (1 Co. 15:50), y
puesto que tendremos un cuerpo glorioso semejante al suyo (Flp. 3:21), cuando resucitemos el
cuerpo ser espiritual (1 Co. 15:44) pero ser cuerpo al fin y al cabo.
La inmortalidad, por tanto, es para lo mortal, el cuerpo, y no para el alma. Y es un
regalo para quienes somos cristianos. Los cuerpos de quienes permanecieron impenitentes
hasta el fin, resucitarn en la resurreccin de condenacin (Jn. 5:29; comp. Ap. 20:6), pero la
Biblia no dice que se les dar inmortalidad. Esto es porque la inmortalidad es lo mismo que la
glorificacin; es un aspecto de la redencin y es para los cristianos.35

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3

5. Otro resultado de la perspectiva realista es que confiamos en un Cristo real.

Muchas enseanzas recientes en el rea de la cristologa, especialmente en relacin con el
nacimiento virginal y la resurreccin de Cristo, son un avivamiento del docetismo. Quienes
niegan el nacimiento virginal pero creen en la encarnacin, expresan una forma de idealismo. De
acuerdo al realismo bblico que defendemos aqu, los cristianos confiamos en un Cristo que
realmente naci de una virgen y que realmente resucit.
Emil Brunner niega el nacimiento virginal de Cristo, pero afirma la encarnacin
apoyndose en una base etrea, idealista y misteriosa. El dice: La verdad de que el Hijo eterno
de Dios viene a nuestro encuentro en el Hombre, Jess, nos conduce necesariamente a la
doctrina de la encarnacin del Hijo de Dios.36
De manera que el evento ms grandioso de la historia ha ocurrido. No obstante, Brunner
prefiere quedar maravillado ante el hecho mismo, antes que aceptar el nacimiento virginal como
el medio para que se llevara a cabo este milagro grandioso, inconcebible e inimaginable de la
encarnacin.37
Rudolf Bultmann afirma la encarnacin, pero quiere que se mantenga en total
misterio,38 sin argumentos ni explicacin. El niega que el nacimiento virginal haya sido el
medio. Rechaza todos los milagros y declara abiertamente que Mateo y Lucas estn
errados, porque convierten lo que pertenece a otro mundo el origen misterioso de Jess en
Dios en algo de este mundo.39
Sin embargo, Bultmann aprecia a Juan, como lo hace tambin Brunner, y dice: El
verdadero misterio est contenido en 'el Verbo se hizo carne' (1:14), y Juan quiz no conoce, o
rehsa conocer, cualquier intento de poner este misterio en trminos de este mundo, mediante la
historia de un nacimiento mitolgico.40
Gustav Auln (1879-1977) habla de la encarnacin, pero menosprecia el nacimiento
virginal, calificndolo de explicacin racionalista.41
Nels F. S. Ferr tambin cree en la encarnacin, pero no quiere que se apoye en una
doctrina tan conveniente como la concepcin de Cristo por el Espritu Santo. El cree que el
Cristo eterno se uni con Jess, no en la concepcin, sino en algn momento durante su vida
adulta.42
Jess pudo haber sido engendrado por un soldado mercenario alemn que fue apostado en
un presidio de Nazaret, o por Jos mismo, que es la explicacin ms fcil de creer.43 O,

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3
realmente pudo haber ocurrido como lo relatan Mateo y Lucas. 44 En todo caso, la encarnacin
sucedi mucho despus, y Ferr se inclina al eterealismo del idealismo cuando aade: Todo hijo
de Dios debe tener su nacimiento Virginal a fin deser coheredero con Cristo45

Estas enseanzas son docetistas e idealistas. Mientras que los docetistas espiritualizaron a
Cristo, al decir que El fue divino y que slo tuvo la apariencia
de humano, los telogos
mencionados llegaron a la conclusin de que Cristo es divino.
Su conclusin no asegura que Cristo est fundado en Dios, como lo hace la doctrina de la
concepcin de Cristo por el Espritu Santo. Ellos sencillamente hacen la afirmacin sin apoyo,
as como los platonistas cristianos afirman la existencia de las ideas eternas.

Es cierto, como dice Barth, que es la encarnacin la que tiene importancia ntica. Sin
embargo, la doctrina de la concepcin virginal46 tiene significacin notica: Anuncia lo que se
lleva a cabo aqu.47 Est conectada con la encarnacin, explica Barth, como una seal con el
objeto que significa,48 y es tambin el milagro que apunta al misterio [la encarnacin]@.49
Barth tiene en mente el eterealismo de la fe sin argumentos, sostenida por pensadores
como Brunner y Bultmann, cuando advierte contraponer entre parntesis el milagro de la
Nativitas, y querer aferrarse al misterio como tal.50
Muchos telogos tratan en forma similar la resurreccin de Cristo y afirman que ella
ocurri en un nivel idealista, misterioso y espiritual, pero no fsico. Brunner delinea con cuidado
la enseanza bblica en cuanto a la significacin de la resurreccin de Cristo; sin embargo, dice
que realmente no ocurri. Admite que Lucas crey que haba sucedido, puesto que habla de la
ocasin cuando el Cristo resucitado comi (Lc. 24:43; Hch. 1:1-5), pero niega que Pablo creyera
en la resurreccin corporal de nuestro Seor.
Brunner dice que Cristo se apareci slo a creyentes (vase 1 Co. 15:5-8) y que
nicamente ellos pudieron haber estado conscientes de la presencia de El, puesto que resucit
slo espiritualmente Cen una forma que debe ser comprendida por fe.

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3

Barth opina igual acerca de la resurreccin corporal y del nacimiento virginal de Cristo.
Aunque l se opuso a ambos en sus primeros escritos, los afirm en la dcada de 1930.
Finalmente dijo: Estos dos milagros estn unidos.51
Las negaciones que hemos mencionado son escapes docetistas hacia lo etreo, lo
idealista y lo filosfico, en los cuales se desprecian las races histricas y materiales de
nuestra fe.
Los cristianos frecuentemente tendemos a no desear un Salvador de carne y sangre, el
Dios-hombre, despus que se nos dio uno. Tendemos a huir de lo histrico a lo etreo, lo
misterioso y lo idealista. Como prueba, slo tenemos que ver la popularidad de la Nueva Era.
El apstol Juan no fue as. El debi ser casi tan helenista como cualquiera de los
escritores del Nuevo Testamento, con su inters en el Logos, y con sus dualismos entre iglesia y
mundo, entre luz y oscuridad. Sin embargo, el apstol del amor no fue Helenistas.
El dio significados diferentes a los de los griegos en estos temas; fue claramente distinto a
ellos en su cristologa. Los griegos no hubieran enseado que Dios se manch con carne
humana. Ellos no hubieran enseado que Dios nos visit durante los reinados de Augusto y
Tiberio Csar para rescatarnos del pecado mediante su muerte en un patbulo romano.

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Juan comprendi que el Hijo de Dios, quien era Dios (Jn. 1:1; 20:28), hizo esto y mucho ms.
Juan dice: ALo que era desde el principio, lo que hemos odo [no hay idealismo etreo aqu], lo
que hemos visto con nuestros ojos [no hay idealismo etreo aqu], lo que hemos contemplado y
palparon nuestras manos tocante al Verbo de vida(1 Jn. 1:1). Luego dice: Lo que hemos visto y
odo, eso os anunciamos (v. 3).
6. El realismo bblico tambin nos inclina hacia un tipo de teologa natural, pero no
como la de Toms de Aquino, en la que la razn proporciona los datos para la teologa.
Si, en forma similar, al hablar de razn nos referimos a lo que signific para el
protestantismo de los siglos XVIII y XIX, debemos rechazarla y, como Martn Lutero,
calificarla de esposa del diablo. Las personas de esta posicin afirmamos que, creer slo en
lo que la razn puede llevarnos a creer, es un racionalismo que el realismo bblico debe
rechazar.
Tal uso de la razn ha conducido a negar muchas verdades que estn en los credos
histricos de la iglesia. Ha negado el perdn de los pecados, la eficacia de los sacramentos, la
Trinidad, la encarnacin, los milagros y el pecado original; estas son slo algunas formas en
que ha refutado la fe.
Nosotros debemos usar la razn para organizar y examinar la informacin, pero
no para originarla o limitarla. Debido al uso errado de la razn, Tertuliano dijo que los
filsofos son los patriarcas de los herejes.
Cuando se usa la palabra razn en las Escrituras, no es en el sentido de demostrar o
refutar una idea por medio de la lgica pura. Cuando Dios dice: Venid ahora, y razonemos (Is.
1:18, Biblia de las Amricas), es para que comprendamos una verdad que la razn humana no
puede descubrir sin ayuda: Aunque vuestros pecados sean como la grana, como la nieve sern
emblanquecidos.
Segn 1 Pedro 3:15, debemos estar siempre preparados para presentar defensa ante todo el que
nos demande razn de la esperanza que hay en [nosotros]. La palabra aqu es apologian. Quiere
decir defensa verbal, discurso en defensa.52 Algunas versiones la traducen como defensa@ en vez
de razn. Una defensa puede presentarse sobre bases de revelacin y de transformacin de vidas,
no tan slo con apoyos racionales. Probablemente sa sea la clase de base para nuestra fe que
debemos estar preparados para presentar.

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3

En Romanos 12:1, la versin Reina-Valera de 1960 habla de nuestro Aculto racional.

Pero ese culto no es racional en el sentido comn del trmino; es ms bien abandonarnos a
Dios sin razonar un abandono que no calcula anticipadamente los beneficios que se
acumularn a nuestro favor si nos rendimos a su voluntad.
Por esa razn, la Reina-Valera 1995 lo traduce verdadero culto.
Si se sugiere que Pablo razonaba con sus oyentes, no era en el sentido filosfico de
dar pruebas lgicas que toda criatura inteligente debera aceptar, porque l estaba declarando
y exponiendo por medio de las Escrituras que era necesario que el Cristo padeciera y
resucitara de los muertos(Hch. 17:2-3). ) Qu sabe la razn, en el sentido filosfico,
acerca de la eficacia de la muerte de Jesucristo y del poder de su resurreccin?

Ni siquiera se apoya en la Escritura, como lo haca Pablo. El apstol tambin

discuta en la sinagoga todos los sbados (18:4), y, sin duda, para ello se basaba en la
revelacin y en la experiencia. Pablo tambin disert ante Flix (24:25) acerca de la
justicia, y la razn filosfica no logra mucho en esa clase de temas.
La razn dicta que recibiremos una justa recompensa por nuestras obras, no el
perdn de pecados. Si una persona clama con Horatius Bonar: (Ah! mi iniquidad ha
sido carmes, infinita, infinita, pecado sobre pecado, la razn responde: Lo siento,
insensato. Ests encadenado a ella.

56
3

De manera que, la teologa natural que nace del realismo bblico, no es racionalista. En
ella, ms bien, la naturaleza el mundo creado es portadora de lo santo, es un medio por el cual
Dios habla. Con esta idea no se desprecia la naturaleza sino que se celebra.
Como dijimos antes, en Gnesis 1. 2 vemos que en repetidas ocasiones Dios dijo que el
mundo que haba hecho, era bueno. La tierra dada a Israel era preciosa, y ellos la anhelaban
cuando no podan vivir en ella. El tabernculo y los tres templos sucesivos, construidos de
acuerdo a especificaciones particulares, fueron portadores de un significado especial, como lo
fue el arca del pacto. Algunas montaas, como el Sina y el Horeb, fueron mucho ms que
montaas. La vara en la mano de Moiss fue mucho ms que una vara.
Ezequiel lleg a un extremo para ser realista en vez de idealista. El estuvo acostado sobre
su lado izquierdo durante 390 das, y sobre su lado derecho durante 40 das. De esta forma, a los
exilados les record grficamente el difcil destino que haban tenido (Ez. 4:5-6). Quiz Ezequiel
permaneca acostado todo el da, y todos los das, o tal vez adoptaba esa posicin slo cuando la
esposa le avisaba que se acercaba alguien.
En todo caso, l saba que las personas comprenden mejor una enseanza si se les ayuda
con una imagen fsica. Por esa razn represent el sitio de Jerusaln sobre un adobe (v. 1). Y por
esa razn, este profeta con visin abri un hoyo en la pared de la sala de su casa y apil sus
pertenencias en el piso, para demostrar a los exilados que Jerusaln caera repentinamente y que
tendran que huir en secreto con slo algunas pertenencias, si lograban escapar.
Ante sus propios ojos te abrirs paso a travs de la pared, se le orden, y saldrs por ella.
Ante sus propios ojos los llevars sobre tus hombros, de noche los sacars (Ez. 12:5-6). La
esposa de Ezequiel an viva cuando l us su casa en esa forma, aunque ella no vivi mucho
tiempo despus de esos hechos.

56
3

Tambin en el Nuevo Testamento lo fsico tiene a menudo un significado mayor que

el evidente.
Los sacramentos del bautismo y de la Santa Cena emplean elementos. Otros objetos
fsicos y concretos tienen significacin simblica. Esto se ve en el lavamiento de los pies (Jn.
13:14); en el aceite para ungir a los enfermos (Stg. 5:14); en los pauelos o delantales que,
despus de haber tocado el cuerpo de Pablo, eran llevados a los enfermos (Hch. 19:12) para
inspirarles fe. La imposicin de las manos para que alguien recibiera el Espritu Santo (v. 6), y
para apartar a una persona para un ministerio especial (13:3), concuerda con esta idea, as como
alzar las manos como bendicin (Lc. 24:50) y dar la diestra en seal de compaerismo (Gl. 2:9).
Todo esto concuerda con el principio aristotlico de que, no hay nada en la mente
que no est primero en los sentidos aunque ese principio es demasiado inclusivo, y no da lugar,
por ejemplo, al aprendizaje por la revelacin de eventos y palabras de la Escritura. Es ajeno al
platonismo, que intuye a Dios con los ojos cerrados; por tanto, es ajeno a mucho del
protestantismo, que frecuentemente ha seguido la enseanza del idealismo platnico.
Sin embargo, lo que es tpicamente catlico romano, es tambin tpicamente bblico en
este punto. Los catlicos siguen el pensamiento de Aristteles, a quien Lutero llam el maestro
ciego de los paganos. Aristteles, no obstante, con su inters en las cosas fsicas, est ms
cerca de las Escrituras que Platn.
El protestantismo rompi con el catolicismo romano por otros asuntos: Indulgencias,
penitencias, oraciones a los santos, autoridad del papa, y otros. Cremos necesario apartarnos
tambin de su teologa realista, pero esa clase de teologa es bblica.
Entre las posibles perspectivas para hacer teologa que hemos descrito, la apropiada
es la del realismo bblico.
Al tratar de ella y al difundirla, me he expuesto muchas veces en formas que quiz
perturben a quienes han aceptado antes una teologa incompetente, orientada hacia el platonismo.
Me he arriesgado con el fin de lograr un progreso teolgico. Las direcciones
sugeridas nos alejan de las influencias liberales y nos conducen hacia direcciones
evanglicas y bblicas. Si los puntos de vista se perciben como radicales, esperamos que los
perciban como radicalmente bblicos, conservadores y evanglicos, porque en verdad eso es
lo que son.
Pasaremos ahora de la consideracin de las perspectivas de la teologa, a un tratamiento
de su fuente escrita: La Biblia.

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3
53
Notas bibliogrficas
1. Atanasio, Letters of Athanasius, p. 53, ASecond Letter to Monks@, Select Writings
and Letters of Athanasius, red. Archibald Thompson, vol. 4 de A Select Library of Nicene and
Post-Nicene Fathers of the Christian Church (Oxford, Inglaterra: Parker and Co., 1892).
2. Vase ALife of Antony@, Select Writings, donde l dice:
APude aprender de l, porque fui su asistente por mucho tiempo@.
3. Edwin Lewis, The Creator and the Adversary (New York: AbingdonCokesbury Press, 1948), p. 16. Derechos reservados, 1976, por Faulkner B. Lewis.
4. Quiz debamos explicar que Lewis tambin propuso una tercera existencia ltima, la
amorfa, una materia sin forma de la cual crea Dios. Pero este punto de vista es un dualismo,
cuando se piensa en la oposicin entre el Dios personal y creador, y el adversario personal o
semipersonal (vase Lewis, pp. 141-143). Entre los telogos y filsofos cristianos, otro defensor
importante del dualismo ltimo es el filsofo britnico C. E. M. Joad. Vase su obra God and
Evil (New York: Harpers, 1943), pp. 63, 65, 85-86, 101-102. Joad dice: ASi se debe invocar un
principio metafsico para explicar el bien, debe evocarse un principio equivalente para explicar el
mal; expresndolo teolgicamente, si hay un Dios, tambin hay un diablo; o, hay Dios, ms un
principio de inercia que lo obstruye@ (p. 191).
5. Dos discpulos de Hartshorne que estn entre los principales telogos de los
Estados Unidos son Schubert Ogden y John B. Cobb, Jr. Otros dos renombrados telogos del
proceso son D. D. Williams y W. Norman Pittenger.
6.

E. C. Rust, Nature and Man in Biblical Thought (London: Lutterworth Press,

7.

Ibid., p. 118.

1953).

8. Jacobo Arminio, APrivate Disputations@, Works of Arminius (London: Longman,

Green, 1828), 2:363.
9.

Algunos opinan que el uso de Acarne@ en vez de

Asacrificios@ da a entender que no est degradada. Vase A. C. Knudson, Religious Ideas for
the Old Testament (New York: Abingdon Press, 1918), donde l presenta esta idea al hablar de
basar, palabra hebrea que significa Acarne@.
10. Oscar Cullmann, Christ and Time (Philadelphia: Westminster Press,
1950), p. 62.

56
3
11. Greek-English Lexicon of the New Testament, traducido, revisado y ampliado por
Joseph H. Thayer (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, sin fecha), p. 19.
12.

Ibid., p. 20.

13.

J. A. T. Robinson, In the End, God (New York: Harper and Row, 1950), pp. 45ss.

14.

Vase C. B. Caird, The Apostolic Age (London: Gerald Duckworth and Co., 1955),

15.

Vase James Barr, Biblical Words for Time (London: SCM Press, 1962), pp. 20ss.

16.

Joseph Fletcher, Situation Ethics (Philadelphia: Westminster Press, 1966), p. 22.

p. 184.

17. Wolfhart Pannenberg, AAppearance as the Arrival of the Future@, New Theology
No. 5, reds. Martin Marty y Dean Peerman (New York: Macmillan Publishing Co., 1968), p. 120.
Pannenberg escribe ms como un telogo orientado a lo clsico en su obra Jesus CGod and Man,
trads. Lewis L. Wilkins y Duane A. Priebe (London: SCM Press, 1968).
18. Cobb dice: ANinguna formulacin teolgica de nuestro tiempo ha superado el
poder de la de Altizer. Aunque yo afirmo una forma testa de fe cristiana, mi aprecio refinado y
ms profundo por el tesmo se debe al atesmo de Altizer@. John B. Cobb, Jr., God and the
World (Philadelphia: Westminster Press, 1969), p. 33.
19. Barr, Biblical Words for Time, p. 27.
20. John S. Whale, Christian Doctrine (Cambridge: Cambridge University Press,
1941), p. 17.
21. Vase Rudolf Bultmann, ANew Testament and Mythology@, Kerygma and Myth,
red. Hans Bartsch, trad. R. F. Fuller (London: Society for Promoting Christian Knowledge,
1953), pp. 11-12, 16.
22. Hans Kung, The Church (New York: Sheed and Ward, 1967),
p. 264.
23. Ibid., p. 34.
24. Ibid., p. 35.
25. Whale, Christian Doctrine, p. 140.
26. Kung, The Church, p. 38.
27. En Hechos 19:32, 39 y 41, Aiglesia@ se refiere a una asamblea de personas que se
opusieron a Pablo en Efeso.
28. William Robinson, The Biblical Doctrine of the Church
(St. Louis: Bethany Press, 1948), p. 99.

56
3
29. Vase su artculo acerca de la iglesia en Amsterdam Assembly Series, Man's
Disorder and God's Design (New York: Harper and Row, 1948).
encuentran en la conferencia Ingersoll acerca de la inmortalidad, presentada por Oscar Cullmann
en Harvard, y en la obra de Ren Pache, Future Life (Chicago: Moody Press, 1962).
36. Emil Brunner, Dogmatics, trad. Olive Wyon (Philadelphia: Westminster Press,
1950), 2:350.
37.

Ibid., p. 356.

38. Rudolf Bultmann, Theology of the New Testament (New York: Charles Scribner's
Sons, 1951), 2:30.
39.

Ibid.

40. Ibid.
41. Gustav Auln, The Faith of the Christian Church
(Philadelphia: Muhlenberg Press, 1948), pp. 221ss.
42. Nels F. S. Ferr, The Christian Understanding of God
(New York: Harper and Brothers, 1951), p. 193.
43. Ibid., p. 192.
44.

Nels F. S. Ferr, The Christian Faith (New York: Harper and Brothers, 1942), p.

45.

Ibid., p. 139.

109.

46. Tcnicamente deberamos referirnos a esta doctrina como la de la concepcin

virginal, porque el milagro ocurre en la concepcin, no en el nacimiento nueve meses despus.
Usamos el trmino Anacimiento virginal@ porque fue necesario en los primeros siglos. En aquel
tiempo, los docetistas gnsticos no tenan problema en admitir la concepcin milagrosa, pero
negaban que el nacimiento hubiese sido normal; ellos decan que Cristo fue Aderramado a
travs@ de la matriz de Mara, y que El no se contamin con la humanidad de ella.
47.

Karl Barth, Credo (New York: Charles Scribner's Sons, 1936), p. 69.

48. Karl Barth, Church Dogmatics, trad. G. T. Thomson (New York: Charles Scribner's
Sons, 1955), 2:184.
49.

Barth, Credo, p. 70.

50.

Karl Barth, Dogmatics in Outline (New York: Philosophical Library, 1949), p. 100.

51.
52.

Barth, Church Dogmatics, 2:182.

Thayer, Lexicon, p. 65.

56
3

4
La autoridad escrita de la teologa
Puesto que la Biblia es la principal fuente de autoridad escrita para los wesleyanos, y para
los protestantes en general, debemos hablar de ella al iniciar cualquier tratamiento teolgico
sistemtico y constructivo. Necesitamos considerar temas como la inspiracin de la Biblia, los
cambios en ella desde los autgrafos hasta que llegaron a ser el canon de las comunidades de
creyentes de la sinagoga-iglesia, el tema controversial de su inerrabilidad, su autoridad, su
autenticidad, su traduccin, su interpretacin, y el lugar que debe ocupar como la principal
fuente escrita de nuestra teologa y de nuestra vida cristiana prctica.
La inspiracin de la Biblia
La palabra griega para inspiracin es theopneustos, que literalmente significa
respirado por Dios. Cuando afirmamos que la Biblia es inspirada, significa en parte que el
aliento de Dios est en ella. Y puesto que la palabra hebrea ruack y la griega pneuma significan
espritu, aire o viento, podemos decir que pneustos se refiere al Espritu Santo y su funcin de
ayudar a los escritores de la Biblia. Por tanto, podemos decir que theopneustos que se
encuentra en 2 Timoteo 3:16: Toda la Escritura es inspirada por Dios, significa que la
Biblia es inspirada o respirada por Dios.
Muchas de las pruebas internas de la Biblia indican que ella es inspirada. Quiz las ms
significativas sean las numerosas profecas, a menudo especficas, que se cumplieron en especial
aquellas que cumplieron personas que no tenan ningn inters particular en hacerlo.
Numerosos pasajes profticos del Antiguo Testamento se cumplieron evidentemente en el Nuevo
Testamento. Uno de ellos fue que Cristo nacera en Beln (Miq. 5:2; vase Mt. 2:1-6).
Otro fue que el Mesas nacera de una virgen (Is. 7:14; Mt. 1:18-25). Isaas 53 predijo la
crucifixin de Cristo entre dos transgresores, y la prolongacin de sus das, tal como sucedi en
la Resurreccin Cporque Hechos 8:28-43 declara que Isaas 53 se refiere a Cristo. Zacaras
11:12-13 profetiz hechos especficos respecto a la traicin de Judas, y lo que ocurrira con las
30 piezas de plata (vase Mt. 26:15; 27:3-10). Estas fueron profecas cumplidas por personas que
no tenan ningn inters en realizarlas: Judas y los principales sacerdotes.
Adems de las profecas especficas y su cumplimiento de las cuales slo hemos
mencionado algunas, Cristo mismo y otros personajes del Nuevo Testamento dicen claramente
que Moiss, los profetas y los salmos profetizaron acerca de El. Jess dijo a Cleofas y a su
amigo en el camino a Emas: (Insensatos y tardos de corazn para creer todo lo que los
profetas han dicho!(Lc. 24:25). Luego Lucas aade: Y comenzando desde Moiss y siguiendo
por todos los profetas, les declaraba en todas las Escrituras lo que de l decan (v. 27).

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Felipe dijo de Cristo: Hemos encontrado a aquel de quien escribieron Moiss, en la Ley, y
tambin los Profetas: a Jess hijo de Jos, de Nazaret (Jn. 1:45). En el Nuevo Testamento hay
muchos pasajes como estos (p.e., Mt. 2:17; 4:14; 13:35; 26:56; Jn. 12:38; Hch. 3:18; Ro. 3:21).
Un pasaje clsico es Hechos 28:23-26. Pablo trataba de persuadir a su audiencia acerca de Jess,
tanto por la Ley de Moiss como por los Profetas (v. 23). Las palabras de despedida de Pablo
fueron: Bien habl el Espritu Santo por medio del profeta Isaas a nuestros padres (v. 25). Esto
muestra que el Espritu Santo inspir a Isaas.
La inspiracin tiene que ver mayormente pero quiz no exclusivamente con la escritura
original del material que lleg a ser la Santa Biblia. Tal vez incluira tambin la ayuda del
Espritu Santo cuando gui a un escritor a incorporar lo que otro haba escrito previamente.
Adems, en el caso de interpolaciones hechas por redactores posteriores, tales como el
relato de la muerte de Moiss que se incluy al final de Deuteronomio, quin puede decir que
ese redactor no fue inspirado a escribir lo que aadi? Sin duda las interpolaciones inspiradas
las hizo a veces la misma persona que haba escrito el documento (vase Lc. 3:22).
La inspiracin es una forma de revelacin, siendo revelacin el trmino ms amplio. La
revelacin incluye todas las manifestaciones de Dios a los humanos. El se ha manifestado a
nosotros en la naturaleza misma. Esta revela algo del poder de Dios y de su sabidura. Pero eso
no es inspiracin.
Al hablar de inspiracin como trmino teolgico, nos referimos a la ayuda que Dios dio
a quienes escribieron los autgrafos de las Sagradas Escrituras, y las adiciones hechas ms
tarde, entre el tiempo de los autgrafos y el tiempo cuando los escritos fueron reconocidos
como canon.

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Grados de inspiracin
Hay diferentes grados de inspiracin en distintas reas de las Escrituras? Algunos
evanglicos han sido reticentes para aceptar que hubo grados de ayuda divina en la escritura de
la Biblia, por temor a que la aceptacin sea limitada para las partes de inspiracin mnima.
Sin embargo, hubo sin duda grados de inspiracin. No se habra necesitado mucha
ayuda del Espritu Santo para que el secretario del rey registrara sucesos importantes, o para que
un escritor incluyera ese registro en sus escritos. Un historiador como Lucas tampoco debi
necesitar mucha ayuda del Espritu Santo para relatar que Pablo viaj de una ciudad a otra.
Pero se habra requerido ms ayuda para que ese secretario o ese historiador escogieran lo
ms importante y lo registrara, en vez de mencionar datos sin valor para las creencias y la vida
cristiana. Por ejemplo, no hay duda que el apstol Pablo recibi una inspiracin ms intensa
para escribir Filipenses 2:5-13 que resume la doctrina cristiana de la encarnacin, muerte y
resurreccin de Cristo que para agradecer a los filipenses por la ayuda que le dieron.

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Teoras de la inspiracin
La teologa modernista tiende a ser humanista. Se opone a la doctrina de la cada de la raza
humana por medio de un Adn histrico, y sostiene que la razn humana puede explicar cmo es
Dios y qu espera El de nosotros. De ninguna manera requiere revelacin especial en Escrituras
inspiradas.
Los modernistas respetan la Biblia, en parte, porque fue escrita por testigos oculares de los
eventos sagrados de la historia de Israel en el Antiguo Testamento, y de la poca del Nuevo
Testamento. Sin embargo, en general no creen que las Escrituras sean cualitativamente diferentes
a los escritos primitivos no cannicos.Por tanto, la teologa liberal tiene poco que decir respecto
a las teoras de la inspiracin.
Algunos telogos ensean una teora de inspiracin como supervisin, y hablan vagamente de
la ayuda de Dios para elevar las facultades religiosas y naturales de los escritores de la Biblia.
Esta ayuda no fue cualitativamente diferente de la que El dio a figuras literarias de los siglos
intermedios.
Difcilmente podramos decir que los telogos neoortodoxos, como Karl Barth, ensean alguna
teora de la inspiracin. Barth prefera ensear cmo nos inspiran las Escrituras, en vez de cmo
ellas fueron inspiradas ellas nos inspiran ahora, cuando las leemos. El prefera decir que las
Escrituras contienen revelacin para nosotros, no que fueron revelaciones inspiradas a los
escritores mismos.
La posicin de Emil Brunner fue similar. El dijo que la Biblia no es ms exacta que otra
literatura antigua en cuanto a temas como la astronoma.1 Habl de la Apalabra de Dios en la
Biblia,2 dando a entender que sta contiene la Palabra de Dios, no que es la Palabra de
Dios. El dijo que la Escritura contiene errores histricos y cientficos, y que debemos
ignorarlos y buscar la verdad religiosa, teniendo al Espritu Santo como nuestro Ayudador.3
Son los evanglicos conservadores quienes ensean las teoras de la inspiracin.
Estas pueden clasificarse como la teora del dictado (mecnica), la teora verbal y la
teora dinmica.

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1. Teora del dictado o mecnica

En el siglo XVII, algunos luteranos en Francia ensearon que el Espritu Santo haba dado
los escritos sagrados a la gente en forma sumamente precisa. Algunos ensearon que aun las
vocales fueron inspiradas cuando se aadieron a las Escrituras del Antiguo Testamento,
consistentes slo de consonantes. Esto lleg a ser casi una hereja, porque traslad la
inspiracin a una fecha posterior, siglos despus que el canon fue gradualmente aprobado.
Cierta teologa popular del fundamentalismo tambin ense una forma de teora del dictado,
o al menos la insinu.
2. Teora verbal
Este punto de vista afirma que el Espritu Santo inspir cada palabra de los
autgrafos de la Biblia. Es la posicin que sostienen generalmente los evanglicos
calvinistas, sean fundamentalistas o no.
Sin embargo, distinguidos evanglicos que dicen defender la teora verbal, explican su
posicin en una forma que contradice la inspiracin dada palabra por palabra. Por ejemplo, con
frecuencia ellos dicen que la teora est en completa armona con el elemento humano de los
diferentes escritores. El Espritu les inspir cada palabra de acuerdo a la personalidad y las
experiencias de ellos. Tambin afirman que la teora verbal est en armona con (1) informes
variados de un incidente; (2) informes variados de una declaracin o sermn (p.e., de Jess); y
(3) otros asuntos que no son absolutamente exactos, como clculos en nmeros redondos y
afirmaciones hiperblicas.
Cuando los eruditos calvinistas explican su idea de la inspiracin verbal, sta no difiere
mucho de lo que entendemos por teora dinmica de la inspiracin, la cual sostienen
generalmente los evanglicos wesleyanos de santidad.
3. Teora dinmica
De acuerdo a este punto de vista, el Espritu Santo inspir pensamientos a los escritores
de la Biblia, pero dej a eleccin de ellos las palabras que usaran para expresarlos. Este es el
punto de vista de A. M. Hills, quien escribe:
Tambin est la Teora Dinmica, que sostiene que hay una operacin
sobrenatural del Espritu en la conciencia y en las facultades apropiadas del agente
mediador. Por medio de esta agencia, la autora verdadera y suficiente de las
Escrituras pertenece al Espritu Santo... Esta teora evita las dificultades
insuperables de una inspiracin plenaria y verbal a travs de todas las Escrituras.4
H. Orton Wiley tambin defendi la teora dinmica de la inspiracin.

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El dijo:
Esta es una teora mediatoria que explica y conserva la armona propia entre
los factores divinos y los humanos en lo que respecta a la inspiracin de la Biblia.
Sostiene que a los escritores sagrados les fue dada cierta ayuda extraordinaria sin
interferencia de ninguna clase en sus caractersticas o actividades personales. Dios
habl a travs de las agencias humanas, pero estas no fueron reducidas a meros
instrumentos pasivos... En contra de la Teora Dinmica, pueden hacerse muy pocas
objeciones.5
Wiley no distingue la teora verbal de la mecnica, pero trata la teora mecnica como si
realmente la apoyaran los eruditos.6
Casi todos los telogos wesleyanos de santidad importantes han defendido la teora dinmica,
incluyendo a S. S. White7 y W. T. Purkiser.8 Richard S. Taylor ensea este punto de vista
Caunque declara, como lo hacemos muchos, que la inspiracin se extendi a las palabras mismas
cuando tal ayuda fue necesaria.
El escribe: Hasta el grado necesario, esta inspiracin se extendi a las palabras mismas,
ciertamente a las ideas, y ciertamente a la inclusin de este o aquel trozo de historia, o este o
aquel punto de vista [como las ideas erradas de algunos 'consoladores' de Job].9 Taylor se refiere
a la teora dinmica, tal como l la sostiene bsicamente, cuando dice que la inspiracin se aplica
ciertamente a las ideas Ralph Earle, quien quiz sea el escritor ms prolfico del movimiento de
santidad desde Juan Wesley, ense la teora dinmica de la inspiracin.
En un discurso que dio como presidente de la Evangelical Theological Society (Sociedad
Teolgica Evanglica), dio a entender que l aceptaba esta teora. El atribuy a Adam Clarke
estas palabras: Yo slo sostengo tal inspiracin... cuando nos asegura la verdad de lo que ellos
escribieron,... pero no [sostengo] tal inspiracin cuando implica que aun sus palabras fueron
dictadas, o que sus frases fueron sugeridas por el Espritu Santo. Y aade: Esta es una buena
descripcin de la inspiracin dinmica plenaria.10

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Este punto de vista dinmico de la inspiracin concuerda con el arminianismo, el cual

ensea que el Dios soberano nos relega muchas libertades que ejercemos con limitaciones. Dios
necesitaba inspirar sobrenaturalmente a los escritores de la Biblia, en especial con
conocimientos teolgicos y morales. Los humanos estamos cados en todo aspecto; por tanto,
sin ayuda no podemos crear una doctrina y prctica correctas. Dios nos trata como humanos,
no como robots. A El le agrada persuadirnos, en vez de forzarnos. Por esta razn, los
evanglicos wesleyanos de santidad afirman que Dios inspir pensamientos a los profetas, a
los apstoles y a los otros autores, para que ellos los pusieran por escrito; sin embargo,
permiti que usaran su libertad inteligente y redimida para elegir las palabras con que los
escribiran.
Nuestro estudio de los escritos cannicos apoya esta teora dinmica. Encontramos
muchos ejemplos de lo que se conoce como intervencin del elemento humano en los escritos.
Vemos que, en base a otros datos que conocemos de ellos, los diferentes autores escribieron en
la forma que se esperara.
Puesto que Lucas era mdico, podamos esperar que usara el trmino referente a la
aguja de los mdicos cuando registr la declaracin de Jess: Porque es ms fcil que pase un
camello por el ojo de una aguja que un rico entre en el reino de Dios (Lc. 18:25). Otros
escritores que no eran mdicos, emplearon otras palabras para aguja al registrar la misma
declaracin (Mc. 10:25; Mt. 19:24). En base a la direccin soberana de la inspiracin verbal,
palabra por palabra, todos los autores que escribieron en griego lo que Cristo dijo en arameo,
habran usado la misma palabra para aguja.

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Quiz la inspiracin verbal ocurri con frecuencia. Al parecer, los profetas a menudo
recibieron mensajes que les fueron dados palabra por palabra. Adems, un pensamiento inspirado
no podra transmitirse con cualquier palabra. Un pensamiento especfico no podra transmitirse
con cualquier tiempo de verbo. En todo momento el Espritu Santo protegi los escritos de
error, especialmente en asuntos de doctrina y prctica.
A veces los eruditos wesleyanos de santidad han tendido a menospreciar la inspiracin de
la Escritura, y han sugerido ms bien que lo importante es su suficiencia para guiarnos a la
redencin por medio de Cristo, la Palabra viviente de Dios.
La suficiencia redentora es de enorme importancia, pero las Escrituras no se
caracterizaran por esa suficiencia si no hubieran sido inspiradas por Dios. El apstol Pedro dice:
No os hemos dado a conocer el poder y la venida de nuestro Seor Jesucristo siguiendo fbulas
artificiosas, sino como habiendo visto con nuestros propios ojos su majestad (2 P. 1:16), una
referencia a la transfiguracin de Cristo (vase vv. 17-18).
Luego, adems de tener autoridad como testigo ocular, Pedro dice: Tenemos tambin la
palabra proftica ms segura (v. 19). Al hablar ms de la Biblia y de la ayuda de Dios en la
escritura de ella, Pedro aade: Pero ante todo [como si la ayuda divina fuera ms importante an
que haber sido testigo ocular de la autoridad que Dios dio a Cristo en la transfiguracin]
entended que ninguna profeca de la Escritura es de interpretacin privada, porque nunca la
profeca fue trada por voluntad humana, sino que los santos hombres de Dios hablaron siendo
inspirados por el Espritu Santo (vv. 20-21).
En otra parte leemos del respeto que tena Pedro por las epstolas de Pablo, aunque
consideraba que algunas partes eran difciles de entender (2 P. 3:15-16). 11 Y, como mencionamos
antes, Pablo dijo: Toda la Escritura es inspirada por Dios (2 Ti. 3:16). Adems, sabemos que
Cristo respet el Antiguo Testamento, y se refiri a l y lo cit a menudo, como lo hizo frente a
Satans (Mt. 4:10ss.).
Sobre estas bases y otras no mencionadas aqu, podemos decir que, en parte, la
inspiracin divina de la Escritura asegura su suficiencia redentora y su autoridad.

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De los autgrafos al canon

La ayuda de Dios por medio de la revelacin especial no termin con la inspiracin
inicial en la escritura de la Biblia. El Espritu Santo, nuestro Gua a toda la verdad, ayud en
otras formas. El ayud a su pueblo a decidir cules escritos, inclusive cules fragmentos
(como en el caso de Proverbios y Salmos), deban ser respetados en forma especial, y ms
tarde incluidos en lo que llamamos el canon de las Escrituras.
James Sanders, de la Universidad de Claremont, realiz un estudio profundo del tema. Al
principio, dice l, la gente consider que los escritos que ms tarde llegaron a ser libros
cannicos, contenan historia sagrada. Esto se relaciona ms con los escritos del Antiguo
Testamento que con los del Nuevo. Con el paso de los siglos, dice l, vieron la historia sagrada
como texto sagrado. Por tanto, la gente rechaz las adaptaciones y protegi el texto. Se hizo
hincapi especialmente en el cuidado para preservar el texto. Sin duda el Espritu Santo
influy profundamente en este proceso.
Aunque la Escritura era historia sagrada, sufri diferentes cambios, de acuerdo a los
intereses y las necesidades de la gente en las diferentes pocas. Y quiz el Espritu Santo
inspir esos cambios. Podemos comprobar que se hicieron tales adaptaciones cuando
examinamos los textos reales, y las alusiones a los textos que estn a disposicin de los eruditos.
Esto crea problemas difciles para el cristiano fundamentalista que cree en la
inspiracin verbal y en la inerrabilidad total, no slo en cuanto a asuntos de fe y prctica,
sino tambin en cuanto a datos matemticos, histricos y geogrficos que con frecuencia
tienen poca importancia.
Sin embargo, los evanglicos wesleyanos de santidad no tenemos problema en
aceptar que los escritos inspirados sufrieron cambios entre el tiempo en que los escribieron,
y el perodo en que fueron aceptados como canon. Puesto que creemos en la inspiracin de
pensamientos, en vez de la inspiracin palabra por palabra, no necesitamos, como los
fundamentalistas, tener un texto no alterado. Al sostener que la inerrabilidad se relaciona
con asuntos de doctrina y prctica, no nos preocupa tanto encontrar ciertas alteraciones
guiadas por el Espritu Santo.

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Con todo, es sumamente importante comprender que el Espritu Santo protegi y preserv
continuamente la historia-texto que lleg a ser nuestro canon. Los protestantes en general hemos
credo por mucho tiempo en la ayuda continua del Espritu Santo para guiar a la iglesia a toda la
verdad. Creemos profundamente que El dirigi los cambios que ocurrieron, desde el momento en
que se escribi el texto, hasta que lleg a ser reconocido como canon
Los protestantes en general hemos credo por mucho tiempo en la ayuda continua del
Espritu Santo para guiar a la iglesia a toda la verdad.
Creemos profundamente que El dirigi los cambios que ocurrieron, desde el
momento en que se escribi el texto, hasta que lleg a ser reconocido como canon
Creemos que el Espritu Santo ayud en la traduccin e interpretacin del texto cannico.
Puesto que El ministra mediante persuasin en vez de coercin, no siempre obtuvo
exactamente lo que deseaba. A pesar de todo, El protegi la ortodoxia, aunque se haya
perdido en parte la exactitud de los escritos inspirados originales.
Un hecho de suma importancia es que, al aprobarse gradualmente los 66 libros del canon
cristiano, al punto que nada ms deba leerse como Escritura en las iglesias, no fueron los
autgrafos inspirados los que consideraron como tal.
En el Concilio de Cartago, en el ao 397, y en otras reuniones, la iglesia fue guiada por el
Espritu Santo en las decisiones para establecer el canon. Sin embargo, las decisiones no
fueron acerca de los autgrafos, sino de copias que haban sido alteradas, aunque fueron
protegidas de errores significativos y preservadas en su integridad bsica.
Aunque la inspiracin tuvo que ver en especial con la escritura de los autgrafos, y
probablemente con decisiones para incluir lo que ya se haba escrito, el Espritu Santo
continu guiando al pueblo de Dios un pueblo lleno de fe a travs de los siglos, desde los
autgrafos hasta el canon. Y el texto que usaron en los primeros siglos de la era cristiana
fue el que la iglesia, guiada por el Espritu Santo, acept como canon.
Nosotros no tenemos los autgrafos, y es poco probable que algn da los tengamos. Si
alguna vez se descubriera uno, sera difcil tener la certidumbre de que es un autgrafo, el
manuscrito original del escritor inspirado.

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En la teologa wesleyana de santidad creemos que los escritores originales fueron

inspirados. Tambin creemos que el texto estuvo bajo la proteccin continua del Espritu
Santo.
Posiblemente El inspir adiciones y otros cambios en los autgrafos. El gui en muchas
formas a la iglesia para forjar gradualmente un canon. Por tanto, nuestra confianza no se basa en
autgrafos que no tenemos, y que probablemente nunca tendremos, sino en el canon que tenemos
ms o menos en su forma pura.
Hay manuscritos del Nuevo Testamento que datan aproximadamente del tiempo en que se
hicieron decisiones formales respecto al canon, y muchos fragmentos de papiro de una fecha
anterior, el siglo III.
Los manuscritos Sinatico y Vaticano datan del siglo IV, y otros manuscritos, como el
alejandrino, datan de un perodo cercano a ese tiempo. No nos preocupa sobremanera que
estos manuscritos contengan numerosas variaciones. Tampoco nos preocupa mucho, por
ejemplo, que el Sinatico incluya el Pastor de Hermas, un libro que no fue aceptado como
cannico por la Iglesia Catlica y por la Iglesia Protestante Occidental, sino slo por la
Iglesia Ortodoxa Oriental.
Si furamos biblilatras, estaramos profundamente
angustiados por las miles de variaciones que hay en los manuscritos.

Pero, nosotros adoramos firme, consciente y alegremente al Dios de la Biblia Padre, Hijo y
Espritu Santo, un Dios, nico y eterno. La Escritura nos dirige a El y lo hace con plena
propiedad.
Despus de todo, Cristo y las otras personas del Nuevo Testamento no citaron los
autgrafos como Escritura. Ni siquiera citaron los autgrafos del Antiguo Testamento con
cambios.

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Ellos usaron una traduccin griega de textos que se desarrollaron en base a los
autgrafos. Las comunidades de creyentes del primer siglo (sinagoga e iglesia) respetaron esos
escritos como canon y los consideraron tiles. De la misma manera, la iglesia de los primeros
siglos no apreci ni us los autgrafos del Nuevo Testamento, sino los autgrafos con cambios
(aunque no tuvieron tantos como los del Antiguo Testamento).
Nuestro canon tiene mayor valor que los autgrafos. Contiene lo que los copistas aadieron a
los autgrafos por la persuasin del Espritu Santo. Posiblemente hubo secciones que se
eliminaron, si los escritores originales no escribieron precisamente lo que el persuasivo Espritu,
aunque no coercitivo, quiso que escribieran. El canon contiene cambios que las comunidades de
creyentes consideraron funcionales.
Si los escritos que la comunidad de creyentes posey durante el exilio, y ms tarde en la
dispora, pudieron permanecer unidos mientras los dems pueblos del Cercano Oriente perdieron
continuidad con su pasado y dejaron de existir, (yo quiero esa parte del canon! Tambin quiero el
resto del canon del Antiguo Testamento y el canon del Nuevo Testamento. ) El canon en su
totalidad, con algunos cambios en relacin a los autgrafos, ha sido til para mis antepasados y
para mis contemporneos, tanto para sobrevivir como para nutrir y evangelizar.
No ansiamos un texto precannico que podamos usar con ms entusiasmo que el texto
cannico. Asimismo, aqu estamos afirmando que nos interesa ms quitar del texto bblico
cualquier cambio postcannico que haya en l como la conclusin del Evangelio de Marcos,
que quitar los cambios precannicos, efectuados entre el tiempo de los autgrafos y las
decisiones respecto al canon.
Determinar el significado del texto cannico es mucho ms importante que reconstruir el
texto precannico.
Necesitamos conocer el gnero, las formas, el cmo y el porqu los redactores
hicieron lo que hicieron; por tanto, no estamos interesados en desechar las ciencias
histricas-crticas. Ellas pueden ayudarnos a descubrir cul fue y cul es el significado del
texto.
Lo que deseamos y buscamos es el significado, el significado teolgico, el significado
soteriolgico, el significado evangelstico, el significado que nos examina, nos exige y nos
afirma.
Quiero ese canon! El me llevar a Cristo, a los perdidos y a los menospreciados de este
mundo, a un ministerio de amor, a responsabilidades ticas, y al cielo.

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El tema de la inerrabilidad
La inerrabilidad bblica, cuando se expresa apropiadamente, se refiere al grado de
inerrabilidad de los autgrafos de la Escritura, los cuales, por supuesto, no tenemos.
Nosotros no podramos asegurar la inerrabilidad de ninguna copia, traduccin o versin
de la Escritura. En realidad, no podramos asegurar la inerrabilidad de ningn
manuscrito. Hay miles de variaciones en los manuscritos existentes de los libros del
Antiguo y del Nuevo Testamento.
El punto de vista de la inerrabilidad total
Algunos evanglicos sostienen que la inerrabilidad de la Escritura no se limita a asuntos
de doctrina y prctica, sino que incluye temas como geografa, ciencia, matemticas y
declaraciones histricas. Este no es el punto de vista comn en la tradicin wesleyana de
santidad, aunque es la enseanza de Stephen Paine, quien desempe un papel importante en el
cambio que llev a la Iglesia Metodista Wesleyana (ahora Iglesia Wesleyana) a ensearlo
oficialmente.
El punto de vista de la inerrabilidad total es enseado por evanglicos calvinistas
ampliamente conocidos como Francis Schaeffer (1912-1985), Norman Geisler y Harold
Lindsell. Lindsell ensea que los autgrafos de la Biblia fueron inerrables en todo.
Esta posicin, cree l, fue la norma a travs de la historia cristiana; y los que l llama
creyentes errados, 12 surgieron con cierta fuerza slo durante los pasados 150 aos. El inclusive
prefiere definir a los Aevanglicos en base a la creencia en la inerrabilidad total,13 aunque no
desea calificar de no cristianos a los que llama creyentes errados.
Lindsell sostiene que los autores de los credos cristianos primitivos (Credo de los
Apstoles, Credo Niceno, Credo Atanasiano) no incluyeron un artculo acerca de la
Escritura porque asumieron que el punto de vista de la inerrabilidad total era la creencia
general; por tanto, no era necesario un artculo de fe al respecto.
El tambin presupone que los credos posteriores, como la Confesin de Westminster,
consideraron que la Biblia era inerrable, aunque no haya una declaracin explcita en ellos.

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Asimismo, Lindsell interpreta que muchos padres de la iglesia, telogos medievales y

reformadores, incluyendo a Juan Wesley, ensearon la inerrabilidad total aunque no lo
expresaran directamente o al menos, no en forma consistente, como en el caso de Wesley.
Lindsell, adems, califica el punto de vista de la inerrabilidad en doctrina y prctica que ensean
muchos evanglicos, como un alejamiento de la posicin histrica de la iglesia.
Jack Rogers, en Confessions of a Conservative Evangelical (Confesiones de un evanglico
conservador),14
Estudi los escritos de los siete ingleses y los cuatro escoceses del comit que escribi el artculo
de fe respecto a la Biblia en la Confesin de Westminster. El descubri que ninguno de ellos
haba enseado la inerrabilidad de la Biblia en reas como ciencia e historia. Su investigacin
destruye la idea de Lindsell y otros, de que tal artculo de fe propone la inerrabilidad total de la
Biblia.
El punto de vista de la inerrabilidad total lo ense B. B. Warfield en Princeton, en los inicios
del siglo XX, y hoy muchos evanglicos lo apoyan. Los eruditos evanglicos fundamentalistas
han celebrado reuniones a nivel nacional para promover esta enseanza.

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La inerrabilidad en doctrina y prctica

Este autor, sin admitir que hubo errores de algn tipo en los autgrafos, no emite opinin
en cuanto a posibles errores no relacionados con la fe y la prctica en los manuscritos que ya no
existen. Realmente no se puede sostener en forma absoluta que los autgrafos no hayan
contenido errores en cuanto a doctrina y prctica si interpretamos con amplitud los manuscritos
que poseemos. Sin embargo, como dijimos antes, nuestro inters debe estar en el canon, y no en
los autgrafos.
La mayora de los eruditos wesleyanos de santidad buscamos el mensaje
soteriolgico de la Biblia, y no nos dedicamos a discutir si ella contiene errores en temas
que no se relacionan con la fe y la prctica.
Los escritores inspirados por Dios fueron iluminados para comprender
correctamente un sinnmero de temas. Guiados en esa forma, ellos no ensearon errores en
cuanto a doctrina y prctica. Sin embargo, un estudiante diligente de la Biblia puede afirmar esto
slo si puede interpretar la Escritura con la Escritura, explicando los pasajes difciles, y
aparentemente inconsistentes, con aquellos de significado ms claro.
Los evanglicos wesleyanos de santidad creen que la Escritura es inerrable en
doctrina y prctica, pero que podra contener error en datos relacionados con las
matemticas, la ciencia, la geografa o temas semejantes.
Las bases para esta creencia son:
Si Dios hubiera deseado una exactitud inflexible en asuntos que no se relacionan con la
doctrina y la tica, es extrao que eligiera el hebreo como el idioma de casi tres cuartas partes
de la Biblia. El hebreo no tiene vocales carece de letras que expresen sonidos como a, e, i, o, y
u. Al texto consonntico se le aadieron vocales, dando lugar a una inexactitud que no
corresponde a los intereses de la inerrabilidad total.
Por ejemplo, las consonantes s y p podran significar numerosas palabras en castellano, segn
las vocales que agreguemos podran significar sopa, sapo, sapa, sepa, supo, supe, y as
sucesivamente.
Por lo general, el contexto nos ayuda a estar seguros de cules vocales debemos aadir, y la
mayora estara de acuerdo en que, varios siglos despus de iniciada nuestra era, los masoretas
hicieron un buen trabajo al aadir vocales al texto hebreo del Antiguo Testamento. Sin
embargo, se introdujo inexactitud.

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Aunque muchos creemos que el Espritu Santo habra ayudado en la adicin de las
vocales, generalmente no se afirma que los masoretas hayan sido inspirados por El para
aadir las vocales correctas al texto postcannico.
Desde el descubrimiento de los Rollos del mar Muerto, poseemos gran parte del Antiguo
Testamento en el idioma hebreo sin vocales. Ahora podramos empezar otra vez el proceso de
aadirlas, pero no seramos necesariamente ms exactos que los masoretas. No podramos
asegurar que el Espritu Santo nos hubiera guiado en forma invariable para incluir las vocales
que trasmitiran el sentido deseado con total exactitud.
Si Dios hubiera deseado total exactitud, por qu habra usado el griego del Nuevo
Testamento, tal como se escriba en el primer siglo de nuestra era?
En esos manuscritos, llamados unciales, todas las letras eran maysculas. Correspondi a
los redactores y traductores decidir cules deban ser maysculas y cules minsculas, y a
veces esto podra significar una diferencia considerable.
Tomemos, por ejemplo, la palabra espritu. Si empieza con mayscula en una versin, se
debe a que, de acuerdo al contexto, los traductores pensaron que se refera al Espritu
Santo o a Dios.
Si empieza con minscula, ellos supusieron que se refera al espritu humano. Por lo
general el contexto simplifica la eleccin; pero en algunas ocasiones, el asunto no es
totalmente claro.
Otro problema es que el griego koin no tena signos de puntuacin y no dejaba
espacios entre las palabras.
El hebreo y el griego podan trasmitir los pensamientos inspirados por Dios. El pudo haber
usado esos idiomas si deseaba escritos que no tuvieran error en lo referente a doctrina y
prctica. Pero ni el hebreo ni el griego habran sido los idiomas adecuados si Dios hubiera
deseado exactitud total en todos los detalles.
Si a Dios le interesaba la inerrabilidad total, por qu las aproximadamente 300 citas en el
Nuevo Testamento no provinieron de los escritos inspirados del Antiguo Testamento
hebreo, o de traducciones inspiradas en el momento, sino de la Septuaginta, la traduccin del
Antiguo Testamento hebreo al griego?
La Septuaginta es una traduccin confiable. Sin embargo, en toda traduccin se pierde algo
de exactitud. No hay duda de que el Espritu Santo ayud a los traductores de la Septuaginta,
pero la iglesia no considera que ellos fueron inspirados. En los tiempos del Nuevo
Testamento, la gente de Palestina generalmente hablaba arameo, y muchos tambin
hablaban y escriban griego.

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Un pescador como Pedro probablemente ni siquiera saba hebreo. Si Dios hubiera querido
la inerrabilidad total, quiz habra usado slo escritores que supieran hebreo. Despus,
bajo inspiracin divina, ellos podran haber traducido el Antiguo Testamento hebreo, en
lugar de usar la Septuaginta, una traduccin no inspirada.
Si el Espritu Santo deseaba exactitud total, por qu los escritores expresaron
verdades religiosas por medio de alegoras y metforas inexactas? Si El hubiera deseado
exactitud, sin duda no habra guiado al escritor de Apocalipsis a usar trminos como
Babilonia, caballo blanco, bestias, y otros trminos similares, porque slo tenemos un
conocimiento limitado del significado de esos smbolos.
Y si Jess hubiera querido trasmitir los significados con exactitud, no habra usado
metforas, como cuando se refiri a s mismo como Ael pan, Ala puertay, especialmente,
Ala resurreccin y la vida (Jn. 11:25).
Cul hubiera sido la ventaja de tener autgrafos hebreos, griegos y arameos totalmente
inerrables, si los escritos pronto habran de traducirse a otros idiomas, y de todas
maneras se hubiera perdido la exactitud?
Encontramos decenas de miles de variaciones menores en los miles de manuscritos
existentes del Nuevo Testamento. Comprobamos muchas de esas variaciones si cotejamos
los manuscritos ms antiguos del Antiguo Testamento (y si comparamos los Rollos del mar
Muerto con los manuscritos del Antiguo Testamento hebreo con vocales aadidas.
Por qu el Espritu Santo habra de proteger esos manuscritos originales en todos los
detalles mnimos, no relacionados con la fe, cuando el significado equivalente se traducira
a muchos otros idiomas, y de todas maneras se perdera la exactitud pura y precisa?
Evidentemente lo importante es cuidar el significado en la medida necesaria, para que los
asuntos de doctrina y prctica estn protegidos. Esa es una de las tareas continuas del
Espritu Santo de la verdad.
El uso del Antiguo Testamento de parte de los escritores del Nuevo Testamento apoya la
afirmacin anterior. Ellos no lo citaron en forma exacta. Sin embargo, si el Espritu Santo
hubiera deseado la inerrabilidad inflexible y total, habra inspirado a los escritores del
Nuevo Testamento a citar con precisin los llamados escritos inerrables del Antiguo
Testamento.
Otro elemento menor es la direccin negativa del inters en la inerrabilidad. Busca
razones por las que los aparentes errores no son errores. Sin embargo, cuando nuestro
inters est centrado en la autoridad de las Escrituras, debido a su testimonio de Cristo y
de la redencin ofrecida mediante El, buscamos lo positivo: Su autoridad, especialmente
su autoridad cristolgica, redentora, edificadora y apocalptica.

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Lo importante es la inerrabilidad de las Escrituras en cuanto a la doctrina y la

prctica.
No tiene sentido expresar nuestra confianza en la inerrabilidad total de autgrafos que no
poseemos. Cmo podemos saber con certeza que tales escritos, nunca vistos por una
persona que viva ahora, estaban absolutamente libres de error? Slo podemos expresar
confianza en el canon, y en cuanto a l, podemos confiar en la doctrina y la prctica que
ensea. Y aun respecto al canon, no sabemos lo suficiente acerca de l para declarar, como
artculo de fe, que no contena ni siquiera errores mnimos en asuntos sin importancia.
Tenemos varios manuscritos del Antiguo y del Nuevo Testamento que datan casi de la poca
cuando los textos fueron aprobados como canon, y no muestran mayores conflictos entre los
escritores en temas de doctrina y prctica.
Un artculo de fe debe tratar de la fe no de la exactitud uniforme en temas que no se
relacionan con la fe.
Los cuatro evangelios dan detalles de la vida de Jesucristo slo cuando se relacionan con la
redencin que El ha provisto para nosotros. Estos libros extraos que llamamos evangelios, que
no parecen conformarse a ninguna forma literaria previa, no son simplemente biografas. No dan
uno por uno los detalles biogrficos, sino los que tienen que ver con la redencin. Ellos relatan
las enseanzas de Jesucristo, sus obras poderosas, su muerte y resurreccin. Dos de ellos, Mateo
y Lucas, comienzan con el nacimiento de Jess, sin duda porque comprendieron que el carcter
sobrenatural y el carcter natural del Seor estaban ligados a su ministerio. Juan nos presenta un
orden diferente de los eventos, el cual facilita su propsito: Un relato acerca del Cristo redentor
en quien desea que el lector crea para obtener salvacin.

La Escritura misma no est interesada en la inerrabilidad total. Ella declara que es

inspirada, pero no que est totalmente libre de error. El pasaje bblico ms explcito al
respecto afirma claramente que la inspiracin garantiza o resulta en asuntos de doctrina y
prctica: Toda la Escritura es inspirada por Dios y til para ensear, para redargir, para
corregir, para instruir en justicia, a fin de que el hombre de Dios sea perfecto, enteramente
preparado para toda buena obra (2 Ti. 3:16-17).
Finalmente, la creencia en la inerrabilidad total de la Escritura significara que nuestro concepto
de ella es Asuperior al que la iglesia expresa de Cristo, nuestro Salvador Dios-hombre. Creemos
que Cristo no tuvo pecado. Pablo lo dice en 2 Corintios 5:21: Al que no conoci pecado, por
nosotros lo hizo pecado. El escritor a los Hebreos lo afirma en 4:15: No tenemos un sumo
sacerdote que no pueda compadecerse de nuestras debilidades, sino uno que fue tentado en todo

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segn nuestra Semejanza pero sin pecado nosotros lo hizo pecado. El escritor a los Hebreos lo
afirma en 4:15: No tenemos un sumo sacerdote que no pueda compadecerse de nuestras
debilidades, sino uno que fue tentado en todo segn nuestra Semejanza pero sin pecado
Cristo no tuvo pecado original porque fue un nuevo Adn, un nuevo representante de la raza
humana, y no fue representado por el primer Adn. La Escritura declara que El nunca
desobedeci al Padre, quien lo haba enviado.
Sin embargo, la Escritura no declara directamente que Cristo nunca err en ninguna forma. La
Escritura no da detalles de la vida de Cristo entre los 12 y 30 aos de edad; y, al hablarnos de
los tres aos de su ministerio pblico, los evangelios escogen datos que tienen relacin con la
redencin.
Si Jess hubiera errado, por ejemplo, al buscar a alguien en el lugar equivocado, no tendra
importancia. Tampoco tendra importancia que los autgrafos de la Escritura erraran en cifras
matemticas.
Lo que queremos decir aqu es que la Escritura y la iglesia han enseado claramente que Cristo
no tuvo pecado, y no que estuvo totalmente libre de error en asuntos sin importancia. Si
dijramos que los autgrafos de la Escritura estuvieron totalmente libres de error, incluso en
detalles intrascendentes, sin relacin con la doctrina y la prctica, estaramos afirmando algo ms
especial respecto a ellos, de lo que la Escritura y la iglesia han expresado generalmente de Cristo
mismo.
El punto de vista de Juan Wesley
Juan Wesley hizo declaraciones que podramos citar en apoyo de la inerrabilidad total.
Asimismo podramos citar otras declaraciones en las que ense el punto de vista que
defendemos aqu. En su diario, Wesley hizo por lo menos una afirmacin que podra dar a
entender la inerrabilidad total: No, si hubiera algn error en la Biblia, significa que podra haber
mil. Si hubiera una falsedad en ese libro, no provino del Dios de la verdad.15
Esta declaracin, citada por Harold Lindsell en The Battle for the Bible (La batalla por la
Biblia), difiere de muchas enseanzas de Wesley que son opuestas a sta. En realidad, esta
afirmacin tampoco ensea claramente la inerrabilidad total. Al decir que no hay errores en la
Biblia l no declara que incluye los detalles sin importancia. Puesto que falsedad es su sinnimo
para error, entonces error tiene que ver con un asunto importante. Adems, puesto que usa la
palabra verdad, indicando que la Biblia, sin falsedad alguna en ella, proviene del Dios de la
verdad, parece hablar de sus temas importantes, no de datos matemticos, geogrficos,
genealgicos y otros.
Muchas afirmaciones de Wesley acerca de la Escritura muestran que su posicin es similar a la
de la tradicin wesleyana de santidad. Por ejemplo, l admite que las genealogas en Mateo y
Lucas podran estar incorrectas. En su comentario sobre Mateo 1:1 en sus Notes (Notas), dice:
Si hubiera algn problema en esta genealoga, o en la que da Lucas... afectara los documentos
judos en vez de la Reputacin de los evangelistas: Ellos actuaron solo como historiadores y
escribieron ests genealogas tal como estaban en los registros pblicos

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Por tanto tuvieron que copiarlos como los encontraron. No era necesario que corrigieran
los errores, si hubo alguno, porque estos datos cumplen suficientemente el propsito por
el que son citados.
Sin duda prueban el punto principal, que Jess perteneci a la familia de la cual deba venir la
simiente prometida. Y tuvieron ms valor para los judos que si hubieran sido alteradas por la
inspiracin misma.16
Al usar verdadera, en infaliblemente verdadera, Wesley da a entender tambin que
consideraba que la Escritura es infalible en temas importantes, y no que siempre est correcta en
asuntos como las matemticas. El dice: AToda la Escritura es dada por inspiracin de Dios; en
consecuencia, toda la Escritura es infaliblemente verdadera. 17 En este contexto, Wesley dice que
la Escritura inspirada por Dios es til en lo que respecta a doctrina, reprensin y correccin no
geografa.18
En otro sermn, The Witness of the Spirit (El testimonio del Espritu), l se refiere
tambin a este pasaje de 2 Timoteo 3:16; y menciona los mismos aspectos para los cuales es til
la Escritura.19
Adems, l y otros miembros del Club de los Santos eran llamados polillas de la Biblia, 20
porque se alimentaban de ella como las polillas se alimentan de tela. Esto indica que tenan en
alta estima a la Biblia como medio de gracia, pero no dice nada respecto a la inerrabilidad total.
Adam Clarke (1760-1832), extraordinario erudito de la Biblia en los inicios del
metodismo, dijo: Slo afirmo que hubo una inspiracin tal, o asistencia divina para los escritores
sagrados del Nuevo Testamento, que nos asegura la verdad de lo que escribieron... pero no afirmo
una inspiracin que implique que aun las palabras fueron dictadas, o que las frases les fueron
sugeridas por el Espritu Santo.21
A Clarke le interesaban los asuntos de fe y prctica en lugar de temas como la
inerrabilidad total. Vemos esto cuando dice: Las Sagradas Escrituras... solas son suficientes para
todo lo relativo a la fe y la prctica de un cristiano, y fueron dadas por inspiracin de Dios.22
Juntamente con esto, debemos notar que Clarke crea que en algunas ocasiones, el
Espritu Santo... les dict... lo que deban escribir.23 Este grado mayor de asistencia del Espritu
en ciertas partes de la Escritura tambin fue enseado por muchos otros, dentro y fuera de la
tradicin wesleyana de santidad.
Respecto a la inerrabilidad, Clarke ensea que sta tiene que ver con lo referente a la
salvacin cuando dice: La Biblia... declara la voluntad [de Dios] relativa a la salvacin de los
hombres... Los hombres pueden errar, pero las Escrituras no.24

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Tambin dice: Los apstoles fueron ayudados y preservados de error por el Espritu de Dios;
por tanto, fueron capacitados para entregarnos una regla de fe sin error.25 Otra vez, esta
inerrabilidad se refiere a la regla de fe.
El punto de vista de H. Orton Wiley
Wiley, autor de Christian Theology (Teologa cristiana), comprendi la inerrabilidad en
forma similar.26 El autor de la presente obra fue su alumno, ense con l un curso en la
Universidad de Pasadena durante el ao acadmico de 1952-1953, y discuti temas teolgicos
con l casi a diario; despus mantuvo correspondencia con l en forma ocasional, hasta poco
antes de su muerte en 1961.
Discutimos especficamente el tema de la inerrabilidad total de la Biblia, y era claro
que l no aceptaba esa posicin. Lo recuerdo muy bien; en ese tiempo su punto de vista
difera del mo, porque yo defenda la inerrabilidad total. Adems, al estudiar su Teologa
Cristiana, vemos que Wiley nunca acept el punto de vista de la inerrabilidad total.
Wiley dice que la inspiracin del Espritu significa que la Biblia llega a ser la
infalible Palabra de Dios, la norma autoritativa de la fe y de la prctica en la iglesia.27 Esta
no es una declaracin de inerrabilidad total. En otro lugar, l da siete bases para creer que las
Escrituras se han preservado intactas y libres de error esencial, para que estemos seguros de la
verdad que dieron originalmente los autores inspirados.28
El punto de vista de A. M. Hills
Hills, segundo en importancia slo despus de H. Orton Wiley como telogo de la
tradicin wesleyana de santidad, ense que la Escritura contiene error en asuntos sin
importancia. De modo que se alej de la inerrabilidad total an ms que Wesley, Clarke y
Wiley.
A veces Hills parece decir que nicamente en las copias de los autgrafos se
introdujeron errores, y en esto concuerdan los eruditos. El dice: De manera que por la
negligencia o inexactitud de los copistas a travs de los siglos, en cientos de manuscritos hay
ahora, como dicen los eminentes eruditos, 10 mil variaciones en el Antiguo Testamento, y
150 mil en el Nuevo Testamento.29
Otras veces, sin embargo, admite que hay errores y discrepancias intrascendentes en
nuestra Biblia, y no parece estar hablando de cambios hechos al copiar los manuscritos. El
declara: Decir que toda la Escritura fue inspirada as [verbalmente], es exigir demasiado a la
fe. En vista de las discrepancias, los desacuerdos, las citas equivocadas e inexactas, y el
evidente tono moral y espiritual inferior en algunos pasajes, si se aplicaran a toda la Biblia
estas teoras [de la inspiracin plenaria 'universal' y de la inspiracin verbal 'comn'], no
podran defenderse con xito.30

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Luego dice: Pero aun si la inspiracin del texto original [los autgrafos] hubiera sido absoluta
y completa [l opina que no lo fue], y se hubiera comprobado absolutamente, nadie podra
afirmar que tenemos ese texto original en cada pequeo detalle. 31 Ms tarde dice: Pero, a pesar
de las discrepancias, los desacuerdos, los errores y las pequeas inexactitudes, la Biblia sigue
siendo el libro inspirado e infalible de Dios.32 Y aade: La maravilla y el milagro es que hayan
tan pocas discrepancias de verdadera importancia.33
Quiz Hills sea el nico telogo wesleyano de santidad que ensea que hubo errores sin
importancia en los autgrafos. El autor de este libro sostiene que pudo haber errores sin
trascendencia, no que los hubo.
Parecera que inclusive un error como atribuir la cita de un profeta a otro, podra haber sido
introducido en el texto por el copista. Sin embargo, esto no tendra mayor importancia si los
autgrafos contenan errores ocasionales de ese tipo. No obstante, es interesante notar que Hills
adopt esta posicin en una publicacin de 1931, justamente despus que el movimiento
evanglico en Norteamrica fue impulsado hacia el fundamentalismo.
El punto de vista de Richard S. Taylor
La enseanza de Taylor respecto a la inerrabilidad es similar a la de Wiley. El dice: Por
supuesto, el tema del 'error inconsecuente' sigue siendo debatible; este libro no da por hecho que
tal error existi en los autgrafos.34
El punto de vista de H. Ray Dunning
Dunning se opone inclusive al inters en el tema de la inerrabilidad 35 de la
Escritura. El sostiene que el testimonio interno del Espritu Santo afirma la autoridad de
la Biblia, 36 y que ese testimonio es un caso especial de gracia preveniente. 37 Tal como los
primeros wesleyanos y los calvinistas prefundamentalistas, l est interesado en los
asuntos de fe y prctica de la Biblia. Y a veces afirma que slo la enseanza teolgica de la
Biblia es importante, en especial porque somos transformados existencialmente por el Espritu
Santo cuando la usamos. Los autgrafos no tienen un lugar especial aqu; ni siquiera nos
conducen al atrio de los gentiles.
La autoridad de la Biblia
Slo Dios es absolutamente autoritativo, no as la Biblia. Sin embargo, ella es la
autoridad escrita primaria, puesto que es la revelacin escrita de lo que el Dios
absolutamente autoritativo ha hecho y ofrece hacer, y de lo que es su voluntad. Las dems
autoridades escritas, como los credos, las confesiones, y las enseanzas de los justos y sabios,
ocupan nicamente unsegundo o tercer lugar

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Bsicamente la inspiracin del Espritu Santo a los escritores de la Biblia es lo que la

inviste de autoridad. Al mismo tiempo, la Escritura es autoritativa porque profetiza de
Cristo en el Antiguo Testamento; narra su vida, sus obras, su muerte y resurreccin en los
evangelios; e interpreta el significado de los eventos de Cristo en las epstolas.
En estos eventos hay revelaciones para nosotros. Por ejemplo, en el evento de la cruz, el
amor de Dios por nosotros se revela por medio de la sangre que brot, gota a gota, de la frente
coronada de espinas. Sin embargo, no conoceramos los eventos reveladores si no tuviramos las
Escrituras reveladoras, que los narran y expresan su significado salvfico.
Hay otros factores secundarios en relacin a la autoridad de la Escritura. Uno de
ellos es que sus escritores a menudo fueron testigos oculares de los eventos. La mayora de
los escritores del Nuevo Testamento conocieron personalmente a Cristo. Esto sucedi en
cierta forma con Marcos, y ms an con Mateo. Por supuesto, fue la experiencia de Santiago,
hermanastro del Seor, y la de Juan y Pedro, quienes fueron miembros del crculo ms cercano
de los Doce.
Y Pablo consideraba que la aparicin de Cristo ante l, en el camino a Damasco, le haba
permitido conocer directamente a Cristo en una poca posterior (Hch. 9:3-5; 1 Co. 15:8).
El testimonio de la iglesia, la comunidad de creyentes, tambin apoya la autoridad de la
Escritura. Esto sucede en cierta forma con la presente comunidad de fe, amor y esperanza. Pero
tuvo an ms fuerza en la Iglesia Primitiva. Creemos que el Espritu Santo gui a la iglesia para
seleccionar los libros cannicos y para descartar libros que casi se incluyeron por error, como
Primera de Clemente y aun el Pastor de Hermas (en el occidente).
Esto refleja el crecimiento gradual e imperceptible del respeto por la autoridad de los
libros del Nuevo Testamento en especial. La autoridad de los libros del Antiguo Testamento ya se
haba establecido en la conciencia del fiel pueblo de Dios, aun antes del Concilio de Jamnia en
el ao 90 d.C. Cuando concilios como el de Cartago, en el ao 397, acordaron que ningn
otro libro aparte de los 27 (de nuestro Nuevo Testamento) deba leerse como Escritura en las
iglesias, vemos que desde los primeros siglos hubo un reconocimiento oficial de la autoridad de
estos libros cannicos.
La comunidad de creyentes, desde aquel tiempo hasta el presente, tambin figura en
la autoridad de los libros cannicos. Los libros de la Biblia, de una manera viva, an son
fuentes escritas autoritativas para nuestra fe. Esto se debe, en parte, a que los cristianos
guiados por el Espritu Santo hemos llegado a ser redescubridores entusiastas de lo que los
cristianos apostlicos primitivos descubrieron.

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La autenticidad de la Biblia
Una apreciacin clsicamente evanglica de la Biblia incluye la aceptacin de su
autenticidad bsica, es decir, que fue escrita por los autores declarados. Quiz el problema de
autenticidad se aplique en forma especial a las epstolas pastorales. Pablo declara que l las
escribi; sin embargo, muchos eruditos sostienen que no lo hizo. Dicen esto, en parte, porque
opinan que las epstolas pastorales indican una organizacin ms desarrollada en la iglesia de la
que esperaran ver en el tiempo de Pablo.
Pero, si estas epstolas no fueron escritas por Pablo, entonces son intrincadas
fabricaciones. Timoteo no sera el verdadero hijo del autor (1 Ti. 1:2), ni su amado hijo (2 Ti. 1:2;
vase 2:1). Si fueron escritas por otra persona en una poca posterior, la fabricacin incluye la
actuacin del escritor como si fuera Pablo en muchas formas. El escritor menciona que haba
rogado a Timoteo que se quedara en Efeso (1 Ti. 1:3), y que enseara la doctrina correcta cuando
l, Pablo, se hubiera ido a Macedonia. Se refiere a las frecuentes enfermedades de Timoteo
(5:23), a su abuela Loida y a su Amadre Eunice (2 Ti. 1:5). Menciona que l mismo sufra
penalidades, hasta prisiones a modo de malhechor (2:9), y que Timoteo desde la niez haba
sabido las Sagradas Escrituras (3:15).
En las epstolas pastorales el escritor se refiere a s mismo, solo o con otros, con
pronombres personales. Si Pablo no fue el autor, esta es una fabricacin inmensa y
prolongada.
Si las epstolas pastorales no fueran de Pablo, las referencias por nombre a numerosas
personas en las tres epstolas, hara an mayor esta fabricacin. Entre esas personas estn
Himeneo y Alejandro, a quienes el escritor entreg a Satans (1 Ti. 1:20); Figelo y Hermgenes,
cristianos de Asia que abandonaron al autor (2 Ti. 1:15); Onesforo, quien muchas veces confort
al autor (v. 16); Himeneo (otra vez) y Fileto, que se caracterizaron por sus vanas palabreras... y
su palabra carcomer como gangrena@ (2:16-17); otros hombres de quienes no se da el nombre,
y que como Janes y Jambres, resistieron... la verdad (3:8); Demas, quien desampar al autor;
Crescente y Tito, personas fieles (4:10); Lucas, quien estuvo con el escritor (v. 11) y que segn
Hechos, frecuentemente estaba con Pablo; Marcos, a quien Timoteo (quien habra muerto mucho
antes de la fecha tarda) deba llevar consigo (v. 11); Tquico, a quien el escritor haba enviado a
Efeso (v. 12); Carpo de Troas, de cuya casa Timoteo deba llevar libros y pergaminos al autor (v.
13); Alejandro el herrero, quien haba causado muchos males al autor (v. 14), y de quien Timoteo
deba guardarse; Prisca, Aquila y la casa de Onesforo (v. 19), a quienes Timoteo deba saludar
en nombre del autor; Erasto, Trfimo, Eubulo, Pudente, Lino y

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Claudia (vv. 20-21); Artemas, Tquico y Zenas (Tit. 3:12-13). Si alguien se tom el trabajo
de inventar esta extensa fabricacin, en la que el escritor declara que es Pablo; en la
que escribe a Timoteo y Tito, quienes, segn otros libros bblicos, eran ayudantes
de Pablo; en la que usa 94 pronombres para referirse a s mismo despus de
declarar su nombre; en la que menciona a 26 personas diferentes, cmo podemos
confiar en las otras afirmaciones hechas en las tres epstolas, especialmente las
numerosas enseanzas relacionadas con la doctrina y la prctica cristianas?
J. A. T. Robinson, obispo y profesor anglicano ya fallecido, fue sumamente
modernista en sus primeros escritos. Sin embargo, escribi un extenso tratado acerca de las
fechas de los libros del Nuevo Testamento. En l apoy la posicin de que los 27 libros
fueron escritos antes del ao 70 d.C., incluyendo las epstolas pastorales.38
Traducciones de la Biblia
El Pentecosts es una prueba clara de que Dios quiere que su Palabra escrita se traduzca a
los numerosos idiomas del mundo. En ese acontecimiento, personas de 13 regiones e idiomas
diferentes escucharon el mensaje cristiano en sus propios idiomas.
Antes del perodo del Nuevo Testamento, el Antiguo Testamento se haba traducido del
hebreo al griego, y algunas partes del arameo al griego, como una seccin de Daniel. Como
dijimos antes, fue la traduccin griega la que los escritores del Nuevo Testamento citaron
casi 300 veces.
En el siglo II se tradujo el Nuevo Testamento al siraco, una versin casi sin igual en
cuanto a la amplitud de su impacto. En los siglos IV y V, la Biblia se tradujo al latn
antiguo, a los dialectos cpticos, y despus al latn. Los armenios y georgianos recibieron la
Biblia en su idioma en el siglo V. Cuando se invent la imprenta en el siglo XV, 33 idiomas
haban recibido porciones de las Escrituras, y 71 en el ao 1800.
En los siguientes 30 aos, tras el Avivamiento Evanglico, 86 idiomas ms se haban
incluido; esta fue la era de traductores misioneros como Carey en la India, Morrison en la China,
y Judson en Birmania (ahora Myanmar). Durante ese tiempo se fundaron la Sociedad Bblica
Britnica y del Exterior (1804) y la Sociedad Bblica Americana (1816). Estas organizaciones
han sido factores importantes en el incremento, hasta 1988, 39 a casi 1,907 idiomas en los que se
ha traducido al menos un libro de la Biblia.
De stos, ms de 310 tienen la Biblia completa; cientos tienen el Nuevo Testamento; y
cientos ms tienen por lo menos un evangelio o algn otro libro completo. Tambin se han
publicado pasajes breves o colecciones de pasajes en numerosos idiomas que no tienen un libro
completo de la Biblia. De esta forma, Cristo el Redentor llega a ms pueblos con su poder para
transformar Totalmente

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Muchos traductores de la Biblia son eruditos y misioneros ampliamente conocidos. Si

los mencionramos, parecera una lista de grandes personajes de la iglesia: Orgenes y
Jernimo (aprox. 347-420) en los tiempos primitivos; Caedmon y Bede; ms tarde, Wycliffe
(1320-1384); Lutero, Tyndale y Coverdale durante la Reforma; y misioneros como Robert
Moffat en los ltimos 200 aos de la expansin sin paralelo de la iglesia.
Edward Steere es un ejemplo de las cualidades que caracterizaron a los dedicados traductores.
Uno de sus feligreses lo describi como hombre sencillo y verdadero ministro de la Biblia. 40 El
tradujo el Nuevo Testamento y parte del Antiguo Testamento al idioma swahili.
Otro traductor fue el obispo Samuel Schereschewsky, quien ayud inmensamente en la
traduccin de la Biblia a dialectos chinos. Su vida fue fascinante. Puesto que era judo, se
educ en las escuelas rabnicas. Ms tarde se convirti al cristianismo y fue enviado a la China
como misionero protestante episcopal. Despus de un tiempo lo nombraron obispo, tras haber
rechazado una vez ese cargo.
En Shangai fund la Universidad de San Juan, considerada por muchos como la universidad ms
importante en la China. El poda hablar 13 idiomas y leer otros 7. Estuvo paraltico durante 25 de
sus 75 aos de vida. Mayormente durante los aos en que estuvo paralizado, tradujo la Biblia al
dialecto chino wenli, la mayor parte de la Biblia al mandarn, y el Evangelio de Mateo al
mongol. Adems, hizo una revisin completa del Antiguo Testamento en mandarn y del Nuevo
Testamento en wenli, y prepar ediciones de las dos Biblias con referencias. Muchas veces
efectu esta labor mientras estaba enfermo y con limitaciones econmicas.
El llamaba la Biblia de un dedo a la traduccin al dialecto wenli, porque la escribi golpeando
con un solo dedo las teclas de la mquina de escribir.41
Frecuentemente los nativos de un pas han ayudado en el trabajo de traduccin. En San
Petersburgo, dos ilustrados mongoles buriat fueron contratados, de 1817 a 1827, para
traducir el Nuevo Testamento a su idioma, y en el proceso, se convirtieron por la clara
integridad del mensaje. Un misionero haba errado en un conocido pasaje al traducirlo: AJess
tom en sus brazos a los nios y los pellizc@. En casos como ste, los nacionales ayudan a
eliminar todo lo que impedira comunicar el significado deseado.
Desde los tiempos primitivos, los 66 libros que forman nuestro canon de la Santa Biblia se
tuvieron en mayor estima que los dems escritos. El Dr. Harold A. Moody, fundador de League
of Coloured Peoples (Liga de pueblos de color), dijo: Sin este consuelo [de la Biblia] mi pueblo
hace mucho tiempo que se habra rendido y muerto. Nunca habran podido sobrevivir a las
abrumadoras experiencias de estos largos aos de esclavitud
La Biblia tambin ha brindado esta ayuda a otros: Sanidad de la profunda llaga de nuestro
pecado; consuelo en tiempos de prueba; direccin en nuestras dudas. Robert Browning dijo que
la Biblia era el mejor libro, pero es mucho ms; es el libro que, como dijo Juan Wesley, seala el
camino a Cristo y al cielo.

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Reconocemos que se pierde algo de exactitud al traducirse la Escritura. Sin embargo,

tenemos la seguridad de que el Espritu Santo ayud a los traductores cuando ellos
estuvieron dispuestos a seguir su direccin. En verdad, ninguna traduccin debe
considerarse sacrosanta, como algunos cristianos devotos parecen considerar la versin
del Rey Santiago (1611) en ingls, o la Reina-Valera en espaol.
Esta teologa sistemtica, basada significativamente en la Santa Biblia como escritura
inspirada e inerrable en temas de doctrina y prctica, presupone que no necesitamos
ninguno de los autgrafos. Presupone que la Iglesia Primitiva tuvo en gran estima un
canon de escritos que no eran autgrafos. Presupone que las Escrituras son inspiradas,
autoritativas y bsicamente autnticas. Presupone que estn totalmente llenas de Dios y
de la economa de su redencin, y que revelan su significado a quienes acuden a ellas en
oracin personas obedientes que buscan comprender la fe a la cual han nacido por
gracia.
La interpretacin de la Biblia
Una cosa es leer lo que dicen las Escrituras, y otra es saber lo que significan. Toda
persona alfabetizada puede leer lo que dicen las Escrituras; pero se necesita trabajo, a
menudo arduo trabajo, para comprender su significado.
Hay varios aspectos importantes para interpretar lo que significan las Escrituras.42
La edad del manuscrito
Cuando hay variaciones en los manuscritos del Nuevo Testamento en griego,
generalmente se prefieren los manuscritos ms antiguos. La probabilidad de que sean
similares a los autgrafos, o a los escritos que la iglesia acept en el canon, es mayor que
la de los manuscritos posteriores. Este factor no tiene mayor importancia respecto a los
manuscritos del Antiguo Testamento. Los nicos textos hebreos sin vocales que tenemos
son los de las cuevas del mar Muerto. Sus fechas de origen no varan mucho; son muy
similares al texto masortico posterior.
La metafsica del intrprete
Otro aspecto hermenutico es si los intrpretes consideran que la historicidad y la
realidad de los hechos son importantes o no. Si menospreciamos estos factores y
consideramos que lo importante son los conceptos, trataremos de deducir el significado
de las Escrituras sin tomar en cuenta la historicidad y la realidad de los hechos, como la
encarnacin de Cristo por medio de la virgen, sus milagros, su resurreccin corporal y su
retorno.

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El canon contra el precanon

Nuestra tarea hermenutica es determinada en parte por nuestra decisin de interpretar el
canon existente, o de tratar de establecer un texto precannico mediante diversos estudios
crticos, e intentar interpretarlo.
Brevard Childs y James Sanders han dicho que debemos tratar de comprender el significado de
la Escritura en la poca cuando los libros de la Biblia fueron aceptados como canon. 43 Sanders
opina que la tora y los evangelios eran ms importantes que el resto de la Escritura para las
comunidades de fe que desarrollaron los cnones del Antiguo y del Nuevo Testamento.
Childs rechaza la opinin de Sanders de que hay cnones dentro del canon; afirma que ninguna
parte del canon debe considerarse de mayor valor, ni recibir ms atencin que otras. Sin
embargo, ambos concuerdan en que las crticas de forma, de redaccin y otras, destruyen el texto
y no toman en cuenta el respeto que ste recibi de las comunidades de creyentes cuando lo
aceptaron en el canon.
Ambos enfocan la atencin en la sinagoga y en la iglesia, las cuales produjeron el canon y, a su
vez, fueron producidas en gran parte por el canon. Ambos eruditos afirman tambin que debemos
descubrir la teologa del canon y aplicarla a nuestra vida.
Childs y Sanders dirigen la erudicin bblica en la direccin correcta. Aunque los autgrafos
inspirados hubieran sido totalmente diferentes de nuestras Escrituras cannicas, eso no tendra
importancia. Como dijimos antes, el Espritu Santo dirigi el desarrollo del texto. Fue un texto
desarrollado el que contribuy estratgicamente a la sobrevivencia de Israel cuando estuvo
cautivo en Babilonia.
En el caso del Nuevo Testamento, el perodo entre los autgrafos y el canon fue ms breve.
Adems, la comunidad de creyentes cristianos parece haber respetado los escritos del
Nuevo Testamento desde una fecha muy temprana, a fines del primer siglo (vase Primera
de Clemente) y poco despus (vase Papas).
Sin embargo, el Espritu Santo sin duda gui a los escritores a hacer cambios en el texto del
Nuevo Testamento entre el tiempo de los autgrafos y el canon. Lucas mismo pudo haber
cambiado ms tarde su evangelio para decir que Jess era, segn se crea, hijo de Jos (3:23).
Childs insiste en que lo que debemos explorar es el significado de este texto. Esto quiere
decir que los estudios bblicos deben ser ms constructivos que analticos, ms teolgicos
que crticos, ms positivos que negativos, ms interesados en descubrir lo que debemos
proclamar, que en ver la extensin de los cambios que experiment el texto precannico.
De manera que al interpretar el significado de la Escritura, es importante comprender
que (1) no tenemos los autgrafos; (2) lo que interpretamos es el canon; y (3) para

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3
interpretarlo no es imperativo que descubramos las etapas por las que atraves hasta
llegar a ser canon.
La importancia de lo existencial
Cuando acudimos a la Escritura, buscamos lo que nos ayudar individualmente a vivir
nuestro discipulado para Cristo. Quienes creemos en la justicia impartida, quienes
tenemos un corazn que ha recibido el calor del evangelio, quienes deseamos promover el
arminianismo ardiente, leemos la Escritura buscando su significado para nosotros como
individuos, en nuestra situacin personal delante de Dios.
Comprendemos que la Escritura est llena de Dios, y nos sentamos tranquilos,
silenciosos y obedientes bajo su copiosa lluvia, y permitimos que ella nos empape. No nos
contentamos con estudiarla como meros intelectuales. La estudiamos como personas
necesitadas y pobres que son alimentadas, iluminadas y motivadas por ella como personas
que la consideramos suficiente para satisfacer nuestras necesidades existenciales.
Esa ayuda existencial puede provenir de pasajes extraos de la Escritura. Puede
suceder inclusive cuando leemos una genealoga y vemos un nombre en particular. Jud,
hijo de Jacob, por ejemplo, est en la genealoga de Jess. Jud es uno de los personajes
ms despreciables en la Biblia. El compr un favor sexual de su nuera cuando sta se
present disfrazada; y cuando ella iba a dar a luz al hijo de Jud, ste, motivado por su
rectitud, orden que la mataran. Pero ella, mostrndole los tres regalos que l le haba
dado a cambio del favor, le demostr que era el padre (Gn. 38).
Por qu est Jud en el linaje de Jess? Si investigramos nuestras races y
encontrramos una persona semejante a l en nuestro rbol genealgico, muchos de
nosotros preferiramos abandonar el proyecto. Sin embargo, es maravilloso que Jud est
incluido en las races de Jess. Significa que El no vino a una humanidad antisptica. Vino
a la humanidad real, en un linaje que tena un pecado terrible y flagrante. Y Jud no fue
el nico pecador en las races de Jess. Tambin estuvieron la ramera Rahab y David, un
adltero que fue perdonado.
El profeta Ezequiel, en una visin, recibi palabras que deba comer. Una voz que
debi ser la de Dios le dijo: Hijo de hombre, come lo que tienes ante ti; come este rollo, y
ve y habla (3:1). Y Ezequiel en forma hermosa nos dice: Abr mi boca y me hizo comer
aquel rollo... Lo com, y fue en mi boca dulce como la miel@ (vv. 2-3). Se trataba de un
rollo, no de un bollo de pan.

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Los wesleyanos, con nuestro nfasis en la experiencia de la gracia de Dios,

comemos la Escritura como lo hizo Ezequiel. Usamos todos los medios disponibles para
interpretar lo que significa para nosotros como individuos, en nuestro tiempo, en nuestros
dilemas, en nuestras inhabilidades, tal vez en nuestra pecaminosidad.
Cuando acudimos a la Escritura, queremos encontrar a Dios y a su Mesas. Vemos el
testimonio anticipado acerca de Cristo en el Antiguo Testamento, donde hay en el aire un todava
no, pero algn da. Vemos el testimonio acerca de Cristo en los evangelios un testimonio en
tiempo presente de su nacimiento virginal, su muerte expiatoria y su resurreccin triunfante. En
Hechos y en las epstolas vemos el testimonio acerca de Cristo despus de su venida, como la
propiciacin por nuestros pecados, quien intercede por nosotros, quien es tocado por el
sentimiento de la humanidad an comn con nosotros, y quien volver, no para ser otra vez
ofrenda por el pecado, sino como Rey y Juez.
Nosotros nos arrepentimos y creemos, y Dios nos perdona, nos regenera, nos
reconcilia, nos adopta en su familia como hijos. Ms tarde consagramos nuestras vidas a El
y, otra vez por fe, recibimos la segunda obra de gracia la purificacin del pecado adnico, el
bautismo con el Espritu Santo para ser testigos y servir, el sello con el Espritu Santo
prometido por Joel (2:28), por Juan el Bautista (Mt. 3:11-12) y por Jess (Hch. 1:4-5).
Como dijo Juan Wesley, nuestras necesidades son satisfechas al usar este Libro, el
cual nos muestra el camino a la redencin y finalmente al cielo.
El nfasis en la unidad de la Biblia
Un aspecto importante en nuestra interpretacin de la Escritura es su unidad. Si E.
F. Scott tuvo razn en Varieties of New Testament Religion (Variedades de la religin del Nuevo
Testamento, 1943), al afirmar que en el Nuevo Testamento hay siete religiones diferentes; y si el
Antiguo Testamento tambin se considera fragmentado, como han dicho algunos de modo que,
por ejemplo, la fuente proftica y la sacerdotal son antitticas, entonces no podemos interpretar
la Escritura como si sus libros armonizaran.
Pero si G. Ernest Wright tuvo razn en su afirmacin acerca de la unidad de la Biblia
(The Interpreter's Bible), y si tienen razn quienes dicen que hay hilos conectados en toda la
Escritura como la historia de la salvacin o el reino de Dios, eso nos indica tambin cmo
debemos interpretar la Escritura.
Los evanglicos en general vemos la Escritura como una unidad bsica, y
consideramos sus diferencias como puntos de nfasis dentro de un mismo marco de
comprensin.

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El movimiento de teologa bblica
El movimiento de teologa bblica fue un desarrollo hermenutico favorable al cual
contribuyeron eruditos como Bernard W. Anderson, C. H. Dodd, J. K. S. Reid, H. H. Rowley, H.
Wheeler Robinson y E. C. Rust.
Este movimiento ha sido centrpeto, uniendo la Escritura en un todo redentor unificado en
contraste con el perodo liberal centrfugo, en el que los eruditos parecan dedicarse, sobre todo,
a dividir, destrozar y separar la Escritura en partes incongruentes.
Sin embargo, los promotores de la teologa bblica lamentablemente no tuvieron ningn respeto
especial por la inspiracin de la Escritura. Esto incluye al conservador E. C. Rust, para quien la
autoridad de la Biblia no se basa en su correccin inspirada, sino en el uso que el Espritu Santo
hace de la Escritura para guiarnos a Cristo el Redentor.44
Arqueologa especialmente en la enseanza de Albright
Muchos avances arqueolgicos han sido de gran importancia para la hermenutica. William F.
Albright, quiz el arquelogo ms notable en el mundo en las dcadas de 1950 y 1960, ense
que ningn hallazgo arqueolgico haba probado que un escritor de la Biblia estuviese
equivocado, aun en hechos y datos histricos.
Ms bien, l declar que en casos cuando pensaban que los escritores estaban errados, la
arqueologa haba probado lo contrario. Por ejemplo, la arqueologa demostr que Daniel
realmente fue el tercero en autoridad en el reino como lo seala su libro, y no el segundo; los
hallazgos han demostrado que el rey que tena autoridad sobre Daniel, sirvi bajo el poder de un
emperador.
James Barr dice: En conjunto, entonces, Albright se propuso llevar la erudicin bblica a una
orientacin ms conservadora en cuanto a fechas, veracidad de los relatos, autora de los libros y
otros aspectos.45 Barr califica la posicin filosfica, religiosa y teolgica de Albright como un
humanismo liberal universal amplio.46
Dice tambin: No hay razn para suponer que las doctrinas apreciadas por los evanglicos
conservadores, como la inspiracin de la Escritura o la deidad de Cristo, hayan tenido un lugar
significativo en su esquema@.47 No obstante, si los datos garantizaron las conclusiones
conservadoras, cuando la teologa bsica de Albright era liberal y humanista, esto por cierto
seala la validez de las conclusiones conservadoras.
Los Rollos del mar Muerto nos han proporcionado manuscritos del Antiguo Testamento con mil
aos ms de antigedad que los que tenamos. El rollo de Isaas est completo. Se ha
establecido que data de antes del perodo del Nuevo Testamento, basndose en parte en la
fecha de las monedas halladas en las cuevas del mar Muerto. Al menos en ese tiempo, el
libro de Isaas estaba unificado. Los evanglicos han considerado generalmente pero no
siempre que todo el libro de Isaas fue escrito por el profeta del siglo VIII.

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Debemos mencionar tambin los descubrimientos en Ebla en la dcada de 1970, aunque

algunos eruditos cuestionen su importancia. Estos hallazgos consisten aproximadamente de 20
mil tablillas que datan del cuarto milenio hasta casi 1500 a.C. Esas tablillas son seculares
(muchas son recibos de transacciones comerciales), y muchas de ellas corresponden a una fecha
anterior a los patriarcas. Ahora podemos comparar informacin de fuentes extrabblicas de un
perodo muy temprano. Por ejemplo, los hallazgos mencionan varias ciudades de las que se habla
en Gnesis 14, incluyendo Sodoma y Gomorra. Podemos ver, pues, que el escritor de ese
captulo nos dio historia real. Aunque us fuentes de 1,500 aos de antigedad, hasta donde
podemos examinar, vemos que su informacin fue precisa.
Interpretacin de amplio alcance
Aunque usamos la Escritura para obtener informacin para nuestras vidas,
necesitamos interpretarla atinadamente, y slo en base a toda la informacin que sea
posible reunir.
No debemos generalizar en base a un pasaje bblico y aplicarlo a nuestra vida, sea
que se aplique o no. No podemos decir que Satans causa nuestras enfermedades y
adversidades, slo porque Dios le permiti hacerlo en el caso de Job.
Muchas de nuestras experiencias desagradables son ocasionadas por grmenes que
originan enfermedades, o por leyes naturales como la gravedad o la inercia de movimiento.
Frecuentemente nuestra negligencia, insensatez y pereza ocasionan males que nos eligen como
vctimas al azar. Esto quiere decir que no podemos acudir nicamente a Job para conocer la
enseanza bblica acerca del mal natural, sino que debemos leer varios pasajes relacionados con
ese tema.
Los wesleyanos interpretamos la Escritura con la Escritura; respetamos la tradicin
de la iglesia en la que nuestros hermanos y hermanas cristianos de todas las edades han
interpretado la Escritura; y pedimos seria y pacientemente la direccin del Espritu Santo
al interpretar el significado de la Palabra de Dios.
Recursos usados incluyendo la alegora
Interpretamos la Biblia de acuerdo a la situacin histrica en la que el escrito
apareci, y en la que quiz se desarrollaron en parte su contenido y utilidad.
Esto incluye interpretar la Biblia en relacin a los recursos literarios especficos que
usaron los escritores. Ellos usaron smiles: Como el ciervo brama por las corrientes de las

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aguas, as clama por ti, Dios, el alma ma (Sal. 42:1). Usaron metforas, como cuando Jess
dijo de Herodes: Id y decid a aquella zorra (Lc. 13:32). La metfora es ms sutil que el smil y
muchas veces es sumamente expresiva.
Los escritores tambin usaron analoga, que apela a la razn y a veces se presenta en forma de
acertijo, como en Ezequiel 17:3-21 y Jueces 14:14.
En la Biblia se encuentran inclusive elementos de fbula: Fueron una vez los rboles a elegirse
un rey y dijeron al olivo: 'Reina sobre nosotros' (Jue. 9:8). Una caracterstica de la fbula es que
se refiere en forma sostenida a objetos o animales como si fueran personas y vemos esa
caracterstica aqu.
Entre estas formas est la parbola, la cual Jess us a menudo. En ella, una historia ficticia
presenta una verdad, generalmente para dar una enseanza importante.
La tipologa aparece cuando hay objetos, lugares y personas del pasado que son similares a los
de pocas ms recientes, y, por lo tanto, consideramos que son anticipaciones significativas
(antetipos) de otros posteriores (tipos). La Epstola a los Hebreos abunda en tipologa.
Al interpretar la Biblia es sumamente importante comprender el recurso literario de la alegora.
Esta palabra es una combinacin de allos, otro, y agoreuein, hablar; literalmente significa hablar
en forma diferente a lo que significa. La alegora, por tanto, es una herramienta con la cual el
escritor comunica verdades ocultas y misteriosas, por medio de palabras que tambin tienen
significado literal. La alegora es tambin un mtodo para interpretar la Biblia (u otra literatura),
en forma tal que el intrprete ve un significado misterioso que quiz el escritor no quiso darle.
En forma contraria a la analoga, que apela a la razn, la alegora apela a la imaginacin. Es
como una metfora prolongada. A diferencia de la tipologa, no se necesita forzosamente un
lapso para encontrar la interpretacin ms profunda. En el Antiguo Testamento hay alegora, en
especial en el libro de Ezequiel. Este profeta fue un poeta que prefiri decir o actuar algo con
profundo significado espiritual, en vez de escribir una prosa que tuviera slo significado
literal.48
Muchos eruditos judos y cristianos han tratado el Cantar de los Cantares como una alegora que
muestra el amor de Dios por Israel y por la iglesia. Esta forma de interpretacin surge del
concepto griego de que el cuerpo humano, con sus deseos sexuales, es pecaminoso; por tanto, el
relato no podra significar lo que dice que un esposo y su esposa se sienten atrados el uno al
otro y describen su amor.
El Nuevo Testamento contiene an ms alegora que el Antiguo Testamento. Jess quiz us
alegora al interpretar algunas de sus parbolas; por ejemplo, la del sembrador (Mc. 4:14-20; Mt.
13:18-23; Lc. 8:11-13). Jess no interpret alegricamente el Antiguo Testamento, como lo hizo
Filn en tiempos previos, a menos que consideremos alegora su referencia a la piedra que
desecharon los edificadores, que cierra la parbola de los labradores malvados (Mc. 12:10; Mt.
21:42; Lc. 20:17-18).

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El libro de Apocalipsis frecuentemente usa alegoras. Al interpretar referencias

como las de la mujer (12:1), los seres vivientes (4:6; 19:4) y el caballo blanco (6:2; 19:11),
debemos reconocer un significado ms profundo que el literal. De hecho, hay tantas
alegoras en este libro que Martn Lutero (quien prefera las enseanzas directas a las
confusas) no incluy Apocalipsis entre los principales libros del canon.
El apstol Pablo us la alegora en forma ms notable y explcita. Pablo inclusive le
da el nombre de alegora a su interpretacin de un pasaje del Antiguo Testamento. En
Glatas se refiere a Sara, la esposa libre de Abraham, y a Agar, la esposa esclava, y dice: Lo
cual es una alegora, pues estas mujeres son los dos pactos... Agar es el monte Sina, en
Arabia (4:24-25).
Otra alegora definida es la interpretacin de Pablo de la ley que prohbe poner
bozal al buey. El la considera una enseanza de que la iglesia cristiana debe sostener
financieramente a sus ministros. Pablo lleva esta alegora a tal extremo que niega el sentido
literal de la ley mosaica. El pregunta: Se preocupa Dios por los bueyes? El da a entender que la
respuesta es no al hacer otra pregunta: O lo dice enteramente por nosotros? Luego agrega
afirmativamente: S, por nosotros se escribi esto (1 Co. 9:9-10).
Nadie sabe cundo se inici la interpretacin literaria mediante el mtodo alegrico
de discernir un significado oculto. Por lo menos fue varios siglos antes de la era cristiana. Entre
los primeros usos conocidos de este mtodo estn los relacionados con las interpretaciones de
Homero.
Un judo llamado Aristbulo, quien vivi durante la primera mitad del siglo II a.C.,
fue probablemente el primer alegorista del Antiguo Testamento. El crea que Moiss haba
enseado lo que Platn y otros filsofos griegos defendieron ms tarde. Porciones del
trabajo de Aristbulo han sobrevivido en las obras de Eusebio, historiador del siglo IV d.C.
En ellas, por ejemplo, se alegoriza el adulterio de David de tal manera que lo presentan
como modelo de virtud.
Filn de Alejandra (49 a.C.C20 d.C.) tambin alegoriz el Antiguo Testamento,
armonizndolo con el pensamiento de Platn y de otros filsofos griegos. El convoc en su
ayuda el sistema de interpretacin alegrica como solucin de todos los problemas. 49 Para
Filn, el sentido literal de la Escritura no es importante. Su significado espiritual y mstico
tiene mucho ms valor.

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Justino Mrtir us el mtodo alegrico de interpretacin para tratar de mostrar

que la Escritura enseaba filosofa griega. Clemente de Alejandra (aprox. 150-215
d.C.) y su sucesor, Orgenes, usaron este mtodo en provecho propio, para introducir
ideas platnicas y la fe judaica al cristianismo.50
Orgenes y otros como l prevalecieron hasta la llegada de Lutero.

La Escuela de Antioqua dio la alarma contra la interpretacin alegrica de la Escritura,

pero pocos atendieron esa alarma. Jernimo critic el divorcio de la Escritura al cual
puede conducir esa interpretacin, e hizo muchos comentarios desagradables del mtodo
alegrico que Orgenes y otros usaron. Sin embargo, con frecuencia l tambin recurri a
este mtodo. Orgenes alegorizaba por razones filosficas que eran importantes para El.
Jernimo alegorizaba por razones caprichosas y frvolas.51
Agustn hizo declaraciones vlidas respecto a las reglas para interpretar la Escritura, pero
a menudo ignor esas reglas en sus comentarios de la Escritura. Convencido de que nada
en la Escritura podra contradecir su teologa y lo que l consideraba ortodoxia cristiana,
Agustn acomod la Escritura a su propio esquema por medio de interpretaciones
msticas.
A pesar de su perspicacia teolgica, Toms de Aquino fue como los escolsticos en
general incluyendo a su maestro, el erudito Alberto Magno en sus viajes imaginativos
de alegora al interpretar la Escritura.

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Justamente despus de la poca de Aquino, el poco conocido Nicols de Lyra (12701340) hizo una exgesis de las Escrituras con verdadero respeto por el sentido literal. Pero
su enseanza no fue escuchada, y slo la Reforma pudo romper el dominio de la
interpretacin alegrica de la Escritura.
Martn Lutero hizo ms que ningn otro para romper con el uso tradicional de la
alegora en la interpretacin de la Biblia. Lutero saba hebreo y griego, tena un ttulo doctoral
en Biblia, tradujo la Biblia al alemn (Nuevo Testamento, 1522; Antiguo Testamento, 1534), y
escribi muchos comentarios. En stos con frecuencia recurri a la alegora, en especial para
encontrar a Cristo en el Antiguo Testamento. Sin embargo, l promovi y apoy mayormente
el mtodo de interpretacin bblica en base a la gramtica y la situacin histrica en que se
presenta cada pasaje.
Juan Calvino fue ms consistente que Lutero en evitar el mtodo alegrico. El
ayud en gran medida a establecer una tradicin continua de interpretacin que no
descarta el mtodo alegrico, pero que lo usa con cuidado, como lo hace la Biblia.
El lugar de la Biblia
Respecto a la Biblia, entonces, se considera que hubo inspiracin de pensamientos,
aunque en ciertos puntos especiales pudo haber inspiracin verbal. La Biblia consiste de un
canon que mayormente an existe, y no de autgrafos que no poseemos y que quizs nunca
tendremos. El canon inspirado, con algunos cambios respecto a los autgrafos por direccin
del Espritu Santo, es nuestra Escritura. Debemos considerarla inerrable en asuntos de
doctrina y prctica, aunque pudieran haber existido errores sin importancia aun en los
autgrafos, en aspectos como geografa, matemticas o historia.
Este cuerpo de escritos es autoritativo para los cristianos protestantes. Los credos y las
confesiones denominacionales, que deben estar basados en la Escritura, son formas oficiales de
interpretarla para sus seguidores. La calidad de las traducciones a los distintos idiomas vara.

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3

La interpretacin del significado de la Biblia es lo ms importante.

Los grupos wesleyanos de santidad respetan otras fuentes, tales como el depsito de
sabidura contenido en los credos, confesiones y teologas de la iglesia. Pero stos se deben
someter a la Biblia como la autoridad escrita primaria.
En el catolicismo romano, la tradicin es autoritativa en temas que evidentemente
no se ensean en la Biblia, tales como el celibato de los monjes, las monjas y los sacerdotes.
La tradicin es autoritativa en cuanto a la inmaculada concepcin de Mara en la matriz de
su madre, por la cual ella escap del pecado original; y es autoritativa respecto a la
virginidad perpetua y la asuncin corporal de Mara. La Iglesia Catlica Romana afirma
que el bautismo y la Cena del Seor son los sacramentos instituidos por Jess, pero sin
autoridad bblica aadi otros cinco sacramentos.
Esto no ha sucedido en el protestantismo, y el wesleyanismo es ciertamente protestante al
respecto. Creemos que algunos aspectos especficos de doctrina o prctica pueden ensearse slo
por implicacin en la Escritura como la prohibicin del uso de tabaco. Pero en la Escritura hay
apoyo para la prohibicin, o de lo contrario no la ensearamos. Cuando la Biblia nos deja en
la oscuridad en cuanto a un tema, las personas pueden teorizar, pero la iglesia no debe
dogmatizar.
Al wesleyanismo le interesa promover slo las doctrinas que la Escritura ensea
claramente, acerca de las cuales profetas, apstoles y otras personas inspiradas nos han
dejado legados escritos. Los telogos del wesleyanismo no inventan doctrinas; slo exponen
enseanzas que se encuentran en las Escrituras cannicas. Idealmente, al menos, ellos no
confirman la Escritura, sino que la afirman. Ellos afirman lo que ella ensea en toda la gama
teolgica: Acerca de Dios, nosotros, el pecado, la redencin, la iglesia, los ltimos
acontecimientos, la prctica cristiana, y otros temas.
La Escritura contiene una revelacin no sistematizada acerca de Dios. As como la
gente observa la naturaleza y formula ciencias fsicas y biolgicas en base a ella, los telogos
acuden a la extensa revelacin de Dios en la Escritura, la dividen, la ordenan, la
sistematizan, y a menudo usan su materia prima para formular ciencias teolgicas que son
tiles para la iglesia en su adoracin, fe, esperanza, amor y evangelismo.
Todos los telogos se acercan a la Escritura con presuposiciones y prejuicios
doctrinales al tratar de formular sus teologas en base a ella. El verdadero wesleyano
admite esta realidad y no exige la doctrina correcta como condicin para la salvacin.
Creemos que si nuestros pecados son perdonados en el momento de nuestra muerte,
seremos llevados al cielo, aunque nuestra teologa est totalmente alejada de la verdad.

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Somos cristianos si Dios, por la obra de Cristo, perdona nuestros pecados. El puede hacer esto
slo gracias a la muerte y resurreccin de Jesucristo, el Dios-hombre que naci de una virgen.
Pero no necesitamos creer en una teora especfica acerca de la encarnacin o la expiacin para
ser perdonados por medio de Cristo.
Martn Lutero ense la mxima an sostenida ampliamente en el protestantismo de la
sola scriptura, la Escritura sola. La doctrina y la prctica cristianas deben fundamentarse slo
en lo que ensea la Escritura; nosotros no debemos ensear lo que ella no ensea.
Lutero us este principio para re-formar la iglesia en el siglo XVI. El wesleyanismo en
general ha aceptado el uso que hizo Lutero del principio de la sola scriptura, defendindolo en
formas de amplio alcance y a menudo ilimitadas.
Puntos de vista como stos, en relacin a la Escritura, fortalecen y dan forma a
esta teologa sistemtica.
Notas bibliogrficas
1. Vase Emil Brunner, The Theology of Crisis (New York: Charles Scribner's
Sons, 1929), p. 4.
2.

Ibid., p. 20.

3.

Vase Emil Brunner, Reason and Revelation (Philadelphia: Westminster Press,

1951).
4. A. M. Hills, Fundamental Christian Theology: A Systematic Theology, 2 vols.
(Pasadena, CA: C. J. Kinne, 1931), 1:127. Usado con permiso de Point Loma Press.
5. H. Orton Wiley, Introduccin a la teologa cristiana
(Kansas City: Casa Nazarena de Publicaciones, 1982), pp. 62-63.
6. Wiley, Christian Theology, pp. 1:172-175.
7. S. S. White, Essential Christian Beliefs (Kansas City: Nazarene Publishing
House, 1940), p. 92.
8. W. T. Purkiser, red., Explorando nuestra fe cristiana
(Kansas City: Casa Nazarena de Publicaciones, 1979), p. 75.
9. Richard S. Taylor, Autoridad bblica y la fe cristiana
(Kansas City: Casa Nazarena de Publicaciones, 1985), p. 64.

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3
10. Ralph Earle, AFurther Thoughts on Biblical Inspiration@, conferencia dada el 27
de diciembre de 1962, en la reunin anual de la Sociedad Teolgica Evanglica, y luego
publicada en
Evangelical Theological Journal, 1963, p. 13.
11. Pedro dice: AY tened entendido que la paciencia de nuestro Seor es para
salvacin; como tambin nuestro amado hermano Pablo, segn la sabidura que le ha sido
dada, os ha
escrito en casi todas sus epstolas, hablando en ellas de estas cosas; entre las cuales
hay algunas difciles de entender, las cuales los indoctos e inconstantes tuercen (como
tambin las otras Escrituras) para su propia perdicin@ (2 P. 3:15-16).
12. Harold Lindsell, The Battle for the Bible (Grand Rapids: Zondervan
Publishing House, 1976), p. 141.
13. Ibid., p. 139.
14. Jack Rogers, Confessions of a Conservative Evangelical
(Philadelphia: Westminster Press, 1974).
15. Juan Wesley, The Journal of the Rev. John Wesley, A.M., red. Nehemiah
Curnock, 8 vols. (London: Epworth Press, 1938), 6:117.
16. Juan Wesley, Explanatory Notes upon the New Testament
(London: Epworth Press, 1941), p. 15.
17. Wesley, Works, 5:193.
18. Ibid.
19.

Ibid., p. 136.

20. Vase Richard Green, John Wesley, Evangelist (London: Religious Tract
Society, 1905), pp. 76-77.
21. Adam Clarke, The New Testament... with Commentary and Critical Notes
(New York: Abingdon-Cokesbury, 1836), p. 1.
22. Vase J. B. B. Clarke, red., An Account of the Infancy, Religious and Literary
Life of Adam Clarke, 3 vols. (London: T. S. Clarke, 1833), 1:172.
23.
21.
24.
12:132.
25.

Adam Clarke, Commentary, comentarios sobre 2 Pedro 1:20Adam Clarke, Miscellaneous Works, 13 vols. (London: T. Tegg, 1839-45),
Adam Clarke, Commentary, 5:11.

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3

26. Wiley parece haber escrito el artculo nazareno sobre la fe en las Sagradas
Escrituras, donde dice que ellas han revelado Ainfaliblemente la voluntad de Dios
respecto a nosotros en todo lo necesario para nuestra salvacin@ (Manual, 1993, p. 27).
Esta no es una posicin que defiende la inerrabilidad total. A. Elwood Sanner, en las
Conferencias Wiley en la Universidad de Pasadena, afirm que Wiley le haba dicho que
haba escrito este artculo, y que aadi: AQuera expresarlo de tal forma que dejara
cierto margen@. Stephen S. White declar en el
32.
33.

Ibid., p. 134.
Ibid.

34. Richard S. Taylor, Autoridad bblica y la fe cristiana,

p. 87.
35. H. Ray Dunning, Grace, Faith, and Holiness (Kansas City: Beacon Hill Press
of Kansas City, 1988), p. 60.
36.
37.
38.

Ibid., p. 62.
Ibid., p. 63.
Vase J. A. T. Robinson, Redating the New Testament

(Philadelphia: Westminster Press, 1976). La razn bsica de Robinson para decir

que todos los libros se escribieron antes del ao 70 d.C., es que la destruccin del templo
ese ao fue el evento ms histrico del primer siglo, y sin embargo, no se menciona que
hubiese ocurrido.
39.

Desde 1988. (Vase Christian Century, 22 de febrero, 1989, p. 201).

40. Eric North, The Book of a Thousand Tongues (New York: Harper, 1938), p.
4. Tambin usamos las ideas de North en otras partes de este estudio de las traducciones.
Es un relato breve y muy bien escrito.
41. Vase J. A. Muller, Apostle of China: Samuel Isaac Joseph Schereschewsky
(New York: Morehouse Publishing Co., 1937), pp. 1-256.
42. Si desea un estudio importante y completo del wesleyanismo de santidad
acerca de la interpretacin de la Escritura, vea Wayne McCown y James Massey, reds.,
God's Word for Today, vol. 2 de Wesleyan Theological Perspectives (Anderson, IN:
Warner Press, 1982).
43. Vase Brevard Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture
(Philadelphia: Fortress Press, 1979); y James A. Sanders, Torah and Canon (Philadelphia:
Fortress Press, 1972). En cuanto al texto cannico Aestabilizado@ del Antiguo
Testamento, Childs dice: AEl trmino texto cannico [al cual, dice l, se asemeja mucho

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el posterior texto masortico] denota el texto hebreo oficial de la comunidad juda que
haba alcanzado un punto de estabilizacin en el siglo I d.C., con lo cual casi puso fin a
su larga historia de inestabilidad. A partir de ese perodo, esa nica forma del texto hebreo
de la Biblia se convirti en la expresin normativa y autorizada de la sagrada escritura de
Israel@ (p. 100). Habla luego de Aun perodo de preestabilizacin caracterizado por una
mayor tolerancia de tipos de textos divergentes, y un perodo de postestabilizacin
caracterizado slo por variaciones menores del texto nico oficial@ (Ibid.). Tambin
aade: ANo hay un texto cannico existente@ (Ibid.). Nuestro manuscrito ms primitivo
del Antiguo Testamento es un texto masortico que data de 1008 d.C.; pero ahora tambin
tenemos muchos textos sin vocales del Antiguo Testamento, que se encontraron en las
cuevas del mar Muerto y que datan de antes de
la era cristiana.
Childs respeta profundamente el canon hebreo del siglo I d.C. En la pgina 668 l
seala que la nica referencia superficial a un libro apcrifo en el Nuevo Testamento
(Enoc, en Judas 14ss.), indica el aprecio que tuvieron los cristianos del primer siglo por el
texto cannico hebreo del Antiguo Testamento.
44. Vase E. C. Rust, AThe Authority of Scripture@, Review and Expositor, 57
(1960), pp. 26-57.
45.

James Barr, Fundamentalism (Philadelphia: Westminster Press, 1977), p. 150.

46.
47.

Ibid., p. 151.
Ibid., pp. 151-152.

48. Vase J. Kenneth Grider, AEzequiel@, Comentario bblico Beacon, vol. 4

(Kansas City: Casa Nazarena de Publicaciones, 1991).
49.

James Drummond, Philo Judeas (London: Williams and Norgate, 1888), p.

18.
50. Vase Clemente, Stromata, 7:16, Ante-Nicene Christian Library 2
(Edinburgh: T. and T. Clark, 1897); y Orgenes,
Concerning Principles, libros 4, 5, The Ante-Nicene Fathers, James Donaldson y
Alexander Roberts, reds., 10 vols. (Buffalo, NY: Christian Literature Publishing Co.,
1886-87), 4:349ss.
51. Si desea un estudio cuidadoso y documentado al respecto, vea Frederic
Farrar, History of Interpretations (New York: Dutton, 1886), pp. 222ss.

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5
Existencia y naturaleza de Dios
Un joven ministro anglicano pregunt al obispo Stubbs de qu tema deba predicar.
Predica de Dios, dijo el obispo, Ay predica aproximadamente 20 minutos.
El consejo es sabio, porque Dios es permanentemente interesante para la gente. Otros
intereses humanos fluctan o cesan, pero Dios es permanentemente interesante. Esto se debe en
parte a que no podemos saber todo acerca de El. Dios revela lo que ms necesitamos saber: Que
El ofrece redencin a los pecadores.
La revelacin es necesaria porque somos finitos, y El es infinito. Dios existe en luz
inaccesible y a quien ninguno de los hombres ha visto ni puede ver (1 Ti. 6:16). Sus
pensamientos son ms altos que nuestros pensamientos; sus caminos ms altos que nuestros
caminos (Is. 55:8-9). Debido a esta diferencia, Dios tiene que revelarse a nosotros si hemos
de aprender acerca de El.
La revelacin tambin es necesaria porque Dios es persona, inclusive es
tripersonal. Una caracterstica de la persona es la capacidad de privacidad. Un esposo podra
encerrarse en s mismo y la esposa no sabra lo que l piensa, siente o planea. Una esposa
podra encerrarse en s misma y el esposo no sabra por qu ella no le habla.
Dios tambin es persona, tres Personas. El es un compuesto infinito de intelecto,
sentimientos y voluntad. Como persona, El puede decidir esconderse. Si decidimos indagar qu
hay en un escritorio, ste tiene que mostrarnos lo que contiene. Sin embargo, Dios no es un
objeto a nuestra disposicin. Si hemos de saber acerca de El, tendr que revelarse a
nosotros.
La existencia de Dios
Las Escrituras dan como un hecho la existencia de Dios. En el principio cre Dios son
las primeras palabras de la Biblia. Hasta las palabras finales, ninguno de sus muchos escritores
que trabajaron durante ms de 1,500 aos trata de probar la existencia de Dios. Ellos ms bien
revelan la clase de Dios que existe. En Salmos 8:3-4, por ejemplo, la naturaleza revela la
grandeza de Dios: Cuando veo tus cielos, obra de tus dedos, la luna y las estrellas que t
formaste, digo: ') Qu es el hombre para que tengas de l memoria, y el hijo del hombre para
que lo visites?'

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De acuerdo al versculo 1 del mismo salmo, la majestad de Dios se extiende por los cielos:
Jehov, Seor nuestro, cun grande es tu nombre en toda la tierra! Has puesto tu gloria sobre
los cielos!
En Salmos 19:1 se habla de la gloria de Dios, no de su existencia: Los cielos cuentan la gloria
de Dios y el firmamento anuncia la obra de sus manos.
Salmos 50:5 nos dice que
de Dios.

los cielos declararn su justicia, y no que declararn la existencia

El salmo 104 menciona el

mundo creado como evidencia de la grandeza de Dios: AJehov,
Dios mo, mucho te has engrandecido; te has vestido de gloria y de magnificencia... el que pone
las nubes por su carroza, el que anda sobre las alas del viento... l fund la tierra sobre sus
cimientos; no ser jams removida@ (vv. 1, 3, 5).
Isaas tambin declara la grandeza de Dios basndose en el mundo creado: l est sentado sobre
el crculo de la tierra, cuyos moradores son como langostas; l extiende los cielos como una
cortina, los despliega como una tienda para morar (40:22).
Isaas 42 proclama al Dios amoroso que no quebrar una caa cascada, sino que por medio de la
verdad traer la justicia (v. 3). Este Dios es el Creador de los cielos y el que los despliega; el que
extiende la tierra (v. 5).
El mundo creado muestra que Dios cuida de su creacin, pero no simplemente que El existe. Su
existencia se toma como un hecho.
En la Biblia quiz el principal pasaje acerca de la teologa natural sea Romanos 1:18-20.
All Pablo dice que la ira de Dios se revela... contra toda impiedad... porque lo que de Dios se
conoce les es manifiesto, pues Dios se lo manifest (vv. 18-19). Y la forma especial en que Dios
se revel fue por medio de la naturaleza: Lo invisible de l, su eterno poder y su deidad, se hace
claramente visible desde la creacin del mundo y se puede discernir por medio de las cosas
hechas. Por lo tanto, no tienen excusa (v. 20). Las Acosas hechas el mundo creado permite a la
gente en todo lugar que conozca cmo es Dios, incluyendo lo que El espera de nosotros. Sin
embargo, aqu no se dice exactamente que el mundo creado defienda la existencia de Dios

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La Biblia da por sentado que todos creen que Dios existe, pero que algunos simplemente no
viven de acuerdo a esa creencia. El atesmo del que habla es prctico, no terico. Dice el necio
en su corazn: 'No hay Dios'. Se han corrompido, hacen obras despreciables, no hay quien haga
lo bueno (Sal. 14:1).
Un versculo da a entender la posibilidad del atesmo terico: Pero sin fe es imposible agradar a
Dios, porque es necesario que el que se acerca a Dios crea que l existe y que recompensa a los
que lo buscan (Heb. 11:6). La posibilidad de no creer en la existencia de Dios est implcita,
porque quien se acerca a Dios, debe creer que l existe como si alguno pudiera no creer.
Sin embargo, aunque las Escrituras no tienen un argumento formal en favor de la
existencia de Dios, la teologa lo tiene. La pregunta sobre la existencia de Dios ha
ocupado un lugar significativo en la historia de la filosofa y de la teologa filosfica, y
debemos hablar de ella.
El argumento cosmolgico
Este argumento afirma que Dios existe, porque el mundo debi tener una causa y esa
causa debi ser la clase de ser que poda crear el mundo.
Este argumento va del efecto a la causa. Se sobrentiende que todo lo hecho es de un
orden inferior al que lo hizo. Siendo as, un ser de capacidades inestimables debe haber
hecho este mundo en toda su extensin. Aristteles defendi la existencia de Dios en base
a este argumento. Los musulmanes usaron el mismo argumento, como lo hizo Al-Farabi;
tambin lo usaron judos como Moiss Maimonides, y cristianos como Anselmo,
Buenaventura, Aquino y Jacobo Arminio.
Otra forma del argumento cosmolgico se relaciona con el movimiento. Algunos filsofos
griegos de la antigedad negaron el movimiento o cambio, y dijeron que un cuerpo que
parece estar en movimiento, est realmente en muchos puntos fijos en un tiempo breve.
Por el contrario, otros filsofos como Herclito, declararon que la realidad ltima
consiste de movimiento o cambio. Herclito dijo que el fuego, que est en constante
movimiento, contiene la realidad ltima.
Aristteles estuvo de acuerdo en que el cambio es causado por lo inmutable: Dios. La
naturaleza es lo inmovible movido: No se mueve por s misma, sino que es movida por
fuerzas externas. Los seres humanos somos los movibles movidos: Realizamos algn
movimiento en el mundo de la naturaleza, y somos movidos por Dios. Dios es el
Inamovible que Mueve. Aristteles dijo que Dios mueve o cambia todo fuera de l, pero
que a El mismo no lo mueve ni lo cambia nada ni nadie.
El cambio prueba que Dios existe, porque toda mocin o movimiento implica una
causa, y esa causa es Dios.

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Otro aspecto del argumento cosmolgico tiene que ver con la gradacin en la creacin, lo cual
supone la existencia de un grado infinitamente elevado: Dios. Hay amplias variaciones de
calidad en el universo creado. Lo inanimado es una forma de creacin inferior a lo animado. Y
dentro de lo inanimado, hay grados en belleza, utilidad y valor.
En la esfera de lo animado tambin hay gradacin. El gusano est entre las formas inferiores de
vida; en escala ascendente estn los perros y otras mascotas, los caballos finos de carrera, y
otros. Finalmente est la existencia humana racional. Entre los humanos estn los sumamente
antisociales, los sociales, y los sumamente creativos: Poetas, msicos y artistas.
Esta gradacin en el mundo de lo inanimado a lo animado, a lo racional, y a lo sumamente
creativo entre lo racional puede indicar la existencia de Dios, infinitamente superior a los
humanos ms creativos. Donde se detiene el ascenso en la gradacin, all est Dios.
El argumento teleolgico
De acuerdo a este refinamiento del argumento cosmolgico, el propsito observado en la
creacin afirma la existencia de un ser supremamente inteligente Dios, quien implant en
el mundo el propsito que hay en l.
La naturaleza tiene propsito. Tenemos lo necesario para sustentar una vida humana plena. El
aire se eleva cuando est caliente y produce brisas beneficiosas. El agua se expande cuando se
congela, de manera que flota en lugar de hundirse; esto permite que se derrita ms rpidamente,
e impide que se forme hielo desde el fondo de los mares, lagos y ros. Por esta razn, asimismo,
los marineros pueden ver los tmpanos de hielo.
Los cientficos afirman tambin que si la tierra estuviera ms cerca o ms lejos del sol, la
temperatura terrestre sera demasiado caliente o demasiado fra para mantener la vida humana
como la conocemos. La rotacin de la tierra causa las estaciones que son ventajosas para
nosotros.
El cuerpo humano contiene innumerables ejemplos de elementos con propsito, los cuales
indican la existencia de un ser supremamente inteligente que establece tales propsitos. Los
sistemas respiratorio, digestivo, circulatorio y reproductor que trabajan en unidad en el
organismo, no surgieron por mera casualidad.

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Si la luna estuviera 64 mil kilmetros ms cerca de la tierra, enormes mareas inundaran grandes
reas de terreno. El tamao de la luna y su distancia de la tierra son apropiadas para nosotros
porque ambos factores determinan el nivel de la marea.
Emanuel Kant y otros han rechazado el argumento teleolgico de la existencia de Dios porque
la disteleologa tambin est presente en el universo. A veces la trasmisin de genes falla y
resultan el sndrome de Down, la espina dorsal bfida, y otros problemas. Hay tornados y
huracanes. Los peces y los animales terrestres grandes se comen a los pequeos para sobrevivir,
y a veces se dice que esto es disteleolgico.
Sin embargo, lo disteleolgico no anula lo teleolgico. Lo teleolgico ocurre con mucha ms
frecuencia y tiene mayor trascendencia.
El argumento ontolgico
Otro argumento clsico de la existencia de Dios es el ontolgico: Dios existe porque la
gente encuentra, en su mente, la idea de un ser infinitamente perfecto. Platn puso el
fundamento para este argumento cuando ense que las ideas de lo verdadero, lo bello y
lo bueno son reales. Agustn contribuy al desarrollo del argumento al decir que si Dios est
en nuestros pensamientos, eso muestra que El realmente existe.
Anselmo (1033-1109) fue el primero en delinear formalmente el argumento. Mucho ms
tarde, Ren Descartes (1596-1650) lo perfeccion: Dios debe de existir a fin de causar la idea
de El en la mente de la gente. Puesto que no encontramos nada anlogo a Dios en nuestra
experiencia emprica, El mismo debe de causar en nuestras mentes la idea de su existencia.
Kant se opuso a este argumento. Dijo que l podra tener la idea de que haba dinero en su
bolsillo, o una isla en el mar, pero eso no significara que existan el dinero o la isla. Sin
embargo, Kant no entendi correctamente el argumento. La idea de Dios es muy diferente de
la de dinero o una isla. En el caso de Dios, hablamos de la idea del Ser ms perfecto. Adems,
dicen los defensores del argumento, la perfeccin incluye existencia. Asimismo, el ser
perfecto existente causa en nuestra mente la idea de su existencia, lo cual, por supuesto, no
puede hacerlo ni el dinero ni la isla.
La oposicin de Kant a los argumentos clsicos de la existencia de Dios, en Crtica de la
Razn Pura, tuvo gran influencia en la historia de la filosofa y la teologa de tiempos
posteriores. Sin embargo, muchos filsofos y telogos importantes an consideran que los
argumentos clsicos prueban vlidamente que Dios existe.
Justamente al iniciarse el siglo XX, William Ernest Hocking, de la Universidad de Harvard,
defendi concienzudamente la importancia del argumento ontolgico en The Meaning of God
in Human Experience (El significado de Dios en la experiencia humana).1 Ms tarde Andrew
Seth Pringle-Pattison tambin us el argumento ontolgico en forma significativa.2

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El argumento moral
Este argumento de la existencia de Dios est asociado particularmente con las ideas de
Kant (aunque hubo anticipos en el pensamiento de Pedro Abelardo [1079-1144], Jacobo
Arminio y otros). El argumento sostiene que Dios debe de existir para causar en la mente
de las personas cierto tipo de imperativo categrico: Que ellas tienen que cumplir su deber
sencillamente porque es su deber deber por la causa del deber, y no por una razn
objetiva, como la necesidad de una viuda pobre.
Kant afirmaba que si nosotros hubiramos originado este deber moral, no nos sentiramos
obligados a respetarlo. Tambin opinaba que debe de existir un ser supremamente moral para
asegurar, por lo menos al final, que la vida virtuosa resulte en felicidad.
El argumento moral fracasa si creemos en la doctrina cristiana clsica del pecado original. Los
que no creen en el pecado original, tienden a exaltar la naturaleza humana y sus facultades. El
que sostiene el punto de vista pelagiano de la naturaleza humana, cree que tenemos un
imperativo interno para hacer lo justo, lo cual es nuestro deber. Sin embargo, si creemos en el
pecado original, entendemos que sin la gracia preveniente o la gracia redentora, la persona est
predispuesta slo y siempre Al mal.
Entendemos que hemos cado en todos los aspectos de nuestra naturaleza intelectual, volitivo,
emocional y aun corporal y que en nosotros no est implantado el imperativo de cumplir nuestro
deber.
Adems, los cristianos evanglicos clsicos y bblicos no tenemos ningn inters particular en el
deber. Nos interesan temas como las tres virtudes cristianas clsicas: Fe, esperanza y amor los
intereses que presenta la Biblia. La Concordancia de las Sagradas Escrituras (San Jos, Costa
Rica: Editorial Caribe, 1969), basada en la versin Reina-Valera 1960, menciona slo cinco
ocasiones en que aparece la palabra deber, tres de las cuales se encuentran en el Antiguo
Testamento; pero sabemos con cunta frecuencia aparecen las otras palabras.3

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La dialctica del deseo

Este es un argumento sicolgico de la existencia de Dios, formulado por E. S. Brightman y
expuesto en A Philosophy of Religion (Una filosofa de la religin).4 Este argumento afirma
que Dios existe porque continuamos deseando algo superior hasta que deseamos a Dios;
ms all de El ya no hay deseo. Al principio deseamos simplemente placer, pero nuestros
deseos avanzan a cosas fsicas, a actividades en favor de otros, a ideales, y finalmente a Dios, en
quien estn nuestros ideales ms elevados.
Dios existe porque nuestros deseos van siempre en busca de lo superior, hasta que deseamos a
esta Persona ideal suprema despus de ella, no hay ni puede haber deseo por algo an
superior.
El argumento de Brightman carece de validez porque, al igual que el argumento moral,
presupone que la naturaleza humana no se caracteriza por el pecado original, sino que es
bsicamente buena. Debido al pecado original, sin la gracia preveniente la persona natural desea
slo el pecado, y no a Dios. El anhelo interno bsico del individuo se dirige a una forma de
degeneracin humana.
La experiencia religiosa
Otro argumento de la existencia de Dios se basa en nuestra experiencia de El. Ciertamente Dios
debe de existir, puesto que nosotros y otras personas hemos experimentado, y ahora
experimentamos, su perdn, su gracia santificadora, su consuelo, su gua y mucho ms. Este
no es un argumento en el sentido estricto de la palabra porque no presenta con ilacin un paso
tras otro, pidiendo a personas imparciales que crean en Dios por medio de un proceso de
razonamiento. Aunque para un creyente esta es la prueba ms convincente de la existencia
de Dios, no lo es para quien no ha recibido esta real y transformadora experiencia con Dios.
Conclusin
Con excepcin del argumento de la experiencia de Dios, que
realmente no es un
argumento, las llamadas pruebas de la
existencia de Dios son inadecuadas por varias
razones:
En primer lugar, son inadecuadas porque su direccin bsica parte de nosotros, y de nuestro
mundo, hacia Dios. Al estilo de la torre de Babel, construimos estructuras para subir al
cielo; y suponemos que encontramos a Dios sencillamente porque nos proponemos este tipo
de proyecto.

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Las Escrituras muestran que Dios nos busca. Como lo experiment Francis
Thompson, Dios es el Sabueso de los Cielos que nos busca a nosotros, los rebeldes, quienes
lo eludimos e inclusive huimos de El.
En segundo lugar, las pruebas son inadecuadas porque conducen slo a la existencia del Dios
de los filsofos, y no al Padre de nuestro Seor Jesucristo, quien ofrece redencin a todos los
rebeldes sin excepcin. Lo que los pecadores ms necesitan saber de Dios no es meramente
que El existe, o que existe como una persona que crea el universo y le confiere propsito; lo
que los pecadores ms necesitan conocer es que Dios extiende la oferta de perdn por la
expiacin sustitutiva de Jesucristo y su resurreccin victoriosa y esto no lo revela la
naturaleza.
En tercer lugar, los argumentos son inadecuados porque no toman en cuenta nuestra
depravacin total. Con nuestra naturaleza cada y sin la gracia preveniente, bsicamente
estamos inclinados a pecar. Sin la gracia, la gente nunca busca a Dios.
Hay slo un pasaje bblico por el que algunos han defendido la importancia de pruebas
racionales de la existencia de Dios: ASantificad a Dios el Seor en vuestros corazones, y
estad siempre preparados para presentar defensa con mansedumbre y reverencia ante todo
el que os demande razn de la esperanza que hay en vosotros (1 P. 3:15).
Despus de citar este versculo, Norman Geisler escribi: ALa mayora de los testas creen
en Dios porque han sido persuadidos por la evidencia de que lo ms razonable es creer.5
Pero Pedro exhorta aqu a defender nuestra esperanza, no la existencia de Dios. Esa
esperanza se basa en la obra redentora de Cristo. La defensa que pide Pedro es un
testimonio de lo que Dios ha hecho por nosotros en Cristo para producir nuestra esperanza,
la esperanza que triunfa en el sufrimiento.
Es verdad que Pablo discuti con sus oyentes (Hch. 17:2; 18:4, 19; 24:25). El quiso
persuadirlos de que Jess es el Cristo, y lo hizo por medio de las Escrituras, no con
argumentos filosficos sobre la existencia de Dios.
La razn es mayormente un medio para estudiar los datos revelados y descifrar lo que
significan. Es un medio que los humanos podemos usar para comprender lo que significa la
Palabra de Dios vivida en Cristo y escrita en la Biblia.
Creemos en Dios, no porque El sea producto de nuestros procesos racionales, sino porque
nos habl en Cristo y en la Biblia, porque todava nos habla por medio del Espritu Santo, y
porque tenemos el testimonio comn de nuestros hermanos y hermanas en las iglesias de
Cristo militantes en la vida y triunfantes en la muerte.

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La naturaleza de Dios
Aunque la Biblia no argumenta en favor de la existencia de Dios, habla mucho de cmo
es El. Usando las Escrituras (y la naturaleza en cierto grado), y tomando en cuenta lo que
conocemos de Dios por medio del Seor Jesucristo profetizado, encarnado, crucificado,
resurrecto, intercesor y que volver, aqu intentaremos sealar algunos aspectos de cmo es Dios.
Al mismo tiempo, debemos admitir que Dios es mucho ms de lo que podamos conocer o
decir. A medida que llega a ser para nosotros el Dios que nos habla, somos capacitados para
conocer mucho acerca de El; sin embargo, Dios existe trascendentalmente por encima de nuestra
comprensin en cuanto a El.
Los msticos medievales, como Meister Eckhart, tuvieron razn al afirmar que
hay reas prohibidas de misterio, ms all de las cuales no tenemos entrada. Por medio
de la revelacin, podemos aprender confiadamente lo que necesitamos saber de Dios para
nuestra redencin y para nuestro papel como siervos en la tierra; pero no nos est permitido
conocer todo lo que se puede saber de El. En realidad, como dijimos antes, nuestra finitud,
adems de nuestra naturaleza cada, impiden ese tipo de comprensin. Slo Dios puede
conocer plenamente a Dios.
La santidad de Dios
La santidad de Dios es bsica en la revelacin de las Escrituras acerca de El. Es la suma
de lo que Dios es.6 El es el Santo, como leemos en Isaas; y es el tres veces santo, como en
Isaas 6:3 y Apocalipsis 4:8. El y slo El es completamente santo: No hay santo como Jehov (1
S. 2:2). La santidad de Dios es sinnimo de su deidad, es sinnimo de s mismo. Esto est
implcito cuando dice: A qu, pues, me haris semejante o me compararis? dice el Santo(Is.
40:25).
Dios nunca es llamado El Que Ama, sino el Santo. Encontramos una declaracin similar
en Proverbios 30:3: No aprend sabidura ni conozco la ciencia del Santo. Otra vez, el Santo es
su nombre (o ttulo). Y los hebreos consideraban que Dios y los humanos estn ligados a sus
nombres inextricablemente.
El libro de Ams muestra claramente que santidad es un sinnimo de Dios. Dice:
Jehov, el Seor, jur por s mismo@ (6:8), y Ajur por su santidad (4:2). Si jurar por su
santidad es lo mismo que jurar por s mismo, tal parece que santidad es sinnimo de Dios. Es
lo que el ser de Dios es.

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La palabra hebrea para santidad, que puede transliterarse qodesh, es uno de los trminos
del Antiguo Testamento que se usa con ms frecuencia.7 La mayora de los eruditos estaran de
acuerdo con Norman Snaith en que el significado bsico es separar@.8
C. Knudson sugiere que cuando se aplica a Dios, quiere decir que El est separado de nosotros,
las criaturas, y como tal, su significado tiene que ver con la inaccesibilidad de Dios.9
Probablemente Donald Metz est en lo correcto al decir que, en referencia a Dios, la palabra
denota trascendencia tanto ontolgica como moral.10 Mi estudio de la palabra qodesh seala que
bsicamente significa separacin, o quiz tambin elevacin. Cuando se aplica a Dios, significa
que El est separado y elevado por encima de todas las llamadas deidades.
Cuando se aplica a otras cosas, a menudo denota lo que se separa del uso comn o profano, para
dedicarlo al uso de Dios. De esta manera, frecuentemente se dice que el da de reposo es santo
(p.e., Ex. 16:23); la nacin de Israel es santa (19:6); las vestiduras son santas (28:2); tambin el
aceite de la uncin (30:25), la congregacin (Nm. 16:3), el pueblo (Dt. 7:6), los utensilios (1 R.
8:4), Jerusaln (Neh. 11:1), y el templo (Sal. 5:7) son santos para mencionar algunas de las
numerosas referencias.
Es discutible si el trmino en su uso primitivo tena contenido moral o no. Sabemos que a
las prostitutas del templo de las deidades cananeas se les llamaba santas, no porque lo fueran en
el sentido moral, sino porque haban sido apartadas para el uso de las llamadas deidades. 11 En la
poca de Isaas hay evidencia de una clara conexin. Cuando el profeta vio la santidad de Dios,
tuvo conciencia de su propia iniquidad. Despus de ver al Seor exaltado en santidad, Isaas
dice: Ay de m que soy... hombre inmundo de labios (6:5). Ms tarde, durante el exilio, se
declara evidentemente la relacin entre la santidad de Dios y nuestra pureza moral. Leemos:
Nunca ms profanar mi santo nombre la casa de Israel (ni ellos ni sus reyes) con sus
fornicaciones (Ez. 43:7).
La personalidad de Dios
La Biblia nunca declara que Dios es una persona o que es tripersonal, como los
cristianos lo entendemos. La palabra Apersona no se encuentra en el hebreo del Antiguo
Testamento ni en el griego del Nuevo Testamento. El trmino proviene del latn persona. No
obstante, el Libro sagrado presenta a Dios como persona Caun como tres personas.
Si definimos persona como lo hizo Aristteles, como un centro de intelecto, sentimiento
y voluntad, entonces Dios es persona. Si definimos persona como lo hizo Bowne, con las
caractersticas de existencia independiente, conciencia de uno mismo, dominio propio y la
facultad de conocer, entonces Dios es persona o tres personas.

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Es importante comprender que Dios es persona. La clase suprema de existencia que

conocemos es personal. Por tanto, un Dios que no sea persona no sera digno de nuestra
adoracin.
La Biblia presenta a Dios como persona. En ella encontramos antropomorfismos fsicos,
y stos dan a entender que Dios es persona. El camina en el huerto del Edn (Gn. 3:8) y
desciende para ver cmo se comporta el pueblo cuando comienza a edificar la torre de Babel
(11:1-5). Se dice que Dios tiene ojos y prpados (Sal. 11:4; 34:15; Hab. 1:13), manos (Sal. 95:4;
139:5), dedos (8:3), pies (Ex. 24:9-11; Is. 66:1); nariz (Ex. 15:8; 2 S. 22:9), odos (Sal. 17:6;
31:2) y otros. En Daniel 7:9 se dice que Dios es un hombre de pelo blanco.
Asimismo abundan los antropomorfismos sicolgicos; en ellos se dice que Dios posee
pasiones y motivos semejantes a los humanos. Tiene gozo (Is. 65:19; Sof. 3:17), ira (Dt. 1:37;
Jer. 7:18-20), odio o aborrecimiento (Sal. 5:5-6; Pr. 6:16), furor o enojo (Ex. 32:10; Sal. 2:5, 12;
Ap. 15:7), y por supuesto, amor (Jer. 31:3; Jn. 3:16; 1 Jn. 3:1; 4:16).
La Biblia tambin afirma que Dios hace o es lo que los humanos hacen y son; este es un
tipo de antropomorfismo e indica que El es persona. Se le llama pastor (Sal. 23:1; vase Jn.
10:11), juez (Gn. 18:25; Is. 33:22), marido (Is. 54:5; Jer. 31:32), y mdico (Ex. 15:26; Sal.
103:3).
Adems de los antropomorfismos, el nombre Yahv seala que Dios es persona.
Mientras que Elohim es un nombre genrico para Dios como el Creador poderoso, Yahv, que a
menudo se traduce Seor, es un nombre personal. Es casi como un nombre usado para los
humanos, como Juan, mientras que Elohim es semejante al trmino genrico humanidad.
Algo ms en la Biblia que indica que Dios es persona, es lo que A. C. Knudson (en The
Religious Teaching of the Old Testament [La enseanza religiosa del Antiguo Testamento] llama
la libre relacin de Dios con la naturaleza y con la historia. 12 Respecto a la naturaleza, Dios la
cre libremente de la nada por originacin, que es probablemente el significado de bara, usada
tres veces en Gnesis 1.
Cuando Dios obr milagros en la esfera de la naturaleza como hacer que un hacha
prestada nadara para que fuese hallada, tambin indica una relacin libre con la naturaleza (vase
2 R. 6:5). La relacin libre de Dios con la historia se ve en el cumplimiento de sus promesas
(como la entrega de la tierra de Palestina a Israel), y en que El no se sinti presionado a hacer por
Israel lo que ste quera que Dios hiciera. Al respecto, Otto Baab dice que Yahv es el obstculo
supremo en el camino que la nacin escogi para s.13 A Dios se le presenta como persona
cuando lo vemos como Seor soberano de la historia, guiando a su pueblo adonde El quiere y
cuando El quiere.

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3

El Dios viviente
La Biblia afirma que Dios es el Dios viviente. Mientras que el trmino santo seala lo
que Dios es bsicamente, Otto Baab tiene razn al sugerir que vivo y viviente son las palabras
ms comunes para identificar a Dios en el Antiguo Testamento; tambin aparecen algunas veces
en el Nuevo Testamento.
Platn imagin a la Deidad como pensador; la Biblia lo presenta como uno que
acta. El Dios viviente es el que puede actuar y acta en nuestro favor. El Dios viviente es
el que libra y muestra su poder. El Dios viviente es el que muestra ira contra los dolos,
como en Jeremas 10:10: Mas Jehov es el Dios verdadero: l es el Dios vivo y el Rey eterno;
ante su ira tiembla la tierra, y las naciones no pueden sufrir su indignacin.
14

El Dios viviente es quien echa fuera a los enemigos de Israel (Jos. 3:10), mitiga la sed
espiritual (Sal. 42:2; 84:1-2), y renueva nuestras fuerzas (1 S. 17:26, 36). Vive Jehov,
frmula usada como juramento, aparece por lo menos 60 veces en el Antiguo Testamento
(como en Jue. 8:19).
La mencin de Dios como el Dios vivo es bastante frecuente en el Nuevo Testamento.
Jess es el Cristo, el Hijo del Dios viviente (Mt. 16:16). Los creyentes son hijos del Dios
viviente (Ro. 9:26). Pablo habla del Espritu del Dios vivo (2 Co. 3:3), y afirma que somos el
templo del Dios viviente@ (6:16). Encontramos expresiones como la iglesia del Dios viviente (1
Ti. 3:15), y esperamos en el Dios viviente (4:10). La gente sirve al Dios vivo (Heb. 9:14).
La paternidad de Dios
La paternidad de Dios, juntamente con la hermandad de los humanos, es uno de los dos
dogmas bsicos en el credo liberal tradicional. Los evanglicos generalmente creemos que Dios
no es el Padre de todos, sino slo de quienes responden a El.
En el Antiguo Testamento se indica implcitamente la paternidad de Dios respecto a
Israel cuando Dios lo llama hijo. Dice, por ejemplo: Cuando Israel era muchacho, yo lo am, y
de Egipto llam a mi hijo (Os. 11:1). En Isaas 1:2 dice: Cri hijos y los engrandec, pero ellos
se rebelaron contra m. Y Jeremas 31:20 pregunta: No es Efran [el reino del norte] un hijo
precioso para m? ) No es un nio en quien me deleito? Estos pasajes dan a entender que Dios es
Padre de su pueblo especial, pero quiz no de todos.

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3

En el Antiguo Testamento las oraciones no se dirigen a Dios como Padre, ni siquiera en la

intimidad de las oraciones de los salmos. Un pasaje en Jeremas lo dice implcitamente: Acaso no
me llamas ahora mismo Padre mo, y Gua de mi juventud? (3:4). Y dos pasajes de Isaas se
refieren a Dios como Padre (63:16; 64:8).
En el Nuevo Testamento, sin embargo, Padre es una forma usada a menudo para dirigirse a Dios.
Jess frecuentemente habl de Dios como su Padre, y quiso que los discpulos glorificaran al
APadre (Mt. 5:16). Tambin quiso que oraran por sus perseguidores, para que fueran hijos de
vuestro Padre que est en los cielos (v. 45). Pablo se refiri a Dios como Padre al comenzar
todas sus epstolas.
Ni en el Antiguo Testamento ni en el Nuevo se dice que Dios es Padre de todos ni siquiera en
Malaquas 2:10, donde leemos: Acaso no tenemos todos un mismo Padre? No nos ha creado un
mismo Dios? Las palabras tenemos en el pasaje se refieren a Israel, no a todas las personas,
como lo muestra claramente el contexto.
La paternidad de Dios parece expresar una relacin especial que El tiene con Israel y con
las personas redimidas en el Nuevo Testamento. Respecto a la paternidad de Dios, Terry dice: El
concepto supremo y ms amoroso de Dios, ya sea en el Antiguo Testamento o en el Nuevo, o
entre las naciones por doquier, es el de Padre.15
Donald Bloesch cree que la paternidad de Dios expresa su relacin con Cristo
primeramente, y luego con nosotros; y l se opone a la accin reciente del feminismo que llama
madrea Dios. Bloesch dice:
En contra de esta posicin sostengo que en la comunidad de creyentes, Padre no es una
metfora que se basa en la experiencia cultural, sino un smbolo ontolgico que describe la
relacin de la primera persona de la Trinidad con el Hijo y luego con el Espritu. Es el ttulo que
Dios mismo se asigna en relacin a Jesucristo primeramente, y luego en relacin a los miembros
del Cuerpo de Cristo.16

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3

La justicia de Dios
Muchas teologas sistemticas incluyen la justicia como uno de los atributos de Dios.
Aqu no trataremos as el tema. Si los atributos son aspectos de la naturaleza de Dios, quiz la
justicia no sea uno de ellos. Tal vez la Escritura declara que Dios es justo, porque El nos hace
justos y nos trata justamente. Si Dios slo hiciera algo natural para El cuando nos hace justos, es
decir, si hiciera lo que le dicta su naturaleza, no nos maravillara que nos hiciera justos.
Asimismo, si nos tratara con justicia sencillamente porque es su naturaleza hacerlo, sin decisin
libre y personal, entonces ser tratados en esa forma no despertara nuestra admiracin.
Si este razonamiento es correcto, significa que en cierta medida Dios es lo que es porque El hace
lo que hace. Significa que las categoras, conceptos o principios estticos, metafsicos y
platnicos no son reales, sino posteriores al hecho, formulados en base a una funcin concreta.
Significa que declaramos que Dios es justo porque nos hace justos y nos trata justamente.
Este significado fundamental de justicia es la razn por la que la Biblia habla del tema como lo
hace. Es verdad que Jehov es justo (Ex. 9:27; 2 Cr. 12:6). Leemos: T eres justo (Esd. 9:15;
Neh. 9:8); y aprendemos del Dios justo (Sal. 7:9). De las 317 veces que se usa la palabra justo en
la Biblia, muchas de ellas sencillamente declaran, como lo hacen stas, que Dios es justo. Si
tuviramos slo estos pasajes, podramos pensar que la justicia es atributo de la naturaleza de
Dios.
Sin embargo, tenemos numerosas referencias que indican un significado funcional de justo. La
Escritura habla de los actos de justicia del Seor (Jue. 5:11, Biblia de las Amricas), y de tus
justos juicios (Sal. 119:7, 62, 106). Muchos pasajes conectan el estado de justicia con su actuar
justo, como cuando leemos: Justo es Jehov en todos sus caminos (145:17).
Otros usos de justo en la Escritura tambin indican esto. Leemos de labios justos (Pr. 16:13), que
ciertamente no quiere decir que la naturaleza de nuestros labios sea justa, sino que hablan lo que
es recto o justo, o lo que honra a Dios.
El estudio de los 315 usos de justicia indica una conclusin similar. Leemos: Traer mi saber
desde lejos para atribuir justicia a mi Hacedor (Job 36:3). Si le atribuimos justicia, debe ser en
base a lo que El hace, que es justo y por gracia. Y si se la atribuimos, quiz la justicia no sea uno
de los atributos de su naturaleza; y puesto que el salmista ruega: Guame, Jehov, en tu justicia
(Sal. 5:8), tal vez la justicia de Dios sea una forma de vida, una forma de actuar
bondadosamente, en vez de ser un aspecto de su naturaleza la cual, sin duda, es santa.

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3

El amor de Dios
Como en el caso de la justicia, las teologas sistemticas generalmente consideran el amor
como atributo divino. Pero si el amor es atributo de Dios, entonces cuando nos ama, El slo
usa su atributo o hace lo que es natural para El. Si el amor es atributo de Dios, entonces
nos ama slo porque es su naturaleza, y no porque decida libremente hacerlo a pesar de su
naturaleza la cual es santa.
Como dijimos antes, la naturaleza bsica de Dios se caracteriza por la santidad. Por ser
infinitamente santo, su naturaleza bsica es amar slo a criaturas que posean una naturaleza
similar a la de El. Su naturaleza, por ser santa, es impedir que criaturas pecaminosas y
descarriadas tengan comunin con El. Sin embargo, en forma contraria a su naturaleza, El ama a
todos los rebeldes y a quienes llegaron a ser redimidos pero que an son criaturas descarriadas.
Puesto que la Escritura declara dos veces que Dios es amor (1 Jn. 4:8, 16), tendemos a creer que
el amor es un aspecto de su naturaleza un atributo. No obstante, es posible que Juan lo diga dos
veces sencillamente porque Dios ama. Quiz l no quiera decir que la naturaleza de Dios sea
amor, o que ese amor sea un atributo de Dios. Tal vez est pensando en las formas concretas en
que Dios se revela como Aquel que nos ama, y dice: Dios es amor, porque se ha dado cuenta de
que El nos ama.
Sin duda es el mismo Juan quien dijo: De tal manera am Dios al mundo, que ha dado a su Hijo
unignito (Jn. 3:16). Es el mismo Juan que hizo tantas otras declaraciones acerca del amor que
Dios nos brinda, como: Mirad cul amor nos ha dado el Padre, para que seamos llamados hijos
de Dios (1 Jn. 3:1). Quiz Juan se sinti anonadado por las muchas formas en que Dios revela su
amor a la gente, y en base a tales muestras de amor, dijo: ADios es amor.
Esta interpretacin hara que los dos versculos mencionados de 1 Juan que podran
comprenderse como afirmacin de que el amor forma parte de la naturaleza divina armonizaran
con las numerosas ocasiones en que la Escritura declara que Dios nos ama. En realidad, los dos
casos en que Juan dice que Dios es amor, estn en un contexto donde el escritor hace numerosas
afirmaciones acerca de la actitud amorosa de Dios hacia nosotros. Esta interpretacin se apoya
en las numerosas ocasiones en que los escritores bblicos exaltan a Dios por las manifestaciones
de su amor por nosotros. Por ejemplo, Oseas dice de parte de Dios: Yo los sanar de su rebelin,
los amar de pura gracia (Os. 14:4).
La frase de pura gracia indica que el amor no es simplemente natural en Dios, sino que hay una
decisin. Jess dice: El que me ama ser amado por mi Padre, y yo lo amar y me manifestar a
l (Jn. 14:21). Vemos otra vez que Dios es amoroso en sus acciones, y no meramente que el amor
sea un atributo de su naturaleza. Pablo dice: Pero cuando se manifest la bondad de Dios, nuestro
Salvador, y su amor para con la humanidad, nos salv (Tit. 3:4-5). Aqu se dice que Dios expres
su amor por nosotros enviando a su Hijo para redimirnos. Otra vez vemos que el amor de Dios
est conectado a una accin, y nada se dice del amor como un atributo del cual haya surgido un
acto de gracia.

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Los atributos de Dios

Vemos, pues, que la justicia y el amor quiz no sean atributos de la naturaleza de
Dios, sino lo que nosotros le atribuimos en base a ejemplos concretos de lo que El hace
cuando acta en forma justa y amorosa con nosotros.
La verdad y la justicia no son atributos
Aunque las teologas sistemticas frecuentemente consideran que la verdad es un atributo
moral, quiz sea lo que nosotros le atribuimos a Dios por ser veraz y fiel con nosotros. Lo
mismo podemos decir de la justicia. La justicia de Dios est integralmente ligada a su rectitud y
no es necesario estudiarla En formas separada.
Se defienden demasiados atributos
Con frecuencia los atributos de Dios se han multiplicado ms de lo necesario. Un ejemplo es el
llamado atributo de la autoexistencia: La existencia autnoma de Dios [que no fue originado
por una causa externa]. Dios es autoexistente, pero eso no es necesariamente un atributo de su
naturaleza. Asimismo, Dios es eterno; sin embargo, decir como Olin A. Curtis que la eternidad
es un atributo, es multiplicar los trminos ms all de lo necesario. Dios ha existido
eternamente, pero la eternidad no es un atributo; no es una de las formas en que El ha existido.
La inmutabilidad no es atributo
La llamada inmutabilidad de Dios es otra caracterstica que innumerables teologas sistemticas
han considerado atributo. Aristteles lo ense, pero la Biblia no lo ensea.
Aristteles ense que tanto la naturaleza como la humanidad cambian, pero que Dios no
cambia. Por tanto, dijo l, no es necesario orar a Dios. Histricamente Aristteles es una de las
fuentes principales de los destas, quienes siempre han enseado que Dios no cambiar su
operacin en el universo en respuesta a la oracin.
Por supuesto, Aristteles estaba conjeturando. El no tuvo la ayuda de la revelacin bblica.
Inclusive l precedi por algunos siglos al evento especial que divide toda la historia la
encarnacin.
Los que creemos en la Biblia y en Cristo opinamos de otra manera. Creemos que Dios cre el
mundo de la nada y en el tiempo; y fue por su voluntad, no por su naturaleza. Sera casi absurdo
creer que, en relacin a lo que Dios fue previamente, El no haya cambiado en ninguna manera
despus que tuvo un mundo con el cual relacionarse.

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Dios tambin escogi un pueblo, Israel, para demostrar por medio de l lo que hara por
cualquier nacin que le sirviera. El llam a Abraham en un momento dado, prometi bendecir al
mundo por medio de l, y le prometi la tierra de Canan.
Ms tarde Dios cambi mucho como persona, al librar a su pueblo escogido de Egipto, del mar
Rojo y de las naciones de Canan. El pele las batallas de Israel por ellos, los aliment con
man, y les prometi un da de redencin suprema por medio del Mesas.
Yahv, la Deidad cuyo nombre implica que es persona, no fue ni es inmutable. Lleg el
tiempo cuando su Hijo eterno se encarn como humano, cambiando para siempre la naturaleza
misma de la Deidad. Si afirmamos que la encarnacin no dej cambio alguno en su naturaleza,
entonces hemos sacrificado la fe cristiana a Aristteles, el hombre que Martn Lutero llam el
maestro pagano ciego.
Si las palabras aqu son fuertes, se debe a que nuestra posicin al respecto es firme. La
inmutabilidad es una de las interpretaciones ms incorrectas que se han introducido en la
fe cristiana. Puesto que Dios es persona, no es inmutable. Puesto que El est llevando la
historia hacia un lugar y un tiempo, El no es inmutable.
Los dos pasajes bblicos que supuestamente hablan de inmutabilidad, ensean que Dios es
confiable y fiel, no que es inmutable. El escritor a los Hebreos exhorta a los cristianos a
mantener su fe en Cristo y a no seguir doctrinas nuevas y extraas acerca de El.
En Hebreos 13:7 dice: Acordaos de vuestros pastores, que os hablaron la palabra de Dios...
imitad su fe. Las palabras siguientes son: Jesucristo es el mismo ayer, hoy y por los siglos (v. 8).
Sus prximas palabras son: No os dejis llevar de doctrinas diversas y extraas (v. 9).
Estas declaraciones no dicen que Dios o Cristo sean inmutables. El escritor est diciendo que las
enseanzas correctas acerca de Cristo, y la redencin que El provey, son inmutables, de manera
que los lectores no deben aceptar enseanzas nuevas y extraas.
El otro pasaje que supuestamente habla de inmutabilidad dice: Porque yo, Jehov, no cambio
(Mal. 3:6). Yahv declara que El enviar su mensajero para que prepare el camino (3:1) antes de
Cristo; y que l limpiar a los hijos de Lev, los afinar como a oro (v. 3), probablemente una
referencia al Pentecosts.
Luego dice que Dios juzgar a los hechiceros y adlteros, y a quienes defraudan en su salario al
jornalero, a la viuda y al hurfano y a otros (v. 5). Despus dice que los lectores pueden esperar
tanto la redencin venidera como el juicio, porque yo Jehov, no cambio. Esta declaracin no
dice que Dios sea inmutable en su naturaleza o que sea impersonal en la relacin con su pueblo.
Significa que El no cambiar su propsito de redimir a las personas y de juzgar a quienes no
quieran ser redimidos.

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Hendrikus Berkhof habla apropiadamente de la inmutabilidad de la fidelidad de

Dios.17 No obstante, l cree que Dios cambia, y escribe: Dios cambi desde el momento de
la creacin.18 Luego aade: Y cuando El cre al hombre, cambi otra vez.19 Y dice:
En Cristo, El experiment nuevamente un profundo cambio cuando el Verbo se hizo
carne.20 Sin embargo, Dios es inmutable en su fidelidad. Berkhof escribe: Dios sigue una
lnea recta, no a pesar de su cambio, sino precisamente en l.21
Aunque algunos de los llamados atributos quiz no sean realmente atributos (rectitud, amor,
verdad, justicia), y aunque algunos atributos no sean necesarios como atributos (autoexistencia,
eternidad), y aunque uno de los llamados atributos sea ajeno a nuestra fe (inmutabilidad) hay
algunos atributos de Dios que requieren nuestra atencin: Omnipotencia, omnipresencia,
omnisciencia.
La omnipotencia Como atributo:
La omnipotencia de Dios significa que El tiene todo poder. Es un aspecto de la naturaleza
de Dios, un modo en el cual El existe. Por tanto, es propiamente un atributo un atributo
metafsico, como todos los atributos de Dios.
Se entiende que Dios no posee ciertas clases de poder que no son importantes. El no puede
crear un ser ms grande o igual a s mismo. No puede hacer lo que es racionalmente
inconsistente, como hacer que un tipo de vaca sin cuernos tenga cuernos, o que algo exista
y no exista a la vez, o que algo sea cuadrado y redondo. Lo que la omnipotencia de Dios
realmente significa es que El tiene poder ilimitado para implementar lo que su bondad y
su sabidura infinitas consideren conveniente.
La Escritura ciertamente apoya este concepto de Dios. Numerosos pasajes, tanto en el
Antiguo Testamento como en el Nuevo, ensean del poder ilimitado de Dios y dan a
entender que nadie puede impedir que El haga lo que desea hacer (p.e., Is. 50:2; Jer. 10:6;
Dn. 4:35).
Sin embargo, algunos pasajes tratan especficamente de qu quiere decir la afirmacin de
que Dios tiene todo poder. Leemos que para Dios todo es posible (Mt. 19:26; vase Mc.
10:27; Lc. 18:27). Jess dijo: Abba, Padre!, todas las cosas son posibles para ti (Mc.
14:36). Un ngel le dijo a Mara: Pues nada hay imposible para Dios (Lc. 1:37). Muchos
filsofos se han opuesto a la idea de la omnipotencia de Dios. Todo dualismo lo hace,
porque si hubiera un ser maligno ltimo, entonces ste limitara el poder de Dios.
El pluralismo enseado por William James niega la omnipotencia de Dios, porque segn
ese punto de vista, Dios es slo uno entre una multitud de existencias ltimas. Tambin el
finitismo que ensea E. S. Brightman niega la omnipotencia divina, porque afirma que
Dios est limitado por lo Dado, una cualidad maligna y eterna en su naturaleza. Sin
embargo, la Escritura es tan clara al ensear que Dios tiene todo poder, que los cristianos
siempre han enseado este punto de vista.

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3

La omnipresencia como atributo

Generalmente se interpreta este atributo como la cualidad de Dios de estar en todo
lugar.
Pero esta cualidad podra ser un concepto pantesta en concordancia con la obra Ethics
(Etica) de Spinoza. El ensea que Dios es la suma total de todo pensamiento y sustancia
extendida. Dios estara en todo lugar, porque en todo lugar hay pensamiento y sustancia
extendida. De acuerdo a este punto de vista, la omnipresencia de Dios significa, por ejemplo,
que El est en todo lo que existe. Es preferible entender que la omnipresencia de Dios
significa que El puede estar en cualquier lugar, en vez de todo lugar. Por ejemplo, Dios no
est dentro de todas las cosas fsicas. El es un ser personal tripersonal y existe
independientemente de las cosas fsicas las cuales el creo.
En realidad es ms bblico, y tiene ms significado experiencial, ensear que Dios
est en cualquier lugar en vez de todo lugar. Dios est en cualquier lugar donde necesite
estar, en cualquier lugar donde necesitemos su ayuda. Un salmista escribi: A dnde me ir
de tu espritu? Y a dnde huir de tu presencia? Si subiera a los cielos, all ests t; y si en el seol
hiciera mi estrado, all t ests. Si tomara las alas del alba y habitara en el extremo del mar, aun
all me guiar tu mano y me asir tu diestra (139:7-10).
En Jeremas 23:24 leemos: Se ocultar alguno, dice Jehov, en escondrijos donde yo no
lo vea? Jons se dio cuenta de que no poda ocultarse. Huy de Dios, pero Dios fue tras l.
Leemos lo siguiente: Pero Jons se levant para huir de la presencia de Jehov a Tarsis, y
descendi a Jope, donde encontr una nave que parta para Tarsis... lejos de la presencia de
Jehov (Jon. 1:3). Las siguientes palabras son: Pero Jehov (v. 4), y contina el relato de lo que
Dios hizo al ir tras este profeta que trat de huir de su presencia.

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La omnisciencia como atributo

Dios posee todo conocimiento. Este es un atributo real de Dios, porque ser
omnisciente es parte de su naturaleza. El no escoge serlo, como escoge actuar con justicia
o con amor. Sencillamente, El es omnisciente. Esa es la clase de ser que El es.
Los medievales tenan razn al decir que Dios sabe no slo lo que fue, es y ser,
sino tambin lo que no fue pero pudiera haber sido; lo que no es pero pudiera ser; y lo
que nunca ser pero posiblemente podra ser. El conocimiento de Dios en estas reas
contingentes provee sabidura infinita al guiar el destino de la gente y de las naciones.
Un problema teolgico especial discute si Dios conoce de antemano nuestros actos
libres.
Algunas personas niegan que Dios conozca nuestros actos hasta que stos ocurren. Otras
dicen que si El conociera nuestros actos libres anticipadamente, no seran libres, sino inevitables
debido a su conocimiento previo de ellos.
Sin embargo, Jacobo Arminio afirm correctamente que Dios conoce con
anticipacin nuestros actos libres, pero que su conocimiento previo no los causa ni los
fuerza. Los seguidores de Arminio perfeccionaron esas ideas y apoyaron con cuidado su punto
de vista. Ellos sugirieron que el conocimiento previo de Dios no causa nuestros actos, sino que
en cierta forma, nuestra facultad de actuar libremente causa que Dios conozca la accin.
Dios sera como un historiador del siglo XX que conoce los actos libres del siglo XVIII,
pero que no impuls a la gente de esa poca a actuar como lo hicieron. No es fcil comprender a
un ser as, pero por otro lado, no es necesario que comprendamos a Dios.
Los socinianos negaron que Dios tuviera conocimiento previo de nuestros actos libres, tal
como lo negaron los personalistas de Boston, incluyendo a E. S. Brightman. Pero tanto
los arminianos como los calvinistas han enseado tradicionalmente el conocimiento
previo de Dios.
Quiz el apoyo ms poderoso para la idea de que Dios conoce de antemano nuestros
actos libres, sea la profeca bblica cumplida en especial cuando la profeca fue
cumplida por personas como Judas, quien evidentemente no se propuso cumplirla.

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3

La Escritura muestra con claridad que Dios es omnisciente. Leemos lo siguiente: Yo

conozco lo que se proponen de antemano, antes que los introduzca en la tierra que jur darles
(Dt.31:21). Tambin leemos: Mas l conoce mi camino (Job 36:4; vase 37:16), y: ATodos mis
caminos estn delante de ti (Sal. 119:168). Con relacin ms especfica al conocimiento
previo, leemos: Yo soy Dios; y no hay otro Dios, ni nada hay semejante a m, que anuncio lo
por venir desde el principio, y desde la antigedad lo que an no era hecho (Is. 46:9-10). Un
pasaje similar en Isaas dice: APor eso te lo dije ya hace tiempo; antes que sucediera te lo
advert (48:5).
Despus de finalizar este estudio de la existencia y la naturaleza de Dios, es
apropiado que estudiemos la doctrina cristiana de la Trinidad. Esta doctrina es tan bsica en
la fe cristiana, est tan ramificada en su relacin con otras doctrinas, y es tan significativa
histricamente en las controversias y en los credos, que la estudiaremos en forma extensa en
un captulo aparte.
Notas bibliogrficas
1. William Ernest Hocking, The Meaning of God in Human Experience (New
Haven, CT: Yale University Press, 1912).
2. Andrew Seth Pringle-Pattison, The Idea of God in the Light of Recent
Philosophy, edicin revisada (Millwood, NY: Kraus, 1920).
3. Encontramos aproximadamente 600 veces la palabra Afe@ (o fiel, fielmente,
fidelidad, sin fe). AEsperanza@ (o esperar) aparece aproximadamente 125 veces. AAmor@ (o
benevolencia) aparece unas 560 veces.
4. Edgar Sheffield Brightman, A Philosophy of Religion (New York: Prentice-Hall,
1940), c. 8, seccin 7.
5. Norman Geisler, Philosophy of Religion (Grand Rapids: Zondervan Publishing
House, 1974), p. 94.
6. Gustav Auln dice que Ala santidad es el fundamento sobre el cual se basa todo el
concepto de Dios@ (vase Donald S. Metz, Studies in Biblical Holiness [Kansas City: Beacon
Hill Press of Kansas City, 1971], p. 34). Olin A. Curtis ense que en el uso primitivo, la
santidad de Dios se refera a que El era Ainaccesible@ (The Christian Faith [New York: Eaton
and Mains, 1905], p. 261), y que en el perodo del Nuevo Testamento

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3

significaba que Dios Aes tanto absolutamente perfecto como absolutamente moral@ (Ibid., p.
263). Entre aquellos que simplemente relacionan la santidad de Dios con su pureza moral est
Augustus H. Strong, quien la define como la Apureza autoafirmada@ de Dios (Systematic
Theology [Philadelphia: Griffith and Rowland Press, 1907], 1:268-274). De forma similar,
Berkhof dice: A[La santidad de Dios] puede definirse como esa perfeccin de Dios en virtud de
la cual, El eternamente desea y mantiene su excelencia moral, aborrece el pecado y demanda
pureza en sus criaturas morales@ (Manual of Christian Doctrine [Grand Rapids: William B.
Eerdmans Publishing Co., 1933], p. 68). H. Orton Wiley, en el estilo eclctico que manifiesta a
menudo, parece ensear ambos puntos de vista. El dice: ALa santidad, pues, es principalmente
esa disposicin que es respaldo de todos los atributos@ (Christian Theology, 1:370-371). Si se
trata de la naturaleza de Dios, el respaldo de todos los atributos, no debera decirse que Dios es
Aamor santo@ como l dice. Esto pone el amor como sustantivo, y la santidad meramente como
el adjetivo que describe el amor, y por tanto, aun menos bsico que el amor. Pero bsicamente
sugiere que la santidad est relacionada slo con los llamados atributos morales, y no con los que
pudieran llamarse sus atributos metafsicos.
7. George Allen Turner dice que qodesh aparece 830 veces en el Antiguo Testamento
(vase Vision Which Transforms: Is Christian Perfection Scriptural? [Kansas City: Beacon Hill
Press, 1964], p. 18. Yo encuentro un nmero menor; sin embargo, se usa con mucha frecuencia.
Quiz Turner est contando tambin algunos sinnimos, como kabod para gloria o resplandor, y
cherem para consagrado. No obstante, su uso no es frecuente.
8. Norman H. Snaith, The Distinctive Ideas of the Old Testament (New York:
Schocken Books, 1964), p. 21.
9. A. C. Knudson, The Religious Teaching of the Old Testament (New
York: Abingdon Press, 1918).
10. Metz, Studies in Biblical Holiness, p. 38.
11. Al respecto leemos en el ISBE: ALa prostituta del templo era investida con
santidad como miembro de la casta religiosa, como lo es en la India hoy... Los santuarios
cananeos eran burdeles gigantescos@ (George B. Eager, AHarlot@, International Standard
Bible Encyclopedia [Chicago: Howard-Severance Co., 1915], 2:1339.
12.
pp. 61ss.

Knudson, The Religious Teaching of the Old Testament,

13. Otto Baab, Theology of the Old Testament (New York: Abingdon-Cokesbury,
1949), p. 30. Como ejemplo de esto, Jeremas dice acerca de Salum, rey de Jud (hijo de Josas):
AMas tus ojos y tu corazn no son sino para tu avaricia, para derramar sangre inocente y para
oprimir y hacer agravios@ (Jer. 22:17).
14.

Vase George Ernest Wright, God Who Acts (Chicago: H.

56
3

Regnery, 1952). Debemos aadir que en aos recientes Wright ha opinado que tal vez
exager el concepto en ese libro.
15. Milton Spenser Terry, Biblical Dogmatics (New York: Eaton and Mains;
Cincinnati: Jennings and Graham, 1907), p. 549.
16. Donald Bloesch, A Theology of Word and Spirit (Downers Grove, IL:
InterVarsity Press, 1992), p. 89.
17. Hendrikus Berkhof, Christian Faith (Grand Rapids: William B.
Eerdmans Publishing Co., 1979), p. 140.
18.
19.

Ibid., p. 141.
Ibid.

20.

Ibid.

21.

Ibid.

56
3

6
El Dios tripersonal
El audaz punto de vista cristiano acerca de Dios es que El es tres Personas, quienes
existen eternamente con una naturaleza o esencia. El es tres centros de conciencia individual
que existen con una naturaleza bsica. La unidad es tan real que fluye en las tres Personas,
interpenetrndolas de tal modo que, aunque son distintas como Personas, son uno en sustancia
en la naturaleza fundamental que poseen las tres.
Explicacin de la doctrina
Esta unidad no es aritmtica. Es la clase de unidad que hay en un organismo cuando
todos sus sistemas se interpenetran y trabajan juntos. Esta unidad no se sacrifica, sino que se
intensifica por las tres distinciones personales en Dios.
Este punto de vista acerca de la Trinidad es la doctrina central de nuestra fe. 1 Esta
doctrina de los Inmortales del crculo eterno: El que da la Palabra, la Palabra, y el que la
proclama citando un poema de Gerard Manley Hopkins, esAa la vez el misterio ltimo y la
gloria suprema de la fe cristiana.2 Lowry dice: La doctrina de la Trinidad es la formulacin ms
completa y casi la ms inclusiva de la verdad del cristianismo... ese no es un resumen inadecuado
de la enseanza principal de la religin cristiana.3
Todas las explicaciones acerca de la Trinidad son insuficientes. Hablamos de un
misterio revelado, de algo que por su naturaleza, y por nuestra naturaleza, no puede resolverse
por medio de nuestros procesos racionales. Puesto que las Escrituras ensean claramente que el
Padre, el Hijo y el Espritu Santo son divinos, y que hay slo un Dios, evidentemente ensea lo
que la iglesia ms tarde declar en sus frmulas de credo: Que Dios es uno y tres.
Al enfrentar esta aritmtica incorrecta, algunas personas han desestimado y aun
menospreciado esta enseanza cristiana. Thomas Jefferson la calific de jerigonza
incomprensible. Matthew Arnold la despreci llamndola el cuento de hadas de los tres lores
Shaftesbury. Sin embargo, desde los primeros siglos hasta ahora, los cristianos hemos recibido
con gratitud esta doctrina como un misterio revelado.
Toms de Aquino habl del efecto liberador que tiene el aceptar por fe doctrinas como la
de la Trinidad, las cuales no podemos entender mediante la razn. La mera razn, dijo l, nos
encadena a lo que es slo lgico, a lo que nuestras facultades mentales pueden deducir. Aquino
tena razn. Tenemos la capacidad de la ptica y de la lgica, como la tuvieron los profetas del
Antiguo Testamento como Ezequiel. Nosotros tambin somos videntes. Cuando vemos la verdad
de la Trinidad, poseemos untesoro de belleza rara y maravillosa.4

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3

La Biblia no trata de apoyar especficamente la doctrina de la Trinidad, as como no apoya la

existencia de Dios. Sencillamente declara, una y otra vez, que hay slo un Dios; no obstante, con
frecuencia habla del Padre, del Hijo y del Espritu Santo. Por tanto, los ingredientes de la
doctrina estn en las Escrituras. Sin embargo, le toc a la iglesia formular la doctrina de la
Trinidad durante los primeros siglos de nuestra era.
Entre los padres de la iglesia, Tertuliano fue el primero que intent presentar una
explicacin esmerada de la doctrina. No sabemos con certeza si fue el primero que us el
trmino trinitas o trinidad. Sin embargo, fue el primero en describir a Dios como una sustancia y
tres Personas. Es probable que haya sido el primero en usar los trminos persona y substantia,
que ms tarde aparecieron en los credos que explican oficialmente la doctrina ortodoxa de la
Trinidad.
En su importante tratado Against Praxeas (Contra Praxeas) el tratado ms antiguo acerca
de la Trinidad que an existe, Tertuliano explica: Esto... [es] unidad en la trinidad... Padre, Hijo
y Espritu tres... pero una naturaleza, una realidad y un poder, porque hay un Dios.5
Cuando Tertuliano recalca que Dios es trino, pero sostiene a la vez que es uno, dice que Ala
unidad, al derivar la trinidad de s misma, no es destruida por ella, sino que le sirve de apoyo. 6
Agustn, el padre apostlico de mayor influencia, contribuy
Significativamente a la doctrina de la Trinidad. El dijo que nadie debera Amaravillarse y
considerar absurdo que llamemos Dios al Padre, Dios al Hijo, y Dios al Espritu Santo, y que
no obstante, debemos decir que no hay tres Dioses en esa Trinidad, sino un Dios y una
sustancia.7
Al hablar de Ala Trinidad, un Dios, de quien son todas las cosas,8 l explica: De manera
que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo, y cada uno de ellos por s mismo, es Dios, y al mismo
tiempo todos son un Dios; y cada uno de ellos por s mismo es una sustancia completa, y no
obstante, todos son una sustancia.9
Agustn tambin dijo: A los tres les pertenece la misma eternidad, la misma
inmutabilidad [un tema cuestionable, como vimos en el captulo anterior], la misma
majestad, el mismo poder10. Este es el punto de vista cristiano comn.
Tambin otros intentaron explicar la doctrina de la Trinidad. Henry Thiessen (n. 1885)
dijo: El trmino 'trinidad' en la teologa cristiana significa que hay tres distinciones eternas en la
esencia divina nica, conocidas respectivamente como Padre, Hijo y Espritu Santo. 11 Thiessen
tambin explic: Estas tres distinciones son tres personas, y podramos hablar de la
tripersonalidad de Dios.12
Se han presentado varias analogas para tratar de explicar la docdtrina de la Trinidad.

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3
Agustn, en su tratado On Christian Doctrine (Acerca de la doctrina cristiana), us la figura
del rbol, con la analoga de la raz, el tronco y las ramas. El escribi:
Pero en el caso de esa Trinidad, hemos afirmado que es imposible que el Padre sea a veces el
Hijo y a veces el Espritu Santo: As como en un rbol, la raz es slo la raz, y el tronco (robur)
es slo el tronco, y a las ramas podemos llamarlas slo ramas; porque a lo que llamamos raz no
podemos llamarlo tronco y ramas; y la madera que pertenece a la raz no puede, mediante una
forma de transferencia, estar en la raz, luego en el tronco y despus en las ramas, sino slo en
la raz; puesto que esta regla de designacin permanece invariable, de modo que la raz es
madera, el tronco es madera y las ramas son madera, y no obstante, no hablamos de tres
maderas, sino slo una.13 Agustn parece moderar su uso de esta analoga fsica, y de otras, al
decir que tienden a representar en forma ms adecuada la unidad de Dios que su trinidad.
Al respecto explica:
Pero estos ejemplos con cosas materiales (corporalia exempla) se han aducido, no en virtud de
su semejanza a esa Naturaleza divina, sino en referencia a la unidad que subsiste aun en las cosas
visibles, para que se comprenda que es posible que tres objetos de una clase reciban un solo
nombre, no solamente en forma individual, sino juntos.14
Se han usado muchas otras analogas para ilustrar la doctrina cristiana de Dios como trino y uno.
Se ha mencionado con frecuencia la familia, compuesta del padre, la madre y el hijo.
A veces se ha usado la figura del trbol, con los tres ptalos que salen de un peciolo. El tringulo
ha servido de analoga, puesto que es uno y tiene tres lados. Tambin se ha dicho que el sol es
anlogo al Padre; la luz solar, al Hijo; y el calor, al Espritu Santo. Algunos han usado la figura
del prisma, en el cual hay unidad junto con tres clases de luz. Asimismo se ha usado la figura del
agua, porque posee unidad como agua pero se encuentra en tres estados: Slido, lquido y vapor.
Las analogas fsicas no pueden explicar a Dios en forma adecuada porque la naturaleza de
Dios no es fsica. No hay nada en el mundo fsico que realmente sea anlogo a la cualidad de la
Trinidad, de ser tres en uno y uno en tres.
Un misterio revelado
La doctrina de la Trinidad es necesariamente un misterio revelado. El terreno que los
cristianos pisamos aqu, es santo (Ex. 3:5). Moiss no poda explicar por qu la zarza arda sin
consumirse, pero vea lo que suceda; de la misma manera, no podemos explicar la doctrina de
la Trinidad, pero la afirmamos con audacia. As Como Pablo oy palabras inefables que no le
es dado al hombre expresar (2 Co. 12:2-4), lo mismo nos sucede respecto a esta doctrina.

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3

A medida que vemos y escuchamos, comprendemos cmo es Dios. El elige revelarse a quienes
estn dispuestos a escucharlo, y nos revela que El es tres Personas con una naturaleza
fundamental.
Se ha dicho que aunque podemos estar en peligro de perder el alma si negamos la doctrina de la
Trinidad, estamos en igual peligro de perder el juicio si tratamos de entenderla. John Miley dijo
que esta doctrina es exclusivamente asunto de revelacin. 15 En forma similar, Toms de Aquino
afirm que la Averdad de que Dios es tres y uno es enteramente asunto de fe. 16 Karl Rahner
habla de la revelacin de la Trinidad,17 y la llama Amisterio.18 Inclusive l dice: El dogma de la
Trinidad es un misterio absoluto que no comprendemos aun despus que ha sido revelado.19
Thiessen llama a esta doctrina el misterio ms grande de toda la verdad revelada. 20 Sin
embargo, afirma que aunque es un misterio, no debe presentar ninguna objecin a una
doctrina [como sta] que se basa en la revelacin. 21 El declara que es totalmente comprensible
que la naturaleza de Dios, el Infinito, Apresente misterios a la mente finita.22
Agustn insiste en que slo los de corazn puro pueden ver a Dios en esta manera. El dice:
Porque estas cosas no se pueden percibir excepto por el corazn que ha sido purificado; y (aun)
aquel que en esta vida las ve 'en parte', como se ha dicho, y 'como misterio', no puede garantizar
que la persona a quien l hable las entienda tambin, si se lo impiden las impurezas del corazn.
'Bienaventurados', sin embargo, son 'los de limpio corazn, porque vern a Dios'.23
Agustn dice tambin que aunque nuestro deber es disfrutar de la verdad... el alma debe estar
purificada a fin de tener el poder para percibir esa luz, y para descansar en ella cuando se
perciba.24
Cuando decimos que la doctrina es un misterio, consideramos que est por encima de la razn,
no que es contraria a ella. Thiessen dice: La revelacin concerniente a una trinidad de Personas
relacionadas en una Esencia, no contradice ninguna verdad absoluta. Es evidente que, en lo que
respecta a sujetos totalmente separados e identificados individualmente, uno no es tres, ni tres
son uno. Esa es una contradiccin. La doctrina de la Trinidad no asevera tal inconsistencia.25
Pero, por qu es un misterio esta doctrina? Por qu parece haberse revelado Dios como una
triunidad, tres en uno y uno en tres? Y, por qu es tan difcil para nosotros comprender cmo es
la existencia de este Dios tripersonal? Por qu no podemos entenderlo a cabalidad? Agustn hizo
algunas declaraciones sinceras al respecto. Refirindose en parte a la doctrina revelada de la
Trinidad y a la dificultad que tenemos al tratar de comprenderla, l escribi: No dudo que Dios
haya arreglado todo esto con el propsito de dominar el orgullo con trabajo, y de evitar un
sentimiento de saciedad intelectual, que generalmente tiene en poca estima lo que se descubre sin
dificultad.26
Existimos por medio de la razn y la observacin. Vivimos por medio de la revelacin. Para que
vivamos, como criaturas bajo la autoridad de Dios, El se nos ha revelado como un Dios que es a
la vez Padre, Hijo y Espritu Santo.

La enseanza de la Biblia

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3

La Biblia no ensea especficamente la doctrina de la Trinidad. Habla del Padre, del Hijo y del
Espritu Santo, con nombres diferentes para los tres, y los tres parecen tener una relacin nica.
Varias veces se menciona a los tres en un mismo pasaje, a veces en un versculo. Sin embargo, la
Biblia nunca declara que los tres son uno.
En la versin Reina-Valera se menciona la cualidad de trino y uno: Tres son los que dan
testimonio en el cielo: el Padre, el Verbo y el Espritu Santo; y estos tres son uno (1 Jn. 5:7).
Pero este versculo no est en los manuscritos griegos ms antiguos del Nuevo Testamento que
existen actualmente, ni est en los cdigos latinos primitivos. Ningn padre griego ortodoxo o
latino lo cita. Sin embargo, la enseanza de Tertuliano es tan similar al texto que, segn la
opinin de algunos eruditos, eso indica que l conoca el pasaje.
La mayora de los eruditos sostienen que este versculo lo aadi ms tarde un redactor de la
Primera Epstola de Juan, un redactor familiarizado con la doctrina de la Trinidad que se haba
desarrollado entre los cristianos.
De alguna manera la adicin se introdujo en la versin de la Vulgata latina. Despus Erasmo la
incluy en su tercera edicin del Nuevo Testamento griego. Por tanto, est en el Textus Receptus,
el texto recibido que usaron los traductores de la versin Reina-Valera de 1569 y 1602.
Al parecer, individuos con intereses creados en la versin latina presionaron a Erasmo para que
incluyera el texto. Ellos le hicieron prometer que insertara el pasaje de la Trinidad si le
mostraban al menos un manuscrito griego en el que se encontrara el pasaje. Ellos le mostraron
un manuscrito tardo, y l tuvo que insertar el pasaje cuestionable.
A pesar de todo lo dicho acerca de 1 Juan 5:7, la Escritura ensea la doctrina de la Trinidad con
suficiente claridad. Por esa razn, los cristianos la han afirmado desde los primeros siglos como
quiz nuestra doctrina ms fundamental.
La unidad de Dios en la Escritura
La unidad de Dios que El es uno es un nfasis de la Escritura en los dos testamentos.
Deuteronomio 6:4 es un texto central del Antiguo Testamento que ensea la unidad de Dios:
Oye, Israel: Jehov, nuestro Dios, Jehov uno es. Segn Isaas, Dios dice: Yo soy Jehov
y no hay otro (45:18); y otra vez dice: Mirad a m y sed salvos, todos los trminos de la tierra,
porque yo soy Dios, y no hay otro! (v. 22). La unidad de Dios era sumamente importante para la
mentalidad juda. A los judos se les orden en forma especial que trasmitieran esta enseanza a
sus hijos.
1.

Razones del nfasis del Antiguo Testamento en la unidad de Dios

56
3
La primera razn importante para ensear la unidad de Dios a los israelitas, los nuevos
colonizadores, fue porque lo necesitaron para combatir el politesmo cananeo. Otros dioses no
son realmente dioses y no pueden escuchar la peticin del suplicante. Yahv, el Dios viviente, es
el nico Dios.
La segunda razn importante fue el nacionalismo de Israel. Esta fue la situacin aun
despus de la divisin del reino en 933 a.C., despus de la muerte de Salomn. A. C. Knudson
dice: El nacionalismo pronunciado de su religin hizo imposible que alguna vez existiera un
serio peligro de poliyahvesmo.27 Haba una nacin, y de igual manera (haba slo un Dios!
2.

Evidencias de la unidad de Dios en el Antiguo Testamento

As como hay dos razones bsicas por las que Israel hizo nfasis en la unidad de Dios,
por lo menos hay dos evidencias bsicas de ese nfasis. Una es la centralizacin de la adoracin
en el templo de Jerusaln. La unidad del santuario ayud a que el pensamiento popular
concibiera la unidad de Dios.
La otra evidencia especial de la unidad de Dios en los tiempos del Antiguo Testamento,
es que no haba distincin sexual en el concepto hebreo acerca de Dios. Yahv no tena un
equivalente femenino como lo tenan algunos baales.
C. H. Cornhill dice: Israel es la nica nacin de la cual sabemos que nunca tuvo
mitologa; es el nico pueblo que nunca diferenci sexualmente a la Divinidad.28 El lenguaje
hebreo ni siquiera tiene una palabra para diosa. Esta unidad de la Divinidad, sin distincin
sexual, contribuy al elevado nivel moral de la vida juda en contraste con los griegos, quienes
enseaban que los dioses se amaban unos a otros, e inclusive cohabitaban con humanos.
3.

El nfasis del Nuevo Testamento

El Nuevo Testamento tambin ensea que hay slo un Dios. Los unitarios basan su enseanza de
la unidad de Dios en tres pasajes particulares: Juan 17:3, 1 Corintios 8:6 y Efesios 4:6. Los
trinitarios, al igual que los unitarios, sostienen la doctrina de la unidad de Dios basndose en
parte en estos pasajes.
Juan 17:3 es parte de la oracin sacerdotal de Jess, en la que El dice: Y esta es la vida eterna:
que te conozcan a ti, el nico Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien has enviado. Cuando Jess
habla del Padre como el nico Dios verdadero, no est negando que El y el Espritu Santo sean
Personas de la Divinidad. El est distinguiendo a Dios de los llamados dioses, que son dolos
hechos por manos humanas.

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3

Otras afirmaciones de Jess muestran que El y el Padre son uno: El que me ha visto a m ha
visto al Padre (14:9); el Padre y yo uno somos (10:30); yo les he dado la gloria que me diste,
para que sean uno, as como nosotros somos uno (17:22). Cuando Jess dijo, el Padre mayor
es que yo (14:28), no estaba negando su unidad sustancial con el Padre; ms bien, hablaba
de cierta prioridad que el Padre tiene en cuanto a autoridad y otras funciones, de lo cual
trataremos ms adelante.
Pablo dice en 1 Corintios 8:6: Para nosotros, sin embargo, solo hay un Dios, el Padre, del
cual proceden todas las cosas y para quien nosotros existimos; y un Seor, Jesucristo, por
medio del cual han sido creadas todas las cosas y por quien nosotros tambin existimos. Los
trinitarios creen en esta enseanza tan profundamente como los unitarios. El Nuevo
Testamento por lo general se refiere al Padre cuando habla de Dios. Y Dios es uno, aunque
Cristo sea divino. Adems, este mismo pasaje da a entender la divinidad de Cristo. Otros
pasajes tambin afirman claramente su deidad.
Pablo habla en forma similar en Efesios 4:4-6: Un solo Seor, una sola fe, un solo bautismo,
un solo Dios y Padre de todos, el cual es sobre todos y por todos y en todos. Otra vez
debemos decir que las claras afirmaciones en otros pasajes de que Jess es divino, nos
ayudan a comprender que Pablo aqu slo quiere decir que el Padre es la Persona que tiene
prioridad en la Divinidad.
Tambin se ensea la unidad de Dios cuando Pablo dice: Por tanto, al Rey de los siglos,
inmortal, invisible, al nico y sabio Dios, sea honor y gloria por los siglos de los siglos (1 Ti.
1:17).
4.

La significacin de la unidad de Dios

Cuando pensamos teolgicamente en el significado de la unidad, sta quiere decir ms que

el mero hecho de ser uno. Karl Rahner hace una til distincin entre unicidad (trmino que
l parece haber acuado) y unidad. Al hablar de la unicidad de Dios se refiere a que la
esencia de las tres Personas de la Trinidad es una. Y al hablar de unidad se refiere al
acuerdo, al trabajo de equipo, al trabajo en conjunto de las tres Personas como organismo.29
Para los judos, los musulmanes y los unitarios es difcil entender lo que los cristianos
queremos decir al hablar de la unidad de Dios. Ellos opinan que sacrificamos la unidad de
Dios cuando enseamos que el Hijo y el Espritu son Dios como lo es Dios el Padre. Piensan
que es absurdo afirmar que hay tres Personas divinas, pero slo un Ser divino.
No pueden concebir la idea de tres Personas divinas, excepto en trminos de tres Dioses. Sin
embargo, los cristianos ensean la unidad de Dios con el mismo celo con que ensean la
Trinidad. James Denney dice: Todos los apstoles eran judos; hombres, como se ha dicho,
con el monotesmo como pasin en su sangre. Ellos no cesaron de ser monotestas cuando se
convirtieron en predicadores de Cristo, pero instintivamente concibieron la idea de Dios en
una forma en que la antigua revelacin no les haba enseado a concebirlo.30

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3

De hecho, los cristianos con un punto de vista trinitario de Dios recalcamos la unidad de
Dios ms que los judos, los musulmanes o los unitarios. Enseamos no slo que es
numricamente uno en esencia, naturaleza, sustancia, clase de ser, sino tambin que las tres
Personas son uno as como un organismo es uno. Y esa unidad es mayor que la mera
unidad numrica.
Un palo no es uno en la medida en que un organismo lo es; en ste, el sistema
respiratorio, el digestivo y el reproductivo trabajan juntos en unidad orgnica. Tres Personas
divinas que comparten una naturaleza y trabajan juntas en completa armona, son uno en mayor
grado que un ser unipersonal. Chafer escribe: Reconocer el modo de existencia como trino y uno
no perjudica, no disminuye ni complica la doctrina de que Dios es uno, ni menoscaba la
obligacin de defenderla.31 Chafer tambin dice que la unidad de Dios es un tema fundamental
que l [el cristiano] est comisionado a exponer y defender.32
La cualidad de trino en la Escritura
Dios es absolutamente uno, y a la vez es absolutamente tres. Tiene una naturaleza, y a la vez es
tripersonal: Tres centros individuales infinitos y eternos.
1. La cualidad de trino en el Antiguo Testamento
Debemos reconocer que el Antiguo Testamento no ensea tan claramente como el Nuevo que
Dios es trino. Sin embargo, tiene indicaciones de esa trinidad que se encuentra en el Nuevo
Testamento. Por ejemplo, el nombre que se refiere a Dios como el Dios de poder es Elohim,
que se encuentra cientos de veces en el Antiguo Testamento en esta forma plural (no slo en el
singular El). Aunque regularmente aparece con un verbo en singular, y podra indicar slo la
pluralidad de los poderes divinos, muchos cristianos consideran que es un destello de la
posterior revelacin de Dios como tripersonal.
Las referencias del Antiguo Testamento a Dios en forma plural son an ms significativas que
el nombre plural Elohim. Esa forma aparece en Gnesis 1:26: Entonces dijo Dios: 'Hagamos al
hombre a nuestra imagen'. Hagamos y nuestra implican pluralidad.
Gnesis 3:22 tambin hace una referencia a la pluralidad: El hombre ha venido a ser como uno
de nosotros, conocedor del bien y el mal. Esta pluralidad implcita aparece asimismo en Gnesis
11:5-7: Jehov descendi para ver la ciudad y la torre que edificaban los hijos de los hombres. Y
dijo Jehov: '... Ahora, pues, descendamos y confundamos all su lengua, para que ninguno
entienda el habla de su compaero'. Otra referencia a la pluralidad se encuentra en Isaas 6:8:
Despus o la voz del Seor, que deca: A quin enviar y quin ir por nosotros?

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3

Ms significativas an son las distinciones triples en Dios que se mencionan en ciertos

pasajes del Antiguo Testamento. Salmos 33:6 se refiere a la palabra de Jehov, y por tanto
tambin a Jehov, y al aliento [Espritu] de su boca. Dice: Por la palabra de Jehov fueron
hechos los cielos; y todo el ejrcito de ellos, por el aliento de su boca.
Esta vaga referencia a la cualidad de trino, usada en conexin con la creacin, concuerda
con otras referencias a las Personas de la Trinidad como participantes en la creacin. Dios el
Padre crea. Por lo menos El est incluido en el Elohim plural en Gnesis 1:1: En el principio cre
Dios los cielos y la tierra. Si la palabra de Jehov en Salmos 33:6 es una referencia a Cristo, con
frecuencia llamado el Verbo en el Nuevo Testamento, concordara con el Evangelio de Juan,
donde se le atribuye la creacin a Cristo, el Verbo: Todas las cosas por medio de l [el Verbo, v.
1] fueron hechas, y sin l nada de lo que ha sido hecho fue hecho (1:3). En ese evangelio leemos
tambin que el mundo fue hecho por medio de l [el Verbo] (v. 10).
Salmos 33:6 tambin est de acuerdo con Colosenses 1:16, donde Pablo dice: Porque en
l [Cristo] fueron creadas todas las cosas. Puesto que Salmos 33:6 se refiere al aliento [Espritu]
de su boca [la de Dios], podra concordar con la vaga referencia a la presencia del Espritu en la
creacin, segn el relato de Gnesis: La tierra estaba desordenada y vaca, las tinieblas estaban
sobre la faz del abismo y el espritu de Dios se mova sobre la faz de las aguas (1:2). Hay una
posible referencia indirecta a la cualidad de trino en Isaas 61:1: El espritu de Jehov, el Seor,
est sobre m, porque me ha ungido Jehov.
Aqu el espritu de Jehov, el Seor podra ser el Espritu Santo, AJehov, el Seor podra
ser el Padre, y el m, la persona ungida evidentemente se refiere a Cristo. Un pasaje similar es
Isaas 63:9-12. All se menciona dos veces al santo espritu (vv. 10, 11), se hace clara referencia
al Padre, y Cristo pudiera ser mencionado en el versculo 9, cuando se habla del ngel
[mensajero] de su faz.
Hay una posible anticipacin de la doctrina de la Trinidad en la referencia de Isaas a Dios
como tres veces santo: Santo, santo, santo, Jehov de los ejrcitos!(6:3).33
Adems de la forma plural Elohim, de las referencias a Dios con pronombres plurales, y de
las referencias a Dios como trino, hay algn apoyo para la doctrina de la Trinidad en las
referencias del Antiguo Testamento al Espritu o al Santo Espritu, y en las posibles referencias a
Cristo.
El Antiguo Testamento usa la designacin Santo Espritu slo tres veces, pero hace numerosas
referencias al Espritu de Dios o al Espritu de Jehov (p.e.: Gn. 1:2; Jue. 3:10; 6:34; 14:6; 15:14;
1 S. 11:6; Job 26:13; 27:3; 32:8; 33:4; Sal. 33:6; 104:30; 139:7; Is. 40:7, 13; 59:19). El Espritu
de Dios, en estos pasajes y otros, es la Fuente de bendiciones, dones, valor, fuerza corporal, etc.

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3

El Antiguo Testamento probablemente se refiere muchas veces a Cristo. Algunos telogos,

como H. Orton Wiley, opinan que cada referencia a Yahv en el Antiguo Testamento es una
referencia a Cristo. Wiley dice: Cristo era el Jehov [Yahv] del Antiguo Testamento. 34 Sin
embargo, parece preferible el punto de vista de Agustn: Que Yahv podra ser cualquiera
de las Personas de la Trinidad, o las tres concebidas como Dios, segn las indicaciones del
contexto.35
Aunque las muchas menciones de Yahv no sean referencias especiales a Cristo, muchos otros
pasajes del Antiguo Testamento probablemente se refieran a El. Pueden ser referencias a Cristo
las muchas ocasiones cuando se dice que Dios cre el mundo por la palabra entendindose la
palabra como un poder ms que una mera voz (vase Gn. 1:1ss.; Sal. 147:18; 148:8; Jl. 2:11).
Adems, la personificacin de la Sabidura en el Antiguo Testamento podra constituir una vaga
referencia a Cristo. La personificacin ms vvida est en Proverbios 8:12ss. All la Sabidura es
un yo que habita con la prudencia (v. 12, Biblia de las Amricas). Ese yo posee conocimiento y
discrecin (v. 12, BA). Por l reinan los reyes y Alos gobernantes decretan justicia (v. 15, BA).
Respecto a esta Sabidura leemos: El Seor me posey al principio de su camino, antes de sus
obras de tiempos pasados (v. 22, BA). Tambin leemos: Cuando formaba los cielos, all estaba
yo (v. 27).
Algunos eruditos de tendencia platnica quienes creen que conceptos como el de la sabidura
son eternos, interpretan que este himno acerca de la sabidura se refiere a un concepto o idea de
sabidura eterna que Dios sigui cuando cre el mundo. Quienes no creemos que la belleza, la
bondad y otras cualidades sean conceptos eternos, y creemos que la Escritura no ensea
tal idea, tendemos a interpretar este extenso pasaje de Proverbios sobre la sabidura como
una referencia a Cristo.
Concuerda con lo que leemos de El en muchos otros pasajes, como el lugar tan significativo que
tuvo en la creacin, y que estuvo con Dios en el principio (vase tambin Jn. 1:1), es decir,
eternamente. Proverbios 3:19 es otra mencin similar de la sabidura en la creacin, y que
posiblemente se refiera a Cristo: Jehov fund la tierra con sabidura. Otra referencia posible
aparece en Jeremas: l es el que hizo la tierra con su poder, el que afirm el mundo con su
sabidura (51:15; 10:12). As como la sabidura podra referirse a Cristo en ciertos pasajes del
Antiguo Testamento, en otros podran referirse a El tambin el ngel de Jehov, el ngel de
Elohim o el ngel del pacto. La frase a menudo habla sencillamente de un ngel (p.e., 1 R. 19:57; Dn. 3:25, 28; 6:23; 10:13).
Pero en algunos casos podra referirse a Cristo. Malaquas 3:1 lo hace: 'Y vendr sbitamente
a su Templo el Seor a quien vosotros buscis y el ngel del pacto, a quien deseis vosotros,
ya viene', ha dicho Jehov de los ejrcitos. Respecto a las numerosas menciones del ngel de
Jehov, Herman Bavinck dice que aunque es distinto a Jehov [una transliteracin diferente
del trmino hebreo para Yahv], este ngel de Jehov lleva el mismo nombre, tiene el mismo
poder, efecta la misma liberacin, concede las mismas bendiciones, y es el objeto de la
misma adoracin.36 Tales menciones del ngel de Jehov se encuentran en numerosos pasajes
del Antiguo Testamento, incluyendo Job 33:23; Salmos 34:7; y Zacaras 1:8-14.

56
3

1.

La cualidad de trino en el Nuevo Testamento

Agustn afirm que lo que est oculto en el Antiguo Testamento, se revela en el Nuevo. Esto, por
cierto, incluira la doctrina de la Trinidad. La cualidad de Dios como trino en el Antiguo
Testamento que est oculta porque se indica slo de modo incipienteC se declara abiertamente en
el Nuevo Testamento.
La frmula bautismal, por provenir de Jess mismo y estar incluida en la Gran Comisin, es un
aspecto sumamente significativo de esta revelacin del Nuevo Testamento: Por tanto, id y
haced discpulos a todas las naciones, bautizndolos en el nombre del Padre, del Hijo y del
Espritu Santo (Mt. 28:19).
La bendicin de Pablo al final de 2 Corintios, que se usa comnmente para finalizar los cultos de
adoracin, es otro pasaje importante que declara la trinidad: ALa gracia del Seor Jesucristo, el
amor de Dios y la comunin del Espritu Santo sean con todos vosotros@ (13:14). Aqu el
apstol une al Hijo y al Espritu con el Padre, como si estuvieran en el mismo nivel con El
Ccomo si participaran plenamente de su naturaleza divina.
Efesios 4:4-6 menciona a los tres, indicando otra vez que el Espritu y el Hijo estn en la misma
categora con el Padre: Un solo cuerpo y un solo Espritu, como fuisteis tambin llamados en una
misma esperanza de vuestra vocacin; un solo Seor, una sola fe, un solo bautismo, un solo Dios
y Padre de todos, el cual es sobre todos y por todos y en todos. Mientras que la interpretacin
arriana de este pasaje es que Cristo y el Espritu no son divinos, la interpretacin trinitaria del
mismo es que Cristo y el Espritu son divinos, pero que en la Trinidad hay una prioridad que
pertenece al Padre.
En 2 Tesalonicenses 2:13 se menciona a los tres nuevamente: Pero nosotros debemos dar siempre
gracias a Dios [el Padre] respecto a vosotros, hermanos amados por el Seor [Cristo], de que
Dios os haya escogido desde el principio para salvacin, mediante la santificacin por el Espritu
y la fe en la verdad. Este pasaje podra interpretarse tambin con un enfoque arriano o unitario,
como si enseara que slo el Padre es divino, puesto que al Hijo y al Espritu no se les llama
Dios.
Sin embargo, en el Nuevo Testamento comnmente se llama Dios al Padre. Es a El a quien
debemos orar, y este versculo menciona una oracin dirigida a El. El Padre ciertamente tiene
una posicin de prioridad sobre los otros en la Divinidad. Al mismo tiempo, se menciona al Hijo
y al Espritu con Dios el Padre, dando a entender que ellos tambin son divinos. Y si este pasaje
y otros no lo prueban con claridad, otros pasajes declaran directamente que el Hijo es divino
(p.e., Jn. 1:1; 20:28), y dan a entender que el Espritu Santo tambin lo es (Heb. 9:14), como
veremos ms adelante.

56
3

El apstol Pedro habl del Padre, del Hijo y del Espritu Santo en un versculo, como si el Hijo
y el Espritu tuvieran la misma naturaleza con el Padre. Al escribir a los cristianos en general,
dice que hemos sido elegidos segn el previo conocimiento de Dios Padre en santificacin
del Espritu, para obedecer y ser rociados con la sangre de Jesucristo (1 P. 1:1-2).
Asimismo el apstol Juan relaciona a las tres Personas de la Trinidad en 1 Juan 5:4-7. En ese
pasaje se refiere al Padre en la frase nacido de Dios; habla de Jess como el Hijo de Dios que
vino mediante agua y sangre; y se refiere al Espritu Santo cuando dice: Y el Espritu es el que da
testimonio, porque el Espritu es la verdad.
Aqu tampoco se declara que los tres son Dios. Esa declaracin especfica respecto a los tres no
se encuentra en las Escrituras, sino en los credos. Sin embargo, la vinculacin de los tres al
mencionarlos juntos en pasajes como Juan 1:1 y 20:28 donde se hace referencia a Cristo como
Dios, indica la igualdad de naturaleza de los tres, como se afirma y reafirma expresamente, por
ejemplo, en el Credo de Atanasio.
La divinidad de Cristo
La clara enseanza del Nuevo Testamento acerca de la divinidad de Cristo, y la enseanza que
implica respecto a la divinidad del Espritu Santo, es el mayor fundamento bblico para la
doctrina de la Trinidad. La enseanza del Nuevo Testamento acerca de la divinidad de Cristo fue
especialmente la que motiv a los cristianos primitivos a abandonar su concepto unipersonal de
Dios, y a iniciar el largo proceso por el cual llegaron a ensear oficialmente la trinidad y la
unidad de Dios.
Las obras milagrosas no fueron las que declararon de manera especial que Cristo es divino.
Algunos de los primeros padres consideraron que las obras de Cristo fueron prueba de su
divinidad, y muchos telogos y lderes de la iglesia, incluyendo a Juan Wesley, opinaron as. Sin
embargo, Cristo or al Padre para que resucitara a Lzaro y para que hiciera otras obras
fabulosas similares. Cristo declar que El no poda hacerlas por s mismo Cevidentemente
porque haba adoptado la naturaleza humana y sus atributos divinos fueron puestos en reserva.
Por tanto, los milagros en s no fueron prueba de su divinidad; slo fueron indicadores de ella.
Algunos nombres dados a Cristo son aun ms significativos que las obras milagrosas como
indicadores de su divinidad. Nombres como Jess y Cristo no tienen particular significacin en
este aspecto. Sin embargo, es significativo que se le llamara Seor con tanta frecuencia, porque
esa palabra es la traduccin de dos trminos hebreos que se usan comnmente para referirse a
Dios: Yahv y Adonai.
En la profeca se habla de Jess como Emanuel, que significa Dios con nosotros; por tanto, este
nombre apoya su divinidad (vase Is. 7:14; Mt. 1:22-23). Algunos eruditos opinan que cuando
Pedro y otros llamaron a Cristo el Hijo de Dios, indicaron su divinidad, y pudiera ser as; sin
embargo, no se le puede dar el mismo valor que a los nombres Seor y Emanuel, porque el
Nuevo Testamento tambin llama hijos de Dios a los creyentes (p.e., Jn. 1:12; 1 Jn. 3:1-2).

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El Nuevo Testamento muestra su apoyo ms importante respecto a la divinidad de Cristo, y a la

doctrina de la Trinidad, cuando llama Dios (theos) a Jess. Hay dos pasajes que pudieran hacerlo
segn cmo se traduzcan e interpreten. Uno es Tito 1:3, donde Pablo habla de ADios, nuestro
Salvador, pero que podra referirse a Dios el Padre. El otro es Hebreos 1:8: Pero del Hijo dice:
'Tu trono, Dios, por los siglos de los siglos'. Esta es parte de una cita ms extensa de Salmos
45:6-7, y el escritor a los Hebreos parece decir que el pasaje de Salmos se refiere al Hijo de Dios,
Jesucristo.
Otros pasajes tambin se refieren a Jesucristo en una manera que indica su divinidad. Uno es
Colosenses 1:13-20, donde se declara que el Hijo (v. 13) es la imagen del Dios invisible (v. 15),
Aquel que habindose encarnado, era la imagen misma de Dios. Esta es una imagen ms cercana
que aquella con que fuimos hechos, porque Pablo tambin dice: Porque al Padre agrad que en l
habitara toda la plenitud (v. 19). Adems, segn Gnesis 1:26-27, nosotros fuimos creados,
mientras que Cristo fue engendrado; inclusive El fue el unignito (Jn. 1:18; 3:16; 1 Jn. 4:9ss.).
Orgenes sostuvo que los pasajes que hablan del monogenes (unignito) quieren decir
engendrado eternamente, y la iglesia en general ha aceptado esta interpretacin.
Juan 1:1 es uno de los fundamentos ms poderosos de la divinidad de Cristo en toda la
Escritura, y por tanto, es uno de los fundamentos bblicos ms poderosos de la doctrina de
la Trinidad que se desarroll ms tarde.
En el principio era el Verbo, el Verbo estaba con Dios y el Verbo era Dios. Juan dice que el
Verbo, Jesucristo, exista en el principio. Esto probablemente denota el carcter eterno del
Verbo. Chafer dice: La frase 'en el principio', como la usa Juan aqu, no podra referirse a
otra cosa sino a la eternidad pasada, previa al evento que se menciona en el siguiente
versculo, es decir: 'Todas las cosas por medio de l fueron hechas'.37 Adems, este Verbo,
Cristo, como el mensaje de Dios para nosotros, sencillamente era, esto es, exista
eternamente. Y El estaba con Dios (pros), que significa cerca de, prximo a Dios.
No slo eso, sino que este Verbo era Dios (Jn. 1:1). (Es la prueba! Esta es una de las
declaraciones ms antiarrianas en la Biblia. No dice que Cristo era como Dios. Declara que
El en verdad era Dios. No tiene importancia que aqu el artculo definido no aparezca antes
de theos.

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En los sustantivos abstractos como Dios, amor, etc., el artculo definido en el griego puede
aparecer o no. Los Testigos de Jehov, que no creen en la divinidad de Cristo ni en la
Trinidad, traducen este versculo como si dijera que Cristo era un dios. Es lo nico que
pueden hacer cuando una declaracin tan poderosa de la divinidad de Cristo aparece en las
Escrituras.
Otro fundamento igualmente poderoso de la divinidad de Cristo y de la doctrina de la Trinidad
est tambin en el Evangelio de Juan (20:28). All Toms, el que estuvo ms inclinado a dudar de
la resurreccin de Cristo, exclama: Seor mo y Dios mo! De hecho, esta es la primera
declaracin de la divinidad de Cristo en la Escritura. Fue hecha poco despus de la resurreccin
de Cristo, quiz unos 60 aos antes que se escribiera la declaracin de Juan 1:1, y antes que se
escribieran las otras en Hebreos, Colosenses y otros libros. La persona ms inclinada a dudar
fue, hasta donde sabemos, la primera en expresar la creencia suprema y ms profunda en
Cristo: Que El es theos, Dios.
A Cristo tambin se le llama Dios en Romanos 9:5, donde Pablo dice acerca de los judos: A
ellos tambin pertenecen los patriarcas, de los cuales, segn la carne, vino Cristo, el cual es
Dios sobre todas las cosas, bendito por los siglos.
En otros dos pasajes parece que a Cristo se le llamara Dios. Leemos en 1 Juan 5:20: Pero
sabemos que el Hijo de Dios ha venido y nos ha dado entendimiento para conocer al que es
verdadero; y estamos en el verdadero, en su Hijo Jesucristo. Este es el verdadero Dios y la vida
eterna. Esta declaracin parece decir que Cristo es el verdadero Dios.
El otro pasaje es Apocalipsis 1:8, 17. En el versculo 8 dice: 'Yo soy el Alfa la Omega, principio
y fin', dice el Seor, el que es y que era y que ha de venir, el Todopoderoso.
Estas palabras estn en un contexto que habla claramente de Cristo, quien nos ha lavado de
nuestros pecados con su sangre (v. 5), y que viene con las nubes: Todo ojo lo ver, y los que lo
traspasaron (v. 7). Adems, en el versculo 17 de este captulo, el primero y el ltimo el mismo
Alfa y Omega del versculo 8, es claramente Cristo. El dice: Yo soy... el que vive. Estuve muerto,
pero vivo por los siglos de los siglos (v. 18). y

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Es probable tambin que a Cristo se le llame Dios en otros dos pasajes. Uno de ellos es 2
Pedro 1:1: Simn Pedro, siervo y apstol de Jesucristo, a los que habis alcanzado, por la justicia
de nuestro Dios y Salvador Jesucristo, una fe igualmente preciosa que la nuestra. Aqu ADios no
parece referirse al Padre, sino a Cristo. El otro texto es Tito 2:13, donde Pablo habla de la
manifestacin gloriosa de nuestro gran Dios y Salvador Jesucristo.
Adems de estos apoyos bblicos de la divinidad de Cristo que por cierto dependen
de cmo traduzcamos y cmo evaluemos las variaciones en los manuscritos, hay muchos
otros, aunque algunos no son tan claros y directos como stos.
Otros textos giran alrededor de la eternidad de Cristo. El es el primognito de toda
creacin (Col. 1:15), dando a entender que no fue creado, sino engendrado eternamente. Jess
mismo dijo: Antes que Abraham fuera, yo soy (Jn. 8:58), indicando su eternidad. Jess tambin
or: Ahora pues, Padre, glorifcame t al lado tuyo, con aquella gloria que tuve contigo antes
que el mundo existiera (17:5). Ms adelante en la misma oracin, Jess habla de la gloria que
me has dado, pues me has amado desde antes de la fundacin del mundo (v. 24). Si se considera
que algunos de estos pasajes ensean slo la preexistencia de Cristo, puede interpretarse que
hablan de su preexistencia eterna, porque como hemos mostrado, esos pasajes ensean que la
preexistencia era eterna.
Otro pasaje que sostiene la divinidad de Cristo es Filipenses 2:6, que en la versin
Reina-Valera dice: l, siendo en forma de Dios; y en la Nueva Versin Internacional dice:
Quien, siendo por naturaleza Dios. Este versculo no slo declara la divinidad de Cristo, sino
que es una base bblica de la idea que se desarroll despus: Que el Hijo (y tambin el
Espritu) es de la misma naturaleza o sustancia que el Padre.
Otras indicaciones de la divinidad de Cristo son: As como el Padre me conoce y yo
conozco al Padre (Jn. 10:15); y nadie conoce al Hijo, sino el Padre, ni nadie conoce al Padre,
sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar (Mt. 11:27). Jess declara que El conoce
al Padre tan ntimamente como el Padre lo conoce a El, y esto slo puede ser cierto si Jess es
divino.38

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La divinidad del Espritu Santo

Juntamente con la creencia de que Cristo es divino, los apstoles y la Iglesia Primitiva crean
que el Espritu Santo tambin es divino. La frase santo espritu aparece una vez en el salmo 51.
Este es probablemente un salmo davdico, escrito despus que el rey pec con Betsab. David
suplica piedad (v. 1) y purificacin (vv. 2, 7), y ora: No me eches de delante de ti y no quites de
m tu santo espritu (v. 11). Aqu la versin Reina-Valera no usa maysculas. Sin embargo, la
Biblia de las Amricas usa mayscula para Espritu, indicando que los traductores entendieron
que se refiere a Aquel a quien llamamos la Tercera Persona de la Trinidad.
Las otras dos menciones del santo espritu en el Antiguo Testamento estn en Isaas 63:10-11.
Aqu la versin Reina-Valera tampoco usa mayscula para espritu, pero s lo hacen otras
versiones como la Biblia de las Amricas y la Biblia de Jerusaln. Sera difcil que Isaas
estuviera hablando de una Persona divina distinta a la que llamamos Dios el Padre. Sin embargo,
tenemos aqu un anticipo de lo que las Escrituras del Nuevo Testamento presentan con mayor
claridad.
Isaas dice que las personas se rebelaron y contristaron su santo Espritu (63:10, BA), una idea
que concuerda con la enseanza del Nuevo Testamento acerca de El, porque Pablo insta a los
efesios: No entristezcis al Espritu Santo de Dios (4:30). De Dios aqu probablemente significa
el cual procede del Padre (vase Jn. 15:26).
El nombre santo espritu en Isaas 63:11 parece referirse a un ser que no es Dios el Padre, aunque
el profeta probablemente estaba diciendo ms de lo que l mismo poda darse cuenta. El
pregunt: Dnde est [Dios] el que puso su santo Espritu en medio de ellos
El Antiguo Testamento tambin indica la divinidad del Espritu Santo cuando habla del espritu
de Jehov [Yahv] (Is. 11:2) y del espritu de Dios [Elohim] (Ex. 31:3). Sin la revelacin del
Nuevo Testamento, diramos que estos pasajes hablan del Espritu de Yahv o del Espritu de
Elohim; es decir, sencillamente del ser espiritual que a veces es llamado Yahv y a veces Elohim.
Sin embargo, pasajes como Romanos 8:9 donde Pablo habla del Espritu de Dios, que segn
entendemos, significa el Espritu Santo que procede eternamente de DiosC, interpretan para
nosotros que los pasajes de Isaas y de Exodo quiz se refieran al Espritu Santo.39
Otro pasaje similar es Isaas 6:5-9, en comparacin con Hechos 28:25. En Isaas 6:9 es el
Seor, Yahv, quien dice al profeta: Anda, y dile a este pueblo: 'Od bien, y no entendis'. En
Hechos 28:26 se citan estas palabras con el siguiente prefacio: Bien habl el Espritu Santo
por medio del profeta Isaas a nuestros padres (v. 25).
Asimismo, en Exodo 17:7 leemos que los israelitas tentaron a Jehov [Yahv], y en Hebreos
3:7-9 se da a entender que fue al Espritu Santo a quien tentaron.

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Adems, en Jeremas 31:31-35 leemos: Vienen das, dice Jehov, en los cuales har un
nuevo pacto con la casa de Israel y con la casa de Jud (v. 31); y Hebreos 10:15-18 atribuye estas
palabras al Espritu Santo: El Espritu Santo nos atestigua lo mismo... despus de haber dicho:
'Este es el pacto que har con ellos despus de aquellos das' (vv. 15-16). Jehov a veces parece
ser el Espritu Santo mismo.
Pasajes como stos y los que equiparan a Cristo con Jehov, resultaron en el pensamiento
correcto de Agustn que mencionamos antes: Que el nombre de Jehov a veces se refiere a la
Trinidad, y otras, a una de las tres Personas de la Trinidad. Aun as, pareciera que Jehov y
Elohim, nombres que se usan con tanta frecuencia en el Antiguo Testamento, se refieren
generalmente a Dios el Padre.
Al negar la divinidad del Espritu Santo, los liberales negaron tambin su personalidad y
afirmaron prcticamente que El es una influencia. Por tanto, antes de estudiar los pasajes sobre la
divinidad, notemos que el Nuevo Testamento describe al Espritu Santo como persona. Aunque el
trmino pneuma (Espritu) en griego es de gnero neutro, se usan pronombres personales con
referencia al Espritu Santo. Por esa razn Jess dice: El [el Espritu Santo] dar testimonio
acerca de m (Jn. 15:26). Jess tambin dice: Pero cuando venga el Espritu de verdad, l os
guiar a toda la verdad, porque no hablar por su propia cuenta, sino que hablar todo lo que oiga
y os har saber las cosas que habrn de venir. El me glorificar, porque tomar de lo mo y os lo
har saber (Jn. 16:13-14).
Adems, se indica que es persona al llamarlo Consolador (Jn. 15:26) y otro
Consolador (14:16-17).
En Mateo 28:19 se menciona al Espritu Santo con el Padre y el Hijo en la frmula
bautismal, y esta es una afirmacin bblica importante de su divinidad. De acuerdo a lo que
registra el libro de Hechos (2:38; 8:16; 19:5), inmediatamente despus del Pentecosts, los
primeros cristianos bautizaban slo en el nombre de Jess. Al parecer no recordaron la
declaracin de Jess de que el bautismo deba ser en el nombre de las tres Personas.
Pero despus que se escribi y difundi el Evangelio de Mateo, probablemente en la
dcada de los aos 60 d.C., la frmula bautismal de la Gran Comisin lleg a ser en cierta forma
el primer credo para los cristianos. Esa frmula los ayud a comprender que el Espritu Santo es
divino.
Gran parte de la enseanza del cristianismo primitivo apoya la creencia en la divinidad
del Espritu Santo. La Didaj, la disciplina ms antigua de la iglesia, se escribi poco antes o
despus del ao 100 d.C., y al ensear lo que hicieron los apstoles, enfoca la atencin en la
frmula bautismal.40 Clemente de Roma da a entender la divinidad del Espritu,41 tal como lo
hace Ignacio.42 Justino Mrtir se refiere a la Trinidad,43 como lo hace Tefilo.44 Tertuliano la

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ensea, como dijimos antes, en su tratado Contra Praxeas, tal como la ensea Orgenes.45 Ms
tarde, Cipriano (m. 258) menciona la frmula bautismal y dice que los Tres son uno.46
Atanasio ense la divinidad del Espritu Santo, aunque su nfasis estuvo en la
divinidad del Hijo. El dijo que hay un Dios en Trinidad.47 Agustn a menudo ense
expresamente la divinidad del Espritu, como cuando escribi: El Espritu Santo, quien no es de
una naturaleza inferior a la del Padre y a la del Hijo, sino por as decirlo, consustancial y
coeterno.48 En general los padres del oriente y del occidente ensearon la divinidad del
Espritu y la doctrina de la Trinidad, como Gregorio Nacianceno,49 Gregorio de Nisa,50 y
Basilio,51 para mencionar slo algunos. Sin embargo, tambin hubo personas devotas que
negaron la divinidad del Espritu Santo (y del Hijo), como veremos al examinar los puntos de
vista herticos.
El Credo Niceno del ao 325 menciona al Espritu Santo como si fuera divino,
juntamente con la clara enseanza de la divinidad de Cristo. En Constantinopla, en el ao 381,
se declar expresamente la divinidad del Espritu Santo, porque los neumatomaquianos haban
comenzado a negarla. El Credo Atanasiano, que parece ser de fines del siglo V (subsecuente al
Concilio de Calcedonia en 451), afirma y reafirma la divinidad del Espritu Santo.
Sin embargo, esta discusin acerca de la creencia en la divinidad del Espritu Santo en
los primeros siglos de la historia de la iglesia, nos dirige a los credos de la iglesia; y stos deben
estudiarse desde el enfoque ms amplio de sus declaraciones respecto a la doctrina de la
Trinidad.
Como dijimos, la frmula bautismal fue un tipo de credo para los primeros cristianos, y
daba a entender que Dios es trino, sin declarar directamente que el Hijo y el Espritu Santo son
divinos. Tampoco afirmaba expresamente que los tres son uno. Al respecto, Emil Brunner dice:
Muy temprano la iglesia cristiana haba establecido el contenido principal de su fe en una triple
frmula bautismal 'trina' como un tipo de credo.52

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La Trinidad en los credos

El Credo de los Apstoles
El credo ms antiguo es el Credo de los Apstoles, llamado as porque su propsito es ensear
en forma concisa lo que ensearon los doce apstoles. La mayora de las clusulas datan de
mediados del siglo II d.C.53 En la actualidad no tenemos copias que daten de esa poca, pero
los historiadores estn bastante seguros de cules clusulas estuvieron presentes entonces y
cules se aadieron ms tarde.
El credo parece haberse dividido en tres partes generales, relacionadas al Padre, al Hijo y al
Espritu Santo.
Aunque el credo menciona a las Personas de la Trinidad, y es una forma de extensin de la
frmula bautismal de Mateo 28:19, no es una declaracin trinitaria adecuada. Slo al Padre se
le llama Dios, cuando decimos: Creo en Dios Padre todopoderoso. A Cristo se le llama el
Anico Hijo de Dios, pero eso no afirma necesariamente la divinidad del Hijo. Es menos an
lo que se dice del Espritu Santo que pudiera indicar su divinidad. Adems de decir: Creo en el
Espritu Santo, este credo tiene slo una declaracin ms acerca de El y es meramente
funcional, para afirmar que Cristo fue concebido del Espritu Santo.
El Credo de los Apstoles no dice nada respecto a que el Padre, el Hijo y el Espritu son uno.
No obstante, el Credo de los Apstoles es tan trinitario como se pudiera esperar, considerando
que data de un perodo tan temprano. La iglesia en aquel tiempo no se haba enfrentado a las
herejas que los credos posteriores tuvieron que combatir. El escritor o los escritores de la
primera forma del Credo de los Apstoles no necesitaron expresar la fe cristiana de manera
que previniera las ideas herticas posteriores.

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El Credo Niceno
Histricamente este fue el segundo credo cristiano de la antigedad, y se bas en la decisin del
concilio ecumnico que se reuni en Nicea, Bitinia, en mayo o junio del ao 325 d.C. El
emperador Constantino, quien presidi el concilio, convoc a ms de 300 obispos, tanto de
regiones donde se hablaba griego (oriente) como latn (occidente). Tambin asistieron
presbteros y diconos que no tenan derecho a voto. Entre los diconos estuvo el joven
Atanasio, quien ya haba escrito el tratado
Acerca de la encarnacin de la Palabra de Dios. Hasta hoy esta es una de las obras ms
importantes que se hayan escrito en cuanto a la encarnacin. Atanasio, de Alejandra, ayud a su
obispo y defendi la enseanza de la divinidad de Cristo, tan crucial para el pensamiento
trinitario. Unos 20 obispos eran o arrianos (muy pocos), quienes sostenan que la naturaleza de
Cristo era distinta a la del Padre, o eusebianos, quienes crean que la naturaleza de Cristo era
como (homoiousia) la del Padre.
El punto de vista atanasiano venci. El concilio declar que Cristo es de la misma sustancia
(homoousia) con el Padre: Una sustancia con el Padre, Dios mismo. El es el unignito Hijo de
Dios, no hecho como el mundo fue hecho.
El Credo Niceno-Constantinopolitano
La divinidad del Espritu Santo no se discuti en el Concilio de Nicea, de modo que no se defini
su posicin. Los neumatomaquianos, tomando ventaja de la falta de tal declaracin, ensearon un
tipo de binitarianismo, en el cual el Padre y el Hijo eran divinos, pero el Espritu Santo no lo era.
Esta enseanza dio ocasin al siguiente concilio ecumnico, el cual se reuni en el ao 381 en
Constantinopla. Este concilio afirm expresamente la divinidad del Espritu Santo, aadiendo al
Credo Niceno que El debe ser adorado juntamente con el Padre y el Hijo. Tambin aadi que El
es el Seor y Dador de la vida, quien procede del Padre. El Credo Niceno, con estas adiciones,
lleg a conocerse como el Credo Niceno-Constantinopolitano.

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El Credo Atanasiano
Este credo, nombrado en honor de Atanasio, defensor de la ortodoxia en el siglo IV, fue escrito
despus del Concilio de Calcedonia (451 d.C) por una o varias personas desconocidas. El credo
ensea una y otra vez que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo son divinos, que tienen una sola
naturaleza y constituyen un Dios. Afirma que adoramos a un Dios en Trinidad, y a una Trinidad
en Unidad; sin confundir a las Personas: ni dividir la Sustancia. Asimismo dice: APor tanto, as
como el Padre es todopoderoso, el Hijo es todopoderoso: y el Espritu Santo es todopoderoso.
Sin embargo, no hay tres Todopoderosos: sino un Todopoderoso. Afirma la doble procedencia
del Espritu: El Espritu Santo es del Padre y del Hijo. Adems, declara que la Trinidad en
Unidad debe ser adorada. Es interesante notar que este credo declara que si una persona quiere
ser salva, debe creer lo que afirma el credo: Por tanto, para que la persona sea salva, debe creer
as en la Trinidad.54
La Confesin de Augsburgo (1530)
Esta primera confesin luterana expresa total concordancia con el decreto del Snodo Niceno
respecto a la unidad de la esencia divina y de las tres personas...: a saber, que hay una esencia
divina que es llamada Dios y es Dios...; y que no obstante, hay tres personas de la misma
esencia y poder, quienes son tambin coeternos, el Padre, el Hijo y el Espritu Santo.55
La Frmula de Concordia (1577)
Esta confesin luterana posterior expresa total concordancia con el Credo de los Apstoles, el
Credo Niceno y el Credo Atanasiano, y declara: Confesamos pblicamente que los adoptamos, y
que rechazamos todas las herejas y todos los dogmas que se hayan introducido en la iglesia de
Dios y que sean contrarios a su decisin.56
Los Treinta y Nueve Artculos (1562)
Esta declaracin oficial de la Iglesia Anglicana (y del episcopalismo en general) es clsica
respecto a la doctrina de la Trinidad: Hay slo un Dios vivo y verdadero, eterno, sin cuerpo,
partes o pasiones; de infinito poder, sabidura y bondad; el Creador y Preservador de todas las
cosas, tanto visibles como invisibles. Y en la unidad de este Dios hay tres Personas, con una
sustancia, poder y eternidad: el Padre, el Hijo y el Espritu Santo.57

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La Confesin de Blgica (1561)

La Confesin de Blgica, una de las confesiones oficiales importantes de los sectores
reformados del cristianismo, declara: De acuerdo a esta Palabra de Dios, creemos en un solo
Dios, que es una sola esencia, en la cual hay tres personas, real, verdadera y eternamente
distintas el Padre, el Hijo y el Espritu Santo.58
La Confesin de Fe de Westminster (1647)
Este credo, oficial para denominaciones presbiterianas de diferentes clases, afirma
tambin la doctrina de la Trinidad en su pureza clsica. Al respecto declara: En la unidad de la
Divinidad hay tres personas, de una sustancia, poder y eternidad: Dios el Padre, Dios el Hijo y
Dios el Espritu Santo. El Padre no es engendrado ni procede de alguien; el Hijo es eternamente
engendrado del Padre; el Espritu Santo procede eternamente del Padre y del Hijo.59
Aqu se afirma una vez ms la divinidad de las tres Personas y la doble procedencia del Espritu
Santo.
Pasaremos ahora a estudiar el principal problema a travs de los siglos entre quienes creen en la
Trinidad.
La procedencia del Espritu Santo
Mientras que el Hijo es generado eternamente (del Padre), el Espritu Santo procede
eternamente, ya sea slo del Padre, o tanto del Padre como del Hijo (vase Jn. 15:26; Ro. 8:9;
etc.).
El Credo Niceno afirm sencillamente: Y [creemos] en el Espritu Santo.
El Segundo Concilio Ecumnico (Constantinopla, 381 d.C.) ampli esta afirmacin
para incluir: Y en el Espritu Santo, el Seor y Dador de la vida, quien procede del Padre.
Tanto en el occidente como en el oriente recibieron este Credo Niceno-Constantinopolitano
como el credo cristiano oficial.
El Tercer Concilio Ecumnico (Efeso, 431 d.C.) prohibi todo credo que difiriera del
Credo Niceno, pero el Cuarto Concilio Ecumnico (Calcedonia, 451 d.C.) se refiri al Credo

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Niceno-Constantinopolitano como el credo oficial. De manera que aun en el oriente se

permiti cambiar el Credo Niceno, aadiendo que el Espritu Santo procede del Padre.
Antes que se reunieran el tercero y el cuarto concilio ecumnico, Agustn ense, en
Acerca de la Trinidad y en todos sus escritos, que el Espritu Santo procede tanto del Padre
como del Hijo. Agustn agreg una palabra de cuatro slabas en latn a lo que enseaba el Credo
Niceno-Constantinopolitano oficial: filioque, que quiere decir y el Hijo.
Su enseanza fue promulgada por varios telogos occidentales de los siguientes siglos.
Sin embargo, los telogos orientales rechazaron el filioque, dando lugar a una
prolongada controversia. La aceptacin de parte del papa finalmente condujo a su adopcin
como credo en el occidente, mientras que la ortodoxia oriental continu considerndolo
hertico. Puesto que la Reforma fue un rompimiento con la Iglesia Catlica Romana, el filioque
nunca fue tema de disputa para los reformadores. Los evanglicos en general lo recibieron, y se
afirma en las confesiones de fe de los luteranos, calvinistas y anglicanos.

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La prioridad del Padre

En la Trinidad hay cierta prioridad que le pertenece al Padre. Cuando se menciona a las tres
Personas en la Escritura, como en la frmula bautismal (Mt. 28:19), generalmente se nombra
primero al Padre. Hay una excepcin en la bendicin al final de 2 Corintios: La gracia del Seor
Jesucristo, el amor de Dios y la comunin del Espritu Santo sean con todos vosotros.
Los tres miembros de la Trinidad son Dios. Todos poseen atributos divinos. Por ejemplo, todos
han existido eternamente: El Padre: El eterno Dios es tu refugio(Dt. 33:27); el Hijo: Pero del
Hijo dice: 'Tu trono, Dios, por los siglos de los siglos' (Heb. 1:8); y el Espritu Santo: El cual
mediante el Espritu eterno se ofreci a s mismo sin mancha a Dios (Heb. 9:14). No obstante, la
Escritura describe a Dios en una forma que claramente da un lugar de prioridad al Padre.
Pablo indica la prioridad del Padre en 1 Timoteo 6:15-16. El Padre es el bienaventurado y solo
Soberano... el nico que tiene inmortalidad, que habita en luz inaccesible y a quien ninguno de
los hombres ha visto ni puede ver. El Padre no se encarn; por tanto, nadie lo ha visto realmente.
El mora trascendentemente en luz inaccesible. Esto no se puede decir respecto al Hijo; y no se
dira respecto al Espritu Santo, quien nunca busca gloria para s.
En otros pasajes Pablo ensea an ms claramente la prioridad del Padre. Uno de ellos es 1
Corintios 11:3: Pero quiero que sepis que Cristo es la cabeza de todo varn, y el varn es la
cabeza de la mujer, y Dios es la cabeza de Cristo. El apstol quera que los corintios retuvieran
esta enseanza porque en el versculo previo declara: Os alabo, hermanos, porque en todo os
acordis de m y retenis las instrucciones tal como os las entregu.
En 1 Corintios 8:6 Pablo parece dar a entender la prioridad del Padre, cuando dice: Para
nosotros, sin embargo, solo hay un Dios, el Padre, del cual proceden todas las cosas y para
quien nosotros existimos; y un Seor, Jesucristo, por medio del cual han sido creadas todas las
cosas y por quien nosotros tambin existimos.

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Aqu la palabra theos (Dios) se refiere expresamente al Padre, como es usual en el Nuevo
Testamento. Y el Padre tiene prioridad aqu, porque es de El de quien proceden todas las cosas.
Esto incluye el origen eterno de Jesucristo, como El mismo afirma: Como el Padre tiene vida en
s mismo, as tambin ha dado al Hijo el tener vida en s mismo; y, adems, le dio autoridad de
hacer juicio, por cuanto es el Hijo del hombre (Jn. 5:26-27).
La primera Persona de la Trinidad que se menciona es el Dios y Padre de nuestro Seor
Jesucristo (Ef. 1:3). Esta es otra indicacin paulina de la prioridad del Padre. Tal prioridad es
lgica y de origen, no cronolgica.
En los escritos paulinos el Padre tiene prioridad como Aquel que planea el futuro. Pablo dice que
fuimos escogidos para estar en Cristo conforme al propsito del [Padre] que hace todas las cosas
segn el designio de su voluntad, a fin de que seamos para alabanza de su gloria, nosotros los
que primeramente esperbamos en Cristo (Ef. 1:11-12). Esto concuerda con la declaracin que
Cristo hizo a menudo: Que el Padre lo haba enviado y que El haba venido para hacer la
voluntad del Padre.
Pablo revela la prioridad del Padre cuando afirma, como lo hacen otros predicadores y
escritores del Nuevo Testamento, que el Padre resucit a Jess de los muertos. De esta forma,
Pablo habla de la fuerza poderosa de Dios que oper en Cristo, resucitndolo de los muertos y
sentndolo a su derecha en los lugares celestiales (Ef. 1:19-20). Tambin dice: Y [el Padre]
someti todas las cosas debajo de sus pies [de Cristo], y lo dio por cabeza sobre todas las cosas
a la iglesia (v. 22). Y se muestra la prioridad del Padre cuando Pablo habla de un solo Seor
[Cristo], una sola fe, un solo bautismo, un solo Dios y Padre de todos, el cual es sobre todos y
por todos y en todos (4:5-6).
Y aunque Cristo era en forma de Dios y era igual a Dios (Flp. 2:6), es Dios el Padre quien por
medio de la resurreccin de Cristo lo exalt sobre todas las cosas y le dio un nombre que es
sobre todo nombre (v. 9).
La prioridad del Padre en la Divinidad casi no necesita explicacin, puesto que se afirma
frecuentemente en forma implcita y explcita, tanto en el Nuevo Testamento en general como en
los escritos de Pablo en particular. Sin embargo, debemos resaltarla, porque gran parte del
movimiento evanglico tiende a darle a Cristo el primer lugar en la Trinidad. Pablo y otros
escritores quieren que tengamos en cuenta que los cristianos no somos unitarios del Hijo, y que
no pertenecemos a los grupos de slo Jess. La Escritura seala claramente la prioridad del

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Padre. En 1 Corintios 15:27-28, Pablo afirma que la prioridad del Padre prevalecer eternamente:
Porque todas las cosas las sujet debajo de sus pies. Y cuando dice que todas las cosas han sido
sujetadas a l, claramente se excepta aquel que sujet a l todas las cosas. Pero, luego que todas
las cosas le estn sujetas, entonces tambin el Hijo mismo se sujetar al que le sujet a l todas
las cosas, para que Dios sea todo en todos. Todo est sujeto a Cristo, pero de alguna manera
Cristo est sujeto a Dios el Padre, para que el Padre sea todo en todos.
En un tiempo subsecuente a los aos de la encarnacin de Cristo, Pablo dice: Pero quiero que
sepis que Cristo es la cabeza de todo varn, y el varn es la cabeza de la mujer, y Dios es la
cabeza de Cristo (1 Co. 11:3). Cristo es coeterno con el Padre, pero en la Divinidad, Cristo es el
Bendito Nmero Dos para el cristiano.
Aunque una corriente reciente de fundamentalismo se ha inclinado a considerar al Hijo como
el principal Miembro de la Trinidad, la iglesia histricamente no lo ha hecho. Desde los
primeros siglos ha sostenido que el Padre tiene prioridad en la Divinidad. En Contra Praxeas,
el ms antiguo tratado sobre la Trinidad que existe actualmente, Tertuliano ense la prioridad
del Padre en varias formas. La ense por medio del uso de los trminos trinitas, persona y
substancia. El us tres analogas para ilustrarla, agrupndolas en un pasaje donde hace una
explicacin completa:
Por tanto, de acuerdo al modelo de estos ejemplos, declaro que hablo de dos, de
Dios y su Palabra, del Padre y su Hijo. La raz y el arbusto son tambin dos cosas, pero
estn unidos; la fuente y el ro son dos formas, pero no pueden separarse; el sol y el rayo
solar son dos formas, pero permanecen juntos. Todo lo que procede de algo, debe ser
secundario respecto a aquello de lo cual procede, pero no por eso est separado. Sin
embargo, donde hay algo que es segundo, hay dos, y donde hay algo que es tercero, hay
tres. El Espritu es tercero respecto a Dios y al Hijo, as como el fruto del arbusto es
tercero respecto a la raz, y el canal del ro es tercero respecto a la fuente, y el punto
adonde llega el rayo solar es tercero respecto al sol. 60 Tertuliano tambin escribe: As
tambin el Padre es alguien distinto al Hijo, puesto que es mayor que el Hijo, porque uno
es el que engendra, otro es el engendrado; porque uno es el que enva, otro es el enviado;
porque uno es el que acta, otro es aquel mediante el cual se lleva a cabo la accin.61
Tertuliano habla despus del Espritu Santo, el tercer nombre de la Divinidad y el
tercer grado de majestad.62 El comprendi todo bblicamente, aun en una etapa tan
temprana.
Agustn, quien escribi la siguiente obra influyente acerca de la Trinidad, tambin ense
claramente la prioridad del Padre.

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El cit y explic este pasaje bblico: Todo es vuestro, y vosotros sois de Cristo y Cristo es de
Dios (1 Co. 3:21, 23). Agustn tambin se refiri a otros pasajes que afirman la prioridad del
Padre: El Padre mayor es que yo; Cristo es la cabeza de todo varn, y el varn es la cabeza de la
mujer, y Dios es la cabeza de Cristo; entonces tambin el Hijo mismo se sujetar al que le sujet
a l todas las cosas; subo a mi Padre y a vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro Dios; y otros de
contenido similar.63
Luego coment:
A todos estos se les ha dado un lugar, (ciertamente) no con el objeto de dar a
entender una diferencia en naturaleza y sustancia; porque interpretarlos as sera
contradecir otras declaraciones, como: El Padre y yo uno somos (unum); Ael que me ha
visto a m ha visto al Padre; el Verbo era Dios, porque El no fue hecho, puesto que todas
las cosas por medio de l fueron hechas; y no estim el ser igual a Dios como cosa a que
aferrarse; junto con todos los dems pasajes de contenido similar.64
Podemos ver que Agustn comprendi que las Escrituras ensean la prioridad del Padre.
A travs de la era cristiana la iglesia ha enseado la prioridad del Padre. El Credo de los
Apstoles la afirma implcitamente al principiar con el Padre y al referirse slo a El como Dios.
Los otros credos la afirman tanto implcita como explcitamente. En general, tambin los
padres, los escolsticos y los reformadores comprendieron la Trinidad en esta manera.
En nuestro tiempo, Karl Rahner ha enseado esta idea en forma imaginativa. Al Padre lo
llama el Dios sencillamente no originado.65 Da a entender que Cristo y el Espritu Santo se
originaron del Padre, pero que nadie dio origen al Padre. En forma similar habla de la
Acualidad del Padre de no ser originado.66
Rahner explica: El vnculo entre el autocomunicador original y el que es manifestado y recibido
vnculo que implica una distincin, debe entenderse como 'relativo' (relacional). Esto se deriva
sencillamente de la igualdad de la 'esencia'.67
Comprender la prioridad del Padre, con sus ramificaciones en aspectos como la redencin y la
oracin, ayudar grandemente al estudiante a entender esta doctrina.
La pregunta acerca de la personidad
En tiempos recientes el principal problema respecto a la doctrina de la Trinidad es si se debe
llamar personas al Padre, al Hijo y al Espritu Santo. Por ejemplo, Karl Barth, quien es
profundamente trinitario, cree que llamarlos personas conduce a conclusiones errneas. El usa
ocasionalmente el trmino personas para los tres; por ejemplo, cuando dice que en el
testimonio de la Biblia en cuanto a la revelacin, el Padre, el Hijo y el Espritu Santo son

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el nico Dios en la unidad de su esencia, y el nico Dios en la variedad de sus Personas:
El Padre, el Hijo y el Espritu Santo.68
Sin embargo, a Barth no le agrada llamarlos Personas, porque piensa que el trmino da
la idea de tritesmo. Barth prefiere llamarlos modos, pero evita la antigua hereja del
modalismo al sostener que los tres Modos existen en forma simultnea, no sucesiva.
Karl Rahner defiende la idea de persona cuando dice: La palabra 'persona' se ha
consagrado por el uso durante ms de 1,500 aos, y realmente no hay una palabra mejor
que todos puedan comprender y que d lugar a menos interpretaciones errneas.69
No obstante, Rahner prefiere hablar de tres maneras distintas de subsistencia. Afirma
que el Padre, el Hijo y el Espritu son el nico Dios, cada uno en una manera diferente
de subsistencia, y en este sentido podemos contar a 'Tres' en Dios.70
Rahner tambin dice: Pero an as hay ventajas en hablar de la 'manera distinta de
subsistencia', o de Dios en tres maneras distintas de subsistencia, en vez de hablar de
personas. 'Tres personas' no expresa en absoluto la unidad de estas personas, de modo
que esta unidad debe trasmitirse desde afuera a la palabra con que designamos a las tres
personas.7
Una razn para recomendar el uso de otra palabra en vez de personas es el deseo de
evitar el tritesmo; otra razn es comunicar ms claramente lo que queremos decir al
hablar de la cualidad de Dios como trino. Paul Tillich da otra razn: Puesto que los
humanos somos personas, hablar del Fundamento de nuestra existencia en trminos de
nuestra propia existencia humana, es una afrenta a la grandeza de Dios.
El motivo de la resistencia de Tillich es bueno, pero las Escrituras no reflejan la misma
preocupacin. Los escritores bblicos con frecuencia hablan de Dios como si El fuera
como los humanos, usando antropomorfismos sicolgicos como los celos, y fsicos como
las manos, los pies, la espalda, el rostro y otros. Otra razn por la que algunos eruditos
instan al cambio es que el significado literal de persona no se aplica a Dios. El trmino
persona, que no se usa en el Antiguo Testamento hebreo ni en el Nuevo Testamento
griego, proviene del latn y significa mscara (especialmente la que usa un actor, actor,
rol, personaje, persona.72
Sin embargo, puesto que el rol se acerca a los modos que prefiere Barth, y puesto que
persona es uno de los significados de la expresin en latn, el trmino es acertado.
Comunica lo que queremos decir cuando hablamos de los tres como Personas. Cada uno
tiene un papel en la creacin y en la redencin; y cada uno es Persona de acuerdo al
antiguo significado aristotlico, como alguien que se caracteriza por tener intelecto,
sentimiento y voluntad. Al hablar de las Personas de la Divinidad no queremos decir
tres seres, como lo son tres seres humanos. Como dijimos antes, en Dios hay tres centros
de autoconciencia; 73 pero stos se interpenetran de tal manera que resulta un solo ser,
lo cual no sucede en el caso de tres individuos humanos.

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El uso de Persona en referencia al Padre, al Hijo y al Espritu tiene una larga historia en
el cristianismo, y esto augura la continuacin de su uso. Tertuliano habl de la personalidad
triuna de Dios.74 Sin embargo, quiz fue demasiado lejos cuando afirm acerca de Cristo: Un
'ser' totalmente diferente entr en la escena con su propia validez. 75 La frase totalmente diferente
tal vez llega a un extremo, puesto que los tres son uno en su naturaleza. Los credos primitivos
usaron la terminologa de las tres personas. Es la terminologa de los siglos y, al parecer, la
palabra persona es la que describe mejor las distinciones en la Divinidad que indican las
Escrituras.
Oposicin a la doctrina de la Trinidad
La doctrina de la Trinidad ha tenido numerosos oponentes a travs de los siglos. Toda
doctrina importante como sta inevitablemente tuvo algunas interpretaciones errneas, las
cuales fueron calificadas de herticas una vez que la iglesia declar su posicin en concilios
oficiales. A menudo las interpretaciones errneas provinieron de obispos devotos que tenan
buenas intenciones.
Praxeas defendi una posicin monarquiana, afirmando que el Padre, el Hijo y el
Espritu son realmente el mismo. Tertuliano dijo: Praxeas efectu dos obras del diablo en Roma:
Elimin la profeca e introdujo la hereja, hizo huir al Paracleto y crucific al Padre. 76 Asimismo,
expresado crudamente, Praxeas sostuvo que Aslo el Padre era Dios, y que todas las
experiencias que Jess tuvo en su vida terrenal, el Padre las experiment.77
Sabelio ense que el Padre, el Hijo y el Espritu son un Dios, una Persona que se
manifest en tres modos o formas sucesivas. Su enseanza fue llamada modalismo porque
conceba a los tres como modos en vez de personas; o monarquianismo, porque Dios consista
slo de uno, y no de tres, de manera que era como un monarca que es el nico gobernante.
La principal hereja fue el arrianismo. Esta present la mayor amenaza entre todas. En el
ao 325 d.C. se convoc el Concilio de Nicea para decidir si la enseanza de Arrio era correcta o
no, y se decidi que no lo era. El concilio declar que Cristo era homoousia, la misma sustancia
con el Padre; no homoiousia, una sustancia similar. La posicin de Atanasio predomin en el
concilio, pero no en toda la iglesia. En los aos siguientes, Atanasio, quien era obispo entonces,
fue exilado varias veces durante tentativas polticas de asegurar el imperio mediante la
capitulacin ante los arrianos. Arrio, quien haba sido excomulgado, iba a ser reinstalado en el
ao 336 d.C., pero falleci la noche antes que eso sucediera.

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El tuvo muchos Seguidores durante siglos Como presbtero lder en Alejandra, Arrio
ense que Cristo, el Hijo, era un ser creado, hecho de la nada; que El era la criatura
suprema y que el resto del universo fue hecho por medio de El; que El no era eterno, slo
preexistente; que su naturaleza o sustancia no era divina, y que El no era capaz de
comprender al Padre.78
Mientras que Orgenes ense que nunca hubo una poca cuando el Hijo no existiera,
Arrio dijo: Hubo un tiempo cuando l no exista. Y Arrio ense que el Espritu Santo es
una criatura an menos exaltada que Cristo, y que fue creado por el Hijo como el resto de
la creacin.
En los tiempos medievales la mayora de los telogos aceptaron la doctrina de la Trinidad tal
como se describe en el Credo Niceno-Constantinopolitano y en el Credo Atanasiano. Durante
esos siglos fueron derrotadas la hereja monarquiana y la sabeliana, y el arrianismo no fue la
creencia oficial. Los reformadores no tuvieron diferencias con los escolsticos acerca de la
Trinidad. Serveto (m. 1553) fue ejecutado por ensear lo que ms tarde lleg a ser el unitarismo.
Fausto Socinio (m. 1604) ense una forma de antitrinitarianismo, conocida ms tarde como
socinianismo y que fue tambin precursora del unitarismo. En un grado importante el
socinianismo-unitarismo es tambin un avivamiento del arrianismo.
Otros oponentes a la doctrina de la Trinidad fueron los destas ingleses como Edward Herbert y
John Locke. Sus ideas se extendieron a Alemania, donde se conocieron como el iluminismo,
representado por filsofos como Leibnitz y Wolff. El gran triunvirato de la teologa filosfica
alemana, formado por Emanuel Kant, Friedrich Schleiermacher y Friedrich Hegel, tambin neg
la doctrina de la Trinidad. Sin embargo, Schleiermacher y Hegel ensearon que hay cierta forma
de trinidad en la Divinidad.
De hecho, los racionalistas y los modernistas en general han negado la doctrina, enseando
comnmente que Cristo fue slo un hombre, aunque aceptan que fue un hombre bueno y notable;
adems, ensean que el Espritu Santo es una influencia, y no una persona divina. Uno de ellos
es William Adams Brown, telogo liberal de los Estados Unidos, quien lleg a la conclusin de
que la trinidad es sencillamente la forma en que pensamos acerca de Dios, no la forma en que El
existe.79
Una oposicin reciente a la doctrina de la Trinidad es la de Cyril C. Richardson, en Doctrine of
the Trinity (Doctrina de la Trinidad). Richardson prefiere decir que los tres son Asmbolos@,80 y
no Personas. Frecuentemente los llama Atrminos@.81 El cree que la doctrina de la Trinidad Aa
menudo oscurece... los asuntos vitales de la fe cristiana@.82 La doctrina de la Trinidad, segn l,
es una triplicidad artificial.83

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3

Leonard Hodgson, de la Universidad de Oxford, nos ha provisto un excelente estudio reciente de

la doctrina trinitaria.
Mientras que Hodgson afirma que hay tres centros de conciencia en Dios que resultan en una
unidad ms intensa, Richardson pregunta: Por qu debemos detenernos en tres centros de
conciencia? El dice: La lgica de esta idea quiz debera haber llevado a Hodgson a proponer un
nmero infinito de personas en la Trinidad. Por supuesto, la razn por la que Hodgson propone
slo tres Cy esto puede parecerle extrao a Richardson es que tanto la Biblia como los credos se
detienen en tres.
Otra negacin reciente de la doctrina de la Trinidad es la que presenta Hendrikus Berkhof.
El habla del ser trino externo de Dios.84 Se refiere con frecuencia al Padre, al Cristo y al
Espritu. No obstante, niega la doctrina de la Trinidad continuamente (vase pp.),
calificndola aun de peligrosa para la fe.85
El sostiene una trinidad econmica de las funciones de Dios, pero no una trinidad ontolgica
en la que los tres existan eternamente.

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Significacin de la doctrina
La doctrina de la Trinidad tiene un lugar de principal importancia entre las doctrinas de
la fe cristiana.
Presupone varias creencias
La doctrina de la Trinidad presupone la existencia de Dios y las doctrinas de la creacin, de la
soberana de Dios, de la providencia divina, y otras que se relacionan ms particularmente a Dios
el Padre que a las otras dos Personas de la Trinidad.
Presupone la divinidad de Cristo y su nacimiento virginal, puesto que la concepcin por el
Espritu Santo, en vez de un humano, es lo que fundamenta a Jess en la Divinidad.
Presupone la encarnacin, puesto que sta es Dios hecho carne.
De igual manera, la doctrina de la Trinidad presupone la divinidad del Espritu y que El es una
persona. Presupone su trabajo como el Ejecutivo de la Divinidad, el que implementa la gracia
del Padre: Preveniente, justificadora, santificadora y sustentadora. Presupone su obra en la
inspiracin de las Escrituras.
La doctrina de la Trinidad, tan fundamental y elemental para la fe cristiana, es ms bsica que
cualquier otra doctrina cristiana.
Nos ayuda en la adoracin
Una de las razones ms importantes por las que los cristianos debemos tener un punto de vista
correcto de la doctrina de la Trinidad, es para que podamos adorar a Dios en la forma ms
correcta y ms plena posible.
Por ejemplo, puesto que el Padre tiene prioridad entre las Personas de la Trinidad y puesto que
responde a nuestras oraciones, debemos dirigir nuestras oraciones a El. Todas las oraciones en
la Biblia se dirigen al Padre. La nica oracin que se dirige a Dios el Hijo, consistente de una
frase, es la que pronunci Esteban en Hechos 7:59: Seor Jess, recibe mi espritu. No hay
una sola oracin, ni siquiera breve, que se dirija a Dios el Espritu Santo. El Hijo y el Espritu
son divinos, de modo que podran or y responder nuestras oraciones; pero normalmente no
nos dirigimos a ellos porque en la Escritura se nos ensea que debemos dirigirnos al Padre.
De acuerdo a la Biblia, el Hijo intercede por nosotros y el Espritu nos ayuda a orar, pero
dirigimos nuestras oraciones al Padre.

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Una comprensin correcta de la doctrina de la Trinidad nos ayudar tambin a alabar a Dios en
nuestra adoracin. Dirigiremos al Padre nuestra alabanza para los tres, puesto que es a El a quien
nos dirigimos. Nos ayudar a expresar por qu alabamos al Hijo y al Espritu. Le diremos al
Padre que estamos agradecidos porque envi a Cristo, el Hijo, al mundo; porque el Hijo permiti
que la gente lo colgara en una cruz romana; y por el gran poder del Padre mediante el cual Cristo
fue resucitado corporalmente de los muertos.
Adorando en forma ms o menos correcta, expresaremos gratitud al Padre por los ministerios
especiales y de gracia que realiza el Espritu Santo por nosotros. Estaremos llenos de alabanza
por los ministerios del Espritu Santo para convencer de pecado, guiar e iluminar; por su funcin
en la concepcin de Jesucristo en el vientre de Mara; por su funcin al inspirar a los muchos y
diferentes escritores de las Sagradas Escrituras. Alabaremos al Padre porque el Espritu Santo usa
personas, circunstancias y eventos especficos para dirigirnos a la gracia justificadora y
santificadora.
El significado de la raz de la palabra ortodoxia seala la importancia de una teologa correcta
para adorar correctamente. Ortho quiere decir recto, como en ortodoncista. La partcula doxia
proviene de la palabra griega que significa gloria, de la cual se deriva doxologa. Por tanto, la
palabra combinada da la idea de glorificar en forma recta o adoracin recta. La doctrina recta es
llamada adoracin recta, porque el propsito principal de la doctrina correcta es la adoracin
correcta.
Nos ayuda en el evangelismo
Una comprensin correcta de la doctrina de la Trinidad nos ayudar a ganar personas para Cristo.
Esto ayudar a la gente a comprender los oficios de las tres Personas de la Divinidad: Si decimos
que el Padre es quien envi al Hijo y que El es quien realmente nos perdona; si decimos que el
Padre puede perdonarnos y seguir siendo justo (Ro. 3:23-26) debido a la funcin de Cristo al
morir por nosotros y resucitar de los muertos; y si decimos que la funcin especial del Espritu
Santo es aplicar lo dicho a personas especficas, en formas especficas, para convencerlas de su
pecado, y para ayudar a las que han sido perdonadas de sus actos de pecado para que se
rindan a Dios, a fin de que reciban, por fe, tanto la purificacin del pecado adnico como
poder.

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Notas bibliogrficas
1. G. A. F. Knight, A Biblical Approach to the Doctrine of the Trinity (Edinburgh:
Oliver and Boyd, 1953), p. 1.
2. Charles W. Lowry, The Trinity and Christian Devotion (New York: Harper and
Brothers, 1946), p. xi.
3.
4.

Ibid., p. 79.
Ibid., p. 54.

5.

Vase Tertuliano, Against Praxeas, trad. A. Souter (New York: Macmillan, 1920),

6.

Ibid., p. 31.

7.

Agustn, On Christian Doctrine (Edinburgh: T. and T. Clark, 1892), pp. 359-

8.
9.

Ibid., p. 10.
Ibid.

p. 30.

60.

10.

Ibid.

11. Henry C. Thiessen, Lectures in Systematic Theology

(Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 1979), p. 90.
12. Ibid.
13. Agustn, On Christian Doctrine, p. 359. Reimpreso con permiso de Macmillan
College Publishing Company, trad. D. W. Robertson, Jr. Derechos reservados, 1958, por
Macmillan College Publishing Company, Inc.
14.

Ibid., pp. 359-60.

15. John Miley, Systematic Theology (New York: Methodist Book Concern,
1892), 1:272.
16. Toms de Aquino, The Trinity and the Unicity of the Intellect, trad.
Hermana Rose Emmanuell Brennan (St. Louis: Herder Book Co., 1946), p. 42.
17.

Karl Rahner, The Trinity (New York: Seabury, 1974), p.

18.

Ibid.

7.

56
3
19.
20.
21.

Ibid., p. 50.
Thiessen, Lectures in Systematic Theology, p. 273.
Ibid.

22.

Ibid.

23.
24.
25.
26.

Agustn, On Christian Doctrine, p. 365.

Ibid., p. 13.
Thiessen, Lectures in Systematic Theology, p. 274.
Agustn, On Christian Doctrine, p. 37.

27.

Knudson, The Religious Teaching of the Old Testament, p.

28.

C. H. Cornhill, The Prophets of Israel (Chicago: Open Court, 1895), p. 23.

73.

56
3

29.

Vase Rahner, The Trinity, pp. 45-46.

30.

James Denney, Studies in Theology (Grand Rapids: Baker Book House, 1976),

p. 70.
31. Lewis Sperry Chafer, Systematic Theology (Dallas: Dallas Theological Seminary,
1947), 1:287.
32.

Ibid.

33. Es improbable que los tres ngeles que aparecieron ante Abraham, segn Gnesis
18, fueran los tres miembros de la Trinidad, como algunos han sugerido.
34.

H. Orton Wiley, Christian Theology, 2:173.

35. Este autor discuti considerablemente esta idea con Wiley y mantuvo
correspondencia con l al respecto. En una carta Wiley indic que el punto de vista de Agustn
sera totalmente aceptable para l. El estaba trabajando en la revisin de su Christian Theology
al tiempo de su muerte, y estaba considerando incluir este cambio y muchos otros.
36. Herman Bavinck, The Doctrine of God, trad. William Hendricksen (1895-1899;
reimpresin, Grand Rapids: Baker Book House, 1951), p. 257. Este libro es reimpresin de una
seccin extensa de la obra magna de Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek. Aunque encontr en
l algunas referencias bblicas incorrectas, fue la fuente ms til respecto a la enseanza bblica
acerca de la doctrina de la Trinidad.
37. Chafer, Systematic Theology, 1:297.
38. El mismo punto de vista acerca del impacto de estos pasajes, puede verse en
Ibid., p. 296.
39. Algunas veces al Hijo tambin se le llama ADios@ (El) en el Antiguo Testamento,
como en Isaas 9:6, donde se dice que el Anio@ que nacera, sera llamado AAdmirable
consejero@ y ADios fuerte@, y en Salmos 68:18: AOh Dios [Cristo], subiste a lo alto [despus
de la Resurreccin] llevando cautivos; recibiste tributo entre los hombres y hasta los rebeldes se
rindieron a ti, Seor@ (Versin Popular).
40. ADidache or Teaching of the Twelve Apostles@, The Fathers of the Church
(New York: Cima Publishing Co., 1947), 1:177.
41. Clemente de Roma, AThe Letter to the Corinthians@,
Fathers of the Church, 1:54.
42. Ignacio de Antioqua, ALetter to the Smyrnaeans@,
Fathers of the Church, 1:119.
43.

Justino Mrtir, AFirst Apology@, Ante-Nicene Fathers, 1:164, 185.

56
3
44.
45.

Tefilo, AThe Autolycus@, Ante-Nicene Fathers, 2:101.

Tertuliano, AAgainst Praxeas@, Ante-Nicene Fathers,

4:598.
46. Cipriano, ATo Jubarian@, The Fathers of the Church, ed. Roy Deferrari, 69
vols. (Washington, DC: Catholic University of America Press, 1946), 51:271, 275.

56
3

47. Atanasio, ADiscourse I Against the Arians@, A Library of Fathers of the Holy
Catholic Church, 41 vols. (London: Rivingtons, 1844), 18:205-6.
48.

Agustn, On Christian Doctrine, p. 357.

49. Gregorio Nacianceno, AFuneral Oration@, Fathers of the Church, ed.

Deferrari, 22:86.
50. Gregorio de Nisa, AOn Perfection@, Fathers of the Church, ed.
Deferrari, 58:106.
51. Basilio, ATo Meletius, Bishop of Antioch@, Fathers of the Church, ed.
Deferrari, 13:267.
52.
53.

Emil Brunner, The Christian Doctrine of God, vol. 1, Dogmatics, p. 220.

Vase Wiley, Christian Theology, 1:40.

54. Paul T. Fuhrmann, An Introduction to the Great Creeds of the Church

(Philadelphia: Westminster Press, 1966), pp. 49-50.
55. Philip Schaff, Creeds of Christendom, 3 vols. (1878; reimpresin, Grand
Rapids: Baker Book House, 1977), 3:7.
56.

Ibid., pp. 93-95.

57. John Leith, Creeds of the Churches (Richmond, VA: John Knox Press, 1973),
pp. 487-88.
58.

Schaff, Creeds of Christendom, 3:389.

59. Leith, Creeds of the Churches, p. 197. Citado de la revisin americana de 1801,
que es idntica al original de 1562 en cuanto a la doctrina de la Trinidad, pero actualiza el
lenguaje ingls.
60.
61.
62.
63.
64.
65.
66.
67.

Tertuliano, Against Praxeas, p. 45.

Ibid., pp. 46-47.
Ibid., p. 116.
Agustn, On Christian Doctrine, p. 361.
Ibid.
Rahner, The Trinity, p. 84.
Ibid., p. 78.
Ibid., pp. 102-103.

68. Karl Barth, Church Dogmatics, eds. G. W. Bromiley y T. F. Torrance

(Edinburgh: T. and T. Clark, 1936-69), p. 353.

56
3

69.
70.
71.

Rahner, The Trinity, p. 44.

Ibid., p. 114.
Ibid., p. 111.

72. Webster's Third New International Dictionary, Unabridged,

Aperson@.
73. Algunos eruditos, como Karl Rahner, ensean algo diferente. Otros
sostienen esta enseanza profundamente; por ejemplo, Lowry en Trinity and Christian
Devotion, pp. 79ss.
74.

Tertuliano, Against Praxeas, p. 256.

75. Ibid. Karl Rahner discrepa con esta afirmacin. El dice: ADe esta manera... cuando
hoy omos hablar de 'tres personas', casi necesariamente relacionamos con esta expresin la idea
de

56
3

tres centros de conciencia y actividad, lo que conduce a una comprensin hertica del dogma@
(Trinity, pp. 56-67). Rahner tambin dice: APero no hay tres conciencias; ms bien, slo una
conciencia en Dios, que es compartida por el Padre, el Hijo y el Espritu, por cada uno en su
propia manera. Por tanto, la subsistencia trina no es calificada por tres conciencias@ (Ibid., p.
10). Muchos eruditos no estn de acuerdo con Rahner al respecto. Uno de ellos es Lowry, en
Trinity and Christian Devotion. Otro es John Lawson, quien escribe lo siguiente acerca del
trmino Apersona@: ASe ha enriquecido en el uso desde entonces, y podramos decir que, tal
como se usa en la frmula trinitaria, incluye el concepto de autoconciencia, pero no
exclusivismo. Podemos simbolizar a los Tres diciendo que se 'conocen' entre s, pero no que 'se
rechazan' entre s. Las personas divinas no son exclusivas, como personalidades humanas, sino
inclusivas@ (John Lawson, Introduction to Christian Doctrine
[Wilmore, KY: Asbury College Press, 1980], p. 123).
76. Tertuliano, Against Praxeas, p. 27.
77. Ibid., p. xvii.
78.

James Orr, The Progress of Dogma (London: Hodder and Stoughton, 1897),

p. 113.
79. William Adams Brown, Christian Theology in Outline (New York: Charles
Scribner's Sons, 1907), p. 156.
80. Cyril C. Richardson, The Doctrine of the Trinity (New York: Abingdon Press,
1958), p. 111.
81.
82.
83.
84.

Vase ibid., p. 98.

Ibid., p. 114.
Ibid., p. 15.
Berkhof, Christian Faith, p. 324.

85. Ibid. Berkhof es una especie de enigma entre los telogos. Con
frecuencia sus enseanzas son clsicas y evanglicas; sin embargo, niega otras
enseanzas cristianas clsicas. El niega el castigo eterno.

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La doctrina cristiana de la creacin
Despus de tratar acerca de la existencia y la naturaleza de Dios, y la doctrina de la Trinidad,
ahora es necesario estudiar varios asuntos que pueden incluirse bajo el tema de la creacin de
Dios.
Paradigmas de la perspectiva cristiana
En la perspectiva cristiana, slo Dios es eterno. Aparte de s mismo, El cre de la nada todo lo
que existe por su palabra y su voluntad (no por su naturaleza).
La creacin no es eterna
Aristteles consider la materia como eterna. En esta concepcin, Dios encuentra la
materia y la usa para formar al mundo y a nosotros. Dios es, por ende, arquitecto, no
creador absoluto.
Sin embargo, la perspectiva cristiana sostiene que slo Dios ha existido eternamente y que, en
algn momento en el pasado, El principi a crear el universo. Esto se da a entender en la
declaracin inicial de la Escritura: "En el principio cre Dios los cielos y la tierra" (Gn. 1:1). El
principio, aqu, no es el de la eternidad; es el principio de la creacin.
Es despus de este "principio" que se menciona el primer "da". Esto tambin sugiere que la
creacin no es eterna Cque comenz a suceder en un momento determinado del pasado.
La creacin surgi de la nada
La perspectiva cristiana tambin sostiene que la creacin provino de la nada. La palabra hebrea
bara a menudo parece referirse a esta clase de creacin: Originar en lugar de slo formar. Esta
palabra se usa en la creacin de "los cielos y la tierra" (Gn. 1:1); de "los grandes monstruos
marinos y todo ser viviente que se mueve, que las aguas produjeron... y toda ave alada" (v. 21); y
en la creacin de Adn y Eva en el versculo 27: "Y cre Dios al hombre a su imagen, a imagen
de Dios lo cre; varn y hembra los cre".
Por lo tanto, en Gnesis 1 bara se usa en la creacin del agua, luego en la creacin de animales y
finalmente en la de nosotros. No se usa en relacin a las otras cosas que Dios hizo. Algunos
telogos interpretan que esta palabra, al usarse en el caso de tres pasos ascendentes en el orden
de creacin, sugiere creacin absoluta, original, que provino de la nada. Se usa cinco veces ms
en Gnesis (2:2, 4; 5:1, 2; 6:7), 20 veces en Isaas, y cerca de nueve veces en el resto del Antiguo
Testamento.
En el Nuevo Testamento aparece con frecuencia ktidzo, la cual tambin parece sugerir, en
varios contextos, creacin de la nada. A menudo se usa en la creacin del mundo o en la nuestra

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(vase Mc. 13:19; Ef. 3:9; Col. 1:16). Tambin se usa para la vida espiritual creada o formada
en nosotros (vase Ef. 2:10; 4:24).
Aun en lugares donde no se usa esta palabra, el Nuevo Testamento a veces ensea
explcitamente que el mundo fue creado ex nihilo. Leemos "de Dios... el cual da vida a los
muertos, y llama las cosas que no son como si fueran (Ro. 4:17). Tambin leemos: "Por la fe
comprendemos que el universo fue hecho por la palabra de Dios, de modo que lo que se ve fue
hecho de lo que no se vea" (Heb. 11:3). La claridad de estos dos versculos ha apoyado
continuamente la perspectiva cristiana de la creacin ex nihilo.
Tambin es interesante notar que la teora ms aceptada entre los cientficos de hoy, la teora de
la gran explosin, afirma que el universo parece haberse originado casi de la nada Cque la
materia original probablemente fue del tamao de nuestro puo.

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La creacin fue por voluntad de Dios

La creacin fue hecha por la voluntad de Dios y no por su naturaleza. La generacin eterna del
Logos, Cristo, proviene de la naturaleza de Dios, de la misma manera en que la luz proviene del
sol. Si el mundo y la humanidad se hubieran originado de la naturaleza de Dios, ambos seran
eternos. En tanto que Dios ha existido, El habra estado originando el universo. Pero, puesto
que es por su voluntad, la creacin fue su escogimiento especial y voluntario.
La creacin fue hecha por la palabra de Dios
Esto es importante para el concepto cristiano en cuanto a la creacin. El poder creador no reside
mgicamente en las palabras, como suponan a menudo los ancestros paganos. De acuerdo a la
Escritura, el poder reside en la fuente de las palabras: Dios. Cuando decimos que la creacin
proviene de la nada, queremos decir que no est hecha de materia previamente existente. Sin
embargo, en un sentido, la creacin surgi ciertamente de algo: La palabra de Dios. Gnesis 1
varias veces dice: "Y dijo Dios". All leemos: "Dijo Dios: >Sea la luz=. Y fue la luz" (v. 3).
"Luego dijo Dios: Haya un firmamento" (v. 6). "Dijo tambin Dios: >Renanse las aguas (v. 9).
Las frases "dijo Dios" o "despus dijo Dios", aparecen tambin en los versculos 11, 14, 20, 24,
26 y 29. Parece que Dios deba decir que algn aspecto de la creacin fuera hecho, y luego ste
apareca.
Lo que la palabra de Dios hizo, sta tambin lo sostiene: l... sustenta todas las cosas con la
palabra de su poder (Heb. 1:3).
De acuerdo a Pedro, el mundo fue hecho y contina existiendo por la palabra de Dios: "En el
tiempo antiguo fueron hechos por la palabra de Dios los cielos y tambin la tierra, que proviene
del agua y por el agua subsiste" (2 P. 3:5). Ms adelante dice: "Pero los cielos y la tierra que
existen ahora estn reservados por la misma palabra, guardados para el fuego en el da del juicio
y de la perdicin de los hombres impos" (v. 7).
Deuteronomio atribuye aun nuestra existencia natural a la palabra de Dios: "No slo de pan
vivir el hombre, sino de todo lo que sale de la boca de Jehov vivir el hombre" (8:3).
Un salmista dice: "Por la palabra de Jehov fueron hechos los cielos" (33:6), y luego agrega:
"Porque l dijo, y fue hecho; l mand, y existi" (v. 9). Tambin leemos: AAlaben el nombre de
Jehov, porque l mand, y fueron creados (148:5).
Siguiendo con esta idea, el escritor de Hebreos dice: "Por la fe comprendemos que el universo
fue hecho por la palabra de Dios" (11:3).

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Ventajas de la perspectiva cristiana
Comprender que la creacin fue hecha de la nada, por la voluntad y por la palabra de Dios,
hace posible nuestra desacralizacin del mundo, nuestra secularizacin cristiana. A menudo
los paganos han espiritualizado el mundo fsico y han adorado muchos de sus componentes.
El animismo conceba primitivamente las rocas, etc., como algo que estaba vivo de alguna
manera. Temiendo lo que la naturaleza pudiera hacerles, los animistas procuraban aplacarla.
En la perspectiva cristiana, sin embargo, el mundo es meramente mundo. A diferencia de
Dios, el mundo no es sagrado, sino que es la parte secular de la creacin de Dios. Por tanto,
poseemos secularidad. Hemos desacralizado la naturaleza y no creemos que tenga poderes
mgicos sobre nosotros.
La perspectiva cristiana de la creacin nos permite ensear y hacer nfasis en varias doctrinas
importantes. Una de ellas es que el mundo creado es bueno y debemos apreciarlo. Nos impide
interpretar, como lo hizo Platn, que todo lo fsico, incluyendo el cuerpo, es malo. Nos ayuda a
reconocer que la sexualidad humana, cuando se disciplina y practica propiamente, es un regalo
de Dios por el cual lo alabamos, y no es una rastra de la humanidad que nos impida inclinarnos a
lo espiritual. Esta perspectiva hubiera evitado que Orgenes se hiciera eunuco. Hubiera evitado
que la Iglesia Primitiva y ahora la Iglesia Catlica RomanaC ensalzara el celibato por sobre el
matrimonio. Una perspectiva como esta nos puede ayudar a celebrar el mundo creado y a ver la
gracia que reside en muchos aspectos de la creacin.
Este punto de vista tambin nos ayuda a recibir con agradecimiento la Encarnacin. La
Deidad se pudo revestir de carne, y eso fue lo que sucedi en la primera Navidad.
Esta perspectiva nos ayuda a ver por qu Jess instituy dos sacramentos, la Santa Cena y
el bautismo, los cuales se ministran con elementos fsicos. Nos ayuda a comprender que,
en verdad, nuestros cuerpos sern resucitados.1
Esta perspectiva nos debe ayudar a respetar nuestro bienestar fsico. Debe ayudarnos a los
cristianos a hacer ejercicio religiosamente, ya que nuestros cuerpos nos han sido dados
por la bondad del Creador. Debe evitar que tomemos a la ligera la gordura.
Afortunadamente muchos evanglicos no fumamos ni tomamos bebidas alcohlicas. Sin
embargo, no siempre comprendemos que el compromiso con Cristo debe incluir un
rgimen de dieta y ejercicio que asegure mejor la salud y longevidad para nuestros
cuerpos, que son los templos del Espritu Santo.
Esta perspectiva tambin nos ayuda a ver nuestra responsabilidad de mantener un grado
de equilibrio ecolgico entre nosotros, otros organismos y nuestro medio ambiente. Este
tema es tan importante que necesita tratarse como uno de los temas mayores de este
captulo.

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El mandato ecolgico
El mundo creado es el resultado de la voluntad y la palabra de Dios. No es malo en s
mismo, ms bien a menudo es portador de lo santo. En estos das, por lo tanto, cuando la
tecnologa avanzada tiende a causar desequilibrio en el sistema ecolgico, es imperativo que la
teologa cristiana hable de este problema.
Nuestro problema ecolgico
Se ha dicho que el nico mandamiento divino que los humanos hemos obedecido ms de
la cuenta es el de multiplicarnos. En ello hemos sido tan eficientes que el control de la natalidad
ha llegado a ser un mandato importante en nuestro mundo.
La rpida urbanizacin, aun en los pases del tercer mundo, ha creado megalpolis y
poblados de una calle, concentrando poblaciones numerosas en reas geogrficas pequeas. En
esas reas se han establecido industrias que contaminan el ambiente. El automvil, presente en
todo lugar, contamina el aire continuamente. El pequeo porcentaje de la poblacin que an se
dedica a cultivar la tierra, a menudo opera grandes empresas agrcolas, y contamina la tierra
con qumicos para matar la mala hierba. Este veneno llega a ros y corrientes de agua
subterrneas y contamina el agua que tomamos, y la que usamos, como la de las piscinas.
Ya en 1830, Samuel Taylor Coleridge estaba preocupado por la contaminacin del agua.
El escribi:
El ro Rin, es bien sabido, lava
tu ciudad de Colonia; pero di, ninfa, qu poder
divino lavar al Rin ahora?
Alguien ha imaginado que despus de tomar agua de un
ro saturado de qumicos, un caverncola le dijo a otro:
"Hombre, tiene sabor a progreso".
En el estado de Ohio, Estados Unidos, un ro estaba tan
contaminado que se prendi fuego. Algunos riachuelos
estn tan contaminados que no puede existir vida animal
en ellos. Muchos lugares en las costas de los Estados
Unidos exhiben rtulos prohibiendo baarse por la
contaminacin del agua.
Los qumicos contaminan la tierra, y muchos de ellos se
expelen a la atmsfera. Lo que est en la atmsfera y en
la tierra llega a los ros, y finalmente fluye hacia los
ocanos, amenazando con destruir una fuente
importante de alimento para el futuro.

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Consejos para lograr la solucin
Nuestro problema es obvio, la solucin lo es menos. Aqu se proponen algunas sugerencias.
Darse cuenta de lo significativo del problema
Cuando reconocemos que el desequilibrio ecolgico es un problema serio, estamos en vas de
encontrar un posible remedio. Saber que gran parte de la contaminacin del aire proviene de los
automviles, es una ayuda. Los vehculos viajan tan cerca uno del otro en algunas carreteras que,
como dijo alguien en son de chiste, "un automovilista no se da cuenta de que se le ha acabado la
gasolina, sino hasta 20 kilmetros despus".
Es importante saber que en la ciudad de Nueva York la contaminacin ambiental es tal, que uno
respira, ms o menos, el equivalente a 38 cigarrillos al da.
Leer el libro de Gnesis correctamente
Algunos escritores dicen que el desequilibrio ecolgico se debe a la explotacin judeocristiana
de Gnesis 1:28, donde Dios manda: "Fructificad y multiplicaos; llenad la tierra y sometedla;
ejerced potestad sobre los peces del mar, las aves de los cielos y todas las bestias que se mueven
sobre la tierra". "Sometedla" es una buena traduccin, usada en versiones como la Reina-Valera
1995. Pero, Gnesis 2:15 declara que Adn tena la responsabilidad de "labrar" y "cuidar" el
huerto del Edn.
Esto, si se toma seriamente, querra decir que no deberamos abusar de nuestro planeta
extrayendo carbn de las minas a cielo abierto y dejando atrs montaas de tierra. Significara
que no debiramos usar los recursos de nuestro planeta y luego dejar que la tierra, aire y agua se
contaminen con qumicos venenosos. En Shinto, Japn, donde Gnesis no ha moldeado la
cultura, la contaminacin es tan seria que he visto a personas, en sus rutinas diarias, usando
mascarillas para filtrar del aire el monxido de carbono y otros gases y qumicos. No se puede
culpar a Gnesis por eel deterioror de nuestro muindo

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Adoptar la tica del amor

Tal tica nos motivara a dar a otras personas un ambiente sano para vivir. En uno de los mejores
libros disponibles acerca de la responsabilidad de la iglesia en esta crisis ecolgica, Henlee
Barnette nos insta a adoptar esta tica. El dice: "El amor nos mueve, no slo a desear el bienestar
de nuestro prjimo, sino tambin a preservar y promover la clase de ambiente que aumente al
mximo la posibilidad de lograr la total individualidad de cada uno". 2 El cree que "el mundo es
portador de lo santo"3 y que "abusar de l y degradarlo despiadadamente, viola el amor creador
de Dios".4
Revivir el aprecio por la naturaleza
Tal aprecio seguramente era la actitud de muchos de los salmistas, como en Salmos 19:1, por
ejemplo. Si consideramos a la naturaleza como el profuso esplendor del ingenio creador de Dios,
tenderemos a promover un uso sano Cy no rapazC de nuestro ambiente natural. El equilibrio
ecolgico entre el medio ambiente y nosotros, las criaturas que compartimos su uso y lo
disfrutamos, vendr a ser un aspecto de nuestra mayordoma.
Adoptar un estilo de vida de disciplina ecolgica
Nosotros podramos usar menos electricidad si apagramos algunas luces, si pusiramos la
calefaccin a una temperatura ms baja y el aire acondicionado a una temperatura ms alta, y si
no comprramos artculos que producen ms basura. Tal vez deberamos conducir vehculos ms
pequeos que usen menos gasolina.
Ciertamente el sabio Dios que cre tal equilibrio entre los organismos vivientes y los elementos
no vivientes del mundo, y que nos visit para darnos salvacin hace 2 mil aos, desea que
hagamos con el mundo lo que Adn debi hacer con el Edn, labrarlo y cuidarlo (Gn. 2:15).
Los ngeles: Su origen y funcin
Su origen
Los relatos de la creacin en Gnesis no mencionan la creacin de ngeles. En base a otras
fuentes, sin embargo, la Escritura da a entender que fueron creados antes que el mundo y
nosotros. Job 38:6-7 nos dice que "se regocijaban todos los hijos de Dios" (los ngeles) antes que
Dios pusiera la "piedra angular" de la otra creacin. Tambin en Salmos 148:1-6, Dios es alabado
por varios elementos de su creacin. En esta lista se menciona a los ngeles antes que el sol y la
luna: "Alabadlo, vosotros todos sus ngeles... Alabadlo, sol y luna... porque l mand, y fueron
creados" (vv. 2-5).

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Ademas, Adan y Eva se enfrentaron a una serpiente tentadora enviada por Satans, quien,
de acuerdo a varios pasajes de la Escritura, parece que era un ngel de orden superior que
haba cado (vase Gn. 3; Lc. 10:18; 2 P. 2:4; Jud., Ap. 12:1ss.).
An ms, la Escritura da a entender que ellos debieron haber sido creados en algn momento
especfico, ya que afirma que "en el principio" slo Dios exista.
La forma de su ministerio
La Escritura asigna a los ngeles las siguientes responsabilidades:
Ellos comunican anuncios de Dios
Un ngel anunci a Abraham y a Sara que les nacera un hijo en su vejez (Gn. 18:9-10). Un ngel
anunci el nacimiento de Juan el Bautista y el de Jess (Lc. 1:5-38). Un ngel anunci a los
pastores el evento del nacimiento de Jess, y un coro de ngeles se les uni (2:8-15).
Ellos advierten de juicios inminentes
Los ngeles anunciaron a Abraham y a Lot la destruccin que se aproximaba para Sodoma y
Gomorra (Gn. 18:16C19:22). Un ngel le indic a Jos que tomara al nio Jess y a su madre, y
que huyeran a Egipto para proteger al nio de los planes de Herodes (Mt. 2:13). Un ngel fue
usado en Patmos para comunicar a Juan las cosas venideras. Por esta razn, el ltimo libro de la
Biblia principia as: "La revelacin de Jesucristo, que Dios le dio...
La declar envindola por medio de su ngel a su siervo Juan" (Ap. 1:1).
Ellos guan y protegen
Abraham y personas posteriores a l, en tiempos del Antiguo Testamento, a menudo fueron
guiados y protegidos por ngeles. Un ngel impidi que Abraham sacrificara a Isaac (Gn.
22:11-12).
Este fue "el ngel de Jehov" que, segn algunos intrpretes, fue Cristo antes de la encarnacin.
Un ngel protegi a Daniel y a sus amigos (Dn. 3:28; 6:22).
Jess dijo que ngeles guardianes ayudan a los nios: "Mirad que no menospreciis a uno de
estos pequeos, porque os digo que sus ngeles en los cielos ven siempre el rostro de mi Padre
que est en los cielos" (Mt. 18:10).
Jess dijo que El podra haber pedido ayuda de los ngeles para que lo protegieran de quienes
lo iban a crucificar: " Acaso piensas que no puedo ahora orar a mi Padre, y que l no me dara
ms de doce legiones de ngeles?" (Mt. 26:53).
Ellos ayudan en necesidades diversas

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Un ngel asegur a Moiss que el pueblo de Dios sera liberado de las aflicciones impuestas
por los egipcios (Ex. 3:2,7ss.). Los ngeles ministraron a Jess cuando estaba dbil despus de
ayunar 40 das (Mc. 1:13). Un ngel se le apareci a Jess en el Getseman y lo fortaleci
durante su agona (Lc. 22:43). Fue un ngel el que hizo rodar la piedra en la tumba de Jess
(Mt. 28:2).
Ellos ayudan en los juicios
Un ngel hiri a Herodes Agripa. En el relato leemos: "Al momento, un ngel del Seor lo hiri,
por cuanto no dio la gloria a Dios; y expir comido de gusanos" (Hch. 12:23).
Los ngeles acompaarn a Jess en su segunda venida, cuando se siente en el trono y juzgue a
las naciones (Mt. 25:31; Lc. 9:26; Mt. 24:31).
Algunas consideraciones especiales
La Escritura da varios datos especiales acerca de los ngeles. Slo se menciona el nombre de dos
Uno de ellos es Miguel. Judas lo llama "arcngel" (v. 9) y Daniel lo llama "uno de los principales
prncipes" (10:13), y "el gran prncipe" (12:1). Parece que l es el comandante del ejrcito de los
ngeles buenos, de acuerdo con Apocalipsis 12:7-8. El otro ngel mencionado por nombre es
Gabriel. El anunci a Zacaras el nacimiento de Juan el Bautista (Lc. 1:5-20). Tambin anunci
la concepcin milagrosa de Jesucristo (vv. 26-38). Este es el ngel que interpret un sueo (Dn.
8:15ss.; 9:21ss.).
El ngel de Jehov
Los intrpretes de la Biblia debaten si "el ngel de Jehov" que se menciona en el Antiguo
Testamento se refiere a Cristo; tambin debaten si la frase se usa siempre con el mismo
significado. A veces parece que se refiriera a cualquier ngel, ya que todos son de Jehov. De
este modo, en 1 Reyes 19:5 se dice que un ngel toc al desalentado Elas que estaba bajo un
rbol de enebro. Y ms tarde en la narracin, el ngel de Jehov habl con l (vase algo similar
en 2 S. 24).
Sin embargo, en muchas ocasiones "el ngel de Jehov" parece ser el nombre propio de un
ngel especfico, y muchos intrpretes bblicos creen que estas pueden ser referencias a
Cristo en sus obras previas a la encarnacin.

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Los ngeles de las iglesias de Asia Menor

En Apocalipsis 2 y 3 se enva un mensaje al "ngel" de cada una de las siete iglesias de Asia
Menor. Puesto que la palabra "ngel" en griego y en hebreo significa "mensajero", muchos
interpretan a estos ngeles como los pastores de esas iglesias. Esto podra ser cierto, ya que
el escritor del libro a menudo no usa una palabra literal cuando considera que puede usar una
palabra simblica. An as, exegticamente no sera incorrecto interpretar que los ngeles
ministran en formas especiales a las iglesias locales, as como a cristianos individuales.
A los ngeles no se les ofreci redencin
Es ampliamente aceptado entre los estudiosos de la Biblia que hubo una rebelin entre los
ngeles, antes de nuestra creacin. Como resultado, una tercera parte de ellos fueron
expulsados del cielo y no se les ofreci ninguna posibilidad de redencin. La pequea Epstola
de Judas habla de esta rebelin; y Apocalipsis 12:1ss. Dice que una tercera parte de las
"estrellas", que parecen ser ngeles, fueron expulsadas del cielo junto con Satans el
dragn.
Los estudiosos bblicos cuidadosos no llaman Lucifer a Satans, porque no est claro si la nica
mencin bblica a Lucifer, o Lucero, en Isaas 14, sea slo una referencia a un arrogante
monarca terrenal o a una nacin. El comentarista bblico metodista, Adam Clarke, estaba
seguro de que el nombre de Lucero no se refiere a Satans.
De cualquier manera, ni a Satans, ni a los ngeles que lo siguieron, se le ofreci oportunidad
de redencin. Esto se debe a que ellos no estaban a prueba, como lo estamos los humanos.
Algunos intrpretes de la Biblia creen que sin cuerpo fsico, el cual es a menudo motivo de
pecado en los humanos, era ms "inconcebible" que algunos ngeles hubieran desobedecido a
Dios como lo hicieron.
Los demonios son los ngeles cados
Los ngeles que siguieron a Satans (quiz cuando l se envaneci y trat de ocupar el lugar de
Cristo en el cielo) llegaron a ser los demonios que a menudo se mencionan en el Nuevo
Testamento. Los cristianos evanglicos en general creen en la existencia de estos demonios,
quienes ahora son espritus emisarios de Satans y hacen su voluntad maligna.
Ya que slo una tercera parte de los ngeles cayeron, de acuerdo a la interpretacin comn que
se hace de Apocalipsis 12:1ss., los cristianos podemos estar confiados al saber que hay an dos
ngeles al lado de los hijos de Dios por cada demonio en contra nuestra.
Los protestantes a menudo hemos ignorado el ministerio de los ngeles, como reaccin,
quiz, a los catlicos romanos que han hecho mucho nfasis en la ayuda angelical. Ellos
ensean, por ejemplo, que cada nio tiene su propio ngel de la guarda. Sin embargo, los
protestantes hemos minimizado el ministerio de los ngeles, principalmente por la

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profunda confianza que tenemos en el ministerio del Espritu Santo Cen especial desde el
Pentecosts.
No obstante, hay varias bases para sostener que Dios todava usa ngeles para
administrar su gobierno en el mundo. Un ngel ayud a Pedro y a Juan a escapar de la
crcel poco despus del Pentecosts (Hch. 5:19-20).
Ms tarde, cuando Pedro se encontr otra vez en prisin, un ngel lo ayud a salir
pasando entre los guardias (Hch. 12:7-10). Aun mucho despus, la visin que tuvo Juan de
las cosas que habrn de suceder, le fue declarada por un ngel (Ap. 1:1).
La Escritura no dice que los ngeles hayan cesado de ministrar.
Por tanto, aunque muchos de nosotros creemos en el ministerio misericordioso del
Espritu Santo, tambin creemos profundamente en la ministracin ininterrumpida de los
seres espirituales a quienes la Escritura tan a menudo llama ngeles.

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Satans, el adversario nmero uno

Parece que un ngel de alto rango trat de usurpar el lugar que Cristo tena en el cielo y,
en el proceso, cay del cielo.
El modernismo niega absolutamente la existencia de Satans. El liberalismo es positivo,
optimista, racional, humanista. Hace nfasis en el amor de Dios, pero dice poco de la
santidad de Dios. Niega el pecado original y da ms importancia al libre albedro y a la
responsabilidad humana. Tiende a referirse a Satans como un mero concepto, inventado
para explicar nuestra conducta irresponsable como humanos. El modernismo niega la
perversidad absoluta del pecado, considerndolo slo como falta de rectitud, algo de lo cual nos
libraremos a medida que lleguemos a nuestra condicin moral apropiada. Niega tanto a los
demonios como a los ngeles, y niega el infierno eterno.
En el extremo opuesto a los liberales estn los fundamentalistas. Estos tienden a ensear en
forma exagerada las doctrinas que niegan los liberales. Presentan apologas contra los
modernistas que van "camino al infierno". Hacer nfasis en Satans parece ser su llamado
especial.
Un popular tratado fundamentalista acerca de Satans es el de Hal Lindsey. Su libro Satan Is
Alive and Well on Planet Earth
(Satans est vivo y sano en el planeta tierra) se ha vendido por millones. 5 Este libro ensea lo
que es comn en el fundamentalismo, un punto de vista extremado acerca de Satans.
La tesis de que Satans est "vivo y sano" es extremado e incorrecto. En lugar de "vivo y
sano", la Escritura lo muestra como un gobernante tambaleante, en el mejor de los casos,
herido seriamente por la resurreccin de Jesucristo. Es cierto, como ense Edwin Lewis en
The Creator and the Adversary (El Creador y el adversario),6 que Satans y Cristo entablaron
una batalla significativa, dramatizada por la muerte de Jess en la cruz. Pero Jess fue resucitado
de los muertos, y esto deja a Satans herido, muy lejos de estar vivo y sano.
Los fundamentalistas tambin tienden a afirmar, casi sin darse cuenta, que Satans es otra
deidad (si bien, una deidad mala). Tienden a decir que sus atributos son infinitos, y que su
poder, conocimiento y presencia son ilimitados. Si Satans hiciera lo que afirman muchos
fundamentalistas, l tentara personalmente a millones de cristianos en el mismo instante.
El tendra control sobre un sinnmero de enfermedades y las distribuira de acuerdo a sus
caprichos nefastos. Un milagro al da probablemente lo mantendra alejado, y algo as se
necesitara para rechazar los ataques de este ser evidentemente infinito Csi en verdad est
tan "vivo y sano".

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Notemos que la Escritura pinta vivos retratos de Satans. Por un lado, es un ser personal. Para
Paul Tillich y otros telogos, Satans no es persona. Es simplemente lo demonaco, la
resistencia abstracta a todo lo que es de Dios. Ellos afirman que lo demonaco es tan real como lo
sera un Satans personal, pero que sencillamente no existe un Satans personal.
Edwin Lewis es ambivalente respecto a si Satans es persona o no. Aunque Lewis dej atrs su
liberalismo inicial, no present claramente a Satans como persona en The Creator and the
Adversary. En forma extraa, Lewis ense que Satans es un adversario eterno de Dios, a
quien Dios "encontr", pero no cre. En todo momento y lugar en que Dios crea algo, Satans,
el adversario eterno de Dios, se hace presente para destruirlo. Lewis declara que este adversario
es semipersonal. El dice, sin embargo, que Satans se desplaza a cualquier lugar que sea
necesario para obstaculizar al pueblo de Dios. Si esta maniobra maligna significa que Satans es
persona, Lewis aceptara este calificativo.
Los evanglicos no tienen problema en considerar a Satans como persona. Las
Escrituras lo presentan como ms que un poder abstracto de oposicin demonaca, ms
que slo semipersonal. El es bastante personal para enviar a un emisario para tentar
personalmente a la primera pareja humana. Es bastante personal para hacer todo lo que
le atribuye el libro de Job. De acuerdo a la Escritura, es lo suficientemente personal como
para tentar a Jesucristo y a otros.
Por tanto, Satans es persona y es sobrehumano, un ser angelical de alto rango que pec y
fue echado del cielo. No es infinito, pero a menudo lo parece por tener a su servicio a muchos
demonios y humanos. Se le llama el padre de los pecadores: "Vosotros sois de vuestro padre el
diablo" (Jn. 8:44). Al parecer, dirige un reino de maldad. Los demonios que fueron arrojados del
cielo juntamente con l, le obedecen, tentando a los humanos.
Tambin los humanos que estn bajo la influencia de Satans, ocasionan que seamos tentados.
Cuando somos tentados o se nos impide hacer la voluntad de Dios, no es totalmente incorrecto
decir que Satans nos tent o nos estorb, aunque lo haya hecho Ccomo gobernador del reino del
malC por medio de un demonio o de una persona pecadora (vea 1 Ts. 2:18).
Sin embargo, Satans no es otro ser infinito a la par de Dios, o una segunda deidad que es
maligna. El Dios que est en nosotros los cristianos, es mucho mayor que Satans, quien est en
el mundo (1 Jn. 4:4).

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La edad de la tierra
Algunos creacionistas creen que la tierra tiene entre 6 mil a 15 mil aos. Estos tericos que
afirman que la tierra es joven, a menudo son llamados el grupo de la ciencia de la creacin; en
parte, porque una organizacin de evanglicos, que tambin son cientficos, han llamado a su
punto de vista ciencia de la creacin. Ellos han promovido sus ideas por medio de boletines y
libros, incluyendo libros de texto para escuelas pblicas. Su propsito ha sido proveer a los
educadores otros recursos en vez de los libros de texto que ensean la teora evolucionista.
Con una perspectiva extremadamente opuesta a la de los cientficos en general, estos cientficos
de la creacin tienden a impactar con sus noticias, dejando la impresin de que su posicin es la
mejor respuesta frente a la teora de la evolucin. En 1982 se discuti en la corte una ley del
estado de Arkansas, que requiere que la teora creacionista y la evolucionista se enseen en las
escuelas pblicas. En esa ocasin, el creacionismo de la ciencia de la creacin, con su teora de
que la tierra es joven, fue el que se present como enseanza alternativa frente a la teora de la
evolucin.
Sin embargo, el creacionismo tambin es representado y promovido por cientficos
evanglicos que no son oscurantistas, como tienden a ser, en ciertos puntos, los de la ciencia
de la creacin. Un creacionista evanglico es Pattle P. T. Pun, quien en 1982 escribi
Evolution: Nature and Scripture in Conflict? (Evolucin: )Naturaleza y Escritura en
conflicto?).7
Este es quiz el libro reciente ms significativo sobre el creacionismo y la evolucin.
Pun es un especialista que discute los pros y los contras de los recientes desarrollos en reas
como hallazgos de fsiles y mtodos cientficos para fechar. A la vez, l tiene gran respeto por lo
que ensea la Escritura.
Pun cree que la tierra es muy antigua, y que la Escritura no ensea nada contrario a esta
conclusin a la que se ha arribado en forma cientfica. El incluye en el apndice un apoyo
magistral para el punto de vista que afirma que los das de la creacin fueron edades, el
cual se encuentra en el estudio hecho por el telogo evanglico conservador J. Oliver
Buswell, Jr.
Otro trabajo evanglico significativo es el de Davis A. Young, Christianity and the Age of the
Earth (El cristianismo y la edad de la tierra).

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Young particularmente trta Genesis 1 La duracin de sus das, la edad de la tierra, y evolucincreacionismo. Este cientfico acreditado, quien cree en la inerrabilidad de la Escritura,
niega que la tierra sea joven y que los das de la creacin sean das literales de 24 horas.
Young muestra que ninguno de estos puntos de vista se ensea en la Escritura, y que lo mejor
de la ciencia geolgica reciente no discrepa con la Escritura.
El mtodo del carbono 14 para fechar puede establecer, con razonable certeza, la edad de
materiales orgnicos de hasta 100 mil aos. Los varios mtodos de radiactividad miden el grado
de prdida de radiactividad en rocas, por ejemplo, estableciendo sus edades en cientos de
millones de aos. Decir, como lo hacen algunos, que elementos tales como las rocas fueron
creados con varios grados de radiactividad en ellos, parece distorsionar la evidencia para
adaptarla a nociones preconcebidas. El punto de vista de que ciertas condiciones ambientales
pudieron haber ocasionado una amplia variacin en la prdida de radiactividad, tambin parece
ser la misma clase de uso selectivo de los datos cientficos.Los millones de aos luz que se
requieren para que la luz de estrellas distantes llegue a nosotros es, en particular, una prueba de
que nuestro universo es sumamente antiguo.
La posicin de la ciencia de la creacin, de que nuestro universo es joven y que Dios
tambin cre la luz entre esas estrellas distantes y nosotros, tiene sabor de oscurantismo.
Tales puntos de vista perjudican a la iglesia evanglica. Muchas personas se reiran de los
evanglicos en cualquier discusin por exponer tales ideas, y luego tenderan a rechazar lo
que es significativamente redentor en su mensaje acerca de Cristo.
Es cierto que muchos eruditos cristianos del pasado ensearon la teora de la tierra joven.
Martn Lutero rechaz completamente el punto de vista de Agustn, quien ms o menos
sostena la idea del da-edad en Gnesis 1; Lutero, por el contrario, insisti en que fueron seis
das literales de creacin. Lutero tambin dijo que la tierra an no tena 6 mil aos. Philipp
Melanchthon (1497-1560) concord con Lutero en esta idea. Juan Calvino, de la misma
manera, ense que la tierra tena 6 mil aos. El arzobispo James Ussher (1581-1656) ense
especficamente que la creacin del mundo haba ocurrido en el ao 4004 a.C. Bishop
Lightfoot, de la Universidad de Cambridge (1828-1889), dijo que haba ocurrido el 22 de
octubre de 4004 a.C., a las 9 de la maana. En verdad, el punto de vista comn "en el mundo
cristiano, hasta el siglo XVIII, fue que la tierra tena slo unos pocos miles de aos".8
Quienes defienden el punto de vista de que la tierra es joven, se apoyan en dos o tres bases
principales. Una es la interpretacin ingenua y literal de Gnesis. Otra es la
interpretacin de la palabra hebrea yom como da de 24 horas, la cual no da lugar a una
vasta cantidad de tiempo en cada da o en cada edad de la creacin. Y, la otra base de esta
posicin es el clculo del tiempo transcurrido, contando en forma retroactiva a travs de
las varias genealogas mencionadas en Gnesis, y asignando cierto nmero de aos a cada
generacin.

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El punto de vista de que la tierra es ms antigua, con el cual yo me identifico, interpreta el

hebreo yom como una era de tiempo indefinido, y no un da de 24 horas. Posiblemente este
sea el significado del hebreo yom, como lo sugiere J. Oliver Buswell, Jr.9
Por un lado, los seis das son llamados un da en Gnesis 2:4, donde leemos: "El da en que el
Seor Dios hizo la tierra y los cielos" (Biblia de las Amricas). Tambin el salmista dice que "mil
aos delante de tus ojos son como el da de ayer, que pas, y como una de las vigilias de la
noche" (90:4).
El sol, que causa el da de 24 horas, no fue creado sino hasta el cuarto "da" (Gn. 1:14-19).
Agustn, quien ense la posicin del da-edad, not esto (La ciudad de Dios, libro 11, cc. 6,
7).
Algunos han argumentado en favor del da de 24 horas basndose en el da de reposo. En vista de
que nuestro da de reposo es de 24 horas, el de Dios tambin debi serlo. Pero Buswell dice: No
hay ms razn para concluir que los das de Dios en la creacin son cortos como los das de la
semana del hombre, que para concluir, por la misma Escritura, que Dios no es ms grande que
nosotros.10 Buswell agrega: "El hombre debe trabajar seis das y descansar uno, porque Dios en
su grandiosidad ha escogido observar una prctica similar".11
An ms, muchos gelogos sobresalientes han enseado el punto de vista del da-edad.
Entre estos estn cuatro de los gelogos ms conocidos del siglo XIX: Benjamn Stillman
(1779-1864) de la Universidad de Yale, James Dwight Danal (1813-1895) de la Universidad de
Yale, Arnold Guyot (1807-1884) de la Universidad de Princeton, y J. William Dawson (18201884) de la Universidad de McGill. El gelogo escocs y hombre de iglesia, Hugh Miller
(1802-1856), present un apoyo significativo de este punto de vista en The Testimony of the
Rocks (El testimonio de las rocas, 1857).
Tambin sobresalientes eruditos cristianos y hombres de iglesia del siglo XIX apoyaron esta
posicin. Lo hicieron los comentaristas bblicos alemanes Franz Delitzsch (1813-1890) 12 y John
Peter Lange (1802-1884).13 El escocs Alexander MacLaren (1826-1920) tambin lo apoy, 14
como lo hicieron los telogos sistemticos Charles Hodge (1797-1878)15 y W. G. T. Shedd
(1820-1894);16 el presbiteriano James Orr (1844-1913)17 de la Iglesia Libre de Escocia, el
bautista A. H. Strong (1836-1921),18 el metodista John Miley,19 y aun B. B. Warfield (18511921),20 fundamentalista de la Universidad de Princeton, quien sostuvo la idea de la total
inerrabilidad de la Biblia.
En el siglo XX, la teora del da-edad ha sido apoyada por el fsico-telogo Bernard Ramm
(n. 1916),21 Herman Bavinck (1854-1921),22 E. J. Young (1907-1963),23 H. Orton Wiley,24
y J. Oliver Buswell, Jr. (n. 1895).25 Esto nos trae al punto donde debemos examinar el
creacionismo en relacin a la evolucin , la evolucin orgnica.

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El creacionismo contra la evolucin

La semilla del pensamiento evolucionista estuvo presente en algunas filosofas ancestrales.
Herclito ense que la realidad ltima est en constante cambio y que, por lo tanto, consiste
bsicamente de fuego. Con esto en mente, l ense una metafsica evolutiva. Aun la metafsica
de Aristteles es evolutiva. A pesar de que l ense que Dios no cambia, ense que todo lo
dems cambia.
Cuando la evolucin se comprende ampliamente, como la filosofa de un universo en el que
hay cambios, a diferencia de un universo esttico, ningn evanglico la objetar
necesariamente.
Es un hecho que hay evolucin inorgnica. El ro Colorado pudo haber formado el Gran
Can. Si lo hizo, eso fue evolucin inorgnica. El ro Nigara, fluyendo de lo que llamamos
las Cataratas del Nigara, probablemente form un profundo canal en la roca pura. Eso sera
evolucin inorgnica. Sin duda hubo evolucin inorgnica en la cual el ro Mississippi
deposit sedimento en el Golfo de Mxico y form una gran llanura alrededor de New
Orleans.
Los evanglicos tampoco objetaran necesariamente una evolucin orgnica o biolgica que se
lleva a cabo en las especies. Sabemos que al injertar rosas, Luther Burbank pudo producir
mejores variedades. Sabemos que al reproducir cuidadosamente reses, cerdos, caballos, o
cualquier otra clase de animal, se pueden obtener variedades de niveles deseados para el
beneficio de los humanos.
Algunos evolucionistas han expresado que su punto de vista es el de un universo cambiante,
mientras que el punto de vista de los creacionistas es el de un universo esttico, pero eso no es
cierto.
Debemos admitir que a veces los creacionistas no hemos comprendido a los evolucionistas.
William Jennings Bryan no comprendi adecuadamente la teora evolutiva de Clarence Darrow,
disputada en el juicio de Scopes, en Tennessee, a mediados de la dcada de los aos 1920. Bryan
y otros pensaron, por ejemplo, que los evolucionistas dicen que los humanos evolucionamos de
los antropoides o monos (y los creacionistas hemos hecho muchos chistes acerca de eso). Sin
embargo, los evolucionistas nunca han enseado que los humanos descendemos de antropoides o
monos. Slo han enseado que estos animales y los humanos tienen un ancestro comn que son
una especie de primos.

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De la misma manera, los evolucionistas no siempre han comprendido a los creacionistas.

Por un lado, han acusado a los creacionistas de apoyar la idea de un universo esttico. Tambin
se oponen a los creacionistas como si todos creyeran en una tierra joven y en 6 mil aos de
historia. No obstante, muchos creacionistas creen que la tierra tiene millones y aun cientos de
millones de aos, y que la vida orgnica ha existido en la tierra por mucho tiempo. La diferencia
especial entre creacionistas y evolucionistas es que los creacionistas no creen que las diferentes
especies hayan evolucionado, a travs de procesos naturales, de una complejidad inferior a una
superior. No creen que los homo sapiens vertebrados en los que se combina el sistema fsico con
las capacidades racional, moral y emocional se hayan desarrollado naturalmente de alguna forma
de vida unicelular. Y tampoco creen que la vida unicelular se haya desarrollado naturalmente de
una existencia sin vida. Los creacionistas creen que Dios cre las especies, y no limitan
necesariamente al Dios eterno a ningn calendario cronolgico en el que haya completado su
creacin.
Hay varios argumentos en favor y en contra de la teora de la evolucin orgnica, y
trataremos de ellos ahora.
Argumentos en favor de la evolucin orgnica
Hoy los evolucionistas aceptan ampliamente que el desarrollo de organismos ocurri
debido a dos factores importantes: La sobrevivencia de los organismos ms fuertes, juntamente
con raras mutaciones beneficiosas que se extienden a plantas y animales, ocasionando nuevas
especies.
La sobrevivencia del ms fuerte, como una explicacin de la evolucin, es lo que ense
Carlos Darwin en El origen de las especies, de 1859. Algunos creen que ningn otro libro se
haba publicado en base a tanta investigacin como ste. Darwin, quien haba considerado la
vocacin del ministerio cristiano, era invlido, y encontr provechoso vivir y trabajar en climas
tropicales, donde estudi las diferentes especies de animales que hallaba en sus viajes.
Un eslabn en la cadena de razonamiento de Darwin fue que las plantas tienden a
reproducirse de acuerdo a la progresin aritmtica (1, 2, 3, 4, 5, 6), mientras que los animales
tienden a reproducirse de acuerdo a la progresin geomtrica (2, 4, 8, 16). El obtuvo las ideas
bsicas al respecto gracias a un trabajo anterior de Thomas Malthus sobre la teora de poblacin.
Y, aunque Darwin se anticip mucho al desarrollo de hbridos que produjeron mejores cosechas
de trigo y maz de las que se haban obtenido en su tiempo, l estuvo en lo correcto bsicamente
al afirmar que los animales tienden a reproducirse a un ritmo ms rpido que las plantas. Un
cerdo, por ejemplo, puede producir grandes camadas de lechones en pocos meses de gestacin

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Otro eslabn en la cadena de razonamiento de Darwin fue que, las plantas que suplen
alimento a los animales ms prolficos, tienden a ser ms escasas.
Un tercer paso en su razonamiento fue que entre los animales hay conflicto por causa del
abastecimiento de alimento.
Un cuarto paso fue que en este conflicto, los animales ms fuertes sobreviven y
reproducen mejores cras Cen esta forma se ocasiona naturalmente una evolucin de
organismos biolgicos.
Tan pronto como apareci la teora de la evolucin de Darwin, basada en procesos
naturales, la comunidad cientfica la acept ampliamente. La teologa modernista apoy en gran
manera este punto de vista, pero generalmente la modific para decir que Dios intervino en
ciertos momentos, tales como en el origen de la vida misma, y tambin en la aparicin de
organismos racionales. A esta posicin se le llama evolucin testa. Dios es incluido, lo cual
Darwin no hizo, en la teora de Darwin, pero de acuerdo con la teora de ste, gran parte de la
evolucin ocurri por medio de procesos naturales. Desde esta perspectiva, hubo evolucin Cel
desarrollo de tipos inferiores de especies a tipos ms complejos.
Algunos telogos protestantes que no eran modernistas, tambin apoyaron la
evolucin testa. Uno de ellos fue el metodista Olin Alfred Curtis, quien tom esta
posicin en su libro Christian Faith (Fe cristiana) de 1905.
Para combatir la creciente aceptacin del pensamiento modernista en el catolicismo
romano, resultado en parte de la influencia de la teora evolutiva de Darwin, las encclicas
papales ordenaron a los sacerdotes y estudiantes para el sacerdocio que estudiaran en
especial los escritos de Toms de Aquino, del siglo XIII.
Los telogos protestantes evanglicos en general, no fueron convencidos por Darwin.
La teora de Darwin fue seriamente cuestionada en el siglo XX por la mayora de la
comunidad cientfica. Esto sucedi, en parte, porque la teora pareca implicar que las
caractersticas adquiridas se transfieren a los descendientes; y en parte, porque los cientficos
descubrieron que los miembros de una determinada especie, tanto humana como animal, a veces
cooperan para permitir que los miembros dbiles de la especie sobrevivan. Los cientficos aun
crean que haba ocurrido evolucin, pero no podan concordar en una teora de cmo haba
sucedido.
En este perodo, la enseanza de Darwin fue modificada por el concepto de las mutaciones. Los
organismos ms fuertes no slo sobrevivieron y transmitieron sus mejores caractersticas, sino
que tambin ocurrieron mutaciones raras y beneficiosas, y transmitieron las caractersticas a sus
descendientes. Este punto de vista es llamado neodarvinismo, y hoy es el ms aceptado en la
comunidad cientfica aun cuando se sabe que las mutaciones casi siempre son degenerativas en
lugar de evolutivas.

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Adems de estos dos argumentos bsicos en favor de la teora de la evolucin Cla

sobrevivencia del ms fuerte (tambin llamada seleccin natural) y las mutacionesC, los
evolucionistas consideran que otros argumentos apoyan su punto de vista, todos ellos
provenientes de varias subciencias de la biologa. Uno de ellos viene de la embriologa: Que el
desarrollo del individuo recapitula el desarrollo de la raza. Se dice, por ejemplo, que hay una fase
cuando el feto humano tiene orificios de agallas, como existen ahora en los peces, y como las
hubo cuando, en nuestra historia prehumana, vivamos en el mar. Otro argumento viene de la
serologa Cciencia que estudia la sangreC, el cual afirma que las similitudes de la sangre van
paralelas a las similitudes fsicas. Otro argumento se desprende de la morfologa o taxonoma.
Este dice que los animales con formas fsicas similares, como las charnelas y las articulaciones
esfricas, tienen un ancestro comn; aunque, por supuesto, podra sugerir slo un creador comn.
Otro argumento en favor de la teora de la evolucin se basa en la distribucin geogrfica.
Muchas especies existen slo en ciertas reas, lo cual sugiere que all sucedi evolucin,
independientemente de lo que sucediera en otros ambientes.
Algunos de los apoyos ms slidos que recibe la teora de la evolucin provienen de la
paleontologa, la ciencia de la vida extinta. En esta rea lidiamos con la distribucin de
organismos a travs del tiempo. Se cree que varias clases de restos fsiles apoyan firmemente la
evolucin.
Argumentos contra la evolucin
La posicin de la evolucin principi como hiptesis y continu como teora. Algunos
evolucionistas sostienen que deberamos hablar de la ley de la evolucin. Ellos comparan la
oposicin a la evolucin con la oposicin de la iglesia, hace varios siglos, a la idea de que la
tierra era una esfera y al aspecto heliocntrico de nuestro sistema solar. Lamentablemente es
cierto que estos avances en el conocimiento humano recibieron amplia oposicin en la iglesia.
La iglesia "aprision" a Galileo por ensear esto, convencida de que tales enseanzas hacan a
la tierra y a la humanidad muy insignificantes en toda la creacin.
Tambin es verdad que la iglesia tard en aceptar otros descubrimientos de la ciencia,
como el de la ley de la gravedad, porque los cristianos deseaban creer que todo lo que sucediera
era ordenado directamente por Dios. Cuando el escocs James Y. Simpson descubri la
anestesia, muchos cristianos rehusaron usarla en cirugas, arguyendo que era la voluntad de
Dios que experimentramos dolor.
Aun asi, el asunto de la evoulucion es por seguro un tema diferente. Los evanglicos no se
oponen a ella porque no sea bblica. Si se considerara la dimensin divina, se tendran serios
problemas para demostrar que el punto de vista de la evolucin se opone necesariamente a las
enseanzas de la Escritura. Las bases principales para la oposicin a la evolucin entre los
evanglicos son ms o menos cientficas Ctomadas del mundo de la ciencia misma que se puede
observar y probar.
No se explica el origen de la vida

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La evolucin no explica el origen mismo de la vida. Las teoras de Darwin acerca del
origen de la vida son slo conjeturas, sin base en algo que se pueda probar al observarlo en
un experimento. Podemos tener todos los ingredientes en las proporciones correctas para
producir vida, y aun as, no tenemos vida necesariamente. Sin embargo, si los cientficos en
alguna ocasin tuvieran la capacidad de producir vida Cuna posibilidad que sus capacidades
presentes parecen sugerir para el futuroC, la creacin de ninguna manera sera refutada; ellos
slo habran encontrado la forma en que Dios lo hizo.
La entropa se opone a la evolucin
La entropa sugiere que todo tiende a agotarse, a perder impulso, en lugar de ganar
impulso, calor o cualquier otra propiedad. Esta es una ley cientfica que ciertamente milita contra
la evolucin. De acuerdo a la segunda ley de la termodinmica, el calor tiende a disiparse. Las
estrellas tienden a enfriarse, tal como ocurre con el sol. La mocin no puede perpetuarse sin
ayuda exterior.
Al aplicar este principio a plantas y animales, en lugar de evolucionar, experimentan
involucin cuando se les deja solos y al sol, con sus poderes impersonales. Muchas personas que
cultivan rosas se han dado cuenta de que al dejarlas sin atencin, stas tienden a degenerarse.
Tambin los tulipanes tienden a hacerse ms pequeos y menos bellos si se les abandona y no se
les separa y resiembra. Por supuesto, de acuerdo a nuestra observacin, siguen siendo rosas y
tulipanes. Nosotros slo podemos reproducir en el nivel de homocigosidad, logrando la pureza
de los genes, pero no al punto de crear nuevas especies; aunque algunos dicen que en formas
raras de vida, tales como la de ciertas moscas de fruta, quiz se haya observado el desarrollo de
una nueva especie. Los evolucionistas sostienen que el proceso para que se origine una nueva
especie es tan lento, que no se pueden guardar evidencias durante un perodo tan largo y probar
cientficamente que se ha originado una nueva especie.
Es improbable que la mutacin causara al hombre
La teora en boga en cuanto a cmo ocurri la evolucin es el punto de vista
neodarviniano. Este afirma que fue por medio de mutaciones raras, que luego se extendieronpor
medio de los descendientes hasta llegar a ser nuevas especies. Sin embargo, ni la mejor ciencia
biolgica apoya realmente la teora de que nuevas especies, incluyendo a los humanos, se hayan
originado de esta manera.
Es cierto que al reproducirse, los genes de cada clula se mezclan a partes iguales con las
caractersticas de otras clulas, y el resultado de la reproduccin de cada clula hereda la
mixtura. Tambin es cierto que ocurren errores en este proceso, por los cuales hay mutaciones,
pero la mayora de stas son degenerativas, produciendo descendientes ms dbiles. Los
neodarvinianos saben esto, pero insisten en que alguna mutacin ocasional es beneficiosa y crea
una nueva especie, y que esto explica la especie humana.

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En 1966, Murray Eden, entonces profesor de ingeniera elctrica en el Massachusetts

Institute of Technology, declar que la posibilidad de que el hombre haya emergido como
resultado de una mutacin, era tan probable como si "al azar se escribiera una biblioteca de
miles de volmenes usando el siguiente procedimiento: Principie escribiendo una oracin
significativa, cpiela con algunos errores, hgala ms larga agregando letras; luego, examine la
nueva frase para ver si dice algo. Repita este proceso hasta que se complete la biblioteca@.26
Para que funcione la vista, por ejemplo, unos 130 millones de conos y bastoncillos sensibles a
la luz causan reacciones fotoqumicas y transforman la luz en impulsos elctricos. Miles de
mutaciones favorables tendran que haber sucedido al mismo tiempo para que el cristalino y su
retina (que no pueden funcionar uno sin el otro) evolucionaran en sincrona.
El problema de los eslabones ausentes
Uno de los factores que militan contra la teora de la evolucin, especialmente como la
propuso Darwin, son los vacos entre los fsiles que se han encontrado. Los registros de fsiles
en general no muestran progresin de una especie a otra.
Las seis formas de vida que Darwin crey que haban evolucionado de una a otra son
bacteria y microorganismos mixobacteriales, esponja y medusa, peces con columna vertebral,
anfibios (que viven en parte en la tierra), reptiles (incluyendo al dinosaurio), pjaros y
mamferos. Si estas formas de vida evolucionaron lentamente de una a otra, como Darwin lo
ense y los evolucionistas lo ensean comnmente, por qu casi siempre, si no es que siempre,
hay vacos entre los fsiles? Algunos creen que se han encontrado algunos fsiles intermedios,
pero aun esto es debatible. Si las formas de vida se desarrollaron gradualmente de una a otra, y si
las criaturas intermedias existieron, quiz, millones de aos, por qu no tenemos los fsiles
intermedios?
En el artculo citado anteriormente, Hitching dice: "Pero hay consistencia en cuanto a los
vacos entre los fsiles: Faltan fsiles en muchos de los lugares ms importantes. Los eslabones
entre algunos de los grupos principales de animales, sencillamente no estn presentes".

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Los museos muestran miles de criaturas marinas invertebradas y vertebradas, pero no hay
criaturas intermedias de los casi 100 millones de aos que transcurrieron entre las dos clases
de criaturas marinas. No se ha encontrado ningn fsil intermedio entre el murcilago con
alas y su ancestro sin ellas. No se ha encontrado ningn fsil que sugiera el desarrollo
progresivo de alguna extremidad para caminar, y que llegara a ser alas para volar.
Se ha supuesto que la ballena evolucion de un anfibio mamfero con pezuas que
se traslad de la tierra al mar. Sin embargo, no tenemos un fsil de tal animal.
Otro problema para el darvinismo es que slo tenemos fsiles de una y varias clulas,
pero no fsiles de dos clulas.
Otros problemas adems de los eslabones ausentes
La evidencia de fsiles, especialmente en la "historia" de los fsiles humanos, es escasa.
Del Pithecanthropus erectus, el hombre mono de Java, slo tenemos un molar, la parte superior
del crneo y un fmur. A pesar de eso, al pblico se le ofrece informacin falsa al respecto,
porque los artistas toman estas partes pequeas y aisladas y, usando la imaginacin, dibujan una
forma similar a la de un hombre con carne y hueso, de acuerdo a la teora de la evolucin.
Aunque a veces se encuentran herramientas cerca de fsiles prehumanos, slo se
supone que estas criaturas fueron suficientemente inteligentes para hacerlas y usarlas. Las
herramientas pudieron ser hechas y usadas por humanos y sencillamente depositadas cerca del
fsil de una criatura prehumana.
En Sudfrica, el doctor Richard E. Leakey encontr fsiles humanos en estratos rocosos
mucho ms bajos que otros donde se han encontrado fsiles prehumanos. Esto produjo
inconsistencia en los registros de fsiles. En los fsiles de Leakey, mucho ms antiguos que los
otros, la forma del crneo de este humano es muy parecida a la del nuestro. El midi entre 1.06 a
1.37 metros de estatura, "hizo herramientas y es muy probable que haya podido hablar".27
Aun otro problema con las evidencias de fsiles son los solevantamientos en la superficie
terrestre, producidos por enfriamiento y terremotos. Estos pudieron haber redistribuido los
estratos rocosos y su profundidad y, por lo tanto, la "edad" de los estratos donde se encontraron
los fsiles.
Uno titubea un poco al sealar otro problema en la "historia" de los fsiles, puesto que
es una falta tan evidente. Acerca del hombre de Piltdown, que de 1912 hasta 1950 ocup un
lugar de mucha credibilidad en el linaje de los fsiles, hoy se sabe que fue un fraude. Charles
Dawson encontr la quijada de un mono, le desgast y aplan los dientes, luego los ti
cuidadosamente y la hizo pasar como criatura prehumana, similar al mono, pero tambin
similar al humano.

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La ciencia es una travesa en la que los nuevos descubrimientos sustituyen los puntos de
vista anteriores. La revista "Time", en su nmero del 22 de febrero de 1993, dijo que la ltima
novedad de la ciencia en cuanto a cmo la vida y todo el universo se origin, es la teora de la
complejidad: Que grandes cantidades de lo que es catico tienden a organizarse en estructuras
complejas.
Definitivamente, en el tema de la evolucin, el camino ms sabio para los
evanglicos es aceptar que el eterno Dios cre las especies y que el tiempo empleado fue
sumamente prolongado.
Con esto concluyen los tpicos de estudio en el captulo de la creacin. Ahora queda
tratar del mal natural: El problema inmenso de por qu en el mundo creado a menudo hay tanta
violencia; de por qu el justo y el inocente sufren involuntariamente si en verdad un Dios sabio y
benevolente est a cargo del mundo que El ha creado.
Este tema del mal natural podra incluirse como un subtema de la doctrina cristiana de la
creacin. Pero, debido a su importancia para toda la teologa, y debido al prolongado inters de
este escritor en el tema, se le dedicar un captulo aparte.
Notas bibliogrficas
1. Algunas de estas ideas se mencionaron antes, pero es necesario repetirlas en
este contexto.
2. Henlee Barnette, The Church and the Ecological Crisis
(Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 1972), p. 36.
3. Ibid., p. 37.
4. Ibid.
5.

Hal Lindsey, Satan Is Alive and Well on Planet Earth (New York: Bantam Books,

6.

Lewis, The Creator and the Adversary.

1974).

7. Pattle P. T. Pun, Evolution: Nature and Scripture in Conflict? (Grand Rapids:

Zondervan Publishing House, 1982).
8. Davis A. Young, Christianity and the Age of the Earth
(Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1982), p. 25.
9. Buswell tiene buenos aportes al respecto. Es citado por Pun, Evolution, p. 305.
10. Ibid.
11. Ibid.

56
3
12.

Vase Delitzsch, A New Commentary on Genesis (Edinburgh: T. and T. Clark,

1899).
13. John Peter Lange, Commentary on Holy Scripture: Genesis, Exodus, Leviticus, and
Numbers (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, s.f.).

56
3
Alexander MacLaren, Exposition of Holy Scripture: Genesis et al. (Grand Rapids:
William B. Eerdmans Publishing Co., 1944).
14. Charles Hodge, Systematic Theology (Grand Rapids: William B.
Eerdmans Publishing Co., s.f.).
15. W. G. T. Shedd, Dogmatic Theology, 2.a ed., 3 vols. (New York: Charles Scribner's
Sons, 1899).
16.

James Orr, The Bible Under Trial (London: Marshall,

17.

Strong, Systematic Theology.

18.

John Miley, Systematic Theology (New York: Eaton and Mains, 1892).

1907).

19. B. B. Warfield, "On the Antiquity and the Unity of the Human Race", Biblical
and Theological Studies (Philadelphia: Presbyterian and Reformed Publishing Co.,
reimpresin, 1952).
20. Bernard Ramm, The Christian View of Science and Scripture (Grand
Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 1955).
21. Herman Bavinck, Our Reasonable Faith (Grand Rapids: William B.
Eerdmans Publishing Co., reimpresin, 1956).
22. E. J. Young, Studies in Genesis (Philadelphia: Presbyterian and
Reformed Publishing Co., 1964).
23.

Wiley, Christian Theology.

24. J. Oliver Buswell, Jr., A Systematic Theology of the Christian Religion, vol. 1
(Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1962). Quiz debe tomarse en cuenta que Louis
Berkhof (1879-1950) adopt el punto de vista de las 24 horas en su Systematic Theology (Grand
Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 1930).
25. Citado por Francis Hitching, "Where Darwin Went Wrong", Reader's Digest, Far
East Edition, Octubre 1982.
26. S. Maxwell Coder y G. Howe, The Bible, Science, and Creation (Chicago:
Moody Press, 1965), p. 81.

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8
El misterio Del mal
La creacin de Dios tiene una marca que la identifica con el mal. Sus infortunios y daos 1
no predominan, pero son terribles. Respecto al mal, C. S. Lewis habla de su gusto rudo y cruel de
la realidad, no hecha por nosotros, ni ciertamente para nosotros, pero que nos golpea en la cara.2
El nombre del mal es legin, aun en estos tiempos de tecnoestructura. En sus miles de
formas espantosas, su senda y su esencia reprueban nuestro ser. Nosotros, como Job, an
descubrimos que Acomo las chispas se levantan para volar por el aire, as el hombre nace para la
desdicha (Job 5:7). An saboreamos cosas que son tan amargas como un caldo de sangre.3
An una parte del escenario humano son las mil conmociones naturales que la carne ha
heredado,4 tal como lo expres Shakespeare. Un lamento de dolor inocente traspasa el cielo.5
En la novela de James Cozzens, By Love Possessed (Posedo por el amor), Helen percibi el
horrible rostro sin ojos de nuestra existencia. 6 Esto requiere que muchos de nosotros
mantengamos el control de nuestros pensamientos, especialmente si creemos en Dios y sentimos
que no nos ha dejado hurfanos para proveer nuestra propia providencia.7
El mal denota tanto significados morales como no morales.8 En s mismo, consiste en
cualquier cosa que frustre el ideal de la realizacin de la vida humana en especial, la vida de
personas inocentes y justas, quienes obviamente no merecen las visitas del mal dando por hecho
que el mundo es ordenado por un Dios todo-bueno, todo-sabio y todopoderoso.
Por ser todo-bueno, El desea slo lo mejor para las personas inocentes y justas. Por ser todosabio, El sabe lo que es mejor para ellas. Por ser todopoderoso, El puede evitar todos los
obstculos e implementar lo que es mejor. Debido a este concepto de Dios, James Bryden hace
que Mark, con su propensin al escepticismo, pregunte: Por qu permite Dios que sufran las
personas? Mis creencias religiosas tentativas como son estn todas confusas en mi cubeta mental,
y esta pregunta es un orificio en el fondo, por el cual continan escapndose mis creencias.9
El problema es tan grande para Bryden que pronto lo encontramos diciendo: ASi la iglesia no
tiene nada que decir respecto a este problema, dudo que tenga algo que decir respecto a cualquier
otra situacin Cexcepto, quiz, darnos algn consejo prctico de cmo salir en la mejor forma
posible de una situacin negativa.10
Cuando el malvado prospera y el justo permanece en necesidad, la gente principia a preguntarse
si quiz Ultimatus es ciego o por lo menos insensible. As, C. S. Lewis habla del sentimiento
universal de que los hombres malos deben sufrir.11 Y agrega que Ade nada sirve despreciar ese
sentimiento, como si fuera totalmente malo. En su nivel ms leve, apela al sentido de justicia de
todos.12

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3

Los males instrumentales, tanto morales como naturales, consisten en cualquier cosa que
sea un medio para la frustracin. Un mal moral instrumental sera la pistola usada en un
asesinato. Un mal natural instrumental sera el microbio que produce sufrimiento humano.
Los males intrnsecos, tanto morales como naturales, consisten en cualquier cosa que
sea frustrante en s misma. Un mal moral intrnseco sera un asesinato. Un mal natural
intrnseco sera la muerte causada por un huracn.
De estas distinciones, la ms importante para nuestros propsitos aqu es la
diferencia entre el mal moral y el mal natural.
Distincin entre el mal moral y el mal natural
El mal moral
El mal moral es lo que ocurri en Pearl Harbor, Siberia, Auschwitz, y en muchos otros
lugares horribles. Es tambin lo que representan caras viles como las de Hitler y Hess y
Eichmann. Es Al Capone. Es Watergate con su entrada ilegal y sus intrigas.
El mal moral es la arrogancia del pecado en el Nern de la antigedad y en muchas otras
personas menos infames, pero que, no obstante, fueron islas que pretendieron ser soberanas en
los dominios de Dios. Es Seigneur, quien al volver de la caza, poda matar slo dos esclavos y
refrescar los pies en la tibieza de la sangre y las entraas de ellos.13 Es lo que Carlyle Marney
dice que se encuentra Aen cualquier calle alrededor del mundo.14
Es ms que eso. Es el Fausto de Goeth, a quien su pecado deliberado lo atormenta. El
problema de Hamlet tambin es mal moral: Los pecados de los grandes y poderosos le causan
dolor, aun los de su madre, incluyendo su incesto y su complicidad en el asesinato del padre de
l. La angustia que punzaba severamente a Lady Macbeth se deba a su propia conducta.
El mal moral fue lo que hizo el primer hombre al levantar sus puos dbiles contra el
Todopoderoso, y al esconderse cobardemente tras un rbol cuando oy que Jehov Elohim se
acercaba. Fue el problema del rey Sal de Israel, quien era ms alto que todos, pero su rebelda
interior fue aun ms alta y lo sentenci a terminar en suicidio. Fue lo que hizo el rey Herodes,
quien orden la masacre de todos los infantes en los alrededores de Beln por temor a que, algn
da, a uno de ellos se le diera su trono. Fue la negacin de Jess de parte del pescador galileo,
quien nunca debi hacerlo y estaba seguro de que nunca lo hara.

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3

De acuerdo a John Hick, la maldad moral alcanz su expresin mxima en

la ejecucin de Jess. El escribe:
Y el clmax de esta historia bblica de la maldad fue la ejecucin de Jess de
Nazaret. Aqu hubo dolor y destruccin violenta, injusticia evidente, la aparente derrota
del justo y la muerte prematura de un hombre an joven. Pero ms an, para la fe
cristiana, esta muerte fue el asesinato del Mesas de Dios, aquel en quien la humanidad
vera la mente y el corazn de Dios hecho carne. Aqu, entonces, el problema de la
maldad alcanza su expresin mxima; porque en su profundidad fue una maldad tal, que
no puede concebirse una mayor.15
El mal moral existe cuando los ngeles tienen a las personas tomadas de la mano,
mientras que el maligno las tiene agarradas del corazn;16 cuando asimos lo que es inservible,
pero ignoramos completamente lo que es de gran valor; cuando buscamos lo que nos gusta, y
cada vez nos gusta menos lo que buscamos.
Es ms que una leve flaqueza de la sangre, o falta de erudicin como opinaban los
griegos antiguos, o mera ilusin como deca Spinoza, o falsa subordinacin de la razn al sentido
como enseaba Kant.17 Es ms que el poder temporal que tiene el hombre para resistir a Dios
[como] consecuencia de la irracionalidad que ha acarreado con l del mundo animal.18
En el registro que hemos escrito hay traicin, libertinaje, deshonestidad, intrusin,
obstinacin, criminalidad, blasfemia, inmoralidad, para mencionar slo algunos miembros de la
familia del mal moral.
Los telogos lo llaman pecado, y la iglesia trata de fomentar una vida de justicia
como alternativa. Pero en este captulo estamos hablando del mal de una forma diferente.
El mal natural
El mal natural es el terremoto que sacudi a San Francisco en 1906 y en 1989, y que
derram dolor inocente en toda una rea urbana. Es la ciudad de Londres azotada por una
bacteria que destruye lo mejor de las personas. Es la quietud oscura e incambiable de Helen
Keller, o la silla de ruedas del beisbolista Campanella. Son los torrentes de agua que bajan por
las laderas de California y arrastran carreteras, puentes, casas y gente.
Hasta cierto punto, este mal son los accidentes automovilsticos que mutilan y matan
indiscriminadamente. Casi la mitad de los accidentes automovilsticos en los Estados Unidos son
causados por el alcohol, pero las muertes ocurren entre los bebedores y los abstemios. Una
familia cristiana puede levantarse temprano una maana, orar a Dios pidiendo su ayuda durante
el viaje de vacaciones, y, al salir a la calle, ser matados por un conductor borracho o un asaltante
de bancos que huye de la polica.

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3

Nosotros podemos volar sobre el golfo de Mxico, localizar el centro de un huracn y

determinar su direccin; podemos usar la radio y la televisin para advertir a la gente de las
ciudades costeras acerca del estrago que se aproxima. Sin embargo, el huracn se dirige hacia
nuestras ciudades, como si los estoicos hubieran tenido razn Cque una ley de necesidad est
escrita en la naturaleza de la existencia, y nosotros no podemos hacer mucho para evitarlo.
El huracn destruye indiscriminadamente y su fuerza es salvaje. John Hick, refirindose a
la ausencia de discriminacin en las intrusiones del mal, escribe: El problema consiste... en que,
en lugar de servir para un propsito constructivo, el dolor y la miseria parecen ser distribuidos al
azar y en forma caprichosa; como resultado, el sufrimiento a menudo es inmerecido, y con
frecuencia recae sobre personas en un grado que excede todo lo que se pudiera planear
racionalmente.19
El mal natural son los gemidos y quejidos de los enfermos y moribundos en los
hospitales. Son aquellas personas en nuestros hospitales mentales que tratan de ponerse en
contacto nuevamente con la realidad, y aquellas que ni siquiera saben que deben tratar. Son los
que estn postrados en camas con sbanas blancas, enfermos del cuerpo y del alma, pero
atrapados en este mundo, incapaces de disfrutar la vida en esta tierra, y sin libertad an para
gozar la vida en el paraso.
No siempre somos cmplices de los males que enfrentamos. Estos simplemente nos
azotan ya sea que lo queramos o no. Esto es lo que hace a estos males tan difciles y crueles. Qu
importa si servimos a Dios? Qu importa si estamos en los aos de inocencia, demasiado
pequeos para servir a Dios?
La gente que conoce a Dios y que procura madurar en las virtudes cristianas son
afectados por el mal, tanto como los dems. Ellos no llevan una vida de libertinaje como otros;
de manera que, como promedio, podran tener mejor resistencia, por ejemplo, a los microbios
que transmiten enfermedades. Y podran suceder milagros en su caso. Sin embargo, les suceden
las mismas cosas que a los dems. La lluvia cae sobre la siembra de justos e injustos, y tambin
los problemas de la naturaleza. En sus formas espantosas, parece que el mal est al acecho para
caer sobre nosotros.20
Por eso es que el mal causa tanta consternacin a las personas que creen en Dios.
Siempre ha sido as. Oigamos la queja del salmista, quien crea en Dios: Me han rodeado males
sin nmero (Sal. 40:12). Job agrega: Cuando yo esperaba el bien, entonces vino el mal (Job
30:26). Si Dios es Dios, piensan ellos, por qu los malos a menudo florecen como un rbol,
mientras que muchos justos comen su pan con lgrimas?
Adems de los males especficos que irrumpen en nuestra vida, sufrimos de un
temor generalizado. John Hick explica:

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3

Debido a que somos finitos, mortales e inseguros, no slo tememos de vez en cuando este u
otro peligro, sino que tambin (de acuerdo a los existencialistas a partir de Kierkegaard)
sufrimos crnicamente de angustia, una ansiedad o temor generalizado, que no se puede
apaciguar al protegerse uno de peligros concretos y particulares.21
El mal natural es un problema terico ms serio que el mal moral. Esto es porque
localizamos con ms facilidad al agente responsable del mal moral que al agente del mal natural.
En el caso del mal moral, debido a su carcter volitivo, fcilmente comprendemos que emerge
del mal uso de nuestra libertad. Aunque estemos confundidos por estados de nimo como
desesperacin o temor, nosotros mismos buscamos el mal. Por qu se roban bancos? Por qu es
asesinada una persona? Muchos son los factores contribuyentes, por supuesto, pero tales males
son perpetrados por la voluntad. Sin embargo, en el mal natural no participa nuestra volicin, o
no participa en un nivel significativo.
En el mal natural, nuestra existencia ideal se ve frustrada por acontecimientos que
ocurren en forma totalmente independiente de nuestro escogimiento. Deseamos buena salud y
una larga vida, por lo que evitamos fumar y mantenemos el colesterol bajo control; sin embargo,
podemos enfermar con un cncer incurable, o encontrar la muerte por la descarga elctrica de un
rayo.
Quiz ningn problema haya cobrado tanta importancia en la mente de filsofos y
telogos como el que causa el mal natural, por su gravedad y porque afecta a todos
indiscriminadamente.
Leslie Weatherhead dice: El tema del dolor ha perseguido mi pensamiento desde que principi a
pensar por m mismo.22 John S. Whale se refiere al mal natural como Aeste notorio problema que
ha atribulado el pensamiento y ha probado la fe en cada era de la historia humana. 23 Otro escritor
lo llama el problema abrumador del hombre. 24 Acerca de este mal, Alfred Hoernle dice: Es, sin
duda, uno de los problemas ms graves que la filosofa de la religin tiene que enfrentar.25 John
Hick, de la Universidad de Oxford, dice: La realidad del mal constituye la objecin ms seria que
existe para la creencia cristiana en un Dios de amor.26
Tres clases principales de respuesta se han presentado al problema del mal natural:
Pesimista, optimista y meliorista.
La posicin de este escritor cae en la respuesta meliorista, localizada en algn lugar entre
la negacin del bien natural como sostiene el pesimismo, y la negacin del mal natural como
sostiene el optimismo. El meliorismo admite la realidad tanto del bien como del mal, y demanda
la disposicin para trabajar hacia la promocin del bien y la disminucin del mal.
En esta posicin meliorista, se le ha ocurrido a este autor que la doctrina cristiana de la
encarnacin contiene indicadores importantes para que aprendamos a vivir con el lado
desagradable de la naturaleza.

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3

La cristiandad ortodoxa oriental vio en la encarnacion una importante indicador en medio de los
problemas de la naturaleza. Ireneo ense que la Palabra, habindose unido firmemente con la
carne... ha recobrado la tierra salvaje.27 Atanasio declar de Cristo que, aun mientras estaba
presente en un cuerpo y mientras El mismo lo estaba reavivando, El estaba tambin, sin
inconsistencia, reavivando el universo, y lo hizo en cada proceso de la naturaleza.28
Mientras que el occidente, a partir de Agustn (especialmente despus de Anselmo),
subray la muerte de Cristo y su provisin por nuestro pecado, el oriente continu hablando en
trminos de una redencin total del cosmos a causa de la encarnacin. Ellos hablaban de
recapitulacin, re-creacin, renovacin, deificacin. El padre Sergius Bulgakov transmiti esta
clase de pensamiento en nuestro siglo. El escribi: El Seor no es slo Salvador de almas, sino
tambin de cuerpos y, consecuentemente, de todo el mundo. 29 En otra obra dijo que ADios cre
el mundo slo para deificarlo y para que El mismo llegara a ser todo para l.30
Bulgakov y otros telogos ortodoxos orientales, como el padre George Florovsky, nos
han ayudado a muchos del occidente a repensar el significado de la encarnacin en relacin al
sufrimiento.
Hemos tenido, por ejemplo, a George McLeod y a la comunidad de Iona, donde los
cristianos han tratado de vivir de acuerdo a una perspectiva ms elevada del mundo natural, la
que es posible por un concepto adecuado en cuanto a la encarnacin. D. M. Baillie consider
que la encarnacin es una clave para el mal natural. 31 Su hermano, John Baillie, dice que la
solucin para los problemas del pecado y del mal natural reside en la historia de la vida,
sufrimiento, muerte y resurreccin de Jesucristo. T. F. Torrance es bastante Aoriental al decir
que por medio de la encarnacin, el eterno Hijo de Dios se ha encarnado en la creacin y la ha
asumido unindola a l mismo. El misionero obispo, Leslie Newbigin, reflej la influencia del
pensamiento escocs reciente, al decir que en la Escritura la salvacin concierne a la totalidad
del orden de la creacin.
El hecho de que el Hijo se hubiera encarnado en un cuerpo sugiere que el mundo natural
no es malo en s mismo. Mientras Dios el Hijo estuvo encarnado, san a personas enfermas y
lisiadas y aun resucit a algunos, lo que sugiere que Dios el Padre no dispone necesariamente
todos los casos de enfermedad, invalidez y muerte. Si fuera as, Cristo hubiera actuado en
oposicin a la voluntad del Padre al aliviar esa gran cantidad de dolor humano que atendi.
Quizs, entonces, Cristo es la respuesta a ambos problemas, al mal moral y al mal
natural. Tal vez seamos redimidos del mal moral en forma nica por medio de su muerte en la
cruz, y redimidos del mal natural en forma nica por su encarnacin.

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Y, mientras que somos redimidos del mal moral por la fe, quiz seamos redimidos del mal
natural por una valoracin apropiada de la importancia de la encarnacin y por obras que, a la luz
de esa valoracin, alivien el mal natural en todas las formas posibles. La resurreccin de Cristo
podra ser el evento que valide todo el esquema de la redencin moral y csmica. Este evento,
por medio del cual Cristo sali victorioso sobre la muerte, simboliza la redencin del mal moral
al vencer la muerte, que es un castigo por el mal moral. Y la resurreccin tambin simboliza la
redencin del mal natural, porque elimina lo peor que ese mal nos puede hacer la muerte y la
vence.
Qu importa, entonces, si el nombre del mal es legin? Qu importa si, en sus miles de formas
espantosas, su senda y su esencia reprueban nuestro ser aun en estos tiempos de tecnoestructura?
Cuando nuestro mundo parece derrumbarse sobre nosotros por las intrusiones indiscriminadas y
aun caprichosas de la naturaleza, nosotros somos cristianos, por lo que tenemos de nuestro lado
una encarnacin (una encarnacin real) cuyos efectos benficos fueron validados por la
resurreccin, lo que hace que el mundo entero luzca una aureola. Es hacia esta direccin y
conclusin que la investigacin y los predicamentos existenciales de este escritor lo han
inclinado. Y es hacia direcciones como estas que se inclina el estudio de este captulo, al menos,
al final.
Sin embargo, primero, se le solicita al lector que considere las tres clases principales de
respuesta que al mal natural han dado otros investigadores y personas que han sufrido: La
pesimista, la optimista y la meliorista.
Despus de stas, se presentar un estudio histrico de la encarnacin y sus efectos en
el mal natural, como la base teolgica del punto de vista del autor.
La amargura pesimista
El pesimismo es el punto de vista de los desesperanzados, quienes creen que el mal est
enraizado en el mero corazn de la realidad ltima y lo domina. 32 Podra llamarse una posicin
de pandiabolismo,33 en el que un diablo metafrico, en lugar de Dios, es todo.
Para ellos, el mundo es un dolor de cabeza con el que nacemos y morimos. Naci, sufri
y muri, resume la vida humana; y entre ms rpido finalice el resumen, mejor (al menos en
teora). Aunque esto ocurre con toda clase de vida en nuestro planeta, la peor suerte ha recado en
nosotros, porque somos los nicos que podemos quejarnos y, sin embargo, no hay nadie a quien
quejarnos. Los verdaderos pesimistas creen que estn hurfanos en el universo.
Como el viento, que no parece venir de un lugar definido ni ir a un lugar definido, el pesimista
comn cree que la raza humana no fue iniciada por nadie, como un Creador supremo, y que de
aqu tampoco vamos a ningn lado. Unicamente las fuerzas de la naturaleza han conspirado para
producirnos a nosotros y a los animales sin conciencia de ellos mismos.

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Aunque por un tiempo nos vistamos de cultura, tambin morimos como ellos, para no existir
ms. Los pesimistas hablan de Aesta mirada de desprecio@34 que tiene la vida. Los pensamientos
de ellos carecen de esperanza. Ellos se amargan ante las formas del mal, y se sienten perdidos en
el laberinto de las cosas que suceden, pero que no deberan ser como son.
El soliloquio de Hamlet contiene una declaracin clara de pesimismo, cuando
Shakespeare hace decir al prncipe:
Morir: dormir: y al dormir, decir que ponemos fin a la tristeza y a las mil conmociones
naturales que la carne ha heredado, esta es una consumacin que debe ser devotamente
deseada.35
Otelo tambin declara lo que creen los pesimistas cuando, despus de herir con la
espada al engaoso Yago, exclama:
Quisiera dejarte vivir; porque a mi
parecer, es felicidad el morir.36
El punto de vista del pesimismo se expresa en J. B., de Archibald MacLeish, una obra
teatral en verso en la que leemos de Aesta tambaleante, mal oliente tierra@.37
Otra persona que habl en estos trminos, y casi blasfemos, fue James Thomson 38 en
City of Dreadful Night (La ciudad de la horrible noche, 1874):
Quin es el ms desdichado en este lugar de dolor? Creo que yo; sin
embargo, prefiero ser miserable como soy, en vez de ser El, aquel que
form tales criaturas que son su deshonra.
La cosa ms vil debe ser menos vil que t, de quien provino su existencia, (Dios y Seor!
(Creador de todo infortunio y pecado! (Aborrecido, maligno e implacable! Yo juro Que ni
por todo tu poder oculto y manifiesto, ni por todos los templos edificados para tu gloria,
asumira yo la culpa ignominiosa de haber creado hombres tales en un mundo como ste.
El pesimismo se encuentra en muchas formas; de stas, cuatro merecen explicarse
aqu.

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3

El pesimismo religioso
Esta forma de pesimismo consiste en una amargada desesperacin que surge de las
frustradas luchas supremas. El ejemplo ms obvio de este pesimismo es el budismo con sus
varias formas histricas. Gautama, fundador del budismo, se sinti atribulado por los males de la
naturaleza, que parecan ser tan poderosos y afectaban tan indiscriminadamente. En su villa de la
India, l qued pasmado por la condicin humana lamentable de los ancianos, los lisiados, los
enfermos, los moribundos. El porqu de todo eso lo atormentaba. A la edad de 29 aos abandon
a su esposa e hijo para ir en busca de una respuesta religiosa.
Gautama propuso Cuatro verdades nobles en un sermn que predic en Benares a los
cinco acompaantes de su vida de ermitao.39 Burnouf las ve como el dolor, la produccin del
dolor, la extincin del dolor, el camino que conduce a la extincin del dolor.40 A. S. Gede da una
lista bastante completa: Toda existencia incluye sufrimiento; el sufrimiento es provocado por el
deseo, especialmente el deseo de continuar existiendo; la supresin del deseo, por tanto, llevar a
la extincin del sufrimiento; esta liberacin puede efectuarse slo por el Noble camino de ocho
elementos.41
En resumen, los trminos que agrupan la esencia de las cuatro verdades son: Dolor,
causa (del dolor), supresin (del dolor), y camino (a la extincin del dolor). Una autoridad dice:
Por mucho que los budistas difieran en otros puntos, ellos concuerdan en estos.42
Para los budistas, el nacimiento es doloroso, la enfermedad es dolorosa, la muerte es
dolorosa, el contacto con lo desagradable es doloroso.43 Estos son dolorosos para todos, pero para
los budistas parecen ser mayores que la vida y mayores que el amor. Puesto que los budistas
creen que el dolor emerge de los deseos, tratan de liberarse de ellos para no tener que volver a
este mundo despus de la muerte, si logran su objetivo.
A los budistas a menudo se les atribuye la enseanza de la transmigracin de las almas,
pero H. H. Rowley correctamente seala que para el budismo, el hombre nunca es igual en dos
momentos consecutivos, y no tiene ningn principio permanente. Ni en esta vida ni despus de
ella tiene l un alma perdurable.44 Rowley cree que lo que encontramos es una transmigracin, no
del alma, sino del carcter, de la personalidad sin una persona, si tal cosa pudiera concebirse. La
miseria existe continuamente, pero no gente miserable. Este es el alcance de la desesperacin del
budismo.
El pesimismo filosfico
La amargada desesperacin a veces surge de una dependencia exagerada en la razn
para explicar los males en la vida. Probablemente Arthur Schopenhauer, el filsofo
alemn del siglo XVIII, sea el ejemplo ms notorio de este tipo de pesimismo. El fue
Aantirracionalista, pesimista, ateo, inclinado a lo rudo en vez de lo sentimental, un asno
salvaje en el desierto de la filosofa.45

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Uno de sus editores dice que para Schopenhauer, el mal no es un hecho accidental o
incidental en el mundo, sino inescapable, esencial. Es nuestra ilusin central, nos dice l,
suponer que estamos destinados a ser felices.46 Tsanoff declara que desde el punto de vista de
Schopenhauer, el placer es la excepcin; el dolor, la regla en la vida humana.47
Para Schopenhauer, Ael meollo ms profundo del cristianismo es la verdad de que el
sufrimiento la cruz es el fin y el objeto real de la vida. 48 El neg aun la utilidad de la religin,
incluyendo el cristianismo, al que llam Apaquete de mentiras.49 Como prueba de ello, escribi
que los frutos del cristianismo fueron las guerras religiosas, las matanzas, las cruzadas, las
inquisiciones, la exterminacin de nativos en los Estados Unidos y la introduccin de esclavos
africanos en su lugar.50 En Schopenhauer se encuentra una desesperacin sin esperanza.
El pesimismo cientfico
Aqu encontramos menosprecio de la existencia humana, el cual resulta de la
dependencia exagerada en la informacin derivada de observaciones y experimentos en
la esfera del mundo fsico.
Joseph Wood Krutch, autor de The Modern Temper (El temperamento moderno), fue el
representante principal de este tipo de pesimismo. El temperamento que describe es el de l
Catesmo, desesperacin, pesimismoC, que surge del problema del mal natural y se basa en
una dependencia exclusiva en la informacin de los sentidos. El llama moderno a su
temperamento porque es cientfico, en vez de tradicional y emocional, y por lo tanto, est al
da.
Segn el punto de vista de Krutch, la naturaleza no tiene propsito. El dice que el universo... no
fue diseado para llenar las necesidades del hombre. 51 Adems, afirma que el propsito de la
naturaleza, si es que se puede decir que tiene uno, no es el propsito del hombre y no es
comprensible en los trminos de l.52 El se refiere a la Adespiadada indiferencia [de la
naturaleza] a los valores del hombre, y la ceguera de su voluntad irresistible que azota el alma
de l con terror.53 La naturaleza no tiene fines que la mente humana haya podido descubrir o
comprender.54
En el mundo de Krutch, carente de propsito y del Diseador de propsitos, los humanos no
tienen ms importancia que los insectos. El escribi: La naturaleza, en su ciega sed de vida, ha
llenado cada posible grieta, en esta tierra en proceso de descomposicin, con alguna clase de
criatura fantstica, y entre stas, el hombre no es ms que una de ellas, quiz la ms miserable
de todas, porque l es el nico en quien el instinto de vida titubea el tiempo suficiente para
permitirle preguntar: >)Por qu?=@55 Acerca de nuestra falta de importancia, Krutch tambin
dice: ANo hay razn alguna para suponer que su propia vida tiene ms significado que la vida
del insecto ms humilde que se arrastra de una aniquilacin a otra@.56

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Edwin Lewis dijo en una ocasin que Ala mejor crtica de Comte es la exposicin@.57 As es
como uno podra reaccionar al pesimismo de Krutch. Es suficiente, por tanto, decir esto: La
perspicaz delineacin intelectual hecha por Krutch, acerca de la falta de vala del hombre,
adems del hecho de que dedic tiempo a escribir un libro para que la gente lo leyera, son
argumentos que niegan la falta de vala y la futilidad de nuestra existencia.
El pesimismo naturalista
En J. B., la obra teatral en verso de Archibald MacLeish, que gan el premio Pulitzer en
drama en 1959, encontramos quejas pesimistas acerca de la Deidad, engendradas por el
sufrimiento natural y resueltas en forma naturalista por J. B., el personaje principal, quien
decide renovar el amor que hubo antes entre l y su esposa.
J. B. es un Job del siglo XX, quien batalla con las desvalorizaciones naturales que los humanos
heredamos, como E. S. Brightman se refiri a ellas. Estos dbitos en el libro de la vida dan lugar
a la proposicin hecha anteriormente:
Si Dios es Dios, El no es bueno, Si Dios es
bueno, El no es Dios.58
Por un momento parece que J. B. mantendr su confianza en la justicia de Dios. En realidad,
Nickles, quien hace el papel de Satans, hasta felicita al seor Zuss, quien hace el papel de Dios,
porque J. B. no sucumbi, aunque Nickles dice que se debe a que el Aorgulloso, despreciable@
J. B. sencillamente no tiene Alas agallas para rebelarse en Navidad@.59
Pero J. B. sucumbe al final. Concuerda con su esposa en que Dios es injusto 60 y dice que AEl
no amaA.61 La esposa de J. B., quien lo haba abandonado porque el fracaso de l era prueba de
que Dios es injusto, ahora ha retornado y responde: APero nosotros s amamos. Eso es lo
maravilloso@.62
Aunque no hay justicia en el mundo, hay amor,63 no el amor de Dios por la gente o el de la
gente por Dios, sino el amor de una mujer por un hombre y el de un hombre por una mujer.
Puesto que lo nico realmente sano es este amor, la esposa de J. B. pide:
Sopla el carbn del corazn.
Las candelas de las iglesias apagadas estn. En el cielo las luces
han desaparecido.
Sopla el carbn del corazn Y pronto veremos.64

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El final sutil de la obra expresa implcitamente que J. B. acepta reavivar el amor que
una vez ardi fuertemente entre ellos.
Esta obra describe pesimismo, tratado aqu como pesimismo naturalista, porque aquello
a lo que J. B. y su esposa deciden recurrir, con cierta indecisin, es al amor natural y terrenal
del uno por el otro. Juntamente con el budismo, la filosofa de Schopenhauer y el cientificismo
de Krutch, es una forma mayor de este tipo de respuesta al mal natural.
La negacin optimista
Lo opuesto del pesimismo, su antnimo superlativo, 65 es el optimismo, 65 y muchas ms
personas han optado percibir la vida de esta manera. Roberto Browning da una definicin
clsica de optimismo en su poema dramtico Pippa Passes By (Al pasar Pippa). Pippa es una
pobre joven trabajadora que slo tiene un da de descanso al ao. Ese da, a pesar de lo difcil
que le es la vida, ella dando saltos por la calle canta:
El ao est en primavera; y el da est en su amanecer; son las siete de la maana; la
colina est cubierta de roco; la alondra est volando; el caracol, siempre en la faena:
Dios est en el cielo. (Todo en el mundo est bien!66
La obra Essay on Man (Tratado sobre el hombre), de Alexander Pope, es una afirmacin
optimista acerca del mal natural. La afirmacin alcanza el clmax cuando Pope declara:
Toda la naturaleza es slo arte, desconocido para ti; es posibilidad, direccin,
que t no puedes ver; es discordia, armona no comprendida; es mal parcial,
bien universal; y, a pesar del orgullo, a pesar de la razn errada, una verdad es
obvia: Todo lo que es, est bien.67
Por lo menos se han adoptado tres tipos principales de optimismo: El religioso, el
filosfico y el teolgico.
El optimismo religioso
La Ciencia Cristiana es probablemente la expresin ms fiel y prevaleciente del
optimismo religioso.
Puesto que la fundadora de la Ciencia Cristiana fue Mary Baker Eddy, y, puesto que sus
enseanzas son autoritativas dondequiera que funcione la religin, esta forma de optimismo
religioso puede estudiarse en referencia al trabajo principal de la seora Eddy: Science and
Health with Key to the Scriptures (Ciencia y salud con la llave a las Escrituras), que
posiblemente fue escrito por el seor Quimby Cquien tuvo educacin teolgicaC, pero que se
atribuye a la seora Eddy.

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La seora Eddy define a Dios como El gran Yo Soy; el que todo lo sabe, el que todo lo ve, el que
es todo accin, todo sabidura, todo amor, y eterno; Principio; Mente; Alma; Espritu; Vida;
Verdad; Amor; todo sustancia; inteligente.68
La optimista seora Eddy niega la realidad del mal. Si Dios, o el bien, es real, entonces el mal, lo
dispar a Dios, es irreal. Y el mal slo puede parecer real al concederle realidad a lo irreal. 69 La
seora Eddy tambin dice: Nosotros enterramos el sentido de infinidad cuando admitimos que,
aunque Dios es infinito, el mal tiene un lugar en su infinidad, porque no podra tener lugar, ya
que todo el espacio est ocupado por Dios.70 De aqu que, el mal es slo una ilusin, insiste ella,
una creencia falsa.71
La seora Eddy afirma que el error tambin es irreal. El error es irreal porque no es verdadero.
Es aquello que parece ser y no es. Si el error fuera verdadero, su verdad sera un error. 72 La
seora Eddy a menudo habla de tres irrealidades en la misma oracin: El pecado, la enfermedad
y la muerte. Ella explica: Lo que El crea es bueno, y El hace todo lo que es hecho. Por lo tanto, la
nica realidad del pecado, de la enfermedad, o de la muerte es el horrible hecho de que las
irrealidades le parecen reales al hombre, creencia errnea, hasta que Dios les quita el disfraz.
Ellas no son verdaderas, porque no son de Dios.73
Muchas crticas justas se han dirigido contra la Ciencia Cristiana. Una de las ms severas fue
escrita por el ya fallecido E. Stanley Jones. El dijo de la Ciencia Cristiana:
El movimiento se ha plagado en forma interna con cargos y recriminaciones de
fraude y engao. Yo no creo que este fraude haya sido deliberado; por el contrario, es el
resultado inevitable de tratar de moldear la vida con una posicin religiosa imposible.
Porque es una posicin imposible descartar la existencia de toda enfermedad, todo
sufrimiento, todo pecado, toda muerte, considerndolos como irrealidades. Si no existe el
sufrimiento, la cruz de Cristo es una parodia. Nosotros sospechamos de cualquier
solucin al problema del sufrimiento que nos deje con tal resultado. No, la respuesta de la
Ciencia Cristiana es una respuesta superficial, y sus pasos son perseguidos
obstinadamente por el inevitable castigo de la superficialidad. No es extrao que tenga
mayor aceptacin entre las personas que ya han rebasado la mediana edad y han logrado
prosperidad econmica, cuando es fcil tener optimismo, y a la vez, cuando el hombre y
la mujer necesitan seguridad contra las desilusiones cada vez ms cercanas de la
ancianidad y de la muerte. All no hay Heridas que sanen nuestras heridas, no hay Muerte
que sane nuestras muertes.74

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La Ciencia Cristiana ha cado en el error por dos procesos relacionados: Primero, ha

usado subterfugio; ha evadido lo que parece real al sentido comn y a la inteligencia: Dolor,
sufrimiento, muerte. Segundo, ha exagerado los aspectos buenos de la vida. Estos existen en
abundancia, es verdad, pero a la par de ellos tambin estn los malos. Y, al acercarse el final del
siglo XX, esta religin no cristiana, llamada Ciencia ACristiana@, est en decadencia.
El optimismo filosfico
Este es un punto de vista negativo del mal, que brota de una dependencia predominante en
la razn humana para ofrecer una solucin a la aparente irracionalidad de la vida y de la
existencia.
Este tipo de optimismo germin en el pensamiento de Platn, quien aplic su poder de
razonamiento al mal aparente, y lleg a considerarlo meramente como lo que no es Cuna
negacin del bien, pero no realmente opuesto a l.
Orgenes, a pesar de toda su atencin en la Escritura, fue platnico en aspectos bsicos. El
mal no es real: Es catrtico, y contribuye a una redencin que incluye aun a Satans.
Al neoplatonismo ciertamente se le puede considerar como un ejemplo de optimismo
filosfico. Al concluir que el mal es slo negativo, afirm que todas las almas humanas
finalmente recibirn su realizacin, al completar el ciclo y al reunirse con to hen (forma
griega de El Uno, nombre que le dio a Dios, de quien ellas provinieron) por medio del
Principio de Inteleccin.
El optimismo filosfico es generalmente pantesta. Benedicto de Spinoza, el archipantesta
de todos los tiempos, representa este punto de vista.
Para Spinoza, todo es Dios. El escribe: AAdems de Dios, no se puede aceptar ni concebir
ninguna sustancia... Si se aceptara otra sustancia adems de Dios, tendra que ser explicada por
algn atributo de Dios, y por tanto, existiran dos sustancias con el mismo atributo, lo que es
absurdo; de aqu que, adems de Dios, no puede aceptarse ninguna sustancia o,
consecuentemente, concebirse.75
Todo es Dios, y este Dios es todopoderoso. Spinoza une estos conceptos en la siguiente
declaracin: De la sola necesidad de la esencia de Dios, se desprende que l es la causa de s
mismo y de todas las cosas. Por tanto, el poder de Dios, por el cual l y todas las cosas son y
actan, es idntico a su esencia.76
El optimismo es la lgica de la creencia en el absolutismo pantesta. Por lo tanto, l puede
decir que ya que todo lo que existe expresa la naturaleza o esencia de Dios, 77 todo lo que
existe tiene que ser bueno.

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Ningn mal puede existir, porque todo lo que existe expresa el poder de Dios, que es la causa
de todas las cosas.78
El mal, segn Spinoza, no es positivo sino negativo. Es imperfeccin. El declara: Entonces, el
dolor es la transicin a la perfeccin inferior, y por lo tanto, no puede comprenderse por medio
de la naturaleza del hombre.79 El mal consiste slo de nuestra opinin de una cosa o condicin
como tal. El dice: Si la mente humana poseyera slo ideas adecuadas, no engendrara ninguna
concepcin del mal.80
La mayora de los optimistas defienden la idea de sumisin y resignacin a los males de la
naturaleza, porque ven cada una de sus manifestaciones como el resultado del decreto divino.
Spinoza, por otro lado, present un mtodo activo para lidiar con lo que es aparentemente malo.
El dijo: Cualquier cosa en la naturaleza que consideremos mala, o que es capaz de limitar nuestra
facultad de existir y gozar la vida racional, podemos esforzarnos para removerla en la manera
que nos parezca ms expedita.81
Al tomar esta posicin, sin embargo, Spinoza comprometi su optimismo. Si todo es bueno o
contribuye a lo bueno, para qu ocuparse en evitar o remover algn mal aparente?
El optimismo teolgico
Este se refiere al concepto negativo del mal natural como resultado de la preocupacin
primaria por las doctrinas de la fe cristiana.
Muchos telogos de influencia han sido optimistas. Agustn, Juan Escoto Ergena y Juan
Calvino fueron optimistas, aunque discreparon en otros aspectos.
Se presentar a Calvino en detalle como representante de ellos.
Calvino sostiene que Dios nunca enfrenta ninguna condicin en el universo que su voluntad no
haya creado directamente o causado inmediatamente. Segn Calvino, Dios es la causa directa de
todo. El escribe: Porque Agustn, al exponer este pasaje, en el que el poder est conectado con la
paciencia, con justicia afirma que el poder de Dios no es permisivo, sino influyente. 82
Tambin dice: Qu excesiva presuncin es inquirir slo las causas de la voluntad divina, que de
hecho es, y justamente tiene el derecho de ser, la causa de todo lo que existe. 83 Contina
diciendo: Porque la voluntad de Dios es la regla suprema de justicia; de manera que, lo que l
desea debe considerarse justo, por esta misma razn, porque l lo desea.84

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Para Calvino, por tanto, todo lo que existe es bueno, porque Dios aun con su influencia lo
desea. El considera que es presuntuoso cuestionar el bien de lo que le sucede a la gente. El
escribe:
Busca usted una razn? Yo temblar por la profundidad. Discute usted? Yo
pensar. Cuestiona usted? Yo creer. Veo la profundidad, y no llego al fondo. Pablo
repos, porque sinti admiracin. El llama insondables los juicios de Dios, y, quiere
usted escudriarlos? El dice que sus caminos son inescrutables, y, quiere usted
investigarlos? No lograremos ningn bien en proseguir.
Tambin, en defensa de su teora de que no debemos cuestionar el bien de lo que
nos acontece, l declara: Cuando se inquiere, por tanto, por qu el Seor hizo algo, la
respuesta debe ser, porque l lo quiso.86 El concluye diciendo que la ignorancia fiel es
mejor que el conocimiento presuntuoso.87
El sistema completo de Calvino se basa en su nfasis en la soberana de Dios. El sostiene que
Dios har su voluntad a pesar de lo que hagamos los humanos. La voluntad de Dios es suprema,
y nosotros no podemos impedirla. Esa voluntad aun ha predestinado a algunos para vida eterna y
a otros para muerte eterna; y, no importa lo que hagamos, no podemos alterar ese sino
predestinado. Calvino asevera: Decir que otros obtienen por casualidad, o que adquieren por su
propio esfuerzo, lo que slo la eleccin confiere a unos pocos, es peor que absurdo. A quienes
Dios pasa por alto, por tanto, l los reprueba, y por ninguna otra causa sino su determinacin de
excluirlos de la herencia que l predestina para sus hijos.88 El tambin escribe: El
endurecimiento procede del poder y de la voluntad divinos, tanto como la misericordia.89 Y
dice: Dios sabe lo que ha determinado hacer con nosotros: si ha decretado nuestra salvacin, l la
llevar a cabo a su propio tiempo; si nos ha destinado para muerte, ser intil que luchemos
contra ella.90
Cmo explica Calvino el sufrimiento que experimentan los que estn predestinados para
vida eterna? Al leer la siguiente cita se nota que en su opinin, todo mal natural es disciplinario
y, por tanto, bueno. El dice que el sufrimiento se experimenta para que el justo peque menos:
Pero los creyentes, amonestados por las correcciones divinas, inmediatamente consideran sus
pecados, y, afligidos por el temor y el terror, recurren a la splica para que se atene el castigo,
Si Dios no mitigara estos pesares con los que las almas abatidas se atormentan, stas
desmayaran continuamente, aun ante las ms ligeras muestras de su ira.91

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Los males naturales visitan a los elegidos para ensearles a confiar en Dios. En cuanto a la
posicin arrogante de cuestionar a Dios en relacin con lo que El aboga, Calvino escribe:
Esta [posicin arrogante] nos llena con una confianza absurda, vana y carnal; al depender de ella,
venimos a ser contumaces y orgullosos, en oposicin a Dios mismo, como si nuestras
capacidades fueran suficientes para nosotros sin su gracia. El no puede reprimir esta arrogancia
de una mejor forma sino probndonos, por la experiencia, no slo nuestra gran necedad, sino
tambin nuestra fragilidad extrema. Por lo tanto, El nos inflige ignominia o pobreza o prdida de
Seres amados o enfermedad u otras calamidades.92
Los males naturales tambin visitan a los predestinados para aumentar su paciencia: El Seor
tiene tambin otro propsito al afligir a sus hijos: probar su paciencia y ensearles obediencia.93
El agrega: Porque la Escritura aplaude a los santos por su paciencia, cuando son afligidos con
calamidades severas, pero no quebrantados y vencidos por ellas.94
El optimista Calvino hace algunas declaraciones de resumen acerca de la disciplina del mal
natural. El dice:
El Seor repetidamente castiga a sus siervos, sin embargo, no los entrega a la muerte; por lo cual,
ellos confiesan que los golpes de su vara les fueron de mucho beneficio e instruccin.95
El admite: La pobreza, considerada por s misma, es miseria; lo mismo se puede decir del exilio,
desprecio, prisin, ignominia; finalmente la muerte es, de todas las calamidades, la ltima y la
peor. Pero con el favor de nuestro Dios, ellas nos conducen a nuestra felicidad.96
De la ignominia y de las calamidades, l dice: Se nos puede acusar de extrema ingratitud si no
las recibimos de la mano del Seor con resignacin jubilosa.97

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Por todo esto, es evidente que Calvino fue un verdadero optimista.

No se encuentra rastro de pesimismo, ni ningn sntoma de meliorismo. El mal no es real; esta es
una enseanza que negaran tanto los pesimistas como los melioristas. Y al no ser real, no es algo
que se necesite remover, como intentan hacer los melioristas.
Calvino hace lo que todos los optimistas consistentes hacen: Enfrenta el mal natural con
resignacin y apoya esta forma de recibir (no de lidiar con) el sufrimiento, al aseverar que
los santos sobrellevaron estas correcciones con resignacin en el alma.98
Evaluacin del optimismo
Tsanoff dice que el optimismo es un rechazo virtual del punto con el cual principiamos, y... no
nos conduce a la solucin, sino al abandono del problema del mal. 99 Se abandona el problema
cuando el optimista pregunta: Quines somos nosotros para tratar de comprender los caminos del
omnipotente Dios?100 Tambin se abandona cuando el optimista declara: Los caminos de Dios
son misteriosos y los fieles deben resignarse a dejar el misterio sin resolver, sabiendo que Dios
hace lo que es mejor.101
E. Stanley Jones escribe: Cualquier sistema que desve nuestra atencin de los hechos
desagradables de la vida y cree un optimismo superficial, llamando la atencin slo a lo
placentero, est condenado a ser enviado a un inevitable pesimismo cuando se experimenten los
golpes de la vida.102 Posiblemente esto no suceda en el caso de todo optimista que experimente
infortunio, pero indudablemente sucede a menudo.
Para sostener la teora, se deben ignorar hechos razonables y mantener un estado mental forzado
que reitere: Yo s que todo es bueno. Yo s que todo es bueno. Los seguidores de la Ciencia
Cristiana intentan esto.
Henry Van Dyke se opone al punto de vista del optimismo. El escribe: Si el mal es una
nada, es una nada extraamente activa, real y poderosa, con todas las caractersticas de un
algo.103
A menudo se niega el mal porque cuando la mayora de las personas, ya sean telogos o
ciudadanos ordinarios, piden una solucin al problema del mal, lo que desean es un
argumento que los convenza de que todo mal es realmente bueno, ya sea intrnseca o
instrumentalmente.104 Al optimismo rara vez se arriba por investigacin, si es que alguna
vez se logra. Sus adherentes ya han propuesto un universo perfectamente bueno, un
universo que es obra de Dios y el objeto de su direccin inmediata.

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Van Dyke dice: Las teoras que intentan explicar su origen [del mal], afirmando que se
trata de una mera negacin o ausencia del bien, crean una pregunta mayor de la que
intentan responder.105 Esta pregunta ms difcil podra formularse as: Puesto que todo es
bueno, )por qu tanto de la existencia parece ser malo?
Ya que la imbecilidad, por ejemplo, parece ser un mal, por qu y cmo es realmente buena?
Tsanoff correctamente pregunta: Si los males de la vida son slo ilusin, es esta ilusin una
nada, pero mala?106 Por qu un buen Dios deseara poner a los objetos de su afecto bajo
tal ilusin? Puesto que el mal es aparentemente real, no puede ser nuestra falta si pensamos
que es real. Por lo tanto, si el mal es slo aparente, quiz Dios tiene la culpa de que
tengamos la falsa impresin de que es real; y, si es as, puede decirse que Dios es
perfectamente bueno?
Para Voltaire, uno de los Agustos indudables durante los ltimos aos de su vida, fue
criticar mordazmente a los optimistas, para revelar la falta de solidez de las ideas de
ellos.107 Voltaire fue un razonador dotado.
El demostr que los argumentos de los optimistas eran falsos en verdad. No obstante, aun
una persona con poca capacidad de razonamiento puede probar que el optimismo es
errneo. Pero debe decirse que es ms plausible que el pesimismo.
Aunque el optimismo teolgico es ms plausible que el religioso o el filosfico, ninguna de
las formas de optimismo comprende propiamente la doctrina cristiana de la encarnacin en
relacin con el problema causado por los aspectos del mal en la naturaleza.

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El activismo meliorista
El meliorismo no es sencillamente un punto de vista, sino un estilo de vida. No maldice las
tinieblas como lo hace el pesimismo, ni las niega como lo hace el optimismo, sino que
enciende por lo menos una pequea vela para disiparlas.
El meliorismo es la conviccin de que, en cierto sentido, tanto el bien como el mal son reales,
pero el bien domina, porque la situacin del universo siempre es susceptible a mejorar.108
El pesimista total adopta desde el principio la actitud de que estamos vencidos, que los
males de la naturaleza dominan, que slo estos son reales, que los esfuerzos aun los
esfuerzos tecnolgicos no mejorarn significativamente las condiciones existentes.
Los optimistas le dan poca importancia a lo que parece ser malo, declaran que slo las
operaciones benficas del mundo natural son reales, y se sientan cmodamente para
meditar en el bien y permanecer en el estado mental necesario para este punto de vista. En
un sentido, ellos frustran el mal: mejoran las condiciones subjetivamente. Por esto merecen
mejores calificaciones que los pesimistas, quienes se arman de determinacin y llevan sus
cargas, o quiz reaccionan con hostilidad. Pero los optimistas consistentes, al no creer en la
existencia real del mal, no hacen nada objetivo para mejorar las condiciones. La Ciencia
Cristiana, por ejemplo, no apoya el uso de vacunas.
Los melioristas, sosteniendo que tanto el mal como el bien son reales, se proponen liberar un
mundo placentero de sus intrusos no placenteros. El metodista Harris Franklin Rall revela
una actitud meliorista cuando dice: Las inundaciones pueden destruir, pero nosotros
podemos detener la destruccin de bosques, dirigir el agua hacia embalses, y cambiar el
proceso, de destruccin a servicio.109
Clarence Beckwith tiene la esperanza que tienen los melioristas extremados, cuando dice
que los cientficos, trabajando en diferentes reas de investigacin, confan en que todos los
accidentes y enfermedades, y con una administracin econmica y sanitaria ms sabias
todas las hambrunas y pestes sern reemplazados por una vida humana buena y
saludable.110
John Fiske puso a trabajar teolgicamente la evolucin biolgica de Darwin, ofreciendo la
clase de meliorismo que se vio a menudo antes de la Primera Guerra Mundial. Fiske dijo:
Por las analogas generales provistas en el proceso de la evolucin, tenemos derecho a
esperar que, al aproximarse a su meta y al acercarse ms el hombre a Dios, la realidad del
mal se convertir slo en un recuerdo, en el que el pasado sombro servir como trasfondo
para la gloria real del presente.111

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Los melioristas difieren ampliamente en su concepto de la realidad ltima. Esta

diferencia es la que ms los distingue. Los diferenciaremos, por tanto, de acuerdo a su
metafsica. Entre los melioristas se han sostenido cuatro tipos principales de metafsica:
Pluralismo, finitismo, dualismo y absolutismo.
El meliorismo pluralista
Este contiene por lo menos tres elementos: Que tanto el bien como el mal son reales,
que podemos y debemos disponernos para la tarea de exterminar el mal, y, que hay muchas
realidades ltimas cualitativamente diferentes.112 Este punto de vista compagina con la
filosofa del pragmatismo, cuyo principal exponente fue William James.
James dice que la alternativa entre el pluralismo y el monismo constituye Ael dilema ms
significativo de todos los dilemas de la filosofa@.113 La pregunta, dice l, es sta:
Existe la realidad de manera distributiva o colectiva, en la forma de cada uno, cada cual,
alguno, cualquiera? O, )slo en la forma de un todo o totalidad?@114 La creencia en que la
realidad existe como un todo es monismo o absolutismo. James rechaza este punto de vista,
convencido de que la realidad es de muchas clases.
El pluralismo de James se deriva de su idea en cuanto a la naturaleza de la realidad.
Mientras que los absolutistas generalmente sostienen que la realidad es esttica, l dice: AAhora
creemos que la naturaleza total... de la realidad se da slo en el movimiento perpetuo.115
Adems, agrega que este movimiento es continuo, de uno a otro, pero porciones no
adyacentes de l estn separadas por partes que intervienen, y tal separacin, en una variedad de
casos, parece causar una desconexin positiva.116 Debido a que en el cambio continuo, que es
caracterstico de la realidad, hay elementos que no estn relacionados o estn relacionados slo
remotamente,117 l dice que la realidad misma es de muchas clases y no una sola.
Est desintegrada, en lugar de unificada.

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Qu lugar tiene Dios en este sistema pluralista? El es slo una de las muchas realidades ltimas,
uno de los cada uno ontolgicos.
Este Dios, quien es slo uno de los cada uno, es, de alguna manera, similar a los otros cada uno;
El no es absoluto. James explica: Sin embargo, porque Dios no es el absoluto, sino que l mismo
es una parte cuando el sistema se concibe pluralsticamente, puede considerarse que sus
funciones no son totalmente distintas a las de las otras partes ms pequeas son similares a
nuestras funciones consecuentemente.118
James afirma que Dios trabaja en un ambiente externo, tiene lmites y tiene enemigos. 119 El
explica:
El Dios finito a quien yo contrasto con ste [absolutismo] puede,
concebiblemente, no tener casi nada fuera de s mismo; l puede haber triunfado ya y
absorbido todo, excepto la fraccin ms diminuta del universo; pero esa fraccin,
aunque pequea, lo reduce al estado de un ser relativo, y en principio, el universo es
salvado de todas las irracionalidades incidentales del absolutismo.120
En su finitismo, James adopta el punto de vista de que tanto el mal como el bien son reales. El da por hecho la realidad del
bien, lo cual, por supuesto, no causa ningn problema en su concepto de la existencia. Pero l tambin se enfrenta a los
aspectos nocivos de la existencia. Habla de todas esas tremendas irracionalidades121 del universo. Y dice que el
absolutismo, o sea la creencia tradicional de que Dios es el Autor de todas las fases de la creacin, Anos deja
preguntndonos por qu la perfeccin de lo absoluto requiere tales horribles formas de vida que entenebrecen el da para
nuestra imaginacin humana.122 El tambin escribe de la tremenda imperfeccin de todas las experiencias finitas.123

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Tanto el mal como el bien, por tanto, son realidades de la existencia. Esta es la situacin. Y,
cul debe ser nuestra reaccin? Segn James, no debe ser desesperacin ni consentimiento
optimista. El sostiene que podemos y debemos oponernos al mal. El explica: La sola pregunta
que necesitamos considerar no es, por qu debe existir el mal, sino cmo podemos disminuir la
cantidad actual del mal.124
El pluralismo de James hace de Dios slo uno de los muchos cada uno de los que se compone la
realidad. Para ser consistente, James debiera dejar a Dios en ese papel menor. Pero l lo sita
nuevamente en su esquema para desempear un papel muy importante. Ciertamente su Dios es
finito; sin embargo, James es un poco cauteloso al afirmar esto, cuando dice que Al es finito, ya
sea en poder o en conocimiento, o en ambos a la vez@.125 (Por supuesto que Dios es finito en el
pluralismo! Es mucho ms finito que en el dualismo. El no es una de dos realidades ltimas, sino
una entre innumerables realidades ltimas cualitativamente diferentes. Si James, por tanto, va a
seguir sosteniendo el pluralismo que propone, y si piensa hablar de Dios en forma separada, no
debiera decir que El es finito ya sea en poder o en conocimiento o en ambos, sino que debera
admitir, sin reservas, una finitud distinta en todo aspecto.
El meliorismo finitista
Los defensores de este tipo de meliorismo dicen que el mal natural se origina en un
aspecto de la naturaleza misma de Dios; Dios es, por tanto, un ser limitado y finito .
Radoslav Tsanoff y E. S. Brightman especialmente este ltimo figuran de manera importante
entre los melioristas finitistas.
Tsanoff llama a su teora El punto de vista de la gradacin de la naturaleza del bien y del
mal. El explica: En este punto de vista de la gradacin de las cosas, el mal es literalmente
degradacin, la rendicin de lo superior a lo inferior en la escala del ser, la incursin efectiva
de lo inferior contra lo superior para hacerlo descender.126
Aunque l define el mal como degradacin o como valor negativo, 27 an sostiene que ste,
tanto como el bien, es real. El escribe acerca del bien y del mal: Los tenemos a ambos en
nuestras manos, ambos reales.128 Luego explica: El mal no es de alguna manera bueno, as
como el hundirse no es de alguna manera subir. El mal es mal y es lo opuesto del bien, contrario
en curso y direccin@.129

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Aunque el bien y el mal son opuestos y ambos son reales, ambos estn, sin embargo,
dispuestos en gradacin y son interdependientes. Tsanoff se apresura a decir que el bien y el
mal no son realidades distintas y que no estn aislados; siempre estn relacionados el uno con
el otro. Y agrega: El mal es aquel aspecto o factor siempre presente en el mundo real; al
resistirlo, un posible aspecto o una naturaleza ms digna se afirma y obtiene realidad por medio
del esfuerzo realizado.130
Pero, qu punto de vista acerca de Dios acompaa su idea de la gradacin de la
naturaleza del bien y del mal? Es un finitismo testa, que incluye al mal en la mera naturaleza de
Dios. Al hablar de la rivalidad entre el bien y el mal, l dice: Esta lucha es central. 131 El lo
expresa ms claramente al escribir: El valor positivo y el negativo no deben localizarse en ciertas
reas de la existencia, sino en un carcter fundamental y ltimo de toda la existencia. 132 Con ms
precisin an, l afirma que la atraccin del mal no es ajena a Dios o contraria a la naturaleza
divina; sino, como ocurre en los seres finitos, as en el sistema csmico de ellos, en Dios, es el
momento negativo, el anverso del realce positivo y de la actividad ideal.133
Este Dios finito est trabajando para lograr el mejoramiento del mundo, ya que Tsanoff
escribe: En Dios no hay plenitud inactiva, sino plenitud de actividad ideal; no es sombra
placidez, sino siempre heroica redencin del mundo, librndolo del peligro de volver atrs. Mi
Padre hasta ahora trabaja, y yo trabajo=. Por tanto, Dios no es menos, sino ms resistente que yo
a la atraccin del mal que quiere hacernos descender, y a la pereza y a la satisfaccin personal.134
Aunque Dios est haciendo ms por redimir el mundo de lo que nosotros podemos hacer,
Tsanoff an deja mucho para que hagamos. Con espritu platnico, l escribe: El mal y la
percepcin del mal son condiciones para el reconocimiento heroico y la bsqueda de valores, sea
la verdad, la belleza o la bondad.135 Tambin declara: Al aplicar la ciencia a las demandas de la
industria moderna, el hombre puede usar las fuerzas de la naturaleza como influencias para
incrementar los valores superiores.136
Al hablar de la parte de Dios y de la nuestra en la redencin del mundo, l escribe en
forma tpicamente meliorista: ALo mejor que podemos esperar es que la batalla, real y bastante
difcil, an no sea en vano, y que posiblemente, y en formas al presente desconocidas para
nosotros, este universo medio salvaje y medio salvo, est siendo redimido de manera an ms
verdica.137

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Quiz el meliorista finitista ms elocuente del siglo XX sea E. S. Brightman. Lo distintivo de

su filosofa y teologa es el finitismo testa. El define el finitismo testa como el punto de vista de
que la voluntad de Dios enfrenta condiciones, dentro de la experiencia divina, que aquella cuya
voluntad no cre ni aprueba.138
Segn Brightman, Dios es finito porque en su naturaleza hay una mudez recalcitrante, no
creada, eterna, que obstruye sus planes. El explica:
Este escritor principi en The Problem of God (El problema de Dios, 1930) a
desarrollar la idea de un Dios personal, cuya finitud consiste en su propia estructura
interna; una conciencia personal, unitaria y eterna, cuya voluntad creadora est limitada
tanto por las necesidades eternas de la razn como por las experiencias eternas de la
cruel realidad. El llam a estos lmites lo dado un aspecto de la conciencia de Dios que
interviene eternamente en cada momento de la experiencia divina y en todo lo que es.139
Cuando estudiamos la teora del valor formulada por Brightman, encontramos meliorismo
unido a finitismo. Tanto el bien como el mal son reales, como notamos cuando escribe:
Algunos, entre ellos este autor, piensan que una definicin racional de la maldad del mal y
del bien del bien, y de sus relaciones con el propsito en el universo, sera una solucin
genuina del problema.140 Acerca del mal mismo, l escribe: ALos males de la vida son tan
reales, que los primeros dioses del hombre fueron criaturas locales y dbiles, fuentes de
bienes sumamente precarios en un mundo de poderes hostiles.141
Su Philosophy of Religion (Filosofa de la religin) contiene una seccin llamada
Perfeccin o perfectibilidad, en la que toma la posicin de que ni Dios ni el universo son
perfectos, pero que ambos son perfectibles.
Considerando lo citado, se puede comprender fcilmente que l escribiera:
La objecin contra el optimismo es que no es justo para la experiencia del mal
intrnseco silencioso. La objecin contra el pesimismo es que no es justo para la
experiencia del bien intrnseco. La objecin presentada a menudo contra el meliorismo,
es que declara el problema y adopta una actitud prctica hacia l, pero no lo resuelve en
principio. Aun as, si se ha de encontrar una solucin Cconsiderando las objeciones
fatales a las otras alternativasC debe encontrarse en alguna forma de meliorismo.142
El meliorismo dualista
Este es el punto de vista que ensea que el bien y el mal en la naturaleza son reales,
que se puede y se debe detener el mal, y que el mal se origina en un poder destructor
que se opone a Dios. Una breve exposicin de tres posiciones dualistas enfocar este
tipo de teora
.

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El zoroastrismo, una religin ancestral que ahora est casi extinguida, es un

ejemplo del meliorismo dualista. Zoroastro, quien se cree que naci por el ao 600 a.C.,
ense que el universo est bajo el control de dos poderes o principios opuestos, uno bueno y el
otro malo. Ahura Mazda u Ormuz es el poder bueno que cre lo bello en nosotros y en la
naturaleza; y Angra Mainyu o Ahrimn, el poder malo que por cada cosa buena, contracre algo
malo.
Sin embargo, el bien est venciendo al mal de manera gradual, y al final triunfar
totalmente sobre l. El bien est triunfando ahora, tanto por la actividad de Ormuz contra la obra
obstructiva de Ahrimn, como por la obra activa de los fieles que unen fuerzas con Ormuz. La
victoria gradual resultar en la victoria final de Ormuz sobre el poder que le estorba. Acerca de
esto, Tsanoff escribe: Si un inexorable sentido de la batalla moral dict una teologa dualista al
zoroastra, un meliorismo confiado lo capacit para esperar un final143 monista@.144
La Vendidad, que es una de las cuatro partes de su libro autoritario llamado el Avesta,
propugna que se derrote al mal:
Luchen constantemente contra el mal, de toda manera posible procuren aminorar
el poder del mal; esfurcense por mantenerse puros en el cuerpo y en la mente, para
impedir la entrada de espritus malos que siempre estn luchando por lograr el dominio
del hombre. Cultiven la tierra, desagen los pantanos, destruyan a los animales
peligrosos. La persona que cultiva la tierra con diligencia, adquiere ms mrito religioso
que el que pudiera ganar con mil oraciones estando ociosa... El hombre que
constantemente ha batallado contra el mal, puede enfrentar la muerte sin temor.145
En su obra God and Evil (Dios y el mal), el filsofo y telogo britnico C. E. M.
Joad tambin apoya el meliorismo dualista. No es fcil comprender su posicin porque
sta ha variado mucho, como l mismo lo admite, y porque su punto de vista estaba en
proceso de desarrollo mientras l escriba.
No fue el concepto de Joad acerca de Dios el que lo gui a su teora del bien y del mal.
Al contrario, fue su concepto del bien y del mal el que lo dirigi a pensar en cierta clase de
Dios. El escribe: Existe el bien en el mundo, y tambin existe el mal@,146 ambos son reales.
El mal es el aspecto de la existencia que gui a Joad a replantear la pregunta de si Dios existe
o no. El dice: Ahora, paradjicamente, la conviccin de uno en cuanto a la realidad objetiva
del mal, es la que imparte a la mente la disposicin para buscar a Dios y dirigirse a El cuando
se le encuentra.147 Y l lo expresa como su propia experiencia: No dudo que en mi caso haya
sido la conviccin acerca de la penetracin y la realidad del mal la que me ha guiado... a
examinar otra vez los argumentos que, a mi parecer, hablan rotunda y convincentemente
contra la hiptesis testa de unos 30 aos atrs, con la esperanza de que, lo que pareci
convincente entonces, ahora ya no lo parezca@.148

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Joad considera que el bien y el mal son reales, y propone dos realidades ltimas
diferentes que causan estos oponentes. El dice:
La hiptesis religiosa, si es que fuera aceptada, debe aceptarse, no en su forma
usual, sino en una forma que siempre se ha considerado como hereja. Esta consiste en
aceptar el bien y el mal como dos principios iguales e independientes, la expresin de dos
antagonistas igualmente reales e igualmente poderosos: Dios, quien es bueno, pero
limitado; y el adversario de Dios, quien es malo, entre quienes se pelea la perpetua batalla
en los corazones de los hombres para obtener el gobierno del mundo.149
El tambin escribe: Si se invoca un principio metafsico para explicar el bien, debe invocarse
un principio equivalente para explicar el mal; para ponerlo en trminos teolgicos, si Dios
existe, tambin existe el diablo, o, Dios existe adems de un principio de inercia que lo
obstruye.150 Adems l aclara: Si debemos ir ms all del simple agnosticismo, entonces, lo que
debe conjeturarse es que hay dos dioses, uno bueno y otro malo; o, puesto que la nocin de un
Dios malo es ofensiva y no es absolutamente necesaria, debe haber un Dios bueno y un
principio obstaculizador que interfiere en todo, y a pesar del cual El procura trabajar. 151 Este
principio obstructivo no es una parte de la naturaleza misma de Dios contra la cual El deba
luchar; es ajena a Dios. De ah su dualismo.
Se ha mostrado que para Joad, tanto el bien como el mal son reales, y que Dios y su
oponente son las respectivas fuentes de cada uno de ellos. Resta probar su meliorismo. Al
respecto, l explica:
De esto se desprende que uno debe asentir pasivamente al mal que no puede
resolverse, o de lo contrario, hay dos alternativas.
La primera, ya que el mundo es malo, consiste en escapar de l y encontrar primeramente en la
abstraccin y, como ltima esperanza, en el NirvanaC el verdadero camino de la vida. La
segunda consiste en enfrentar el mal y procurar vencerlo, aun aceptarlo y absorberlo en la vida
de uno, trascendindolo y expandiendo la personalidad propia con lo que uno ha trascendido. La
primera es la perspectiva del oriente; la segunda, la del cristianismo. Mi temperamento y
disposicin me inclinan hacia la segunda, pero s que es imposible lograrla, a menos que reciba
ayuda externa. Nosotros recibimos la seguridad, por la gracia de Dios, de que tal ayuda puede
obtenerse y que el mal puede ser vencido.152

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Otro tipo de dualismo es el que sostuvo durante sus ltimos aos el telogo
metodista estadounidense, Edwin Lewis. Su teora est expresada en The Creator and the
Adversary (El Creador y el adversario), en el que gran parte trata del mal natural.
Lewis no es pesimista. El sera uno de los ltimos en negar los aspectos ventajosos del
mundo. Tampoco es optimista, porque est profundamente consciente del lado srdido de la
naturaleza. Lewis concibe el bien y el mal como reales. El escribe: La presencia del bien y del
mal, tanto en el mundo mismo como en la vida y experiencia humana, es demasiado evidente
para negarse.153
Lewis percibe vvidamente el conflicto entre el bien y el mal. El dice: ALa
benevolencia csmica est en contraste con la malevolencia csmica@.154 Tambin dice: AEn
cualquier circunstancia, la vida es una lucha y el mundo es un campo de batalla@.155 Otra
vez, l escribe: ASiempre algo bueno est sucediendo, y siempre algo est tratando de
impedirlo@.156 Esta lucha es librada por Dios el Creador y su adversario, el destructor.
En la opinin de Lewis, el conflicto es real y los dos oponentes son eternal, intrnseca y
estructuralmente contrarios. No es que el Creador cree a su adversario para oponrsele; el
Creador eternamente encuentra a su adversario.
La posicin de Lewis se clasifica como dualista, porque la batalla entre dos absolutos es
eterna. Sin embargo, su posicin es una trada ltima, en lugar de un dualismo ltimo. Adems
del Creador y su adversario, hay un tercer ente ltimo. A este l lo llama el residuo o la residual.
Con ello, l quiere decir la posibilidad permanente de realidades empricas 157 O sea, es el eterno
material informe con el que el Creador crea. Es constante, porque nunca aumenta o disminuye en
su cantidad total.158
Detrs de estos tres entes ltimos y fundamentales, est la existencia fundamental. Esta
existencia o Aexistencia pura est bajo una necesaria ley de auto diferenciacin. 159 Funciona en
las tres formas primarias que se explicaron anteriormente. El escribe: AHay una existencia
eterna, pero existe como tres entes eternos.160 Lewis admite que esto es sumamente
especulativo, pero cree que es necesario para dar una explicacin adecuada de la existencia
como la conocemos.
Cmo debemos reaccionar a este tipo de existencia? Lewis sostiene que no debemos
desesperarnos, ya que el bien siempre existe. El tampoco dira que llamemos al mal un resultado
de la voluntad directa de Dios y que lo consintamos. Su meliorismo es agresivo. El captulo 11
de su libro se titula AThe Challenge to Moral Combat@ (El desafo al combate moral). All l
escribe:

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La voluntad de Dios respecto a la hambruna es que los hambrientos an debern ser alimentados,
y que se debern idear medios por los cuales se ponga fin para siempre a la hambruna y las
guerras.161 Tambin dice: El cirujano que hace una incisin en un cuerpo humano para remover
un tumor maligno, disminuir el sufrimiento y quiz salvar una vida, no est tratando de frustrar la
voluntad de Dios, como los hombres pensaron y dijeron en un tiempo.162 Otra vez, l escribe:
Un orador que incit a la gente norteamericana a dejar de creer en Dios, porque de
la poblacin actual, 17 millones de personas algn da morirn de cncer, habra usado
mejor y ms sabiamente su tiempo si hubiera animado a la gente a unirse a Dios en la
lucha contra el cncer, al usar los medios que Dios quiere poner en las manos de ellos
para su propsito, porque la nica forma en que Dios puede usar estos medios, es
utilizando las mentes y manos humanas. Nosotros somos colaboradores de Dios.163
En el ltimo captulo, titulado AThe Church Militant@ (La iglesia militante), Lewis dice
que no hay un propsito ms manifiesto por el cual exista la iglesia, que pelear contra el
enemigo del bien humano.164 Lewis muestra a Jess como un ejemplo para ser imitado al
combatir el mal natural. Las Aobras poderosas@ de nuestro Seor, dice l, Afueron dirigidas
contra el dolor, contra las enfermedades, contra los cuerpos mutilados, contra el hambre, contra
las tristezas que nacen de estos males, y aun en ocasiones, contra la muerte misma. 165 Y agrega:
Para Jess, estas no fueron evidencias de la voluntad de Dios, sino la negacin de su
voluntad@.166
Lewis apoya el enfrentamiento activo contra el mal, con la fe de que un da, al trabajar
juntos Dios y el hombre, prevalecer la justicia de tal manera que a los hijos de Dios se les dar
un estado de existencia Cla vida eternaC que el adversario no podr tocar. La promesa de la
victoria ltima del Creador se encuentra en la cruz, en la que el Creador y el adversario tuvieron
una lucha mortal cuerpo a cuerpo, y en la que el Creador sali victorioso ya que, tras la
Aderrota@ de la cruz, sigui la resurreccin de la Vctima del adversario.
Este meliorismo dualista de Lewis tiene el mrito de ser un enfrentamiento franco del
problema del mal natural, y es uno de los llamados ms vigorosos de los ltimos tiempos a una
extensa campaa para exterminar el mal. Sus fallas mayores son que concibe la materia como
eterna y considera a Satans como el adversario de Dios con existencia eterna.
El meliorismo absolutista
El pluralismo, el finitismo y el dualismo tienen por lo menos un elemento en comn: Todos
afirman que Dios est limitado. Uno de ellos, el finitismo, localiza la limitacin en la
naturaleza de Dios, y los otros dos afirman que es externa; pero todos concuerdan en que Dios
est limitado.

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En oposicin a esta teora acerca del Dios limitado, est el punto de vista del absolutismo.
Esta es la enseanza de que Dios es ilimitado en tales atributos como bondad, sabidura y poder.
El meliorismo absolutista es la teora de que, aunque Dios es ilimitado, nosotros podemos y
debemos unirnos como sus colaboradores para aliviar y aun exterminar los males en la
naturaleza.
Algunos podran cuestionar la conexin del absolutismo con el meliorismo. Se podra pensar
que la creencia en un Dios ilimitado excluye la creencia en la realidad del mal, y en nuestra
obligacin de combatirlo segn nuestras capacidades. Sin embargo, se espera que mientras
avancemos en la exposicin, se haga ms evidente la compatibilidad de los trminos.
Un representante destacado del meliorismo absolutista es Andrew Seth Pringle-Pattison. Puesto
que l desarroll su punto de vista al criticar las ideas de otros,167 la tarea de extraer su propia
posicin es tediosa, pero posible. Son especialmente de ayuda sus conferencias Gifford, The Idea
of God in the Light of Recent Philosophy (La idea de Dios a la luz de la filosofa reciente).
Pringle-Pattison no es pluralista ni finitista, tampoco dualista; l es absolutista. Pero no es
absolutista del tipo aristotlico; su Dios no es un Pensador Eterno, 168 separado del mundo y
dedicado a la contemplacin. Tampoco es absolutista del tipo de Filn, cuyo absoluto era
inaccesible e inconocible. Pringle-Pattison escribe: APor lo tanto, cuando Filn, como filsofo,
comenz a considerar la relacin de Dios con el mundo, el hecho que ms tuvo presente fue el
abismo que existe entre los dos. Dios era tan grande que estaba fuera del alcance de nuestros
pensamientos, exaltado ms all de cualquier categora que pudiramos imaginar@.169 PringlePattison concibe al Absoluto como alguien que est estrechamente relacionado con nosotros y el
mundo.
Pringle-Pattison es absolutista del tipo pantesta. Hace nfasis en la inmanencia de Dios en
relacin a nosotros y a la naturaleza. El aun afirma que la relacin es tan cercana que ni uno ni
otro existe, ni puede existir sin el otro. El escribe:
Pero tan pronto como principiamos a tratar a Dios y al hombre como dos
realidades independientes, perdemos control de la realidad experimentada, que es la
existencia de uno en el otro y a travs del otro. La mayora de las personas probablemente
estaran dispuestas a admitir esta existencia mediada en el caso del hombre, pero podran
considerar como un sacrilegio hacer la misma declaracin acerca de Dios. Sin embargo,
si nuestra metafsica es, como profesa ser, un anlisis de la experiencia, la implicacin es
estrictamente recproca.170

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Esto es pantesmo, pero de una clase superior que el de Spinoza y otros. Pringle-Pattison lo llama
pantesmo superior o naturalismo superior.171
No obstante, Dios no est tan estrechamente relacionado con el mundo que pierda su
identidad. El existe y es infinito en poder, sabidura y bondad.
Hacia una perspectiva del mal natural
Una perspectiva apropiada del problema del mal natural, de por qu el justo y el inocente
sufren, tiene varios elementos en s.
El meliorismo absolutista
El meliorismo absolutista es un elemento. A Dios debemos considerarlo como absoluto,
en tanto que esto no signifique que El est distante de nosotros y que no se conmueve por
nuestros problemas. Dios es infinito en su naturaleza, y en la sabidura y bondad y poder que son
resultados de esa naturaleza. El no es finito en ningn sentido estudiado en este captulo, ni lo
acosa un oponente maligno, eterno y no creado, ni lo acosan muchos oponentes eternos, como
ensea el pluralismo de James.
A la vez, los aspectos agradables de la creacin, tanto como sus aspectos no
desagradables, son reales. Es nuestra la responsabilidad de trabajar con el Dios de recursos
infinitos para promover el bien y frustrar o, por lo menos, aminorar el mal.
La perspectiva del arminianismo
Una perspectiva apropiada del sufrimiento del justo y del inocente tambin debe
estar en armona con la tradicin arminiana en teologa, fiel a Arminio mismo, y no al ala
extremadamente tolerante y liberal del arminianismo.
Esta orientacin arminiana quiere decir que no creemos (como crea Calvino) que
Dios es Aquel absolutamente soberano, quien ordena directamente todo lo que sucede.
Nosotros creemos que El trabaja a menudo por medio de causas secundarias, con
intermediarios, en lugar de hacerlo por decreto directo. El trabaja a travs de lo que
generalmente llamamos leyes naturales: Casos de mal natural ocurren debido a las leyes de
la naturaleza como en tornados, huracanes, inundaciones y terremotos, por ejemplo.
Dios, siendo Todopoderoso, puede obrar milagros por los cuales las leyes naturales
son ignoradas; y en su gracia, El a veces obra milagros para beneficio de su pueblo. An as,
los justos e inocentes a menudo son afectados por las leyes naturales y su devastacin, tal como
los malos son afectados. En tales casos, Dios no ordena directamente la frustracin en las
vidas de las personas justas e inocentes. El la permite slo en un sentido muy remoto: Al
establecer leyes naturales, las cuales generalmente operan para nuestro provecho, y que son

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mejores para nosotros de lo que sera un mundo desordenado sin ellas en el cual, por ejemplo, no
habra manera de predecir la direccin en que un rbol caera al ser cortado.
La Escritura sugiere que Dios generalmente trabaja usando otros medios, a travs de causas
secundarias, en lugar de decretos directos. El cre a Eva de esa manera, usando la costilla de
Adn, y no crendola a ella directamente. Y una vez que El tuvo a la primera pareja, cre otras
personas por medio del proceso reproductivo humano.
Dios gui a su pueblo por medio de jueces y le habl por medio de profetas llamados para ese
ministerio; estos son ejemplos de que Dios trabaja con las personas a travs de intermediarios.
Adems de esto, y an como parte de todo esto, Dios pone orden en su mundo a travs de
personas, quienes son libres para hacer la voluntad de El o para oponerse a ella. Esto es
bsico en una teologa de tipo arminiano. Los humanos en realidad podemos estorbar la
voluntad de Dios, y a menudo lo hacemos. Aunque Dios es absolutamente soberano, esto no
significa que El ordene en forma directa todo lo que sucede en la tierra. El persuade en
lugar de forzar, y obtiene slo ms o menos el ideal que tuvo en mente. Esto ocurre en la
esfera moral y tambin en la esfera natural. Un arminiano no dice que los rayos, tornados,
inundaciones u otros desastres naturales sean actos de Dios como afirman los calvinistas.
Con esta perspectiva, un arminiano no dice a los afligidos padres que, por alguna razn
extraa e inescrutable, Dios se llev a su pequea hija, quien fue arrollada cuando cay a
travs de un hoyo en el piso de una camioneta. El arminiano cree que Dios no hace lo que
ni aun los humanos hacemos debido a nuestra bondad; por el contrario, El est del lado de
quien sufre para ser su refugio y fuente de fortaleza en medio de las circunstancias
dolorosas circunstancias que Dios, tanto como nosotros, no deseaba que sucedieran.
La perspectiva de las leyes naturales
Muchas de las frustraciones involuntarias de la existencia ideal de las personas inocentes
y justas, surgen de la operacin de lo que a menudo llamamos leyes naturales (aunque las
leyes naturales como tales, han sido cuestionadas por la teora de la relatividad y la fsica
cuntica).
No importa cul sea la metafsica que apoyemos, o nuestro tipo de religin, ya que vivimos en
estos tiempos y no en los tiempos antiguos o medievales, debemos reconocer los
procedimientos regularmente establecidos de la naturaleza.
Por lo tanto, no podemos atribuir los resultados de cada accidente a la voluntad directa de
Dios. Reconocemos, por ejemplo, que los accidentes automovilsticos causan sufrimiento y
muerte prematura, debido a que la ley de la inercia rige aunque en ellos participen personas
inocentes y nacidas tambin del Espritu.

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No podemos atribuir los resultados de cada incendio a la voluntad directa de Dios.

Sabemos que cuando los materiales inflamables alcanzan el punto de combustin, es probable
que se inicie un incendio, aunque cause sufrimiento a personas que no lo merezcan.
No podemos atribuir a la voluntad directa de Dios cada cada en un precipicio.
Sabemos que si un nio o un cristiano pisa una roca suelta, tropieza y cae a un desfiladero, es
probable que muera. La ley de la gravedad, ya sea como Newton la concibi en teora, o como
Einstein la explic en tiempos ms recientes, probablemente regir a pesar del tipo de persona
que pueda afectar.
Tampoco podemos atribuir tornados y fuertes marejadas a la voluntad directa de
Dios. Sabemos que estos fenmenos se producen porque el calor del sol, intensificado a
veces por causas naturales, expande los gases que forman nuestro aire. El aire caliente se
eleva, y el aire fro lo reemplaza causando vientos. A veces stos son tan violentos que los
llamamos tornados, y ocasionalmente son tan fuertes que causan marejadas devastadoras que
llamamos huracanes. Tampoco podemos considerar las inundaciones como la voluntad directa de
Dios. Varias leyes naturales operan para causar las inundaciones y, consecuentemente, los
males trgicos que provocan.
Esta fase de las leyes naturales de lo que se ha llamado la respuesta apropiada al mal
natural, concuerda con el punto de vista de que el mal involuntario es radicalmente real, porque
estas leyes naturales en verdad ocasionan lo que obstruye el cumplimiento ideal en las vidas de
personas inocentes y justas.
Tambin concuerda con la posicin de que Dios es absoluto: Su poder y sabidura
infinitos se ven en el orden extenso que las leyes naturales hacen posible; y su bondad infinita,
si no se ve directamente en cada operacin de estas leyes, se ve en la funcin total, ya que ellas
hacen posible un mundo ordenado, en lugar de catico, y un mundo que la mayora de la gente
seguramente considerara ms agradable.
La perspectiva de la cada
La cada en el mundo natural, para adaptar el ambiente a Adn y su posteridad
despus de la cada, ocasiona un mal natural que es orgnico. Es la clase de mal que nos
visita a travs de organismos tales como microbios y virus, reptiles ponzoosos, bestias
feroces y mosquitos. Estos parecen haberse originado por medio de una cada en la
creacin orgnica.

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Tales medios orgnicos de frustracin no parecen ser parte de la creacin, segn leemos
en el captulo 1 de Gnesis. Despus de cada da de la creacin, en ese relato, se declara que lo
que fue creado era bueno; y respecto a la totalidad de la creacin, en el cierre del relato se
afirma: AY vio Dios todo cuanto haba hecho, y era bueno en gran manera@ (Gn. 1:31).
Pero lo que no parece incluirse en las edades geolgicas previas a nuestra creacin y
pecado inicial, se introduce evidentemente como resultado de la desobediencia humana. Dios le
dijo a Eva: AMultiplicar en gran manera los dolores en tus embarazos, con dolor dars a luz
los hijos@ (Gn. 3:16). Y a Adn le dijo: APor cuanto obedeciste a la voz de tu mujer y comiste
del rbol de que te mand diciendo: `No comers de l=, maldita ser la tierra por tu causa; con
dolor comers de ella todos los das de tu vida, espinos y cardos te producir y comers plantas
del campo@ (Gn. 3:17-18).
Tanto los males resultantes de las leyes naturales como los males a consecuencia de la
cada, concuerdan con el absolutismo.
La perspectiva de la encarnacin
Aunque la encarnacin no tiene relacin directa con la razn por la que ocurren males
naturales, tiene, sin embargo, relacin indirecta con el tema. Con la doctrina de la encarnacin
como presuposicin, nuestra respuesta al problema terico del mal natural no ser pesimista. Por
medio de la encarnacin, se nos revel el Dios a quien algunos no encontraron y que,
consecuentemente, adoptaron puntos de vista de desesperacin. La encarnacin tambin excluye
el optimismo, porque lo que Dios hizo por medio de la encarnacin en el orden natural, tal como
sanar a personas enfermas y lisiadas, es evidencia de que los males involuntarios no son voluntad
de Dios. Y el Dios que se revel a nosotros por la Palabra hecha carne, no parece estar limitado
en ninguna de las formas que indican los finitistas; para El Atodo es posible@ (Mt. 19:26).
Algunos de los optimistas y melioristas que estudiamos, crean en la encarnacin, pero no
le dieron la importancia que merece en la solucin al problema del mal natural. Juan Calvino
ciertamente afirm la encarnacin en su formulacin calcedonia; pero para l fue importante
mayormente como medio para la muerte de Cristo, quien hizo expiacin por el mal moral.
Calvino consider todos los fenmenos naturales como voluntad directa de Dios. De acuerdo a
este punto de vista, no hay mal radical en la naturaleza; nada fall, y nada fallar jams. Todo
mal natural aparente es la voluntad de Dios, y si no podemos comprender por qu El permite
ciertos aspectos de este mal, no debemos cuestionar su sabidura al dirigir los fenmenos en esa
manera. Con esta actitud optimista previa hacia los aparentes males de la naturaleza, no se poda
entender la encarnacin como un agente significativo en la solucin de los problemas causados
por los males naturales; a lo sumo, la consideraban como una condicin del plan divino para la
redencin moral del segmento de la humanidad que est predestinado para la vida eterna.

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El meliorista Edwin Lewis afirm la encarnacin en su carcter tradicional y radical. El

dijo que ADios no se queda en su cielo, como uno que est `sentado aparte, contemplndolo
todo=, sino que entra en la arena del conflicto como participante personal@.172 El tambin
escribi: ADios se hace hombre@.173 Y dijo:
APorque por la encarnacin, Dios el Padre en la persona de Dios el Hijo... recibe en s mismo
lo peor que el mal puede hacer@.174
El habla de la Aparticipacin real [de Dios] en la lucha creadora por medio de la encarnacin de
la Palabra, conocido entre nosotros como Jesucristo, el unignito Hijo de Dios@.175
Y la encarnacin, en su carcter tradicional y radical, tiene para Edwin Lewis cierta
importancia en la solucin al problema del mal natural: Es al hacerse carne que Dios puede
Acombatir a su adversario@176 en la arena donde ese destructor ha provocado el mal natural.
Pero en la perspectiva de Lewis, la encarnacin no es principalmente el instrumento con
el que Dios procura aliviar al mundo de tal mal; el mtodo primordial con el que Dios lo combate
es por medio de la muerte de Jesucristo, cuya muerte asegur la redencin gradual del mal
natural, porque fue seguido por la resurreccin.
Andrew Seth Pringle-Pattison cree que la doctrina de la encarnacin seala hacia una
respuesta al problema del sufrimiento. Al leer su teodicea, nos damos cuenta de que a la
encarnacin le da un lugar prominente en la solucin de la dificultad que resulta del mal natural.
Por ejemplo, al hacer nfasis en la doctrina de la encarnacin, Pringle-Pattison puede darle un
tono cristiano a su Anaturalismo superior@.177 Tambin, puesto que considera que Dios entr en
nuestra esfera para pelear a nuestro lado, Pringle-Pattison puede afirmar que Dios se interesa en
nosotros, sufre con nosotros, y nos gua a una clase de vida en la que el sufrimiento es vencido.178
Sin embargo, el punto de vista de Pringle-Pattison acerca de la encarnacin es
inadecuado. De acuerdo a l, Dios, por un estado metafsico, ya est unido orgnicamente a la
humanidad. Dios el Padre no entra a la arena del conflicto por medio de la persona de Dios el
Hijo; sino que Dios, slo una persona, est siempre aqu, en el conflicto, no por algn sacrificio,
sino por su modo de existencia permanente y ontolgica. El habla del error de Adividir las
funciones de la deidad entre el Padre y el Hijo, concebidos prcticamente como dos personas o
centros de conciencia distintos, el Padre perpetuando el viejo ideal monrquico, y la encarnacin
del Hijo siendo limitada a un individuo histrico@.179 Esto revela que l niega la distincin de
personas en la Divinidad, una negacin que hace imposible tanto la Trinidad como la
encarnacin.

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Otro grupo de telogos, cuyas ideas no hemos estudiado anteriormente, le da

demasiada importancia a la encarnacin en las soluciones que ofrecen al problema del mal
natural; todos ellos dicen que la encarnacin ya aboli el mal natural.
Uno de estos es Ireneo (aprox. 130-202 d.C.). Los males de la naturaleza, de acuerdo a l,
fueron corregidos por Aquel que vino con el propsito expreso de recapitular Co re-crear,
rehacerC tanto a la humanidad cada como el mundo cado. Esto es algo que ya se ha realizado:
Toda la creacin, tanto la humana como la natural, ha sido rehecha. Puesto que ha sido restaurada
a su condicin previa a la cada, supuestamente es perfecta en todos sus aspectos. El hecho
emprico del mal natural continuo hace imposible que aceptemos el punto de vista de Ireneo.
Nosotros sencillamente no experimentamos un mundo perfeccionado.
Atanasio es otro telogo de antao que hizo el mismo nfasis exagerado en la
encarnacin. El prefiri usar Are-creacin@ o Arenovacin@, en lugar de Arecapitulacin@,
pero con estos trminos quiso comunicar virtualmente la misma idea. Todos los aspectos de la
naturaleza ya han sido reavivados. El dijo que debido a la encarnacin, Ainmediatamente todas
las cosas fueron corregidas y perfeccionadas@.180
Pero, los males an permanecen aqu. La cobra an es una amenaza para los misioneros y
sus hijos. An hay abundancia de microbios que acarrean miseria a los inocentes y a los nacidos
en Cristo en todo el mundo.
Ciertos telogos de tiempos ms recientes han hecho, de la misma manera, un nfasis
exagerado en la encarnacin en relacin con el mal natural. Uno de ellos es Sergius Bulgakov
(1871-1943). Bulgakov es un telogo ortodoxo de la tradicin de Ireneo y Atanasio. Aunque l
no los mencion notablemente como las fuentes de su teologa del mal natural, los us en forma
muy evidente en la idea de deificacin que trat a menudo. Tal deificacin es un grado de
semejanza a Dios, que se encuentra por medio de los mritos de la encarnacin, tanto en los
humanos como en la naturaleza. Esta Adeificacin@, al aplicarse a la naturaleza, es una
redencin completa de ella de su estado cado.
Una vez ms, como sostenan Ireneo y Atanasio, pero con una declaracin ms detallada
que la que se encuentra en los escritos de ellos, es una redencin que ya se ha realizado. Por
tanto, la crtica principal a este sistema, como a los anteriores, es que supone que la encarnacin
ya ha redimido a la creacin.
Con detalles aun ms elaborados, Lionel Thornton ense que la naturaleza ya ha sido
redimida por la encarnacin. A pesar de su optimismo filosfico, y a pesar de su enseanza
detallada de que la re-creacin de la naturaleza ya ha ocurrido, Thornton mantiene un
meliorismo bastante sano, en el cual nos insta a trabajar con Dios para llevar a cabo la
redencin de la naturaleza. Debido a este punto de vista, su posicin, en comparacin con la de
los otros tres encarnacionalistas recin mencionados, se aproxima ms a la respuesta de la
encarnacin que este escritor presentar ahora.

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La encarnacin puede considerarse como el evento por el cual se logra la redencin del
mal natural; la crucifixin, como el evento por el cual se logra la redencin del mal moral; y la
resurreccin, como el evento por el cual es validado tanto el mrito de la encarnacin como el de
la crucifixin (como dira Karl Barth). Por medio de estos eventos, como dice Allan Galloway,
ACristo restaur todo el mal a un lugar en el significado intrnseco del mundo@.181
Pero, ciertamente nuestra redencin del mal moral, por medio de la muerte de Cristo, es slo
provisional. No toda la gente en todo lugar, sin importar su actitud hacia Cristo, es redimida del
pecado; slo son redimidos los que por fe se apropian personalmente de la redencin provista.
En forma similar, nuestra redencin del mal natural es provisional. La encarnacin no hace nada
ms que hacerla una posibilidad; slo seala, particularmente a aquellos que ya han sido
redimidos del mal moral, el camino de redencin de la frustracin natural. Por nuestra parte,
debemos, como nos asista el Dios condescendiente, hacer realidad lo que por ese evento es slo
provisional. Esta redencin llega a ser real solamente cuando aprovechamos que Dios es
metafsicamente uno con nosotros, por tanto, est cerca de nosotros; y es experiencialmente uno
con nosotros, por tanto, comprende nuestros predicamentos; y cuando comprendemos que, por
consiguiente, El es capaz y est dispuesto para ayudarnos a evitar frustraciones naturales, y para
transformarlas en algo constructivo si las medidas preventivas fracasan y tales males logran
irrumpir en nuestra vida.
A travs de la encarnacin, Dios ha llegado a ser metafsicamente uno con nosotros. Debido a
este evento, la pared metafsica divisoria ha sido abolida; por lo que ya no hay un abismo entre
nosotros, como entes finitos en el universo, y Dios, como el Ente supremo e infinito. No es que
hayamos llegado a ser dioses, o deificados, como sostuvieron Ireneo, Atanasio y otros. Es que
Dios, aunque contina existiendo como El Trascendente, ha llegado a ser lo que nosotros somos,
y de esta manera ha unido el abismo metafsico entre El y nosotros. El escritor del Evangelio de
Juan dice que Ael Verbo se hizo carne y habit entre nosotros@ (1:14). Y Pablo escribi acerca
de Cristo: AEl, siendo en forma de Dios, no estim el ser igual a Dios como cosa a que aferrarse,
sino que se despoj a s mismo, tom la forma de siervo y se hizo semejante a los hombres @
(Flp. 2:6-7).
A travs de la encarnacin, Dios tambin ha llegado a ser experiencialmente uno con nosotros.
Los autores del Evangelio de Juan y de la Epstola a los Hebreos tienen una concepcin ms
profunda de esta unidad experiencial que otros escritores del Nuevo Testamento. Pero, aunque
otros no lo subrayaron tanto, y aunque algunos no lo mencionaron en absoluto, ninguno de los
escritores del Nuevo Testamento neg esta verdad consecuente de la encarnacin. Eso quiere
decir que quienes caminamos hoy con Dios, y cuyas vidas ideales tienden a sufrir frustraciones
por el mal involuntario, podemos estar seguros de que el Dios que, en Cristo, vino al mundo a
ser metafsicamente uno con nosotros, atraves experiencias frustrantes cuando estuvo en esta
esfera y, por tanto, conoce nuestras experiencias en base a otras similares que El sufri.

56
3

Puesto que Dios, por tanto, por medio de la encarnacin, es tanto metafsica como
experiencialmente uno con nosotros, y puesto que sabemos que los males naturales no son en
cada caso su voluntad directa, sino que ocurren por medio de las leyes naturales y la cada del
mundo natural, podemos estar seguros de que El nos ayudar en nuestros esfuerzos para prevenir
frustraciones involuntarias. Debido a su unidad metafsica con nosotros, podemos saber que Dios
no es el Totalmente All, el Totalmente Despus, sino el Totalmente Aqu, el Totalmente Ahora; y
puesto que El es esto, podemos confiar que tendremos su ayuda para prevenir frustraciones
involuntarias. An ms, debido a su unidad experiencial con nosotros, sabemos que El
comprende el gran esfuerzo que requiere la tarea, y lo que ser el mal inminente si las medidas
preventivas no tienen xito. De aqu que, Dios viaja en nuestra maquinaria cuando edificamos
presas y diques. El est en nuestro esfuerzo cuando hacemos un dique de bolsas con arena para
prevenir la devastacin de la inundacin. Dios va con los pilotos cuando incursionan en el centro
del huracn, a cientos de kilmetros de la costa de la Florida, mientras procuran obtener
informacin sobre la direccin del viento para hacer los preparativos adecuados.
Dios est predispuesto a estar con nosotros en cualquier situacin en la que procuremos
prevenir males naturales. A veces El est presente para guiarnos, como en el caso de la persona
que, a travs de la oracin, desea saber qu medidas de prevencin debieran usarse.
Ocasionalmente El provee asistencia revelada directa, como en el caso del cientfico que
necesita slo una clave para abrir la puerta que le permitir explorar nuevos territorios y,
finalmente, descubrir formas de prevenir alguna causa de frustracin humana, tal como una
enfermedad. Pero, ya sea que Dios est con nosotros proveyendo gua, asistencia en revelacin
especial u otra clase de ayuda, una concepcin apropiada de la encarnacin nos asegura que El
est siempre cerca y que siempre tiene compasin de los humanos.
De la misma manera, puesto que Dios es metafsica y experiencialmente uno
con nosotros, y puesto que los males naturales no son su voluntad directa, El nos
auxilia cuando no podemos prevenirlos y nos afectan. En tales casos, el Dios de las
leyes naturales y de la cada de la creacin orgnica llega a ser, debido a la
encarnacin an vigente, el Dios que conoce muy bien los efectos frustrantes y quien,
por tanto, puede y quiere ayudar a las personas justas para transformar tales
frustraciones en algo que sea constructivo.
La doctrina cristiana de la encarnacin, entonces, tiene slo relacin indirecta
con el problema terico de por qu existe el mal natural; pero tiene una relacin ms
directa con la solucin del problema en la vida misma, para prevenir el mal natural y
para reaccionar a l constructivamente cuando surge.

56
3

Este punto de vista de la encarnacin, juntamente con el absolutismo adoptado antes en este
captulo, hace concebible la esperanza de la mayora de las personas de cada era, de que la
justicia triunfar finalmente sobre todo mal. Juan, el autor del Apocalipsis, expres esta
esperanza cuando escribi:
Entonces vi un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera tierra haban
pasado y el mar ya no exista ms. Y yo, Juan, vi la santa ciudad, la nueva Jerusaln, descender
del cielo, de parte de Dios, ataviada como una esposa hermoseada para su esposo. Y o una gran
voz del cielo, que deca: AEl tabernculo de Dios est ahora con los hombres. l morar con
ellos, ellos sern su pueblo y Dios mismo estar con ellos como su Dios. Enjugar Dios toda
lgrima de los ojos de ellos; y ya no habr ms muerte, ni habr ms llanto ni clamor ni dolor,
porque las primeras cosas ya pasaron@ (Ap. 21:1-4).
Notas bibliogrficas
1. H. Wheeler Robinson, Suffering: Human and Divine (New York: Macmillan
Publishing Co., 1939), p. 5.
2. C. S. Lewis, The Problem of Pain (New York: Macmillan Publishing Co.,
1945), p. 19.
3.

Archibald MacLeish, J. B. (Boston: Houghton Mifflin Co., 1946), p. 19.

4.

William Shakespeare, Hamlet, acto 3, sec. 1.

5.

Citado sin referencia en The Problem of Pain, de C. S. Lewis, p. 117.

6.

James Cozzens, By Love Possessed (New York: Harcourt, Brace and Co.,

1957).
7. Vase Roger Hazelton, God=s Way with Man (New York: Abingdon Press,
1956), p. 5.
8. Para un estudio del uso moral y no moral de palabras como afliccin, malo y mal,
vase C. Ryder Smith, The Bible Doctrine of Sin and the Ways of God with Sinners (London:
Epworth Press, 1953). El habla de la palabra hebrea ra que se encuentra 800 veces en el Antiguo
Testamento, y que bsicamente significa malo

56
3

o mal. Hay higos Amalos@ (Jer. 24:8), hierbas malas (2 R. 4:39-40), as como Alo malo@que
hace el hombre (Gn. 38:7; Dt. 4:25; Sal. 51:4). La palabra griega kakos, que se encuentra 78
veces en el Nuevo Testamento, de igual manera puede significar el mal o la maldad moral o no
moral, pero generalmente se refiere al mal moral. Para ms informacin, vase el estudio de
estos trminos en el captulo 10.
9. James Davenport Bryden, Letters to Mark (New York: Harper and Brothers
Publishers, 1953), p. 19.
10.
11.
12.

Ibid., p. 27.
Lewis, The Problem of Pain, p. 81.
Ibid.

13.

Thomas Carlyle, The French Revolution (New York: Random House, 1934), p. 11.

14.

Carlyle Marney, Faith in Conflict (New York: Abingdon Press, 1957), p. 50.

15.

John Hick, Evil and the God of Love (New York: Harper and Row, 1966).

16.

Marney, Faith in Conflict, p. 48.

17. Para un resumen de este tema, vase F. R. Tennant, The Origin and Propagation
of Sin (Cambridge: Cambridge University Press, 1902), pp. 51-67.
18. George A. Gordon, Immortality and the New Theodicy, p. 82, citado en E. W.
Cook, Origin of Sin (New York: Funk and Wagnalls Co., 1899), p. 34.
19.

Hick, Evil and the God of Love, p. 369.

20.

Davie Napier, AThe Problem of the Dark@, The Pulpit, noviembre de 1958,

21.

Hick, Evil and the God of Love, p. 189.

p. 18.

22. Leslie D. Weatherhead,

AbingdonCCokesbury Press, 1936), p. 9.

Why

Do

Men

Suffer?

(New

York:

23. J. S. Whale, The Christian Answer to the Problem of Evil

(London: Student Christian Movement Press, 1936), p. 13.
24. Radoslav A. Tsanoff, The Nature of Evil (New York: Macmillan
Publishing Co., 1931), p. viii.
25. R. F. Alfred Hoernle, Matters, Life, Mind, and God (New York: Harcourt, Brace
and Co., 1922).

56
3

26.

Hick, Evil and the God of Love, p. 273.

27. Ireneo, Against Heresies, vols. 1-5, trads., Alexander Roberts y W. H. Rambaut,
y otros escritos (Edinburgh: T. and T. Clark, 1919), 4, c. 34, prr. 4.
28.

Atanasio, Select Writings, De Incarn, 17, 2.

29. Sergius Bulgakov, The Orthodox Church, trad. Elizabeth S. Cram, ed. Donald A.
Lowrie (London: Century Press, 1935), p. 159.
30.
203.

Sergius Bulgakov, The Wisdom of God (London: William and Norgate, 1937), p.

56
3

31. Vase D. M. Baillie, The Theology of the Sacraments (New York: Charles
Scribner=s Sons, 1957), p. 44.
32.
33.
34.
35.
36.
37.
38.
Vanolis@.

Tsanoff, The Nature of Evil, p. 7.

Ibid.
Ibid., p. 20.
Shakespeare, Hamlet, acto 3, sec. 1.
Shakespeare, Otelo, acto 5, sec. 2.
MacLeish, J. B., p. 143.
Thomson a menudo escribi bajo el seudnimo ABysshe

39. Los siguientes prrafos pertenecen a este sermn y explican las ACuatro verdades
nobles@: AAhora, oh ermitaos, esta es la verdad noble concerniente al sufrimiento. El
nacimiento es doloroso, como lo es la vejez; la enfermedad es dolorosa, como lo es la muerte. La
unin con lo desagradable es dolorosa, y doloroso es separarse de lo agradable; y cualquier
anhelo insatisfecho, eso, tambin, es doloroso...
AAhora, oh ermitaos, esta es la verdad noble concerniente al origen del sufrimiento.
En realidad se origina en esa sed anhelante que causa la renovacin de logros, est
acompaada de deleite sensual y busca satisfaccin ahora, aqu, all Ces decir, el anhelo por la
gratificacin de las pasiones, o el anhelo por una vida futura, o el anhelo de xito en la vida
presente.
AAhora, oh ermitaos, esta es la verdad noble concerniente a la destruccin del
sufrimiento. En realidad es la destruccin en la que no queda ningn anhelo de esa misma sed;
es hacerla a un lado, deshacerse de ella, ser liberado de ella, no abrigarla nunca ms.
AAhora, oh ermitaos, esta es la verdad noble concerniente al camino que lleva a la
destruccin del sufrimiento. En realidad es este Noble Camino de ocho elementos; es decir:
Perspectivas correctas, aspiraciones correctas, lenguaje correcto, conducta correcta, medios de
subsistencia correctos, esfuerzo correcto, atencin correcta, xtasis correcto@ (tomado de la
traduccin del profesor Rhys David, y citado en Buddhism, de Annie H. Small [London: J. M.
Dent and Co., 1905], pp. 24-25.
40. Introduction to Buddhism, p. 629, citado por Marcus Dods, en Mohammed,
Buddha, and Christ (London: Hodder and Stoughton, 1877), p. 165.
41. A. S. Geden, ABuddha@, Encyclopaedia of Religion and Ethics, ed. James
Hastings, vol. 2 (Edinburgh: T. and T. Clark, 1909).
42. Alfred W. Martin, Great Religious Teachers of the East
(New York: Macmillan Publishing Co., 1911), p. 60.
43.
Ibid.
44 H. H. Rowley, Submission in Suffering (Cardiff, Gales: University of Wales Press, 1951),
p. 24.

56
3

45. Dewitt H. Parker, ed., Schopenhauer Selections (New York: Charles

Scribner=s Sons, 1928).
46.
47.

Ibid., p. xii.
Tsanoff, The Nature of Evil, p. 286.

48. Arthur Schopenhauer, AOn Suicide@, The Works of Schopenhauer, ed. Will
Durant (New York: Simon and Schuster, 1928), p. 435.
49.
50.

Ibid., p. 483.
Ibid., p. 490.

51. Joseph Wood Krutch, The Modern Temper (New York: Harcourt, Brace
and Co., 1929), p. 7.
52.
53.
54.
55.
56.

Ibid., p. 8.
Ibid.
Ibid., p. 39.
Ibid., p. 9
Ibid.

57.

Conferencia de Edwin Lewis, APhilosophical Theism@, Drew Seminary, 1949-

58.
59.
60.
61.
62.
63.
64.
65.

MacLeish, J. B., p. 14.

Ibid., p. 136.
Ibid., p. 151.
Ibid., p. 152.
Ibid.
Ibid., p. 151.
Ibid., p. 153.
Tsanoff, The Nature of Evil, p. 1.

1950.

66. Robert A. Browning, Pippa Passes By and Other Poems, The Temple Classics
(London: Dent and Co., 1846), p. 25.
67. Alexander Pope, Essay on Man, ed. Mark Pattison (Oxford: Clarendon Press,
1904), p. 36.
68. Mary Baker Eddy, Science and Health with Key to the Scriptures (Boston:
Joseph Armstrong, 1934), p. 587.
69. Ibid., p. 470.
70. Ibid., p. 469.
71. Ibid., p. 480.
72. Ibid., p. 472.

56
3
73.

Ibid.

74. E. Stanley Jones, Christ and Human Suffering (New York: Abingdon Press, 1933),
pp. 65-66. Derechos renovados 81961 por E. Stanley Jones. Adaptado con autorizacin de la
casa publicadora.
75. Benedict de Spinoza, Philosophy of Benedict de Spinoza, trad. R. H. M. Elwes
(New York: Tudor Publishing Co., 1933), p. 49.
76.
77.
78.
79.

Ibid., p. 70.
Ibid.
Ibid.
Ibid., p. 236.

56
3

80.
81.

Ibid.
Ibid., p. 243.

82. Juan Calvino, The Institutes of the Christian Religion, trad. John Allen
(Philadelphia: Presbyterian Board of Publication and Sabbath-School Work, 1813), 2:165.
83.
84.
85.
86.
87.
88.
89.
90.
91.
92.
93.
94.
95.
96.
97.
98.
99.
100.
101.
102.

Ibid.
Ibid., p. 169.
Ibid., p. 165.
Ibid., p. 168.
Ibid.
Ibid., p. 162.
Ibid., p. 174.
Ibid.
Ibid., 1:594.
Ibid., pp. 630-631.
Ibid., p. 632.
Ibid., p. 636.
Ibid., p. 592.
Ibid., p. 634.
Ibid., p. 635.
Ibid., p. 592.
Tsanoff, The Nature of Evil, p. 388.
Joad, God and Evil, p. 37.
Ibid.
Jones, Christ and Human Suffering, pp. 66-67.

103. Henry Van Dyke, The Gospel for a World of Sin (New York: Macmillan
Publishing Co., 1899), p. 22.
104.
105.
106.
107.
108.

Brightman, A Philosophy of Religion, p. 278.

Van Dyke, The Gospel for a World of Sin, p. 22.
Tsanoff, The Nature of Evil, p. 373.
Ibid., p. 150.
Brightman, A Philosophy of Religion, pp. 276-277.

129. Harris Franklin Rall, Christianity (New York: Charles Scribner=s Sons, 1944), p.
334.
110. Clarence Beckwith, The Idea of God (New York: Macmillan Publishing Co.,
1922), p. 183.
111. John Fiske, Through Nature to God (Boston: Houghton Mifflin and Co.,
1990), p. 55.

56
3
112. El idealismo personalista fue propagado en los Estados Unidos por Borden
Parker Bowne, E. S. Brightman y A. C. Knudson, y an es un punto de vista de cierta
importancia; este es cuantitativamente pluralista: Afirma que la realidad ltima est integrada
por una sociedad de personas. Sin embargo, es cualitativamente monista: La realidad ltima es
slo de una clase: personalidad. Fcilmente se ve que hay una diferencia significativa entre esta
clase de pluralismo y la que tratamos ahora, la cual sostiene que la realidad ltima es de varias

56
3
clases. El tratamiento del pluralismo por Pringle-Pattison, en el ltimo captulo de su Idea of
God, es inadecuado porque no hace una clara distincin entre estas dos clases de pluralismo.
113. William James, Some Problems of Philosophy (London: Longmans, Green
and Co., 1924), p. 114.
114.
115.
116.
117.

Ibid.
Ibid., p. 113.
Ibid.
Ibid.

118. William James, A Pluralistic Universe (London: Longmans, Green

and Co., 1909), p. 318.
119.
120.
121.
122.
123.
124.
125.
126.
127.
128.
129.
130.
131.
132.
133.
134.
135.
136.
137.
138.

Ibid., p. 124.
Ibid., pp. 125-126.
Ibid., p. 116.
Ibid., p. 117.
Ibid.
Ibid., p. 124.
Ibid., p. 311.
Tsanoff, The Nature of Evil, p. 392.
Ibid., p. 387.
Ibid., p. 388.
Ibid., p. 397.
Ibid., p. 104.
Ibid.
Ibid., p. 389.
Ibid., p. 400.
Ibid., pp. 399-400.
Ibid., p. 400.
Ibid., p. 395.
Ibid., p. 368.
Brightman, A Phylosophy of Religion, p. 282.

139. Edgar Sheffield Brightman, The Finding of God (New York: Abingdon
Press, 1931), p. 119.
140.
141.
142.
143.

Brightman, A Phylosophy of Religion, p. 282.

Ibid., p. 248.
Ibid., p. 277.
Tsanoff, The Nature of Evil, p. 367.

144. La mayora de las autoridades, tales como Tsanoff y Andrew Seth PringlePattison, no consideran el zoroastrismo como dualismo ltimo. Ellos tienen razn si la
metafsica de tal creencia se considera a la luz de su esperanza del triunfo de Ormuz; pero

56
3
respecto a la existencia como ha sido, es y ser por mucho tiempo todava, el dualismo puede
considerarse ltimo. De all que, el estudio presente lo vea como dualismo.
145.

Martin, Great Religious Teachers of the East, p. 88.

146. Joad, God and Evil, p. 101. El autor y la casa publicadora hicieron todo lo
posible para localizar al dueo, o

56
3

al agente del dueo, a fin de solicitar autorizacin para usar el material de esta fuente. Si se
obtiene tal informacin, el reconocimiento apropiado de los derechos de impresin se incluir en
futuras reimpresiones.
147. Ibid., p. 63.
148. Ibid., p. 101.
149. Ibid., pp. 85-86.
150. Ibid., p. 191.
151. Ibid., p. 101.
152. Ibid., p. 104.
153. Lewis, The Creator and the Adversary, p. 15. Adaptado con permiso de
Abingdon Press.
154.
155.
156.
157.
158.
159.
160.
161.
162.
163.
164.
165.
166.

Ibid.
Ibid.
Ibid., p. 52.
Ibid., p. 143.
Ibid.
Ibid., p. 141.
Ibid., p. 142.
Ibid.
Ibid.
Ibid., pp. 149-150.
Ibid., p. 259.
Ibid., p. 266.
Ibid.

167. El escribe acerca de esta metodologa: AEste mtodo de desarrollo a travs de la

crtica es el que he seguido instintivamente en todo lo que he escrito [esto fue en 1916]. No
afirmo que sea el mejor mtodo; sencillamente deseo que se reconozca su naturaleza@
(Pringle-Pattison, The Idea of God in the Light of Recent Philosophy [New York: Oxford
University Press, 1920], prefacio, p. vii). De aqu en adelante se llamar simplemente The Idea
of God.
168. El escribe: AY el carcter puramente intelectual del ideal de Aristteles le
atribuye la misma indiferencia que notamos en la vida del mundo. Es el ideal del erudito y
pensador que se retira a sus propios pensamientos, y encuentra all su felicidad suprema@ (The
Idea of God, p. 408).
169. Brightman, A Philosophy of Religion, p. 197.
170. Pringle-Pattison, The Idea of God, p. 254.
171. Ibid., en particular el c. 5.
172. Lewis, The Creator and the Adversary, p. 153.
173. Ibid., p. 154.
174. Ibid.
175. Ibid., p. 176.

56
3
176.
177.

Ibid., p. 174.
Pringle-Pattison, The Idea of God, p. 209.

56
3

178.
179.
180.

Ibid., pp. 409-417.

Ibid., p. 409.
On Luke 10:20, sec. 2.

181. Allan D. Galloway, The Cosmic Christ (New York: Harper and Brothers
Publishers, 1951), p. 259.

56
3

9
La doctrina acerca de nosotros
La doctrina acerca de nosotros se tratar en este orden: Nuestro origen, el tema del
aborto, la imagen de Dios en nosotros, la conciencia, los elementos de nuestra naturaleza, la
libertad humana y la predestinacin.
Nuestro origen
En el captulo 7 tratamos de nuestra creacin. All presentamos el apoyo de la posicin
cristiana clsica de que fuimos creados por Dios, contraria a la posicin de que hemos
evolucionado por el proceso natural de mutacin, como organismos que se han propagado y
han sobrevivido por ser ms fuertes y por haberse adaptado al medio ambiente.
El origen del alma
Este es un aspecto de nuestro origen que no se trat en el captulo mencionado. Hay
varios puntos de vista en competencia.
La preexistencia
Este punto de vista ensea que nuestras almas existieron en una vida anterior, y que ahora
se han encarnado. Platn ense que nuestras almas existieron previamente. En aquella
existencia, en forma libre transgredimos las leyes del cielo y ahora estamos en cuerpos fsicos
malos, como una manera de ganar nuestra redencin por la desobediencia previa. Entre los
telogos cristianos ms importantes, nicamente Orgenes ense la preexistencia del alma. El
fue un telogo sumamente influenciado por la filosofa platnica.
El creacionismo
El creacionismo usado en relacin con este tema, es el punto de vista de que Dios ahora
crea todas las almas individualmente para acompaar a los cuerpos que se originan de los padres.
La teologa de la Reforma, con sus enseanzas acerca de la soberana absoluta de Dios, ha
tendido a sostener este punto de vista.
El traducianismo
Este punto de vista ensea que el alma y el cuerpo se originan por medio de los
padres. Este es el parecer comn entre los arminianos. Concuerda con la creencia arminiana
de que Dios a menudo trabaja en forma mediata, en lugar de inmediata. Esto armoniza con la
enseanza bblica de que Dios cre a Adn directamente, pero que us su costilla para crear a
Eva, crendola de manera mediata. Tambin concuerda con la enseanza bblica de que, aunque
Dios cre a la primera pareja, la raza ha continuado y se ha extendido por reproduccin humana.

56
3

La Escritura nunca hace distincin entre cmo surgen el cuerpo y el alma; por esta razn,
parece que surgieran de la misma manera.
El traducianismo tambin tiene, por lo menos, otras cuatro ventajas especiales. (1)
Dios no participa directamente en la concepcin de un nio fuera del matrimonio. (2) Dios
no crea directamente un alma manchada por el pecado original. (3) El traducianismo no
divide a la persona en cuerpo y alma, con diferentes orgenes para estos dos aspectos de
nuestra naturaleza. (4) El traducianismo no ensea que el cuerpo no sea importante por
provenir de los padres, y que el alma sea importante por originarse en el poder creador de
Dios. La Escritura unifica la naturaleza humana y no ensea que el cuerpo tenga un
origen menos divino que el alma.
Nuestro origen unitario
Muchas reas de evidencia toman parte en la perspectiva de la teologa cristiana, la cual
sostiene que los humanos tenemos un origen comn, padres comunes, un linaje comn. Gnesis
1:27 parece sugerirlo: AY cre Dios al hombre a su imagen... varn y hembra los cre@.
Gnesis 3:20 dice: AA su mujer Adn le puso por nombre Eva, por cuanto ella fue la madre de
todos los vivientes@. Luego leemos que de Adn y Eva nacieron Can (4:1), Abel (4:2) y Set
(5:3). Despus se dice que Adn vivi 800 aos ms despus que naci Set y que Aengendr
hijos e hijas@. Esto parece sugerir que todos los humanos venimos de Adn y Eva, como lo
expresa Hechos 17:26: ADe una sangre ha hecho todo el linaje de los hombres para que habiten
sobre toda la faz de la tierra@.
Varios hechos cientficos tambin sugieren este origen comn: La caracterstica comn de
los humanos en cuanto al tiempo de embarazo, la formacin vertebral, la temperatura del cuerpo,
el promedio de vida y los tipos de sangre (intercambiable en las tres razas); y el hecho de que,
cualquiera que sea el tipo de matrimonio interracial, no se producen hbridos (lo que demuestra
que todos los humanos pertenecemos a una sola especie). Es menos slida, como evidencia del
origen comn de todos los humanos, la idea de muchos fillogos de que, al parecer, hubo un
origen comn para los 3 mil idiomas que existen en el mundo. Tambin hay ciertas evidencias de
una religiosidad comn.
El tema del aborto
La discusin acerca del origen humano requiere que se trate aqu el tema del aborto,
especialmente porque su prctica se ha extendido, es legal en muchos lugares, y a menudo se
trata como un hecho sin importancia.

56
3
Diversas

razones para el aborto

Los
factores que tienden a
fomentar el aborto son numerosos y varan en intensidad.
Entre los menos importantes estn: (1) La falta de medios financieros para criar un hijo, o un
hijo que sobrepasa el nmero de hijos que haban planeado; (2) el nacimiento y crianza de un
hijo interrumpira la carrera profesional de la madre; (3) el matrimonio se vera amenazado si
uno o ambos cnyuges no deseaban tener un hijo; (4) la madre (y/o el padre) es muy joven para
esa responsabilidad; y (5) la madre no est casada.
Hay factores ms serios que tambin tienden a fomentar el aborto. El feto puede ser producto
de incesto, adulterio o violacin. O, la madre quiz tuvo rubola durante el primer perodo de
la gestacin. O, tal vez us drogas que multiplican las posibilidades de que el nio nazca
deforme Co los exmenes revelan que el feto en verdad es deforme. Sin duda el factor ms
serio que indica que es necesario el aborto es cuando la continuacin del embarazo amenaza
la vida de la madre. Muchos protestantes, cuya posicin siempre es pro vida, creen que el
feto debe abortarse en tales circunstancias Caunque estudios mdicos recientes indican que
la situacin es menos frecuente de lo que se pens previamente, y que quiz nunca hay un
caso en el que se sabe con certeza que la madre morira.
Cundo principia la vida humana
Esta es la pregunta ms importante. Si el feto no es un ser humano cuando es abortado
intencionalmente, su destruccin es menos seria. Quienes apoyan el aborto tienden a negar que
sea un ser humano. A menudo se dice que el feto es simplemente tejido, Aun pequeo pedazo@
del cuerpo de la madre. Marya Mannes dice: ADe pronto, la expulsin de un pequeo pedazo del
cuerpo de una mujer se clasifica como criminal, porque hace mucho tiempo, despus de
discusiones eruditas, los hombres determinaron que este pequeo pedazo era vida, y su
expulsin, asesinato@.1
Hay numerosas bases para considerar al feto como un individuo humano a partir de la
concepcin. De lo que sabemos, nada sucede entre la concepcin y el nacimiento que altere
esencialmente la vida del feto. Puesto que los cromosomas ya estn presentes en la concepcin,
los cambios que experimenta ms adelante son slo cuantitativos y no cualitativos. 2 Ni aun el
nacimiento produce una mejora cualitativa. En ese momento, la respiracin y la nutricin
ocurren por el contacto directo con el medio ambiente, en lugar de ocurrir por contacto indirecto,
pero eso es todo.
La nueva especialidad llamada fetologa ha sido reemplazada por la an ms nueva
especialidad llamada perinatologa, porque un individuo contina desarrollndose antes y
despus de su nacimiento. El nacimiento hace que el paciente est mucho ms accesible para
el mdico, por supuesto, pero no es el principio de la existencia del paciente como individuo.
La posibilidad de que despus de unirse el vulo y el espermatozoide, pueda haber una divisin
hasta 14 das despus de la concepcin para formar gemelos idnticos, presenta cierto problema
al punto de vista de que la persona total, incluyendo lo que sobrevive a la muerte, principia en la
concepcin.

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Pero, puesto que los gemelos resultan de un patrn gentico ya establecido, quiz dos personas
estn presentes o potencialmente presentes en el momento de la concepcin, as como dos
organismos biolgicos estn presentes o potencialmente presentes.
En verdad, por muchas dcadas las leyes civiles han reconocido la individualidad del
feto. En 1795 una corte inglesa incluy a un nio an no nacido, en el vientre de la madre,
como coheredero de un testamento, y las cortes norteamericanas han adoptado esa
interpretacin.
La Escritura parece ensear que el feto es un ser humano individual. En Gnesis 5:3
leemos que AAdn... engendr un hijo a su semejanza, conforme a su imagen@. H. Orton Wiley,
refirindose al trmino Aengendr@, interpreta que Aes el hombre total el que engendra y es
engendrado@.3 Adems, si el alma y el cuerpo provienen de los padres, como se dijo
anteriormente, es probable que el alma est presente tan pronto como ambos padres han
contribuido con el vulo y el espermatozoide para la formacin de un cigoto. O sea, en ese
momento es un ser humano.
La Escritura a menudo da a entender que el feto es un ser humano. Isaas dice:
AJehov me llam desde el vientre@ (49:1). Pablo dice: APero cuando agrad a Dios, que me
apart desde el vientre de mi madre y me llam por su gracia, revelar a su Hijo en m@ (Gl.
1:15-16). Un ngel le dice a Zacaras que su hijo, Juan el Bautista, Aser lleno del Espritu Santo
aun desde el vientre de su madre@ (Lc. 1:15). Un salmista se refiere a s mismo como Ame@,
un yo, un ser humano, al hablar del tiempo de su concepcin, cuando dice: AEn maldad he sido
formado y en pecado me concibi mi madre@ (51:5). En Salmos 139:13 leemos: AT formaste
mis entraas; me hiciste en el vientre de mi madre@. Somos personas antes de nacer, mientras
estamos en el vientre; esto es lo que se da a entender cuando Jehov le dice a Jeremas: AAntes
que te formara en el vientre, te conoc, y antes que nacieras, te santifiqu, te di por profeta a las
naciones@ (Jer. 1:5). Y Jeremas dice: APorque no me mat en el vientre. Mi madre entonces
hubiera sido mi sepulcro@ (20:17).
El tema de los derechos
Este es otro factor significativo en el tema del aborto. Los voceros del movimiento en
favor de los Aderechos de la mujer@ a menudo afirman que la oposicin al aborto es oposicin a
los derechos de la mujer. Howard Moody deplora las Adisputas sin fin acerca de la vida
embrinica y fetal en el vientre, las que nos impiden lidiar con la pregunta existencial inmediata
de la mujer, de qu hacer con su vida en el mundo@.4 Moody tambin formula la pregunta: A)Es
correcto forzar a una persona a conservar lo no deseado contra su voluntad?@5

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Sin embargo, el derecho a la vida misma es ms bsico que cualquier otro derecho. Es
ms bsico que el derecho de la mujer al equilibrio emocional, a la privacidad, a continuar
trabajando fuera de casa, o a estar libre de la responsabilidad de cuidar a un nio, o a amar y ser
amada por un esposo que la amenaza con abandonarla si se agrega otro hijo a la familia, o a amar
y criar slo a los hijos anteriores que quiz ella plane tener. Suponiendo que el feto es una
persona, su derecho a vivir es ms bsico y debe tener prioridad. Si cualquiera de las razones
para abortar, excepto la de proteger el derecho de la madre a la vida, hace permisible el aborto,
cualquiera de esas razones hara permisible el infanticidio Csin embargo, nadie argumenta en
favor del infanticidio.
Otros hechos que se deben considerar
Hay que tomar en cuenta varios hechos que afectan slo de manera externa en el
problema del aborto.
Uno es que los abortos pueden causar ms problemas mentales de los que resuelven. Un
autor dice: ANo se conocen enfermedades siquitricas que se curen con el aborto. Adems, no
hay ninguna que pueda mejorar con certeza mediante el aborto@.6 Un dato interesante es que
Ael ndice de suicidios entre mujeres embarazadas es muy poco frecuente... cerca de 1/6 del
porcentaje de mujeres no embarazadas de la misma edad@.7
Otro hecho es que, en lugar de que las personas que estn a favor del aborto sean
progresistas, como a menudo afirman, ms bien podran ser retrgradas, porque algunas
sociedades primitivas practicaron el infanticidio, y el aborto puede ser infanticidio por
extensin.
Adems, en las sociedades avanzadas, los fuertes protegen a los dbiles. El feto
evidentemente est entre los ms dbiles y merece proteccin.
An ms, si el nuevo maltusianismo de Paul Ehrlich y otros nos inclinan al aborto
como una forma de controlar la explosin demogrfica, definitivamente ese control debiera
principiar a nivel de la contracepcin.
Y la adopcin puede ser ms factible de lo que a veces pensamos. Aunque las
estadsticas varan de ao a ao, el nmero de parejas que desean adoptar bebs siempre es
mayor que el nmero de bebs disponibles para adopcin.8
Adems, el desarrollo inicial de los sistemas biolgicos en el perodo de gestacin
indica que el feto es un ser humano individual. El corazn experimenta los primeros latidos,
an irregulares, a los 24 das, y ms o menos en una semana palpita con regularidad. Al final
del segundo mes, el embrin se ve indiscutiblemente como un ser humano.

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Y, puesto que el nio y la madre no intercambian sangre, y puesto que sus tipos de sangre pueden
ser diferentes, eso indica que el nio es independiente. El nio siente dolor y llora, como ocurri
cuando, a fin de sacar una radiografa, se inyect una burbuja de aire en el saco amnitico de un
feto de ocho meses, despus de lo cual, el nio mantuvo desvelados a los padres con su llanto.9
Muchos cristianos, incluyendo evanglicos, suponen que la Biblia condona el aborto. Ellos
se basan en Exodo 21:22-24: ASi algunos rien y hieren a una mujer embarazada, y esta aborta,
pero sin causarle ningn otro dao, sern penados conforme a lo que les imponga el marido de
la mujer y juzguen los jueces. Pero si le causan otro dao, entonces pagars vida por vida, ojo
por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie@.
Este pasaje no se refiere a un aborto planeado e inducido; habla de una circunstancia hipottica,
en la que pudiera suceder un aborto si una mujer embarazada fuera golpeada, sin intencin,
mientras dos hombres pelearan.
Puesto que el pasaje prescribe un castigo mayor por la muerte de la madre que por la muerte del
feto, mucha gente infiere que el feto vale mucho menos, que no es un ser humano y, por lo
tanto, que no se destruye una vida humana al inducir el aborto de un feto. No obstante, aunque
el pasaje contiene implicaciones que pudieran relacionarse con un aborto provocado, se refiere
a uno accidental.
El aborto es uno de los grandes problemas morales de la sociedad. Si el aborto es
moralmente malo, si es una forma legalizada de asesinato, ya no es sencillamente un
posible problema, sino un mal de proporciones monstruosas que est ocurriendo
ahora mismo.
Una razn importante para no abortar es, porque la vida que se ha iniciado, es un ser que
existe a la imagen de Dios.
La imagen de Dios en nosotros
La Escritura afirma que fuimos creados a la imagen misma de Dios (Gn. 1:27). Hasta
hace poco tiempo se ha sostenido una interpretacin casi unnime acerca de la imagen de Dios.
El contexto amplio de la Escritura y de la experiencia humana indica que la imagen de Dios
en nosotros consiste, en parte, de nuestras capacidad racional, volicional y moral. Y el
contexto mayor de los pasajes de Gnesis acerca de la imagen de Dios da a entender que la
imagen consiste, en parte, de nuestra autoridad sobre la tierra y la vida animal. Sin
embargo, el pasaje inmediato de la Escritura en el que se menciona la imagen divina,
implica que la imagen de Dios en nosotros consiste ms bien de amor.
Aspecto central de la imagen: El amor Gnesis 1:27-28 seala en qu consiste bsicamente
la imagen de Dios: A cre Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo cre; varn y
hembra los cre

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Los bendijo Dios@. Esto implica que la imagen de Dios en nosotros es la capacidad de amar,
especialmente el amor expresado en nuestra masculinidad o femineidad, incluyendo el
compromiso de amor en el matrimonio. La Escritura nunca equipara nuestra masculinidad o
femineidad con el matrimonio. Jess nunca se cas, pero El existi plenamente como humano a
la imagen de Dios. En verdad, se declara que El es la imagen de Dios perfectamente expresada
(Col. 1:15).
La forma en que nos parecemos ms a Dios es en nuestra capacidad para velar
desinteresadamente por el bienestar de otras personas. Esta perspectiva de que la imagen
es mayormente nuestra capacidad de amar, est de acuerdo con el Nuevo Testamento,
donde se declara que el amor es la mayor virtud (1 Co. 13).
Aspectos subsidiarios de la imagen Aunque el amor es el aspecto principal de la imagen de
Dios en nosotros, hay tambin otros.
Autoridad
Este es un aspecto subsidiario que se menciona en la historia de la creacin. La decisin divina
de crearnos a la imagen de Dios est seguida por las palabras, Ay tenga potestad sobre los
peces... las aves... las bestias, sobre toda la tierra@ (Gn. 1:26). Entonces Dios hizo a los
humanos, Avarn y hembra@ (v. 27), y les orden: ALlenad la tierra y sometedla@ (v. 28). Sus
prximas palabras muestran en qu consiste someter la tierra: AEjerced potestad sobre los
peces... las aves... las bestias que se mueven sobre la tierra@ (Ibid.). Gobernar la tierra incluye
cuidarla (2:15), no destruirla ni contaminarla.
Razn
La mayora de los libros de teologa han afirmado que nuestra capacidad de razonamiento
es un aspecto de la imagen de Dios. Aunque los animales tienen cierta habilidad, son criaturas
que responden a estmulos. Aprenden a hacer cosas razonables, pero no realizan un razonamiento
lgico y consciente para llegar a sus actos razonables. Slo los humanos pueden hacerlo.
Nosotros razonamos lgicamente, por medio de un proceso, mientras que Dios razona
intuitivamente, sin proceso. Sin embargo, somos semejantes a Dios por el hecho de poseer la
facultad de razonamiento. No cabe duda de que es un aspecto de la imagen de Dios en
nosotros.
Volicin moral
A veces pudiera parecer que los animales hacen decisiones, pero ellos actan slo en base a la
programacin de estmulo-respuesta. Hacen decisiones, pero no son decisiones morales.
Hacen decisiones, pero sin mayores consecuencias. La historia humana muestra que la
decisin moral es una capacidad nuestra. Muchas de las decisiones fueron costosas,
incluyendo la prdida de bienes, de profesiones, o aun de la vida. El martirio es una
capacidad humana que expresa dramticamente la imagen de Dios en las personas.

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La autoridad y la capacidad racional y volicional del hombre y de la mujer, son ciertamente

aspectos de la imagen de Dios en nosotros; pero son subsidiarios en relacin a la capacidad
de expresar amor en nuestra masculinidad y femineidad (incluyendo el matrimonio,
aunque no totalmente limitado a l.
Esos aspectos encuentran cierto apoyo en el contexto inmediato de las narraciones de Gnesis
acerca de la creacin. Tienen mayor apoyo en el contexto ms amplio de toda la Escritura. Y
ciertamente tienen el apoyo de la historia y del presente que estamos experimentando. As que no
es inapropiado que los telogos de los siglos hayan dicho que en esto consiste la imagen de Dios
en nosotros. Sin embargo, es apropiado que Karl Barth y otros, como Paul Jewett en su obra
Man as Male and Female10 (El hombre como varn y mujer), nos ayuden a comprender que la
imagen de Dios en nosotros est, ms bsicamente, en nuestra capacidad de amar como hombres
y mujeres.
Algunos telogos opinan que la conciencia es un aspecto de la imagen de Dios en
nosotros. Aqu no se interpreta de esa manera, por lo que se tratar separadamente.
Un estudio de la conciencia
La conciencia puede entenderse como el deseo de hacer lo bueno y abandonar lo malo.
Una persona puede estar mal informada de lo que es bueno y malo; sin embargo, la
conciencia es el impulso a hacer el bien y evitar el mal. Edwin Lewis ense que este deseo
de hacer lo bueno y apartarse de lo malo es un aspecto de nuestra aptitud natural: Un
monitor interno de nuestros pensamientos y obras, que nos da la sensacin de haber hecho lo
correcto cuando le prestamos atencin, y un sentimiento de vergenza y culpabilidad cuando lo
ignoramos. En The Creator and the Adversary (El Creador y el adversario), Lewis tiene un
captulo acerca de la conciencia titulado AThe Leash and the Lash@ (La cuerda y el ltigo).11
La conciencia tiene la funcin de la cuerda, de darnos cierta libertad dentro de un rea
restringida; y en tanto que respetemos las restricciones establecidas, nos elogia. Si ignoramos esa
funcin de la conciencia y transgredimos las restricciones establecidas para nosotros, nos azota
con la culpa y el reproche. La enseanza de Lewis acerca de la conciencia es incorrecta
porque rechaza la doctrina clsica del pecado original. El admite que hay un defecto
radical en la naturaleza humana, pero no cree en la historicidad de Adn y Eva, ni que la
humanidad haya sufrido un detrimento el pecado original debido al pecado de Adn.
La doctrina clsica del pecado original incluye el punto de vista de que las personas
cadas estn natural y continuamente inclinadas al mal (vase Gn. 6; Ro. 7:14). Si esta
perspectiva clsica es correcta, la conciencia no es una capacidad natural interna en
nosotros, por la cual somos impulsados a hacer lo bueno, porque el pecado original
constituye una inclinacin slo para hacer actos malos.

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Juan Wesley afirmaba que la conciencia era el impulso proveniente del Espritu
Santo, el cual aun el no regenerado experimenta debido a la gracia preveniente. La
Escritura no expresa claramente esta idea. Por lo general habla de la conciencia sin
relacionarla con el Espritu Santo; slo una vez menciona esta conexin, cuando Pablo dice:
Verdad digo en Cristo... y mi conciencia me da testimonio en el Espritu Santo (Ro. 9:1).
Aunque al Espritu Santo se le relaciona con la conciencia slo una vez, a Dios se le
relaciona a menudo; y tal conexin de los dos podra apoyar la interpretacin de Wesley.
Pablo dijo al concilio: Hermanos, yo con toda buena conciencia he vivido delante de Dios hasta
el da de hoy (Hch. 23:1).
Al gobernador Flix le dijo: Por esto procuro tener siempre una conciencia sin ofensa
ante Dios y ante los hombres (24:16). Pablo tambin escribi: Nuestro motivo de orgullo es este:
el testimonio de nuestra conciencia, de que con sencillez y sinceridad de Dios nos hemos
conducido en el mundo (2 Co. 1:12).
Y a los mismos corintios les dijo: Por el contrario, manifestando la verdad, nos recomendamos,
delante de Dios, a toda conciencia humana (4:2). Por tanto, sus conciencias estn conectadas
con lo que Dios les seala. De manera que Juan Wesley, a quien Albert Outler llama telogo
popular, mostr bastante experiencia para ensear teologa a la gente comn, al definir la
conciencia de acuerdo con la doctrina del pecado original, relacionando la conciencia del no
regenerado con la gracia preveniente.
Los elementos de la naturaleza humana
Histricamente slo dos puntos de vista han sobresalido en las teologas sistemticas: La
dicotoma y la tricotoma. Despus de explicarlos, se presentar el punto de vista del autor Cel
cual podra llamarse el punto de vista unitario multipartito.
El punto de vista de la dicotoma
De acuerdo a esta enseanza, el humano est formado de dos elementos bsicos: (1) el
cuerpo y (2) el alma o espritu. Aqu, quiz bajo la influencia del dualismo griego, se afirma
que el alma y el espritu es lo mismo y es inmaterial. Adems de este elemento inmaterial est
el cuerpo, el aspecto material de la naturaleza humana. Los dicotomistas defienden su punto de
vista, en parte, porque una hereja cristolgica en particular, el apolinarianismo, se basa en la
tricotoma. Esta hereja afirma que Cristo tuvo cuerpo humano y alma humana, pero no espritu
o persona o ego.

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El punto de vista de la tricotoma

Este afirma que la naturaleza humana est formada de tres elementos bsicos: (1) cuerpo,
(2) alma, y (3) espritu. Todos los aspectos de la naturaleza humana mencionados en la Escritura,
o apoyados por la ciencia, estn incluidos en estos tres elementos.
Los tricotomistas hacen distincin entre el alma y el espritu. Ambos son inmateriales,
pero el alma est ms relacionada al cuerpo que el espritu. Los tres se mencionan en Gnesis 2:7
donde leemos: AEntonces Jehov Dios form al hombre del polvo de la tierra, sopl en su nariz
aliento de vida y fue el hombre un ser viviente@. Aqu el Apolvo@ de la tierra es basar, afn al
soma del Nuevo Testamento griego y a la palabra Acuerpo@ en castellano. ASer viviente@
viene de nefesh, la palabra hebrea para Aalma@. Y Aaliento de vida@ es ruach, la palabra
hebrea para Aespritu@. Parece que el espritu y el alma son diferentes, puesto que se dice que
Dios es espritu (Jn. 4:24), pero nunca se dice que sea o que tenga alma. La palabra hebrea
nefesh para alma y el griego psique nunca se usan para Dios.
El punto de vista unitario multipartito
Bajo esta perspectiva, se ve al humano como unidad, no dividido en partes o
elementos. Una persona es una persona: Una mujer es una mujer, un hombre es un
hombre. De las 7541 veces en las que nefesh se traduce como alma, en 223 el contexto
muestra que el alma no es parte de la persona, sino que sencillamente es la persona. Nefesh
se usa en este sentido, por ejemplo, cuando se dice: Ser eliminado de su pueblo (Gn.
17:14); salvar mi vida (19:20); Asi alguien... comete pecado (Lv. 5:1); uno por cada
quinientos (Nm. 31:28); el alma que peque esa morir (Ez. 18:4); el que gana almas es sabio
(Pr. 11:30). 1Esta cifra se refiere a la King James Version (Versin del rey Santiago).
Puesto que la Escritura no presenta el cuerpo como malo, no es necesario que nos
consideremos divididos, como si estuviramos constituidos por dos elementos opuestos:
Materialidad e inmaterialidad.
No slo en Gnesis 2:7 se hace distincin entre el alma y el espritu, sino tambin en
hebreos 4:12: La palabra de Dios es viva, eficaz y ms cortante que toda espada de dos filos:
penetra hasta partir el alma y el espritu, las coyunturas y los tutanos.
Es posible que el escritor slo haya usado una idea comn heredada de Platn, que el
espritu y el alma son distinguibles. Sin embargo, es preferible interpretar este pasaje a la luz de
otros (como Gn. 2:7 y 1 Ts. 5:23), donde los dos son distinguibles.
Debemos admitir que hay ms similitud entre ellos que la que tienen con el cuerpo, y es
por eso que el escritor usa tal ejemplo. El dice que la Palabra escrita de Dios a veces es tan
especfica en su objetivo, que distingue entre temas tan similares como el alma y el espritu.

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Otro pasaje que indica tricotoma es 1 Tesalonicenses 5:23, donde Pablo dice: Que el
mismo Dios de paz os santifique por completo; y todo vuestro ser espritu, alma y cuerpo sea
guardado irreprochable para la venida de nuestro Seor Jesucristo.
Algunos intrpretes que tienden a apoyar la idea de la dicotoma, afirman que aqu
Pablo simplemente usa el punto de vista comn de que el espritu y el alma son distintos, para
poder hablar de algo que no se relaciona con ese tema: Lo completa que es la limpieza que Dios
ofrece a las personas. Tal interpretacin ignora lo obvio del pasaje, que el alma y el espritu son
distinguibles.
Aunque la tricotoma es preferible a la dicotoma, la perspectiva multipartita es
preferible a ambas. La Escritura sugiere que nuestro ser, bsicamente unitario, tiene
muchos aspectos.
Adems del cuerpo, alma y espritu, se mencionan muchos otros aspectos de nuestra
naturaleza. Uno de ellos es el corazn. La palabra hebrea leb o lebab, que se usa para corazn,
aparece cientos de veces; y kardia, su equivalente en el Nuevo Testamento, aparece con
considerable frecuencia. Estas palabras se refieren a varios aspectos de la naturaleza humana:
Nuestra capacidad para pensar, para hacer decisiones morales, para reaccionar emocionalmente.
Tambin se usan en referencia a la vida fsica (vase Hch. 14:17; Stg. 5:5).
Sin presentar un estudio detallado de ellas, mencionaremos otras palabras del Nuevo
Testamento que describen nuestra naturaleza por ejemplo, soma para cuerpo, nous o dianoia
para mente, y dzoe para vida.
Estos y otros trminos bblicos muestran que los humanos, aunque somos
ciertamente seres unitarios, poseemos muchos aspectos en nuestra naturaleza.
Despus de considerar el origen y la naturaleza humana, trataremos ahora otros dos
temas relacionados con la doctrina acerca de nosotros: La libertad humana y la
predestinacin.
La libertad humana
Cuando Jacobo Arminio, Juan Wesley y H. Orton Wiley hicieron nfasis en su punto de
vista no pelagiano de la libertad humana, creyeron que estaban enseando lo que los
padres griegos y latinos haban enseado comnmente.

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La libertad humana antes de Arminio

Hay muchas evidencias que justifican la idea de que los preagustinianos crean en
la libertad.
Hubo algunas excepciones de este Arminianismo en los primeros siglos. Podemos
decir que Orgenes, el ms grande telogo antes de Agustn, en cierta forma fue una
excepcin.
Al parecer, Orgenes hizo nfasis en la libertad humana, pero no crey en ella
como Arminio y Wesley la ensearon ms tarde. El crey que somos tan libres que
podemos escoger nuestra ruta de regreso a Dios y el tiempo que nos tomar volver a El,
pero que no somos libres para escoger que nunca seremos redimidos.
Sin embargo, la mayora de los padres preagustinianos creyeron en la libertad en alguna
forma. Ellos no presentaron una defensa formal de su creencia, ya que no era tema de discusin.
Tertuliano, Cipriano, Crisstomo y otros dieron por hecho que el hombre decide
libremente.
Arnobio, el nico telogo del perodo preagustiniano que sostuvo la idea de la
aniquilacin, ciertamente lo sugiri. La aniquilacin de los malos, despus que resuciten y sean
castigados por sus pecados, ser lo que merecern justamente por su escogimiento libre de
rebelarse contra Dios.
La libertad humana no fue tema de discusin para Ireneo y Atanasio; al parecer,
dieron por sentado que esa libertad exista.
Pelagio, Celestio y otros negaron que el pecado original fuera resultado de la cada de
Adn, y negaron tambin la necesidad de la gracia preveniente, por lo que la libertad humana que
sostuvieron, era de tipo humanista.
El Segundo Concilio de Orange (529 d.C.) hizo una decisin oficial para la Iglesia
Catlica de los siglos subsiguientes. Ense que perdimos nuestra libertad en la cada, pero
que nos es restaurada cuando somos bautizados.
Ms cerca al tiempo de Arminio, el erudito Erasmo adopt la idea de la libertad humana y
escribi apoyando el libre albedro, pero encontr la oposicin de Martn Lutero en The Bondage
of the Will (La esclavitud de la voluntad). Erasmo, sin embargo, fue humanista y no crey en la
libertad como lo hizo ms tarde Arminio.

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Melanchton, relacionado muy de cerca con Lutero, tal vez tendi a apoyar el libre
albedro y la predestinacin condicional en sus ltimos aos, 12 pero de ser as, sus ideas no se
habran parecido mucho a las de Arminio.
Los anabaptistas, a algunos de los cuales ms tarde se conoci como menonitas,
ensearon que el sacrificio de Cristo provey la redencin en forma universal, y que los
humanos damos el voto final que decide si seremos condenados o redimidos.
En Zurich, tambin antes de Arminio, Bullinger cuestion, al menos por un tiempo, la negacin
de la libertad humana implicada en la enseanza de Calvino acerca de la predestinacin
incondicional. Jerome Bolsec y Charles Perrot, de Ginebra, se opusieron al punto de vista
de Calvino y apoyaron de alguna manera la idea del libre albedro.
Despus que Holanda se convirti en protestante, y unas dcadas antes del Snodo de Dort
(1618-1619), la mayora de los ministros apoyaron la enseanza sobre la decisin libre.
En la recin fundada Universidad de Leiden, en Holanda, la mayora de los maestros
fueron Aarminianos durante los seis aos que Arminio estudi all (1575-1581).
En Inglaterra, a William Barrett se le neg el diploma de bachiller en divinidades en
Cambridge en 1595, por rechazar las ideas de Williams Perkins, distinguido
supralapsariano de Cambridge que se opona al punto de vista del libre albedro.
Casi al mismo tiempo, Peter Baro fue depuesto de su posicin en Cambridge por sus
ideas13 Arminianas. John Playfere, el sucesor de Baro, no tuvo problema en ensear y
publicar escritos acerca del libre albedro, porque para entonces era cada vez ms aceptado
en Inglaterra.

Los Treinta y Nueve Artculos de 1563 (y 1571) de la Iglesia de Inglaterra, no adoptaron

ninguna posicin en cuanto a la libertad humana permitiendo, en el futuro, que sus
adherentes fueran calvinistas o arminianos.14

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La perspectiva de Arminio de la libertad humana

Jacobo Arminio ense y aun hizo nfasis en la libertad humana en varios tratados que
escribi durante sus 15 aos de pastorado en Amsterdam (1588-1603), y en otros escritos durante
sus aos como maestro en la Universidad de Leiden (1603-1609). El era pastor y profesor de la
Iglesia Reformada, y crey, en forma incorrecta, que sus perspectivas acerca del libre
albedro no discordaban con la Confesin de Blgica (1561) y el Catecismo de Heidelberg
(1563) de su grupo.
La libertad humana es un nfasis distintivo de Arminio. El permiti que las
acusaciones del pelagianismo circularan por dos aos antes de responderles en su Apology
Against Thirty-one Defamatory Articles15 (Apologa contra treinta y un artculos difamatorios).
El no era pelagiano ya que crea profundamente en el pecado original. El crea, por
tanto, que por nuestra condicin a causa de la cada, sin la ayuda de la gracia preveniente
no podemos ejercer nuestra capacidad de libre albedro para escoger lo recto. El dijo: En
este estado [de pecado original], el libre albedro del hombre hacia lo verdaderamente
bueno, no est slo herido, lastimado... sino que tambin est prisionero, destruido y
perdido.16 Tambin escribi: La mente, en este estado, est oscura, destituida del conocimiento
salvfico de Dios y, de acuerdo al apstol, es incapaz de hacer lo que pertenece al Espritu de
Dios. Porque el hombre natural no percibe las cosas que son del Espritu de Dios (1 Co. 2:14) 17
Adems escribi: Este estado oscuro de la mente y esta perversidad del corazn son
exactamente correlativos con la debilidad total de todas las facultades para hacer lo que es
verdaderamente bueno, y para omitir la perpetracin de lo que es malo.18 Al comentar Juan 8:36,
Arminio escribi: Se deduce que nuestra voluntad no est libre de la primera cada; o sea que no
est libre para el bien, a menos que sea libertada por el Hijo, por medio de su espritu.19

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Las enseanzas de Juan Wesley sobre el libre albedro

Entre el tiempo de Arminio y el de Wesley, el arminianismo gan mucho terreno. John
Goodwin ense el arminianismo en Inglaterra a mediados del siglo XVII, e influenci
directamente a Juan Wesley en esa direccin.20
En cuanto al libre albedro, Juan Wesley escribi:
En verdad, si el hombre no fuera libre, no podra ser responsable de sus pensamientos,
palabras o acciones. Si no fuera libre, no sera capaz de ser premiado ni de ser castigado; no sera
capaz de tener virtud ni vicio, ni de ser moralmente bueno o malo.21
Wesley tambin escribi: El libre albedro natural, en el presente estado de la humanidad
[en pecado original], yo no lo comprendo: Slo asevero que hay una medida de libre albedro
que es restaurada sobrenaturalmente en cada hombre.22
En otro tratado, Wesley dice: Creo que Adn, antes de su cada, tena ese libre
albedro para que pudiera escoger entre el bien y el mal; pero que, desde la cada, ningn
hijo de hombre tiene la capacidad natural para escoger nada que sea verdaderamente
bueno.23
Wesley siempre neg que, desde la cada, el hombre poseyera el libre albedro
natural para hacer el bien; pero siempre ense que a todos se les da la gracia preveniente,
de manera que es posible escoger lo bueno aun antes de experimentar la regeneracin.
Es propio decir que la tradicin arminiana-wesleyana ensea el libre albedro en el
contexto de la gracia preveniente. Nosotros podemos aceptar a Cristo o rechazarlo y
nuestro destino eterno depende de nuestra respuesta libre a la oferta de salvacin de Dios.
La libertad como posibilidad
Esto es lo que Cristo ensea en Juan 8:31-36. A los judos que haban credo en l les
explic que la libertad que El ofrece es lo opuesto a la esclavitud, y es conocer su verdad y
vivir de acuerdo a ella.
A los discpulos que permanecen en sus enseanzas, El les promete: Conoceris la
verdad y la verdad os har libres (v. 32). Esta libertad toma lugar despus que ha pasado la
esclavitud al pecado. Esto es lo que Pablo llama Aa libertad gloriosa de los hijos de Dios (Ro.
8:21), y la libertad... que tenemos en Cristo Jess (Gl. 2:4).
Estas enseanzas de Cristo y Pablo muestran que la libertad es libertad de la esclavitud
al pecado (vase Ro. 6:18, 20, 22; 8:2) y libertad del legalismo.

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3
Son parte de una concepcin ms amplia de la libertad como posibilidad simplemente,
la cual Soren Kierkegaard elucid en esa forma.
Para Kierkegaard, reaccionando contra Georg Friedrich Hegel (para quien la libertad es
simplemente nuestra libertad para seguir lo que dicta la razn), la libertad es posibilidad.
En su obra Fear and Trembling (Temor y temblor), Kierkegaard dice que la libertad es
la capacidad que tenemos para hacer transiciones de una etapa a otra en la vida: De la
bsqueda de placer a la decisin religiosa, en la que Dios forma parte.
En Concept of Dread (El concepto del terror), la libertad es la transicin que hacemos
de la cada en el pecado a la relacin con Dios, de la confusin del terror y la desesperacin a
la disposicin de sufrir como obedientes hijos de Dios.24
La libertad como posibilidad es ms que la capacidad que se nos ha dado a nosotros,
personas cadas, para volvernos a Cristo. Es la libertad de alcanzar nuestra realizacin mxima
como siervos de Cristo.

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3

Libertad y necesidad
Los humanos gozamos de libertad por medio de la gracia preveniente, pero tambin
en el contexto de muchos factores de necesidad, los cuales no seleccionamos. Los lmites que
no establecemos, y que a menudo no escogeramos, condicionan todo lo que hacemos. Los
genes, sobre los cuales no tenemos control, determinan si seremos jugadores de basquetbol,
cantantes de pera o msicos selectos. Participamos en el juego de la vida como hombres o
mujeres, pero nosotros no decidimos nuestro sexo. Participamos en el juego como personas que
nacen sin opcin, en cierta clase de familia en cuanto a lo econmico, educacional y religioso, en
cierta nacin, en cierto tiempo de la historia.
La realidad de nuestro destino proviene de una herencia ineludible; slo su forma
proviene de nuestro escogimiento, en el contexto de la gracia. Como dijo Loyd Morgan,
somos consecuentes (por necesidad), pero tambin emergentes, con libertad. El momento
presente, como sugiri Alfred North Whitehead, est saturado con la promesa de todos los
momentos que an estn por venir. Estamos determinados en muchas formas, pero en ese
contexto dado, somos determinantes. Somos tanto la suma de muchos factores de necesidad
como tambin el lugar de lo novedoso.
Est determinado que pensemos con mente humana; pero no est determinado lo
que pensamos. Como dijo Pascal, a menudo somos caas frgiles (como lo fue l), pero somos
caas pensantes. Y, como ense Henri Bergson, el ser que entraa el mayor riesgo, es el ser con
quien es posible obtener la mayor ganancia.

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3
Dios arriesg mucho al crearnos a los humanos con la libertad, ahora, de
desencadenar un horrendo desastre nuclear o de amar a nuestros semejantes cruzando
todas las fronteras.
Lo que significa la perspectiva arminiana
Significa que los arminianos-wesleyanos no somos pelagianos, puesto que creemos
en el pecado original, y puesto que creemos que la gracia preveniente es necesaria para
darnos la capacidad de usar nuestra libertad para tomar direcciones salvficas en nuestras
vidas.
Esta perspectiva significa que usaremos mtodos evangelsticos, tales como la
oracin, para asegurar que se intensifique la gracia preveniente dada a la persona que
deseamos ganar para Cristo.
Esta perspectiva significa que no diremos a la congregacin en un servicio
evangelstico: Hagan ustedes su parte y Dios har la de El. Las personas no regeneradas no
pueden hacer esto hasta que Dios hace su parte primero, extendindoles su gracia
preveniente.
Esta perspectiva tambin significa que los arminianos-wesleyanos no diremos:
Dios los encontrar a mitad del camino. Nosotros no podemos iniciar nuestra salvacin.
Siendo criaturas cadas, inclinadas al mal, y esto de continuo, Dios debe venir hasta
donde estamos e iniciar en nosotros nuestro primer deseo dbil de volver a Cristo como
dijo Juan Wesley.
En qu consiste la predestinacin
Muy relacionado con nuestra libertad humana est el tema de que Dios nos predestina.
Las cuatro perspectivas histricas:
La Escritura ensea cierta forma de predestinacin; de manera que todos los cristianos
que respetan la Biblia, creen en alguna forma de doctrina de la predestinacin. A travs
de la historia han surgido, por lo menos, cuatro puntos de vista de sta tres de ellas son las
mayores.
Sublapsarianismo
Esta perspectiva dice que Adn era libre cuando cometi su pecado crucial, pero una vez que
l pec libremente, el Dios completamente soberano decidi el destino eterno de todas las
personas en la historia de la humanidad. Esta perspectiva debi haberse llamado
poslapsarianismo, porque significa que despus de la cada, o lapsus, Dios decidi el destino
de cada persona.

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3

Este fue el punto de vista de Agustn, el primer telogo que ense la predestinacin
incondicional que no est condicionada a ninguna respuesta humana, tal como arrepentirse o
creer en Cristo.
Jacobo Arminio crey que Agustn haba tomado esta idea de los estoicos Estos ensearon que
hay una ley de necesidad por la cual funciona todo el universo y cada individuo en l, y que aun
Dios est sujeto a ella.
Es posible tambin que Agustn la haya tomado prestada de los gnsticos; porque stos
ensearon que casi todos los individuos nacen con cierta chispa divina de gnosis, conocimiento,
o que son simplemente almas animales nacidas sin ese conocimiento. Algunos gnsticos crean
que algunas personas son mdiums que pueden cambiar su destino eterno; pero por lo general,
los gnsticos creyeron que cada uno de nosotros est incondicionalmente predestinado a tener
salvacin o a no tenerla.
Por supuesto que Agustn crey que estaba enseando lo que ensea la Escritura al respecto. Sin
embargo, como se ver ms tarde, la Escritura ensea algo muy diferente.
Adems de Agustn, Martn Lutero tambin ense la predestinacin sublapsariana. Lutero hasta
dijo que l no saba a cul destino eterno haba sido predestinado. Afirm que se debilitara
nuestra justificacin por la fe si pudiramos saber o tuviramos conocimiento de nuestro destino
predestinado.

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Supralapsarianismo
Esta perspectiva ensea que Adn no era libre cuando cometi su pecado, y que aun su
destino eterno, juntamente con el de todos los dems, fue determinado por Dios antes de la
creacin. Parece que Juan Calvino ense supralapsarianismo.1
En sus Instituciones de la religin cristiana, l dice: El decreto, lo admito, es terrible; y an as,
es imposible negar que Dios saba de antemano cul sera el fin del hombre antes de crearlo, y lo
saba porque l lo haba ordenado as por medio de su decreto. 25 Calvino tambin dice: Tampoco
debe parecer absurdo cuando digo que Dios no slo supo de antemano que acontecera la cada
del primer hombre, y con l la ruina de su posteridad, sino que tambin la plane conforme a su
voluntad.26
---------1
Nota del redactor: Tmese en cuenta que algunos telogos interpretan que la posicin de
Calvino fue infra o sublapsariana. Vase el Diccionario Teolgico Beacon, Infralapsarianismo.
---------El yerno de Calvino, Teodoro Beza (1519-1605), quien ense por mucho tiempo en la escuela
de Calvino en Ginebra, y fue uno de los profesores de Arminio, definitivamente ense la
predestinacin supralapsariana incondicional. De igual manera, Francisco Gomarus (15631641), colega de Arminio, la ense y promovi en Holanda, en la Universidad de Leiden.
Supralapsarianismo modificado
El supralapsarianismo modificado apareci en la ltima parte del siglo XVI y primera parte del
XVII. En l, la perspectiva est modificada de manera que no hay un decreto directo de
condenacin. Hay un solo decreto, por medio del cual Dios elige a algunos individuos para
ser salvos eternamente, y los que no son escogidos van al infierno eterno; ese es su
merecido, puesto que pecaron en un sentido real cuando pec Adn. Algunos consideraron
que esta perspectiva era menos severa y que de alguna manera protega la bondad de Dios.

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Predestinacin condicional Este es el punto de vista de Arminio.

Dios predestina a cada individuo a un destino eterno, pero El se basa en su
conocimiento previo de la decisin libre de la persona para aceptar o rechazar el evangelio.
A veces se le llama predestinacin de clase: Dios predetermina que toda la clase de los que
creen libremente estn predestinados a ir al cielo, y que est predeterminado que los que a
pesar de la gracia preveniente, rechazan a Cristo, vayan al castigo eterno.
Despus que Calvino y otros le dieron tanta importancia a los decretos de Dios, Arminio
ense decretos, pero les cambi el orden.
Mientras que el supralapsarianismo ense que al decreto para salvar y condenar a ciertos
individuos le sigui otro posterior para crearlos.
Arminio ense que:
El primer decreto de Dios fue para enviar a Cristo a redimir a la humanidad
pecadora.
El segundo decreto de Dios fue para recibir en su favor a aquellos que se arrepienten
y creen.
El tercer decreto es el de la gracia preveniente, que da a todos la capacidad para
arrepentirse y creer.
El cuarto decreto, segn Arminio, fue para salvar y condenar a los individuos, de
acuerdo a la presciencia de Dios en cuanto a la forma en que responderan libremente a su
oferta de gracia.
Es interesante que Arminio pensara que los decretos eternos, de los cuales nunca se
habla en la Escritura, deban ser parte de nuestro sistema teolgico. Es probable que stos
no sean parte propiamente de una teologa de tipo arminiano. H. Orton Wiley crea que el
arminianismo necesita decretos. Mildred Wynkoop dice que los decretos son inapropiados para
el arminianismo. Carl Bangs, en su importante estudio sobre Arminio, muestra que en muchas
formas Arminio trat, tanto como le fue posible, de conciliar sus enseanzas con el calvinismo
de su tiempo, puesto que l ministraba en una denominacin reformada. Esto podra explicar en
parte el uso de decretos eternos en su teologa.
La predestinacin temporal
El escritor de este libro sostiene este punto de vista, el cual parece ser enteramente
arminiano y verdaderamente bblico. Es la idea de que la predestinacin no tiene que ver
con una decisin previa de Dios en cuanto al destino eterno de la gente, sino con lo que El,
en su gracia, decide temporalmente para los creyentes slo tiene que ver con los cristianos.

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Un estudio de los seis ejemplos en griego. Uno de los descubrimientos ms interesantes que he
hecho es que la predestinacin divina no tiene que ver con el destino eterno.
Es cierto que Dios nos predestina en algunas maneras. En el Nuevo Testamento se usa seis
veces la palabra predestinar. Los trminos afines de esa palabra, prooridzo, y otras palabras con
el prefijo pro que se encuentran en ambos testamentos, muestran que Dios hace decisiones
previas en varios asuntos. Pero mi ms reciente descubrimiento es que stas nunca tienen
que ver con nuestro destino eterno.
Como se mencion, prooridzo se usa seis veces en el Nuevo Testamento, en Romanos 8:29,
30; Efesios 1:5, 11; Hechos 4:28 y 1 Corintios 2:7. La versin Reina-Valera 1995 lo traduce
como predestinar en cinco de estos versculos, y como antes determinado en Hechos 4:28.
La Biblia de Jerusaln los traduce respectivamente como predestin, de antemano,
predeterminado y destinada. La versin Dios Habla Hoy usa destin desde un principio en
Romanos 8:29, 30; dispuesto en Hechos 4:28; desde antes en 1 Corintios 2:7; y destinado y
escogido de antemano en Efesios 1:5, 11. La Nueva Versin Internacional usa predestin en
Romanos 8:29, 30 y en Efesios 1:5, 11; determinado de antemano en Hechos 4:28; y destin@
en 1 Corintios 2:7.
Esto quiere decir que la palabra griega para predestinar es relativamente rara en la
Escritura. Sin embargo, hay numerosas palabras con el prefijo pro que tienen que ver con las
decisiones previas, ya sean divinas o humanas, para hacer algo en el futuro, y ellas se relacionan
por lo menos a la idea de predeterminacin.
Las palabras que tienen que ver con prediccin de eventos futuros, como en el caso de los
profetas del Antiguo Testamento, tambin tienen alguna relacin con la idea de predestinacin.
El prefijo pro para antes, se usa a menudo en el Nuevo Testamento para referirse a lo que Dios
hizo, prometi o plane antes que el mundo fuera creado (vase Jn. 17:5; 1 Co. 2:7; Ef. 1:4; 2 Ti.
1:9; Tit. 1:2; 1 P. 1:20; Jud. 25).27
En forma contraria a lo que los cristianos en general han credo desde los tiempos de
Agustn, la predestinacin en la Escritura no se relaciona con el destino eterno. En ninguno
de los seis usos de prooridzo Dios predestin a alguien o a un grupo de personas (creyentes,
no creyentes) para salvacin eterna o condenacin eterna.
Tomemos el ejemplo de proorisen en Romanos 8:29-30. All leemos: A los que antes conoci,
tambin los predestin para que fueran hechos conformes a la imagen de su Hijo, para que l sea
el primognito entre muchos hermanos. Y a los que predestin, a estos tambin llam; y a los
que llam, a estos tambin justific; y a los que justific, a estos tambin glorific.

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Significativamente, predestin aqu no se usa en referencia al destino eterno.
Este pasaje declara que a los que antes conoci, que significa seguramente aquellos que El supo
que iban a creer, tambin los predestin para que fueran hechos conformes a la imagen de su
Hijo. Esto es, El predetermin que los creyentes fueran conformados a la semejanza de Cristo
Conformes, symmorfous, es un adjetivo que proviene de syn (con) y morfe (forma), y
probablemente morfe se refiere a la esencia de algo.28
La semejanza a Cristo que el Padre predestina para los creyentes es aproximada, la clase que
corresponde a lo que es posible para los humanos, con nuestra finitud inclinada al mal. El punto
aqu, sin embargo, es que el destino eterno nunca forma parte del cuadro excepto como
consecuencia ltima del xito o fracaso de esta predestinacin.
En el siguiente versculo se ve la misma clase de significado, sin relacin alguna con el destino.
A los que predestin, a estos tambin llam, y a los que llam, El justific, y a los que justific,
El glorific. Aqu el escritor, finalmente, se acerca a una palabra que tiene que ver con el
destino: Glorificacin.
Por tanto, se podra interpretar que la predestinacin tiene que ver con el destino (y tiene que
ver, como se mostr anteriormente). Pero habiendo predestinado o predeterminado varias cosas
para los creyentes por su presciencia (v. 29) de que creeran libremente, El los llam y los
justific y, con intencin, como si ya hubiera sucedido, los glorific.29
Arminio y los autnticos arminianos ensearon que Dios conoce anticipadamente nuestros
actos libres, tal como lo han enseado siempre los calvinistas, porque ciertamente la
Escritura lo ensea. As, en Romanos 8:30, Dios ve de antemano que las personas creern;
y a su debido tiempo las llama para que se acerquen a El, y usa diferentes medios como la
predicacin y la invitacin del Espritu. Y cuando responden a su llamado, El las justifica.
Luego, an basado en su presciencia (v. 29) de que esas personas seguirn creyendo, El las
glorifica. Aqu Pablo incluye varios de sus grandes conceptos teolgicos en una declaracin
amplia de la predestinacin.
Otras enseanzas de este mismo captulo de Romanos, y de otros escritos paulinos,
muestran que esta no es una enseanza agustiniana-calvinista sobre la predestinacin de
algunos los elegidos por quienes Cristo muri para la glorificacin.
Pablo inicia lo que hemos marcado como el captulo 8 de Romanos, declarando que los que
estn en Cristo Jess no sufren ninguna condenacin. Estas personas en Cristo Jess no
han sido simplemente predestinadas, sin importar lo que hagan, sino que Dios conden al
pecado en ellos, para que la justicia de la Ley se cumpliera en los que no andan conforme a
la carne, sino conforme al Espritu (v. 4).

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Los creyentes no son predestinados en el sentido de tener seguridad eterna. Esto se muestra
por lo que l pregunta posteriormente en el captulo (despus de hacer las dos referencias a la
predestinacin en los vv. 29-30).
Quin nos separar del amor de Cristo? (V. 35). Nada lo har. Hay que notar, sin embargo, que
nada nos separar del amor de Cristo. Una persona podra, por persecucin o por cualquier otra
razn, caer de la gracia salvadora como Simn el mago (Hch. 8:9-24); pero, aun si cayera de
la gracia regeneradora, esa persona no est separada del amor de Cristo. El an ama, incluso a
los apstatas que lo crucifican otra vez (vase Heb. 6:4-6).
Los dos trminos afines de prooridzo en Efesios 1:5, 11 (proorisas, v. 5, y prooristhentes, v.
11) no se relacionan con el destino eterno. En Efesios encontramos una de las reas ms ricas
en cuanto a la enseanza de la predestinacin. Aunque en la epstola slo se usan dos palabras
que se refieren directamente a la predestinacin, es prominente la idea de que Dios ha hecho de
antemano ciertas decisiones.
Pablo dice en 1:4 que Dios nos escogi en l [Cristo] antes de la fundacin del mundo, para que
furamos santos y sin mancha delante l. De manera que, antes de crear el mundo, Dios decidi
que todos los que creyeran libremente, seran escogidos y que ellos seran santos y sin
mancha. No se dice nada aqu en cuanto a nuestro destino eterno.
Pablo luego usa una palabra ms fuerte que escogido. En el versculo 5, l dice que Dios
predestin a los creyentes para ser adoptados hijos suyos por medio de Jesucristo, segn el puro
afecto de su voluntad. Y en los versculos 11 y 12, dice: En l asimismo tuvimos herencia,
habiendo sido predestinados conforme al propsito del que hace todas las cosas segn el
designio de su voluntad, a fin de que seamos para alabanza de su gloria, nosotros los que
primeramente esperbamos en Cristo.
Aqu hay que notar varias cosas:
En el versculo 5 la predestinacin no es para ir al cielo o al infierno, sino para ser
adoptados como hijos de Dios. En los versculos 11 y 12, la predestinacin es, otra vez, no
para un destino, sino para Aque seamos para alabanza de su gloria. El nosotros aqu
probablemente se refiera a Pablo mismo porque sus prximas palabras (v. 13) parecen, por el
contrario, referirse a sus lectores al decir: En l tambin vosotros. Una vez ms hay que
notar que ellos no fueron incluidos aun contra su voluntad, de acuerdo a una eleccin
incondicional.
Pablo dice: En l tambin vosotros, habiendo odo la palabra de verdad, el evangelio de
vuestra salvacin, y habiendo credo en l.(v. 13). Ellos fueron incluidos, en forma real,
despus de haber Aodo la palabra de verdad y despus de haber credo en l. Es
necesario considerar los otros dos pasajes referentes a la predestinacin. Hechos 4:28
dice: Para [ellos] hacer cuanto tu mano y tu consejo haban antes determinado que
sucediera.

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3

Proorisen aqu no tiene absolutamente nada que ver con la predestinacin a un

destino eterno. Los creyentes estn afirmando que las autoridades que los persiguen,
inconscientemente estn llevando a cabo lo que Dios tena propuesto haca mucho tiempo.
En 1 Corintios 2:7, donde tambin se usa proorisen, la Reina-Valera dice: Pero hablamos
sabidura de Dios en misterio, la sabidura oculta que Dios predestin antes de los siglos para
nuestra gloria. Una vez ms, no se relaciona con ninguno de los destinos eternos.
Pablo sencillamente est diciendo que l y otros hablan sabidura entre los que han alcanzado
madurez en la fe [perfeccin] (v. 6), la sabidura que estuvo oculta y que Dios predestin antes
de los siglos para nuestra gloria (v. 7).
El pasaje muestra que Dios plane ofrecernos el evangelio aun antes de crearnos,
justamente como Arminio ense en lo que llam el primer decreto de Dios, que fue el de
enviar a Cristo.
Esto indica la presciencia de Dios de que los humanos pecaramos y necesitaramos
redencin. No tiene nada que ver con una decisin previa para enviar al cielo a algunas
personas y al infierno a otras.
Adems de estos seis casos de trminos afines de prooridzo en el Nuevo Testamento (que no
tienen equivalente en el Antiguo Testamento hebreo), hay numerosas palabras griegas y hebreas
con el prefijo pro que se relacionan con lo que Dios o los humanos deciden hacer
anticipadamente.30 Sin embargo, ninguna de ellas indica que Dios decide de antemano el
destino de cada individuo.
Lo que no es la predestinacin temporal
En primer lugar, la predestinacin temporal no se refiere a ninguno de los dos destinos,
como se mostr anteriormente. Adems, la predestinacin temporal no tiene que ver con
los llamados decretos inalterables del destino.
Aunque la Escritura frecuentemente habla de decretos y edictos temporales que dictaron
gobernadores humanos, y algunos de ellos eran inalterables como en el caso de los medos y los
persas (vase Esd. 6:11; Est. 8:8; Dn. 6:8)31 slo en raras ocasiones dice que Dios formul
decretos de alguna clase. Y cuando lo hace, estos no son decretos referentes al destino;
sencillamente tienen que ver con el gobierno de Dios.
As leemos: All les dio estatutos y ordenanzas, y all los prob (Ex. 15:25). En este caso, el
decreto de Dios es sencillamente una ley como las que a menudo dictaban los reyes. Por esa
razn leemos que un decreto o estatuto es lo mismo que un pacto. El se acuerda de su pacto
perpetuamente, y de la palabra que mand para mil generaciones; del pacto que concert con
Abraham, y de su juramento a Isaac, el cual confirm a Jacob por estatuto (1 Cr. 16:15-17).

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3

Otro de los casos poco frecuentes de un decreto divino est en Romanos 1:32: A pesar
de que ellos conocen el justo decreto de Dios, que merecen la muerte quienes practican tales
cosas, no slo siguen hacindolas, sino que hasta dan su aprobacin a quienes las practican
(Nueva Versin Internacional). Aqu la decisin no es un decreto arbitrario, inescrutable y
misterioso, por el cual se decide el destino eterno sin tomar en cuenta las acciones del
individuo. Se refiere al castigo de aquellos que, a sabiendas, cometen los pecados mencionados
en los versculos 29-31.
Dios decreta un mal (1 R. 22:23; 2 Cr. 18:22; Jer. 40:2), hambre (2 R. 8:1), y otros asuntos
similares, pero los decretos son sencillamente sus decisiones o acuerdos; y regularmente
anuncian lo que suceder en la tierra de acuerdo a la obediencia o desobediencia de la gente.
Lo que es la predestinacin temporal:
Primero, la predestinacin temporal es un punto de vista que intenta explicar todos los datos
bblicos relacionados al tema de la predestinacin.
Por ejemplo, no acepta que un decreto pueda condenar a individuos, por varias razones
vlidas:
(1) Muchos pasajes declaran directamente que la expiacin fue para todos (lase 2 Co.
5:15).
(2) Dios ama a todo el mundo (Jn. 3:16).
(3) El deseo claro de Dios es que todos se arrepientan: Esto es bueno y agradable delante
de Dios, nuestro Salvador, el cual quiere que todos los hombres sean salvos y vengan al
conocimiento de la verdad (1 Ti. 2:3-4).
Tambin leemos: El Seor... es paciente para con nosotros, no queriendo que ninguno perezca,
sino que todos procedan al arrepentimiento (2 P. 3:9).
Tambin Jess dijo: De igual modo, no es la voluntad de vuestro Padre que est en los cielos que
se pierda uno de estos pequeos (Mt. 18:14).
(4) el llamado de Dios es para todos, como lo muestran numerosos versculos, como
Apocalipsis 22:17: El Espritu y la Esposa [la iglesia] dicen: Ven. Esta perspectiva intenta
estudiar en su contexto todos los pasajes relacionados con la predestinacin, sin aadirles el
bagaje teolgico, y tomar en cuenta los muchos pasajes claros que ensean la
predestinacin temporal y no eterna.
Segundo, la predestinacin temporal se relaciona nicamente a esta vida y a las personas
que creen. Tiene que ver con la decisin previa de Dios de bendecir a los cristianos en varias
formas.
Tercero, la predestinacin temporal afirma muchos otros aspectos de la doctrina cristiana:
Que la expiacin es ilimitada, tal como lo es el llamamiento al arrepentimiento; que Dios acta
personalmente, que es totalmente justo y generosamente misericordioso; que el mal real y la
oposicin a la voluntad de Dios en verdad existen; y que los que creen pueden caer de la gracia
regeneradora

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3

Cuarto, este punto de vista acepta que la predestinacin es un concepto bblico.

Sin embargo, lo modifica y afirma que no se relaciona al destino eterno; que Dios tiene
presciencia en cuanto a nuestros actos, pero que nosotros los escogemos libremente; que se
afirma la idea de predestinacin juntamente con una clase de depravacin total (todos los
aspectos de nuestra naturaleza son parcialmente depravados;) que la expiacin y el llamado al
arrepentimiento son universales; que la oferta de Dios de la gracia salvadora es resistible; que
los creyentes pueden cesar de creer, como dijo Arminio, y perderse eternamente (para leer
acerca de la cada de la gracia, vase 2 P. 2:20; Heb. 4:6-11; 10:29; Ap. 22:19, etc.). Estos,
por tanto, son aspectos importantes de la doctrina cristiana acerca de nosotros.
Nuestro origen, la pregunta de si el aborto es permisible, la imagen de Dios en
nosotros, la conciencia, los elementos de nuestra naturaleza, la libertad humana y la
predestinacin. Este estudio nos prepara el camino para considerar la doctrina del pecado.

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3

Notas bibliogrficas
1. Marya Mannes, AA Woman Views Abortion@, en Allan F. Guttmacher, ed., The
Case for Legalized Abortion Now (Berkeley, California: Diablo Press, 1967), p. 7.
2. Cf. Andre E. Hellengers, AFetal Development@, Theological Studies 31 (marzo de
1970), pp. 3-9.
3. H. Orton Wiley, Christian Theology 2:29.
4. Howard Moody, AAbortion: Woman=s Right and Legal Problem@,
Christianity and Crisis 31 (marzo 8, 1971), p. 27.
5. Ibid., p. 28.
6. Ibid., p. 39.
7. Ibid., p. 40.
8. Se calcula que por cada nio caucseo disponible, hay 10 solicitudes de adopcin.
Y en el caso de nios afroamericanos menores de 2 aos de edad, todos son deseados por
familias que anhelan adoptarlos.
9.

Bart T. Hofferman, AThe Early Biography of Everyman@, pp.

15-16.
10. Vase figuras en H. W. Robinson, The Christian Doctrine of Man (Edinburgh: T.
and T. Clark, 1911), p. 16.
11. Edwin Lewis, The Creator and the Adversary, pp. 52-62.
12. Caspar Brandt, The Life of James Arminius, trad. John Guthrie (London: Ward
and Co., 1858), pp. 30ss.
13.
1961, p. 7.
14.

Vase Carl Bangs, AArminius and the Reformation@, Church History, junio de
Vase Schaff, Creeds of Christendom, 3:486-516.

15. Vase Jacobo Arminio, Writings, ed. y trad. James Nichols y W. R. Bagnall
(Grand Rapids: Baker Book House, 1956, reimpresin), 1:276-380. El permiti que 14 de
esas falsas acusaciones circularan por dos aos, y se opuso a ellas nicamente cuando se
aadieron otras 17.
16.
17.
18.
19.

Ibid., p. 526.
Ibid.
Ibid., p. 572.
Ibid., p. 528.

56
3
20. Vase la disertacin que William Strickland present en la Vanderbilt University
en 1967, para obtener su Ph.D.
21.

Juan Wesley, AOn Predestination@, sermn 58, Works,

22.
23.

Ibid., APredestination Calmly Considered@, 10:229-230.

Ibid., ARemarks on >A Defence of... Aspasio Vindicated=@,

6:227.
p. 350.
24. Soren Kierkegaard, Fear and Trembling, trad. Walter Lowrie (Princeton, NJ:
Princeton University Press, 1941); idem, Either/Or: A Fragment of Life, trads. David F.
Swenson y Lilian Marvin Swenson (Princeton, NJ: Princeton University Press; London:
Oxford University Press, 1944); e idem, The Concept of

56
3

Dread, trad. Walter Lowrie (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1944).
25. Juan Calvino, Institutes of the Christian Religion, trad. Henry Beveridge, 8.a ed.
(Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 1954), 2:232.
26.

Ibid.

27. Para leer un estudio excelente de palabras acerca de estos temas, vase I. Howard
Marshall, APredestination in the New Testament@, Grace Unlimited, ed. Clark H. Pinnock
(Minneapolis: Bethany Fellowship, 1975), pp. 127ss. Vase tambin William M. Arnett,
APredestinacin@, Diccionario Teolgico Beacon, ed. Richard S. Taylor (Kansas City: Casa
Nazarena de Publicaciones, 1995).
28. Vase Ralph Earle, Romans, vol. 3, Word Meanings in the New Testament (Kansas
City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1974), pp. 166-167.
29.

Ibid., pp. 167-168.

30. Un estudio de muchas de estas palabras se encuentra en Marshall,

APredestination in the New Testament@, Grace Unlimited (vase all tambin David J. A.
Clines, APredestination in the Old Testament@).
31. Vase N. J. O., ADecree@, The International Standard Bible Encyclopedia, ed.
Geoffrey Bromily (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 1979), 1:909.

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10
La doctrina Del pecado
Nuestro estudio acerca del pecado considerar su importancia, su origen, la realidad del
pecado, la depravacin adnica, la naturaleza y definicin del pecado como acto, y las reas de
problema Ctales como los pecados por ignorancia, la diferencia entre la distincin que hace la
Iglesia Catlica Romana entre pecado venial y mortal, y el concepto wesleyano de pecado y
error, pecado como lo opuesto a justicia, perfeccin sin pecado, y el pecado imperdonable.
Importancia de la doctrina
Algunas personas han considerado la doctrina del pecado como la doctrina cristiana
central. Otras, en forma ms correcta, la han considerado sencillamente como un rea muy
importante de la teologa cristiana.
Richard S. Taylor escribe: ALas doctrinas relacionadas con el pecado forman el centro
alrededor del cual edificamos todo nuestro sistema teolgico@.1 El cita y aprueba esta
afirmacin: AEl tema del pecado es el tema central@.2 En cuanto al pecado como punto inicial
de la teologa cristiana, Taylor dice: ASi hemos de terminar correctamente, debemos principiar
correctamente, y para principiar correctamente, debemos enfrentar el tema del pecado sealando
su significacin doctrinal@.3 Adems, Taylor habla de esta doctrina como el Acomn
denominador@4 de las otras. En su perspectiva, esta es la doctrina por la cual todas las otras se
pueden reducir a su significado ms simple.
Taylor, como telogo wesleyano de santidad, se opone a la doctrina calvinista, a la que
llama Arectangular@. El calvinismo principia con la predestinacin (y por ende, con Dios); se
desplaza a la gracia soberana (negando el libre albedro, para poder sostener la predestinacin
incondicional); luego afirma, como producto natural de las dos primeras ideas, que una vez que
somos salvos, siempre seremos salvos; y finalmente, para sostener esta tercera idea en particular,
se mueve a la cuarta, a la justicia imputada, porque si no actuamos Acomo salvos@, y es
evidente que no somos realmente justos, la justicia real de Cristo nos es imputada.
Aunque el calvinismo est equivocado al principiar con Dios como soberano absoluto,
quien predestina en forma incondicional el destino eterno de cada persona, ciertamente no est
errado al principiar con Dios.
Si empezamos nuestra teologa con la doctrina del pecado, )cmo sabremos qu es el
pecado? )Cmo comprenderemos cun serio es? El pecado es lo que es debido a que Dios es un
ser de santidad trascendente. Cuando Isaas vio a Dios como el Ser tres veces santo, l se dio
cuenta, en contraste, de cun pecador era

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l, y clam: AAy de m@ (6:1-5).

Un carbn encendido toc sus labios para purificarlo de su pecado. Fue la santidad de
Dios la que despert en Isaas la conciencia de su enorme pecaminosidad.
En Oseas, el comprender quin es Dios es lo que hace tan inmenso el pecado de Gomer y
de Israel. All, cuando el amoroso profeta compra de nuevo a su esposa adltera, Gomer, el
pecado de ella se define en forma evidente. Esto muestra cun terrible es el pecado de Israel,
puesto que es contra Dios, quien es aun ms amoroso de lo que Oseas fue hacia Gomer.
El pecado del rey David fue serio debido a lo que Dios es. David dijo: AContra ti, contra
ti solo he pecado; he hecho lo malo delante de tus ojos@ (Sal. 51:4). Como rey, l posea el
poder para hacer lo que le placiera con Betsab, su esposo o cualquier otra persona. Pero David
reconoci sus Arebeliones@ (v. 3) y rog Apiedad@ (v. 1), porque saba que Dios demandaba
de l una conducta mucho mejor Cel Dios que es o que tiene un Asanto espritu@ (v. 11).
Varios pasajes en Ezequiel muestran que el pecado es perverso porque Dios es santo.
All, mientras la Acasa de Israel@ serva a Adolos@, el asunto era serio porque de ese modo
profanaban el Asanto nombre@ de Dios (20:39). Las Afornicaciones@ de Israel y de sus reyes
ante altares paganos fueron pecado porque profanaron Ami santo nombre@ (43:7).
El Nuevo Testamento tambin muestra que el pecado es lo que es por ser Dios quien es.
Un solo pasaje bblico ser suficiente para probar el punto. Pedro amonesta: AComo hijos
obedientes, no os conformis a los deseos que antes tenais estando en vuestra ignorancia@ (1
P. 1:14). La vida debe cambiar porque Dios es santo. Por tanto, los siguientes versculos dicen:
ASino, as como aquel que os llam es santo, sed tambin vosotros santos en toda vuestra
manera de vivir, porque escrito est: >Sed santos, porque yo soy santo=@ (1:15-16).
Algunos que no consideran el pecado como la doctrina central, lo ponen como el punto
inicial de la teologa. Tales teologas principian con nosotros, en lugar de principiar con Dios.
Schleiermacher, el fundador de la teologa moderna, hizo esto. Tendiendo hacia una perspectiva
pantesta, l no pensaba que la humanidad era totalmente pecaminosa. Al dirigir la mirada hacia
su interior, en lugar de ver hacia arriba (a Dios), l vio a Dios dentro de s. Y ver a Dios all no le
permiti verse a s mismo o ver a los humanos en general como totalmente pecaminosos.
Paul Tillich principi su teologizacin con nosotros y nuestra situacin en el mundo, y
procedi a lo que est ms all.
Aunque Tillich principi con nosotros y no con Dios, l considera pecaminoso al
Ahombre@ C@radicalmente enajenado de su ser esencial@.5 Esta enajenacin coincide con
el mero principio de nuestra existencia. AEs la base de toda la historia humana y

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hace de la historia lo que es@.6 Tillich habla del pecado como Aincredulidad, el estado de
alejamiento en relacin a Dios, el huir de l, la rebelin contra l, la elevacin de intereses
preliminares al nivel del inters ltimo@.7 Tillich tambin dice: AEl hombre est atado al pecado
en todas las reas de su ser, debido a que est enajenado de Dios en su centro personal. Ni sus
emociones, su voluntad o su intelecto estn exentos de pecado@.8 Aunque el pecado es
inevitable, somos responsables y merecemos juicio: AJess y los escritores del Nuevo
Testamento... estn plenamente conscientes del dominio universal e inescapable que ejerce el
pecado en el mundo@, pero ellos llaman a los Apecadores pecadores. La comprensin no
sustituye el juicio@.9
Sin embargo, aunque la doctrina del pecado no sea propiamente la doctrina central ni el
punto inicial, es una doctrina cristiana de mucho significado. La teologa cristiana clsica ha
tomado el pecado seriamente. Lutero consideraba que el pecado esclaviza a toda persona que no
es cristiana. El calvinismo y el arminianismo no han diferido en cuanto a la significacin de la
doctrina cristiana acerca del pecado. Las otras agrupaciones teolgicas y denominacionales de
cristianos han considerado el pecado como una de las doctrinas ms importantes, y se han
opuesto firmemente a quienes tratan ese tema con liviandad.
Benedicto de Spinoza (1632-1677) le rest importancia al pecado, sosteniendo que es
Airreal o ilusin@. As fue como Mary Baker Eddy vio el pecado en su Science and Health with
Key to the Scriptures (Ciencia y salud con la llave a las Escrituras).
El punto de vista de Emanuel Kant acerca del pecado fue similar. El pecado ocurre
cuando no actuamos racionalmente Cde manera especfica, cuando actuamos de acuerdo a
nuestra naturaleza sensual en lugar de nuestras facultades racionales. Su perspectiva
incorrectamente menosprecia nuestra naturaleza fsica; l sugiere que hacer lo que es racional, en
lugar de hacer la voluntad de Dios, es nuestra meta apropiada; l no toma en cuenta nuestra
esclavitud al pecado, de la cual habla Romanos 7; y pasa por alto el pecado original como el
estado que nos esclaviz a cometer actos de pecado.
La perspectiva pantesta de Hegel en cuanto al pecado tambin es demasiado dbil. El
pecado es slo falta de justicia. Es la privacin de lo que deberamos ser idealmente. Es
semejanza a Dios en proceso de realizarse; no es lo opuesto a la semejanza a Dios, no es maldad.
El punto de vista clsico de pecado tambin difiere de la perspectiva neoortodoxa.
El pecado es significativo para Soren Kierkegaard. El haba conocido la experiencia de
la cada en el pecado Ccon su pavor, su culpa, su desesperacin, su sentido de finitudC, y
mayormente slo esto. El siclogo-telogo dans de la melancola nunca

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encontr una redencin por la que uno pudiera experimentar gozo. La obra de Emil Brunner,
Man in Revolt (Hombre en revuelta),
es uno de los tratados ms importantes del siglo XX acerca del pecado; l considera que el tema
del pecado es importante Cpero nunca parece disfrutar victoria alguna sobre l. Brunner dice que
l siempre ha vivido en el sptimo captulo de Romanos.
La teologa wesleyana no slo est de acuerdo en que el pecado es serio y poderoso,
sino que tambin ensea que, por la bondad del Padre, podemos llegar a ser limpios Ade todo
pecado@ (1 Jn. 1:7).
El origen del pecado
Por lo menos hay siete teoras no arminianas-wesleyanas acerca de cmo se
origin el pecado.
La teora de la ignorancia
Esta perspectiva ensea que el pecado es el resultado de la ignorancia de la humanidad.
Esta fue la simplificacin de la enseanza de Scrates10 y de los griegos en general. Ellos crean
que si la gente hubiera sabido desde el principio cul era el curso correcto de accin, lo habran
escogido. El conocimiento, en esta perspectiva, equivaldra a virtud; pero la gente carece de
conocimiento, por lo que escogen hacer actos perversos. Las teoras pelagianas modernas Ctal
como la de A. C. KnudsonC,11 que niegan la depravacin y dependen excesivamente de la
educacin, son resultados de esta teora.
La teora de la ley de necesidad
Esta es la posicin de que el pecado entr en la vida humana por una ley de necesidad
que est escrita en la naturaleza misma de las cosas. Los estoicos ensearon este punto de vista
fatalista,12 negando la autonoma de Dios y de los humanos. El mal en el mundo es el producto
de estas leyes de necesidad.
La teora de la finitud
Esta es la teora que ensea que el pecado se origin debido a la finitud humana. Paul
Tillich apoy esta perspectiva. Para l, nuestra Acreacin y la cada coinciden@.13
La teora de la ansiedad
Esta es la enseanza de Reinhold Niebuhr. Esta dice que el pecado se origin
inicialmente en la ansiedad, tal como lo hace en cada uno de nosotros. 14 Esta ansiedad surge al
darnos cuenta de que tanto la finitud (limitacin) como la libertad (posibilidad) nos pertenecen.
La ansiedad puede ser til, pero llega a ser pecaminosa si la tensin entre la limitacin y la
posibilidad se resuelve permitiendo que una de las dos reine con total libertad. Cuando
afirmamos nuestra finitud, entramos al

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rea de la sensualidad, intentando escapar de nuestras Aposibilidades ilimitadas de

libertad... al sumergirnos@ en un Abien mutable@.15 Cuando afirmamos nuestra libertad,
resulta el orgullo pecaminoso, al tratar de elevar nuestra Aexistencia contingente a un nivel
de significacin incondicional@.16 Este puede ser orgullo debido al poder, orgullo debido al
conocimiento, orgullo por nuestra virtud u orgullo espiritual Cel pecado ltimo: Farisesmo.
La teora de la naturaleza sensual
Este es el punto de vista de que el pecado se origin en nuestra naturaleza sensual. De
acuerdo a esta perspectiva, que surgi de la enseanza platnica y la gnstica, somos
pecaminosos porque lo material en general es pecaminoso, y nosotros participamos de lo
material al poseer un cuerpo con sus pasiones.17 Esta corriente ha hecho monsticos a muchos.
La teora de la falta de evolucin moral
De acuerdo a esta teora, el pecado se inici por nuestra falta de evolucin moral. 18 Esta
fue la enseanza de Walter Rauschenbusch, influenciado por la teora de Carlos Darwin acerca
de la evolucin biolgica. Rauschenbusch crea que para 1912 los humanos haban evolucionado
a tal grado, que la mayor parte de nuestra tarea de vencer el pecado y el mal ya haba terminado.
El escribi: ALa parte mayor y ms difcil del trabajo de cristianizar el orden social ya se ha
hecho@.19
La teora del determinismo divino
Esta teora tiene influencia estoica.20 La ensearon Teodoro Beza y Francisco Gomarus en
los tiempos de Arminio, y probablemente la ense Juan Calvino mismo. 21 La cada de Adn fue
decretada por el Dios absolutamente soberano, quien determina todos los eventos, grandes y
pequeos, en el curso de la historia de la humanidad. Arminio se opuso firmemente a este punto
de vista en una ocasin present 20 argumentos en su contra, insistiendo que esta perspectiva
hace a Dios autor del pecado.22
La enseanza arminiana-wesleyana
Ciertamente esta es la posicin bblica: Que tanto los ngeles como los humanos
fueron constituidos con la opcin de ignorar la restriccin que Dios dio y seguir su propio
camino; y que Satans y una tercera parte de los otros ngeles lo hicieron primero, y la
primera pareja los sigui en esa rebelin.
La desobediencia es optativa
Dios cre a los ngeles como agentes morales libres, como decimos; El los cre de tal
manera que el pecado era una posibilidad. Sin embargo, el pecado merece ser condenado,
porque era una posibilidad y no una necesidad.

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Las restricciones fueron establecidas

El gobierno moral, en forma contraria a la anarqua, requiere restriccin sobre
los entes libres. Por tanto, cuando Dios cre a los ngeles y a los humanos, siendo El
mismo el Agente infinitamente libre, estableci la restriccin de que la libertad de ellos
funcionara legtimamente slo dentro de la voluntad de El.
Satans y otros ngeles desecharon la restriccin
Previo a la creacin de Adn, Dios cre numerosos ngeles. Un ngel superior, a
quien se le lleg a conocer como Satans o diablo, escogi no actuar de acuerdo a la
voluntad de Dios. El orgullo lo domin y l intent usurpar por lo menos algunas de las
funciones que pertenecan a Cristo antes de la encarnacin.
Multitudes de agentes libres angelicales tomaron partido en esta guerra celestial: Una
tercera parte de ellos se aliaron a Satans y fueron echados del cielo juntamente con l. Esta
cifra de un tercio se obtiene al interpretar las estrellas del cielo, en Apocalipsis 12:1ss., como
ngeles. A estos ngeles cados se les conoce como demonios, y ellos continan sirviendo a los
intereses de Satans y oponindose a Cristo.
Adn y Eva desecharon la restriccin
Adn y Eva eligieron caminar con Dios por un tiempo (Gn. 2:15-24), pero Satans se
les apareci como serpiente y los tent para que traspasaran la restriccin establecida por
Dios e hicieran su propia decisin (3:1-5). Bajo la influencia de Satans aunque libremente
y, por tanto, en un acto censurable, ellos a sabiendas desobedecieron la ley que Dios les
haba dado (v. 6). Eva lo hizo primero, pero el acto de Adn fue el crucial, ya que l, y no
ella, representaba a todos los humanos que an no haban nacido (Ro. 5:12-21; 1 Co. 15:2122, 45ss.). Al respecto, Wesley llama a Adn Auna persona pblica@,23 y tambin lo llama Ael
hombre representativo@.24
Arminio quiz estaba en lo correcto al decir que hay dos clases de ley, natural y
simblica, y que Adn en el huerto quebrant la ltima. Una ley natural, dice Arminio, est
Aimpresa en la mente del hombre@, para que podamos ver que es requerida; por ejemplo, que
debemos amar a Dios y a otras personas. Una ley simblica es Ala que prescribe o prohbe un
acto que, en s mismo, no agrada ni desagrada a Dios... que sirve con el propsito de que Dios
pruebe si el hombre est dispuesto a rendirle obediencia, solamente... porque a Dios le agrad
requerir tal obediencia@.25
Cualquiera que sea nuestra creencia acerca del tipo de ley en este caso, Adn a
sabiendas desobedeci la prohibicin especial que Dios le haba dado.
Lo
prohibido
atrajo su atencin, en l se despert el
deseo por aquello, sinti el impulso de
comer la fruta y, aunque sin duda su juicio le
advirti que se detuviera, l procedi a
desobedecer a Dios. El orgulloso rebelde, despus de haber pecado como lo hizo Satans,
cay en la misma condenacin (1 Ti. 3:6).

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La enseanza arminiana-wesleyana da razones adecuadas de por qu el pecado

humano merece la ira de Dios, en lugar de merecer simplemente su lstima, sin tratar de
minimizar su gravedad. No acusa absurdamente a Dios de ser el autor del pecado. Y
considera que el pecado en nosotros principi en el mismo huerto del que habla Gnesis,
donde dos personas reales fueron persuadidas a pecar por un adversario real, y donde ellas
libremente escogieron desobedecer. Pero el pecado no slo se origin en los ngeles y
humanos. En los humanos se propag a toda la especie.
La realidad del pecado
Puesto que el pecado es desobediencia a Dios, no es un acto objetivamente verificable
como lo son los hechos cientficos e histricos. No obstante, en algunos sentidos, para el
creyente el pecado es una realidad del pasado de la humanidad y de nuestro presente.
La Escritura y la realidad del pecado
La Escritura no trata de minimizar los relatos referentes al pecado. Describe el pecado de
los reyes y de la gente comn de la misma manera Cvvidamente.
La Escritura describe a la primera pareja humana desobedeciendo a Dios y escondindose
en el huerto cuando Jehov Dios se paseaba cerca de ellos, llamndolos por nombre, buscando a
los pecadores (Gn. 3:8). Describe cmo Esa vendi su primogenitura por la satisfaccin
temporal de comida (25:28-34). Narra el pecado de Acn, quien rob del botn prohibido y trat
de esconder su culpa enterrando los tesoros en el suelo debajo de su tienda (Jos. 7). La Escritura
describe a Jons huyendo de Dios (Jon. 1) como lo hizo Francis Thompson, y como lo describe
en su poema AThe Hound of Heaven@. La Escritura relata aun la forma cobarde en que el
apstol Pedro neg que conoca a Jess (Jn. 18:15-18, 25-27). Cuenta cmo Judas traicion a
Jess por una suma de dinero (Mt. 26:14-16).
El pecado en nuestras memorias del pasado
El registro que los humanos hemos escrito aparte de las Escrituras, en nuestras
Amemorias del pasado@,26 contiene lo vil as como lo honroso. El romano Nern ocupa un lugar
de infamia en tal lista, al igual que Hitler, Hess y sus compaeros, incluyendo a Eichmann.
La historia humana incluye a aquellos que se escabullen, Amagnficos en el pecado@, como
Robert Browning ve a los amantes clandestinos en APippa Passes By@. Estos son los dos
jvenes en un automvil, donde los sueos de la muchacha se han hecho pedazos y ahora yacen
con sus ligas en el piso del vehculo, tal como se deplora en J. B., el drama en verso de Archibald
MacLeish. Incluye las Acosas retorcidas@ de las que habla T. S. Eliot, y que se exhiben por las
calles de la ciudad entre la medianoche y las cuatro de la maana. Son los actos llevados a cabo
en la oscuridad, y sobre los cuales los medios de comunicacin proyectan sus luces cada maana,
mientras el mundo toma el desayuno.

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La depravacin adnica
Algunos han hablado de las muchas acciones malas que hace la gente antes de llegar a ser
personas malas. La verdad es que hay un defecto radical en la gente desde el principio, que los
inclina a realizar actos pecaminosos. Hay una zorra en ellos y un cerdo y un elefante y muchas
otras clases de animales, como lo interpret Carl Sandburg. Aunque un ngel los lleve tomados
de la mano, la serpiente controla su corazn. En su interior hay una condicin que es sumamente
pecaminosa.
Puesto que Adn (y no Eva) fue soberanamente escogido por Dios para ser el
representante de toda la familia humana, la Escritura ensea con claridad que toda la raza
humana sufri detrimento debido a la desobediencia de l. Esto est tan claro en las Escrituras
que todos los segmentos mayores del cristianismo ensean la doctrina del pecado original
conocido tambin como pecado adnico (y con muchos otros nombres).
La depravacin adnica se tratar aqu desde la perspectiva de (1) los pasajes bblicos al
respecto, (2) los trminos bblicos referentes al tema, (3) el apoyo histrico, (4) los trminos
teolgicos referentes al tema, (5) su transmisin, y (6) los problemas en la perspectiva de la
depravacin adnica.
Pasajes bblicos acerca de la depravacin adnica
La Escritura a menudo ensea que Ala tendencia est presente en el nacimiento@. El
Antiguo Testamento no nos explica mucho acerca de los efectos del pecado racial, como lo hace
Pablo ms tarde en Romanos 5 y 1 Corintios 15; sin embargo, describe algunos de estos efectos.
A la desobediente Eva, Dios le dijo: AMultiplicar en gran manera los dolores en tus
embarazos, con dolor dars a luz los hijos@ (Gn. 3:16).
Al desobediente Adn, Dios le dijo: AMaldita ser la tierra por tu causa; con dolor
comers de ella todos los das de tu vida, espinos y cardos te producir y comers plantas del
campo. Con el sudor de tu rostro comers el pan, hasta que vuelvas a la tierra@ (vv. 17-19).

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Gnesis 5:1-2 dice: AEl da en que cre Dios al hombre, a semejanza de Dios lo hizo. Hombre
y mujer los cre@. El prximo versculo declara que Adn tuvo un hijo, Set, Aa su
semejanza, conforme a su imagen@. Esto sugiere que el hijo de Adn fue procreado conforme
a la imagen cada de Adn. Can, el primer hijo de Adn y Eva, ya haba asesinado al segundo
hijo, Abel (4:8). Quiz por esta razn se dice, cuando aparece Set, que l naci conforme a la
imagen y la semejanza cada de Adn.
Despus leemos que Ael corazn del hombre se inclina al mal desde su juventud (Gn. 8:21). La
pecaminosidad es universal, y la maldad de la humanidad emana de la inclinacin a esa
pecaminosidad; esto se indica cuando leemos: Vio Jehov que la maldad de los hombres era
mucha en la tierra, y que todo designio de los pensamientos de su corazn solo era de
continuo el mal (6:5).
La idea de que el pecado es una tendencia o propensin o inclinacin tiene base escritural aqu. 27
Los Treinta y Nueve Artculos del Anglicanismo (latn, 1563; revisin americana, 1801)
describen la descendencia de Adn como completamente alejada de la justicia original, e...
inclinada al mal.28 Job da a entender que esta pecaminosidad est presente al iniciarse la vida.
Respecto al Ahombre, nacido de mujer@, l pregunta: Quin har puro lo inmundo?@ (14:1, 4).
Dos pasajes de Salmos tambin sugieren esta pecaminosidad racial. En uno leemos: ASe
apartaron los impos desde la matriz; se descarriaron hablando mentira desde que nacieron.
Veneno tienen, como veneno de serpiente@ (58:3-4). El otro es aquel en el que el escritor,
probablemente David, dice: AEn maldad he sido formado y en pecado me concibi mi madre@
(51:5).
Algunos de los profetas tambin ensean esto. Jeremas parece hacerlo cuando dice: AEngaoso
es el corazn ms que todas las cosas, y perverso; )quin lo conocer?@ (17:9). Las quejas de
Isaas acerca de la pecaminosidad humana parecen sugerir que el problema se encuentra en el
corazn antes de ser un acto. El dice: A(Ay gente pecadora... hijos depravados!... Toda cabeza
est enferma y todo corazn doliente. Desde la planta del pie hasta la cabeza no hay en l cosa
sana@ (1:4-6). Como se ha dicho, entonces, el Antiguo Testamento describe el primer
pecado de Adn y algunos de sus efectos morales y naturales; y contiene numerosas
declaraciones que indican que la pecaminosidad est en nosotros desde el principio y
constituye una inclinacin al pecado.
Sin embargo, el Nuevo Testamento expresamente ensea que todos los descendientes de Adn
estamos inclinados a los actos de pecado desde el inicio de nuestra existencia. Quien escribe ms
claro acerca de esto en el Nuevo Testamento es el apstol Pablo. El lo ensea ms expresamente
en Romanos 5:12-21. Al referirse a Adn, l dice: AEl pecado entr en el mundo por un
hombre@ (v. 12). Y agrega: As la muerte pas a todos los hombres, por cuanto todos pecaron@
Cesto es, cuando Adn pec, ya que la palabra para Apecaron@ es el aoristo hemarton y denota
lo que sucedi en forma completa cuando Adn peco.

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De aqu que, Ala muerte@ en nosotros es resultado del pecado de Adn, y de nuestro pecado por
el pecado de nuestro representante.
Esta Amuerte@ quiere decir muerte fsica, de acuerdo a lo que Pablo dice en 1 Corintios 15:2122: APor cuanto la muerte entr por un hombre, tambin por un hombre la resurreccin de los
muertos. As como en Adn todos mueren, tambin en Cristo todos sern vivificados@. Es
evidente que no hubiramos muerto fsicamente si no hubiera sido por el pecado de Adn, sino
que quiz habramos sido transportados como Enoc (Gn. 5:24) y Eliseo (2 R. 2:11). En Romanos,
Pablo dice: APorque si por la transgresin de aquel uno muchos murieron, la gracia y el don de
Dios abundaron para muchos por la gracia de un solo hombre, Jesucristo@ (5:15). En este
captulo se hace un contraste entre Adn y Cristo en varias formas; y Pablo repetidamente dice
casi lo mismo: As como sufrimos detrimento como raza por el pecado de Adn, Cristo provee
mucho ms que la restauracin necesaria por el detrimento adnico.
El siguiente captulo de Romanos se relaciona con este asunto del perjuicio racial
adnico. Se refiere 15 veces a Apecado@ con el sustantivo singular Cy en la Escritura
esto a menudo se refiere, como aqu, al estado o ley o principio de pecado, a diferencia de
los actos de pecado.
Efesios 2:1-5 da a entender que un estado de pecado existe en nosotros en el
momento mismo de nacer. Aqu, Pablo habla de pecados como actos que realizbamo
andando en los deseos de nuestra carne, haciendo la voluntad de la carne y de los
pensamientos (v. 3). Luego dice: Y ramos por naturaleza hijos de ira, lo mismo que los
dems. La palabra que se usa aqu para naturaleza es fusei, de fusis, que significa
condicin innata o de nacimiento. Pablo usa este trmino en Glatas 2:15 donde se refiere a
s mismo y a otros como judos de nacimiento.
El usa este mismo trmino dos veces en Romanos 11:24 para referirse a la forma en que
nacemos. Dice: ASi t [gentil] fuiste cortado del que por naturaleza es olivo silvestre y contra
naturaleza fuiste injertado en el buen olivo, )cunto ms estos, que son las ramas naturales, sern
injertados en su propio olivo?@. Pablo est diciendo que por naturaleza, por nacimiento, los
gentiles no pertenecen al linaje del Abuen olivo@, pero que Dios, por su gracia, los ha injertado
en l Acontra naturaleza@ Cen contra de la forma en que nacieron, como gentilesC. Estos y
otros usos de trminos afines de fusis muestran que se refiere a nuestra Acondicin innata@ o a
nuestro estado en el nacimiento. Y, como se dijo anteriormente, en Efesios 2:3 l dice que los
efesios (y quiz otras iglesias vecinas a las que se dirige) fueron Apor naturaleza hijos de ira@.
Ellos fueron, por nacimiento, objetos

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de la ira santa de Dios, debido al estado del pecado original el cual debe ser limpiado de alguna
manera para poder entrar al cielo.29
Jess mismo ense indirectamente la doctrina del pecado original. El hizo esto con
claridad mediante las palabras en Marcos 7:21-23: APorque de dentro, del corazn de los
hombres, salen los malos pensamientos, los adulterios, las fornicaciones, los homicidios, los
hurtos, las avaricias, las maldades, el engao, la lujuria, la envidia, la calumnia, el orgullo y la
insensatez. Todas estas maldades salen de dentro y contaminan al hombre@.30 El parece decir
que un profundo estado de pecaminosidad acompaa ahora a la naturaleza humana, el cual nos
inclina a diversos actos de pecado.
Primera de Corintios 15 ensea que hay un perjuicio racial adnico que se manifiesta en
la forma de muerte fsica. All Pablo dice: APero ahora Cristo ha resucitado de los muertos;
primicias de los que murieron es hecho@ (v. 20). El apstol est hablando de la resurreccin
fsica de Cristo. En los siguientes versculos Pablo infiere que el perjuicio causado por Adn es
la muerte fsica, no la pecaminosidad. Las dos estn muy relacionadas, sin embargo, ya que el
dao de la muerte fsica a la que se refiere aqu, concuerda con el dao de Amuerte@ a la que
se refiere en Romanos 5:12 Cdonde el contexto habla mayormente de la pecaminosidad como
el contenido del perjuicio racial adnico.
Trminos bblicos para la depravacin adnica
En la Biblia se usan varios trminos para lo que a menudo se llama pecado original.
El pecado que est en m
Esta frase se encuentra slo dos veces, y ambas en Romanos 7. Pablo dice: De manera
que ya no soy yo quien hace aquello, sino el pecado que est en m (v. 17). El tambin dice: Y si
hago lo que no quiero, ya no lo hago yo, sino el pecado que est en m (v. 20). En el primero de
estos pasajes, la palabra para est es enoikousa. La frase completa dice: he enoikousa en emoi
hamartia, que literalmente se traduce el pecado viviendo en m. Se podra traducir el pecado
que habita en m (Biblia de las Amricas), o el pecado que est dentro de m (Dios Llega al
Hombre).
La palabra es participio de oikos, casa. Se refiere a un estado de pecado (no un acto)
que tiene su morada en el escritor de Romanos. En el versculo 20 la palabra es oikousa, y en
se usa en forma separada como preposicin, en lugar de prefijo.
Pablo personifica este estado de pecado en Romanos 7.
El dice que lo enga. Porque el pecado, aprovechndose del mandamiento, me enga, y por
l me mat (v. 11). Tambin dice: Hallo esta ley: que el mal est en m (v. 21), lo cual le
impide hacer el bien que desea hacer (v. 19). En este tratado, Pablo nos ayuda a comprender
algo de lo que es el pecado original, llamado aqu el pecado que est en m. Es engaoso (v.
11). Provoca codicia, porque Pablo dice: Pero el pecado, aprovechndose del mandamiento [no
codiciars], produjo en m toda codicia (v. 8). Es como un parsito, similar a un cuerpo muerto
atado a una persona, porque Pablo pregunta: Quin me librar de este cuerpo de muerte? (v.
24). Es esclavizador, porque Pablo dice: Porque el querer el bien est en m, pero no el
hacerlo (v. 18), debido a este estado de pecado.

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La ley del pecado

Esta ley se discute en Romanos 7:21, 23, 25 y tambin en el captulo 8. En ste leemos
que la ley del Espritu de vida en Cristo Jess me ha librado de la ley del pecado y de la muerte
(v. 2). Se le llama ley, indicando que es un principio o estado o condicin. Esta ley sin duda es el
mismo pecado que est en m, mencionado en el captulo anterior. Y Pablo dice que ha sido
librado de l.31
La naturaleza pecaminosa
Este trmino tambin se usa en la Nueva Versin Internacional para indicar la
depravacin adnica en Romanos 8. All leemos de la naturaleza pecaminosa que le resta fuerzas
a la ley de Dios (v. 3), y de los que viven conforme a la naturaleza pecaminosa (v. 5). Pablo
agrega: Los que se someten a la naturaleza pecaminosa no pueden agradar a Dios (v. 8).
Pero, luego declara que es posible tener victoria sobre ella: Sin embargo, ustedes no
viven sometidos a la naturaleza pecaminosa, sino al Espritu, si es que el Espritu de Dios vive en
ustedes (v. 9).
Esta naturaleza pecaminosa es lo mismo que la mentalidad pecadoraa la que se refiere en
otros versculos de este captulo. Pablo dice que la mentalidad pecadora es enemiga de Dios: no
se somete a la ley de Dios, ni puede hacerlo (v. 7). La Versin Reina-Valera la llama designios de
la carne, la Biblia de las Amricas la llama la mente puesta en la carne, y la Biblia de Jerusaln
dice: Las tendencias de la carne. Lo importante es que la ley del pecado, la naturaleza
pecaminosa, y otros trminos, todos parecen referirse al pecado que est en el hombre,
mencionado en Romanos 7, y esta condicin parece provenir del pecado de Adn, de
acuerdo a Romanos 5:12-21. Nosotros podemos ser librados de l, de acuerdo a Romanos
8:2, 9; 6:11, 18 y 22.
Una condicin mundana
La Nueva Versin Internacional, en 1 Corintios 3, se refiere al pecado original como una
condicin mundana; la Reina-Valera de 1995 y la Biblia de las Amricas lo mencionan como el
estado de ser carnales;32 y la Versin Popular habla de personas con criterios puramente
humanos. Es lo opuesto a ser espirituales@ (v. 1). Las personas descritas como mundanas
son nios en Cristo@ (v. 1), a quienes se debe alimentar con leche@ (v. 2). Su conducta
redunda en celos, contiendas y disensiones (v. 3) y divisionismo (vv. 4-5).

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La carne
Esta palabra proviene del trmino griego sarx, que es en realidad uno de los varios
trminos bblicos recin discutidos (naturaleza pecaminosa, mentalidad pecadora, la condicin
de mundanos).
En el Nuevo Testamento, la palabra griega sarx es usada con diferentes sentidos aun por
el mismo escritor. En Juan 1:14 parece significar de naturaleza humana. Y el Verbo se hizo carne
[sarx] y habit entre nosotros. Pablo a menudo la us en este sentido sin connotacin negativa.
La us para significar sencillamente la esfera humana 33 en Romanos 9:3, cuando se refiri a
los israelitas como mis hermanos, los que son mis parientes segn la carne.
Cuando Pablo dijo en Glatas 1:16 que no fue a Jerusaln a consultar con carne y sangre,
l us carne para referirse al hombre como tal 34 de tal manera que Eduard Schweizer puede
decir: El matiz de aquello que es pecaminoso est completamente ausente.35
No obstante, en varias oportunidades Pablo usa sarx como sinnimo de lo que es
pecaminoso, como uno de los calificativos del estado de depravacin adnica o pecado
original.
Y cuando se usa sarx de esta manera, a menudo es antittica al espritu (como en
Ro. 8:4-9 y especialmente en Gl. 5:17). En Romanos 8:4-9, Pablo hace contraste entre la carne y
el espritu al escribir: Los que son de la carne piensan en las cosas de la carne; pero los que son
del Espritu, en las cosas del Espritu (v. 5). Luego agrega: El ocuparse de la carne es muerte,
pero el ocuparse del Espritu es vida y paz, por cuanto los designios de la carne son enemistad
contra Dios, porque no se sujetan a la Ley de Dios, ni tampoco pueden (vv. 6-7).
Adems, a todo esto agrega que los que viven segn la carne no pueden agradar a Dios@
(v. 8).
Por tanto, en muchos casos estar en la carne es malo. Sin embargo, podemos dominar
la carne, no al momento de morir, sino durante esta vida. Pablo ensea esto dos veces en
Romanos 8. En el versculo 4 habla de nosotros, que no andamos conforme a la carne. Y en el
versculo 9 dice: Pero vosotros no vivs segn la carne, sino segn el Espritu, si es que el
Espritu de Dios est en vosotros.
Una discusin similar del contraste entre la carne y el Espritu, y el dominio sobre la
carne, aparece en Glatas 5:17, 24. En el versculo 17 Pablo dice: Porque el deseo de la carne
es contra el Espritu y el del Espritu es contra la carne; y estos se oponen entre s, para que no
hagis lo que quisierais.
La persona descrita aqu es regenerada, puesto que el Espritu Santo mora en ella
(vase Jn. 3:5-8). Sin embargo, esa persona no es enteramente santificada, ya que en ella
an mora la sarx, trmino que se usa aqu como sinmino de pecado original y su poder
personificado.

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Despus de mencionar la lista de las obrasen esta condicin carnal (vv. 19-20), Pablo
muestra que, ya en esta vida, mientras estamos an en la carne en el sentido de nuestra
humanidad terrenal y dbil, esta carne puede ser crucificada. El dice: Pero los que son de
Cristo [al parecer l quiere decir aquellos que son de El en un sentido ms real, despus que
la sarx ha sido limpiada por medio de la segunda obra de gracia] han crucificado la carne
con sus pasiones y deseos (v. 24).36
Pecado o el pecado
A menudo se ha dicho sencillamente que en la Escritura, hamartia, cuando est en la
forma de sustantivo singular, se refiere al pecado original. Esto lo ensean George A.
Turner, W. T. Purkiser, Richard E. Howard y este escritor.37 Esta idea ampliamente
aceptada, y que se ha difundido especialmente en el movimiento de santidad (que tiene
inters especial en el tema del pecado original, puesto que su nfasis principal es que el
pecado original puede ser limpiado en la vida presente), debe ser desafiado.
En verdad, hamartia, como sustantivo singular, muchas veces se refiere al pecado
original, y eso lo veremos aqu. Pero en la Escritura hay muchas ocasiones en las que
hamartia se usa como sustantivo singular, y no se refiere al pecado original.
Juan, por ejemplo, us el sustantivo singular hamartia en varias formas. En 1 Juan
1:7, parece que hamartia no se refiere al pecado original, sino al estado de pecaminosidad
que resulta de las violaciones involuntarias a la voluntad de Dios.
Este pasaje dice: Pero si andamos en luz, como l est en luz, tenemos comunin unos
con otros y la sangre de Jesucristo, su Hijo, nos limpia de todo pecado. La palabra para pecado
aqu es el sustantivo singular en caso genitivo, hamartias.
Nosotros somos limpiados de una sola vezdel pecado original, por el bautismo de
Cristo con el Espritu Santo, en lo que H. Orton Wiley llama un solo acto. Para referirse a esa
limpieza se usa el tiempo aoristo, que indica una accin completada, como en Hechos 15:8-9 y
1 Tesalonicenses 5:23.
Pero la sangre de Cristo nos limpia de momento a momento del estado de
pecaminosidad adquirida, que resulta de las transgresiones involuntarias cometidas mientras
caminamos en la luz como cristianos una limpieza de momento a momento. As, en 1 Juan
1:7, el sustantivo singular (en caso genitivo) hamartias se refiere, no al pecado original, sino
al estado de pecaminosidad que resulta al violar involuntariamente la voluntad de Dios.
Hamartias aqu no puede referirse al pecado original (1) ya que la limpieza es gradual,
puesto que la palabra para limpieza, katharidzei, est en tiempo presente y no en aoristo; y
(2) porque es una limpieza que no sucede por fe (vase Hechos 15:8-9; 26:18), sino
simplemente mientras el creyente anda en luz.

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En 1 Juan 1:8 encontramos tambin un ejemplo del sustantivo singular hamartia en el

caso acusativo, hamartian, el cual no se refiere al estado de pecado original ni al de
pecaminosidad adquirida. Simplemente se refiere a lo que podemos llamar la realidad del
pecado.
El pasaje dice: Si decimos que no tenemos pecado, nos engaamos a nosotros
mismos. Este parece referirse a la realidad del pecado, incluyendo los actos de pecado y el
pecado original, puesto que las siguientes palabras hablan tanto de la primera como de la
segunda obra de gracia. All leemos: Si confesamos nuestros pecados, l es fiel y justo para
perdonar nuestros pecados y limpiarnos de toda maldad(v. 9).
Hay que notar, una vez ms, que este pasaje declara que somos perdonados por
nuestros actos y purificados del estado de pecado. Puesto que somos limpiados de toda
maldad, Juan parece referirse aqu a la limpieza de corazn que se efecta en la segunda
obra de gracia en cuyo caso, la maldad se referira al estado de pecado adnico.
Otro pasaje en el cual el sustantivo singular hamartia se refiere a la realidad del
pecado o a la realidad de la pecaminosidad, y no al pecado original, es Juan 1:29. Aqu Juan el
Bautista dice: Este es el Cordero de Dios, que quita el pecado [hamartian] del mundo!
Obviamente este es pecado en todas sus ramificaciones pecado simplemente como realidad.
El singular hamartia (en dativo) parece referirse tambin a la realidad universal de la
pecaminosidad, y no especficamente al pecado original, en Juan 8:21, donde Jess dice: Yo me
voy, y me buscaris, pero en vuestro pecado moriris. Aqu, pecado, sin duda significa el total
distanciamiento de ellos en relacin a Dios, quiz tanto por sus actos deliberados como por el
estado adnico.
Un uso similar interesante del sustantivo singular hamartia(n) aparece dos veces en Juan
9:41, donde Jess dice: Si fuerais ciegos no tendrais pecado [hamartian], pero ahora, porque
decs: Vemos, vuestro pecado [hamartia] permanece. La Nueva Versin Internacional dice culpa,
en lugar de pecado, la segunda vez que se usa el sustantivo singular. La Versin Popular dice
culpa en ambos casos, pero la Reina-Valera, que generalmente es ms literal, dice pecado en
ambos casos.
La importancia de estos usos de hamartian y hamartia, para este estudio, es que el
sustantivo singular se usa dos veces cuando evidentemente no se refiere al pecado adnico. Se
refiere a los actos de pecado de esas personas, por los cuales, si ellas hubieran sido ciegas, no
habran sido culpables pero son culpables, puesto que no eran ciegas, sino que pecaron
deliberadamente.

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Hamartian tambin se refiere a un acto o actos de pecado en Juan 19:11, donde mayor
pecado es una referencia a la traicin que Judas cometi contra Jess.
Jess, ms que ninguna otra persona, usa este sustantivo singular para indicar actos de
pecado, como se ve en los informes de los evangelistas acerca de las enseanzas de Jess. El lo
usa de ese modo cuando dice: Si yo no hubiera hecho entre ellos lo que ningn otro hizo, no
seran culpables de pecado [hamartian]@ (Jn. 15:24, NVI). Inmediatamente antes de estas
palabras, El haba usado dos veces el sustantivo singular para referirse a una condicin que
result de sus actos. El haba dicho: Si yo no hubiera venido, ni les hubiera hablado, no seran
culpables de pecado [hamartian]. Pero ahora no tienen excusa por su pecado [hamartias]@ (v.
22).
Se pueden citar muchos otros pasajes en los que hamartia, como sustantivo
singular, no se refiere al pecado original, incluyendo 1 Pedro 2:22, 1 Juan 3:4-6 y 5:16.
Sin embargo, el sustantivo singular hamartia a menudo se refiere al estado de
pecado original. Lo hace muchas veces en Romanos 5:8. Es muy evidente, por el
contexto all y en otros lugares, que se est hablando del estado o principio de pecado el
pecado original.
En Romanos 5:12 el pecado que entr en el mundo por medio de Adn es he hamartia, y
el pecado mencionado en por el pecado la muerte, proviene de ese mismo sustantivo singular.
Pero, en todos pecaron se usa una forma verbal, el aoristo hemarton. Este declara que la gente
que an no haba nacido tambin particip en el pecado de Adn, puesto que Dios lo escogi
como representante de ellos.
En Romanos 6 aparece el sustantivo singular hamartia en numerosos casos,
refirindose evidentemente al estado de pecado discutido en el captulo 5, un detrimento
racial que surge por la transgresin de Adn.
El versculo 1, en la Nueva Versin Internacional, dice: Seguiremos pecando...? Pero el
griego tiene he hamartia, un sustantivo y no un verbo, por lo que en pecado, que evidentemente
se refiere al estado de pecado, es la traduccin que usan la Versin Reina-Valera y la Biblia de
las Amricas. La palabra pecado en hemos muerto al pecado (v. 2) es el sustantivo he hamartia.38
En el versculo 6, pecado en el cuerpo del pecado, que es destruido, es este sustantivo
singular y no un verbo.39 En el resto del captulo, este sustantivo singular aparece 12 veces (en
los vv. 7, 10, 11, 12, 13, 14, 16, 17, 18, 20, 22, 23).
Todas estas citas, por el contexto, se refieren al estado de pecado; hay una sola
forma verbal, hamartesomen, pecaremos...? (v. 15), la cual se refiere a actos de pecado. Es
interesante notar que aquellos a quienes Pablo estaba escribiendo, ya haban sido
libertados de este principio de pecado, de acuerdo a los versculos 18 y 22, donde leemos:
Habis sido libertados del pecado. Libertados del quiere decir ms que la supresin de
pecados (calvinismo) y ms que contrarrestar el pecado (keswickianismo).

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Significa que somos limpiados de l de tal manera que es destruido, como se ensea en los
crculos wesleyanos de santidad.
Es evidente que a menudo, especialmente en los escritos paulinos, hamartia como sustantivo
singular se refiere al pecado original.
Los trminos que hemos estudiado no son los nicos que se usan en la Escritura. Estos son los
ms obvios; otros se encuentran en ambos testamentos, pero estos son suficientes para nuestra
discusin limitada.
Adems del apoyo escritural de la doctrina del pecado original, hay mucho apoyo histrico,
del cual trataremos ahora.
Apoyo histrico para la doctrina de la depravacin adnica
La doctrina de la depravacin adnica o pecado original ha tenido un fuerte apoyo a lo largo de
la historia del cristianismo. La mayora de los padres de la iglesia del oriente y del occidente la
ensearon ms o menos, incluyendo al influyente Agustn, as como lo hicieron todos los
reformadores. Los racionalistas y modernistas la han negado, pero los neoortodoxos han
establecido alguna forma de la doctrina. Y, por supuesto, los evanglicos han apoyado la
doctrina en su forma clsica.
En general, los padres de la iglesia comprendieron que la muerte fsica es resultado del pecado
de Adn. Parece ser que Taciano fue el primero en comprender que el mundo natural tambin
sufre los efectos del pecado de Adn. Tefilo de Antioqua ense que inicialmente los animales
no eran feroces ni venenosos. El escribi: APero el pecado en el cual el hombre estuvo
involucrado, caus la maldad en ellos [los animales]@.40
Ireneo trat considerablemente acerca de la doctrina del pecado original, pero Clemente de
Alejandra pareci no estar consciente de ella. Orgenes, siguiendo a Platn, a veces ense que
nacemos con cierta clase de pecaminosidad debido a los pecados que cometimos antes de esta
vida, ya que l crea, como Platn, que cada alma individual haba existido anteriormente a esta
vida. Sin embargo, en su comentario sobre el libro de Romanos, Orgenes claramente apoya la
doctrina de la cada racial en Adn.
Atanasio a veces ense que la raza humana haba cado por la transgresin de Adn, aunque l
no expres esta enseanza con tanta claridad como otros, tales como Ireneo en el segundo siglo.
Ciertamente Cirilo de Jerusaln y Juan Crisstomo ensearon esta doctrina. Y, por supuesto,
Agustn la ense y la explic ms claramente que cualquier otro padre de la iglesia del oriente
o del occidente Cen parte, por lo que Daniel Steele llam la Acolisin@ de Agustn con Pelagio
(quien la neg, juntamente con Celestio).

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3

Pedro Abelardo neg el pecado original, as como otras doctrinas aceptadas (tales como
la de la Trinidad). Sin embargo, en general se ense la doctrina en los tiempos medievales.
Todos los reformadores ensearon e hicieron nfasis en el pecado original. En sus
Noventa y Cinco Tesis, Martn Lutero dijo que desde la cada de Adn, los humanos, siguiendo
nuestro camino natural, inevitablemente caemos en pecado. De esta forma l sostuvo, juntamente
con Agustn, que el pecado original nos esclaviza. Su doctrina del pecado original y de la
esclavitud resultante fue bsica para su punto de vista de que la justificacin es necesariamente
slo por gracia, por medio de la fe sola.
Jacobo Arminio tambin hizo nfasis en la doctrina del pecado original. El dijo que
toda la raza humana cay cuando Adn pec, y que por esa cada perdimos el conocimiento
de Dios, el conocimiento de las cosas pertinentes a la salvacin eterna, la rectitud y la
santidad de la voluntad, y la inmortalidad del cuerpo.41
Es significativo notar que Arminio ense que la capacidad de desear no se perdi
en la cada, sino que se perdi la capacidad de desear lo bueno. Por lo tanto, si deseamos
algo bueno antes de nuestra regeneracin, tal como volvernos a Jesucristo, debemos ser
asistidos por la gracia preveniente.
Juan Wesley hizo an ms nfasis en la doctrina del pecado original. Adems de sus
sermones acerca del tema, tales como ASin in Believers@ (El pecado en los creyentes) y su
enseanza al respecto en Explanatory Notes upon the New Testament, l escribi su tratado ms
apoyado en AThe Doctrine of Original Sin@ (La doctrina del pecado original). El consider que
cualquier persona que no creyera en el pecado original era Apagana an@.
Es interesante que en la primera pgina de su tratado sobre el pecado original, l se
refiere cinco veces a ste como un estado. Algunos relacionistas no siguen a Wesley en este
aspecto, y prefieren decir que el pecado original constituye privacin, pero no tanto depravacin,
y que no es tampoco un estado o condicin, sino alienacin en relacin a Dios.42
Para Wesley, correctamente, el pecado original es un estado o condicin que, por
supuesto, es relacional, y nos inclina a cometer actos de pecado. El fue extremadamente
cuidadoso al tratar el tema para apoyarlo con la Escritura y la historia de la humanidad. El
dice que debido al pecado original, no hay en nosotros mixtura de bien, 43 y que cada
imaginacin del corazn y cada pensamiento es continuamente slo el mal.44
Las confesiones y los artculos de fe de muchas denominaciones protestantes tienen una
enseanza similar.

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Trminos teolgicos para la depravacin adnica

Adems de los trminos para el pecado original que encontramos en la
Escritura, se han desarrollado numerosos trminos teolgicos referentes a la doctrina.
Pecado original
Sin duda esta es la designacin teolgica ms usada para hablar de la depravacin
adnica.
El uso comn de este trmino para referirse al detrimento racial que proviene de Adn,
da reconocimiento a esta doctrina. Sin embargo, las dos palabras de la frase Apecado original@
no son exactas para lo que intenta definir. Para los que desconocen totalmente esta doctrina, la
palabra Aoriginal@, juntamente con la palabra Apecado@, sugieren que se trata del primer
acto de pecado: El acto de rebelin de Adn en el jardn del Edn. Sin embargo, Apecado
original@ se refiere al estado de pecado en nosotros debido a ese acto original de pecado por
parte de Adn.
Tambin la palabra Apecado@ puede ser inexacta. En esta frase se refiere a un estado,
pero se usa comnmente para denotar un acto de desobediencia. Y pensamos que somos
culpables del pecado, aunque ahora (por Cristo) no somos culpables por este pecado original, y
por lo tanto, no nos hace culpables (de modo que, como dijo Juan Wesley, nadie ir al infierno
eterno slo por este pecado).
Depravacin heredada
El uso de este trmino tambin tiene ventajas y desventajas. Llamar Adepravacin@ a
este estado de toda la humanidad es menos ambiguo que llamarlo pecado, ya que en verdad es un
estado de inclinacin hacia actos de pecado, o de tendencia a ellos. Esta es la ventaja de usar este
trmino.
Desafortunadamente, sin embargo, la palabra Aheredada@ sugiere que se hereda
biolgicamente, pero la Escritura no localiza el pecado en nuestros genes, sino en nuestra
solidaridad con Adn, quien nos represent mal (Ro. 5:12-21; 1 Co. 15:21-22). La Escritura no
ensea en ningn lugar que este detrimento racial sea nuestro debido a nuestros padres.
Pecado adnico y pecado racial
Estos trminos teolgicos son similares. Su uso es ventajoso por referirse al origen
histrico del pecado original del primer hombre, y por referirse al alcance del detrimento adnico
a nivel de toda la raza humana. La desventaja es que al llamarlo Apecado@, sin duda para
muchas personas significara que ahora somos culpables de l. Y el trmino Apecado@ no define
en qu consiste particularmente, o sea, la tendencia hacia los actos de pecado.

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Depravacin inherente
El uso de este trmino ciertamente tiene ventajas. La palabra Adepravacin@ no conduce
a conceptos errneos, porque este perjuicio adnico consiste en la inclinacin a cometer actos de
pecado. Sin embargo, la desventaja al usar la palabra Ainherente@ es que sugiere que es parte
esencial de la naturaleza humana Cde la cual no podemos esperar que se nos redima.
Pecado innato
Este nombre lleva a conclusiones errneas. Parece que hablramos de algo que se
encuentra en nuestros genes y que se transmite de una generacin a otra. Adems, si esta
condicin es engendrada en los humanos, no podemos deshacernos de ella, as como no
podemos deshacernos de los rasgos engendrados en nosotros por medio de nuestros genes y
cromosomas.
Depravacin racial
De los trminos teolgicos que se usan en referencia al detrimento del que estamos
tratando aqu, ste es uno de los mejores. Como se mencion, la palabra Adepravacin@ es
mejor que la palabra Apecado@ al referirse a esta condicin como tendencia a cometer actos de
pecado. El uso de la palabra Aracial@ tiene la ventaja de sealar el alcance de este detrimento,
tan extendido en los humanos como la raza humana misma.
Depravacin adnica
Este no sera un trmino apropiado para alguien que crea en la evolucin biolgica y niegue la
historicidad de Adn y Eva, y que, por tanto, no est de acuerdo con el apstol Pablo en que
verdaderamente existi el primer Adn, as como existi el Segundo Adn, Cristo.
Los evanglicos, sin embargo, no tenemos problema con la referencia a Adn en este
trmino. Y el trmino adnica tiene la ventaja especial de indicar la fuente de este
detrimento. Tambin tiene la ventaja de distinguir entre este tipo de depravacin y la
depravacin adquirida, la inclinacin a los actos de pecado que se intensifica en nosotros
cuando cometemos repetidamente ciertos actos pecaminosos, tales como robar o mentir.
La palabra depravacin, adems, es apropiada por las razones que mencionamos
anteriormente.
Considerando las explicaciones presentadas, probablemente Adepravacin adnica@ sea la
expresin ms til entre estos trminos teolgicos.
La transmisin de la depravacin adnica
Se han desarrollado dos teoras mayores y una perspectiva menor en cuanto al modo en que el
detrimento racial pas de Adn a nosotros.

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La teora realista
De acuerdo a este punto de vista, tambin llamado teora de la Cabeza Natural, de alguna
manera estuvimos unidos racialmente con Adn y en l, a tal grado que nosotros en verdad
pecamos cuando l pec. Esta es la teora de Agustn y de muchos telogos de la tradicin
teolgica agustiniana-calvinista.
De acuerdo a la perspectiva realista, Dios predestina el destino eterno de cada uno de
nosotros aun antes que nazcamos. La condenacin incondicional de los no elegidos para
salvacin es lo que ellos merecen, puesto que ante Dios son culpables por haber pecado
realmente cuando Adn pec. Aquellos que son elegidos incondicionalmente para disfrutar
de la bienaventuranza celestial tambin pecaron de la misma manera y, por tanto, merecen
la condenacin eterna. Pero Dios, en su bondad soberana, escoge incondicionalmente que
ellos, por el contrario, gocen de la presencia de El por siempre.
La teora representativa
Esta teora dice que cada persona de la raza humana viene al mundo en estado de
pecaminosidad, porque Adn fue escogido como nuestro representante y nuestro representante
pec contra Dios. A esta se le llama a veces la teora de la Cabeza Federal. Adn es como la
cabeza de una federacin de individuos; y cuando nuestra cabeza federal, nuestro representante
pec, todos sufrimos. Verdaderamente todos pecamos en cierto sentido.
Esta fue probablemente la teora de Jacobo Arminio, quien dijo: ALa totalidad de
este pecado [el de Adn], sin embargo, no es exclusivo de nuestros primeros padres, sino
que es comn a toda la raza humana y a toda su posteridad, la cual, al tiempo de cometerse
el pecado, estaba en sus lomos@.45 Es extrao que l incluyera a Eva con Adn como los que
ocasionaron el detrimento racial. Pablo se refiere al pecado de Eva (1 Ti. 2:13-14), pero habla
slo del pecado de Adn como lo significativo racialmente (Ro. 5:12-21; 1 Co. 15:21-22).
En los tiempos de Arminio, las teoras realista y representativa no se haban
diferenciado con claridad; pero probablemente l ense lo que ahora se conoce como teora
representativa, puesto que l no consideraba que furamos culpables en el presente por el
pecado de Adn, como ensea la teora realista, y, por lo tanto, merecedores de condenacin
eterna.
Esta fue, ms claramente, la teora de Juan Wesley, quien escribi: El pecado que
me fue legado, no por generacin inmediata, sino por mi primer padre. En Adn todos
murieron; por la desobediencia de uno, todos los hombres fueron hechos pecadores; todos
los hombres sin excepcin, quienes estuvieron en sus lomos cuando comi la fruta
prohibida@.46

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3

La frase Ano por generacin inmediata@ muestra que Wesley no acept ninguna posicin como
la teora gentica, que se desarroll ms tarde. El dijo claramente que el detrimento no es
transmitido por nuestros padres, sino slo por medio de Adn.
Al igual que Arminio, Wesley ense que nadie sufrir castigo eterno slo por el pecado de
Adn, y que nadie merece condenacin eterna en el momento de nacer (o ms tarde, en
forma incondicional). Obviamente l no crey en la teora realista.
De la misma manera, H. Orton Wiley sostiene la teora representativa; l dice: La teora
federal las explica [la culpa y depravacin] en los trminos puramente legales de un pacto, en el
cual Adn fue el representante de la raza nombrado por Dios. De aqu que su obediencia fue
considerada o imputada a su descendencia como obediencia de ellos, y su transgresin como
transgresin de ellos.47
Aqu Wiley usa aun la palabra representativo para referirse a su punto de vista.
Pronto veremos, sin embargo, que l tambin apoya la teora del modo gentico.
La teora representativa est de acuerdo con la Escritura. Segn el apstol Pablo, el
pecado de Adn tuvo consecuencias calamitosas para todos nosotros. El dijo: AEl juicio vino a
causa de un solo pecado [el de Adn] para condenacin@ (Ro. 5:16). Pablo tambin dice que
Apor la transgresin de uno vino la condenacin a todos los hombres@ (v. 18).
En este punto de vista, como en la teora realista, se sostiene que nosotros pecamos,
en cierto sentido, cuando Adn pec. Esto se debe en parte a la palabra hemarton en
Romanos 5:12. Por estar en tiempo aoristo, esta palabra requiere que la traduzcamos como
si Pablo dijera que todos pecaron cuando Adn pec. La traduccin todos han pecado, de la
Versin del Rey Santigo en ingls, requerira el tiempo perfecto en griego. La versin
Reina-Valera lo traduce correctamente, ya que Pablo usa el tiempo aoristo y dice que todos
pecaron. De acuerdo a la teora representativa, todos pecamos porque nuestro
representante lo hizo el representante federal de nuestra especie, al cual Dios escogi como
tal.
La teora gentica
Esta teora la ense primeramente John Miley en su teologa sistemtica de 1892. Miley
dice: AHay una explicacin totalmente adecuada en la ley de la transmisin gentica. La
corrupcin de los progenitores de la raza se transmite de esta manera a sus descendientes@.48 El
tambin explica: AAs como la ley de la transmisin gentica gobierna en todas las formas de
vida que se propaga y determina la similitud de los descendientes con sus padres, y as como fue
adecuada para explicar la transmisin de la santidad primitiva a toda la raza, debe ser una
explicacin adecuada de la depravacin innata comn@.49

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En esta teora gentica, Miley quiz no quiso decir que el pecado original sencillamente
se transmite por medio de los genes y que es algo biolgico como los rasgos humanos. Sin
embargo, l quiso ensear que el pecado original es una depravacin que pasa a nosotros por
nuestros padres, as como tenemos caractersticas fsicas debido a sus genes.
En general, los telogos no han apoyado la teora gentica. H. Orton Wiley lo hizo, y
tambin ense la teora representativa. El pensaba que tanto la perspectiva realista como la del
modo representativo ensean la teora del modo gentico. Despus de definir la perspectiva del
modo gentico como Asimplemente la ley natural de la herencia@,50 Wiley dice: ALa
antropologa agustiniana con su modo realista de explicar el pecado original, se basa en esta ley
de la transmisin gentica@.51 Despus dice: ALa teora federal de la imputacin consideraba a
Adn como el representante de la raza, nicamente sobre la base de que l fue la cabeza en el
aspecto natural@.52 Y contina diciendo: AEl arminianismo ha dado mucha importancia a esta
ley gentica en su explicacin de la depravacin innata@.53 Sus siguientes palabras son una
prolongada y a veces vaga cita de John Miley, la cual termina con una inequvoca declaracin de
la teora de Miley acerca del modo gentico.
La perspectiva de Richard S. Taylor sobre la transmisin del pecado original es igual a la
de Wiley. El tambin acepta la teora del modo representativo, pero la une con la perspectiva del
modo gentico. El escrito en el que Taylor expone con ms claridad esta combinacin es su
artculo sobre el AModo Gentico@, en el Diccionario Teolgico Beacon. All dice acerca de la
teora del modo gentico, la cual l llama Agenitismo@: AEste punto de vista explica que el
pecado original, en el sentido de depravacin moral, se ha transmitido de Adn a su posteridad
mediante la reproduccin natural@.54 De esta perspectiva, l dice: AEl arminianismo wesleyano
y el agustinianismo presuponen el modo gentico@.55 Taylor contina: AAlgunos suponen que si
uno es realista o federalista ([es decir,] adherente a la teora representativa), no puede aceptar el
modo gentico. Esto es un error. Wesley era defensor del modo gentico, pero tambin era
federalista@.56 Luego Taylor da otra definicin clara y correcta de la teora del modo gentico. El
dice que un genitista Acree sencillamente que cada generacin hereda la inclinacin pecaminosa
de la generacin anterior, yendo hasta Adn@.57
Taylor define correctamente el punto de vista del modo gentico. Sin embargo, Wiley y
Taylor parecen no comprender lo que son las teoras realista y representativa, de lo contrario no
ensearan que cualquiera de ellas puede combinarse con el punto de vista del modo gentico

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Veamos la teora realista. Como se explic antes, este punto de vista afirma que cada
persona nace ahora con pecado original debido a su participacin real con Adn en aquella
primera desobediencia en el jardn del Edn.
Veamos ahora la teora representativa. Esta, como se explic anteriormente, es la idea de
que todos nacemos con pecado original porque Dios nombr a Adn como nuestro representante,
y ste fracas al desobedecer a Dios.
En ninguna de estas dos posiciones clsicas se dice que heredemos el pecado original de
nuestros padres. Ningn pasaje en la Escritura indica que este pecado venga de nuestros padres.
Pablo, quien es el nico escritor bblico que habla de la fuente del pecado original, slo dice que
la razn de dicho pecado es el pecado de Adn. Pablo aclara, inclusive, que la causa no fue el
pecado de Eva, sino el pecado de Adn. Esto hace que nos preguntemos por qu Arminio y Wiley
dicen, como se cit antes, que proviene de nuestros dos Aprimeros padres@.
Si comprendemos lo que est diciendo Pablo, no necesitamos agregarle nada ms.
Hitler represent mal a los alemanes que an no haban nacido cuando l dirigi el Tercer
Reich durante las dcadas de los aos 30 y 40. Los alemanes que no tuvieron ningn contacto
personal con Hitler, y que quiz critiquen severamente lo que l hizo, fueron mal representados
por l y, consecuentemente, sufren detrimento.
En contraste con Adn, Cristo, el Segundo Adn, tambin fue escogido por Dios para
ser el representante de la raza humana (Ro. 5:12-21; 1 Co. 15:21ss.). Cristo, en su perfecta
obediencia al Padre, nos represent bien e hizo provisin para reparar el detrimento causado
por el primer Adn. Cristo fue hecho la nueva Cabeza de la humanidad, y no se necesita
ninguna conexin fsica o gentica entre Cristo y nosotros para haber sido representados
favorablemente por el Segundo Adn.
Lo que dicen Wiley y Taylor acerca de las leyes de la gentica y de las leyes naturales de
la herencia, afirmando que de esa forma nos es transmitido el pecado original Ca travs de
nuestros padresC, no slo agrega algo nuevo a lo que dice Pablo, sino que en verdad est en
conflicto con lo que l dice. Wiley y Taylor saben lo que ensea Pablo, y ellos lo ensean, pero
agregan algo que es forneo a lo que l dice. Evidentemente Wiley y Taylor dicen que Adn y
Eva ocasionaron el pecado original en nosotros, en parte, porque ellos creen que se transmite
genticamente por medio de ambos padres.
Wesley no supo nada de la teora gentica. Esto se ve con claridad en lo que se cit
anteriormente, donde l dice: AEl pecado me fue legado, no por generacin inmediata [es decir,
no por mis padres], sino por mi primer padre@.58 El incluso evita el error de Arminio y de
Wiley, quienes dijeron que el detrimento se debe a nuestros primeros padres, y seala que fue
slo por Adn, como lo hizo Pablo.

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Sin embargo, Wesley no slo ense acerca de la depravacin que se debi al alejamiento del
Espritu Santo por causa del pecado de Adn, sino que ense tambin acerca de la depravacin
total de la naturaleza humana. Pablo no dijo que la adquirimos de nuestros padres, por medio de
genes, sino nicamente por medio de Adn; y, sin embargo, es un estado o condicin tan
completamente real para Pablo, que a menudo lo personifica; l habla de este pecado como si
fuera un ente, y dice: AMe enga@ (Ro. 7:11), Aest en m@ (vv. 17, 20), y Aprodujo en m
toda codicia@ (v. 8).
La palabra Atransmisin@, asociada por mucho tiempo con el tema de cmo el
detrimento adnico pasa de Adn a nosotros, es engaosa. La palabra pudiera sugerir algo fsico,
algo biolgico, pero eso no ocurre.
El inters en la teora gentica, por parte de telogos como Richard Taylor, es apropiado
porque la intencin es proteger la idea de que nacemos con una naturaleza corrupta. El pecado
original constituye ms que privacin Cla falta de ciertos ministerios del Espritu Santo, el
alejamiento de esos ministerios despus que Adn desobedeci a DiosC. Constituye (en gran
parte por esa privacin) depravacin Cuna tendencia real, verdadera, o una propensin o
inclinacin a cometer actos de pecado. Sin embargo, esta clase de interpretacin puede ser total y
firmemente incorporada en la teora representativa de la llamada transmisin.
Problemas en la perspectiva de la depravacin adnica
Aunque la doctrina de la depravacin adnica o pecado original se ensea claramente en
la Escritura Ctan claramente que es casi una enseanza universal de las denominaciones
cristianasC, hay varios problemas teolgicos relacionados con la doctrina.
Parece ser injusto
Muchas personas piensan de esta manera. Charles G. Finney, quien afirmaba que
el pecado estaba nicamente en la voluntad, pensaba que sera injusto que toda la raza
humana sufriera detrimento por el pecado de Adn. El escribi: ALa depravacin moral
slo puede basarse en violaciones de la ley moral@.59 El estaba diciendo indirectamente que no
es resultado del pecado de Adn, sino de nuestros actos de pecado. El defini pecado como Ala
violacin de la ley moral@ que Aconsiste en escogimiento@.60 Adems, respecto a la
depravacin moral, dijo: ANo puede consistir en otra cosa sino escogimiento... A lo que no es
escogimiento no se le aplican lmites con legislacin@.61 Finney ciertamente crey en la
depravacin, pero no en la depravacin adnica ni racial. Por eso su trmino favorito para sta
fue Adepravacin moral@ Ccon lo cual l quiso decir una depravacin que resulta solamente
de nuestros actos de desobediencia.

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Quienes creen que esta doctrina sugiere un resultado injusto, deben darse cuenta de que
sera injusto nicamente si Cristo no hubiera ocupado el lugar de Reparador del dao causado
por Adn. En Romanos 5, Pablo habla dos veces de la gracia salvfica que abunda. APero el don
[de Cristo] no fue como la transgresin [de Adn], porque si por la transgresin de aquel uno
muchos murieron, la gracia y el don de Dios abundaron para muchos por la gracia de un solo
hombre, Jesucristo@ (v. 15). Una vez ms dice: ASi por la transgresin de uno solo rein la
muerte, mucho ms reinarn en vida por uno solo, Jesucristo, los que reciben la abundancia de la
gracia y del don de la justicia@ (v. 17). Estos pasajes muestran que tenemos mucha ms ventaja,
por Cristo, de la que tendramos si no hubiramos tenido el detrimento adnico. Al comprenderse
de esta manera, las quejas de injusticia se disipan.
La culpabilidad inevitable es un error
A muchas personas les desagrada la afirmacin de que somos culpables, y que estamos
inclinados al pecado, debido a la transgresin de nuestro representante. El metodista Edwin
Lewis acostumbraba golpear su atril y expresar su oposicin a la doctrina del pecado original al
decir: ANinguna persona puede ser culpable por el pecado de otra@.
Tanto los calvinistas como los arminianos (y otros) ensean que la culpabilidad, as
como la depravacin, fue transmitida a la raza humana por el pecado de Adn, el representante.
No obstante, Jacobo Arminio, Juan Wesley, H. Orton Wiley y los arminianos en general
sostienen que hubo un Adon gratuito@ para la raza humana a travs de Cristo, por el cual se
elimin la culpabilidad (pero no la depravacin). La culpabilidad en verdad existi, porque
realmente todos pecamos por medio de Adn, nuestro representante. Pablo dice que estbamos
bajo una Acondenacin@ general (Ro. 5:16), de la cual Cristo nos absolvi a todos.
As que la objecin a la doctrina del pecado original (porque significa que somos
culpables por el pecado de Adn) se evapora. La doctrina del pecado original se puede sostener,
como lo hace el arminianismo, sin declarar que ahora somos culpables por la transgresin de
Adn.
Parece sustancial
Esta objecin proviene de aquellos a los que se podra llamar relacionalistas, como
Mildred Wynkoop. A ella no le gusta hablar del pecado original como estado o condicin. Ella
piensa que el pecado original es bsicamente enajenacin en nuestra relacin con Dios, y que
no consiste tambin en un estado o condicin que causa tal enajenacin.

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Como relacionalista, ella distingue entre Ael concepto sustantivo y el concepto relacional
de pecado@.62 Ella dice que el pecado y la santidad Ano son cosas que se puedan pesar@,63
dando a entender extraamente que algunas personas piensan que se pueden pesar. Ella dice que
Ael problema del hombre no es... alguna
sustancia desconocida adherida a esta alma, sino su alienacin de Dios@.64
A esta clase de objecin se le pueden dar varias respuestas. Una de ellas es que el
concepto comn y apropiado de pecado original es que consiste en un estado o condicin, y no
en lo que es sustantivo. Otra es que ningn telogo o laico da a entender que el pecado pueda ser
pesado o medido fsicamente. Otra es que Wynkoop no parece decir tanto como Pablo que
estamos en pecado original debido a Adn. Si el pecado, en el sentido de pecado original, es
Absicamente autosepararse de Dios@,65 parece que nosotros mismos pudiramos ser
responsables por su origen, en lugar de Adn. Considerar el pecado y la santidad como estados
relacionales tambin es preferible a la idea de que son slo Arelaciones personales@. Si el
pecado original es un estado, entonces es necesario ser limpiados de l Cser purificados de l.
De este estudio del pecado original, al que quiz idealmente nos referimos como
depravacin adnica, volvemos nuestra atencin ahora al otro tipo de pecado: Los actos de
pecado.
La naturaleza del pecado como acto
Un estudio de los trminos bblicos que se refieren al pecado como acto nos
ayudar a definir el acto de pecado. Asimismo, tal estudio ayudar al comunicador
cristiano a ser especfico al exponer la naturaleza de los actos de pecado.66
El pecado como acto en el Antiguo Testamento
En el Antiguo Testamento, como en el Nuevo Testamento, hay trminos genricos, metforas
y trminos concretos, tales como robo, para referirse a los actos de pecado.
Trminos genricos
Un trmino genrico es ra, que se encuentra 800 veces y significa mal, lo opuesto de tob,
bien.
A menudo se traduce maldad; pero, tal como la palabra malo en castellano, significa cualquier
cosa que sea daina, y no se refiere necesariamente a lo que es moralmente malo. Los higos
pueden ser malos (Jer. 24:8); pero el trmino se usa tambin para decir que Er fue malo ante los
ojos de Jehov (Gn. 38:7). Otro trmino genrico es rasha, usado 350 veces; la mejor
traduccin es malvado y siempre se usa en un sentido moral (como en Ex. 2:13; Sal. 3:7).
Un tercer trmino es asham, que aparece unas 100 veces y denota la idea de culpabilidad
(vase Os. 4:15; Sal. 68:21).

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Metforas
Adems de estos trminos genricos, en el Antiguo Testamento hay numerosas
metforas que describen actos de pecado. La ms comn es chattath, el equivalente en el
Antiguo Testamento del hamartia del Nuevo Testamento; sta aparece unas 600 veces y
denota errar el blanco. Generalmente se traduce pecado, pero a menudo se traduce ofrenda
por el pecado.
Su significado literal, errar el blanco, se da a entender en algunos contextos donde se
usa. En Jueces 20:16 leemos: AEntre toda aquella gente haba setecientos hombres escogidos
que eran zurdos, todos los cuales tiraban una piedra con la honda a un cabello y no erraban@.
Aqu se usa como errar un blanco. En Proverbios 19:2 se usa como errar el camino: ANo es
bueno el afn sin reflexin; las muchas prisas provocan errores@ (Versin Popular).
Ms de 500 veces se refiere a un acto que se opone a la voluntad de Dios, como en
Exodo 10:16, donde el faran dice: He pecado contra Jehov, vuestro Dios. Unas 30 veces se
usa en referencia a un acto que se dirige contra otros seres humanos, como en 5:16: ATus
siervos [los israelitas] son azotados, y el pueblo tuyo es el culpable [de pecado]@.
Otra metfora es aven, que literalmente significa errar el camino. Esta aparece 220
veces y usualmente se traduce Ainiquidad@. La Versin Popular la traduce Amaldad@ en 1
Samuel 3:13, donde Dios dice: ALe he anunciado [a El] que voy a castigar a los suyos para
siempre, por la maldad que l ya sabe@. El pecado de El fue no detener la conducta
despreciable de sus hijos.
Otra metfora es abar, que se encuentra como 600 veces y literalmente significa
pasar sobre. Por lo general se usa en un sentido no relacionado con lo moral. Sin embargo, en
algunas ocasiones denota una transgresin moral, como en Oseas 8:1 donde Dios dice:
ATraspasaron mi pacto@.
Un uso interesante de la metfora shagag est relacionado con el relato sobre las
ciudades de refugio, en Nmeros 35:6-34. Esta palabra tiene que ver con error. En esta
narracin se hace distincin entre errores con culpa y errores sin culpa. Un asesino no poda
refugiarse en una de estas ciudades, ya que leemos: APero si alguien se enoja contra su prjimo y
lo mata con alevosa, de mi altar lo apartars para que muera@ (Ex. 21:14). Aunque una persona
golpeara a alguien con una piedra o con un instrumento de hierro y lo matara sin haber tenido esa
intencin, no haba refugio disponible para el asesino. Cualquier persona deba saber que tal
instrumento podra matar a una persona.
Una metfora similar a shagag y shagah es ta=ah, que aparece 47 veces y significa
alejarse

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Se usa en Isaas 28:7 al hablar de la actitud irresponsable de los borrachos que erraron por
el vino y por la sidra se entontecieron. Ezequiel alaba a los hijos de Sadoc, quienes
guardaron fidelidad a Dios y no se descarriaron cuando se descarriaron los hijos de Israel,
como se descarriaron los levitas (48:11).
Adems de estas diferentes metforas que tienen significados literales negativos, pero que
son evidentemente serios, en el Antiguo Testamento hay metforas sumamente fuertes para
referirse a actos de pecado que significan rebelin y traicin.
Hay cuatro palabras hebreas que denotan rebelin; la ms comn es el sustantivo
pesha, con el verbo afn pasha, que aparece 171 veces. Generalmente se traduce
transgresiny denota rebelin.
Marah aparece 48 veces y denota obstinacin. Se usa mayormente para hablar de la
rebelin contra gobernantes terrenales, pero a veces se refiere a la rebelin contra Dios,
como en 1 Samuel 12:15.
Marad se usa 29 veces, y generalmente tambin se traduce como rebelarse, como
cuando leemos: Qu traicin es esta que cometis... edificndoos un altar y rebelndoos
contra Jehov? (Jos. 22:16).
Y tambin est sarar, que se usa 20 veces y significa terquedad, como cuando a los
padres se les llama generacin terca (Sal. 78:8).
Otra metfora para pecado es chanaf, que se usa 20 veces; literalmente significa
inclinarse al otro lado y se traduce como renegado, apstatao sin Dios.
Esto no agota la lista de metforas del Antiguo Testamento que se refieren a los actos de
pecado. Sin embargo, hemos discutido suficientes para mostrar que el pecado como acto se
describe en el Antiguo Testamento de muchas maneras. Es errar el blanco, errar el camino, error
con culpa, alejarse, rebelin, terquedad, apostasa, traicin, etc. Esta clase de estudio puede
ayudarnos, al hablar y escribir, a usar un lenguaje en el que no mencionemos simplemente ni
siempre el pecado, sino en el que nos refiramos a l con la exactitud de estos numerosos
trminos.
Actos concretos Adems de los trminos genricos y de las metforas, hay actos concretos de
pecado tales como asesinato, adulterio, robo, mentira, codicia, etc. Las prohibiciones sealadas
en los Diez Mandamientos tienen que ver con los pecados de esta naturaleza.
El pecado como acto en el Nuevo Testamento Tambin el Nuevo Testamento tiene una rica
diversidad en su lenguaje acerca de los actos de pecado.
Trminos genricos
Un trmino genrico es kakos, que aparece 78 veces y denota el mal en forma general, en lo
moral y lo natural.

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Otro es poneros, que aparece 82 veces y generalmente se refiere al mal moral o maldad
(vase Mt. 7:17-18 y Ap. 16:2, dos casos poco frecuentes en los que significa un mal natural).
Asebes, que aparece 17 veces con palabras afines, es otro trmino genrico que literalmente
significa sin Dios o impo, irreverencia o impiedad (vase Jud. 15ss.). Enochos, que significa
culpable, aparece 9 veces.
Es significativo que plemmeleia que se encuentra en el Antiguo Testamento griego, la
traduccin regular para el hebreo asham y que significa culpa ritual, nunca aparece en el Nuevo
Testamento. Esto significa que en el Nuevo Testamento no se atribuye culpabilidad alguna por
las violaciones a los ritos. Una persona a quien se describe como enochos en el Nuevo
Testamento generalmente ha cometido un crimen que demanda la muerte como pena (vase Mc.
14:64).
Metforas En el Nuevo Testamento aparecen varias metforas que se refieren al pecado. La ms
frecuente de stas es hamartia que se encuentra 174 veces, la cual con sus trminos afines
suman 270 veces, por lo que es la palabra que se usa ms frecuentemente en el Nuevo
Testamento para denotar pecado.
Al igual que chattath en el Antiguo Testamento, literalmente significa errar el blanco. Pero,
aunque su significado literal tiene que ver con la falta de algo, su significado real es
categrico. Aunque unos pocos pasajes parecieran indicar que uno puede pecar simplemente
contra su prjimo o contra su propio cuerpo, es necesario sealar que el pecado es siempre contra
Dios.
Uno peca generalmente contra Dios el Padre. Pero hay un caso en que el pecado es contra Cristo,
ya que leemos: De esta manera, pues, pecando contra los hermanos e hiriendo su dbil
conciencia, contra Cristo pecis@ (1 Co. 8:12). Esto habla de pecar contra personas,
Ahermanos@, pero se dice expresamente que es pecado contra ellos porque es pecado contra
Dios. Pero Dios aqu, de manera poco usual, es Cristo. Quiz pecar contra Aquel que muri por
nosotros es pecar contra el Padre.67
Otra metfora del Nuevo Testamento es adikia, que aparece 26 veces; otras formas de esta
palabra se usan 42 veces. La raz de estas es dike, que originalmente se refera a la justicia
en una corte. A menudo se refiere a la injusticia que una persona cometi contra otra, pero
que, a la vez, tambin es algo que hizo contra Dios.
Una definicin bblica muy conocida de pecado usa esta palabra; all leemos: Toda maldad
es pecado (1 Jn. 5:17, NVI). La palabra para maldad es adikia, y la palabra para
Pecado es hamartia. La Biblia de las Amricas usa el significado literal, injusticia, en vez
de maldad, al igual que la Reina-Valera.
Otra de estas metforas del Nuevo Testamento es anomos.

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Proviene de nomos, ley; con la letra inicial a, para indicar negacin, literalmente significa
sin ley@. Aparece 8 veces en el Nuevo Testamento, y el trmino afn anomia aparece 14 veces
(con anomos, una vez). Generalmente se refiere a una violacin de la ley de Dios
comprendida en sentido amplio, y no simplemente violacin de la ley juda.
La palabra para transgresin, parabasis, aparece siete veces, y parabates,
transgresor, aparece cinco. Estos trminos siempre implican el concepto de ley, y a veces se
usan para indicar la transgresin de una ley en particular (como en el caso de Adn y Eva,
en Ro. 5:14 y 1 Ti. 2:14). Pablo explica claramente que Adonde no hay Ley, tampoco hay
transgresin@ (Ro. 4:15). Esta es una base para la insistencia de los wesleyanos en que hay una
gran diferencia si un acto viola o no una Aley conocida@ de Dios. Mientras que anomia se
refiere generalmente a quebrantar la ley de Dios en un sentido amplio, parabasis y parabates se
relacionan usualmente a violaciones de la ley juda (vase Ro. 2:23, 25, 27; Gl. 3:19; Heb. 2:2;
9:15).
La palabra agnoein aparece 21 veces en el Nuevo Testamento (agnoia aparece
cuatro; agnosia, dos, y agnoema, una). Estas palabras provienen de gnosis, conocimiento,
con la a para indicar negacin. De manera que agnoein literalmente quiere decir no
conocer; y (con sus trminos afines) se traduce comnmente con alguna forma de la
palabra ignorancia.
A menudo la ignorancia a la que se refiere obviamente no implica culpabilidad. Por tanto,
Pablo dice: ANo quiero, hermanos, que ignoris@ (Ro. 1:13; comprese con 2 Co. 6:9; Gl.
1:22). Y as leemos: APero ellos no entendan esta palabra, y tenan miedo de preguntarle [a
Jess]@ (Mc. 9:32). Y Pablo escribe: APara que Satans no saque ventaja alguna sobre nosotros,
pues no ignoramos sus maquinaciones@ (2 Co. 2:11). Y en Hebreos 5:2 leemos del sumo
sacerdote, quien Apuede mostrarse paciente con los ignorantes y extraviados, puesto que l
tambin est rodeado de debilidad@. Podramos mencionar otros ejemplos similares, ya que
parecen predominar en las 21 veces que se usa agnoein y las 7 veces que se usan trminos afines.
Sin embargo, a veces se aade a la palabra la idea de cierta clase de culpabilidad. Tal
parece darse a entender en Romanos 10:3: AIgnorando [los israelitas] la justicia de Dios y
procurando establecer la suya propia, no se han sujetado a la justicia de Dios". Su ignorancia se
muestra definitivamente con el establecimiento de su propia justicia, lo cual es rechazado por
Pablo. La ignorancia tambin implica culpa de acuerdo a lo que leemos en 1 Corintios 14:38:
ASi [alguno] no lo reconoce, tampoco se le reconocer a l@. La culpabilidad debida a la
ignorancia se indica en el versculo anterior: ASi alguno se cree profeta o espiritual, reconozca
que lo que os escribo son mandamientos del Seor@.

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Una extraa mencin de la ignorancia en uno de los testimonios de Pablo parece,

superficialmente, ser una ignorancia que no implicaba culpabilidad. Pero el asunto al que se
refiere fue muy serio, y evidentemente requiri perdn. All Pablo dice: AHabiendo yo sido antes
blasfemo, perseguidor e injuriador; pero fui recibido a misericordia porque lo hice por
ignorancia, en incredulidad@ (1 Ti. 1:13). Es posible, como sugieren algunos eruditos, que la
frase Aporque lo hice por ignorancia@, haya sido aadida en los primeros siglos a la declaracin
de Pablo, por un simpatizante de l que deseaba que vieran al apstol favorablemente. Al menos,
sera extrao que Pablo diera a entender que el perdn de Dios no est disponible si nos
arrepentimos despus de haber pecado intencionalmente y no por ignorancia.
Adems de todos estos trminos genricos y metforas que se usan en el Antiguo y
Nuevo Testamentos para hablar de actos de pecado, la Escritura se refiere a numerosos
actos concretos de pecado, tales como robar, mentir, adulterar, codiciar y muchos ms.
Los Diez Mandamientos hablan de tales actos de pecado, como lo hacen muchos otros
pasajes de la Escritura. Estos actos concretos de pecado no son tan difciles de
comprender como los trminos genricos y las metforas, por lo que no los discutimos
aqu.
Sin embargo, son parte del panorama total de lo que es el pecado como acto (a
diferencia del estado adnico por el pecado original). Despus de este estudio de trminos
genricos y metforas en la Escritura, y de la mencin de pecados concretos, es apropiado hacer
algunas observaciones acerca de la definicin de pecado.
Una es que en la Escritura hay una gran diferencia si un acto de pecado es o no
desobediencia deliberada a Dios. La Escritura a veces usa palabras para referirse al pecado,
incluyendo trminos afines de chattath en el Antiguo Testamento y hamartia en el Nuevo
Testamento, en un sentido ms amplio que el de desobediencia deliberada contra Dios. Pero,
ciertamente, los actos de pecado que son serios, muy serios, y que necesitan perdn despus
que lo solicita el transgresor, son, como dijo Juan Wesley, "transgresin(es) voluntaria(s) de
una ley conocida de Dios".68
Otros asuntos relacionados al pecado
Antes de terminar este captulo acerca de la doctrina del pecado, es apropiado discutir
brevemente algunos temas ms: Los pecados por ignorancia, pecados veniales y mortales en
relacin a errores y pecados; el pecado como lo opuesto a justicia, perfeccin sin pecado, y el
pecado imperdonable.
Pecados por ignorancia
Ambos testamentos se refieren a pecados involuntarios. )Debiramos llamarlos pecados?
La Escritura lo hace: "Cuando
alguna persona peque involuntariamente contra alguno de los mandamientos de
Jehov..." (Lv. 4:2).

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Tambin leemos: "Si ha sido toda la congregacin de Israel la que ha errado involuntariamente,
aunque la falta haya quedado oculta a los ojos del pueblo, son culpables de haber hecho algo
contra alguno de los mandamientos de Jehov" (v. 13). Adems: "Si alguien es llamado a
testificar por ser testigo de algo que vio o supo, y no lo denuncia, comete pecado y cargar con la
culpa" (5:1). Aun violaciones ceremoniales no intencionales son llamadas pecado (vv. 2-6).
Algunos pasajes del Nuevo Testamento tienen relacin con este tema. Uno de ellos es
Hebreos 10:26. All leemos: "Si continuamos pecando deliberadamente" (Biblia de las
Amricas); "si seguimos pecando intencionalmente" (Nueva Versin Internacional, Versin
Popular); "si pecamos voluntariamente" (Reina-Valera). Este pasaje da a entender que podemos
pecar sin desearlo o sin hacerlo deliberadamente. Tambin tiene relacin con el tema Romanos
5:13, donde leemos que "antes de la Ley ya haba pecado en el mundo; pero donde no hay Ley,
no se inculpa de pecado". Antes de la ley de Moiss, entonces, se llamaba pecado a las
violaciones humanas de la ley de Dios; pero, puesto que la gente no haba recibido an la ley de
Dios, no se les inculpaba Ade pecado@.
La explicacin de Levtico 4C5, por tanto, as como ciertos pasajes del Nuevo
Testamento, muestran que en la Escritura se llama pecado a las violaciones a la voluntad de
Dios, aunque no sean actos deliberados de desobediencia. Evidentemente Juan Wesley
comprendi esto, porque dijo que el pecado Apropiamente dicho@ es una violacin voluntaria a
la ley conocida de Dios Ccomo si hubiera sabido que la Escritura se refiere tambin a actos de
pecado involuntarios.
Wesley crea, sin embargo, y los wesleyanos tambin lo han credo, que hay una vasta
diferencia entre pecados no intencionales e intencionales. Los ltimos son tan serios que nos
separan de la relacin redentora con Dios. A menudo Wesley fue sabio al llamar errores o faltas o
debilidades humanas a los pecados no intencionales. Si ahora les damos a todos el mismo
nombre, pecado, lo cual la Escritura nos permitira hacer, es probable que restemos importancia a
la diferencia entre las dos clases de pecado.
Debe notarse que la Escritura ensea que aun los pecados no intencionados necesitan
expiacin Co ser limpiados momento a momentoC por Cristo. Levtico 4C5 ensea que tales
pecados necesitan ser expiados. Cuando alguna persona Apeca involuntariamente... es
culpable@ (4:27), y "luego que se le d a conocer el pecado cometido, presentar... ofrenda... por
el pecado que cometi" (v. 28). De la misma manera, el Nuevo Testamento ensea que tales
pecados necesitan ser limpiados.

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En I Juan 1:7 leemos: "Pero si andamos en luz, como l est en luz, tenemos comunin unos con
otros y la sangre de Jesucristo, su Hijo, nos limpia de todo pecado". Aqu, mientras los creyentes
"andamos en luz", algunas cosas que se hacen son llamadas "pecado". Estas son tan serias que la
sangre de Jesucristo debe limpiarlas. Se debe notar, sin embargo, que en griego la palabra para
"limpia" est en tiempo presente. Esto significa que tales creyentes son limpiados en el momento
en que ocurre el pecado, de tal manera que la persona no es culpable entre el tiempo en que
comete el pecado y el momento, ms tarde, cuando reconoce la seriedad de lo que hizo.
Algunos creyentes wesleyanos de santidad piden perdn cuando ms tarde se dan cuenta
de haber infringido la voluntad de Dios. Otros creemos que, (1) por cuanto no fue un acto
voluntario, quiz no necesitamos ser perdonados, sino slo limpiados (de acuerdo con 1 Jn. 1:7);
y, (2) puesto que recibimos la purificacin de Cristo en esa oportunidad, no oramos ms tarde por
limpieza ni perdn. Nosotros creemos que, en aquel momento, mientras caminbamos en luz, la
sangre de Cristo nos limpi (y que contina limpindonos). De esta manera, creemos que no
somos culpables ante Dios entre el tiempo en que cometimos la falta involuntaria y el tiempo en
que pedimos la limpieza o el perdn. De cualquier manera, adoramos a Dios entonces por la
limpieza que ha ocurrido, y le decimos cunto lamentamos haber hecho tal acto, pidindole su
ayuda para que no ocurra otra vez.
Pecados veniales/mortales y errores/pecados
La distincin que hace la Iglesia Catlica Romana entre pecados veniales y
mortales, y la distincin que hacen los wesleyanos entre errores y pecados son
similares en ciertos aspectos, pero en uno son sumamente diferentes.
Son similares al menos en lo siguiente: Los pecados veniales son menos graves que los pecados
mortales, as como para los wesleyanos los errores son menos graves que los pecados como
tales. Sin embargo, aun por los pecados veniales se necesita recibir la misericordia de Dios,
tal como en el caso de los errores de acuerdo al wesleyanismo.
An ms, los catlicos dicen que un acto es pecado mortal si la persona lo considera as, aunque,
como acto, sea slo pecado venial. La perspectiva de los wesleyanos tambin afirma que si
nosotros consideramos que estamos desobedeciendo a Dios, en verdad lo estamos haciendo,
aunque Dios realmente no prohiba ese acto. Tanto en el punto de vista catolicorromano como
en el wesleyano, entonces, la desobediencia consciente es crucial para determinar la
culpabilidad. Las dos perspectivas son similares, adems, en que ni los pecados veniales ni
los errores causan castigo eterno.
Hay, sin embargo, una diferencia importante entre la distincin que hace la
Iglesia Catlica entre pecado venial/mortal y la que hacen los wesleyanos entre
error/pecado.

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3

En el punto de vista catlico, un pecado es slo venial (aunque sea totalmente voluntario, contra
una ley de Dios conocida) si no es muy grave. El robo deliberado de dinero se interpreta a
menudo como venial si la cantidad es menor que el salario de un da en el rea; sin embargo, se
considera mortal si se sustrae de una persona indigente. En el wesleyanismo, un acto es pecado
en el sentido ms serio, aunque tenga que ver con un asunto pequeo, si se hizo en
desobediencia deliberada a la conocida voluntad de Dios.
Pecado como lo opuesto a justicia
En la filosofa hegeliana, un acto puede ser menos de lo que debe ser, pero nunca es
simplemente lo opuesto a lo que debe ser. Un acto injusto no es un acto malvado, sino un acto
deficiente en justicia, y que est en el proceso de llegar a ser un acto justo.
En la Escritura, sin embargo, se presentan actos humanos que son opuestos. Esto puede
observarse en ambos testamentos, pero este estudio de actos opuestos se concentra slo en el
Antiguo Testamento.
La pureza y la impureza son opuestas69
Un ejemplo es Ezequiel 36:25, 29: "Esparcir sobre vosotros agua limpia y seris
purificados de todas vuestras impurezas, y de todos vuestros dolos os limpiar... Yo os
guardar de todas vuestras impurezas@.
La sabidura y la insensatez son opuestas
En la literatura sapiencial, "el principio de la sabidura es el temor de Jehov", en el
sentido de reverenciarlo u honrarlo (Sal. 111:10, Versin Popular). La persona que vive de
acuerdo a la sabidura, confa en Dios y vive de acuerdo a los caminos de El (Pr. 3:5-8). Lo
opuesto a la sabidura es la insensatez o necedad; lo opuesto al sabi es Ael necio@. Las palabras
comunes en hebreo que se traducen "necio", a menudo, pero no siempre, denotan una persona
que es moralmente falta de sabidura.
La gloria y la vergenza son opuestas
La persona justa debe gloriarse en Dios, y la persona malvada debe avergonzarse en la
presencia de Dios. La vergenza es a veces la indumentaria apropiada para una persona malvada,
como en Salmos 35:26. Una persona inocente puede sentir vergenza, pero esto es poco
frecuente (como en 2 R. 2:17). Vergenza es el sentimiento que debemos tener cuando hemos
pecado contra Dios.
Lo santo y lo profano tambin son opuestos
A veces se hace contraste entre "lo santo" y "lo profano" en un mismo texto (como en Lv.
10:10; Ez. 22:26). La palabra para "profanar", chalel, aparece 13 veces en el cdigo de santidad
en Levtico 19. Aunque aparece aqu y en otras partes, tambin denota lo que es moral aqu y en
otras partes.

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3

El tema de la perfeccin sin pecado

Juan Wesley crea bsicamente en una perfeccin sin pecado, pero l trataba de no
usar el trmino ya que fcilmente se malentiende. 70 Hoy, en el movimiento wesleyano, hay
quiz aun mayor aversin a su uso que la que sinti Wesley.
En cierto sentido, y tcnicamente, estar sin pecado describe muy bien lo que ense
Wesley y lo que se ensea en los crculos wesleyanos de santidad. Los creyentes que no
desobedecen a Dios voluntariamente estn sin pecado. Sin embargo, como se not
anteriormente, puesto que las Escrituras tambin se refieren a las faltas involuntarias a la
voluntad de Dios como pecados (como en Lv. 4 C5; Heb. 10:26; Ro. 5:13-14; Lc. 11:4) , usar
"sin pecado" para este estado de justificacin es cuestionable. Puesto que lo que queremos decir
es que Dios ayuda al creyente a no desobedecerle en forma deliberada, es mejor decir
justamente eso.
El trmino "sin pecado" pudiera tambin referirse a la experiencia, por medio de la
segunda obra de gracia, de haber sido purificado de la depravacin adnica, el pecado racial. Es
correcto afirmar que el creyente est, entonces, sin pecado en cierto sentido. Sin embargo, como
se mencion anteriormente, quiz el trmino depravacin sea ms apropiado que pecado para
describir el detrimento adnico. De aqu que, la rara expresin, perfeccin "sin depravacin"
sera preferible que perfeccin "sin pecado".
Adems, la Escritura habla de "pecado" aun en la vida del enteramente santificado,
justamente mientras andamos en luz, como lo vimos en nuestro estudio de 1 Juan 1:7.
Por tanto, en base a varias razones, el trmino "perfeccin sin pecado" no es
exactamente apropiado para describir la vida que la gracia de Dios hace posible para
nosotros.
El pecado imperdonable
Este trmino generalmente se ha comprendido mal, en parte por la interpretacin
equivocada de algunos pasajes aislados de la Escritura y, en parte, debido al celo excesivo por
obtener una respuesta inmediata al evangelio en servicios evangelsticos.
Este pecado, no cabe duda, consiste en atribuir repetida y deliberadamente a los
demonios la obra del Espritu Santo. Esto es lo que da a entender Marcos 3:28-30: "De cierto
os digo que todos los pecados y las blasfemias, cualesquiera que sean, les sern perdonados a los
hijos de los hombres; pero el que blasfeme contra el Espritu Santo, no tiene jams perdn, sino
que es reo de juicio eterno. Es que ellos haban dicho: >Tiene espritu impuro=". Atribuir la obra
del Espritu Santo a espritus malignos es blasfemia (cf. Mt. 12:31-32

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3

Es imperdonable porque la persona se coloca en esta situacin y no permite que Dios transforme
la mente y perdone. Por tanto, es imperdonable ms desde nuestro punto de vista que del de
Dios, porque en otras partes de la Escritura leemos que Dios perdonar misericordiosamente a
cualquier persona que se lo pida (vase Os. 14:4; Ef. 4:32; Ro. 8:32; Col. 2:13; Heb. 10:17; Lc.
15:11-32).
Hay quienes usan Isaas 63:10 para ensear que Dios rehusar perdonar a algunas
personas. En ese pasaje leemos: "Mas ellos fueron rebeldes e hicieron enojar su santo espritu;
por lo cual se les volvi enemigo y l mismo pele contra ellos". Adam Clarke sin duda tiene
razn cuando dice que este volverse enemigo de ellos, por parte de Dios, es una referencia al
juicio final, cuando haya terminado el tiempo de prueba.
Algunas personas creen que 1 Juan 5:16 se refiere al pecado imperdonable: "Hay
pecado de muerte, por el cual yo no digo que se pida". Es ms probable que esto se refiera a un
pecado que acarrea la pena capital bajo la ley civil. Nosotros no debemos orar necesariamente
que la pena de la ley civil sea mitigada, aunque Dios perdonar, por supuesto, al pecador
arrepentido.
Lo ms importante que hay que recordar acerca del pecado imperdonable es que, si
alguien teme haberlo cometido, y est preocupado por el asunto, ciertamente no lo ha
cometido.
Notas bibliogrficas
1. Richard S. Taylor, A Right Conception of Sin (Kansas City: Beacon Hill Press, 1939),
p. 9. Este libro fue publicado durante los primeros aos de la carrera acadmica del Dr. Taylor, y
correspondencia reciente con l da a entender que ya no apoya esta posicin.
2. Ibid., p. 11, cita a H. V. Miller, The Sin Problem (Kansas City: Nazarene
Publishing House, s.f.), p. 28.
3.
4.

Taylor, Right Concept of Sin, pp. 9-10.

Ibid., p. 9.

5. Paul Tillich, Biblical Religion and the Search for Ultimate Reality (Chicago:
University of Chicago Press, 1955), p. 55.
6. Paul Tillich, The Protestant Era, trad. James Luther Adams (Chicago:
University of Chicago Press), 1948), p. 166.
7.
8.

Tillich, Ultimate Reality, p. 55.

Ibid.

9.

Paul Tillich, The New Being (New York: Charles Scribner's Sons, 1955), p. 5.

56
3
10. En la introduccin de Socrates' Discourses, A. D. Lindsay dice que "la doctrina
principal de Scrates fue la identificacin del conocimiento y la virtud... Esto significa...
que l no pudo explicar el hecho de que el hombre puede saber lo que es correcto sin hacerlo"
(New York: E. P. Dutton, 1933), p. xiii.

56
3

11. Vase A. C. Knudson, Principles of Christian Ethics (New York: AbingdonCokesbury, 1943), pp. 90-95.
12. Vase Kenneth S. Kantzer, "Stoics", Baker's Dictionary of Theology, red. E. F.
Harrison (Grand Rapids: Baker Book House, 1960), p. 503.
13. Paul Tillich, Systematic Theology, 3 vols. (Chicago: University of Chicago
Press, 1951-1963), 1:256.
14. Cuando Niebuhr dice: "Ningn hombre, por profunda que sea su participacin en el
pecado, puede considerar la miseria del pecado como normal. Algn recuerdo de una previa
condicin de santidad parece permanecer en el alma", muestra que nuestra pecaminosidad no es
paralela a nuestra creacin, como lo ensea Tillich (Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny
of Man [New York: Charles Scribner's Sons, 1941-1943], 1:281).
15.
16.

Ibid., p. 186.
Ibid.

17. Julius Muller habla de aquellos que dicen que en la naturaleza sensual del hombre
"est escondida la fuente del pecado; esto es, en el poder de la naturaleza sensual del hombre
sobre la espiritual" (The Christian Doctrine of Sin [Edinburgh: T. and T. Clark, 1885], p. 296).
18. Si desea leer una explicacin de la teora evolutiva del pecado original, vea N. W.
Stroup, "Evolution", The Fact of Sin (New York: Eaton and Mains, 1908), pp. 71-103. Stroup
escribe acerca de la perspectiva evolutiva: "Convierte al pecado en un elemento esencial en el
progreso ascendente del hombre" (p. 72).
19. Walter Rauschenbusch, Christianity and the Social Order
(New York: Macmillan Publishing Co., 1907), p. 416.
20. Emil Brunner dice: "El determinismo que lleg a la teologa de la Reforma a
travs de Agustn, tiene un origen estoico y no bblico" (The Divine-Human Encounter
[Philadelphia: Westminster Press, 1943], p. 53). Y Jacobo Arminio dice en forma de
aprobacin: "Pero Philip Melanchthon crey que esta doctrina [de la predestinacin
incondicional] no difera grandemente del Destino de los Estoicos" (Arminio, "Declaration of
Sentiments",
Writings 1:239).
21. Vase Juan Calvino, Institutes of the Christian Religion, red. John T.
McNeill, trad. F. L. Battles (Philadelphia: Westminster Press, 1960), 2:920ss.
22.

Vase Arminio, Writings, 1:215ss.

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3
23. Juan Wesley, The Doctrine of Original Sin (New York: J. Soule and T. Mason,
1817), p. 97.
24. Ibid., p. 313. Harald Lindstrom tiene un excelente estudio del punto de vista
de Wesley al respecto (Wesley and Sanctification [London: Epworth Press, 1946], p. 35.
25. Arminio, "Private Disputations", Writings, 2:71-72.
26. Una de las definiciones de historia.
27. Las declaraciones doctrinales de muchas denominaciones

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3

se refieren a esta inclinacin al pecado. El Manual de la Iglesia del Nazareno (Kansas City: Casa
Nazarena de Publicaciones, 1993), prr. 5.1, dice que debido al pecado original, "todo ser
humano est... inclinado al mal y esto de continuo".
28. Schaff, Creeds of Christendom, 3:493.
29. Esta limpieza es soberana y por gracia para los infantes que mueren, y tambin para
personas justificadas que mueren mientras caminan en la luz (pero que no han recibido la entera
santificacin). A ellos se les imputa la justicia de Cristo.
30.

Vase la enseanza de Jess acerca de esto en el pasaje paralelo en Mateo 15:1-

20.
31. Hay una variacin en lo que dicen los antiguos manuscritos griegos del Nuevo
Testamento en relacin a la palabra Ame@ en Romanos 8:2. Los dos ms antiguos dicen "t"
(esto es, en el Sinatico y el Vaticano). Pero el Alejandrino y el Cdigo Beza, que no son tan
antiguos, dicen "me". La Reina-Valera de 1995 y la Nueva Versin Internacional usan "me"; la
Biblia de las Amricas y la Biblia de Jerusaln usan "te"; la Versin Popular usa "nos". William
Sanday, A. C. Headlam, James Denney y otros prefieren el uso de "me", porque l ha estado
hablando acerca de s mismo, y no de sus lectores, en lo que ahora conocemos como captulo 7.
De cualquier manera, ya sea Pablo o sus lectores, se declara que estn libres de esta ley de
pecado, el pecado original. El pecado no es meramente reprimido; puede ser limpiado.
32. Aquellos que se preguntan en qu consiste la naturaleza carnal, a diferencia de la
naturaleza humana, deben notar sus caractersticas mencionadas aqu en 1 Corintios 3:1ss., y en
Romanos 7:11-25 (mucho de lo cual describe las obras externas del pecado que reside
internamente, mencionado en los vv. 17 y 20).
33. Vase Eduard Schweizer, Theological Dictionary of the New Testament, red.
Gerhard Friedrich Kittel, trad. Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids: William B. Eerdmans
Publishing Co., 1971), 7:127 (TDNT). Este artculo por Schweizer trata en gran detalle las
diferentes maneras en que se usa sarx en la Escritura y en otra literatura antigua (vase 7:98151). Vase tambin la disertacin indita para obtener el ttulo de Ph.D., del fallecido Willard
H. Taylor (Biblioteca Broadhurst del Nazarene Theological Seminary, Kansas City), acerca del
contraste entre la carne y el Espritu en los escritos de Pablo.
34. Schweizer, Ibid., 7:128.
35. Ibid.
36. "Los que son de", que aqu se interpreta como referencia a la segunda obra de
gracia, pudiera muy bien referirse a pertenecer en el sentido de propiedad y aprobacin; en esto,
dicen H. Orton Wiley, S. S. White y muchos otros, consiste el ser "sellados" (como una carta o
un diploma de graduacin). Pablo se refiere a este sello en Efesios 1:13-14.

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3

37. Vase George Allen Turner, The Vision Which Transforms, p. 99; J. Kenneth
Grider, Entera santificacin: La doctrina distintiva del wesleyanismo (Kansas City: Casa
Nazarena de Publicaciones, 1991), pp. 21-25; W. T. Purkiser, Los fundamentos bblicos, tomo 1
de Explorando la santidad cristiana (Kansas City: Casa Nazarena de Publicaciones, 1988), pp.
131-132; y Richard E. Howard, Newness of Life: A Study in the Thought of Paul (Kansas City:
Beacon Hill Press of Kansas City, 1975), pp. 39-40.
38. Esta es una de las bases bblicas por las que el movimiento de santidad
generalmente se refiere al "morir al pecado" o "morir", como aquello que es preliminar a la
fe para recibir la entera santificacin.
39. La Nueva Versin Internacional de 1985 tradujo esta frase sin mucha fuerza:
APara que nuestro cuerpo pecaminoso perdiera su poder@. La palabra griega aqu, katargethe,
justifica una traduccin ms fuerte, y la ltima edicin de la Nueva Versin Internacional la ha
cambiado para decir que Ael cuerpo del pecado@ es Adestruido@.
40. Vase F. R. Tennant, The Sources of the Doctrines of the Fall and Original Sin
(New York: Schocken Books, 1968), p. 281.
41.

Vase Arminio, "Private Disputations", Writings, 2:71.

42. Mildred Wynkoop es una buena teloga. Acerca del pecado, ella dice: "Es un
trmino de relaciones" (A Theology of Love: The Dynamic of Wesleyanism [Kansas City: Beacon
Hill Press of Kansas City, 1972], 1949. Ella tambin dice que "la santidad y el pecado son, por
tanto, dos clases de relaciones con Dios" (Ibid., p.
177). Ella prefiere no referirse ni al pecado ni a la santidad como estados. Acerca de la
santidad, ella dice: "Es dinmica Cuna >forma=C, no un estado; una vida, no una bondad
esttica" (Ibid., p. 360). Al decir que el pecado consiste en privacin y, por ende, en la falta de
una relacin correcta con Dios, ella dice: "Pecado es sencillamente la ausencia de esta relacin
[de >comunin personal con Dios=] porque el hombre la ha repudiado",
Ibid., p. 154.
43. Juan Wesley, AThe Doctrine of Original Sin@, Works,
9:197.
44. Ibid.
45. Arminio, "Public Disputations", Writings, 1:486.
46. Juan Wesley, A Plain Account of Christian Perfection
(Kansas City: Beacon Hill Press, 1950), p. 21.
47. Wiley, Christian Theology, 2:114.
48. John Miley, Systematic Theology, p. 505.
49. Ibid., p. 506.
50. Wiley, Christian Theology, 2:118.
51. Ibid.
52. Ibid.

56
3

53.

Ibid.

54. Richard S. Taylor, "Modo gentico", Diccionario teolgico Beacon, p. 309.

Consulte tambin su Theological Formulation, vol. 3, Exploring Christian Holiness (Kansas
City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1985), pp. 96-98, para leer su tratado ms completo
acerca del tema.
55. Ibid., p. 309.
56. Ibid.
57. Ibid.
58. Wesley, A Plain Account, p. 21.
59. Charles G. Finney, Finney's Systematic Theology, red. J. H. Fairchild (1846;
Minneapolis: Bethany Fellowship, 1976, reimpresin), p. 166.
60.
61.

Ibid.
Ibid., p. 167.

62. Wynkoop, A Theology of Love, p. 50. Ella tambin dice: "El pecado no es una
sustancia", p. 49.
63.
64.
65.

Ibid., p. 51.
Ibid., p. 164.
Ibid., p. 51.

66. En este estudio de palabras para pecado, el escritor ha recibido mucha ayuda de
Bible Doctrine of Sin, de C. Ryder Smith.
67. La razn por la que es el Padre, y no Cristo, quien nos perdona, pudiera ser porque
la Escritura casi siempre declara que es Dios, o el Padre, contra quien pecamos.
68.

Wesley, Works, 12:394.

69. En este estudio de los trminos opuestos, como de otras reas de la naturaleza del
pecado, se usa mucho el Bible Doctrine of Sin, de C. Ryder Smith.
70. En una carta a la seora Maitland (12 de mayo de 1763), Wesley dice: "En cuanto a
la palabra >perfeccin=, es bblica: Por tanto, ni usted ni yo podemos, con conciencia limpia,
objetarla, a menos que enviramos al Espritu Santo a la escuela, y le enseramos a hablar a
aquel que cre el habla" (Wesley, Works, 12:257).

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3

11
La persona de Cristo
En esta etapa del estudio de doctrinas cristianas interrelacionadas, es apropiado tratar de
la persona de Cristo. Primero se estudiar la expectacin por la venida de Cristo, luego la
encarnacin, la interpretacin de la iglesia respecto a Cristo (las herejas cristolgicas y las
enseanzas ortodoxas), y la concepcin virginal de Cristo.1
La expectacin en el Antiguo Testamento
En el Antiguo Testamento los profetas escritores y otros autores expresan en muchas
maneras la expectacin por la venida de Cristo.
Expectacin en los libros profticos
Los profetas del Antiguo Testamento, cuyo trabajo importante fue anunciar la venida de
Cristo, fueron personas valientes y enrgicas que hablaron a la gente en lugar de Yahv.2
Los pecadores entonces, como ahora, deseaban un evangelio que no los perturbara, pero
eso no fue lo que les entregaron los profetas.
Estos hombres se expusieron a la gente: a las masas y a las clases sociales. No todas las
personas prestaron atencin, pero los profetas fueron ante ellas y declararon lo que Yahv les
haba dicho. Los israelitas Csabelotodo, autosuficientes, obstinados y arrogantesC a menudo
"volvieron la espalda@, Ase taparon los odos" y "endurecieron su corazn" (Zac. 7:11-12).
Los profetas rara vez ganaron dinero por profetizar. Sus vidas estuvieron en peligro
con frecuencia. An as, con la tosquedad del desierto, que a menudo los haca tambin
rudos, ellos proclamaron la Palabra de Dios tan responsablemente como ningn otro grupo
que el mundo haya conocido.
Los profetas constituyeron en realidad un grupo heterogneo: No hubo llanto por parte de
Ams, pero hubo torrentes por parte de Oseas y Jeremas. Isaas probablemente fue de familia
real, mientras que Ams fue boyero. Malaquas posey un carcter decidido, mientras que Jons
manifest su enojo "aislndose con altivez" 3 en las afueras de Nnive, celoso de que los paganos,
tanto como los hebreos, tuvieran un lugar en el amor de Yahv.
Andrew Blackwood est en lo correcto: En conjunto estos hombres fueron ms grandes
que reyes.4 En su tiempo, adems, fueron acompaantes de reyes, consejeros polticos. Ya sea
que el rey fuera un santo como Ezequas o un pecador como Acab, los profetas eran los
predicadores de Dios en los palacios.
Y, aunque algunos de ellos, como Ezequiel y Zacaras, fueron tambin sacerdotes, los
profetas estuvieron ms cerca de Dios que los sacerdotes. Los sacerdotes presentaban al pueblo
ante Dios, ylos profetas presentaban a Dios ante el pueblo.

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3
Para hacer eso, los profetas deban estar en dilogo ntimo con El. Esto era lo que los capacitaba
para ver el centro de las cosas presentes y el futuro distante en el que Cristo se encarnara. Por
ello los profetas tuvieron la capacidad de dar un "breve vistazo inspirado al presente eterno de la
mente divina".5 Por ello pudieron "ver las cosas temporales bajo la perspectiva eterna". 6 Por ello
pudieron predecir el lamentable destino de Israel, proclamar su destruccin, y anunciar la venida
de Jesucristo, su Amanecer venido de lo alto.
Los profetas fueron numerosos. Las escuelas de los verdaderos profetas produjeron
muchos que afirmaban adivinar en el nombre de Yahv. Cuatrocientos profetas falsos rodearon al
rey Acab (1 R. 22:6). Del nmero total, slo conocemos algunos por nombre. Y algunos de ellos
estaban cautivados por la esperanza de la venida de Cristo CIsaas, por ejemplo.
En conexin con Cristo, dos clases de profetas proclamaron el mensaje de Yahv y
sobresalieron: Aquellos que slo hicieron vaga referencia a la redencin venidera, y aquellos que
hablaron de Cristo en trminos ms explcitos. Esto se aplica especialmente a nosotros, los que
vivimos despus de los eventos de Beln, del Glgota y de la tumba vaca Cpuesto que estos
eventos, con sus interpretaciones apostlicas en el Nuevo Testamento, nos ayudan a discernir lo
que quisieron decir en aquellos tiempos las declaraciones de los profetas inspirados por el
Espritu.
Vagas declaraciones de expectacin en los libros profticos
Nosotros, en estos tiempos posteriores a los eventos de Cristo, al leer el Antiguo
Testamento con los lentes bautizados en El, vemos al menos vagos legados de Cristo
dondequiera que vemos que la misericordia de Yahv es grande.
El legado de los profetas a menudo incluy a los gentiles bajo el amoroso cuidado de
Yahv. Los profetas saban, aun en aquel tiempo, como dijo Pedro posteriormente, que el
Seor no quiere Aque ninguno perezca, sino que todos procedan al arrepentimiento@ (2 P.
3:9). El libro de Jons, por ejemplo, muestra un panorama alentador de la disposicin de Dios
para salvar aun a Nnive, una ciudad de gentiles, si stos se arrepentan. Aun en ese tiempo,
como lo expres ms tarde F. W. Faber:
Hay amplitud en la misericordia de Dios como la
inmensidad del mar;
hay una benevolencia en su justicia que es ms que
libertad.
Isaas habl a veces slo en tonos vagos acerca de la amplitud de la misericordia de
Yahv. El vio que Aquel que estaba Asobre un trono alto y sublime@ tena un mapa de todo el
mundo en

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sus manos. A El no le importaba de quin fueran los pecados rojos como la grana: El color grana
en el corazn de la gente de todas las naciones puede ser emblanquecido (1:18). La redencin
ofrecida por Jehov de los ejrcitos, el Dios tres veces santo, inclua a Egipto y Asiria, cuyas
amenazas para Israel eran inminentes.
Zacaras, aquel profeta de lo apacible que tuvo sus sueos durante los das de la
reedificacin, le dijo a un pueblo lleno de esperanza que "diez hombres de las naciones de
toda lengua tomarn del manto a un judo, y le dirn: >Iremos con vosotros, porque hemos
odo que Dios est con vosotros=" (8:23).
Malaquas, el mensajero de Dios en cuanto a la misin mundial, lleg al punto de
admitir que los gentiles ofrecan a Yahv una adoracin ms aceptable que la de los judos
mismos (1:10-14, cf. trad.). Hay algo del apstol Pablo en estos profetas hebreos de gran
corazn, hay algo aun de Jess mismo.
La misericordia de Yahv est all, inclusive para los gentiles. Pero los profetas a
menudo no dicen claramente cmo Yahv ofrece la redencin. En gran parte de los libros
profticos, el lector no ve que la redencin se ofrece por medio del Cristo, quien visitara la
tierra, morira y resucitara por nuestra redencin.
Claras declaraciones de expectacin en los libros profticos
Hay declaraciones anticipadas acerca de Cristo en los escritos de los profetas, que son
con toda claridad cristolgicas; aunque esta claridad es mucho mayor despus de leer la
prediccin del Antiguo Testamento a la luz que irradia el Nuevo Testamento al respecto.
Malaquas, por ejemplo, dijo que la venida del Mesas sera anunciada por un predecesor (3:1), y
Jess mismo declar que esa prediccin se haba cumplido en Juan el Bautista (Mt. 11:10).
Kirkpatrick dice que, en resumen, la "funcin de la profeca fue preparar el camino para
El".7 Andrew Blackwood dice que estos profetas alcanzaron su nivel ms elevado "cuando
dirigieron los cansados ojos de la humanidad hacia el Redentor"; y l ve a los profetas en su
esencia ms pura cuando dice: "La gran razn, despus de todo, por la cual debemos estudiar los
profetas es porque ellos prepararon el camino para la venida de Cristo". 8 Aun A. C. Knudson,
quien, como liberal, deseaba aminorar las predicciones tanto como fuera posible, dice de los
profetas de antes del exilio: "Estos hombres no fueron meramente predicadores de
arrepentimiento. Fueron heraldos del reino venidero de Dios".9 En el Nuevo Testamento mismo
leemos: "De este dan testimonio todos los profetas, que todos los que en l crean recibirn
perdn de pecados por su nombre" (Hch. 10:43). Y Jess saba que ellos haban hablado de El,
porque "comenzando desde Moiss y siguiendo por todos los profetas, les declaraba en todas las

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3

Escrituras lo que de l decan" (Lc. 24:27). Pero no slo Cristo y los cristianos piensan que en los
libros profticos se encuentra lo mesinico. Muchos judos tambin lo creen. Su Talmud declara
que "todos los profetas han profetizado slo concerniente a los das del Mesas".10
Los profetas vieron ms que el plan general de la venida de Cristo. Un "renuevo justo"
sera levantado en el linaje de David (Jer. 23:5). Daniel anunci cundo ocurrira (9:24-26), y
Miqueas anunci el lugar (5:2). Isaas dijo que el nacimiento sera por medio de una madre
virgen (7:14); quiz Isaas recibi ms revelacin que cualquiera de los que vivieron antes (ver
cc. 7, 9, 11 y 53). Isaas tambin dio detalles de la muerte de Cristo (cf. Hch. 8:32-35); por
ejemplo, que Afue contado con los pecadores@ (53:12).
Zacaras vio a Cristo anticipadamente, y en forma concreta como no se le permiti a
muchos de sus compaeros. El penetr en el gran triunfo de Jess cuando exclam: "(Algrate
mucho, hija de Sin!... Mira que tu rey vendr a ti, justo y salvador, pero humilde, cabalgando
sobre un asno, sobre un pollino hijo de asna@ (9:9; cf. Mt. 21:5-9). En relacin a la traicin de
Judas a Cristo, l escribe: "Entonces pesaron mi salario: treinta piezas de plata... Tom entonces
las treinta piezas de plata y las ech en el tesoro de la casa de Jehov@ (11:12-13; cf. Mt. 26:15;
27:5).
Nunca muere el sueo de los profetas acerca de la venida del Libertador. Ni siquiera se
debilita. Malaquas, el ltimo de ellos, est tan lleno de esperanza como cualquiera de sus
predecesores. El busca un Purificador, quien con fuego purificara a la gente presuntuosa; busca
un Lavador, quien vestira a la gente con vestiduras lavadas en la sangre de El (3:2).
Y finalmente apareci, l "de quien escribieron Moiss, en la Ley, y tambin los profetas:
a Jess hijo de Jos, de Nazaret" (Jn 1:45). Los profetas lo han anunciado a El, a veces
vagamente, a veces con ms claridad. Sus caracteres prefiguraron el suyo; y las enseanzas de
ellos, aprendidas por tradicin verbal en sus dilogos con el Dios que habla, prepar el camino
de lo que El dira y hara.
Expectativa fuera de los profetas
Cristo tambin fue prometido entre los escritores del Antiguo Testamento que no fueron
profetas como tales. Generalmente esto ocurre en pasajes que se aclararon slo despus de que
nosotros llegamos a saber "el resto de la historia".
Empezando especialmente con el protoevangelio (como se le conoce) de Gnesis 3:15, el
Antiguo Testamento est repleto de promesas de redencin por medio de Aquel que vendra,
quien, cuando venga, sera llamado Jess, porque El salvara a su pueblo

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del pecado. En este primer vistazo de buenas nuevas de la Escritura, la interpretacin cristiana
comn es que el descendiente de la mujer, Cristo, se opondra a Satans (aqu se habla de la
serpiente) y su descendencia (los pecadores que lo seguiran); y que, especialmente por la
resurreccin de Cristo, la mera cabeza de Satans sera aplastada. Se admite que esto lee en el
significado del pasaje lo que nosotros los cristianos sabemos ahora que ha sucedido; pero tal
interpretacin es legtima.
Adems del protoevangelio, hay en Gnesis hay otras seales cristolgicas. Una de ellas
es la promesa que haban de ser "benditas en l [Abraham] todas las naciones de la tierra"
(18:18). Jess, proveniente de la semilla de Abraham, es la causa de las bendiciones del Padre
sobre "todas las familias de la tierra" (Hch 3:25).
De acuerdo al Nuevo Testamento mismo, el Libro de Salmos contiene varios rayos
cristolgicos. Salmos 69:25 y 109:8 predicen lo que le sucedera a Judas. Citando estos pasajes,
Pedro dice que "el Espritu Santo, por boca de David, haba anunciado acerca de Judas" (Hch
1:15-20). En Salmos 104 leemos: "T eres sacerdote para siempre segn el orden de
Melquisedec", y en Hebreos 6:20, de Jess dice que fue "hecho sumo sacerdote para siempre
segn el orden de Melquisedec" (vase tambin Heb 5:5-6; 7:15-21).
La encarnacin
La encarnacin, la investidura humana de la deidad, es importante por muchas razones.
Por un lado, significa que el Dios que nos ha estado hablando, ahora nos ha visitado. El Dios que
nos ha hablado en diferentes tiempos, de diversas maneras por los profetas, nos ha hablado por la
encarnacin, al visitarnos en su Hijo (Heb 1:1-3). En lo que fue el tiempo propicio, Dios se
aproxim llamndonos.
La encarnacin significa que Dios se uni a nosotros de manera ms ntima de lo que
significa el matrimonio. En el matrimonio, los cnyuges no toman la naturaleza del otro como
lo hizo Dios al tomar la nuestra en su encarnacin. Adems, el matrimonio es slo para la vida
terrenal; la encarnacin es para siempre. La encarnacin no termin cuando Jess ascendi. El
es por siempre el "Dioshombre", mejor deletreado sin guin para indicar lo completo de la
unin de Dios y nosotros, que ocurri en Beln. Jesucristo, en el cielo, an siente la agona y el
xtasis de nuestra experiencia humana (Heb 4:15). El recuerda cmo se senta ser humano en la
tierra: nacer, crecer, tener hambre y morir. Algo se agreg a su naturaleza divina en la
encarnacin que nunca le ser sustrado. Esto enriquece, dignifica, equipa e intensifica la
naturaleza humana sin disminuir, en ninguna manera, la naturaleza divina.

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La encarnacin significa que nosotros encontramos deleite en el misterio cristiano. Dios y

nosotros, unidos en una persona, en Jess de Nazaret; este es un misterio profundo. Al escuchar y
creer este misterio, nosotros somos transformamos de rebeldes contra Dios en siervos de Dios.
La iglesia ha teologizado la encarnacin por siglos, buscando entenderla mejor; y esa
teologizacin necesita ser discutida aqu. A decir verdad, los siete concilios ecumnicos de los
primeros siglos, fueron convocados para discutir teoras de la persona de Cristo; lo que
bsicamente significa, teoras de lo que en realidad consiste la encarnacin.
Las herejas cristolgicas
ortodoxia de calcedonia

la

Para poder comprender la persona de Jesucristo, tan correctamente como sea posible, es
importante entender lo que fueron las varias herejas cristolgicas de antao. Pueden ser
estudiadas desde el punto de vista (1) de aquellos que hicieron ms nfasis en la humanidad de
Cristo, (2) aquellos que le dieron ms importancia a su divinidad, (3) y de otros.
El nfasis en la humanidad de Cristo
Ebionismo
Este es el punto de vista que Jesucristo era solamente humano, no divino, y que El
recibi un poder especial al momento de su bautismo. El nombre viene de la palabra hebrea que
significa "pobre", y describe esta hereja temprana, porque en esta perspectiva, Cristo es un
"pobre" humano desprovisto de deidad. Esta no es esencialmente diferente del consenso judo
acerca de Jess. Esta posicin busc proteger la concepcin monotesta judaica.
Adopcionismo
Este es el punto de vista que Cristo no ha existido eternamente como el Hijo del Padre o
en niguna otra manera, sino que El fue slo humano, y que fue adoptado (especialmente al
momento de su bautismo) como el Hijo del Padre.
El nfasis en la divinidad de Cristo
El docetismo
Este ensea que Cristo era completamente divino, pero no completamente humano. Esta
es la perspectiva de los cristianos gnsticos, quienes son mencionados con cierta frecuencia en
el Nuevo Testamento por Pablo y Juan, y quienes lograron ganar considerable monto de
seguidores durante el segundo siglo. Para ellos, Cristo slo parece haber tenido, o aparent
tener, cuerpo humano. El no pudo haber posedo un cuerpo humano, porque la

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materia es mala, y el cuerpo humano participa de la materia. El cristianismo gnstico,

quizs influenciado por el
dualismo de cuerpo-espritu de Platn, y por un dualismo similar del zoroastrismo, entendi
que Cristo haba sido slo "vaciado por" el vientre de Mara, por lo que El no particip de la
humanidad de ella. Ellos no tienen ningn problema con la doctrina de la concepcin virginal al
creer como creen de la deidad de Cristo. Al decir que Cristo no pas por el perodo de nueve
meses de gestacin, y que El fue "vaciado por" medio de Mara, ellos niegan su nacimiento.
Esto provoc que los cristianos hablaran del nacimiento, es decir, del nacimiento virginal.
La Primera Epstola de Juan 1:1-3, con su nfasis en haber visto, odo, y palpado, es una
declaracin determinante contra la negacin gnstica de la humanidad de Cristo.
Es probable que el apstol Pablo tuviera en mente a los gnsticos cuando escribi:
"Mirad que nadie os engae por medio de filosofas y huecas sutilezas basadas en las
tradiciones de los hombres, conforme a los elementos del mundo, y no segn Cristo. Porque en
l habita corporalmente toda la plenitud de la divinidad" (Col 2:8-9).
Los gnsticos desaparecieron casi en su totalidad durante el cuarto siglo. Hasta hace
poco, el gnosticismo, con su perspectiva docetista de Cristo, se ha dado a conocer a nosotros
solamente por medio de los escritos de sus enemigos. Los descubrimientos y el estudio de sus
escritos revelan que sus enemigos, los cristianos, no los representaron mal despus de todo.
Apolinarianismo
Esta es una hereja que surgi en la ltima parte del cuarto siglo presentada por
Apolinario: que Cristo posey un cuerpo humano y un alma, pero no posey espritu humano
(ego, o persona), y que su espritu era el Logos eterno que se uni a s mismo a un cuerpo
humano y a un alma humana. Aqu se clasifica a sta como una hereja cristolgica que hace ms
nfasis en la deidad de Cristo, al punto crucial que --el ego o la persona o el espritu, el aspecto
pinacular de la naturaleza humana--, Cristo no lleg a ser humano, o no tom nuestra humanidad
en absoluto. Cristo fue simplemente el eterno Logos extraamente amalgamado con lo que era
concebido como los dos niveles ms bajos de los tres aspectos de la naturaleza humana. De aqu
que, Cristo no pens o hizo decisiones provenientes de la naturaleza humana, como un ser
humano que era tambin divino. El no posey una psique humana.
Si algunas herejas cristolgicas son, de alguna manera, ms aceptables que otras, sta
puede ser una de ellas. En esta posicin, ambas, la deidad y la humanidad de Cristo son
afirmadas en un sentido. La mayor falla de esta posicin, sin embargo, es

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que Cristo no lleg a ser completamente humano, puesto que no lleg a ser humano en el
punto crucial: en el ego humano, persona, psique, esptiru.
H. Orton Wiley, en su Teologa cristiana, discute el apolinarianismo como una de las
herejas, y an as, l mismo ensea esta misma posicin. Wiley dice: "La unin de las
naturalezas divina y humana en Cristo es personal, esto es, la unin reside en que ambas poseen
en residencia un Ego comn o Yo interno, el del eterno Logos. Esto es lo que Wiley, justo
anteriormente, explic como enseanza apolinaria. Wiley aade: "La posesin de dos naturalezas
no implica dos personalidades, porque la base de la persona es el Logos eterno, no la naturaleza
humana".11 Wiley parece no tener la habilidad de ver que la encarnacin consistente de la mstica
y real amalgama del Logos eterno con la humanidad, incluyendo un ego humano o espritu o
psique. Sin esta amalgama, no sera posible la misteriosa unin de la divinidad con la
humanidad, porque al punto ms alto para la humanidad, el ego, no habra habido humanidad en
esta encarnacin. Como joven telogo maestro, intercambi largas cartas con el doctor Wiley
acerca de este asunto. Pero l simplemente dijo en sus cartas que esta era la forma apropiada,
como l entenda el asunto.
Eutiquianismo
Este es el punto de vista que, despus de la encarnacin, Cristo tena slo una naturaleza,
y que esta era divina. Esta era la perspectiva de Eutico (de Constantinopla) y de otros, lo que
caus una ininterrumpida controversia intensa en el siglo V.
Eutico fue depuesto en el Snodo de Constantinopla en el ao 448 d.C., porque l no
declaraba que en Cristo haban dos naturalezas despus de la encarnacin y por rehusar confesar
que Cristo era una sustancia con nosotros como carne. Discoro de Alejandra respondi,
recibiendo a Eutico en la comunin en Alejandra y los dos convocaron a un concilio ecumnico.
El emperador Teodosio II se apresur a decretar uno en Efeso en el ao 449. Este fue presidido
por Discoro, quien se opona al papa Leo, quien apresur la condenacin de Eutico. Leo seal
a Eutico como una de los "maestros del error" por negar que Cristo era de la misma sustancia con
la humanidad. Leo insista en que, aun despus de la encarnacin, la unin de Dios el Hijo con la
humanidad, ambas, la divinidad y la naturaleza humana an permanecan, y que la naturaleza
divina no absorvi la naturaleza humana.
Estas opiniones, en los Tome de Leo, fueron enviadas a Flavin de Constantinopla; y en
Efeso, en el ao 449, Discoro depuso y aprision a Flavin, quien muri cuatro das despus
de ser puesto en prisin.
Pero la decisin de aquel apresurado concilio convocado en Efeso, nominado por Leo "el snodo
del ladrn", no entr en efecto. El emperador Teodosio II muri repentinamente, y el cambio del
liderazgo poltico ocasion la convocacin de otro concilio ecumnico en el ao 451. Se
inaugur en Nicea y luego se transfiri a Calcedonia.

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En camino a Calcedonia, Discoro excomulg a Leo. Pero en Calcedonia, Discoro fue

condenado, depuesto y, desvanecido, muri en el exilio; pero fue venerado por los monofisistas,
a la vez que fue ampliamente sealado por la cristiandad universal como un fantico que us el
poder que le fue dado para promover una enseanza errada.
Se desarrollaron dos herejas posteriores basadas en la naturaleza singular del
eutiquianismo: El monofisitismo, que ense que Cristo slo tena una naturaleza, la
divina; y el monoteletismo, en la que Cristo tena slo una voluntad, proveniente de su
nica naturaleza.
El eutiquianismo, el monofisitismo, y el monoteletismo son herejas muy similares.
Todas ellas ensean bsicamente el punto de vista de la nica naturaleza divina de Cristo. Los
concilios ecumnicos las condenaron a todas en favor de la posicin que Cristo consisti de dos
naturalezas (la divina y la humana, con una voluntad en cada una de ellas) y una persona.
El modernismo teolgico ha sido similar al Ebionismo y al adopcionismo. El
evangelicalismo, por lo menos, tiende a ir en la direccin del docetismo o eutiquianismo. Por la
oposicin al liberalismo de ver a Cristo como slo-humano, muchos evanglicos, especialmente
quienes son fundamentalistas, tienden a verlo a El como totalmente divino, pero no totalmente
humano. En su inamovible firmeza por defender la deidad de Cristo contra los ataques del
modernismo, ellos no admiten su absoluta humanidad. Algunos de ellos se oponen a la
interpretacin cristiana clsica de que Cristo es eternamente engendrado por el Padre. Ellos dicen
que los cuatro usos favoritos de Juan de monogenes, "unignito", "nico engendrado" en Juan
1:18, no se refiere al ser de Cristo engendrado eternamente por el Padre, sino a su nacimiento de
Mara en su estado encarnado. Ellos tienden a poner a Cristo a la par del Padre, aun en lo que
concierne a su origen, mientras que el origen eterno de Cristo proviene del Padre.
Otras herejas cristolgicas
Otras herejas se desarrollaron en la Iglesia Primitiva que se oponan a lo que provena
de la cristologa ortodoxa.
Nestorianismo
El nestorianismo fue uno de ellos. Nestorio, despuesto de su oficina en el ao 431, ense
que Cristo era totalmente humano y totalmente divino. Pero l estir tanto ambas, la deidad y la
humanidad, que l fue entendido como que deca que Cristo posea

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dos personas tanto como dos naturalezas. Esta perspectiva, ya sea que hubiera sido enseada por
Nestorio o no, ignora el nfasis de la unin de las dos naturalezas de Cristo en una persona. En
esta posicin no hubo ninguna encarnacin. Es como que, en Cristo, Dios y la humanidad son
mellizos siameses, y no que en Cristo la deidad y la humanidad estn absolutamente unidas en
una persona.
Arrianismo
El arrianismo ense que Cristo no era ni divino ni humano, sino que era una tercera
clase de ser (un soberano intermedio), el primero y el ms alto ser creado por Dios.
Arrio, de Alejandra, principi a ensear esto a eso del ao 318; y gan suficientes
seguidores por ese asunto que provoc la convocacin del primero de siete concilios ecumnicos,
que se reunin en Nicea en el ao 325.
Este concilio, presidido por el emperador Constantino, decidi contra Arrio. Se decidi
que la naturaleza de Cristo era de la misma sustancia que la del Padre.
All estuvo presente Atanasio, entonces un dicono sin el privilegio de voto. El ya haba
escrito su significante trabajo acerca de Cristo, De Incarnationes, sin duda el ms significativo
sobre el tema, antes del de Anselmo, Cur Deus Homo? ()Por qu existe el Dios-Hombre?) que
apareci en la posteridad del siglo XI. El prepar a su obispo, Alejandro de Alejandra, y su
punto de vista fue el que escogi el concilio como correcto.
Arrianismo fue una seria y continua amenaza por mucho tiempo. Atanasio fue exiliado
varias veces cuando el emperador pensaba que el arrianismo prometa ms que el atanasianismo
en cuanto a conservar unido el imperio. Los Godos, Visigodos, y otros pueblos brbaros, ante
los cuales cay Roma en el ao 476, fueron "cristianos" arrianos --cuyo arrianismo no tuvo
tanto xito como sus atentados por conquistas polcas.
El Concilio de Calcedonia, ms o menos, arregl en general la cristologa de la
cristiandad, declarando que Cristo posey dos naturalezas (la divina y la humana) y una persona.
Las dos naturalezas no deban "confundirse" en una, y la persona no deba dividirse.
La concepcin virginal de Cristo
La venida de Cristo al mundo no fue ms que un milagro. El fue concebido por una
virgen, por medio del poder del Espritu Santo.
Generalmente la concepcin virginal se ha llamado "nacimiento virginal" debido a un
accidente de la historia. Los cristianos gnsticos ensearon que Cristo no fue realmente
concebido de una mujer, sino que El haba sido "vaciado por" el vientre de Mara. De aqu que,
cuando los cristianos de la Iglesia Primitiva afirmaban el nacimiento virginal, ellos queran

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afirmar la realidad del nacimiento de Cristo, ya que este haba sido negado por los herticos
gnsticos.
Apoyo bblico
La concepcin milagrosa de Cristo en el vientre de Mara est claramente enseada
en la Escritura. James Orr, despus de mucha investigacin para escribir un libro acerca
del nacimiento virginal, se convenci de la "integridad" de la narrativa del nacimiento
virginal.12 Igualmente convencido estuvo J. Gresham Machen, una generacin ms tarde,
quien tambin escribi un libro acerca de esta doctrina. 13 Y Karl Barth dijo: "Nadie puede
disputar la existencia de un testimonio bblico del nacimiento virginal".14
Este hecho est expresamente enseado en Mateo 1:18-25, que es muy extenso y
detallado para ser explicado como una interpolacin editorial. Este pasaje especifica varias
cosas: (1) Jess fue concebido sin un padre humano: "Estando comprometida Mara, su madre,
con Jos, antes que vivieran juntos se hall que haba concebido del Espritu Santo" (v. 18). (2)
En lugar de un padre humano, el Espritu Santo figura en su concepcin: "Un ngel del Seor se
le apareci en sueos y le dijo: 'Jos, hijo de David, no temas recibir a Mara tu mujer, porque lo
que en ella es engendrado, del Espritu Santo es'" (v. 20). (3) Esta profeca cumple la profeca de
Isaas 7:14: "Por tanto, el Seor mismo os dar seal: La virgen concebir y dar a luz un hijo, y
le pondr por nombre Emanuel" --"que significa: 'Dios con nosotros'" (vv. 22-23). (4) Jos llev
a Mara a la casa de l, "pero no la conoci hasta que dio a luz a su hijo primognito, y le puso
por nombre Jess" (v. 25).
Adems de Mateo 1:18-25, la concepcin virginal es enseada claramente en Lucas 1:5-2:52 y en 3:23. Lucas 1--2 es una tpica narrativa palestina extensiva que ensea, otra vez, varias
cosas:
(1) Mara es "una virgen desposada con un varn que se llamaba Jos" (v. 27); (2) Mara es "muy
favorecida" (v. 28); (3) aunque ella no haba conocido varn (v. 34), "el Espritu Santo vendr
sobre ti y el poder del Altsimo te cubrir con su sombra", y que "el Santo Ser que va a nacer ser
llamado Hijo de Dios" (v. 35); y Mara respondi con humildad y obediencia (v. 38) y enton un
himno de alabanza a Dios (vv. 46-55).
Y en Lucas 3:23 leemos: "Jess, al comenzar su ministerio, era como de treinta aos,
hijo, segn se crea, de Jos". La expresin "segn se crea" podra haber sido una interpolacin
agregada ms tarde por un redactor. Aun as est de acuerdo con Mateo 1:18-25, y no hay
ningn manuscrito en el que no aparezca. Vincent Taylor cree que es una interpolacin hecha
por Lucas mismo como un comentario adicional.15
Lucas 1:5--2:52 se incluye en el segundo siglo en Diatessaron, la armona del
evangelio de Tatin, y en todos los

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manuscritos griegos de Lucas y en todas las versiones. Pero, porque Marcin el gnstico lo
omiti del Evangelio de Lucas que l us, y porque Lucas ms tarde en su evangelio no se refiere
ms a la narrativa del nacimiento, algunos han supuesto que el evangelio no contuvo, desde el
principio, la narrativa del nacimiento. Se ha hecho atentado pedante de excluir la narracin
lucana del nacimiento, porque en el "primer escrito" referido en Hechos 1:1, dice haberse tratado
lo que "Jess Hizo y ense", no menciona la seccin del nacimiento. El resumen del Evangelio
de Lucas es tan breve, sin embargo, que no es posible incluir la narrativa del nacimiento.
Pablo pudo haber querido implicar de la doctrina de la concepcin virginal en Glatas 4:4
cuando escribi: "Pero cuando vino el cumplimento del tiempo, Dios envi a su Hijo, nacido de
mujer y nacido bajo la Ley". La Escritura habla mucho ms a menudo del padre de la persona
que de la madre de la persona; an as, Pablo slo menciona que Cristo fue "nacido de mujer";
sin embargo, William Barclay dice que "nacido de mujer" es "la frase regular para el hombre
mortal",16 citando Job 13:1 y 25:4. El concluye que "la frase 'nacido de mujer' no tiene nada que
ver con el nacimiento virginal".17
Historia de la doctrina
En los primeros siglos, el nacimiento virginal de Cristo era generalmente aceptado y
apoyado. Ignacio lo llama un "misterio de proclamacin en voz alta". Ireneo afirma que la iglesia
"se disperso por todo el mundo" y ha recibido de los apstoles fe en el "nacimiento virginal" de
Cristo. En el mismo siglo, la forma original del Credo de los Apstoles lo deletrea con toda
claridad. Los padres griegos y latinos, en general, lo afirman como lo hicieron los escolsticos y
los reformadores. J. Gresham Machen le llama "una creencia universal de la histrica iglesia
cristiana".18
Posicin reciente de la doctrina
En este resumen, no se tratar a los evanglicos, porque ellos todos ensean la doctrina
y porque es de ms inters saber lo que otros han enseado en tiempos recientes.
En el continente europeo
En Europa ha sido negado por algunos. Emil Brunner, por ejemplo, continu la oposicin
presentada en tiempos atrs por algunos hombres como Schleiermacher (The Christian Faith) y
Strauss (The Life of Jesus). A diferencia de los otros, sin embargo, l admiti la completa deidad
de Cristo. El, como otros, afirma la encarnacin, mientras que niega el nacimiento por una vigen
como el medio. El escribi: "La verdad que el eterno Hijo de Dios nos encuentra a nosotros en el
Hombre, Jess,

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necesariamente nos dirige a la doctrina de la encarnacin del Hijo de Dios". 19 An, Brunner
prefera permanecer, "maravillado ante el Hecho mismo" que aceptar el nacimiento virginal
como el medio para el "gran, impensado, inimaginable milagro de la encarnacin".20
Brunner considera innecesaria la doctrina del nacimiento virginal para apoyar la
deidad de Cristo, y daino para la humanidad entera. Por supuesto, l tuvo que considerar la
llana enseanza de Mateo y Lucas. El ofrece la insostenible declaracin: "Hay indicaciones que...
an estos pasajes iniciales de Mateo y Lucas, alguna vez se leyeron de manera muy diferente". 21
El tambin escribi: "Aunque nosotros no podemos decir absolutamente que la narrativa de
ambos sinpticos es evidentemente no histrica, a pesar de eso debemos admitir que la base
histrica es incierta".22 Sin embargo, James Orr dice que "los textos de estas narrativas a travs
del tiempo nos han llegado en su integridad". 23 W. E. Orchard, despus de considerar las meras
variaciones del Cdex Sinatico en Mateo 1:16, 25, y el solo manuscrito Latino que omite la
referencia al nacimiento virginal en Lucas 1:34, concluye: "En lo que concierne al testimonio
textual, los rcords del evangelio son arrolladores e inamovibles". 24 Y, Karl Barth, como se hizo
notar anteriormente, dice que nadie puede "disputar" el hecho del "testimonio bblico" de la
doctrina del nacimiento virginal.25
Rodolfo Bultmann niega el nacimiento virginal, en parte, por su carcter milagroso.
A l le gusta "misterio", pero no milagro.26 El fue sincero al decir que los judos estn en
error porque "ellos hacen al otro-del-mundo --el origen misterioso de Jess en Dios-- en un
esta-cosa del mundo". El aprecia a Juan, como lo hace Brunner. Bultmann escribi: "El
verdadero misterio est contenido en 'el Verbo se hizo carne' (1:14); y Juan, ya sea que no sabe o
rehusa saber cualquier cosa de un intento de disear este misterio en trminos de este mundo por
medio de una historia mitolgica de nacimiento".27
Uno pudo haber buscado apoyo en la doctrina del nacimiento virginal en el obispo
luterano, Gustav Auln. Sin embargo, Auln la define (si es que uno la quiere creer) como una
"explicacin racionalista" de la encarnacin.28
Wolfhart Pannenberg tambin se opone a la leyenda (como l se refiere a ella 16
veces en un tratado de 9 pginas) del nacimiento virginal, aunque l piensa que uno puede aun
repetir el Credo de los Apstoles en adoracin, porque tiene una funcin, de oponerse al
docetismo y al adopcionismo.
Pannenberg discute el nacimiento virginal, de alguna manera sostenible, en su Jesus-God and Man, bajo el encabezado "Virgin Birth and Incarnation".29 El escribe:
En su contenido, la leyenda del nacimiento virginal de Jess est en contradiccin
irreconciliable con la

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cristologa de la encarnacin del preexistente Hijo de Dios, encontrado en Pablo y en Juan.
Porque, de acuerdo a esta leyenda, Jess vino a ser primero Hijo de Dios por medio de la
concepcin de Mara. De acuerdo a Pablo y a Juan, por lo contrario, el Hijo de Dios ya era
preexistente, y luego, como preexistente ser, Dios se uni al hombre Jess.30
El nico pasaje escritural que l da inmediatemente como apoyo a todo esto, es
Glatas 4:4; declaracin que no conlleva tal peso.
Pannenberg extraamente dice que la "leyenda" del nacimiento virginal es
"irreconciliable" con la doctrina de "el Hijo divino", de Jess. El dice: "La condicin de
Hijo no puede, al mismo tiempo, consistir en preexistencia y aun tener su origen slo en la
procreacin divina de Jess en Mara". Lo opuesto es seguramente ms correcto: un
nacimiento normal no indicara preexistencia, mientra que una concepcin virginal por el
Espritu Santo s lo indicara. La participacin del Espritu en el nacimiento indicara que Jess
es, como dijo Barth, "fundado en Dios" --que un ser preexistente es, por este medio,
completamente humanizado.
Entre las personas significantes que apoyaron la doctina del nacimiento virginal hasta su
muerte en la ltima parte de la dcada de 1940 incluye a Sergius Bulgakov, Nicholas Berdyaev, y
Martin Dibelius. Karl Barth tambin aadi su fuerte influencia.
De stos, slo Barth ser tratado aqu. En general, la enseanza de Barth acerca del
nacimiento virginal es simplemente como lo hace la Escritura, el Credo de los Apstoles, y la
iglesia histrica en general.
Evidentemente con personas como Brunner y Bultmann en mente, l advierte en contra
de poner en "parntesis" el milagro de la Nativitas y desear adherirse a ese misterio como tal".33
Para l, el nacimiento virginal es el "milagro que seala hacia el misterio [de la
encarnacin]".34 No tiene significado real, sino intelectual. "Anuncia lo que aqu se est
llevando a cabo".35 Est conectado con la encarnacin "como seal de lo que se significa".36
Mientras que unos aceptan la resurreccin y atacan el nacimiento virginal, Barth dice:
"Estos dos milagros pertenecen juntos".37
Barth tiene algunos recordatorios pertinentes para quienes se han referido al nacimiento
virginal como simplemente la idea pagana de que los dioses cohabitaron con humanos. "Esto no
tiene nada que ver", dice l, "con los mitos narrados en otras partes en la historia de la religin,
mitos de procreacin de hombres por los dioses. Nosotros no tenemos nada que ver aqu con tal
procreacin. Dios mismo est solo en la escena como el Creador y no como socio de esta
virgen".38 No fue un evento sexual, sino que una procreacin hecha "por el contrario, por medio
de el or de Mara",39 como el arte cristiano frecuentemente lo ha representado

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El tiene muy poca paciencia con quienes quieren mantener una visin alta de la gratuita
gracia de Dios por medio de la encarnacin, y an as, niegan el nacimiento virginal. Barth dice:
"Una cosa puede decirse definitivamente, que cada vez que la gente quiere apartarse de
este milagro, una teologa est trabajando --que ha cesado de comprender y honrar el
misterio de igual manera--y, por el contrario, ha intentado conjurar y anular el misterio de
la gracia gratuita de Dios". El profesor llama al mantenimiento de esta doctrina "un viga a
la puerta".
En la isla britnica
W. R. Inge no era un hombre que crea en milagros. El escribi: "Nosotros ahora no
debemos [en nuestra era cientfica] esperar, a priori, que el Logos encarnado pudiera nacer sin
un padre humano".41 Y agreg: "Una encarnacin que necesita ser ayudada por intervencin
supernatural, no es encarnacin completa".42
John Baillie estuvo del lado de la nueva teologa en este punto como en otros. El no
aceptara nada del nacimiento virginal, que hara a Cristo "un prodigio histrico aislado". 43 El
sugiere, "creer en la interrupcin de la historia ordinaria por la aparicin de un evento milagroso
y prodigioso, podra, en verdad, tener un efecto saludable en nuestras mentes montonas...
pero la ventaja se adquiere a un precio muy alto, porque nosotros llamamos historia "ordinaria"
al ser, por contraste, an ms ordinaria que antes". 44 Este libro fue escrito temprano en su carrera,
pero sus escritos posteriores implican una posicin similar.
William Barclay, uno de los profesores y escritores de la Universidad de Glasgow,
se opone al nacimiento virginal con vehemencia de evangelista. Sus escritos exegticos y
teolgicos contienen pocas negaciones de las creencias cristianas clsicas, pero estn muy
claras en su biografa. En su libro Crucified and Crowned,45 l se opone al nacimiento
virginal, dando el mismo argumento como se lo dio a este escritor y a otros, en el curso de
Nuevo Testamento en la Universidad de Glasgow.
Uno de sus argumentos estuvieron basados en el silencio de la mayora de los
escritores del Nuevo Testamento. Slo dos de ellos (Mateo y Marcos) mencionan el nacimiento
virginal. Barclay entonces admite lo que l evidentemente desea no tener que admitir "a pesar
de todo esto la idea del nacimiento virginal aparece en todos los padres de la Iglesia Primitiva y
es empotrado inmoviblemente en los credos ms antiguos".46
El segundo argumento de Barclay fue que, Mateo y Lucas debieron haber pensado que
Jos era el verdadero padre de Jess, ya que ellos describieron su rbol genealgico hasta Jos.
Uno

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debe admitir que es aqu, al menos, donde hay una indicacin de que Jos fue significativo en
la vida de Jess. Pero Mateo, en particular, no pudo dar a entender aqu que Jos era el padre
verdadero, ya que inmediatamente despus de terminar la genealoga, l indica con amplia
claridad en la narrativa del nacimiento, que Jos no era el padre.
Sin embargo, Barclay escribe: "Ambas genealogas de Jess (Mt 1:1-17, Lc 3:23-38)
trazan la lnea genealgica de Jess a travs de Jos y no de Mara. Es sumamente obvio que
los compiladores de estas genealogas buscaban probar que Jess era hijo de David, porque
era hijo de Jos".47
El tercer argumento de Barclay est basado en la referencia que hace Mara de Jos
como padre de Jess en Lucas 2:48: "Hijo, )por qu nos has hecho esto? Tu padre y yo te hemos
buscado con angustia". Pero, esta es ciertamente una acomodacin del uso de "padre". Primero,
"padre" es el trmino natural por el que ella debi referirse a Jos. Es obvio que ella no podra
decir, "tu padre adoptivo" o "tu padrastro". )Pudo ella decir, "mi esposo" o "este carpintero con
quien vivimos"? Seguramente que no. Segundo, quiz Jess saba que Jos no era su verdadero
padre, aunque El not que Jos haba sido designado para serlo, como era sin duda lo comn.
Porque Jess inmediatamente cambia el objeto de referencia y en el siguiente versculo de la
narrativa, llama a Dios su Padre: ")No sabais que en los negocios de mi Padre me es necesario
estar?" Tercero, si Jos fuera el verdadero padre, )por qu no se le dio un lugar significativo en
los rcords de la vida de Jess, ya que el padre y no la madre, era la persona importante en la
mente juda? Sin embargo, es Mara quien tienen prominencia en las narrativas, y Jos nunca se
vuelve a mencionar despus de este incidente.
El cuarto argumento de Barclay se basa en el hecho que Mara no evit el intento de
los hermanos de Jess, de alterar el curso de su ministerio. Este incidente se encuentra en
Juan 7:2-9, y solamente all. "Estaba cerca la fiesta de los judos, la de los Tabernculos" (v. 2), y
los hermanos de Jess, quienes en realidad no "crean en l" (v. 5), queran que El fuera a
Jerusaln para hacer milagros y manifestarse abiertamente al mundo (v. 4). Pero Jess rehus
ceder a sus deseos, diciendo, "mi tiempo an no ha llegado" (v. 6).
Esta seccin no menciona si Mara estaba presente durante la discusin entre Jess y sus
hermanos. El profesor mencionado, sin embargo, asume que ella estuvo presente, y que si ella
hubiera sabido que El haba sido concebido milagrosamente, hubiera sabido que Jess sabra qu
era lo mejor por hacer, y ella hubiera tratado de disuadir a sus otros hijos de tratar de influenciar
su ministerio. Quiz si Mara estuvo presente, ella no trat de evitar que los hermanos de Jess lo
influenciaran, por la misma razn que ella saba que El haba tenido una concepcin milagrosa y
un destino especial.

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3

El quinto argumento del profesor contra la doctrina del nacimiento virginal de

Cristo estuvo basado en el hecho que la palabra traducida para "virgen" en Isaas 7:14, tambin
puede traducirse "mujer joven" o "soltera", y que as deba indicarse en ambos, en la profeca
acerca de Cristo y en el registro de su nacimiento. El, entonces, traducira Isaas 7:14 como una
"joven mujer", o "doncella" como lo traduce la Biblia de Jerusaln, pero no "virgen" como lo
indica la Versin de Reina-Valera 1995; y l hubiera traducido Mateo 1:23 y Lucas 1:27 como
una "joven mujer" o "doncella". Aunque hay mucha base para traducirse almah como parthenos,
"virgen" como lo hacieron los 70 traductores de la Septuaginta, dos siglos antes del tiempo de
Cristo --en gran parte porque los 70 traductores, en ese tiempo, decidieron que as se deba
traducir la palabra.
En Gran Bretaa han habido varios telogos distinguidos, quienes apoyan el
milagro de la Navidad. Entre ellos estn H. R. Mackintosh (m. 1936), William Temple (m.
1944), y J. K. Mozley (m. ap. 1951). En cuanto al nacimiento virginal, H. R. Mackintosh
escribi que "se pueden aducir fuertes puntos al aceptar esta creencia como en completa armona
con el pensamiento cristiano de Jess, como encajando en el resto de nuestra conviccin natural
y sencillamente".48 El tambin asevera: "La concepcin supernatural es el ms creble y encajado
prefacio para una vida consumada en ser resucitado de los muertos". 49 El concluye: "Si Cristo es
Hijo de Dios de manera aislada y en un sentido no compartido, libre de todo olor de pecado, y
Cabeza de una raza redimida, El claramente describe a una persona no ejemplar, y nosotros no
podemos asumir que El experiment ni el nacimiento ni la muerte en todas las secuencias
normales".50
El arzobispo William Temple, platnico cristiano, fue uno que vio a Dios en todos los
aspectos, incluyendo tales milagros como el nacimiento virginal. El escribi: "Dios es
inmanente al Logos eterno... este Logos es la explicacin de todas las cosas que ocurren, ya
sea el crecimiento regular y normal de una semilla a planta, o el nacimiento de su propio
tabernculo encarnado proveniente de la virgen madre".51
William E. Orchard cuidadosamente apoy la doctrina del nacimiento virginal aun antes
de hacerse catolicorromano hacia el final de mediados de su vida. Las objeciones comunes al
asunto son confrontadas una a una y depuestas con toda conviccin, pero sin ninguna
contribucin distintiva en pariticular.52
El anglo-catlico L. S. Thornton a veces puede ser imaginario, como cuando dice que,
"como Adn fue formado por su Creador de la tierra virgen, de la misma manera Jess formado,
en su naturaleza humana, de la carne del vientre de una virgen. 53 Y, como no lo hacen otros
eruditos, l se figura que Juan tambin ensea el nacimiento virginal en su evangelio. Thornton
sugiere que "cualquier lectura que adoptemos en 1:13 ["ste no naci" o

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"stos no nacieron", "ni por voluntad de varn", etc.], la lengua empleada, contiene una
referencia inconfundible al nacimiento virginal".54 An as, este discpulo del fallecido Sergius
Bulgakov estudia los pasajes ralacionados con considerable paciencia y aade una especie de
apoyo de la iglesia antigua a esta doctrina.
No puede olvidarse el apoyo de tan prominentes teologos como John S. Whale. El habla
de "el Evangelio segn San Mateo y San Lucas, quienes describen su [de Cristo] divina relacin
de Hijo en trminos de su nacimiento milagroso". 55 El contina escribiendo: "El significado del
nacimiento virginal es, a la postre, dogmtico: Es una de las muchas formas en las que el Nuevo
Testamento asevera que el Hijo de Dios vino a la historia; l no sali de la historia".56
El milagro en Amrica
De este lado del Atlntico, nosotros hemos experimentado con ms notoriedad el
cristianismo histrico que el continente europeo y Gran Bretaa. Una evidencia de esto es el
hecho que la mayora de nuestras ms recientes voces en teologa han negado el nacimiento
virginal.
Tomemos a Richard Niebuhr. El dice que "la revelacin de la persona de Dios por
medio de Jesucristo no incluye la comunicacin de la proposicin que Jess fue nacido de una
virgen, que las Escrituras son sin error, y" 57... El tambin dice nosotros podemos ser "libertados
de la necesidad de poner nuestra confianza en un nacimiento natural milagroso".58 Este telogo
de Yale no era amigable con milagros bblicos como ste.
Reinhold Niebuhr usa el mito y la simbolizacin a tal grado, que sus significados a veces
son vagos. Y est claro que l no da fe al nacimiento virginal. El escribe: "El defecto en la lgica
de la apologtica del nacimiento virginal es ampliamente revelado por la necesidad del corolario
de la doctrina Catlica de la inmaculada concepcin de la virgen Mara". 59 Y l sugiere que,
"regresin infinita de la inmaculada concepcin en nada removera el defecto".60
Paul Tillich impugna con absoluta confidencia. Al igual que Reinhold Niebuhr, l
ensea que Jess era pecador. El escribe: "El protestantismo... demanda una cristologa de la
participacin de Cristo en existencia pecaminosa".61 En este mismo tono, l dice: "Jess, como
todo hombre, es libertad finita. Sin sta, l no sera igual a la humanidad, y no poda ser el
Cristo".62 Su creencia es que la "historia"63 del nacimiento virginal es uno de los muchos intentos
racionalizados (aun por parte de los escritores bblicos) por sugerir que Jess fue sin pecado:
"Tan temprano como en el Nuevo Testamento, tales racionalizaciones aparecen en varios lugares,
como por ejemplo, en algunas historias milagrosas --la historia de la tumba vaca, del

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nacimiento virginal, de la ascensin del cuerpo, etc."64

La oposicin ms ampliamente diseminada en Amrica ha venido de Nels F. S. Ferr. El
ve las "historias" en Mateo y en Lucas como "forzadas en todos sus aspectos". 65 Ferr
piensa que un mercenario alemn pudo haber sido el padre de Jess, que podra responder
a la tradicin artstica que Jess era de pelo rubio. Y, que el padre era Jos, l cree, puede
ser "lo ms elemental de creer". 66 Tambin podra ser, para Ferr, cmo se narra la historia. De
hecho, no importa mucho en realidad, porque el eterno Cristo se uni con el Jess humano, no
entonces, sino ms tarde, tal vez durante su vida como adulto. 67 Esta experiencia de Jess es
expresada como un nacimiento virginal, una experiencia no ajena a lo que debe sucedernos a
cada uno de nosotros. El escribe: "Cada hijo de Dios debe tener su nacimiento virginal para
llegar a ser heredero unido con Cristo". 68 Cuando usted arguye esmeradamente que Jess era un
pecador como Ferr lo hace, las doctrinas como el nacimiento virginal, sencillamente dificultan
lo que usted desea decir del Seor Jess. Sin embargo, en respeto por la omnipotencia del Padre,
Ferr admite que fue posible que sucediera.69
Edwin Lewis, en la dcada de 1920, insta a tener una "mente abierta" en el nacimiento
virginal, por "el hecho que no tiene influencia vital en ese asunto, la encarnacin, que da a Jess
su distincin y asegura por siempre su lugar de supremaca en relacin al hombre". 70
Posteriormente l escribe: "La evidencia es arrolladora, que cuando los hombres principan a
rendir la creencia del nacimiento virginal y de la resurreccin, ellos se estn alistando para
rendir la creencia en cuanto a Cristo mismo [la encarnacin], el cual es el centro vital de
todo el cuerpo de fe".71 El nacimiento virginal y la resurreccin son "dos verdaderas
piedras de tropiezo", ambos son "partes vitales del organismo de la fe cristiana, o an
mejor, del organismo de la verdad cristiana".72 El nacimiento virginal es "absoluto milagro"; y
si un da resultara que sucedi un "nacimiento humano partenogentico", tendra muy poca
relacin en el "evento divino inexplicable" por el cual Dios vino a encarnarse.
Impresiones de este resumen
Cuando uno hace un reporte de escolares como estos, algunos que favorecen el
nacimiento virginal y otros que estn en contra, uno adquiere algunas impresiones en el proceso.
Por un lado, no son sencillamente los conservadores quienes afirman el milagro por el cual fue
afectada la encarnacin; muchos otros, asimismo, son de esta persuacin --escolsticos de gran
prominencia en nuestro tiempo.
Adems, imagnese usted que Albrecht Ritschl, aunque falleci en 1889, habla
particularmente sobre algunos de los temas controversiales. La distincin que l hace entre
hechos y

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3

valores, y su posicin que la teologa slo debe ocuparse de los ltimos es, al menos, similar a
la tendencia de algunos que afirman la encarnacin mientras que rechazan el nacimiento
virginal como su medio real e histrico.
Pareciera tambin que el amplio acuerdo, en las dcadas recientes, acerca de la unidad de
la Biblia, tendra relacin con el hecho que slo dos de los escritores del Nuevo Testamento
escriben claramente de la doctrina. Si hay tal unidad, como G. Ernest Wright insiste en su
artculo "The Faith of Israel" en The Interpreter's Bible, el Espritu Santo, quien conserv los
libros unidos en lo esencial del pensamiento, y quien no permiti ninguna oposicin al
nacimiento virginal en el canon, no necesita inspirar a otros para narrar el mismo evento.73
Este reporte acerca de la concepcin virginal, parece confirmar lo que James Orr dijera
al principio de nuestro siglo: "Es un hecho que no podemos ignorar --parecer ms claro
mientras procedo-- que el gran cmulo de oposicin al nacimiento virginal, viene de
aquellos que no reconocen en absoluto el elemento supernatural en la vida de Cristo.
Importancia de la doctrina
La doctrina de la concepcin de Cristo en el vientre virgen de una mujer es importante
por varias razones.
1. Primeramente, y quiz lo ms significativo, es importante porque indica la deidad de
Cristo. Si Cristo hubiera sido concebido por la participacin de hombre, El hubiera sido
solamente humano. Pero, nacido por tan estupendo milagro como lo hizo, por medio de la
concepcin de Mara, por intervencin especial "del Espritu Santo" (Mt 1:20; Lc 1:35), se
confirma su deidad. Como dijera Karl Barth, la concepcin virginal significa que Cristo est
"fundado en Dios". El ngel Gabriel dijo: "El Espritu Santo vendr sobre ti y el poder del
Altsimo te cubrir con su sombra" (Lc 1:35).
2. El nacimiento virginal tambin es significativo, porque asegura la encarnacin. Una
vez ms, si Cristo hubiera nacido por la participacin de un padre humano, la encarnacin de la
deidad en Jess de Nazaret, no hubiera ocurrido. Con la concepcin ordinaria humana, nosotros
nicamente habramos tenido la ordinaria y comn maravilla de ver nacida a una persona
humana-solamente. Dios el Padre hubiera concebido otra estrategia para lograr la encarnacin de
la deidad con humanidad. Quiz El no estuvo limitado slo a la concepcin por el Espritu como
medio para la encarnacin. Sin embargo, de acuerdo a la Santa Escritura, ese fue el mtodo que
El us. Y si se niega ese mtodo, la encarnacin entonces no puede seguirse afirmando;
aunque tales telogos como Emil Brunner y Rudolph Bultmann han intentado
precisamente eso. Otro medio para la encarnacin sera sencillamente una invencin humana
--una invencin diseada que

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3

resultara en lo neto, la encarnacin sin la vergenza de la concepcin del Espritu en el

vientre de una virgen.
3. El tercer aspecto de la concepcin virginal es que confirma la humanidad de Cristo,
su humanidad total. Por el poder del Espritu, Cristo fue concebido, y naci del vientre de Mara.
El no fue vaciado por medio de su vientre, como dijeron los gnsticos. Su gestacin dur el
perodo total de nueve meses enteros. De esta manera, Aquel que era superior a nosotros fue
hecho de lo que somos hecho; se hizo uno de nosotros. De tal manera que El fue hecho pura
carne con nosotros. De esta forma, tambin, El vino a ser lo que pareca: un humano que tuvo
sed, hambre, que llor, sufri y muri, y fue resucitado en cuerpo.
4. La cuarta razn por la que la concepcin virginal es importante es que encaja con la
forma usual en que Dios lleva a cabo las cosas; no por creacin divina, sino por participacin
humana. El pudo haber decidido que su Hijo eterno asumiera cuerpo humano sin la participacin
de una mujer, como a veces parece que los ngeles lo han hecho (Gn 18-19). Pero El escogi no
hacer esto. En cambio, de afuera y de lo superior a la experiencia humana, El entr en forma,
vida y experiencia humanas. Del exterior y por sobre lo histrico, El entr en lo histrico. Todo
esto es para conservar su forma usual de actuar creativa y redentoramente en nuestro beneficio.
5. La quinta razn para la importancia de la doctrina de la concepcin virginal de
Cristo, es porque est en armona con la amplia variedad de eventos supernaturales en nuestra
fe cristiana. Si el respeto por la ciencia nos causa oposicin a la concepcin virginal, la puerta
est abierta para una amplia erosin de la fe. Lo prximo a desaparecer sera los milagros de
Cristo, su resurreccin fsica, la eficacia de los sacramentos, el valor objetivo de la oracin, etc.
Si la ciencia cancela lo supernatural, el cristianismo ser reducido a humanismo religioso, nulo
de poder redentor.
6. La sexta razn para la importancia de la concepcin virginal, es que le da a toda la
historia de la Navidad una base factible. El nacimiento real y objetivo por la concepcin virginal
de Jess, es lo que hace la Navidad el da principal en general de la cristiandad y del mundo
occidental. La madre de la Natividad, Mara; el milagro de Navidad, el nacimiento virginal; el
misterio de Navidad, la encarnacin; y el mensaje de Navidad, redencin por medio de Jess,
todas estas cosas forman una unidad en esta doctrina, en esta comprensin, en esta confianza, en
este gozo eufrico.
La concepcin virginal es, entonces, ricamente importante teolgicamente y lo es,
como doctrina, al conservar la resurreccin histrica. Tambin figura significativamente
en el porqu la expiacin hace de Cristo un Salvador, en lugar de un mero mrtir.

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NOTAS BIBLIOGRFICAS, CAPTULOS 11

1. Los siguientes dos captulos tratarn la expiacin y la resurreccin. La segunda
venida de Cristo se tratar entre los temas escatolgicos en el captulo final.
2. El prefijo pro en "profeta" indica especialmente "en lugar de" como en
"pronombre", y no tanto como "antes de", como en "procesin".
3. John Paterson, The Godly Fellowship of the Prophets (New York: Charles
Scribner's Sons, 1948), p. 279.
4. Vase Andrew Blackwood, The Prophets: Elijah to Christ
(New York: Fleming H. Revell Co., 1917), pp. 11-12.
5. A. F. Kirkpatrick, The Doctrine of the Prophets (New York: Macmillan
Publishing Co., 1907), p. 520.
6. Carl Heinrich Cornill, The Prophets of Israel, trad. S. F. Corkran (Chicago: Open
Court Publishing Co., 1895), p. 36.
7.
8.

Kirkpatrick, The Doctrine of the Prophets, p. 521.

Blackwood, The Prophets: Elijah to Christ, pp. 35, 36.

9. A. C. Knudson, The Beacon Lights of Prophecy (New York: Eaton and Mains,
1914), vii.
10.
11.

"Sanhedrin", xxxiv, col. 2.

Wiley, Christian Theology, 2: 180, 181.

12.

James Orr, The Virgin Birth of Christ (New York: Charles Scribner's Sons, 1907), p.

13.

J. Gresham Machen, The Virgin Birth of Christ (London: J. Clarke, 1958).

14.

Barth, Church Dogmatics, 2:176.

227.

15. Vincent Taylor, The Historical Evidence for the Virgin Birth (Oxford: Clarendon
Press, 1920).
16.

William Barclay, Crucified and Crowned (London: SCM Press, 1961), p.

17.

Ibid.

189.

56
3
18.
19.
20.

Machen, The Virgin Birth of Christ, p. 1.

Brunner, Dogmatics 2:350.
Ibid., 356.

21. Emil Brunner, The Mediator: A Study of the Central Doctrine of the Christian
Faith, trad. Olive Wyon (Philadelphia: Westminster Press, 1947), p. 324.
22.
23.

Brunner, Dogmatics 2:355.

Orr, The Virgin Birth of Christ, p. 227.

24. William Edwin Orchard, Foundations of Faith (New York: George H. Doran
Co., 1924), 2:119.
25.

Barth, Church Dogmatics, 2:176.

26. Rudolph Bultmann, Theology of the New Testament, (London: SCM

Press, 1955), 2:30.
27.

Ibid.

28.
29.

Auln, Faith of the Church, p. 221ss.

Pannenberg, Jesus--God and Man, pp. 141-150.

56
3

30.
31.

Ibid., 143.
Ibid.

32.

Ibid.

33.
34.
35.
36.
37.
38.
39.

Barth, Dogmatics in Outline, p. 100.

Barth, Credo, p. 70.
Ibid., p. 69.
Barth, Church Dogmatics, 2:184.
Ibid., 182.
Barth, Dogmatics in Outline, p. 100.
Ibid.

40.

Ibid.

41. W. R. Inge et. al., "The Person of Christ", en Contentio Veritatis (London: J.
Murray, 1902), p. 88.
42. Ibid.
43. John Baillie, The Place of Jesus Christ in Modern Christianity (New York:
Charles Scribner's Sons, 1929), p. 119.
44. Ibid., pp. 119-120.
45. Barclay, Crucified and Crowned, pp. 186-92.
46. Ibid., p. 92.
47. Ibid., p. 187.
48. H. R. Mackintosh, The Doctrine of the Person of Jesus Christ (New York:
Charles Scribner's Sons, 1912), p. 531.
49. Ibid.
50.

Ibid., p. 532.

51.

William Temple, Nature, Man, and God (New York: AMS Press, 1979), p.

299.
52. Orchard, Foundations of Faith, p. 64.
53. Lionel S. Thornton, Revelation and the Modern World
(London: Dacre Press, 1950), p. 436.
54.

Thornton, The Common Life in the Body of Christ (London: Dacre Press, 1942), p.

436.
55. John S. Whale, Christian Doctrine (Cambridge: Cambridge University Press,
1941), p. 109.

56
3

56.

Ibid.

57. Richard Niebuhr, The Meaning of Revelation (New York: Macmillan Co.,
1941), p. 73.
58.

Ibid., p. 175.

59. Richard Niebuhr, The Nature and Destiny of Man (New York: Charles
Scribner's Sons, 1941-43), 2: 73.
60.

Ibid.

61.
62.
63.
64.
65.
66.

Tillich, Systematic Theology 2:149-150.

Ibid., p. 127.
Ibid., p. 149.
Ibid., p. 127.
Ferr, The Christian Understanding of God, p. 192.
Ibid.

67.

Ibid., p. 193.

56
3

68.
69.
70.

Ibid., p. 139.
Ferr, The Christian Faith, p. 109.
Lewis, Jesus Christ and the Human Quest, p. 98.

71.
72.

Lewis, A Philosophy of the Christian Revelation, p. 186.

Ibid., p. 183ss.

73. G. Ernest Wright, "The Faith of Israel", en The Interpreter's Bible, red. George A.
Buttrick (Nashville: Abingdon Press, 1952-53), 1:349-389.
74.

Orr, The Virgin Bith of Christ, p. 9.

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3

12
El significado de la expiacin
La palabra "expiacin" traduce la palabra hebrea kippur, del Antiguo Testamento;
pero no hay palabra griega en el Nuevo Testamento para expiacin. Hilasterion
("propiciacin") es a veces traducida "sacrificio de expiacin" (Ro 3:25). Los cognados de
katallage, "reconciliacin", a veces son usados en esta relacin. El significado verbal bsico de
la palabra en el Antiguo Testamento significa "cubrir". 1 Este significado de la palabra en el
Antiguo Testamento ha sugerido a muchos intrpretes que nuestros pecados son slo
cubiertos, sin que se nos imparta justificacin. Pero probablemente la palabra signifique
que nuestros pecados son cubiertos como una herida cubierta cuando sana, y la nueva piel
la cubre, como decir, una cortada infectada (vase Sal 32:1; Ro 8:4).
Dios plane la expiacin
Algunos escritores han sugerido que la cruz no fue planeada, que se entrometi en la
situacin y, entonces, Dios la us. Alan Walker, por ejemplo, dice que el Padre "no tuvo
intencin" de que hubiera crucifixin, pero que, "una vez que sucedi... Dios aprovech la cruz
y... la hizo ocasin para salvacin".2
Sin embargo, la Escritura ensea que la muerte expiatoria de Cristo estuvo siempre
en los planes de Dios. Habla de "nombres no escritos desde el principio del mundo en el libro de
la vida del Cordero" (Ap 13:8). Unos siete siglos antes de esto, Isaas haba predicho que Cristo
sufrira la muerte por nosotros (c. 53). Y Jess dijo: "Porque el Hijo del hombre no vino para ser
servido, sino para servir y para dar su vida en rescate por todos (Mc 10:45; vase Mt 20:28).
Cristo vino a la tierra con el propsito de dar su vida por nosotros.
La sangre en la expiacin
Sangre es significacin de expiacin. "Sin derramamiento de sangre no hay
remisin", leemos en Hebreos 9:22. Pero la Escritura dice que "la vida de toda carne es su
sangre" (Lv 17:14). Por lo que, nosotros somos redimidos por la muerte de Cristo, porque una
vida fue entregada; no porque se haya derramado cualquier cantidad literal de sangre sobre
nosotros. En los tiempos del Antiguo Testamento el sacerdote extraa la sangre de los
animales hasta que no quedara vida en ellos, y con la sangre haca expiacin por los
pecados del pueblo.3 La sangre representaba la vida del animal perfecto entregado para
cubrir el pecado, en el sentido de sanidad.4
La necesidad de la expiacin
Hay dos sentidos en los que se puede discutir la necesidad

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3

de la expiacin. Puede ser necesario, ya sea como la nica forma por la que Dios pudo haber
provisto para una expiacin, o sencillamente como la forma por medio de la cual El, en verdad,
provey para la misma.
Si decimos que la expiacin provista es la nica posibilidad que tuvo Dios, nos
compenetramos en el racionalismo evanglico. Si decimos esto, restringimos a Dios,
cuestionamos su soberana y lo hacemos a El sujeto a ciertas leyes de necesidad, como ensearon
los antiguos estoicos.
Nosotros podemos decir que slo cierta clase de expiacin fue necesaria, si es que el
santo Dios nos iba a perdonar y a limpiar a nosotros seres humanos pecadores. Nosotros
podemos hablar de lo apropiado del mtodo de expiacin que El us. Pero Dios seguramente era
libre de escoger el mtodo expiatorio: una clase diferente de muerte, o aun otro mtodo que no
implicara muerte. Dios es Dios. Nosotros somos las criaturas, y las criaturas no le dicen a Dios
que le es requerido actuar de cierta manera.
El elemento propiciatorio
Los liberales que hacen sobrado nfasis en el amor de Dios y que dicen muy poco acerca
de su santidad, niegan que hay un elemento propiciatorio en la expiacin. Ellos se oponen a la
posicin que la muerte de Cristo en la cruz apacigu la santa ira de Dios contra nosotros
como pecadores rebeldes. Ellos ven su muerte como expiacin, en la que nosotros vemos y
estamos cautivados por el amor de Dios, como nos lo muestra la muerte de Cristo en la
cruz.5 A ellos les gusta citar 2 Corintios 5:18-20 como apoyo de su interpretacin de que el
mundo est reconciliado con Dios por medio de Cristo, pero que Dios no necesita estar
reconciliado con nosotros.6
Aun, mientras que la Escritura slo dice que el mundo est reconciliado con Dios, y
nunca que Dios est reconciliado con nosotros, hay pasajes de la Escritura que bsicamente
ensean que Dios necesita estar y que est reconciliado con nosotros. Estos pasajes no usan
cognados de katallage para reconciliacin, pero ellos, de todas maneras, ensean que
reconciliacin es una avenida de dos vas. Varios pasajes acerca de la ira de Dios lo implican
(vase Jn 3:36; Ro 1:18; 5:9; 9:22; Ef 5:6; Col 3:6; Ap 14:10, 19; 15:1,7; 16:1; 19:15). Ms
explcito, sin embargo, esto es enseado o por lo menos se implica por los cuatro pasajes de
propiciacin del Nuevo Testamento, donde se encuentran los cognados del verbo hilaskomai: el
sustantivo hilasterion, Romanos 3:25; e hilasmos, 1 Juan 2:2; 4:10. Estos pasajes se tradujeron
"propiciacin" por la Versin Reina-Valera 1995, pero la Nueva Versin Internacional los
traduce de alguna manera menos vigorosa, como "un sacrificio de expiacin" (Ro 3:25), "a fin de
expiar" (Heb 2:17).7 Algunas versiones traducen las cuatro

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3

instancias como "expiacin".*

La palabra "propiciacin" significa suavizar, apaciguar, aminorar. Usada en conexin con
lo que logr la muerte de Cristo, significa que la muerte apacigu la santa ira de Dios contra
nosotros pecadores. Cuando se logra ese objetivo, Dios se reconcilia con nosotros. Entonces El
puede ejercer su justicia y su rectitud, y justificarnos, como lo dice Romanos 3:25-26: "A quien
Dios puso como propiciacin por medio de la fe en su sangre, para manifestar su justicia... con
miras a manifestar en este tiempo su justicia, a fin de que l sea el justo y el que justifica al que
es de la fe de Jess".
Dios no es caprichoso, tampoco se ofende con facilidad ni necesita ser aplacado. An as,
debido a su santidad, El es iracundo hacia nosotros cuando alzamos nuestro insignificante puo
en su rostro. El no ignora ni podr pasar por algo tal rebelin como lo hara algn abuelo
tolerante. La muerte del Cristo sin pecado, en favor de los pecadores humanos, el justo por
el injusto, apacigu la santa ira de Dios contra el pecado, reconcilia al Padre con nosotros,
haciendo posible que El perdone a todo aquel que se arrepiente y cree. 9
Lo subjetivo y lo objetivo
El aspecto subjetivo de la expiacin tiene que ver con su apelacin a nosotros. La
expiacin revela el amor de Dios por nosotros, como lo muestra claramente la Escritura
(por ej. Jn 3:16). Si, sin embargo, el aspecto subjetivo es comprendido como el principal logro
de la expliacin, entonces la expiacin es
*

Estas palabras fueron traducidas "expiacin" in la Revised Standard Version en estas tres
instancias e incluyendo Heb 2:17. Esta versin fue traducida por eruditos ms o menos liberales;
y tales escolsticos varias veces han deseado admitir que la muerte de Cristo propicia o apacigua
la santa ira de Dios.8 Ellos propiciacin para aplacar o apaciguar a Dios, ste es un punto de vista
que tuvo popularidad entre los griegos, y prefieren traducir estas palabras como "expiacin".

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vista como expiacin primeramente, no como propiciacin.

Adems del elemento subjetivo en la expiacin, se obtiene un elemento objetivo.
Adems de hacer evidente el amor de Dios por nosotros, se apacigua la santa ira de Dios
hacia nosotros pecadores.
Una forma de pensar en los aspectos subjetivo y objetivo de la expiacin es comprender
que la barra de nuestra salvacin, en parte, descansa en nosotros, pero principalmente descansa
en Dios. De aqu que, su logro principal es el objetivo. La expiacin provoc que el todo santo
Padre llegara a ser bondadoso hacia nosotros rebeldes.
Teoras de la expiacin
De las cinco teoas de la expiacin para ser discutidas, slo la teora de influencia moral
es subjetiva. Las otras cuatro teoras, de rescate, de satisfaccin, de castigo, y la gubernamental
son objetivas, pero incluyen un aspecto subjetivo.
Teora de rescate Esta teora considera la muerte de Cristo como el precio pagado a Satans por
nuestra liberacin de la esclavitud. El griego lutron era el precio pagado por libertar a un esclavo.
Pablo usa el trmino antilutron en 1 Timoteo 2:6, donde dice que "Jesucristo hombre... se dio a
s mismo en rescate por todos". Y el escritor de Hebreos explica: "Por eso, Cristo es mediador
de un nuevo pacto, para que, interviniendo muerte para la remisin de los pecados cometidos
bajo el primer pacto, los llamados reciban la promesa de la herencia eterna" (9:15). En 21
pasajes del Antiguo Testamento hay seis palabras hebreas para "rescate", que se traducen como
"rescate", "rescatado" o "rescates".10
Particularmente de los cuatro pasajes de "rescate" mencionados anteriormente, una vaga
expresin de la teora de rescate de la expiacin fue desarrollada por los numerosos padres
cristianos de la Ilesia Primitiva. Hasta el tiempo de Anselmo, esta era la nica teora desarrollada,
y se le llamaba a veces teora clsica o teora dramtica.11
El problema central de esta teora tiene que ver con el ente a quin se le paga,
generalmente se piensa que es Satans. Algunos de los padres de la iglesia y la mayora de los
telogos no pudieron aceptar la nocin que se le tuviera que pagar a Satans por la liberacin de
sus esclavos.
La teora de la satisfaccin resuelve este problema. La muerte de Cristo lleg a
ser el precio pagado a Dios el Padre, para que El pudiera perdonar a toda la humanidad
y an mantener su honor.
Teora de la satisfaccin
La primera teora formal acerca de la expiacin, desarrollada en la historia de la
teologa cristiana, fue la teora de la satisfaccin. Esta fue pulida por Anselmo en su Cur

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Deus Homo. Pensando en el sistema faudal, comn en ese tiempo, Anselmo vio a Dios como si
fuera un barn, y a nosotros, similar a siervos. En aquellos tiempos, al siervo se le daba un
pedazo de tierra para que la trabajara, un terreno, a cambio de la promesa de proteger al barn
contra tropas enemigas. A menudo, los siervos contraan deudas con el barn. El barn no podra
simplemente perdonar tal deuda y an mantener su honor; y el honor era altamente valorado en
aquellos tiempos feudales.
De acuerdo a la teora de Anselmo, nosotros, al pecar, incurrimos en deuda con Dios, y El no
puede sencillamente perdonarnos y mantener su honor. La deuda contrada era infinitamente
grande, y un mero humano no poda pagarla, aunque deba ser pagada por un ser humano. Cristo
como humano, en todo el sentido de la palabra, pudo pagar la deuda; y como divino, en
todo el sentido de la palabra, pudo pagar la deuda infinitamente grande. El la pag al
experimentar muerte fsica, aunque sin haber pecado, no mereca morir. Por lo que, la
muerte de Cristo en la cruz pag la deuda que nosotros tenamos con Dios, por nuestro
pecado, haciendo posible que Dios el Padre nos perdonara y an mantuviera su honor.
A veces se ha interpretado que 1 Corintios 6:19-20 ensea esta perspectiva: "Pues
habis sido comprados por precio". Pudo haberse pensado que este "precio" como un pago a
la deuda que tenamos con Dios por nuestros pecados. Esto, sin embargo, imposibilita el
verdadero perdn por parte de Dios. Este pasaje posiblemente quiere decir que nosotros,
quienes somos ya cristianos, debemos darnos cuenta que fuimos comprados de la esclavitud a
Satans por el precio del sufrimiento de Cristo en la cruz.
La teora de influencia moral
Este fue diseado por Pedro Abelardo, quien no estuvo satisfecho con la teora de la
expiacin de Anselmo. Esta es la teora que hace nfasis --hace demasiado nfasis-- en el amor
de Dios. De acuerdo a esta teora, Cristo muri en la cruz para demostrar el amor de Dios
por los pecadores.
Esta teora se ajusta al modernismo teolgico de varias maneras. Por un lado, hace
demasiado nfasis en el amor de Dios, en relacin con su santidad, como el liberalismo lo hace
en general. No es que hacer nfasis en el amor de Dios sea incorrecto. Dios, en verdad, am al
mundo de tal manera, que dio a su Hijo nico por nuestra salvacin (Jn 3:16). El amor de Cristo,
desplegado en el Glgota, nos persuade a volvernos a Dios por perdn. De acuerdo a este punto
de vista, la barra de nuestra salvacin descansa en nosotros, no en Dios, tampoco en su santidad.
As que, mientras la expiacin despliega el amor de Dios, su diseo primordial es convencernos
que El nos ama, que El siempre nos ha amado a todos, y que El ni siquiera tiende a

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alejarse de nosotros, por su santidad.

Esta teora tambin se acomoda al modernismo, porque considera livianamente el pecado.
Lo mismo que Abelardo, niega la doctrina del pecado original. Tiende a considerar la naturaleza
del hombre en alta estima, hacia la perspectiva de su bondad bsica. El humanismo desaprueba la
pecaminosidad humana.
La teora de la influencia moral es congruente con el punto de vista del modernismo, en
su perspectiva de Jess slo como humano y no divino. Abelardo mismo no neg la deidad de
Jess. El fue antitrinitario, pero no unitario. Pero el modernismo como tal, que generalmente
adopta la teora de la influencia moral, todos niegan la deidad de Jess. Y esa doctrina de la
expiacin est de acuerdo con la negacin de la divinidad de Jess, porque no requiere un Cristo
divino para mostrarnos simplemente que Dios nos ama; requiere un Cristo divino para
redimirnos.
Teora del castigo
Esta es la teora de Calvino y los calvinistas, de que Cristo, por su muerte en la cruz,
recibi el castigo por nuestros pecados. Juan Calvino mismo ense que Cristo sufri
nuestro castigo por los pecados de cada uno, aunque esto fue inconsistente con su
comprensin de que la muerte de Cristo es incondicional en su beneficio para aquellos a
quienes Dios ha predestinado para ser salvos. Teodoro Beza (yerno de Calvino) y ms tarde
calvinista, "corrigi" a Calvino en este punto, enseando que Cristo slo sufri el castigo,
nicamente por los elegidos, muriendo slo por ellos, y no por todos.12
Mientras en la teora de la satisfaccin, es el honor de Dios que es satisfecho por la
muerte de Cristo, en la teora del castigo, lo que es satisfecho por la muerte de Cristo es la
justicia de Dios. En esta perspectiva, la justicia de Dios no permitir que El perdone sin que el
pecado sea completamente castigado; y fue completamente castigado cuando el Dios-hombre,
sin pecado, muri en la cruz por aquellos a quienes Dios haba predestinado,
incondicionalmente, para ser salvos eternamente.
Varios problemas significantes emergen de la teora del castigo. Uno es que, como la
teora de la satisfaccin, niega el perdn actual. Si la justicia del Padre debe ser y es satisfecha
por el castigo, entonces ningn perdn es posible. O es castigo o es perdn, de seguro, pero no
castigo y perdn. Si un padre ha de castigar a su hijo con ltigo, l no puede despus decir,
"ahora, hijo, te perdono". Si el padre dijera eso, el hijo se dara cuenta inmediatamente de la
contradiccin, y dira, "no, usted no me perdon, usted me castig".
Otro problema con la teora es que pone en tela de duda la infinita bondad de Dios. Si
Dios verdaderamente fuera capaz de salvar a algunas personas en forma soberana, porque su
justicia ha sido satisfecha por el castigo de Cristo, por qu no, si El

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es infinitamente bueno, salva a todos en esa forma soberana? Aun otro problema con esta
enseanza es que niega nuestra
libre agencia moral, declarando que nuestras decisiones no cuentan, que en realidad no
pueden tomarse en cuenta.
Un problema adicional con este punto de vista es que es injusto con los no elegidos. Si a
ellos no se les da ninguna oportunidad para ser salvos y a otros, los elegidos, les es dada
oportunidad por ninguna razn, sino por la inescrutable voluntad de Dios, pareciera ser injusta
para los no elegidos. Si ellos van eternamente al infierno por el pecado de Adn, y si recin
nacidos no elegidos estn incluidos aqu, quienes en verdad no desobedece a Dios en esta vida,
pareciera ser totalmente injusto.
El problema mayor con la teora del castigo de la expiacin, por supuesto, es que no
es escritural. Por un lado, la Escritura no ensea ninguna manera de predestinacin eterna,
como se discuti anteriormente (vase c. 9, "La doctrina de nosotros mismos").
Tampoco es escritural ensear que Cristo no muri por cada persona, sino slo por
los elegidos. Cuando la Escritura dice: "Y l por todos muri" (2 Co 5:15), no dice "por
todos los elegidos", como lo han dicho John Owen y otros calvinistas, sino que simplemente
dice, "todos"; la totalidad de todos.
La razn principal por qu la teora del castigo no es escritural, es porque su
declaracin bsica no es escritural: la que es, que Cristo fue castigado por nuestro beneficio
o en lugar de nosotros. La Escritura nunca declara que Cristo fue castigado por nosotros o
que El pag la pena por nosotros. La Escritura siempre declara que El sufri por nosotros.
De all que Pablo diga: "Abundan en nosotros las aflicciones de Cristo" (2 Co 1:5). En
Hebreos leemos: "Por lo cual tambin Jess, para santificar al pueblo mediante su propia
sangre, padeci fuera de la puerta" (13:12). En Lucas leemos: ")No era necesario que el
Cristo padeciera estas cosas y que entrara en su gloria?" (24:26).
Y, como John Miley dice en The Atonement in Christ,13 el sufrimiento es
significativamente diferente de castigo. Todo castigo es sufrimiento, pero no todo sufrimiento es
castigo. La diferencia entre ambos es que, castigo presupone culpabilidad, pero no sufrimiento.
Puesto que Cristo fue sin pecado, El fue sin culpa. Cuando El muri por nosotros, por tanto, El
sufri pero no fue por castigo.
Y, debido a que fue una sustitucin de sus sufrimientos por el castigo que los creyentes, de otra
manera, recibiran en el infierno, el Padre pudo en realidad perdonarnos. El castigo satisfara
claramente la justicia de Dios. Pero, puesto que Cristo sufri en lugar de ser castigado, el
Padre realmente pudo perdonar a quienes se arrepintieran y creyeran.
La teora gubernamental

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Este es el parecer que Cristo sufri por nosotros para que el Padre santo pudiera
perdonarnos, y an pudiera gobernarnos justamente. Las semillas de esta teora se
encuentran en las enseanzas de Jacobo Arminio, pero primero fue enseada como una
perspectiva de la expiacin por uno de sus estudiantes, Hugo Grotius. En la posteridad del siglo
pasado, fue explicada bastante elaborada por el metodista John Miley en su Atonement in Christ.
Esta teora ser discutida, primero, mostrando lo que no se puede incorporar a ella, y
luego discutiendo en lo que puede consistir y en lo que consiste.
Lo que no puede incorporar
La teora gubernamental no puede incorporar los elementos mayores de las dos teoras
principales de la expiacin: el pago de una deuda (satisfaccin) y que Cristo sea castigado
(castigo).
Mientras los calvinistas ensean con temeridad que Cristo pag el castigo por nosotros
--que El sufri nuestro castigo-- y creen que su punto de vista es bblico, es oponerse
absolutamente a lo que ensean las Escrituras. Ni el hebreo del Antiguo Testamento ni el griego
del Nuevo Testamento, nunca ensean este punto de vista. La Nueva Versin Internacional
traducida mayormente por calvinistas, traducen el hebreo musar, en Isaas 53:5, como "castigo",
que es poco usual. La Versin del Rey Santiago (en ingls), aunque fue traducida por 54
calvinistas, ni siquiera una vez usan ninguna forma de la palabra del ingls para "castigo" para
describir lo que le sucedi a Cristo. La palabra siempre es "sufrir" o ciertos sinnimos de la
palabra. La Escritura nos ensea que Cristo sufri por nosotros, no que El fue castigado por
nosotros. Tres versiones declaran 28 veces que Cristo sufri por nosotros.**
La razn por la que la Escritura ensea que Cristo sufri por nosotros, en lugar de ser
castigado es, en parte, como se mencion anteriormente, porque El fue sin pecado y, por tanto,
sin culpa. Es tambin, en parte, porque Dios el Padre en realidad nos perdona; mientras que, si El
castig a Cristo por nosotros, El no pudo, entonces, perdonarnos. En el castigo sustitutivo de
Cristo, la justicia hubiera sido satisfecha, excluyendo el perdn. Seguramente uno no puede
hacer ambos, castigar y perdonar.
El otro aspecto de la teora de la expiacin que la teora gubernamental no puede
incorporar, es que la muerte de Cristo pag una deuda por nosotros. De la misma manera en
que uno no puede castigar y tambin perdonar, uno no puede aceptar el pago por una deuda y
an perdonar la deuda. La Escritura en verdad dice: "O ignoris que... no sois vuestros?, pues
habis sido
**

La KJV,14 la NASB,15 la NIV,16 y la RSV lo dice 17 veces.17

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comprados por precio" (1 Co 6:19-20). No hay duda que esto significa que nosotros somos
comprados con el precio de los sufrimientos de Cristo, no por el precio de una deuda pagada por
nosotros. Ni una persona ni Dios, por cierto, puede aceptar el pago de una deuda y an as decir
que ha perdonado la deuda. Y el perdn, el perdn puro, de todas las religiones, es nico en el
cristianismo, y debe ser protegido.
Lo que se puede incorporar
Puede incorporar a su punto de vista todas las varias enseanzas de la Escritura y
las numerosas interpretaciones promovidas en las otras teoras importantes de la
expiacin.
Por un lado, puede incorporar a s misma el nfasis hecho por Peter Forsyth, en cmo
la santidad de Dios figura en la expiacin. Una de las contribuciones de Forsyth, acerca de la
expiacin, en su gran libro titulado The Work of Christ, es que Dios mismo hizo el
ofrecimiento. Forsyth dice: "El elemento objetivo real en la expiacin, no es que algo fue
ofrecido a Dios, sino que Dios hizo el ofrecimiento". 18 En forma similar, dice: "Dios hizo la
expiacin".19 Esta es una declaracin profunda.
Forsyth tambin dice que la expiacin fue "algo realmente hecho, y no meramente algo
dicho o mostrado por Dios; fue algo realmente terminado desde lo ms profundo de Dios, quien
es la accin del mundo". 20 Esta comprensin, que hace nfasis en lo que es concretamente
histrico y verdadero, distinguindolo de lo que es meramente idealista y etreo o conceptual,
puede y debe ser incorporado en la teora gubernamental.
Un nfasis anlogo en Forsyth, que tambin debiera incorporarse en la teora
gubernamental de la expiacin es que, no es en abosoluto que "Cristo y su muerte reconcili a
Dios con el hombre", 21 sino que en la muerte de Cristo nosotros tenemos a "Dios
reconcilindose consigo mismo".22 El quiere decir que no hubo un "tercer elemento" quien
hiciera que Dios y nosotros nos reconciliramos, sino que Dios mismo lo hizo.
Forsyth tambin consider la expiacin como algo hecho por la raza, que de alguna
manera Olin Alfred Curtis hizo en The Christian Faith; y su concepto racial tambin puede ser
incorporado en la teora gubernamental. Forsyth dice: "El primer cometido sobre Cristo y su
cruz fue la reconciliacin de la raza y la de sus individuos por implicacin". 23 Seguramente,
Pablo tuvo algo como esto en mente cuando habla de la significancia racial de ambos, Adn y
Cristo, en Romanos 5:12-21 y 1 Corintios 15.
Quiz el aspecto singular bsico del punto de vista de la expiacin de Forsyth, es su
nfasis en la santidad de Dios. En verdad, ese nfasis forma parte en todas las reas del todo
de estos otros asuntos recin discutidos. Forsyth dice: "Lo que se

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quiere decir con la santidad de Dios, es el Dios santo". 24 El est diciendo, por tanto, que la
santidad es ms que un atributo, pero es bsicamente lo que Dios es, una posicin tomada
anteriormente, en el captulo sobre la existencia y naturaleza de Dios. Debido a esto, para
Forsyth, Dios tuvo que traer juicio sobre el pecado por medio de la muerte expiatoria de Cristo,
antes de estar dispuesto a perdonar el pecado. El pecado desafi a Dios como el Dios-Santo y
nosotros tampoco respetaramos un Dios quien simplemente nos dijera que nuestros pecados
fueron ignorados. En la expiacin, el Dios santo mismo lleg a ser la ofrenda por toda la raza,
juzgando el pecado, haciendo posible para El perdonar el pecado, sin que el pecado fuera tomado
a la ligera. Esto es similar al concepto de la teora gubernamental de John Miley y de otros, pero
de manera ms profunda. Forsyth dice que Jess tuvo que ir a la cruz, porque Dios no pudo, de
otra manera, perdonarnos y an ser el Dios-Santo.
La teora gubernamental puede incorporar el nfasis acerca de Cristo rescatndonos como
en la clsica teora de la expiacin de rescate. Cristo en verdad nos rescat de Satans, como lo
ensea la Escritura.
Pablo usa la figura de rescate slo una vez ms; sta se encuentra en 1 Timoteo 2:6,
donde l habla de "Jesucristo hombre, el cual se dio a s mismo en rescate [antilutron] por
todos". Aqu, la preposicin "por" traduce la palabra griega huper, "en lugar de". En lugar de
hacer esto "por muchos" como en las declaraciones de Mateo y Marcos, que podran sugerir una
provisin limitada, Pablo dice que fue hecha por "todos", "indicando que el rescate fue
provisionalmente universal".25
Adems, la teora gubernamental incorpora en s misma el nfasis hecho sobre en amor
de Dios, el cual es el punto central en la teora de la influencia moral de Abelardo. Juan 3:16 nos
emociona comnmente a nosotros los cristianos, donde leemos: "De tal manera am Dios al
mundo, que ha dado a su Hijo unignito, para que todo aquel que en l cree no se pierda, sino
que tenga vida eterna". El amor mismo de Cristo derramado por nosotros en gotas de sangre es
tambin comn para todos los cristianos, porque todos leemos: "El amor de Cristo nos constrie,
pensando esto: que si uno muri por todos... y l por todos muri, para que los que viven ya no
vivan para s, sino para aquel que muri y resucit por ellos" (2 Co 5:14-15). El amor de Cristo
fue muy vvidamente desplegado en la cruz; aun cuando El no necesitaba morir, lo hizo; cuando
El pudo llamar a ms de 12 legiones de ngeles para que lo liberaran de sus enemigos, pero no lo
hizo: nos constrie a volvernos al Padre en busca de perdn. La Biblia de Jerusaln, en lugar de
"constrie" traduce "nos apremia". La palabra griega aqu significa, "nos restringe a un curso de
accin dado", para que difcilmente podamos hacer otra cosa, sino responder a tal obra en el
Glgota.

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Adems, la teora gubernamental incluye el aspecto vicario de la expiacin, la

comprensin que Cristo hizo algo por nosotros. Aqu, la preposicin es huper. Esta se usa
numerosas veces en la Escritura para lo que Cristo hizo.26 Se traduce "en nombre de", y
significa que la muerte de Cristo fue en nuestro nombre. Esta es la base especial para nuestra
comprensin de que hay un elemento vicario en la expiacin. No slo se hizo algo en
sustitucin de algo ms, sino que tambin fue hecho vicariamente por nosotros o en nombre de
nosotros; por lo que sus beneficios pueden ser transferidos a nosotros. El uso de esta palabra
huper significa que el valor de su sufrimiento sustitutivo puede ser transferido a nuestra cuenta,
si nos arrepentimos y creemos.
Algunas aplicaciones generales Puesto que el sufrimiento de Cristo en nombre nuestro es
provisionalmente redentor, nuestro sufrimiento presente por otros o en nombre de otros, es
tambin provisionalmente redentor. Esta puede ser la semilla ms ntima de verdad de la fe
cristiana: que el sufrimiento es provisionalmente redentor. Y es amplia en su aplicacin.
Significa que nuestro sufrimiento por otros puede llegar a significar su conversin a Dios,
para recibir los beneficios del amor del sufrimiento de Cristo en la cruz.
A esto se debe que Pablo diga: "A vosotros os es concedido a causa de Cristo, no solo que creis
en l, sino tambin que padezcis por l, teniendo el mismo conflicto que habis visto en m y
ahora os que hay en m" (Flp 1:29-30). La palabra para "concedido" aqu es echaristhe, de
charidzomai, que significa "dar... clementemente como un favor". 27 Quiere decir que los
filipenses fueron dotados con el privilegio de sufrir en el nombre de Cristo.
Pablo est seguro acerca del valor redentor del sufrimiento cuando le dice a los colosenses:
"Ahora me gozo en lo que padezco por vosotros y cumplo en mi carne lo que falta de las
aflicciones de Cristo por su cuerpo, que es la iglesia" (1:24). Podra parecer extrao que algo
falte a los sufrimientos de Cristo, de lo que Pablo dice, har por medio de su propio sufrimiento.
Sin embargo, eso es lo que dice. Y lo que falta en las "aflicciones" de Cristo o "tribulaciones"
(Biblia de Jerusaln) es que ellas fueron hechas hace mucho tiempo y en otras tierras. Ellas
tienen valor infinito, por supuesto, pero hay una vasta brecha de tiempo y espacio entre sus
sufrimientos y las situaciones de las vidas de personas especficas de hoy. Pero cuando nosotros
sufrimos por ellos, les llama la atencin. Los sufrimientos de los cristianos pueden causar que
una persona perdida se vuelva al Dios del amor sufrido por el perdn que El ofrece.
La teora gubernamental es tambin sustitutiva. De acuerdo con esta teora, lo que
Cristo hizo vino a ser un sustituto por algo ms que, de otra manera, pudo ocurrir. Hay una
sustitucin
en el sufrimiento del Cristo sin culpa por el castigo de aquellos, quienes se arrepienten
y creen y que de otra manera recibiran en el infierno eterno.
Aunque comprendamos adecuadamente la expiacin, la crucificacin de Cristo no
hubiera logrado nuestra redencin, excepto por su resurreccin, a la que nos tornamos ahora.

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NOTAS BIBLIOGRFICAS, CAPTULOS 12

1. Una nocin popular es que expiacin significa "para una ocasin" (del ingls "atone-ment"). Esto es incorrecto, porque "expiacin" se refiere slo a la provisin hecha "para
esa ocasin".
2. Alan Walker, The Many-Sided Cross of Jesus (New York: Abingdon Press,
1962), p. 75.
3. El da de la expiacin, tambin se aplicaba sangre en la cabeza del otro animal, la
vctima de propiciacin, que era ahuyentada, para simbolizar que nuestros pecados eran llevados
con ella. La sangre de la vctima de propiciacin no era usada. Slo era recibida la sangre del
animal para sacrificio para que los pecados, en sacrificio, tambin desaparecieran o fueran
perdonados. Este smbolo no tiene sentido opuesto al punto que se trata de subrayar aqu: que la
sangre es la vida, dada hasta la muerte, provista por la remocin del pecado.
4. Vase Wilfred Winget, "The Significance of Blood in Atonement" (Tesis en
la biblioteca del Nazarene Theological Seminary, 1955).
5. La expiacin debe ser enseada como la remocin de la culpabilidad del hombre; y
la propiciacin, como el apaciguamiento de la santa ira de Dios. Leo G. Cox dice, "en realidad,
la ira de Dios es propiciada y la culpa del hombre, expiada" ("Propiciacin", Diccionario
Teolgico Beacon, p. 552).
6. La palabra para reconciliacin, katallage, se encuetra dos veces en Romanos (5:11;
11:15), y de alguna forma se usa de manera similar all. Romanos 11:15 habla de "la
reconciliacin del mundo". Romanos 5:11 habla de "Jesucristo, por quien hemos recibido ahora
la reconciliacin", sugiriendo que nosotros somos reconciliados con Dios, no que Dios se
reconcilia con nosotros.
7. No se debe asumir que esta traduccin de la Nuva Versin Internacional es liberal.
Aun el mero conservador, Merrill F. Unger define hilasterion como "sacrificio de expiacin"
(vase Unger, The New Unger's Bible Handbook, rev. Gary N. Larson [Chicago: Moody Press,
1984], pp. 631, 635, en comentario sobre 1 Juan 2:2 y 4:10). Vase tambin Leo G. Cox,
"Propiciacin" en
Diccionario Teolgico Beacon, p. 552, y Leon Morris, "Propitiation", en el Evangelical
Dictionary of Theology, red. Walter Elwell (Grand Rapids: Baker Book House, 1984), p.
888.
8. Los liberales han admitido la ira de Dios como tal, pero han preferido decir que sta
no es personal, que es automtica, ms o menos como causa y efecto. Los evanglicos tienden a
desear sostener el aspecto de la propiciacin de la expiacin (1 Jn 4:10).

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9.
Hay algunas instancias en el Nuevo Testamento de la forma verbal de hilasterion,
hilaskomai y un nmero mayor de palabras de su contraparte en hebreo de hilasterion en el
Antiguo
10.
11. Hay algunas instancias en el Nuevo Testamento de la forma verbal de hilasterion,
hilaskomai y un nmero mayor de palabras de su contraparte en hebreo de hilasterion en el
Antiguo

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Testamento, que no se discuten aqu. De la misma manera, se juzga que no ha sido necesario
discutir aqu las ms de 800 instancias en que en el Antiguo Testamento denotan la ira de Dios
--que es lo que suaviza la propiciacin de Cristo.
10. Estos son Ex 30:12; Lv 19:20;27:29; Nm 35:31, 32; Job 5:20; 6:22, 23; 33:24;
Sal 49:7,8; 55:18; Pr 13:8; 21:18; Is 35:10; 43:3; 47:11; 50:2; 51:11; Jer 31:11; Os 13:14.
11. Los padres y otras personalidades posteriores se preocuparon mucho
ms por la persona de Cristo que por el ministerio de Cristo.
12. R. T. Kendall hizo en Oxford University una disertacin para su Ph.D. en la que l
ha probado muy bien una nueva comprensin de Calvino: que l ense una teora ilimitada de la
expiacin, mientras que los calvinistas, principiando desde Beza, incluyendo los puritanos en
general (tal como John Owen), ensearon que la expiacin era limitada en sus beneficios para los
elegidos. Vase tambin el captulo de Kendall sobre "The Puritan Modification of Calvin's
Theory" en el compendio, John Calvin: His Influence in the Western World, red. W. Standord
Reid (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1982). Kendall dice: "El decreto de eleccin,
sin embargo, no es efectivo por la muerte de Cristo. Porque si fuera cierto, lo siguiente sera
verdadero, (1) Cristo obviamente no muri por todo el mundo despus de todo, o (2) puesto que
El muri por todos, todos son elegidos. En otras palabras, aquellos por quienes muri Cristo
deben ser salvos. Sin embargo, Calvino piensa que Cristo muri por todos y, an as, no todos
son salvos. Por lo que, a la objecin que levantara Beza, que si algunos perecen por los que
Cristo muri, entonces, Dios demandara doble pago. Calvino tiene esta respuesta: ellos son
'doblemente culpables'" (R. T. Kendall,
Calvin and English Calvinism to 1649 [London: Oxford University Press, 1979], pp. 15-16.
13.

John Miley, The Atonement in Christ (New York: Hunt and Eaton, 1889), p.

167ss.
14. Estas son: "padecer" (Mt 16:21; 17:12; Mr 8:31; 9:12; Lc 9:22; 17:25; 22:15;
24:46; Hch 3:18; 26:23; Ro 8:17); "padeciera" (Lc 24:26; Hch 17:3; Heb 2:18; 5:8; 9:26; 13:12;
1 P 2:21, 23; 3:18; 4:1); "aflicciones" (2 Co 1:5; Flp 3:10; Heb 2:9, 10; 1 P 1:11; 4:13; 5:1).
15. Estas son: "padecer" (Mt 16:21; 17:12; Mr 8:31; 9:12; Lc 9:22; 17:25; 22:15;
24:26, 46; Hch 3:18; 17:3; 26:23; Ro 8:17; Heb 9:26); "padeciera" (Heb 2:18; 5:8; 13:12; 1 P
2:21; 4:1); "aflicciones" (Hch 1:3; Heb 2:9; 1 P 2:23;); "aflicciones" (2 Co 1:5; Flp 3:10; Heb
2:10; 1 P 1:11; 4:13; 5:1).
16. Estas son: "padecer" (Mt 16:21; 17:12; Mr 8:31; 9:12; Lc 9:22; 17:25; 22:15;
24:26, 46; Hch 3:18; 17:3; 26:23; Heb 9:26); "padeciera" (Heb 2:9, 18; 5:8; 13:12; 1 P 2:21, 23;
4:1); "aflicciones" (Hch 1:3; Heb 2:10; "aflicciones" (Ro 8:17; 2 Co

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3

1:5; Flp 3:10; 1 P 1:11; 4:13; 5:1).

17. Estas son: "padecer" (Mt 16:21; 17:12; Mr 8:31; 9:12; Lc 9:22; 17:25; 22:15;
24:26, 46; Hch 3:18; 26:23; Ro 8:17); "padeciera" (Heb 2:18; 5:8; 13:12; 1 P 2:21, 23; 4:1);
"aflicciones" (Heb 2:9, 10); "aflicciones" (2 Co 1:5; Flp 3:10; 1 P 1:11; 4:13; 5:1).
18.

P. T. Forsyth, The Work of Christ (London: Independent Press, 1910), p. 99.

19.
20.
21.
22.
23.
24.

Ibid.
Ibid., p. 100.
Ibid., p. 103.
Ibid.
Ibid., p. 99.
Ibid., p. 131.

25. W. T. Vine, Vine's Expository Dictionary of Old and New Testament Words (Old
Tappan, N. J.: Fleming H. Revell Co., 1981), p. 247.
26. Esta aparece varias veces en los evangelios. Jess habl de su sangre que "por
[huper] muchos es derramada" (Mr 14:24); de su cuerpo "que por [huper] vosotros es dado" (Lc
22:19); y de su carne dijo, "la cual yo dar por la vida del mundo" (Jn 6:51). El dio "su vida por
[huper] las ovejas" (10:11) y "su vida por [huper] sus amigos" (15:13). El apstol Pablo
frecuentemente usa huper en relacin con la expiacin de Cristo. "Cristo... muri por los impos"
(Ro 5:6). "Cristo muri por [huper] nosotros" (v. 8). "Dios... no escatim ni a su propio Hijo,
sino que lo entreg por [huper] todos nosotros" (8:32). Vase tambin 1 Co 15:3; 2 Co 5:15, 21;
Gl 1:4; y Ef 5:1-2. De la misma manera, el escritor de Hebreos dice: "Pero vemos... a Jess,
coronado de gloria y de honra a causa del padecimiento de la muerte, para que por la gracia de
Dios experimentara la muerte por [huper] todos" (2:9). Y Pedro dice: "Cristo padeci una sola
vez por los pecados, el justo por [huper] los injustos, para llevarnos a Dios" (1 P 3:18).
Esta pltora del uso de huper en el Nuevo Testamento muestra que la Escritura ensea
frecuentemente que Cristo hizo lo que hizo en el Calvario en nuestro nombre o por nosotros.
27. William F. Arndt y F. Wilbur Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New
Testament (Chicago: University of Chicago Press, 1957), p. 884.

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3

13
La tumba vaca
Floyd Filson provee una excelente idea al decir que "la fe cristiana es esencialmente una
fe de resurreccin",1 y al aadir que "la teologa cristiana es esencialmente una teologa de
resurreccin".2 Es el "milagro de milagros", como dice Thomas Kepler, porque el Cristo que vino
al mundo por medio de la milagrosa concepcin virginal, se fue del mundo por medio de otro
milagro estupendo: al resucitar de los muertos.
Karl Barth llam apropiadamente la resurreccin de Cristo el evento que "valida",
porque sostiene la verdad de otros eventos tales como su nacimiento virginal, el ser divino
tanto como humano, sus enseanzas, su muerte expiatoria, su oficio presente como
Mediador entre Dios y nosotros, y su intencin de retornar en reinante poder y gloria.
Paul E. Little dice que "ambos, amigos y enemigos de la fe cristiana han reconocido la
resurreccin de Cristo como la piedra fundamental de la fe". 3 Phillip Schaff llama a la
resurreccin "una pregunta inquisidora sobre la cual depende la verdad o falsedad de la religin
cristiana. Es, ya sea, el ms grande milagro o la ms grande desilusin en los registros de la
historia".4
C. S. Lewis dice que "predicar cristianismo [en los tiempos del Nuevo Testamento]
signific predicar la resurreccin". 5 En el sermn de Pedro en el Pentecosts, como lo registra
Lucas, 13 versculos se relacionan con la resurreccin de Cristo, y slo 2 mencionan su
crucifixin. Otros sermones en Hechos tambin tienen sta como su tema (vase 3:15; 4:10;
5:30-32; 10:40; 13:30-34; 17; 26:23). Verdaderamente, James Stewart est en lo correcto al decir
que ni siquiera una lnea del Nuevo Testamento se hubiera escrito, si no hubiera sido por la fe de
los primeros cristianos en la resurreccin de Cristo de los muertos.
La realidad de la resurreccin
En cuanto a la resurreccin de Cristo, se han enseado tres puntos de vista principales:
la negacin absoluta, como en el modernismo; la resurreccin espiritual solamente, como en
Emil Brunner; y la perspectiva de la resurreccin fsica, en la comprensin clsica y evanglica.
La negacin absoluta en el modernismo
El modernismo, incluyendo a los racionalista, destas ingleses y a los telogos
liberales americanos, simplemente han negado la resurreccin. John Toland (1670-1722),
desta ingls, habl por todos ellos al rechazar la resurreccin porque es "contraria a la
razn".6
Friedrich Schleiermacher, a veces llamado el padre de la

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3

teologa moderna, se opuso a la doctrina de la resurreccin de Cristo de los muertos.

Schleiermacher dice que la "correcta impresin de Cristo puede ser, y ha sido, presente en su
plenitud sin el conocimiento de estos hechos",7 en la que incluye la resurreccin como uno de
estos "hechos".
Tales estudiosos como stos han tendido a afirmar, en la fe cristiana, slo lo que es
apoyado por la razn y a negar cualquier cosa que sea milagrosa. Al rechazar la inspiracin y la
autoridad de la Escritura, ellos han tendido a aplicar a la fe cristiana sus puntos de vista acerca de
la evolucin biolgica y religiosa. En nuestro "nivel avanzado", no son crebles asuntos tales
como la resurreccin de Cristo.
El existencialista Rudolph Bultmann se asemeja a los modernistas en negar
totalmente la resurreccin. El la ve como una incrustacin innecesaria en la fe cristiana. El
dice determinantemente que "un hecho histrico en el que participa una resurreccin de
los muertos, es absolutamente inconcebible".8 La "fe de la Pascua" de los discpulos, para
Bultmann, fue un intento de sobreponerse al escndalo de la cruz. Por lo que Bultmann
concluye que la resurreccin "ha sido oscurecida en la tradicin por leyendas, y sta no es
de importancia bsica".9
La resurreccin espiritual
La resurreccin de Cristo slo sucedi espiritualmente, de acuerdo a algunos
eruditos, pero no hubo resurreccin histrica o fsica. Con la excepcin especial de Karl
Barth, esta es la direccin general tomada por la teologa neoortodoxa.
Emil Brunner, como uno de ellos, afirma la resurreccin y su significado en el Nuevo
Testamento, pero arguye que no se llev a cabo histricamente. El dice que Lucas crey que
fue una resurreccin fsica, ya que describe al Cristo resucitado comiendo pescado, pero Pablo (y
otros escritores del Nuevo Testamento) creyeron que fue slo una resurreccin espiritual.
Como apoyo a su punto de vista, l dice que Cristo apareci slo a los creyentes, de acuerdo a la
narracin del Nuevo Testamento y, por tanto, El fue alzado slo espiritualmente, para fe. Para
Brunner, la resurreccin es real, significante y bsica para la fe cristiana, pero no sucedi en el
plano de la historia ordinaria.
La resurreccin fsica
Esta es la comprensin clsica que Cristo fue resucitado en cuerpo y que tom lugar
en el plano de la historia real. Este es el punto de vista sostenido por cristianos en general a
travs de los siglos. Prominentemente, entre los telogos modernos, Karl Barth ense esta
perspectiva.
Al inicio de su carrera como escritor, Barth neg la resurreccin fsica de Cristo, pero a
mediados de

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3

la dcada de 1930, l afirmaba la doctrina vigorosamente. Barth escribi un libro acerca

de 1 Corintios 15, enseando en forma vigorosa acerca de la resurreccin fsica e
histrica de Jesucristo.11
Los apstoles atestiguan de la resurreccin como un hecho, no como teora. Pedro en
su primer sermn predicado dijo: "A este Jess resucit Dios, de lo cual todos nosotros somos
testigos" (Hch 2:32). "Lo cual" o el "hecho" de la resurreccin, no aparece en el griego, sino que
se implica como en esta versin. La gente no es testiga de una idea o teora, sino de lo que ellas
han visto y odo (vase 1 Jn 1:1-3). Para ellos hubiera sido totalmente ajeno espiritualizar la
resurreccin. Ese es un punto de vista etreo, platnico que desaprueba la factibilidad del asunto.
Tambin hay varios factores conectados con las apariciones de la posresurreccin de
Cristo, que apoyan la resurreccin fsica, de acuerdo al Evangelio de Lucas, especialmente el
hecho que Cristo comi. En Lucas 24 leemos que "otras mujeres con ellas" encontraron
"removida la piedra del sepulcro" (v. 2). Una resurreccin espiritual no requiere una salida
abierta. Adems, "entrando, no hallaron el cuerpo del Seor Jess" (v. 3). De haber sido una
resurreccin espiritual, el cuerpo hubiera tenido que estar all. Y, por supuesto, si los enemigos de
Cristo o sus primeros seguidores, de alguna manera, hubieran encontrado el cuerpo, lo hubieran
usado para desaprobar la resurreccin. Porque nadie en esos das estaba pensando en una
resurreccin para los ojos de la fe. El reclamo que El fue resucitado fue un reclamo que El haba
sido resucitado fsicamente, y la oposicin lo saba as de bien.
"Dos varones con vestiduras resplandecientes" (v. 4) les dijeron a las mujeres: "No est
aqu, sino que ha resucitado" (v. 6). Cuando las dos Maras y Juana (v. 10) les dijeron "a los
once" (v. 9) y a otros lo que haba sucedido, Pedro "corri al sepulcro" (v. 12) y se encontr con
que haba sucedido una resurreccin literal, al ver "slo los lienzos" (v. 12).
Pablo describe una resurreccin fsica y literal en Hechos 13: "Y cuando cumplieron
todas las cosas que de l estaban escritas, lo bajaron del madero y lo pusieron en el sepulcro.
Pero Dios lo levant de los muertos. Y l se apareci durante muchos das a los que haban
subido juntamente con l de Galilea a Jerusaln, los cuales ahora son sus testigos ante el pueblo"
(vv. 29-31). La resurreccin fue fsica. Ellos tuvieron que "llevar" cosas, literalmente, incluyendo
la remocin de su cuerpo de la cruz y colocar ese cuerpo en la tumba. Por lo que, cuando "Dios
lo levant de los muertos", eso tambin debi haber sido literal. Cuando El se les "apareci" a
ellos, ellos lo vieron a El con sus ojos fsicos, y no como dice Brunner, simplemente con los ojos
de la fe.

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3

El hecho de la resurreccin de Cristo, en Lucas, tambin es vista en la narracin de la

aparicin a los once y a quienes estuvieron con ellos (24:36ss). Para asegurarles que todo lo que
se haba dicho de su aparicin fsica era verdad, Jess dijo: "Palpad y ved, porque un espritu
no tiene carne ni huesos como veis que yo tengo" (v. 39). Cuando ellos an no crean, El les
pidi algo de comer; y, Lucas dice que ellos "le dieron un trozo de pescado asado y un panal de
miel. El lo tom y comi delante de ellos" (vv. 42-43). Brunner encuentra esto inconsistente
con su nocin de una resurreccin espiritual y admite que Lucas cree en la resurreccin
corporal de Cristo.
En Lucas tambin leemos que "los once" apstoles y otros dijeron, "ha resucitado el
Seor verdaderamente" (Lc 24:33-34). Barth dice que la palabra "verdaderamente" sugiere una
resurreccin corporal. La palabra griega es ontos, un adverbio que significa "realmente,
ciertamente, en verdad".12 La Biblia de Jerusaln expresa la palabra ontos sugiriendo ms nfasis
en la conviccin: "(Es verdad! (El Seor ha resucitado!... Ontos sugiere que la resurreccin no
sucedi en forma espiritual, sino en forma real, en un sentido fsico.
Comprender que Cristo fue resucitado fsicamente y entender que la resurreccin
fue histrica, son casi la misma cosa, miradas desde diferente ngulo. Quienes creen en la
resurreccin corporal, tambin creen que fue un evento histrico; y quienes creen que fue
un evento histrico, tambin creen que fue una resurreccin corporal en forma literal.
Decir que la resurreccin fue histrica es decir que realmente sucedi en un ao
determinado del reinado de un emperador romano dado. Decir que la resurreccin fue
histrica es hacer nfasis en que hubieron muchos testigos del hecho, quienes vieron la
tumba vaca, quienes la proclamaron a otros, quienes escribieron los evangelios llenos de
menciones de ella.
Decir que la resurreccin no fue histrica, pero que an as sucedi es
espiritualizarla, es afirmarla de manera metafsica. Esa posicin desaprueba lo fsico en
favor de una realidad del noumen. Esta es una posicin platnica, en la que lo ideal y lo
etreo son reales, mientras que lo fsico y lo objetivo son slo sombras de la realidad.
En la Escritura, no se niega lo fsico. La Escritura nos ensea que Dios cre todo el
universo y que es bueno. Nos ensea que la historia es real, y que Dios es Seor sobre la historia.
Nos ensea que el tiempo es real y que Dios, quien es Seor de la historia, est llevando al
mundo y a nosotros, en el tiempo real, a "algn momento" --por ejemplo, a la segunda venida de
Cristo--; y a "algn lugar", el cielo. La Escritura nos ensea que los milagros ocurren realmente
en la esfera de lo natural, que la deidad realmente se hizo carne como el Dios-hombre, Jesucristo,
en un tiempo y en el reinado de un emperador especfico. Nos

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ensea que Cristo fue fsicamente sacrificado, y que El fue literalmente resucitado de entre los
muertos en un tiempo y lugar determinado.
La resurreccin, la cual sucedi en forma histrica, literal y corprea, tiene
significados importantes para la cristologa, para la redencin y la escatologa. Ahora
procederemos a discutir estos temas.
Su significado para la cristologa
La resurreccin de Cristo es significativa para la cristologa --la doctrina
de la persona de Cristo.
Cumple las profecas del Antiguo Testamento
Pedro, Esteban, Pablo y otros, en sus sermones registrados en Hechos, a menudo hablan
del trasfondo de la fe cristiana en el Antiguo Testamento. Esto incluye las profecas de Cristo y
su cumplimiento en Jess de Nazaret, a quien Dios levant de los muertos. Nosotros leemos, por
ejemplo: "Nosotros tambin os anunciamos el evangelio de aquella promesa hecha a nuestros
padres, la cual Dios nos ha cumplido a nosotros, sus hijos, resucitando a Jess; como est
escrito" (Hch 13:32-33). Como Ethelbert Stauffer dice: "Dios ha cumplido sus promesas del
Antiguo Testamento en Jesucristo, y trajo a su Mesas a travs de las tinieblas de la noche a la luz
del da".13 Las "tinieblas de la noche" aqu son los sufrimientos, incluyendo muerte; y "la luz del
da" es la resurreccin.
En el Pentecosts, Pedro cit Salmos 16:8-11 como referencia a la resurreccin de Cristo.
Para sus oyentes, quienes respetaban la Escritura, l identifica a David como un profeta de aquel
evento: "Vindolo antes, habl de la resurreccin de Cristo, que su alma no fue dejada en el
Hades ni su carne vio corrupcin" (Hch 2:31). Luego, Pedro aade: "A este Jess resucit Dios,
de lo cual todos nosotros somos testigos" (v. 32).
El Antiguo Testamento no se refiere explcitamente a la resurreccin del Mesas, pero los
apstoles interpretaron ciertos pasajes del Antiguo Testamento como profecas de ese hecho.
Isaas 53, vaga pero ciertamente, profetiza la resurreccin, donde leemos que "vivir por largos
das" (v. 10). En ese contexto, Isaas habla acerca de los sufrimientos y muerte del Cristo. El dice
que el Siervo Sufriente fue "herido por nuestras rebeliones" (v. 5), y que fue "molido por
nuestros pecados" (v. 5). El dice que "Jehov carg en l el pecado de todos nosotros" (v. 6), y
que "fue arrancado de la tierra de los vivientes" (v. 8), y "se dispuso con los impos su sepultura"
(v. 9). Sin embargo, "Jehov quiso quebrantarlo, sujetndole a padecimiento. Cuando haya
puesto su vida en expiacin por el pecado, ver descendencia, vivir por largos das" (v. 10). En
el encuentro con el eunuco etope, quien lea el pasaje en Isaas 53, Felipe

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lo aplica a Cristo: "Entonces Felipe, abriendo su boca y comenzando desde esta

escritura, le anunci el evangelio de Jess" (Hch 8:35).
Los escolares a menudo interpretan Isaas sencillamente como refirindose a Israel, como
el siervo sufriente de Dios.14 Sin prestar atencin a la perspectiva de la inspiracin, ellos ignoran
que Hechos 8 declara que Isaas 53 se refiere a Cristo. Los evenglicos en general ven que Isaas
53 se refiere a Cristo, y muchos de ellos sostienen que se refiere exclusivamente a El. As que la
resurreccin cumple lo que, por lo menos, son predicciones vagas en el Antiguo Testamento.
Apoya la deidad de Cristo
La resurreccin es extremadamente importante en relacin de la deidad de Cristo. (Pero
no lo hace divino! El ha sido divino eternamente, el nico Hijo eterno de Dios, la segunda
persona de la eterna Trinidad. Pero sin la resurreccin, nosotros no hubiramos credo en la
deidad de Cristo. Al levantarlo de los muertos, Dios declara lo que ha obtenido eternamente:
"que este era el mero Hijo de Dios". De aqu que leamos que Jess "fue declarado Hijo de Dios
con poder, segn el Espritu de santidad, por su resurreccin de entre los muertos" (Ro 1:4).
Apoya el seoro de Cristo
La resurreccin apoya, sustenta, y confirma el seoro de Cristo. Muchos eruditos
creen que el credo de los primersimos cristianos era, "Jess es Seor". Esto puede ser la
sugerencia, cuando Pablo dice a los "hermanos"... que "cerca de ti est la palabra, en tu boca y
en tu corazn... la palabra de fe que predicamos". Esa palabra se reduce a esto: "Si confiesas
con tu boca que Jess es el Seor y crees en tu corazn que Dios lo levant de entre los
muertos, sers salvo" (Ro 10:1-9). Esto parece referirse a un credo bsico que los cristianos
cofesaban pblicamente para creer. Este tipo primitivo de "credo" purificador est conectado
con la resurreccin de Cristo y la creencia en ese evento. La resurreccin est conectada con
el seoro de Cristo aqu, porque si Cristo no hubiera sido resucitado de la muerte, Satans
hubiera salido vencedor sobre El, y El no hubiera sido soberano.
La resurreccin como confirmacin del seoro de Cristo tambin se indica en la
narracin de Lucas, en la conversin de Pablo. En estos relatos, despus de la resurreccin y
ascensin, Jess se le aparece a Pablo, es cuando l se convierte de ser el principal perseguidor
de los cristianos en el principal promotor de la fe cristiana. Pablo se convierte en creyente
porque el resucitado y ascendido Jess se le apareci en el camino a Damasco y le habl claro:
"Saulo, Saulo, )por qu me persigues?" (Hch 22:7). Asombrado, Pablo respondi: ")Quin eres,
Seor"?

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(v.8). "Yo soy Jess de Nazaret, a quien t persigues", fue la respuesta. Pablo agreg: ")Qu
har, Seor?" (v. 10). Aqu, "Seor", kurie, se usa en el sentido de alguien quien es soberano,
porque debido a esta experiencia, Pablo se entrega al gobierno del Cristo resucitado.
La resurreccin como confirmacin del seoro de Cristo, se implica directamente en la
exclamacin de Toms: "(Seor mo y Dios mo!" (Jn 20:28). Toms haba sido renuente a creer
en la resurreccin de Cristo. El haba dicho: "Si no veo en sus manos la seal de los clavos y
meto mi dedo en el lugar de los clavos, y meto mi mano en su costado, no creer" (v. 25). Pero
"ocho das despus", Jess vino y le dijo a Toms: "Pon aqu tu dedo y mira mis manos; acerca tu
mano y mtela en mi costado; y no seas incrdulo, sino creyente" (vv. 26-27). Fue entonces que
Toms dijo: "(Seor mo y Dios mo!" "Seor mo" indica que Toms se someta al gobierno del
Cristo resucitado. Cristo fue referido por Toms como Theos, Dios.
Su significado para la redencin
La crucifixin sin resurreccin, no hubiera logrado redencin. Si Cristo no
hubiera resucitado, El hubiera sido mrtir, pero no Salvador.
Pablo asevera esto en 1 Corintios 15:17: "Si Cristo no resucit, vuestra fe es vana:
an estis en vuestros pecados". Pablo tambin dice que si Cristo no hubiera resucitado:
"tambin los que murieron en Cristo perecieron" (v. 18). Si no hubo resurreccin, no hay
salvacin.
Su significado para la escatologa
La escatologa es cada segmento y el todo de la redencin. Redencin incluye ser
levantado de los muertos para vivir con Cristo eternamente.
Cristo, quien es nuestro mejor amigo, tiene poder sobre nuestro peor y ms poderoso
enemigo, la muerte. Pablo dice: "As como en Adn todos mueren [l quiere decir fsicamente],
tambin en Cristo todos sern vivificados" (1 Co 15:22). El contina: "No todos moriremos;
pero todos seremos transformados" (v. 51).
El pecado y el temor no pueden vencer al creyente. "Pero gracias sean dadas a Dios,
que nos da la victoria por medio de nuestro Seor Jesucristo" (v. 57), cuya resurreccin es la
primicia y el poder de nuestra resurreccin (v. 20-22).
Por lo que Cristo, quien es el escathon, el ltimo en aparecer, y quien es en s
mismo es el eptome de profeta y sacerdote y rey, dijo las ltimas palabras acerca de la
muerte por haber sido resucitado de los muertos.
En 1962 Jurgen Moltmann public su Theology of Hope en alemn. Moltmann sinti
que lo que los europeos necesitaban ms, despus de dos guerras mundiales, era esperanza. El
vio que la

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esperanza no es la ltima doctrina por abordar, sino que es la doctrina central, alrededor de la
cual todas las otras doctrinas deben circular consistentemente.
As que, l ofreci teologa de esperanza, y dijo que la resurreccin de Jesucristo, un evento
real en la historia, es lo que nos da a los cristianos esta esperanza envolvente y optimista.15
Wolfhart Pannenberg ha enseado de manera bastante similar, fundando tambin una
teologa edificada alrededor de la esperanza basada en la resurreccin de Jesucristo.16
Moltmann y Pannenberg y otros han visto la resurreccin como teniendo significado para la
escatologa, pero ms como "el todo" que incluye los ltimos acontecimientos, lo de arriba que
incluye lo de ms all.
Esta teologa de Moltmann y de Pannenber es un desarrollo placentero de la teologa
reciente. Si Pablo, en el Arepago, en Atenas, predic a los sabios griegos acerca de "Jess, y de
la resurreccin" (Hch 17:18), y si la resurreccin en general hizo una diferencia total en los
primeros discpulos, por lo que fueron bsicamente personas que creyeron en la resurreccin,
seguramente sta es ms que una doctrina entre varias. La resurreccin es la base de todas las
ramificaciones de nuestra fe como cristianos.
Tiene significados prcticos
Qu significa la resurreccin para nuestro diario vivir? Aqu se necesitan mencionar dos
cosas: (1) Cada da nos obsequia una Pascua, y (2) nos regala la ayuda que proviene de toda la
predicacin cristiana.
Cada da nos obsequia una Pascua
Es propio que nosotros celebremos la Pascua una vez al ao. Esto nos permite, una vez al
ao, hacer de ella un festival, cuando las mentes de los creyentes en cualquier lugar principian
una vez ms con nueva fe y esperanza. Es un da cuando, en los cultos de las iglesias, los
creyentes esperan escucharla en sermones y cantos. La vida alza la vista y la muerte se ve
malhumorada en la madrugada de la Pascua, cuando las notas de ms gozo de la cristiandad son
expresadas en la mejor prosa y poesa que la iglesia puede echar mano y obtener.
(Cristo ha resucitado! (Aleluya! Resucitada es nuestra
victoria adelante. (Entonemos alabanzas a El! (Aleluyas!
Cristo es resucitado de la muerte.
John S. B. Monsell, 1811-75.
En su crucifixin, Cristo se dio a s mismo por nosotros. A travs de su resurreccin, El
se dio a s mismo a nosotros. Nosotros creemos esto en el Da de la Pascua. Nosotros sabemos
esto en la Pascua.
Pero cada domingo, cuando adoramos en el primer da de la semana en lugar del sptimo,
nosotros los cristianos celebramos la resurreccin.

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Esta es la razn por la que los cristianos del tiempo del Nuevo Testamento principiaron a adorar
el primer da de la semana; a menudo se ador tambin en el sptimo da, por la herencia comn
con el judasmo, pero ms tarde se abandon la adoracin en este da.
Aunque nosotros apropiadamente celebramos la resurreccin el Da de Pascua y cada
domingo, la Pascua es en realidad una celebracin diaria. Cada vez que oramos al Padre en el
nombre del resucitado y ascendido Cristo, quien intercede a la diestra del Padre, nosotros
estamos practicando nuestra fe en la resurreccin. En realidad, cada da, sea cual fuere nuestra
forma de practicar y promover nuestra fe cristiana, nosotros observamos una Pascua cotidiana,
ya que, como dice Pablo en 1 Corintios 15:17, nosotros no seramos cristianos en absoluto, an
estaramos viviendo en pecado, a no ser por la resurreccin.
Nos obsequia la ayuda que proviene de la predicacin
Ya se han dicho algunas cosas acerca de la forma en que la resurreccin figur en la
predicacin de los apstoles. Aqu hagamos notar que la resurreccin fue y an es la nota de
ms regocijo de la predicacin. Despus de todo, la predicacin cristiana no es la predicacin
juda, y decir esto no es antisemitismo. Este escritor a menudo ha dicho a los estudiantes
seminaristas que si un rab judo pudiera predicar el sermn que ellos estn pensando, ellos
debieran permitir que el rab lo predicara; y ellos debieran idear un sermn cada vez que,
aunque fuera basado en el Antiguo Testamento, es bautizado en el Nuevo Testamento y
"cristianizado". Y cuando el sermn es bautizado de esta manera, la resurreccin es parte de l,
aunque fuera slo por implicacin.
La predicacin de los primeros cristianos era como un oratorio, como el "Mesas" de
Handel, en realidad, con sus "coros de aleluyas". Como en los oratorios, era muy sencilla. Cristo,
el tema, sin adornos, es lo que la predicacin debe ser: Cristo profetizado, encarnado,
crucificado, resurrecto, intercediendo, y retornando.
Karl Barth sugiere que en 1 Corintios, Pablo no est sencillamente discutiendo la
resurreccin como un punto ms, sino como una enseanza que unifica y corona toda la epstola
y, en verdad, todo el mensaje cristiano. Barth escribe:
El captulo dedicado a la resurreccin... no est aislado en relacin con la Primera
Epstola a los Corintios, como pudiera parecer a primera vista. Forma, no slo el cierre y
la corona de toda la epstola, sino que tambin provee una pista para encontrar su
significado, de donde irradia luz para el todo, y llega a ser inteligible, no en lo exterior,
sino en lo interior, como una unidad.17

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En 1 Corintios 15, Pablo dice algunas cosas importantes acerca del significado de la
resurreccin para la predicacin cristiana. El se refiere a "el evangelio que os he predicado, el
cual tambin recibisteis, en el cual tambin perseveris" (v. 1). 18 Lo central del evangelio fue
"que Cristo muri por nuestros pecados, conforme a las Escrituras; que fue sepultado y que
resucit al tercer da, conforme a las Escrituras; y que apareci a Cefas, y despus a los doce"
(vv. 3-5).
Refirindose a "los apstoles" y a su tarda introduccin en las labores del evangelio,
Pablo dice: "He trabajado ms que todos ellos" (v. 10), luego agrega: "Sea yo o sean ellos, as
predicamos y as habis credo" (v. 11). Los otros y Pablo, todos, predicaron el mensaje total de
Cristo, especialmente el de la resurreccin.
Cuando los cristianos se renan, por tanto, y escuchen predican el evangelio de Cristo,
la resurreccin de Cristo debe ser proclamada mucho ms que slo en el Da de la Pascua; por
lo menos, siempre debiera implicarse en la predicacin cristiana.
Antes de concluir este tema de la resurreccin, debe considerarse el asunto importante
de su mencin en voz pasiva en el Nuevo Testamento.
La voz pasiva de la resurreccin
La Biblia declara que Jess fue resucitado, no que El resucit. Dios el Padre lo
levant de entre los muertos. De aqu que, la voz activa sea raras veces usada en relacin a
la resurreccin, especialmente despus de suceder y ser descrita. La voz activa es usada
varias veces antes del evento, pero muy raramente despus.
Antes que sucediera la resurreccin, Jess us la voz activa, diciendo: "Destruid este
templo [su cuerpo] y en tres das lo levantar" (egero, future de egeiro) (Jn 2:19). Es totalmente
posible que El dijera esto, porque El saba que el Padre le dara el poder para hacerlo. Una vez
que fue acusado de hacerse "igual a Dios", El dijo: "De cierto, de cierto os digo: No puede el
Hijo hacer nada por s mismo" (Jn 5:18-19). Otras instancias de la voz activa antes del evento de
la resurreccin incluyen estos pasajes: Marcos 10:34: "Al tercer da resucitar"; Lucas 18:32-33:
"Ser entregado a los gentiles, se burlarn de l, lo insultarn y le escupirn. Y despus que lo
hayan azotado, lo matarn; pero al tercer da resucitar"; y Lucas 24:46: "As est escrito, y as
fue necesario que el Cristo padeciera y resucitara de los muertos al tercer da".
Una de las pocas instancias del uso de la voz activa en las interpretaciones
posresurreccin del evento ocurre en 1 Tesalonicenses 4:14: "Si creemos que Jess muri y
resucit, as tambin traer Dios con Jess a los que durmieron en l". La palabra para
"resucit", aqu es aneste, aoristo activo indicativo de anistemi, que es una de las palabra del
Nuevo Testamento usadas para hablar de la resurreccin juntamente con egeiro. Es, en verdad,
una instancia de voz activa y, como tal, es rara tanto en Hechos como en las epstolas.

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3

En otra instancia, 2 Corintios 5:15, algunas versiones la traducen con voz activa, pero la palabra
usada en el griego del Nuevo Testamento est en voz pasiva. La Versin Reina-Valera 1995 dice:
"resucit", como si fuera voz activa. Pero la Nueva Versin Internacional con ms exactitud
traduce, "y l muri por todos, para que ellos que viven no vivieran por ellos mismos, sino por
aquel quien muri por ellos y fue resucitado otra vez".
Despus de hacer notar estas excepciones, consideremos el uso de la voz pasiva en el Nuevo
Testamento con referencia a la resurreccin. Aun antes del evento, la voz pasiva es usada por
Jess. Las versiones castellanas usadas hasta aqu usan la voz activa en Mateo 17:22-23 donde
leemos: "El Hijo del hombre ser entregado en manos de hombres y lo matarn, pero al tercer
da resucitar"; sin embargo el griego egerthesetai est en voz pasiva, "al tercer da ser
resucitado".
En las referencias posteriores a la resurreccin, en Mateo 28:5-7, el "ngel" usa dos veces la voz
pasiva para describir lo que haba sucedido. El ngel dijo "a las mujeres", "no est aqu, pues ha
resucitado, como dijo" (v. 6). Entonces el ngel dijo a las mujeres, "id pronto y decid a sus
discpulos que ha resucitado de los muertos" (v. 7). La palabra griega para "ha resucitado", en
ambas instancias es egerthe, que es voz pasiva.
En Hechos y en las epstolas, el uso de la voz pasiva es comn. Donde se usa la voz activa, es
evidentemente declarado que fue Dios el Padre quien lo resucit. Estas instancias de voz pasiva
son numerosas y preponderantes. Al leer el Nuevo Testamento, nos quedamos impresionados por
la frecuencia de las declaraciones en voz pasiva de que Dios el Padre levant a Cristo de los
muertos.
Importancia de la voz pasiva de la resurreccin Esta enseanza del Nuevo Testamento de
que Dios el Padre levant a Jess de la muerte, es de importancia considerable. Por un
lado, indica que Dios el Padre, la persona eterna de la Trinidad, sin origen, no eternamente
engendrado como el Hijo, tampoco eternamente ministrador como el Espritu, es Quien es
"todo en todo", dando propsito a nuestra redencin, estructurando su significado y,
finalmente, impartindola.
Esta voz pasiva en la resurreccin tambin quiere decir que hay algo significativamente
comn entre la concepcin virginal, la forma en que Cristo vino al mundo, y la
resurreccin, la forma en que fue alzado. En ambos casos, en Cristo, la segunda persona de la
Trinidad, estaba actuando otra persona de la Trinidad (en el caso de la concepcin virginal, fue el
Espritu Santo; en el caso de la resurreccin, fue Dios el Padre). Las tres personas de la Trinidad
trabajan juntas en armona para proveer e impartir nuestra redencin.
La voz pasiva en la resurreccin tambin significa que, si Cristo mismo dependi as del
Padre, no cabe la menor duda que nosotros, meramente criaturas humanas, debemos depender en
Dios el Padre.

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3

NOTAS BIBLIOGRFICAS, CAPTULOS 13

1.

Floyd Filson, Jesus Christ, the Risen Lord (New York: Abingdon Press, 1956),

2.

Ibid.

p. 49.

3. Paul E. Little, Know Why You Believe (Downers Grove, Ill.: InterVarsity
Press, 1973), p. 23.
4. Phillip Schaff, History of the Christian Church (Grand Rapids: William B.
Eerdmans Publishing Co., 1949), 1:173.
5.

C. S. Lewis, Miracles (New York: Macmillan Publishing Co., 1947), p. 171.

6. John Toland, Christianity Not Mysterious (1696; New York: Garland Publishing,
1978 reprint), p. 151.
7. Friedrich Schleiermacher, The Christian Faith, trad. H. R. Mackintosh y J. S.
Stewart (Philadelphia: Fortress Press, 1928), p. 418.
8.

Bultmann, Kerygma and Myth, p. 39.

9. Rudolf Bultmann, Theology of the New Testament (New York: Charles Scribner's
Sons, 1951), 1:45.
10. Todo esto puede ser encontrado en varios libros de Emil Brunner, especialmente
incluido en The Mediator.
11. Vase Karl Barth, The Resurrection of the Dead, trad. H. J. Stenning (New York:
fleming H. Revell Co., 1933).
12.
Lexicon.

En Arndt y Gingrich, "Ontos", en A Greek-English

13. Ethelbert Stauffer, New Testament Theology (New York: Macmillan Publishing
Co., 1955), pp. 135-36.
14. John L. McKenzie, por ejemplo, escribi: "La primera [teora] es la venerable
creencia en la iglesia cristiana que los poemas del Siervo, en particular el cuarto, son
predicciones de Jesucristo. En esta forma, la opinin no es defendida por nadie, excepto por un
crculo de escasos fundamentalistas. Esta forma de profeca predictiva no aparece en el Antiguo
Testamento. Otro asunto es, ya sea que la persona y misin de Jesucristo sea interpretada en el
Nuevo Testamento en trminos del poema del Siervo: Esto es, ya sea que Jess o sus discpulos o

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3
ambos, lo identifican con el Siervo de Yahv. Este problema reside fuera del alcance de este
volumen; pero es mi opinin que Jess fue identificado con el Siervo en la Iglesia Primitiva, y
que esta identificacin llega hasta Jess mismo. Pero esto no implica que los poemas sean una
prediccin de Jesucristo en el sentido literal del trmino". John L. McKenzie, Second Isaiah, en
The Anchor Bible (Garden City, N. Y.: Doubleday and Co., 1968), p. xlix.
15. Vase Jurgen Moltmann, The Theology of Hope, trad. James Leitch (New York:
Harper and Row, 1967).
16.
17.

Pannenberg, Jesus--God and Man.

Barth, The Resurrection of the Dead, p. 5.

18. El "arminianismo" de los apstoles se desliza aqu: "El evangelio que os he predicado, el cual
tambin recibisteis, en el cual tambin perseveris; por el cual asimismo, si retenis la palabra
que os he predicado, sois salvos, si no cresteis en vano" (1 Co 15:1-2). Evidentemente era
posible que ellos cayeran de la gracia salvadora.

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14
La Primera Obra de Gracia
El trmino redencin significa comprar de nuevo. Por medio de Cristo, Dios nos compra
de nuevo y nos libra de nuestra esclavitud al pecado y a Satans. Lo realiza en dos pasos
de crisis1 Las dos obras de gracia. Estas obras entonces se cultivan y promueven mediante
diversos medios de gracia: Oracin y meditacin, lectura de la Biblia, la Santa Cena,
adoracin, compaerismo cristiano, y servicio cristiano, entre otros.
En este captulo trataremos sobre la primera obra de gracia. Despus dedicaremos tres captulos a
la segunda obra de gracia2 la doctrina distintiva de la tradicin wesleyana. Subsecuentemente,
dedicaremos un captulo a los medios de gracia.
La frase primera obra de gracia es quiz la forma ms apropiada teolgicamente de referirse a
lo que sucede en la primera crisis de la experiencia de redencin. La justificacin, la
regeneracin o el nuevo nacimiento, la santificacin inicial, la reconciliacin y la adopcin, son
elementos que se refieren slo a un aspecto de este milagro de la gracia redentora. La frase
primera obra de gracia incluye todos esos trminos.
Las experiencias mencionadas ocurren al mismo tiempo, pero son sucesivas lgicamente.
Las estudiaremos en orden, despus de considerar la gracia preveniente y el arrepentimiento
como preparatorios para ellas. Por supuesto, la fe es el catalizador de todas ellas.
La Gracia Preveniente como Prerrequisito
La gracia preveniente, con la que Dios inicia en el ser humano, como dijo Juan Wesley, el
primer rastro de deseo de lo divino, es prerrequisito para el arrepentimiento y la primera
obra de gracia. Sin ella no habra arrepentimiento ni fe justificadora ni la primera obra de
gracia. Tanto los calvinistas como los arminianos ensean que Dios debe iniciar el proceso
por el que un ser humano se arrepiente y cree, aunque los ultra-calvinistas creen que Dios no
llama a los que no son electos con la seriedad suficiente como para que sean salvos.
La Gracia Preveniente en el Arminianismo. Jacobo Arminio ense que incluso
antes de la conversin todos poseemos la capacidad de decidir es decir, de actuar en forma
justa o pecaminosa. Pero crea que nuestra naturaleza moral es pecaminosa, y que por
nosotros mismos no podemos ejercer esa capacidad para efectuar actos justos. Acerca de
la naturaleza cada del ser humano Arminio escribi:
En este estado, el libre albedro del hombre hacia el verdadero bien no slo se halla
lastimado, mutilado, enfermo, torcido y debilitado, sino tambin preso, destruido y
perdido.

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Y sus facultades no slo estn debilitadas e inutilizadas a menos que reciban ayuda
de la gracia, sino que no tiene facultades algunas excepto aquellas impulsadas por la
gracia divina. Porque Cristo dijo: Sin m nada podis hacer Y La mente, en este
estado, est oscurecida, destituida del conocimiento salvador de Dios, y, de acuerdo
con el apstol, es incapaz de realizar lo relacionado con el espritu de Dios Y
Correspondiendo exactamente a esa oscuridad de la mente, y la perversidad del
corazn, se encuentra la debilidad mxima de todas las capacidades para realizar el
verdadero bien, y omitir la comisin de lo malo.3
En apoyo de lo anterior, cita Mt. 7:18; 12:34; Jn. 6:44 y 8:36. Despus de citar Jn. 8:36, de que
slo son libres aquellos que el Hijo ha hecho libres verdaderamente, dice: Deducimos, entonces,
que nuestra voluntad no est libre de la primera cada; es decir, no est libre para hacer el
bien, a menos que sea liberada por el Hijo mediante su Espritu. 4
Aun cuando Arminio era maestro de divinidades en la reformada Universidad de Leiden, no
estaba de acuerdo con Juan Calvino, quien haba enseado haca dos generaciones que la gracia
de Dios es absolutamente soberana recibida irresistiblemente por los elegidos.
Arminio crea que, al ser capacitada por la gracia preveniente, la persona no regenerada
puede creer en Cristo para recibir el perdn. Por supuesto, el ser humano debe creer o, de lo
contrario, l o ella puede perderse eternamente. Pero el creer siempre se debe a la ayuda de Dios,
iniciada desde el principio por la obra del Espritu. Arminio negaba que al apoyar el libre
albedro, enseaba que necesitamos hacer algo para merecer nuestra salvacin. El libre
albedro para aceptar a Cristo no se puede ejercer sin la ayuda de Dios, por lo que no
tenemos ningn mrito al aceptar la primera obra de gracia.
As como Arminio, Juan Wesley ense que nosotros emitimos el voto para decidir si
seremos salvos o condenados. Sin embargo, por nosotros mismos no podemos emitir ese
voto afirmativo, porque la voluntad cada es libre por naturaleza slo para hacer lo malo.5
La negacin del pecado original, segn Wesley, equivala a ser pagano. Su punto de vista
de la cada de la raza humana era un poco extraa para muchos de nosotros, ya que crea que el
ser humano perdi la imagen de Dios por completo. El dijo que por el pecado de Adn
perdimos la imagen moral de Dios.6 Incluso hasta lleg a decir que tenemos la imagen de
Satans. Si la declaracin daba la impresin de ser muy extrema, la imagen por lo menos no lo
era. Por ello Wesley estaba en lo correcto al decir que la salvacin comienza con la gracia
preveniente, incluyendo el primer deseo de agradar a Dios, el primer destello de luz
respecto a su voluntad, y el primer leve rastro de conviccin de haber pecado contra El.7 Y
tambin estaba en lo correcto al decir que la gracia preveniente no es natural, sino un don
sobrenatural de Dios, por sobre todas las otras capacidades naturales con que fue dotado
[el ser humano].8

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3

Por nuestro estado cado y por la gracia preveniente de Dios, Wesley pudo expresar: Ni
la fe ni la salvacin son productos del ser humano, pues es don de Dios; son un don
gratuito, inmerecido; la fe por la que sois salvos, as como la salvacin, las otorga por
propia voluntad y placer. El hecho de que creis, es un resultado de su gracia; y que, al
creer, vengis a ser salvos, es otro. No por obras, para que nadie se glore.9
Bien se le puede cuestionar si se refera a que la fe por s misma debera considerarse
como un don. Pero si slo quiso decir que sin la ayuda de Dios no podemos creer, entonces
estaba en lo correcto.
El don de la fe, para Wesley, no significa un don impuesto sobre el ser humano ya sea
que lo tuvieran o no. en muchos pasajes de sus escritos ensea que todo ser humano que se
confronta con una decisin moral Atiene en s mismo la voz decisiva. 10 El evangelista Bud
Robinson as lo crea y sola decir: Dios vot en mi favor, el diablo en mi contra, y yo emit por
m mismo el voto decisivo.
La Gracia Preveniente en Las Escrituras.
De acuerdo con la Palabra de Dios, nosotros como seres cados somos pecadores esclavos de
nuestro padre el diablo (Jn. 8:44), esclavos del pecado (Ro. 6:16-17), incapaces de hacer lo que
dicta nuestro intelecto (7:15), estamos perdidos y sin esperanza (Ef. 2:12), y somos Adignos de
lstima (1 Co. 15:19) a menos que se nos d ayuda sobrenatural, externa.
Las Escrituras tambin contienen las buenas noticias de que est a nuestro alcance ese tipo de
ayuda que necesitamos. Al judo que menosprecia a los gentiles por sus iniquidades, Pablo le
recuerda que, sin la gracia de Dios, es igual de pecador: Pues t, que juzgas, haces lo mismo
(Ro. 2:1). Entonces agrega: Su benignidad te gua al arrepentimiento (v. 4).
Refirindose al gentil Cornelio y a su familia, en Hch. 11:18 leemos: De manera que tambin a
los gentiles ha dado Dios arrepentimiento para vida! El trmino dado que aqu se usa, se
traduce del verbo griego que significa dar, donar, presentar conceder. En 2 Ti. 2:25 se usa un
trmino relacionado, cuando Pablo insta a Timoteo a corregir a los que se oponen al evangelio,
por si quiz Dios les conceda que se arrepientan para conocer la verdad.
Otra enseanza afn, relacionada con el arrepentimiento, se encuentra en Hch. 5:31, donde Pedro
y los apstoles declaran: Dios ha exaltado con su diestra por Prncipe y Salvador, para dar a
Israel arrepentimiento. Dios da el arrepentimiento al ser humano, se lo concede a su corazn
Dispuesto.

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3

En Hebreos se demuestra que Dios toma parte en el arrepentimiento del ser humano,
aunque no en forma abrumadora, donde el escritor dice que quienes habiendo conocido a Cristo
continan rechazndole, es imposible que, si recayeron, sean otra vez renovados para
arrepentimiento (6:6).
La implicacin es que si Dios obra para su arrepentimiento, pero si persisten en no
responder, El no puede forzarlos a que respondan. Algunos pasajes de las Escrituras que
contienen la palabra volverse demuestran que Dios nos vuelve hacia S mismo. O si se piensa
que Dios lo efecta sin nuestra cooperacin, veamos algunos pasajes para demostrar que somos
vueltos a El.
Ezequiel exhorta: Convertos, pues, y viviris!@ (18:32); APero si el impo se aparta de
todos sus pecados que cometi de cierto vivir: no morir@ (v. 21). Y Oseas, quien conoca
mucho acerca del amor de Dios, saba tambin que el amor no suprime sencillamente toda la
rebelin humana. El exhort: Vulvete a tu Dios (12:6).
Joel, hablando en nombre de Dios, dice: Convertos ahora a m con todo vuestro corazn, con
ayuno, llanto y lamento. Rasgad vuestro corazn y no vuestros vestidos, y convertos a Jehov,
vuestro Dios, porque es misericordioso y clemente (2:12-13).
Cristo mismo pidi la respuesta humana, al advertir: Si no os volvis y os hacis como nios,
no entraris en el reino de los cielos@ (Mt. 18:3). Pero tambin otros pasajes demuestran que
Dios nos capacita, por si no nos volvemos a El. El Salmo 80 es rico en este sentido. En el
versculo 3 leemos: Dios, resturanos! Haz resplandecer tu rostro y seremos salvos!
La palabra restauranos otra oracin similar: Resturanos, Dios de nuestra salvacin.
Uno de los pasajes en los que ms vvidamente se describe la participacin de Dios en nuestro
arrepentimiento es el de Jer. 31:18-19, en donde dice Efran en forma de oracin: Convirteme,
y ser convertido, porque t eres Jehov, mi Dios. Despus que me apart, me arrepent.
El pecador no se arrepiente slo porque se le amontona evidencia para demostrarle que
debe hacerlo. El rico quera regresar a la tierra para predicarle a sus cinco hermanos, y
Abraham le dijo: Si no oyen a Moiss y a los Profetas, tampoco se persuadirn aunque alguno
se levante de los muertos (Lc. 16:27-31).
Pablo no pudo convencer al Rey Agripa (Hechos 26:28). E incluso Jess, el mismo Hijo
de Dios, no pudo persuadir a un joven muy rico (Lc. 18:18-25). Jess dijo a los judos: Porque
si creyerais a Moiss, me creerais a m, porque de m escribi l. Pero si no creis a sus
escritos, cmo creeris a mis palabras? (Jn. 5:46-47). El impulso del Espritu Santo el
llamado, el mpetu, el lamento, la conviccin, la capacitacin con poder es necesario para
que el ser humano se arrepienta y se vuelva rpidamente a Dios.

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3

Si le amamos, se debe a que El nos am primero (1 Jn. 4:19). Si nos acercamos a El, se debe
a que ha estado obrando en nosotros (Jn. 6:44). Su Espritu no contender... con el hombre
para siempre (Gn. 6:3), pero s contiende lo suficiente como para que el ser humano
responda.
En teologa, en los credos y en las Escrituras, se implica profundamente la verdad de que el
pecador necesita arrepentirse y de que Dios como Redentor lo sigue con ese propsito.
El Arrepentimiento Como Preparacin
El arrepentimiento, el cambio de modo de pensar acerca del pecado que incluye la
disposicin de obedecer y servir a Dios, prepara a la persona para la primera obra de
gracia. Es como el campesino que prepara el campo con el arado y, cuando ya est listo,
siembra la semilla.
Pasos en el Arrepentimiento. Se puede decir que el arrepentimiento tiene tres pasos por
lo menos: Conviccin de pecado, lamento o remordimiento, y un cambio de modo de
pensar por el que nos volvemos del pecado hacia Dios.
1. El Espritu Santo nos hace sentir inquietos en nuestra desobediencia a Dios. Una
vez convictos, reconocemos la enormidad del pecado, su tremenda impiedad, segn
la fraseologa de A. M. Hills. Comenzamos a asumir la actitud de Dios hacia el
pecado. Vemos el pecado por lo que es al ser despertados por la conviccin.
Juan Wesley dice, en relacin con el pecador bajo conviccin: Su gozo se evapora como una
nube; los placeres en los que antes se deleitaba, ya no lo deleitan. Ya no le son gratos al
paladar: los detesta y le causan nuseas; le son una carga pesada.11 Junto con Carlos Wesley
tal persona podra cantar:
Culpable estoy en tu presencia; Siento en m el furor de tu ira. Es
justo slo esperar la sentencia; Es justo C(pero a tu Hijo mi ser slo
mira!
Junto con la conviccin de pecado con frecuencia ocurre un pensamiento precursor , aunque
sea pasajero, de que es posible el descanso.
Martn Lutero dijo que el orgulloso no le encuentra sabor a la gracia, porque sus pecados an no
le saben amargos.12 Cuando los pecados de una persona le saben amargos, mediante la
conviccin, el Espritu ha estado obrando para inquietar a la persona impasible, convenciendo al
rebelde.
2. El segundo paso en el arrepentimiento es el lamento, o incluso el remordimiento.
Job se lamentaba por lo que haba sido y era. Al ver a Dios como en un destello, se aborreci a
s mismo: De odas te conoca, mas ahora mis ojos te ven. Por eso me aborrezco y me
arrepiento en polvo y ceniza@ (42:5-6)

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Esdras, el profeta escriba, expres profundo remordimiento por el pecado. Profundamente

perturbado por los pecados de Israel, cay de rodillas delante del Seor y or: Dios mo, confuso
y avergonzado estoy para levantar, oh Dios mo, mi rostro hacia ti, porque nuestras iniquidades
se han multiplicado sobre nuestras cabezas y nuestros delitos han crecido hasta el cielo (Esd. 9:56). El lamento o remordimiento de Esdras fue ocasionado por pecados ajenos y no los propios,
pero es ese mismo tipo de remordimiento que fructifica cuando el rebelde se vuelve del pecado
para servir a Dios.
Sin embargo, aun cuando el lamento o remordimiento es un paso en el arrepentimiento,
no es idntico a ste. En relacin con este tema, Ralph Earle escribi: Con frecuencia se usa hoy
el trmino >arrepentimiento= para referirse a una demostracin emotiva de tristeza. Pero el
arrepentimiento sincero es ms profundo que eso, y va acompaado de un cambio radical de
actitud hacia la vida, aborrecer sus pecados y deliberadamente alejarse de ellos.13
Pablo demuestra que el arrepentimiento es ms que simple lamento, remordimiento o
tristeza piadosa por el pecado: Ahora me gozo, no porque hayis sido entristecidos, sino porque
fuisteis entristecidos para arrepentimiento (2 Co. 7:9). Evidentemente, puede uno sentirse triste
por haber pecado sin haberse arrepentido.
Pablo agrega: La tristeza que es segn Dios produce arrepentimiento para salvacin...
pero la tristeza del mundo produce muerte (v. 10). La tristeza del mundo es lamento por las
consecuencias del pecado, debido a que la sociedad demandar su pago correspondiente, o
porque se ha quebrantado la salud. La tristeza que es segn Dios es lamento por haber pecado y
porque se ha desobedecido a Dios y no se le ha agradado. Esta tristeza es la que conduce al
arrepentimiento, bajo la que se propone uno dejar el pecado y servirle a Dios.
El lamento y remordimiento de Judas fue Atristeza del mundo. Cuando vio que Cristo
fue condenado, Adevolvi arrepentido las treinta piezas de plata a los principales sacerdotes y
a los ancianos, diciendo: CYo he pecado entregando sangre inocente@ (Mt. 27:3-4).
Experiment remordimiento, pero no se volvi a Dios en busca de perdn. Al
contrario, trat de escaparse de su angustia mediante el suicidio. Su tristeza del mundo slo le
acarre muerte.
El lamento y remordimiento, o la tristeza que es segn Dios, conduce al
arrepentimiento; de ah que se les llame pasos o elementos en el proceso total de
arrepentimiento. Quiz O. A. Curtis no se vaya al extremo al declarar que la contricin del
corazn, cuando el Espritu Santo es capaz de Aquebrantar el endurecido corazn del ser
humano, constituye el corazn mismo del arrepentimiento cristiano.14

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3

3.
El tercer paso importante en el arrepentimiento consiste en volverse del
pecado con la resolucin de obedecer y servir a Dios. Esta es la verdadera esencia del
arrepentimiento, por lo que estudiaremos sus dos trminos del Antiguo Testamento y tres del
Nuevo de los que traduce como tal.
Palabras Bblicas que se Traducen Como Arrepentimiento. En el Antiguo Testamento se
usan dos palabras para referirse al Aarrepentimiento@. Una de ellas, nahum, expresa su aspecto
emocional. Esta palabra hebrea bsicamente implica dificultad en la respiracin; de ah que
originalmente significaba Ajadear, suspirar, gemir@. Naturalmente pas a significar
Alamentarse, afligirse, o arrepentirse@. En algunas versiones se traduce como Aarrepentirse@
y se refiere por lo general a lo que hace Dios. En ocasiones Dios tambin se arrepiente, es decir,
se lamenta por nuestro pecado.
La otra palabra del Antiguo Testamento que se traduce como arrepentimiento es shubh,
que por lo general se usa para expresar la idea del verdadero arrepentimiento. Con frecuencia los
profetas hacan un llamado al arrepentimiento. Tiene que ver con Aun cambio radical de actitud
hacia el pecado y hacia Dios@.15 Con frecuencia se usa para referirse a la persona que se vuelve
del pecado a la justicia (Dt. 4:30; Neh. 1:9; Sal. 7:12; y Jer. 3:14). Tambin con frecuencia, se
refiere al desencanto de Dios con los seres humanos (Ex. 32:12 y Jos. 7:26). En ocasiones se
traduce como Avolverse@, en particular en las siguientes citas: 1 S. 7:3; Sal. 90:13; e Is. 21:12;
55:7, ya sea que se refiera a Dios o a nosotros mismos.
En el Nuevo Testamento se usan tres palabras para referirse al arrepentimiento. Una de
ellas, metamelomai, signigica literalmente Apreocuparse, lamentarse@. Como en el caso de
nahum, expresa el elemento emocional del arrepentimiento. Esta preocupacin, inquietud o
lamento puede culminar en arrepentimiento genuino o sencillamente en remordimiento (Mt.
21:29, 32; 27:3).
La segunda palabra, epistrefo, significa Adar la vuelta@, o Avolver@, o bien Air
hacia@. En Hch. 9:35 y 1 Ts. se refiere a la transicin espiritual del pecado hacia Dios.
La versin de la Vulgata Latina, usada extensamente por los catlicos romanos, traduce
esta palabra como Aejercer penitencia@. Comentando sobre esta traduccin, Byron DeMent
dice: APero >penitencia=... significa dolor, lamento, inquietud, en lugar de un cambio de
pensamiento y propsito. Por tanto, el cristianismo latino se ha corrompido por el grave error de
presentar la pena o dolor por sobre el pecado en lugar del abandono del pecado como la idea
principal del arrepentimiento en el contexto del Nuevo Testamento.16

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3

La tercera palabra que se usa en el Nuevo Testamento es metanoeo. Se usa en Mt. 3:2; Mc
1:15; y Hch. 2:38. Equivale al hebrero shubh, y se refiere al arrepentimiento genuino, un cambio
de modo de pensar hacia el pecado. Es un compuesto de dos trminos griegos, meta y nous
(Amente@). Cuando se usa meta como prefijo de una palabra, significa Adespus@. Pero con
frecuencia en ese mismo caso significa Acambio@. Cuando somos examinados por un mdico,
revisa nuestro metabolismo. En este caso, meta significa Acambio@ CAlos cambios qumicos de
las clulas vivas por las que se provee energa a los procesos vitales y actividades y nuevo
material es asimilado para reparar lo desgastado@, segn el diccionario Webster. Cuando es
prefijo de noia, derivado de nous, que significa Amente@, el compuesto significa, literalmente,
Acambio de mente@.
Por esa razn las Escrituras se refieren en ocasiones al arrepentimiento de Dios. El
cambia de mente, de opinin, en cierto sentido. Sus promesas (p. ej., 2 Cr. 7:14) y sus castigos
(como en Jon. 3:9 y 4:2) estn condicionados a nuestra respuesta a su voluntad. Si el pueblo se
humilla, Dios Ase arrepiente@ Ccambia su mente o intencin hacia ellos.18
Por lo general, cuando una persona se arrepiente, experimenta un cambio de vida radical.
Pero en ocasiones, cuando se refiere a nosotros mismos, lleva el sencillo significado original de
un cambio de modo de pensar, sin implicar ninguna agona del alma. En Mt. 21:29 se da un caso
como ese, en el que a un joven se le pide que trabaje en una via y al principio dice que no,
Apero despus, arrepentido, fue@ Cla NVI (Nueva Versin Internacional) traduce as: APero
despus cambi de opinin, y fue@.
Bsicamente, entonces, la palabra Aarrepentimiento@, ya sea que se refiera a Dios o al
ser humano, tiene que ver con un cambio de mente o modo de pensar. Sin embargo, cuando se
refiere al ser humano, por lo general significa un cambio de modo de pensar para dejar el
pecado y hacer lo que Dios dice.
Hacia una Definicin. Si se cambian los planos de la construccin de un puente,
tambin cambiar el puente. El arrepentimiento es como cambiar el plano por el que
uno est ordenando su vida. Con el nuevo plano, la vida ser totalmente diferente.
Todo ser transformado, ambiciones, ideales, aspiraciones, deseos, escala de valores.
En todo este cambio, participa crucialmente nuestro libre albedro. Si as no fuera,
entonces el arrepentimiento significa sencillamente el cumplimiento preciso de un plan de
Dios predeterminado y absoluto.
Despus de discutir varios trminos bblicos sobre Aarrepentirse@ y
Aarrepentimiento@, DeMent dice: ALas palabras empleadas en el hebreo y el griego subrayan
la voluntad, el cambio de opinin, o de propsito, porque un cambio

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hacia Dios completo y sincero implica tanto la conciencia de la naturaleza del pecado como la
culpa personal (Jer. 25:5; Mc. 1:15; Hch. 2:38; 2 Co. 7:9-10). La demanda de arrepentimiento
implica el libre albedro y la responsabilidad individual@.19
Ante estos tres elementos del arrepentimiento, podemos definirlo como un cambio
de actitud bajo el que el ser humano se vuelve del pecado a Dios, con el propsito de
obedecerle y servirle.
Su Relacin con la Regeneracin. Las Escrituras son ambiguas acerca de la relacin del
arrepentimiento con la regeneracin. Por ejemplo, el Evangelio Segn San Juan nos habla
del nuevo nacimiento, pero no se usan ni una sola vez los trminos arrepentirse ni
Aarrepentimiento. Los Evangelios Sinpticos, por el contrario, se refieren al
arrepentimiento 25 veces por lo menos, pero nunca a nacer de nuevo.
Algunos telogos identifican el arrepentimiento con la regeneracin. James Denney (18561917) escribi: Se le llama arrepentimiento cuando se considera desde el punto de vista del
pecador, y de su responsabilidad e iniciativa en el mismo; se le llama regeneracin cuando
se considera desde el punto de vista de Dios, bajo el que le pertenece a El la iniciativa de la
gracia.20
Estamos de acuerdo con el concepto de Denney sobre el arrepentimiento cuando declar:
Significa que entramos en la mente de Cristo en relacin con el pecado, que vemos en ella su
verdad como El la vio, que nos sentimos tristes por el pecado como El se sinti triste; que lo
rechazamos como El lo rechaz; todo lo cual forma parte de lo que significa el arrepentimiento.21
Pero Denney agrega que no precede a la salvacin: No nos arrepentimos primero de nuestros
pecados y luego vamos a Cristo.22
Juan Calvino identific el arrepentimiento con la regeneracin. En su obra teolgica
principal, la cual revis cuidadosamente nueve veces, escribi: Por tanto, en una palabra,
interpreto el arrepentimiento como regeneracin.23
Sin embargo, aun cuando al comparar el Evangelio Segn San Juan con los Sinpticos se
sugiera que el arrepentimiento y la regeneracin sean idnticos, un estudio de todo el
material bblico sugiere lo contrario: que el arrepentimiento es la preparacin para la
regeneracin.
Jacobo Arminio ense que el arrepentimiento precede a la fe para creer. Segn su punto
de vista, este es el orden de la conversin: (1) La confianza de que Dios est dispuesto a
recibir a la persona si sta se arrepiente(2) arrepentimiento (3) fe en Cristo, por la que
penitentemente el ser humano reconoce sus pecados y confa en Dios para recibir perdn y
un corazn nuevo.
Juan Wesley sustentaba la misma posicin. Declar que necesitamos
arrepentirnos antes de que podamos creer en el evangelio.

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3

H. Orton Wiley tambin sustentaba ese punto de vista: El arrepentimiento conduce

de inmediato a la fe salvadora, que es a la vez la condicin y el medio de la justificacin. 24
Algunos pasajes aislados parecen indicar que el arrepentimiento es todo lo que se necesita para
que una persona est bien con Dios. En Mt. 3:11 Juan el Bautista dice: Yo a la verdad os
bautizo en agua para arrepentimiento.
Aqu se puede entender el arrepentimiento como culminacin, no como preparacin para
algo ms, como la regeneracin. Otro pasaje similar es el de Lc. 13:3, 5, donde Jess exhorta:
Antes si no os arrepents, todos pereceris igualmente@. De nuevo, no se implica que el
arrepentimiento sea la preparacin de algo ms.
En 2 P. 3:9 dice respecto a Dios: No queriendo que ninguno perezca, sino que todos
procedan al arrepentimiento. De nuevo aqu parece que el arrepentimiento es la experiencia
salvadora misma, no la preparacin para ella. Aparentemente en s mismo es lo que evitar
que el ser humano perezca.
Sin embargo, otros pasajes de la Biblia hacen diferencia entre el Aarrepentimiento y el
perdn de pecados, en el que el primero conduce al segundo: Y l fue por toda la regin
contigua al Jordn predicando el bautismo del arrepentimiento para perdn de pecados. Lucas
3:3 es un pasaje paralelo que contiene la misma distincin.
En Lc.24:46-47 se hace clara distincin entre el arrepentimiento y el perdn: As est
escrito, y as fue necesario que el Cristo padeciera y resucitara de los muertos al tercer da; y que
se predicara en su nombre el arrepentimiento y el perdn de pecados en todas las naciones.
Esta es una exhortacin a predicar el arrepentimiento y el perdn de pecados. La Versin
Popular traduce este versculo as: Que se vuelvan a Dios, para que sus pecados les sean
perdonados, lo cual tambin aclara que el perdn es subsecuente al arrepentimiento y depende de
ste.
En otros pasajes del Nuevo Testamento tambin se ensea que el arrepentimiento es
distinto y precede al perdn y a la regeneracin. En Hch. 5:31, Pedro y los apstoles
explicaron: A este, Dios ha exaltado con su diestra por Prncipe y Salvador, para dar a Israel
arrepentimiento y perdn de pecados. De nuevo, aqu el perdn va despus del arrepentimiento.
Cuando Simn el Mago ofreci dinero a fin de recibir el don de Dios, por el que el
Espritu Santo caera sobre cualquier persona a la que l le impusiera sus manos, Pedro,
exhortndolo, dijo: Arrepintete, pues, de esta tu maldad y ruega a Dios, si quizs te sea
perdonado el pensamiento de tu corazn (Hch. 8:20, 22). El arrepentimiento preparara el
camino para el perdn.
En 2 Co. 7:10 leemos: La tristeza que es segn Dios produce arrepentimiento para
salvacin. Este es el proceso: Tristeza que es segn Dios; arrepentimiento; salvacin en ese
orden sucesivo.

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3

Cuando Pedro describi su labor evangelstica en el caso de Cornelio y su familia, los

judos que le escuchaban exclamaron: De manera que tambin a los gentiles ha dado Dios
arrepentimiento para vida! (Hch. 11:18). La vida fue subsecuente al arrepentimiento. Fue algo
ms.
En resumen, entonces, todos estos argumentos bblicos en los que se iguala el
arrepentimiento con la regeneracin son dignos de respeto. Pero cuando se toma en
consideracin todo el material bblico, parecera ms apropiado y ms verdaderamente bblico
ensear que el arrepentimiento es preparacin para la primera obra de gracia.
Ahora pasaremos a discutir los elementos concomitantes de la primera obra de gracia:
Justificacin, regeneracin, santificacin inicial, reconciliacin, y adopcin.
Justificacin
Ese es un trmino legal, que se usa con frecuencia en las Escrituras para referirse a lo
que Dios hace como juez al perdonarnos. Cuando nos perdona, nos declara sin culpa. Nos
absuelve de la culpa que nuestros actos de pecado nos haban acarreado. Nos declara libres
de culpa. Este no es un caso de ficcin legal; nos declara exentos de toda culpa porque en
realidad nos ha extendido perdn total de nuestros pecados.
Los calvinistas han tenido la tendencia de interpretar el significado de los verbos de
dikaiosune como Aser declarado justo@. Los arminianos, quienes creen profundamente no slo
en la justicia imputada sino tambin en la justicia impartida, han tenido la tendencia de
interpretar estas palabras como Ahacerlo a uno justo@.25
Nosotros los arminianos creemos que Dios como Juez, cuando nos perdona, en realidad
nos hace justos por la imparticin de justicia a nosotros, y creemos que muchos pasajes de las
Escrituras apoyan esta interpretacin. En Ro. 8:4 dice: APara que el requisito de la ley se
cumpliera en nosotros, que no andamos conforme a la carne, sino conforme al Espritu@ (La
Biblia de las Amricas). Este versculo ensea que en forma real se nos imparte cierta justicia, de
modo que se cumpla Ael requisito de la ley@ en nosotros.
Los calvinistas ensean en general que slo Cristo cumple la ley, y que somos de Cristo,
de modo que su justicia se nos imputa, y somos reconocidos como justos cuando en realidad no
lo somos. Les gusta citar Ro. 3:10-12, que dice:
No hay justo, ni aun uno; No hay
quien entienda. No hay quien busque
a Dios; Todos se han desviado, a una
se hicieron intiles; No hay quien
haga lo bueno,
No hay ni siquiera uno (LBdlA).

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3

La primera parte de este pasaje es una descripcin del nabal, del vano, del necio, del que
vive como si Dios no existiera. El pasaje describe a la persona que necesita la gracia justificadora
de Dios; no est describiendo a personas justificadas. Los arminianos comprenden que no
podemos por nosotros mismos cumplir las expectativas divinas, por algn tipo de Areserva@ de
justicia que Dios nos da. Con todo, comprendemos que mientras Cristo contine morando en
nosotros y guardndonos, en realidad somos justos. Como dijo Pablo: Por tanto, habiendo sido
justificados por la fe, tenemos paz para con Dios por medio de nuestro Seor Jesucristo (Ro. 5:1,
LBdlA).
Regeneracin
Este es el acto de la gracia de Dios por medio del cual, lgicamente despus de ser
perdonados, somos hechos de nuevo, renacidos, nacidos otra vez. Literalmente, Jn. 3:7
dice: Os es necesario nacer de nuevo [de arriba], anothen.
Esto fue lo que Jess le dijo a Nicodemo, miembro del sanedrn judo. Nacer de la carne
(fsicamente) es una cosa, pero lo que nace del Espritu (Jn. 3:6, LBdlA), es otra. Si no ocurre tal
nacimiento, dice Jess, el ser humano no puede ver el reino de Dios@ (v. 3).
Pablo toca este tema en Efesios: Estabais muertos en vuestros delitos y pecados (2:1).
Incluyndose l mismo con ellos, dice: Pero Dios, que es rico en misericordia, por su gran
amor con que nos am, aun estando nosotros muertos en pecados, nos dio vida juntamente
con Cristo (vv. 4-5).
Pablo se refera a la regeneracin cuando escribi: De modo que si alguno est en Cristo,
nueva criatura es: las cosas viejas pasaron; todas son hechas nuevas (2 Co. 5:17).
Santificacin Inicial
Esta es santificacin, en el sentido de limpieza que ocurre en forma concomitante
con la primera obra de gracia. Constituye la limpieza de la depravacin adquirida la
propensin a actos de pecado que se forma en nosotros debido a los actos de pecado que
hemos cometido.
Cuando se comete un acto de pecado repetidamente, la persona se acostumbra a ello cada
vez ms. Le es ms fcil cometerlo cada vez que lo hace, y a la vez va perdiendo la conciencia
del mismo cada vez que lo comete.
Por ello, en parte, tratamos de ganar a los nios para Cristo. En estudios realizados hace unos
aos, se descubri que la mejor edad para la conversin es la de 13 aos. Al crecer e ir
madurando, la depravacin adquirida se intensifica tanto que le es ms difcil al pecador rendirse
ante la gracia salvadora de Dios.
Aun cuando no en todas las orientaciones teolgicas se ensea la santificacin inicial, las
Escrituras apoyan su enseanza.

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3

Por ejemplo, leemos en Tito acerca del lavamiento de la regeneracin: APero cuando se
manifest la bondad de Dios, nuestro Salvador, y su amor para con la humanidad, nos salv, no
por obras de justicia que nosotros hubiramos hecho, sino por su misericordia, por el lavamiento
de la regeneracin@ (Tit. 3:4-5).
Y Pablo dice en Ef. 5:25-26: AMaridos, amad a vuestras mujeres, as como Cristo am a la
iglesia y se entreg a s mismo por ella, para santificarla, habindola purificado en el lavamiento
del agua por la palabra. Aqu se refiere a una santificacin subsecuente a una limpieza
anterior ocurrida en la regeneracin limpieza ocurrida en el lavamiento del agua por la
palabra. Esta es la limpieza propiamente llamada santificacin inicial.
La santificacin inicial no es una limpieza parcial como dicen algunos, mientras que la limpieza
de la entera santificacin es total, plena. Es ms bien una limpieza entera, plena, completa, de la
depravacin adquirida (no heredada) que resulta de nuestros actos de pecado. Esta nos capacita
para romper con la vida antigua de pecado. Si no fuera por la santificacin inicial, an
tendramos la propensin a los actos pecaminosos del pasado de modo que no podramos
observar una vida justificada, libre de desobediencia.
Cuando somos justificados, pero no santificados por completo, tenemos la tendencia hacia actos
de pecado tanto por nuestra naturaleza corporal como por el pecado original interior. Pero la
esclavitud de la depravacin admica es quebrantada, y somos limpios de la depravacin
adquirida. De modo que, por la continua ayuda de Dios, nos es posible practicar la vida cristiana.
No somos establecidos en esa vida mientras que el pecado original nos incline a pecar, pero de
acuerdo con Gl. 5:17, somos capacitados para no pecar contra Dios. En ese pasaje Pablo
dice: Porque el deseo de la carne es contra el Espritu... Pero si sois guiados por el Espritu,
nos estis bajo la ley.
La santificacin inicial, que ocurre en la conversin, constituye la base para que a los
cristianos se les denomine regularmente santos@, los hagioi, en el Nuevo Testamento. Como
sugiere Alan Richardson, los hagioi son sinnimos con los cristianos.26 Y George A. Turner
escribe: Agioi se aplica a todos los creyentes. 27 Por esta razn a los corintios se les llama santos y
son incluidos entre los santificados en 1 Co. 1:2.
Algunos han dicho que la santificacin inicial tiene relacin con la separacin de un cristiano
para el uso de Dios y carece de significado moral. Por ejemplo, Clarence Tucker Craig dice que
los santificados de 1 Co. 1:2 no tienen significado moral especficamente. 28 Pero seguramente
tiene tal significado, puesto que es limpieza de la depravacin adquirida que a la vez le da
al creyente un nuevo comienzo.
Como dice Wilbur T. Dayton: Hay un sentido en el que la santificacin inicial puede
ser tratada bajo los trminos de la regeneracin y la conversin como un comienzo fresco,
limpio con nueva vida y propsito.29 El participio perfecto en este pasaje, hegiasmenois,
indica una condicin que ha sido llamada a existir y que consecuentemente existe.30

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3

Reconciliacin
El pecado, como es bien sabido, enajena al ser humano. Lo separa de sus semejantes,
as como de Dios mismo. Paul Tillich consideraba el pecado como enajenador
esencialmente, y no se equivocaba en esa aseveracin.31 Cuando ofendemos a los dems, por
lo general nos separamos de ellos tanto por nuestra parte como por la de ellos. Necesitamos
reparar daos, pedir perdn, antes que se restablezca la relacin interrumpida.
Lo mismo es cierto en nuestra relacin con Dios. Por desobediencia a su voluntad
conocida, al decidir que tomamos nuestro propio rumbo, al levantar nuestro puo de rebelin,
nos separamos de El. De igual manera, por su santidad, El se separa de nosotros, y su justa ira
pende sobre nosotros como rebeldes.
Pero cuando nos perdona, nos absuelve de nuestra culpa y nos da vida de lo alto en
Cristo, cambia la situacin. Ya no ofendemos la santidad de Dios. Su justa ira es propiciada
cuando la expiacin de Cristo se aplica a nosotros personalmente.
Jesucristo es el Asolo mediador entre Dios y los hombres@ (1 Ti. 2:5), y por su gracia
salvadora ha derribado la pared que nos separaba del Padre Santo Cpero no de su amor. Por ello
Pablo escribi en Ef. 2:13-16 (Versin Popular):
Pero ahora, unidos a Cristo Jess por la sangre que l derram, ustedes
que antes estaban lejos han sido acercados. Cristo es nuestra paz. El hizo de
judos y de no judos un solo pueblo, al destruir el muro de enemistad que los
separaba. En su propio cuerpo, Cristo puso fin a la ley que consista en mandatos
y reglamentos, y form de los dos pueblos un solo pueblo nuevo, unido a l. As
hizo la paz. Por su muerte en la cruz, Cristo dio fin a las luchas entre los dos
pueblos, y los puso en paz con Dios, haciendo de ellos un solo cuerpo.
Adopcin
La adopcin es otro elemento concomitante de la primera obra de gracia. Ya perdonados,
nacidos de nuevo, limpios de la depravacin adquirida, sanos de toda hostilidad, somos
adoptados en la familia de Dios como hijos. Por ello Pablo dice: APues no habis recibido el
espritu de esclavitud para estar otra vez en temor, sino que habis recibido el Espritu de
adopcin, por el cual clamamos: *Abba, Padre!+. El Espritu mismo da testimonio a nuestro
espritu, de que somos hijos de Dios (Ro. 8:15-16). El trmino Abba viene del arameo, sin duda
el idioma que Jess hablaba. Se usaba como expresin de cario, como el trmino Apapi@ en
nuestro idioma. En la reconciliacin nos acercamos tanto al Padre Santo que podemos llamarle
APapi@.

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3
Juan tambin expresa hermosas palabras sobre nuestra adopcin en la familia de Dios
como sus hijos: AMas a todos los que lo recibieron, a quienes creen en su nombre, les dio
potestad [o privilegio] de ser hechos hijos de Dios@ (Jn. 1:12).
En otra parte Juan escribe: AMirad cul amor nos ha dado el Padre, para que seamos
llamados hijos de Dios@ (1 Jn. 3:1).
Pasaremos ahora a estudiar la segunda obra de gracia.

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3

Notas bibliogrficas
1. La glorificacin es algo as como un tercer momento especial de la gracia redentora,
que se recibir en la segunda venida de Cristo, primero los justos que ya partieron y luego los
justos que an vivan. En ese momento nuestro cuerpo mortal ser redimido (Ro. 8:23).
2. Si una persona muere mientras est en la experiencia de la primera obra de gracia,
gozar de bendicin eternamente. La segunda obra de gracia, o entera santificacin, es
importante en muchas formas, como lo veremos. En forma significativa nos ayuda a mantener
el estado de justificacin. Con todo, no cambia nuestro destino eterno.
3. The Writings of Arminius, red. y trad. James Nichols y W. R. Bagnall (Grand Rapids:
Baker Book House, 1956), 1:526-527.
4.

Ibid., 528.

5.

Vase la obra de Burtner and Chiles, Compend of Wesley=s Theology, 132-133.

6.
7.
8.
9.
10.

Wesley, Works 6:223.

Ibid., 509.
Burtner and Chiles, Compend of Wesley=s Theology, 151.
Wesley, Works 5:13.
Ibid. 6:281.

11.

Vase la obra de Burtner and Chiles, Compend of Wesley=s Theology, 152.

12. Jaroslav Pelikan, red., Luther=s Works (St. Louis: Concordia Publishing
House, 1958), 14:166.
13. Ralph Earle, AMark@, en el Evangelical Commentary (Grand Rapids: Zondervan
Publishing House, 1957), 29.
14.

Curtis, The Christian Faith, 354.

15. Byron H. DeMent, ARepentance@, en The International Standard Bible

Encyclopaedia (ISBE), red. James Orr (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing
Co., 1955), 4:2558.
16. Ibid.
17. Webster=s New International Dictionary, 3.0 ed., vase
Ametabolism@.

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3
18. La inmutabilidad de Dios, desde el punto de vista bblico, no significa que Dios no
dobla esquinas, sino que aun cuando dobla muchas de ellas, no cambia en su amor por los
pecadores, en su deseo de que Atodos procedan al arrepentimiento@ (2 P. 3:9).
19. DeMent, ARepentance@, ISBE 4:2559.
20. James Denney, The Christian Doctrine of Reconciliation
(Nueva York: Hodder and Stoughton, 1917), 313.
21. Ibid., 324-325.
22. Ibid., 16.
23. Juan Calvino, Institutes of the Christian Religion

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3

(Institutos de la Religin Cristiana), red. J. T. McNeill, trad.

F. L. Battles (Filadelfia: Westminster Press, 1960), 3:iii, 9.
24. Wiley, Christian Theology 2:364.
25. El Nuevo Testamento de la Nueva Versin Internacional sencillamente usa
Ajustificar@, como la RV en Glatas. Merrill C. Tenney dirigi a un pequeo comit traductor
de la NVI que haba traducido los verbos dikaiosune regularmente como Adeclarar justo a uno@.
Al participar en un comit intermediario de siete miembros, el autor de este libro present un
argumento en favor de algo ms fuerte, sugiriendo que los arminianos wesleyanos creemos que
el significado debera ser Ahacerlo justo a uno@. Incluso George Eldon Ladd, del Seminario
Teolgico Fuller, haba sostenido en su teologa del Nuevo Testamento que Dios no declara una
ficcin Cde modo que Adeclarar justo a uno@ ms o menos significa Ahacer justo a uno@.
Edwin Palmer, presidente del comit, le pidi a este escritor que estudiara el tema y que sugiriera
traducciones en las que estuviramos de acuerdo, y despus de un estudio especial se sugirieron
los trminos Aabsolver@ o Aexculpar@. Pero el comit central de traductores no acept ninguno
de los dos. Resultado: La NVI sencillamente traduce Ajustificar@, y los lectores deben decidir lo
que significa la palabra.
26. Alan Richardson, An Introduction to the Theology of the New Testament (Nueva
York: Harper and Row, 1958), 289.
27. George A. Turner, The Vision Which Transforms, 116.
28. Clarence Tucker Craig, AThe First Epistle to the Corinthians, Introduction and
Exegesis@, en Interpreter=s Bible 10:16.
29. Wilbur T. Dayton, AInitial Sanctification and Its Concomitants@, en The
Word and the Doctrine, comp. Kenneth E. Geiger (Kansas City: Beacon Hill Press, 1965),
208.
30. F. W. Grosheide, ACommentary on the First Epistle to the Corinthians@, en New
International Commentary of the New Testament (Grand Rapids: William B. Eerdmans
Publishing Co., 1953), 23 y ss.
31. Creo que Tillich se equivoc al decir que tal distanciamiento ocurri al principio,
primitivamente, cuando fuimos creados, puesto que fuimos creados finitos y por tanto en estado
cado Calejados del Creador por la forma en que fuimos hechos, lo cual cay por su peso
tan pronto como fuimos lanzados a la corriente de la historia.

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La Segunda Obra de Gracia: Entera
Santificacin
En los siguientes tres captulos discutiremos en detalle la segunda obra de gracia, porque
esta es la doctrina distintiva de la orientacin wesleyana de santidad. Esta segunda obra de gracia
se obtiene por fe, es subsecuente a la regeneracin, es ocasionada por el bautismo con el
Espritu Santo, y constituye limpieza de la depravacin admica as como capacitacin con
poder para testificar y la vida santa.
En este primer captulo sobre la entera santificacin estudiaremos (1) la nomenclatura, (2) las
bases para las dos obras de gracia, (3) los componentes de la experiencia, (4) su carcter
instantneo, (5) cmo recibir y retener la experiencia, (6) el testimonio del Espritu, (7)
carnalidad y humanidad, y (8) su diferencia del hablar en lenguas.
Nomenclatura
Se ha usado una variedad de trminos para referirse a la segunda obra de gracia, en parte
apropiados, pero por otra, inapropiados.
Perfeccin o Perfeccin Cristiana. La perfeccin es un trmino bblico, ciertamente. Debemos
ir adelante a la perfeccin (Heb. 6:1). Cristo nos exhorta a ser perfectos (Mt. 5:48) como nuestro
Padre que est en los cielos, quiz demostrando amor a nuestros enemigos (v. 44). Tambin se
registran otras referencias a ser perfectos (Flp. 3:15; 1. Co. 2:6).
Aparte de su significado contextual, como en Mt. 5:43-48, ser perfecto significa haber
obtenido la madurez1 de adulto pleno en la vida cristiana por ser limpios del pecado
admico. As como el metal puro es perfecto, los creyentes somos perfectos cuando nuestra
naturaleza humana ha sido limpiada de la infeccin conocida como naturaleza carnal
(vase Ro. 8:1; 1 Co. 3; Gl. 5:17, 24).
La conducta que emana de una naturaleza humana purificada aun puede ser
incongruente con la ms alta voluntad de Dios para nosotros. No somos hechos perfectos
en el sentido de ya no cometer errores o faltas. Como Wesley fue forzado a explicar con
frecuencia, este tipo de perfeccin es consistente con debilidades de diversos tipos.
Aun cuando la perfeccin, entonces, es apropiada, la cual se usa con frecuencia en las
Escrituras, es a la vez inapropiada porque sugiere a los extraos una vida perfecta en su
sentido pleno posible.

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3

Amor Perfecto. Este trmino se ha tomado particularmente de 1 Juan, en donde leemos:

Todo aquel que confiese que Jess es el Hijo de Dios, Dios permanece en l y l en Dios
(4:15). Esta puede ser una referencia a la primera obra de gracia la conversin.
Quiz Juan se refiera a la entera santificacin al agregar: Y nosotros hemos conocido y
credo Acaso algo ms all de la conversin? el amor que Dios tiene para con nosotros. Dios es
amor, y el que permanece en amor permanece en Dios y Dios en l. En esto se ha perfeccionado
el amor en nosotros, para que tengamos confianza en el da del juicio, pues como l es, as somos
nosotros en este mundo (vv. 16-17). Entonces Juan le llama a este tipo de amor, amor perfecto:
En el amor no hay temor, sino que el perfecto amor echa fuera el temor, porque el temor lleva en
s castigo. De donde el que teme, no ha sido perfeccionado en el amor (v. 18).
Sin embargo, la frase perfecto amor es un tanto confusa para muchas personas y por ello
tiene cierto grado de inapropiada.
Aparentemente le dan el significado de que nuestras expresiones de amor a Dios y a los dems
son perfectas Caunque slo queremos decir que tal amor no est mezclado con motivaciones
carnales, no busca lo suyo.
La Segunda Bendicin. Esta es otra frase apropiada e inapropiada a la vez. Es apropiada,
puesto que la entera santificacin se recibe en verdad subsecuentemente a la conversin.
Es apropiada porque se refiere a un tipo especial de bendicin.
Pero es inapropiada porque se han asociado con la frase dos problemas especiales.
Uno de ellos es el intento frecuente de apoyar la designacin por el uso de 2 Co. 1:15, en el
que Pablo habla de una segunda bendicin o doble alegra.
J. A. Wood, en la segunda edicin de su obra El Amor Perfecto, escribi:
El apstol tambin ensea esta segunda bendicin o doble alegra en 2
Corintios 1:15: Y en esta confianza me propuse ir primero a vosotros para que dos
veces recibierais bendicin [nota al margen: segunda gracia] (LBdlA). La palabra
original, traducida aqu como bendicin, o beneficio (NVI), se traduce como
gracia 131 veces en el Nuevo Testamento, y nunca ms como beneficio, excepto
slo en este caso, y en LBdlA se corrige insertando la traduccin gracia al
margen.2 En la misma poca del Movimiento de Santidad, Beverly
Carradine adopt esta interpretacin de charin aqu. Incluso sugiri que los traductores de la
Versin del Rey Santiago haban errado porque pasaron por alto esta tierna experiencia de un
corazn santo.3 Aun cuando es correcto que el griego charis casi siempre se traduce como gracia,
esa traduccin no encaja en este contexto.

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3

Pablo claramente se refiere a un segundo beneficio derivado de una segunda visita a los
corintios. Pablo haba sido pastor de esa iglesia por 18 meses; de seguro ya les haba
explicado la segunda obra de gracia.
La traduccin de la NVI es sana: Confiando en esto [de su aprecio a l], yo haba pensado
visitarlos primero a ustedes para que recibieran un doble beneficio. Planeaba visitarlos
mientras pasaba camino de Macedonia, y a verlos otra vez a mi regreso de Macedonia, para que
pudieran ayudarme a seguir el viaje a Judea (vv. 15-16).
El prrafo que sigue a esta alusin a un segundo beneficio sugiere que, por lo menos en
gran parte, la congregacin haba experimentado la entera santificacin: Y el que nos
confirma con vosotros en Cristo, y el que nos ungi, es Dios (2 Co. 1:21). la entera
santificacin se le llama propiamente la gracia estabilizadora, basados especialmente en 1
Ts. 3:13, y esta referencia a Pablo y sus lectores como ya establecidos puede tambin
referirse a la segunda obra de gracia.
Sus siguientes palabras parecen confirmar este punto de vista: El cual tambin nos ha sellado
y nos ha dado, como garanta, el Espritu en nuestros corazones (2 Co. 1:22). El sellado es
un elemento concomitante de la segunda obra de gracia, ya que Pablo dice a los efesios:
Habiendo credo en l [la conversin], fuisteis sellados con el Espritu Santo de la promesa
(1:13).
Cuando Pablo dice que Dios Anos ha dado, como garanta, el Espritu (v. 22),
indudablemente se refiere a la segunda obra de gracia recibida mediante el bautismo
pentecostal con el Espritu Santo. Esta experiencia es una garanta (Ef. 1:14, LBdlA), un
anticipo del cielo una probadita del cielo en nuestro camino hacia all.
Debido a que algunos en el movimiento de santidad han usado exageradamente la frase
segundo beneficio de 2 Co. 1:15, la otra frase, segunda bendicin ha presentado un problema
especial algunos se han burlado de la frase, diciendo que han experimentado una segunda
bendicin, y otra tercera, y muchas otras bendiciones. Los enemigos del movimiento de
santidad se han gozado atacando esta nomenclatura en s misma como medio para atacar la
doctrina.
La Segunda Obra de Gracia. Esta frase es similar la segunda bendicin, pero es mucho ms
preferible. Es una de las frases ms apropiadas para referirse a esta doctrina distintiva del
wesleyanismo. Esta designacin tiene la ventaja de ser general y puede incluir todos los
elementos concomitantes de esta experiencia. El bautismo con el Espritu Santo, la
limpieza del pecado original, la capacitacin con poder, el sellado elementos concomitantes
de esta obra de gracia, son incluidos todos, puesto que ninguno de ellos es tratado en forma
singular en la nomenclatura.

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3

Sin embargo, esta designacin tiene algunas desventajas. Para comenzar, es tan general que
carece de contenido especfico en cuanto lo que se logra con esta segunda obra de gracia.
Otra desventaja radica en que los pentecostales en general tambin creen en la segunda
obra de gracia en la que ellos, como creyentes, son bautizados en el Espritu Santo y
hablan en lenguas.
En este sentido Frederick Dale Bruner escribe: Desde el punto de vista de la historia de la
doctrina, parece ser que de la bsqueda del metodismo-movimiento de santidad de una
experiencia instantnea de santificacin, de una segunda obra de gracia despus de la
justificacin, el pentecostalismo centr su aspiracin en un bautismo en el Espritu Santo
experimentado instantneamente despus de la conversin.4
Puesto que el pentecostalismo ensea tambin una segunda obra de gracia, el contenido de
la cual es diferente, en particular al no incluir la limpieza del pecado original, sino el hablar
en lenguas, surgen algunas desventajas al referirse a la doctrina distintiva del
wesleyanismo como la segunda obra de gracia.
Amor. Este es otro de los trminos apropiados e inapropiados a la vez para referirse a la
entera santificacin, preferido por Mildred Wynkoop por sobre todos los dems, quien incluso
ttulo su principal obra A Theology of Love (una teologa del amor). En su prefacio dice: Este
es un libro acerca del amor.5
Al percibir que Wesley igual la santidad con el amor 6, como en realidad lo hizo, Wynkoop
sugiere que el inters bsico de Wesley se centra en amar a Dios y al prjimo; y ella est de
acuerdo con ello.7
La tesis de su libro expresa que el amor es el elemento dinmico del wesleyanismo. 8 Dice
adems: En lugar de que Wesley represente una teologa de la santidad, seramos ms fieles
a su enseanza principal si le llamamos una teologa del amor.10
Con todo, el trmino amor tiene sus desventajas para referirse a esta experiencia. Como seala
Wynkoop, amor es una palabra equvoca. 10 Tambin dice: Amor es una >palabra vana=, a la
que se le ha quitado su promesa de cumplimiento por aquellos que la han traicionado al no
cumplir lo que prometen. 11 Amor tiene variados significados para diversas personas, uno de
los cuales es precisamente lo opuesto a la santidad experiencia sexual fuera del matrimonio.
Santidad Cristiana. Este es particularmente un nombre apropiado para la entera
santificacin si deseamos apelar a otros creyentes con un nombre inofensivo para esta
doctrina. Quin no cree en la importancia de la santidad cristiana? El nombre no deja de
apelar a la gente, pero es particularmente inapropiado, porque no tiene parmetros como en
el caso de amor. Tiene un sentido general tan amplio como el Ocano Pacfico.
Santidad. Este trmino tambin es adecuado e inadecuado a la vez. Por ms de 100 aos se
ha conocido a los wesleyanos como el pueblo de santidad. Las denominaciones wesleyanas

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se han conocido como las iglesias de santidad, y a sus pastores como clrigos de santidad.
La vida y obra de estas iglesias se ha conocido como el Movimiento de Santidad.
Sin embargo, aun con todo esto a su favor, el trmino no es apropiado del todo. Uno de los
factores menores en su contra radica en que todos los grupos de creyentes creen en la santidad
en algn sentido. Otro factor aun mayor es que, tcnicamente, nosotros los wesleyanos con
frecuencia le damos un significado ms amplio al trmino santidad que al de entera
santificacin.
En el uso popular son sinnimos. Pero en el campo tcnico, la santidad comienza en la
primera obra de gracia como lo dijo Wesley propiamente o incluso en la gracia
preveniente); y contina, al ir creciendo en la gracia, despus de la entera santificacin.
Santidad Escritural. Este trmino est sujeto a la misma crtica de santidad. El significado de
santidad, unido al de escritural es el mismo que se le da por s mismo. Al incluir la palabra
escritural sencillamente se le da relevancia a la principal fuente de la doctrina.
La Segunda Bendicin de Santidad.
De todos los trminos que incluyen santidad, este es quiz el preferible. Sugiere que esta
obra de gracia se recibe subsecuentemente a la primera obra de gracia, y define la santidad
de modo tal que describe acertadamente la tradicin wesleyana.
En el Movimiento de Santidad, se ha asociado ampliamente con los wesleyanos que no usan un
enfoque muy acadmico, y esa es su desventaja principal. Es la designacin de un verdadero
creyente que sugiere soy leal, soy ultraortodoxo. Este tipo de indicacin de lealtad y ortodoxia es
apropiado slo en ocasiones.
Canan. Nuestra Canan (o la experiencia de la Tierra de Canan, con su sinnimo Tierra de
Beulah) es otro de esos trminos adecuados y no adecuados a la vez para la entera santificacin.
Canan es el uso potico de un evento mencionado con frecuencia en las Escrituras. De
acuerdo con esta metfora, la liberacin de los israelitas de su esclavitud en Egipto tipifica
nuestra liberacin de la esclavitud al pecado y a Satans en nuestra conversin; y el cruce
del ro Jordn con su entrada en la tierra de Canan tipifica no la muerte, sino la entrada
en la experiencia de la entera santificacin. Las analogas contienen cierto elemento de
plausibilidad.

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La liberacin de manos de un amo cruel es verdad en la conversin, y la herencia o

posesin de elementos positivos tambin lo es en la entera santificacin. Sin embargo, la
designacin no tiene nada exegticamente atractivo. Este tipo de analoga no le resultara
convincente a alguien que an no crea en las dos obras de gracia. Por el contrario, muchos
interpretan la entrada de Israel en Canan en forma muy diferente.
Los evanglicos calvinistas consideran el cruce del Jordn por parte del pueblo de Israel
como tipo de nuestra muerte fsica, y para ellos Canan es el cielo. Hebreos 2:4, que
menciona Canan, se usa para apoyar la interpretacin de santidad. Sin embargo, para los
creyentes ajenos al movimiento de santidad los pasajes no les son nada atractivos. Una
exgesis y exposicin cuidadosas de otros pasajes, tales como 1 Tesalonicenses, seran mucho
ms convincentes.
El Segundo Reposo. Este trmino tambin ha sido tomado de Hebreos 2:4, y es
exegticamente ms convincente de la enseanza de la entera santificacin que la analoga
de Canan. Esta nomenclatura es adecuada porque Hebreos 2:4 llama a los creyentes a dicho
reposo. El descanso es segundo, subsecuente a la conversin. El escritor a los hebreos dice: Por
tanto, queda un reposo para el pueblo de Dios, porque el que ha entrado en su reposo, tambin ha
reposado de sus obras, como Dios de las suyas. Procuremos, pues, entrar en aquel reposo, para
que ninguno caiga en semejante ejemplo de desobediencia (4:9-11). Evidentemente, esta
exhortacin es para creyentes, lo cual se presta para la metfora de la entera santificacin
como experiencia estabilizadora. Pero a la vez el segundo reposo tiene sus desventajas. No
sera tan convincente para los extraos como lo seran, por ejemplo, Hch. 8 o 1 Ts. 3:10
(estudiados con 3:13; 4:3; 5:23).
Wesleyanismo. Este trmino, tambin, tiene sus ventajas y desventajas. En su uso nos
asociamos con la enseanza distintiva de una persona ampliamente reconocida de la
herencia de la fe del pasado. Y no es necesario estar de acuerdo en todos los sentidos con
Wesley para ser asociado con l.
Los que pertenecemos al Movimiento de Santidad quiz nos llamemos propiamente
wesleyanos, aun cuando estamos de acuerdo con los padres de la iglesia primitiva, del Oriente
y del Occidente, en que la entera santificacin se obra por el bautismo con el Espritu Santo
en desacuerdo con Wesley.
La desventaja de llamar wesleyanismo a la entera santificacin radica en que algunas
personas podran pensar que el uso del trmino lleva en s acuerdo total con lo que l hizo. Otra
desventaja sera la acusacin que algunos podran hacer de que se sigue ms bien a una figura
humana sobresaliente en lugar de seguir a Cristo, y de que se consideran sus escritos tan dignos
de autoridad como las Escrituras.

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Bautismo con el Espritu Santo. Esta frase fue usada para referirse a la segunda obra de
gracia por Juan Fletcher y Joseph Benson en tiempos de Wesley, y el Movimiento de
Santidad Norteamericano, pero Wesley nunca la us.
El uso de la frase tiene la ventaja de identificar los medios por los que ocurre la entera
santificacin. Tambin es de ventaja relacionar la frase con pasajes tales como Mt. 3:1112. Otra ventaja radica en su larga relacin con la doctrina de la entera santificacin en el
Movimiento de Santidad, que le presta la ventaja de la familiaridad.
Por otro lado, una de las desventajas es que el pentecostalismo usa una frase un poco diferente
el bautismo en el Espritu Santo para referirse a algo muy diferente. Sus seguidores en general no
creen que este bautismo limpia del pecado original, y ensean que se recibe la evidencia inicial
del hablar en lenguas, o que se le da ese mismo don para ejercerlo subsecuentemente.
Pureza de Corazn. Esta frase no es de uso tan amplio como otras designaciones. Es
apropiado, porque la entera santificacin limpia lo que Wesley llamaba el pecado interior el
pecado del corazn, del cual, como Jess dijo, emanan actos de pecado (Mc. 7:23). El
pueblo de santidad ha sealado una de las Bienaventuranzas como base de la enseanza en
las Escrituras: Bienaventurados los de limpio corazn, porque vern a Dios (Mt. 5:8). Sren
Kierkegaard dijo que la pureza de corazn consiste en desear slo una cosa. 12 Aparentemente
Pablo estaba experimentando pureza de corazn cuando escribi: Hermanos, yo mismo no
pretendo haberlo ya alcanzado; pero una cosa hago: olvidando ciertamente lo que queda atrs y
extendindome a lo que est delante, prosigo a la meta, al premio del supremo llamamiento de
Dios en Cristo Jess (Flp. 3:13-14).
Sin embargo, el trmino puede parecer como demanda extrema de la experiencia; y nosotros
podramos usar nuestra conviccin de la pureza de corazn como excusa para justificar
actitudes o acciones no semejantes a las de Cristo.
La Plenitud de la Bendicin. Esta frase sugiere una nota positiva y es inofensiva para los
extraos.
Sin embargo, tambin es un tanto inadecuada. Para algunos puede sugerir que la primera obra
de gracia es slo parcial. Donald Metz no aclara del todo el panorama al llamar la
santificacin inicial santificacin parcial a diferencia de la entera o plena santificacin, que los
creyentes pueden recibir despus.13 La justificacin, la regeneracin, la santificacin
inicial, etc., son obras completas en s mismas.

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La tendencia adquirida hacia actos de pecado que se acumula debido a esos actos es
limpiada en la santificacin inicial a tal grado que somos capacitados para romper con la
vida de pecado.
Al llamar la entera santificacin la plenitud de la bendicin quiz relacione tambin esta
enseanza de santidad con algunos grupos que hablan en lenguas, porque existe una asociacin
de hombres de negocios llamada El Evangelio Completo, la cual ejerce fuerte influencia surgi
de la denominacin Cuadrangular de Aimee Semple McPheerson, en la que se promueve un
evangelio completo con cuatro elementos: salvacin, el bautismo en el Espritu, sanidad, y la
segunda venida de Cristo.
Santificacin. Esta designacin tiene la ventaja de que la mayora de la gente la entiende en
algn grado por lo menos. La mayora de los creyentes creen en una santificacin de cierto
tipo, que por lo general ocurre gradualmente.
Santificacin tambin tiene la ventaja de ser un trmino bblico de uso frecuente. Pero es
necesario refinar el trmino, en particular al usar entera, ya que las Escrituras usan la palabra
para referirse a la santificacin de diezmos, el da de reposo, el templo, as como a personas; e
incluso en el caso de personas se usa en el sentido de apartar para un oficio especial o en
matrimonio, y en otras ocasiones en el sentido de ser purificado del pecado y purificacin
del pecado, incluso, es gradual en ocasiones y en otras es instantnea.
Entre el pueblo de santidad, la santificacin es un sinnimo popular de entera
santificacin. Wesley mismo, quien en ocasiones advirti a sus seguidores sobre el uso de
entera santificacin en lugar de santificacin si se estaban refiriendo a la segunda bendicin, no
siempre se apeg a esa regla. Con frecuencia hablaba de santificacin cuando, segn el
contexto, se estaba refiriendo a entera santificacin.
Entera Santificacin. Ante todo lo expuesto, esta frase quiz sea la preferible por sobre todas
las otras designaciones de la enseanza distintiva del wesleyanismo. Quiz sea preferible por
sobre todas las frases discutidas anteriormente y otras no discutidas como la vida ms
elevada,14 la vida ms profunda, libertad bblica del pecado,15 entre otras.1
La frase entera santificacin tiene varios puntos a su favor. Es quiz la designacin
ms ampliamente usada dentro del Movimiento de Santidad. Juan Wesley mismo la us
con frecuencia y exhort a usarla, estableciendo as una tradicin dentro del metodismo y el
Movimiento de Santidad generalmente. La designacin de esta obra de gracia como entera
santificacin tambin tiene la ventaja de sugerir su aspecto ms significativo: la limpieza
del pecado original.

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Adems, puesto que santificacin es un sustantivo, al llamar a esta gracia entera

santificacin tambin nos indica que es un estado.
Como estado, tiene en s la condicin de una relacin constante con Dios, dentro de la cual
es capacitad uno para crecer espiritualmente. Como estado, es ms que una serie de tipos
de accin similares acciones, por supuesto, con integridad moral. Y como sustantivo,
santificacin no puede ser verbo como en el caso de otras designaciones, como amor. Esta
caracterstica especfica le permite a uno subrayar que es un estado o condicin.
Al mismo tiempo, no se le debe restar importancia al amor, al que Pablo le dio la categora de la
mayor de todas las virtudes cristianas (1 Co. 13:13). El amor como virtud, incluyendo actos de
amor, es la forma ms sublime para expresar el estado de la entera santificacin.
Esta designacin es bblica. Se usa en 1 Ts. 5:23. Pablo se dirige a creyentes cristianos,
despus de haberles dicho que deseaba suplir lo que les faltaba en su fe (3:10): Que el mismo
Dios de paz os santifique por completo; y todo vuestro ser espritu, alma y cuerpo sea guardado
irreprochable para la venida de nuestro Seor Jesucristo.
La palabra traducida como santifique est en el tiempo aoristo, lo cual sugiere que cuando se
cumpla este deseo, u oracin, suceder sin referencia a tiempo, en forma completa, y no
gradualmente de otra manera se hubiera usado el tiempo presente.
La frase por completo (del todo, nota marginal en LBdlA; perfectamente, Versin Popular), del
griego holoteleis, slo se usa aqu en todas las Escrituras. Es una palabra compuesta, de holos y
telos, y significa en forma literal totalmente-completamente.
Martn Lutero la tradujo al alemn de manera que, en castellano, sera perfectamente. La entera
santificacin perfecta, por la que aquellos creyentes seran conservados sin defecto alguno
(VP), es tan inclusiva en su eficacia limpiadora que incluira su espritu, alma y cuerpo que
significa todo lo que somos.
El pasaje de 1 Ts. 5:23 se refiere a una limpieza perfecta del pecado original, porque esta
oracin se hizo claramente en favor de los creyentes (vase el cap. 1), que ya haban sido
limpios de su depravacin adquirida mediante la primera obra de gracia. Ensea que la
limpieza de aquellos creyentes era ms que la supresin o neutralizacin del pecado
original como se ensea por lo general en crculos reformados y en el keswickanismo.17
La traduccin de la RVR95 en este versculo, el ms estratgico en todo el Nuevo
Testamento, es tan satisfactoria para el pueblo de santidad como algunas otras versiones. Es
en realidad el mismo Dios quien nos santifica, y no nosotros mismos. Nosotros nos
consagramos, pero Dios nos santifica. Y LBdlA incluso agrega una nota al margen, del
todo.

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Otro versculo clave es el siguiente: Que l afirme vuestros corazones, que os haga
irreprochables en santidad delante de Dios nuestro Padre, en la venida de nuestro
Seor Jesucristo con todos sus santos (1 Ts. 3:13).
La palabra afirme es preferible por sobre la traduccin un poco ms vaga de la NVI:
fortaleza. El verbo traducido como afirme est en el tiempo aoristo y no en el presente, lo
cual sugiere que no se refiere a madurez gradual.
Tambin la frase Airreprochables en santidad delante de Dios nuestro Padre es preferible por
sobre la de la NVI: Irreprochables y santos en la presencia de nuestro Dios y Padre. La primera
sugiere que la santidad es un estado en santidad; y delante de Dios sugiere mejor que dicho
estado puede lograrse en esta vida, mejor que la traduccin de la NVI.18
Pero la frase entera santificacin tiene desventajas:
(1) Se refiere especficamente a solo uno de por lo menos cinco elementos concomitantes
de la segunda obra de gracia la limpieza del pecado original.
(2) Es abstracto y no concreto a diferencia del bautismo, por ejemplo, cuando se le llama
el bautismo con el Espritu Santo a la segunda obra de gracia.
(3) Entera puede sugerir, en particular a los extraos, que Dios ya no necesita ayudarnos
continuamente en nuestro proceso de madurez. La pureza no es madurez.
(4) Tampoco la frase da la idea obviamente que la entera santificacin no es
sencillamente un estado, sino un estado relacional para expresar ese aspecto relacional se prefiere
el uso de los trminos amor o amor perfecto.
Aun cuando se presenta lo apropiado y lo inapropiado en todos los trminos o frases usados para
designar la enseanza distintiva del wesleyanismo, quiz ante todo lo expuesto la frase entera
santificacin sea la que ofrezca ms ventajas.
Bases Para las Dos Obras de Gracia
El catolicismo romano y el pentecostalismo (incluyendo el neopentecostalismo, que se inici
en 1958) ensean dos obras de gracia, como los que sustentamos la tradicin wesleyana de
santidad. Todos estos grupos de cristianos ensean que se experimentan dos momentos
especiales en la vida, cuando se reciben las experiencias de crisis en el camino hacia la
redencin final.
Para el catolicismo romano, la regeneracin ocurre en el momento del bautismo en agua
(de infantes o mayores), y en la confirmacin, ceremonia en la que el obispo impone las manos
sobre un creyente, quien recibe purificacin del pecado, en la que dice: Recibid el Espritu
Santo. Paul M. Bassett claramente ha apoyado esta aseveracin despus de mucha
investigacin, en particular en los escritos de los padres de la iglesia orientales y
occidentales.19

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Richard Quebedeaux, en The New Charismatics (1976), y Frederick Dale Bruner, en A

Theology of the Holy Spirit (1970), han demostrado que los pentecostales ensean dos obras de
gracia. Para los pentecostales, slo aquellos que ya son creyentes pueden recibir el
bautismo en el Espritu Santo.
Algunos calvinistas tambin sustentan esta enseanza, incluyendo el finado Harold John
Ockenga. Lloyd Ogilvie, presbieriano, dice que despus de la conversin los creyentes
necesitan recibir el Espritu Santo, como los cristianos de la iglesia primitiva de acuerdo
con el libro de Hechos.
Las bases de apoyo para la doctrina de las dos obras de gracia difieren entre los grupos de
creyentes que los sustentan, pero son similares.
Veamos las bases principales bajo la tradicin wesleyana de santidad.
La Base Sicolgica.
Nuestra estructura mental sicolgica difiere tanto en la apropiacin de las dos obras de
gracia que difcilmente se pueden recibir las dos experiencias al mismo tiempo. La
estructura mental sicolgica para recibir la primera obra de gracia es la de un rebelde
arrepentido que se acerca a Dios en busca de perdn. Esta persona es un pecador
desobediente, no un hijo de Dios, pero desea serlo; no es cristiano, pero desea serlo. Cuando
el Padre es abordado de esta manera, lo transforma de rebelde en hijo porque el Justo,
Jesucristo, muri por los injustos y fue resucitado de entre los muertos.
Cuando somos creyentes, cristianos, personas ya perdonadas, y le pedimos la entera
santificacin a Dios, nuestra estructura mental sicolgica es muy diferente. No nos
arrepentimos de nuestros pecados y nos volvemos de ellos, puesto que ya lo hemos hecho.
Nos rendimos a Dios como sus hijos, dispuestos a darnos por completo a la causa de Dios.
Nos disponemos a que Dios nos use.
Como nacidos de nuevo, deseamos que la depravacin admica sea purificada por el
bautismo con el Espritu Santo, de modo que podamos servir a Dios en una relacin
establecida y que El nos use en servicio a otras personas.
Nuestra estructura mental es muy diferente de la del inconverso que pide perdn; y seguramente
sera casi imposible asumir al mismo tiempo las dos estructuras mentales apropiadas para recibir
las dos obras de gracia. Ambas obras de gracia pueden recibirse durante el mismo perodo de
oracin; pero este caso sera ms factible para la persona que ha cado de la gracia
justificadora y santificadora que est en proceso de volver a Dios. Con todo, las obras de
gracia seran distintas cronolgicamente hablando.
La mayora diferimos de Melvin Dieter, del Seminario Teolgico Asbury, quien dice: El
punto crtico de esta experiencia purificadora no tiene que ser cronolgicamente distinta de la
justificacin y el nuevo nacimiento, pero lgicamente es distinta en el proceso continuo de
la salvacin.20

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El punto de vista de Dieter es como el de Mildred Wynkoop, quien escribi (lo que
incorrectamente ella cree que tambin era el punto de vista de Wesley): No cree uno primero
para justificacin y, despus, cree para santificacin.21
Y tambin, incorrectamente, dice ella: Wesley crea que la justificacin y la santificacin
eran dos aspectos de una sola verdad, no separadas por el tiempo o la experiencia.22
Esta declaracin es incorrecta porque Wesley ensea que son separadas tanto por el tiempo
como por la experiencia. Wesley sugiri que quiz no se conceban como separadas por el
tiempo, pero dijo que no saba de algn caso de simultaneidad.
Las Sagradas Escrituras ensean que la justificacin y la entera santificacin son
cronolgicamente distintas. Esta es la enseanza oficial de la Asociacin Cristiana de Santidad
y de todas sus denominaciones afiliadas.
De hecho, no fue sino hasta los escritos de Wynkoop que todo el Movimiento de Santidad
enseaba unnimemente dos obras de gracia distintas en la redencin. E incluso Wynkoop a
menudo lo ensea claramente, como en su obra A Theology of Love. Lo mismo Dieter, incluso
en el mismo captulo del simposio que citamos anteriormente.
La Base Teolgica.
La principal base teolgica de la doctrina se encuentra en los dos tipos de pecado de los
que nos libran las dos obras de gracia actos de pecado y la depravacin admica. Los actos
de pecado, de desobediencia contra la voluntad conocida de Dios, son perdonados en la
primera obra de gracia, la justificacin. Dios, como juez, nos perdona.
Pero adems de cometer actos de pecado, todo ser humano entra en el mundo con la desventaja
de la depravacin admica. Este pecado no necesita perdn, porque ya hemos nacido con l
(vase Ro. 5:12-21; 1 Co. 15:21-22). No somos culpables del mismo; nunca seramos
condenados eternamente slo por ese pecado, como dijo Wesley.
Pero como un estado necesita ser limpiado, expulsado, como Wesley sola decir, ser
destruido (Ro. 6:6). esto ocurre en la segunda obra de gracia, cuando a los creyentes se les
concede libertad de pecado (Ro. 6:18; 8:1-2); cuando el cuerpo de pecado, el estado de
pecado, es destruido; cuando la depravacin admica, a la cual Pablo se refiere con
frecuencia como a la sarx, es crucificada (Gl. 5:24); cuando los creyentes son circuncidados
con circuncisin no hecha por mano de hombre, sino por la circuncisin de Cristo, en la
cual sois despojados de vuestra naturaleza pecaminosa (Col. 2:11).
La Base Escritural. Esta base puede compararse con una sombrilla muy grande: abarca todos
los aspectos de la doctrina. Sin embargo, para el propsito de nuestro estudio, slo
consideraremos unos cuantos versculos de apoyo representativos.

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1. Pasajes de las dos Obras. Un nmero de pasajes bblicos ensean ambas obras
de gracia en un solo versculo, los cuales son, en general, los que ms difcilmente se
pueden rebatir.
a.Mt. 3:11. Juan el Bautista dijo: Yo a la verdad os bautizo en agua para arrepentimiento, pero el
que viene tras m, cuyo calzado yo no soy digno de llevar, es ms poderoso que yo. El os
bautizar en Espritu Santo y fuego.
En este pasaje, que se encuentra tambin en Mc. 1:7-8, Lc. 3:16-17, y Jn. 1:26-27, se
mencionan ambas obras de gracia en un breve escrito. El bautismo en agua de Juan, que
simbolizaba arrepentimiento, es la primera obra de gracia; y el bautismo subsecuente con
el Espritu Santo que Cristo efectuara lleva a cabo la segunda obra de gracia.
El arrepentimiento en los Evangelios Sinpticos es lo mismo que creer en el Evangelio Segn
San Juan, como se demuestra en el captulo 14. En el bautismo de Cristo, de acuerdo con Juan,
ocurre una limpieza radical del pecado original. La frase y con fuego del versculo 11, as como
la promesa del 12 de que quemar la paja en fuego que nunca se apagar, habla de esta
limpieza.23
Esa limpieza es consistente con muchas otras referencias a la limpieza efectuada en el
Pentecosts. Ezequiel dijo:
Esparcir sobre vosotros agua limpia y seris purificados de todas vuestras impurezas, y de todos
vuestros dolos os limpiar. Os dar un corazn nuevo y pondr un espritu nuevo dentro de
vosotros. Quitar de vosotros el corazn de piedra y os dar un corazn de carne. Pondr dentro
de vosotros mi espritu, y har que andis en mis estatutos y que guardis mis preceptos y los
pongis por obra (36:25-27). Sin duda Malaquas tambin profetiz sobre la limpieza del
Pentecosts cuando habl del Seor. El mensajero que vendr: El se sentar para afinar y limpiar
la plata: limpiar a los hijos de Lev, los afinar como a oro y como a plata, y traern a Jehov
ofrenda en justicia (3:1, 3).
Jess se refiri a la limpieza del Pentecosts en diferentes ocasiones. En una de ellas, en el
ltimo da de la Fiesta de los Tabernculos, dijo: El que cree en m, como dice la Escritura, de su
interior brotarn ros de agua viva. Luego explica Juan: Esto dijo del Espritu que haban de
recibir los que creyeran en l, pues an no haba venido el Espritu Santo, porque Jess no haba
sido an glorificado (Jn. 7:38-39).
Jess tambin us el smbolo del bautismo, que implica limpieza en s mismo, cuando dijo a
sus discpulos, un poco antes del Pentecosts: Seris bautizados con el Espritu Santo dentro de
no muchos das (Hch.1:5). Y cuando Jess pidi en oracin, santifcalos (Jn. 17:17, la cual fue
contestada en el Pentecosts, el significado del trmino era ms bien lmpialos, o purifcalos del
pecado, porque los discpulos ya haban sido santificados en el sentido de ser apartados para el
uso de Dios como ministros.

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Por lo dems, al describir lo que ocurri primero a los discpulos en el Pentecosts y despus a
la familia de Cornelio, Pedro dijo que Dios ninguna diferencia hizo entre nosotros y ellos,
purificando [katharisas, habiendo limpiado] por la fe sus corazones (Hch. 15:9).
b. Ro. 5:1-5. Este pasaje tambin ensea ambas obras de la gracia redentora. El
versculo 1 habla de justificacin, que se recibe por la fe y produce paz para con Dios,
provista por medio de nuestro Seor Jesucristo.
Los versculos 2-5 hablan de la segunda obra de gracia. Pablo contina diciendo: Por quien
tambin [esta palabra, tambin, no se encuentra en algunos manuscritos antiguos, por lo cual
no se incluye en la NVI] tenemos entrada por la fe [la frase Apor la fe tampoco se encuentra
en algunos manuscritos antiguos, aunque s la registra la NVI] a esta gracia en la cual estamos
firmes (v. 2). Sobre varias bases, los versculos 2-5 parecen ser una referencia a la segunda
obra de gracia: (1) La palabra adicional tambin del versculo 2 sugiere que esto va ms all
de la justificacin; (2) la frase adicional por la fe del versculo 2 sugiere algo que va ms all
de la justificacin recibida tambin por la fe como la entera santificacin (vase Hch. 15:8-9;
26:18); (3) se le llama la gracia en la cual estamos firmes (v. 2), ligndola as con la entera
santificacin como la gracia estabilizadora (vase 1 Ts. 3:13); y (4) sigue adelante diciendo
que sta se recibe mediante el bautismo pentecostal con el Espritu: El amor de Dios ha sido
derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo que nos fue dado@ (v. 5).
c. Ro. 6:6. Aqu tambin se mencionan las dos obras de gracia. Pablo dice:
Sabiendo esto, que nuestro viejo hombre fue crucificado juntamente con l, para que el
cuerpo del pecado sea destruido, a fin de que no sirvamos ms al pecado. Pablo est diciendo
que recibimos la primera obra de gracia para ir adelante y recibir la segunda.
d. La frase nuestro viejo hombre es una buena traduccin de ho palaios hemon
anthropos. Se refiere a lo que ramos antes de la regeneracin. Ese viejo hombre fue
crucificado, dice Pablo, a fin de que (hina) el cuerpo del pecado, el estado de pecado, el pecado
original, sea destruido.
e. Ef. 1:13. Pablo dice aqu: En l tambin vosotros, despus de escuchar el
mensaje de la verdad, el evangelio de vuestra salvacin, y habiendo credo, fuisteis sellados
en El con el Espritu Santo de la promesa (LbdlA). Los lectores de la epstola ya haban odo
el evangelio y haban credo la primera obra de gracia. Despus de or y creer fueron
sellados en El con el Espritu Santo de la promesa. Ese Espritu Santo de la promesa es el
prometido por Ezequiel (36:25-27), Joel (2:28), Juan el Bautista (Mt. 3:11) y Jess mismo (Hch.
1:4-5) pasajes antes citados. Ser sellados significa que por esta segunda obra de gracia
fueron (1) establecidos en Cristo, habiendo sido limpiados del pecado original; (2)
aprobados por Dios, puesto que haba sido destruida la depravacin admica; y (3) pasaron
a ser posesin de Dios en un sentido ms profundo que en la justificacin el sello antiguo
significaba aprobacin (como al presente en cierto grado), y propiedad (como hoy se
simboliza en una carta).

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e. Ef. 5:25-27. En este pasaje, de nuevo Pablo se refiere claramente a las dos obras de
gracia, si se lee en el griego o en algunas de las versiones bblicas ms recientes. Pablo dice aqu:
Cristo am a la iglesia y se entreg a s mismo por ella, para santificarla, habindola purificado
en el lavamiento del agua por la palabra, a fin de presentrsela a s mismo, una iglesia gloriosa,
que no tuviera mancha ni arruga ni cosa semejante, sino que fuera santa y sin mancha. Aqu
tenemos un participio aoristo, katharisas.
Los participios aoristos casi siempre expresan accin anterior en tiempo a la accin del
verbo principal de una frase. Por tanto, Pablo est diciendo que, habiendo limpiado a la
iglesia en la santificacin inicial, o regeneracin, Cristo despus la santific [verbo principal]
para presentrsela a s mismo como santa. En algunas versiones traducen el pasaje sin tomar en
cuenta el participio aoristo, santa, limpindola (NVI), lo cual oscurece las dos obras de gracia.
La versin LBdlA, sin embargo, traduce tambin habindola purificado, con que la
regeneracin se ubica antes de esta santificacin.
La NVI traduce sin tomar en cuenta el significado usual de un participio aoristo, diciendo que
Cristo se dio a s mismo para hacerla santa, limpindola por el lavamiento del agua mediante la
palabra.
f. Stg. 4:8. Este pasaje bien puede referirse a ambas obras de gracia: Pecadores,
limpiad las manos; y vosotros los de doble nimo, purificad vuestros corazones. Las manos se
refieren a los actos, los hechos de los pecadores, y necesitan ser limpios en el lavamiento de la
regeneracin (Tit. 3:5). Y el corazn, del cual dijo Jess que salen los actos de pecado (Mc.
7:21-23), necesita ser limpio, como lo fueron los corazones de los 120 en el da de Pentecosts
(Hch. 15:8-9).
Obviamente Santiago est hablando aqu de dos obras de gracia. Describe el pecado
original como una condicin de sus lectores. Se les acusa de preferir la amistad del mundo
(4:4). Son envidiosos (4:2), y combaten y pelean (v. 2; 1 Co. 3). Mas para todo ello hay un
remedio: Pero l [Dios] da mayor gracia quiz esta sea una referencia a la entera
santificacin (4:6).
Entonces exhorta: Someteos, pues, a Dios (v. 7), lo cual puede ser una exhortacin
a la consagracin. La consagracin, como preparatoria para la entera santificacin, quiz
sea el significado de sus palabras: Acercaos a Dios, y l se acercar a vosotros, despus de
lo cual agrega el pasaje bajo estudio: Pecadores, limpiad las manos; y vosotros los de doble
nimo, purificad vuestros corazones. La persona regenerada, ciertamente, es de doble
nimo, ya que no slo habita el Espritu en su interior, sino tambin la naturaleza
carnal (Glt. 5:17). Y la limpieza del corazn, la segunda obra de gracia, es la respuesta
al doble nimo.

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3

1. Otros Pasajes. Otros pasajes de las Escrituras un poco ms extensos tambin ensean
las dos obras de gracia. Slo mencionaremos unos cuantos aqu, puesto que este
estudio de la entera santificacin como un todo es ms bien un estudio de todos ellos.
a. Pasajes de Hechos. En Hechos encontramos varios pasajes de este tipo y tambin se
discutirn detalladamente en el siguiente captulo. Bajo la predicacin de Felipe en
Samaria, mucha gente crey y fueron bautizados en agua. Pero despus cuando llegaron
Pedro y Juan, Aoraron por ellos para que recibieran el Espritu Santo... Entonces le
imponan las manos y reciban el Espritu Santo@ (8:12-17).
Varios otros pasajes semejantes ensean dos obras de gracia; por ejemplo, los captulos 9; 10:11;
y 18:27, 19:6. Es necesario discutir aqu este ltimo. Ciertos discpulos haban credo y haban
sido bautizados (en agua). Juan el Bautista efectuaba la ceremonia del bautismo. De acuerdo con
Pablo, Juan haba dicho Aal pueblo que creyeran en aquel que vendra despus de l, esto es, en
Jess el Cristo (19:4). El versculo 5 dice: Cuando oyeron esto, fueron bautizados en el nombre
del Seor Jess (19:5). Esto se refiere a que oyeron a Juan el Bautista, no a lo que Pablo les
acababa de decir. Este no es un registro de un rebautismo. Pablo les impuso las manos, y vino
sobre ellos el Espritu Santo en toda su plenitud pentecostal.
b. 1 Tesalonicenses. En esta epstola se ensea con certeza dos obras de gracia. Pablo
escribi esta carta a creyentes. Los llama hermanos 14 veces en los cinco captulos. Da gracias a
Dios por ellos en forma especial, acordndose sin cesar... de la obra de vuestra fe, del trabajo de
vuestro amor y de vuestra constancia en la esperanza en nuestro Seor Jesucristo (1:2-3). Les
dice adems que haban recibido el evangelio (v. 6), que estaban dando testimonio (v. 8) y que
esperaban de los cielos a su Hijo (v. 10).
Con todo, algo les faltaba en su fe (3:10) en particular su entera santificacin. En
3:13 Pablo escribe: Que l fortalezca [afirme] sus corazones para que sean irreprochables
y santos en la presencia de nuestro Dios y Padre {NVI}. Y en 4:3 agrega: La voluntad de
Dios es vuestra santificacin. Y un poco ms adelante dice: Que el mismo Dios de paz os
santifique por completo (5:23). Lo que falta debe ser suplido, no gradualmente, puesto que no
se usa el tiempo presente, sino en forma completa y sin relacin con tiempo y secuencia. La
palabra griega que se usa en 3:10, traducida como completemos, y en la NVI como
proporcionarles, est en el tiempo aoristo, que denota accin completa, decisiva, o instantnea.
Y la palabra afirme del 3:13, o fortalezca en la NVI, tambin est en el tiempo aoristo, con lo
que se sugiere que ser irreprochables en santidad delante de Dios nuestro Padre se lograr
en una experiencia completa del favor de Dios. De igual manera, el verbo de 5:23,
santifique, est en el tiempo aoristo. En ese mismo versculo, la frase por completo, es
decir, os santifique por completo, o del todo (LBDLA, nota al margen), se traduce del
griego holoteleis, palabra compuesta que significa totalmente-completamente. Esto se
refiere a una limpieza completa del pecado en lugar de un apartamiento completo el otro
significado, en algunos otros contextos (1 Co. 7:14), de la palabra santifique.

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3

Componentes de la Experiencia
La doctrina y experiencia de la entera santificacin puede considerarse desde diversas
perspectivas.
Separacin para el uso de Dios.
Este componente debe estudiarse desde muy temprano en la vida cristiana. La palabra hebrea
kdsh, que se traduce como santidad, se usa 830 veces en el Antiguo Testamento. Aparentemente
significa cortar, separar, o quiz elevar.
Probablemente esta palabra que se traduce como santidad, que bsicamente significa
separacin, originalmente no tena asociacin tica. 24 El hecho de que a las prostitutas de los
templos de las culturas paganas se les llamara santas apoya esta aseveracin.
En el uso mismo en el pueblo de Israel, algunos apoyan cierto contenido tico desde tiempos
primitivos en la aplicacin de kdsh a personas y animales usados como sacrificios (vase 2 Cr.
29:5, 15-19; tambin Lv. 22:21-25; Dt. 15:21; Mal. 1:8).
Turner concluye: En cada uno de los 800 lugares o ms en los que se usa algn tipo de raz en el
Antiguo Testamento el significado de separacin es permitido; en muchos casos se demanda.25
La palabra o verbo equivalente en el Nuevo Testamento para santidad, hagiadzo, hacer santo,
incluye en su significado separar, mientras que sus 28 casos significan frecuentemente, ms bien,
limpiar del pecado.
La separacin para el uso de Dios es evidentemente el significado de J. 17:19, donde Jess dice:
Por ellos yo me santifico a m mismo, porque El no tena pecado (2 Co. 5:21). No necesitaba
santificacin en el sentido de purificacin del pecado. Como humano, sin embargo, necesitaba
apartarse para ser usado por Dios el Padre, especialmente al ir a la cruz por nosotros.

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Un caso de uso similar de una palabra relacionada se encuentra en el Padre Nuestro: Santificado
sea tu nombre (Mt. 6:9). Le estamos diciendo a Dios que deseamos apartarlo, separarlo, de
todo aquello que toca nuestra vida. Como dice E. F. Walker. Cuando Pedro exhorta a
santificad a Cristo como Seor en vuestros corazones (1 P. 3:15, LBdlA), significa que
debemos darle al Seor Jesucristo el lugar supremo en el trono de nuestro ser Para que
todos honren al Hijo como honran al Padre. El que no honra al Hijo no honra al Padre, que lo
envi (Jn. 5:23).26
Otros derivados de santificar con el significado de separacin se encuentran tambin en
Jn. 10:36 y 1 Co. 7:14.
Limpieza del pecado original.
Este es quiz el componente ms bsico de la segunda obra de gracia. Juan Wesley
ense una limpieza radical del pecado original en la entera santificacin, la cual ha
sido la enseanza general del Movimiento de Santidad. Wesley hablaba del Aamor que
llena el corazn, expulsando [no slo suprimiendo] el orgullo, la ira, el deseo, la
obstinacin.27 Wesley tambin escribi mucho acerca de la destruccin del cuerpo del
pecado.
J. A. Wood, en su obra ahora clsica, El Amor Perfecto, ense claramente la limpieza radical
del pecado admico mediante la entera santificacin. En su edicin revisada escribi:
En la gracia de la justificacin, los pecados, como actos de transgresin, son perdonados.
En la gracia de la [entera] santificacin, el pecado, como enfermedad, es expulsado, de
modo que el corazn es hecho puro. En la naturaleza del caso, la erradicacin del
pecado en principio del corazn humano completa el carcter cristiano.
Cuando se perdona la culpa en la justificacin, y toda la inmundicia es eliminada en
la entera santificacin, de modo que slo la gracia habite en el corazn y nada ms
contrario a ella, entonces se alcanza la condicin moral a la que las Escrituras le dan
el nombre de perfeccin, o entera santificacin.28
Wood con frecuencia usa palabras como erradicar, extermina y extirpar a fin de expresar
la forma en que la gracia de dios trata el pecado original. Se puede agregar el testimonio
de muchos escritores de santidad ms recientes, como George Allen Turner, J. Glenn
Gould, W. T. Purkiser, Richard S. Taylor, y S. S. White, todos los cuales han
enseado claramente que la limpieza real y radical del pecado original es un
componente de la segunda obra de gracia.29

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3
El Bautismo con el Espritu Santo.
Puesto que dedicaremos todo un captulo a este tema, aqu lo tocaremos slo brevemente. El
bautismo con el Espritu Santo efecta o lleva a cabo la entera santificacin. En este
bautismo el Espritu Santo es derramado sobre el creyente. Entonces el Espritu Santo
ocupa todo el ser del creyente.
Capacitacin con poder.
Aun cuando el Movimiento de Santidad ha subrayado el aspecto de limpieza del pecado original,
tambin hemos sabido que el poder es asociado con el bautismo con el Espritu Santo. Hechos
1:8 dice: Pero recibiris poder cuando haya venido sobre vosotros el Espritu Santo, y me seris
testigos en Jerusaln, en toda Judea, en Samaria y hasta lo ltimo de la tierra.
El Movimiento de Santidad bien podra darle ms importancia de la que hasta le ha dado a este
aspecto del Pentecosts. Y se puede decir que se refiere a poder para dar testimonio de Cristo. Es
mucho ms que poder para observar una vida santa. Jesucristo desea que demos testimonio de El.
Por ello nos dar el poder para contarle al mundo, en trminos ms o menos convincentes,
quines somos, y nos ayudar al tratar de guiarlos hacia El.
Sello.
La entera santificacin tambin es descrita en las Escrituras como sello en cierto sentido en 2
Co. 1:21-22 y Ef. 4:30, pero claramente en Ef. 1:13-14. En el primer caso, Pablo relaciona la
confirmacin o estabilidad y el sello con el don del Espritu Santo: Y el que nos confirma con
vosotros en Cristo, y el que nos ungi, es Dios, el cual tambin nos ha sellado y nos ha dado,
como garanta, el Espritu en nuestros corazones (2 Co. 1:21-22).
Aun cuando Pablo menciona el sello en Ef. 4:30, en Ef. 1:13-14 trata claramente el tema: En l
tambin vosotros, despus de escuchar el mensaje de la verdad, el evangelio de vuestra
salvacin, y habiendo credo, fuisteis sellados en El con el Espritu Santo de la promesa, que no
es dado como garanta de nuestra herencia@ (LBdlA).
Algunos eruditos bblicos del Movimiento de Santidad, como George A. Turner, asocian el sello
con la primera obra de gracia, pero la mayora (como H. Orton Wiley y S. S. White) lo han
relacionado con la entera santificacin. Debe observarse que los lectores de la epstola ya
haban escuchado el evangelio de salvacin, haban credo, y haban sido sellados en El con
el Espritu Santo de la promesa.

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3

Como se ha observado ya, el sello es un smbolo que sugiere propiedad que el creyente es
verdaderamente propiedad de Dios, as como una carta sellada es propiedad del que la
expide. El sello tambin sugiere aprobacin, as como el sello en un diploma de graduacin.
Despus de que el creyente se rinde por completo a Dios (Ro. 12:1-2), pasa de verdad a ser
posesin de El (Glt. 5:24); y despus que el pecado original es expulsado, recibimos la
aprobacin de Dios en un sentido ms profundo que cuando nuestros pecados fueron
perdonados en la justificacin.
Un Estado Creciente de una Relacin Correcta. Los telogos relacionales, como Mildred
Wynkoop, sostienen correctamente que el pecado original y su contraparte, la santidad, son
asuntos relacionales. El pecado original constituye una tendencia hacia actos de pecado,
debido al alejamiento de Dios. Y la santidad, tambin, es relacional, en parte como el remedio
para el enajenamiento que produce el pecado.
Algunos han sugerido que causa confusin considerar el pecado original y la santidad como
estados. Esos crticos desean evitar la implicacin de que el pecado original y la santidad son
sustantivos en naturaleza es decir, que se pueden pesar, medir, son fenmenos sustanciales.
Sin embargo, llamarlos estados no implica del todo que sean estticos o sustantivos.
En cuanto al pecado original podemos usar trminos para su limpieza como eliminacin o
destruccin sin sugerir que el pecado original es fsico o cuantitativo en naturaleza.
Se pueden presentar numerosas declaraciones de varios escritores de santidad para
apoyar el punto de vista de que la entera santificacin es tanto un estado como una
relacin, y que es, por sobre todo, un estado de crecimiento. Slo cuando el recalcitrante
pecado original es expulsado puede darse el crecimiento cristiano hacia una madurez rica
y fructfera.
Perfeccin.
La perfeccin es otro componente de la entera santificacin, pero slo en cierto sentido. No
somos perfectos en nuestro juicio ni en conducta tica. Somos perfectos en el sentido en que
un metal es perfecto cuando se le eliminan sustancias extraas y queda slo lo que es
esencialmente.
Cuando somos limpios de la naturaleza carnal, somos perfectos en el sentido que
poseemos una naturaleza humana pura una naturaleza humana que ya no est
contaminada por la carnalidad. A los creyentes se les exhorta a ir adelante hacia la
perfeccin (Heb. 6:1) y a ser perfectos como nuestro Padre que est en los cielos es perfecto
(Mt. 5:48).

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3

La perfeccin en ocasiones designa el estado resucitado (Flp. 3:11-12). Aparentemente se

usa como sinnimo de pneumatikoi, los espirituales, a diferencia de los cristianos carnales
(1 Co. 3:1 y ss.). De seguro Pablo celebr reuniones especiales con los hoi teleioi, los
perfectos, de acuerdo con la correspondencia a los Corintios (1 Co. 2:6, 12; 14:16, 23). Estos
son creyentes que han recibido limpieza del pecado admico mediante el bautismo del Espritu
de Cristo.
Puesto que la palabra traducida como perfeccin puede tambin traducirse como madurez,
segn la NVI en Flp. 3:15, H. Orton Wiley estaba en lo correcto al decir que significa madurez,
no en el sentido del carcter cristiano, sino en el sentido fsico y mental de llegar a la edad adulta
as como un joven obtiene madurez o mayora de edad a los 21 aos.30
En algunas ocasiones el Nuevo Testamento usa la palabra perfeccin para referirse a
conducta perfecta, como en Santiago 3:2. Esta perfeccin no es posible en esta vida.
En el movimiento de santidad, cuando hablamos de perfeccin, nos referimos a
aquellas personas cuya naturaleza carnal ha sido expulsada de su corazn, de modo
que la naturaleza no contiene mezcla de lo humano y lo carnal. En este sentido Pablo
se incluye a s mismo, y por lo menos a algunos de los que dirigi su carta, como entre
los perfectos, en Flp. 3:15 (vase tambin 1 Jn. 4:16-18).
Una Experiencia Estabilizadora.
Con frecuencia a la entera santificacin se le ha llamado la gracia estabilizadora, basndose
significativamente en 1 Ts. 3:13: Que l afirme vuestros corazones, que os haga irreprochables
en santidad delante de Dios nuestro Padre, en la venida de nuestro Seor Jesucristo con todos
sus santos. Se basa parcialmente en Ro. 5:1-2, donde Pablo se refiere a la gracia, recibida
subsecuentemente a la justificacin, en la que una persona es capacitada para afirmar su
corazn Ces decir, permanecer firme en la fe.
El creyente que ha sido santificado por completo tambin puede caer por completo de la
gracia salvadora. Pero de igual manera, tal persona es capacitada para no caer de la
gracia.
El Componente del Amor.
El amor es otro elemento constituyente de la entera santificacin. La segunda obra de
gracia nos hace posible que amemos a Dios y a los dems con todo nuestro corazn, mente,
alma y fuerzas (Dt. 30:6; Mt. 22:36-39). Wesley realz este aspecto de la experiencia de la
entera santificacin, llamando con frecuencia amor perfectola segunda bendicin. Apreciaba
mucho 1 Juan, y la citaba frecuentemente debido a su insistencia sobre el amor y el amor
perfecto (1 Jn. 4:8). Mildred Wynkoop ha aclarado esta posicin.

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3
El Componente Social.
Juan Wesley mismo inici muchos ministerios de ayuda social. Abri un banco de crdito.
Practic la medicina. Public literatura cristiana a bajo costo, pensando en la gente
pobre. En su ltima carta alentaba a Wilberforce a seguir la lucha contra la esclavitud
legalizada en Inglaterra.
George A. Turner escribe, en lo que bien podra ser una declaracin extrema, que
histricamente, el hijo mayor del metodismo, el Ejrcito de Salvacin,
inmediatamente comenz a ofrecer >sopa, jabn y salvacin=, pero se daban tiempo
para celebrar la >Reunin de Santidad= cada semana.31
Antes de la mitad del siglo XIX y un poco ms tarde, de acuerdo con investigaciones de Timothy
L. Smith,32 Donald Dayton,33 entre otros, los adherentes de la tradicin metodista de santidad
iban a la vanguardia del abolicionismo, el feminismo y los movimientos de temperancia y
abstinencia.
En ese tiempo en el Colegio Oberlin, personalidades destacadas del Movimiento de Santidad
como Charles G. Finney, Asa Mahan y otros, abogaban por la liberetad de los esclavos y los
derechos de las mujeres. Quiz el Colegio Oberlin fue el primero en Estados Unidos en aceptar
mujeres como alumnas; tambin admiti a personas de la raza negra, protegi a esclavos
fugitivos, y abog por cambiar una ley en Ohio en la que se demandaba el retorno de los
esclavos fugitivos a sus supuestos amos.
Phineas F. Bresee dej el metodismo a fines del siglo XIX a fin de trabajar en una misin
para menesterosos. Al ao siguiente dej la misin y fund la Iglesia del Nazareno del West
en Los Angeles, California entre los pobres. El gran inters social de Bresee lo impuls a
planear, por sobre todo, el inicio de obras de santidad en las grandes ciudades
estadounidenses. Estaba ms interesado en esa labor que en apoyar misiones mundiales.
Existe mucha evidencia de que el pueblo de santidad jams se ha dormido en lo que respect a
problemas sociales. Las denominaciones de santidad han emitido declaraciones oficiales sobre
asuntos sociales como relaciones raciales, aborto y drogradiccin. Bajo los auspicios de obras de
santidad se promueven numerosos ministerios en los barrios pobres de las ciudades y desde
1992, 50 en la ms grande de las denominaciones de santidad, la Iglesia del Nazareno.
Los cristianos de iglesias wesleyanas de santidad sustentaban principios de liberacin mucho
tiempo antes de que Rubn Alves, protestante liberal, fundara la teologa de liberacin como tal
con un artculo decisivo en 1964, a quien se le unieron en 1968 los telogos catlicos romanos
Gustavo Gutirrez y Leonardo Boff.
Pero en nuestra tradicin nunca hemos promovido la violencia (a menudo descrita como
contraviolencia) ni la revolucin, a diferencia de los adeptos de la teologa de la liberacin
quienes promueven ambas, incluso oponindose a la Biblia con su sobrenaturalismo y su lema:
Guarden sus biblias, tomen sus rifles y nanse a la revolucin.

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3
El Inters por las Misiones Mundiales.
Este es otro componente de la enseanza de la entera santificacin. Las diversas
denominaciones de santidad han sostenido ministerios de misiones mundiales en gran escala y
en ocasiones hasta muy onerosos algunos de ellos onerosos porque difcilmente podan sostener
su labor de misiones mundiales, por lo que se vieron impulsados a unirse o ser absorbidos por
otra denominacin de santidad debido a ello en parte. 34 La total consagracin para el uso de
Dios, a fin de recibir y mantener la entera santificacin, se manifiesta tanto en disposicin
para el servicio misionero como la ofrenda sacrificial en apoyo de esos ministerios.
Su Carcter de Alejamiento del Mundo.
Este es el ltimo componente de la doctrina de la entera santificacin que discutiremos. A
semejanza del movimiento de reforma de Montano de los siglos II y III, y los movimientos
monticos de la Iglesia Catlica Romana, el pueblo de santidad ha proclamado un estilo de
vida de alejamiento del mundo. El Club Santo de la Universidad de Oxford, fundado por
Carlos Wesley a quien se le uni despus su hermano Juan, promova tales procedimientos de
vida santa que a sus miembros se les comenz a llamar metodistas, porque metdicamente se
sometan a una fuerte disciplina espiritual y de servicio cristiano.
En Estados Unidos el Movimiento de Santidad ha sostenido una larga historia, y en ocasiones no
muy envidiable, de alejamiento del mundo. Se ha prohibido el uso del alcohol como bebida
embriagante y el tabaco, as como tambin el teatro, el cine, la msica y el baile. El pueblo
deba ser santo en su vida y su apariencia su apariencia se relacionaba con la forma de vestir.
En la investigacin de Donald W. Dayton se muestra que se alentaba la sencillez en el vestir a fin
de dar ms dinero para la evangelizacin y ayudar a los menesterosos.
Su Carcter Instantneo
Tanto Juan y Carlos Wesley como los escritores del Movimiento de Santidad ensearon, y los
presentes escritores de santidad ensean, que la entera santificacin es una obra instantnea.
Wesley mismo ense la santificacin gradual, por la que aparentemente se refera a una
limpieza gradual del pecado original. Y George A. Turner y Mildred Wynkoop ensean a su
vez que, adems de la entera santificacin instantnea, se sigue otra santificacin gradual
en la que el pecado original es purificado poco a poco.
Casi todos los escritores del Movimiento de Santidad, sin embargo, han seguido la
posicin de Adam Clarke quien por lo menos en ocasiones enseaba que la entera
santificacin, as como la regeneracin, es instantnea y no gradual aunque muchos de ellos
han usado la frase santificacin gradual o santificacin progresiva para dar a entender slo
nuestra preparacin gradual. Daniel Steele, H. Orton Wiley, S. S. White, W. T. Purkiser, Richard
S. Taylor, y muchos otros escritores de santidad han asumido este punto de vista.

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3

La entera santificacin se recibe instantneamente porque

(1) En las Escrituras se usan smbolos instantneos (bautismo, sello, circuncisin) para describir
la forma de recibirla;
(2) se recibe por la fe;
(3) se usan los tiempos aoristos del griego; y
(4) su recepcin es anloga a recibir la regeneracin.
Los Smbolos Instantneos. Se usan por lo menos tres smbolos instantneos en la Biblia
para describir la forma en que se recibe la entera santificacin: el bautismo, el sello y la
circuncisin.
1. El Bautismo. Este es el ms significativo de estos smbolos y se usa en conexin
con el bautismo de Cristo con el Espritu Santo. Los 120 creyentes mencionados en Hch. 1
seran bautizados con el Espritu Santo (v. 5), lo cual ocurri en el Da de Pentecosts. El
smbolo del bautismo sugiere su carcter instantneo. Nadie es bautizado gradualmente.
2. Sello. Los tres usos especiales de la figura del sello (2 Co. 1:22; Ef. 1:13; 4:30) que
mencionamos anteriormente, se refieren a la entera santificacin; y el acto de sellar se efecta
instantneamente.35
En 2 Co. 1:21-22 Pablo dice: AY el que nos confirma con vosotros en Cristo, y el que nos
ungi, es Dios, el cual tambin nos ha sellado y nos ha dado, como garanta, el Espritu en
nuestros corazones@. Esta es una referencia al Pentecosts, cuando fueron bautizados con el
Espritu Santo. Y puesto que esta relacionado con ser establecido o afirmado (1 Ts. 3:13),
aparentemente es una descripcin de la segunda obra de gracia. Dios nos establece dndonos el
Espritu.
3. Circuncisin. En Colosenses, Pablo usa la figura de la circuncisin como analoga
de la entera santificacin: En l tambin fuisteis circuncidados con circuncisin no hecha por
manos, al quitar el cuerpo de la carne mediante la circuncisin de Cristo (2:11, LbdlA). Lo que
Pablo est diciendo aqu es que el estado o condicin o principio de la carne es circuncidado.
Dice que el pecado admico, el pecado original, es eliminado decisivamente expulsado como
la piel del varn en la circuncisin. En un momento est intacto; al siguiente ya no lo est.

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3

Pablo usa la misma figura en Ro. 2:29: AEs judo el que lo es ineriormente, y la circuncisin
es la del corazn, por el Espritu, no por la letra (LbdlA). Esta circuncisin interior, del
corazn, por el Espritu, es una referencia al Espritu derramado en el Pentecosts. (5:1-5).
Estas referencias a la circuncisin estn de acuerdo con la circuncisin del corazn prometida
en Dt. 30:6, que resulta en amar totalmente a Dios. No es uno circuncidado gradualmente. Se
efecta instantneamente en un momento, en un acto decisivo.
Otros smbolos y trminos usados para referirse a la segunda bendicin que sugieren su carcter
instantneo incluyen ungi (2 Co. 1:21), cay (Hch. 10:44), y posiblemente crucificado (Glt.
5:24) y llenos (Hch. 2:4). Las palabras derramar de Hch. 2:17 y derramara de 10:45, pueden
tomarse como actos instantneos, porque el bautismo se usa en ocasiones como sinnimo de
ellas (Mt. 3:11 y Hch. 1:4-5).
La fe Como el Medio. La entera santificacin se recibe por la fe; de ah su carcter
instantneo. Si fuera por obras, sera gradual y slo gradual, nunca instantneo. Si fuera por
obras, nunca se completara. En la teologa reformada, que ensea la santificacin gradual
mediante disciplinas devocionales, se entiende que la santificacin nunca se alcanza durante
esta vida.
Wesley estaba en lo correcto al ensear que la entera santificacin se recibe por la fe y no
por obras. As como somos justificados solo por la fe, somos santificados por completo solo
por la fe.
Lutero ense que somos justificados solo por la fe; pero l tambin ense que somos
santificados gradualmente por disciplinas piadosas. Por ello Wesley sola decir que nadie
ms haba enseado tan bien acerca de la justificacin como Lutero, pero tampoco nadie
haba enseado tan mal acerca de la santificacin como l.
El Nuevo Testamento ensea claramente que la entera santificacin se recibe por la fe. En Hch.
15:8-9 Pedro dice: Y Dios... ninguna diferencia hizo entre nosotros [en el Pentecosts] y ellos
[Cornelio y su familia], purificando por la fe sus corazones.
En resumen, en el Pentecosts se efectu la limpieza de sus corazones del pecado admico
por la fe. En el testimonio de Pablo de su llamamiento a predicar tambin se declara que
la santificacin se recibe por la fe (26:18).
Fue enviado a los gentiles, para que reciban, por la fe que es en m, perdn de pecados y
herencia entre los santificados.
La santificacin no se recibe en el momento de la muerte, sino en esta vida, no
gradualmente, sino en forma instantnea por la fe.

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3

El Tiempo Aoristo del Griego.

Este tiempo del griego del Nuevo Testamento, con todas las reservas del caso que emplean
en sus estudios los eruditos en griego ms cuidadosos, en algunos contextos tambin apoya
el carcter instantneo de la entera santificacin.
En cualquiera de sus modos, el tiempo aoristo denota lo puntual (reltivo al punto). J. H.
Moulton, en su Grammar of the New Testament Greek, da un excelente resumen del significado
del tiempo aoristo como puntual.
Dice que denota accin puntual, que representa el punto de entrada (de ingreso, como balein en
djalo volar, basileusai en ven al trono, o de culminacin (efectivo, como en balein golpe, o
considera una accin total sencillamente como ocurrida en el pasado, sin distinguir ningn paso
en su progreso (constante, como en basileusai en reinar, o como cuando un escultor dice de su
obra: epoiesen ho deina Fulano la hizo.36
Es decir, ya sea que el aoristo tenga el carcter de ingreso (a menudo llamado tambin inceptivo),
o efectivo, o constante, es puntual. Como puntual, en s mismo no tiene ninguna referencia
especial a tiempo.
Como dice Robertson, un escritor usa el aoristo si no le interesa incluir el elemento de
duracin.37 Y agrega: Si desea uno subrayar la idea de la accin lineal por un lado o el estado de
culminacin por el otro, no se debe usar este tiempo [el aoristo]. 38 Por esta razn, en relacin con
los verbos para santificar, y otros verbos del Nuevo Testamento griego relacionados con la entera
santificacin (por ejemplo, completemos en 1 Ts. 3:10 y afirme@en el v. 13), el que un aoristo
sea inceptivo (de ingreso) o efectivo o causativo, debe decidirse sobre la base del contexto.
Ante lo anterior, las personas que no creen en una segunda obra de gracia tienen la
tendencia de decir que la accin denotada por un participio aoristo ocurre al mismo
tiempo que la accin del verbo principal de una frase.
En ese caso, Hch. 11:17 se traduce: Por tanto, si Dios les dio a ellos [en la casa de Cornelio]
el mismo regalo que nos dio a nosotros que cremos en el Seor Jesucristo, quin era yo
para pensar que podra oponereme a Dios? (NVI). Esta traduccin hace del Pentecosts el
momento en que fueron justificados los 120 ya designados como hermanos (Hch. 1:15). El
participio aoristo, pisteusasin, se traduce como si su accin ocurriera al mismo tiempo de
la accin del verbo principal dio.
Pero la LBdlA (traducida en su mayora por eruditos que no creen en dos obras de gracia) da la
impresin de que los 120 haban credo antes del Pentecosts y de que su Pentecosts fue una
segunda obra de gracia. Si Dios les dio a ellos el mismo don que tambin nos dio a nosotros
despus de creer en el Seor Jesucristo, quin era yo para poder estorbar a Dios? Los
traductores de LBdlA, tanto aqu como en otros lugares, traducen pisteusasin como si su
accin ocurriera antes de la accin del verbo principal sin duda crean que esta era la
traduccin de acuerdo con el contexto.

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El tiempo aoristo en ocasiones se usa en el Nuevo Testamento para referirse a lo que, en s
mismo, implica duracin. Leemos que el templo fue edificado (aoristo) de acuerdo con Jn.
2:20, y sabemos que su construccin tard 46 aos. El escritor sencillamente lo vio como
construido, sin considerar el tiempo que dur, por lo que el escritor escogi el tiempo
aoristo.
El tiempo aoristo ha sido usado en ocasiones por los escritores de santidad para apoyar el
carcter instantneo de la entera santificacin. Daniel Steele fue quiz el primero en usar
el tiempo aoristo en este sentido. El hablaba del mismo como el tiempo relmpago, y casi
estaba en lo correcto con esa expresin. No indica duracin; es puntual, y se ilustra
adecuadamente con un puntito, como dijo A. T. Robertson. Pero Steele no trat el aoristo
con suficiente cuidado y condujo a un uso descuidado del mismo como argumento de
apoyo del carcter instantneo de la entera santificacin.
A la vez, aun cuando se citen todos los otros posibles significados del tiempo aoristo, sigue
siendo un apoyo exegtico del carcter instantneo de la entera santificacin en diversos
contextos.39
Anlogo a la Regeneracin. As como la primera obra de gracia es instantnea,
tambin lo es la segunda.
Adam Clarke, principal erudito del metodismo en tiempos de Wesley, inici una larga
tradicin de controversia en el uso de esta analoga. Es ms o menos el apoyo que ofrece la
lgica. Sera usado ms bien por los adherentes del Movimiento de Santidad que para tratar de
convencer a los extraos.
Contraste Entre Wesley y Clarke.
Juan Wesley ense que antes de la entera santificacin se da una santificacin
gradual de carcter preparatorio. En ocasiones daba la idea de que esa santificacin gradual
significaba una disminucin gradual tambin del pecado original. Hablaba de muerte gradual
del pecado.40
En la misma obra, La Perfeccin Cristiana, la cual revis al final de su vida, de modo
que lo tomramos como su pensamiento ya maduro, sugiere que la entera santificacin es
anloga a una muerte fsica lenta; y eso bien puede significar que el pecado original se iba
disminuyendo gradualmente.
El dijo: Un hombre puede estar muriendo por un tiempo; pero propiamente
hablando no muere sino hasta que el alma se separa del cuerpo... De la misma manera,
puede estar muriendo al pecado por un tiempo; pero no est muerto al pecado sino hasta
que ste se separa de su alma.41

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Un poco ms adelante en La Perfeccin Cristiana escribe: No necesito, por tanto,
reafirmarme vez tras vez... de que el ser humano es perfeccionado en amor hasta el ltimo, de
que Dios efecta una obra gradual en el alma, o de que, generalmente hablando, pasa un
largo tiempo, incluso aos, antes de que el pecado sea destruido. 42 Dice ms adelante que la
fe es tanto la condicin como el instrumento del mismo.
Cuando comenzamos a creer, entonces comienza la santificacin. Y al aumentar la fe,
aumenta la santidad, hasta que somos creados de nuevo. 43 Si la santificacin puede
comenzar, y si puede aumentar al aumentar la fe, entonces estamos hablando de un proceso
de santificacin gradual. Y Wynkoop as lo cree. Comentando sobre esas palabras de
Wesley, ella dice: En este pasaje el aspecto de proceso de la santificacin se indica
claramente.44 George Allen Turner tambin interpreta a Wesley de esta manera.
El dice: En la enseanza wesleyana la regeneracin es el lado positivo de la justificacin y es
instantnea, mientras que la santificacin es la obra gradual del Espritu en
transformacin interior, aunque llega el momento cuando este proceso puede ser
consumado instantneamente en respuesta a la fe. Si regeneracin significa un nuevo
comienzo y santificacin el proceso de hacerlo santo a uno, entonces se puede decir que las
das son distintas.45 Para abundar ms sobre el tema, resalta el hecho de que Wesley le escribi a
su hermano Carlos animndolo a realzar las bendiciones instantneas, y agreg: Entonces tendr
ms tiempo para mi llamado peculiar, subrayar la obra gradual.46
Adam Clarke, joven contemporneo de Wesley, consideraba el tema en forma diferente:
En ninguna parte de las Escrituras se nos exhorta a buscar la santidad gradatim [grdual].
Debemos ir a Dios tanto en busca de purificacin instantnea y completa de todo pecado
como tambin de perdn instantneo. No existe ni el perdn gradatim ni la purificacin
seriatim [en serie] en la Biblia.47
Clarke evidentemente admitira que se espera mucho crecimiento en la gracia despus de la
entera santificain, pero no le llamara santificacin gradual . Entonces agrega: No es sino
hasta que el alma es purificada de todo pecado que puede propiamente crecer en la gracia, y
en el conocimiento de nuestro Seor Jesucristo.48
El Movimiento de Santidad Sigui a Clarke.
En cuanto al tema de la santificacin gradual, el Movimiento de Santidad se apeg
al punto de vista de Clarke como el bblico, y no al de Wesley.49
1.- J. A. Wood, por ejemplo, metodista que aparentemente haba credo,
incorrectamente, que estaba simplemente enseando la doctrina de Wesley, ense, con
Clarke, slo la santificacin instantnea no gradual.

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En la edicin de 1861 de El Amor Perfecto escribi: La hermosa analoga en las condiciones

y experiencia de regeneracin y entera santificacin, favorece la idea de una santificacin
instantnea similar a la regeneracin.50
Puesto que ambas se reciben por fe, tanto a la entera santificacin como obviamente a la
regeneracin se les adscribe un carcter instantneo. Wood ilustra diciendo que, incluso as
como el alma no deja el cuerpo por partes,51 tampoco el pecado oiriginal es expulsado en partes.
En la misma edicin Wood dice: El que busca obtener la entera santificacin en forma gradual en
realidad est buscando algo menos que entera santificacin ahora; es decir, no busca la entera
santificacin del todo.52
Wood contina: La bsqueda de una pureza gradual imposibilita la obtencin de la entera
santificacin. Y es as porque excluye las condiciones de entera santificacin. La fe que es la
prxima condicin de la entera santificacin slo puede ejercerse en conexin con la
renunciacin a todo pecado, y completa sumisin a Dios.53
En la revisin de 1880 de El Amor Perfecto, dice: El hecho de que el pecado innato es una
unidad, un principio de maldad o mancha que infecta nuestra naturaleza, y no puede ser
expulsado en partes, como tampoco su contrapare, el principio de vida en Cristo puede ser
impartido gradualmente en nuestra regeneracin, constituye evidencia de que la santificacin es
instantnea.54
2.- C. W. Ruth present argumentos contra la santificacin gradual: Ensear que la obra
divina de santificacin en la purificacin y limpieza del corazn de todo pecado es obra
gradual sera lo mismo que admitir que un corazn puede ser un poco santo, ms santo y
totalmente santo, de modo que sera muy difcil saber en cul grado de santidad se puede
ubicar la experiencia individual.56
3.- E. F. Walker es tan claro como cualquiera de los dems sobre el crecimiento, pero rechaz la
santificacin gradual. En su estudio exegtico de la oracin de Jess, santifcalos, ense que la
entera santificacin es instantnea y no gradual.
La palabra santifcalos en el texto griego de Jn. 17:17 est en el tiempo
aoristo y en el modo imperativo. Esta circunstancia es prueba concluyente de
que la obra de santificacin por la que Jess oraba no poda ser gradual, sino
que deba ser instantnea y completa...
El modo imperativo con el tiempo aoristo exhorta a hacer o ser algo, a la
vez y completamente. La palabra santifcalos est en el modo imperativo y el
tiempo aoristo y significa santifcalos instantnea y completamente. Jess no le
pidi al Padre que santificara a sus discpulos por medio de un proceso gradual,
sino por un acto instantneo.

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Si esa oracin fue contestada en alguna ocasin, y creemos que s lo fue en el Da del
Pentecosts, los discpulos fueron hechos santos en un momento. Podan crecer en la
gracia antes y despus de su santificacin, y sin duda lo hicieron.
Pero de pronto, en el aposento alto, el Espritu Santificador realiz su obra en ellos. Y
esta sigue siendo la ley del Espritu de vida en Cristo Jess: crecimiento en santidad,
pero santificacin instantnea.57 Presenta argumentos contra la santificacin gradual en
forma ingeniosa diciendo que hara del crecimiento una condicin necesaria para la
experiencia:
Acaso es el crecimiento una condicin?
Si as fuera, nuestra santificacin dependera de la medida de nuestra
madurez en la vida cristiana. En ninguna parte la Biblia ensea que debemos
obtener esta experiencia por medio de desarrollo gradual. Ciertamente los
creyentes deben crecer en estatura santa, pero no pueden crecer de ni ms
que el pecado. La santificacin es la obra de la libre gracia de Dios.58
4.- Thomas Cook, en Inglaterra, tambin estaba enseando contra la santificacin gradual y
usando argumentos y analogas similares a los del Movimiento de Santidad Estadounidense.
Aun cuando dice, causando un poco de confusin, que la santidad es tanto una crisis como
un proceso,59 y cita al Obispo Moule diciendo: Es una crisis con miras hacia un proceso,60 se
opone a la santificacin gradual. Distingue entre la pureza y el crecimiento, observando que
uno es negativo y el otro positivo.
Explica: El alma no puede crecer ms en pureza, como tampoco el crecimiento de una
planta en s no puede matar o destruir el gusano que le carcome la raz.61 As como no hay
grados en la regeneracin, tampoco los hay en la entera santificacin, segn Cook: No hay
grados de perdn: es total, perfecto y completo. Y contina: De la misma manera, mientras que
el aspecto negativo de la santidad es la purificacin del corazn de todo lo carnal y esta es una
obra total, completa y entera, sin grados ni gradualismo tambin existe un aspecto positivo de la
santidad.62
5.- S. S. White subray hizo hincapi en el carcter instantneo de la entera santificacin y
se opuso a la santificacin gradual. Ya que hizo un estudio tan a fondo, presentaremos sus
diversos elementos de apoyo para su naturaleza puntual.
a. Lo apoya por experiencia propia: El que esto escribe recibi la bendicin en un
momento. Tard cierto tiempo en llenar las condiciones; pero cuando lo hice, Dios obr
inmediatamente.63

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b. La teora del crecimiento en lo relacionado con la entera santificacin, dice

l, en realidad significa naturalismo.64 Cree que puesto que es llevada a cabo directamente
por Dios mismo65 no se necesita ningn tipo de gradualismo.
c. Puesto que la regeneracin es instantnea, como casi todo mundo est de
acuerdo, y ambas son milagros espirituales, entonces la segunda obra de gracia es tan
instantnea como la primera.66 El tiempo aoristo tambin era significativo para White: El
escritor no hubiera usado este tiempo [en particular se refiere a Jn. 17:17, santifcalos] si
hubiera tenido el propsito de subrayar el proceso o el crecimiento.67
e. Dice que, puesto que el pecado innato es una unidad fsica... no puede ser expulsado
en partes.68 Y contina: Si hay que eliminarlo, debe ser expulsado del todo en un instante.69
f. No puede uno crecer hacia la gracia, dice l, ni la gracia de la regeneracin ni
de la entera santificacin.70 Pero aclara que hay cierto crecimiento antes y despus de cada
una de estas experiencias de crisis.71 En su libro Eradication, en el que apoya incluso el uso de
este trmino as como lo que significa, escribe: La entera santificacin resulta en una integracin
de la personalidad que se da, no por crecimiento o desarrollo, sino por la erradicacin del
principio contrario del pecado, con el que es afligido cada miembro de la raza cada de Adn.72
6.- H. Orton Wiley est de acuerdo en que recibimos la santificacin inicial en la
conversin: La regeneracin... es la imparticin de vida santa por naturaleza; y cierta
santidad inicial o limpieza de la culpa y la depravacin adquirida es concomitante con
ella.73 Adems de esa santificacin inicial, el creyente puede recibir entera santificacin,
mas para Wiley no existe santificacin gradual: Ahora bien, esta santidad que ya se ha
iniciado [en la santificacin inicial] debe ser perfeccionada por la limpieza del pecado
innato en un solo instante.74
7.- Richard S. Taylor habla de santificacin progresiva.75 Pero slo en el sentido de el
establecimiento progresivo del carcter cristiano.76 Aclara que la santificacin progresiva
no es un aumento de... santidad esencial al grado de pureza. 77 En otra parte, refirindose a
la verdad de que los creyentes deben crecer en la gracia (2 P. 3:18), dice: El intento es que
sea un crecimiento en la santidad, no crecimiento hacia su realizacin.78 Explica que hay un
crecimiento en la santidad, sin que tal crecimiento constituya un crecimiento de la santidad.79
Dice, adems: Slo en un sentido podemos hablar propiamente del desarrollo en la santidad.
Esto tiene que ver con nuestro crecimiento en amor, cuando el amor es considerado como un
elemento de la santidad.80

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8.- W. T. Purkiser tambin ve el tema de esta manera: As queda el tema claramente

ante nosotros. La entera santificacin, como la entiende el pueblo de santidad, no admite
grados@.81 Y contina diciendo: Es... perfecta y completa en su tipo. 82 Esto no significa,
explica l, que no haya crecimiento en la gracia antes y despus de la santificacin. Lo que
significa es que la santificacin, como acto de Dios, es instantnea, y no se produce por
crecimiento o disciplina propia o control progresivo de la naturaleza carnal.83
Estas referencias no abarcan a todos los escritores destacados del Movimiento de
Santidad que siguieron a Clarke en lugar de Wesley en la enseanza de que la entera
santificacin es instantnea y no gradual. Son suficientes, sin embargo, para mostrar que en
realidad as ocurri.
Cmo Recibir y Retener la Experiencia
Una cosa es estudiar la entera santificacin y otra, experimentarla.
Dios en su bondad hizo provisin para esta limpieza-capacitacin con poder, pero no nos
la impuso basado en su soberana, as como tampoco imputa incondicionalmente la primera obra
de gracia. La condicin principal para recibir ambas obras de gracia, de parte nuestra, es la fe. En
el caso de la primera, se trata de fe precedida peculiarmente por arrepentimiento; en el caso de la
segunda, es fe precedida por consagracin.
Falla del Mtodo de Palmer. Phoebe Palmer le ense al Movimiento de Santidad de
mediados del siglo XIX un mtodo de tres pasos para recibir la entera santificacin que se
hizo muy popular y se sigue enseando hasta el presente. La tcnica de Palmer consista en
(1) poner uno su todo en el altar, (2) comprender que Cristo es el altar, y (3) comprender que,
puesto que las Escrituas dicen que el altar santifica la ofrenda, entonces somos santificados
por completo. Palmer bas su mtodo particularmente en Mt. 23:19.
Hay por lo menos dos problemas en esta tcnica de Palmer ampliamene usada.84 En
primer lugar, existe la tendencia de poner su fe en un pasaje de las Escrituras en lugar del Dios
santo y personal que ayud e inspir a los escritores bblicos. Para nosotros los wesleyanos, que
creemos en una justicia impartida, lo ms importante de todo es que Aest all en las Escrituras
se convierta en lo de Aaqu y ahora de la experiencia. En oracin guiamos a los creyentes hacia
la fe en Dios que produce este resultado.

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Pero ms importante aun, en lo inadecuado del mtodo de Palmer, es el mal uso de las
Escrituras. El pasaje que us es una cita de Ex. 29:37: ADurante siete das hars expiacin por el
altar y lo santificars; ser un altar santsimo: cualquier cosa que toque el altar quedar
santificada. Obviamente, aqu no se refiere a creyentes en proceso de ser limpios de pecado, sino
a la dedicacin o apartamiento de objetos fsicos y de animales para el uso de Dios. Aqu,
claramente, segn la NVI, se refiere a ese tipo de santificacin, porque Ael altar es el que hace
sagrada la ofrenda. Y si es sagrada o sacratsisma (La Nueva Biblia, Latinoamrica), es obvio
que se refiere a objetos fsicos y animales, porque las personas no pueden ser hechas sagradas.
Pasos Para Recibir la Entera Santificacin. Ninguna tcnica puede garantizar que se
recibe la experiencia. Recibimos la entera santificacin cuando Dios nos la imparte, no cuando
nos apegamos a una frmula o tcnica para recibirla. Sin embargo, los mtodos o tcnicas que se
apeguen correctamene a la Biblia y a la teologa se pueden aplicar eficazmente. A continuacin
ofrecemos algunos pasos para recibir la entera santificacin que puedan constituirse en cierta
tcnica.
1. El primer paso es la comprensin de lo que se ofrece.
Puesto que existen dos tipos de pecado, como un acto cometido y como contaminacin racial
admica, la economa de la redencin incluye dos etapas especiales en las que los dos tipos de
pecado son rectificados: los actos son perdonados, y el estado es purificado.
Aun cuando por lo general en la fe cristiana el corazn con frecuencia acta antes que la
razn, al grado de que, como dijo Agustn, Acreemos a fin de saber@, un conocimiento
considerablemente amplio de la economa de la gracia de Dios es idealmente un requisito
previo de la entera santificacin.
2. En segundo lugar y un paso en cierto modo similar, consiste en prepararse para
recibirla. Por un lado, una persona puede leer pasajes de las Escrituras que aclaren y exhorten a
la experiencia.85
Otra forma de prepararse para la entera santificacin radica en la lectura de literatura de
santidad.86
Otra forma importante de preparacin tambin es la eliminacin de estorbos para la
experiencia. El estorbo particular de este escritor era la ambicin de llegar a ser escritor de
ficcin, o novelas. Slo hasta que rend esa ambicin a Dios pude recibir la experiencia por fe.
Incluso las ambiciones legtimas deben rendirse a Dios, porque El quiz desee dirigir a la
persona por otro rumbo o cambirselo por completo.
Otro estorbo puede referirse a asuntos econmicos. La

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persona tiene que estar dispuesta a sacrificarse, a la negacin propia.

Otro estorbo ms puede radicar en que una o ms personas ejercen influencia
impositiva sobre la vida del creyente. Dios espera que rompamos ciertos lazos personales y
que reforcemos otras relaciones de ese tipo.
Un estorbo ms podra radicar en la falta de visin sobre la necesidad de la purificacin
del pecado admico. Un creyente en el momento de su primer amor quiz no sienta la necesidad
de buscar otra experiencia especial de la gracia redentora. Muchos creyentes han descubierto que
slo con el paso del tiempo, y el aumento de las exigencias de la vida, han sentido la necesidad
de la limpieza del estado de depravacin admica.
3. Un tercer Apaso para recibir la entera santificacin se halla en la consagracin,
la rendicin de nosotros mismos a Dios para que nos use donde, como y con quien El
quiera. En la consagracin ofrecemos una Arespuesta total a Dios, donndonos a nosotros
mismos como sus hijos para su servicio. Pablo exhorta a este tipo de consagracin en Ro. 12:1:
APor tanto, hermanos, os ruego por las misericordias de Dios que presentis vuestos cuerpos
[nosotros mismos] como sacrificio vivo, santo, agradable a Dios, que es vuestro verdadero culto.
El trmino griego de Apresentis, paristemi, est en el tiempo aoristo. Se refiere a una
presentacin total y completa, de una sola vez. Debemos, entonces, ofrecer nuestros Acuerpos,
que probablemente signifique todo nuestro ser, incluyendo, por ejemplo, nuestros talentos y
capacidades, nuestras ambiciones, posesiones, seres amados, nuestro futuro. La frase Asacrificio
vivo significa que debemos vivir diaria y anualmente el sacrificio a Dios de todo lo que somos y
lo que seremos.
4. La fe es el paso final y ms crucial para recibir la entera santificacin. En
realidad, este es el nico paso siempre necesario, mientras que los otros slo tienen grados
diversos de validez en el proceso de recibirla.
Por lo menos en dos pasajes de las Escrituras se sugiere que la fe es lo que esencialmente
produce la entera santificacin. Pedro, resumiento lo acontecido en el Pentecosts de la casa de
Cornelio, dice: Y Dios, que conoce los corazones, les dio testimonio, dndoles el Espritu Santo
lo mismo que a nosotros; y ningun diferencia hizo entre nosotros y ellos, purificando por la fe
sus corazones (Hch. 15:8-9). Ms adelante en Hechos, Pablo dice que Cristo lo llam a predicar
a los gentiles para que abras sus ojos, para que se conviertan de las tinieblas a la luz... para que
reciban, por la fe que es en m, perdn de pecados y herencia entre los santificados (26:18).87
La fe que produce la entera santificacin no es instantnea.

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Es cierto que muchos creyentes oyen la predicacin de santidad, siguen adelante para recibir
la segunda bendicin Csin traumas, sin dilacin.
Otros, sin embargo, oran pero no entran en la experiencia de la entera santificacin. En
ocasiones buscan sin encontrar. Quiz les estorbe una comprensin limitada o incorrecta, o una
consagracin incompleta. A tales personas no se les debe impulsar a profesar la experiencia, sino
a continuar su bsqueda hasta que Dios se las conceda.
La fe que produce la entera santificacin es carcter de duracin. La fe es una confianza
expectante, profunda, y obediente que, cuando Dios dice que hemos llenado las condiciones
entonces acta, nos santifica por completo.
La exgesis apoya el carcter de duracin de la fe. Jess dijo: De cierto os digo que si
tenis fe y no dudis... (mt. 21:21). El verbo dudis est en aoristo, lo cual significa que no debe
uno dudar en nada. La palabra fe es un sustantivo, la cual, por supuesto, no tiene tiempo. Pero
su verbo auxiliar, tenis, tiene tiempo, el presente. Esta es una prueba exegtica de que la fe
puede tener carcter de duracin de que la fe es un estado o condicin que puede durar por un
perodo indefinido de tiempo.
La forma en que se usa la fe en las Escrituras, en cientos de pasajes, tambin sugiere que
tiene duracin. Jess exhort al pueblo: Tened fe en Dios (Mc. 11:22), la cual debi de haber
sido fe continua, porque tened en este pasaje est en el tiempo presente del griego. La fe puede
aumentar (Lc. 17:5). Esteban era un varn Alleno de fe (Hch. 6:5). Tambin se menciona la
obediencia de la fe (Ro. 1:5) y las pisadas de la fe (4:12). Es algo que puede permanecer (menei,
tiempo presente), de manera sostenida (1 Co. 13:13).
Esta confianza expectante, obediente, que puede ser eficaz slo por un instante antes de
la entera santificacin, tambin puede serlo por dos minutos, o dos das, o dos semanas, o ms.
Cuando llenamos las condiciones de Dios y nos santifica por completo, la fe en que El lo har
se transfigura en conocimiento de que lo ha hecho. Cuando haya ocurrido, el Espritu Santo nos
confirmar, probablemente en ese mismo momento, que hemos experimentado lo que hemos
experimentado.
El Testimonio del Espritu
Despus de recibir por fe la gracia de la entera santificacin, el Espritu Santo nos
testifica directamente de que la obra se ha completado. Algunos escritores de santidad han
sugerido dicho testimonio del Espritu con frecuencia se recibe tiempo despus. Beverly
Carradine crea que haba recibido el testimonio tres das despus de su entera santificacin.
Samuel Logan Brengle crea que haba recibido el testimonio del Espritu dos semanas despues
de su entera santificacin.

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Puesto que nuestra experiencia no necesita ser interpretada, no es neceesariamente

presuntuoso sugerir que tales personas no estn en lo correcto. De seguro se les da algn tipo de
testimonio del Espritu directamente en el momento de su entera santificacin. Cmo podra
ocurrir algo tan significativo como el bautismo con el Espritu Santo y fuego sin saberlo
nosotros? Y por qu se nos negara recibir el testimonio?
Hechos 15:8-9 parece sugerir que, junto con el acto de purificacin del corazn, el
Espritu Santo da testimonio de lo que ha ocurrido. La NVI traduce: ADios, que conoce el
corazn, mostr que los aceptaba al darles el Espritu Santo, lo mismo que a nosotros. La RVR95
usa el verbo dndoles, dereivada de dous, participio aoristo de didomai, y puede ser traducida
habiendo dado. El uso de un participio aoristo, adems de la forma en que se redacta el pasaje,
parece sugerir que este testimonio del Espritu fue recibido inmediatamente despus de que se les
dio el Espritu de esta manera.
Tal testimonio inmediato parece tambin ser implicado cuando dice Pablo: Y nosotros no
hemos recibido el espritu del mundo, sino el Espritu que proviene de Dios, para que sepamos lo
que Dios nos ha concedido (1 co. 2:12). Haber Arecibido... el Espritu puede ser una referencia al
bautismo de Cristo en el Espritu. Y aqu, el Espritu nos ayuda Apara que sepamos lo que Dios
nos ha concedido, en lo cual se incluye la entera santificacin. Y parece que nos ayuda a saberlo
inmediatamente despus que ocurre no se sugiere ninguna dilacin.
El escritor a los Hebreos ensea el testimonio del Espritu en la entera santificacin
quiz inmediatamente: Y as con una sola ofrenda hizo perfectos para siempre a los
santificados. El Espritu Santo nos atestigua lo mismo (10:14-15).
Las numerosas veces que se usa el verbo sabemos en 1 Juan tambin ofrecen
significativo apoyo, particularmente al leer: En esto sabemos que l permanece en nosotros, por
el Espritu que nos ha dado (3:24). Tampoco aqu se dice nada acerca de dilaciones en su
testimonio.
Juan Wesley hizo hincapi en el testimonio del Espritu tanto para la justificacin como
para la entera santificacin. Escribi sermones acerca de ello y lo discuti en La Perfeccin
Cristiana, en cartas y en otros escritos. Exhort a los creyentes a esperar el testimonio del
Espritu inmediatamente despus de su entera santificacin. En una carta fechada en 1757,
escribi: Aun fruto [de la perfeccin cristiana] que se da en el mismo instante (por lo menos
generalmente) es un testimonio directo, positivo del Espritu de que se ha consumado la obra.88

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Wesley ense que adems del testimonio directo del Espritu a nuestro corazn, tambin
existe un testimonio indirecto de los frutos de nuestra vida. Pero el testimonio directo es de
primer orden. Dijo que no debamos descansar en ningn supuesto fruto del Espritu, sino ms
bien buscar la entera santificacin, y seguir buscando, hasta que el Espritu Santo haya dado
testimonio de la tracia en nuestro corazn.89
Wesley tambin ense, como se ensea por lo general en el Movimiento de Santidad,
que el testimonio del Espritu, como impresin directa sobre nuestra conciencia, pueda diluirse y
desvanecerse. Pero dijo que al madurar hasta el grado de llegar a ser padres en Cristo, de seguro
experimentaremos esa conciencia con menos fluctuacin.
Cmo Retener la Entera Santificacin
Los wesleyanos creen que incluso los que han sido santificados por completo pueden
caer de la gracia redentora de Dios si pecan voluntariamente.
Sin embargo, la entera santificacin, como la gracia estabilizadora aumenta la posibilidad de que
retengamos nuestra condicin espiritual. El pecado original lo aleja a uno de Dios, por lo que el
creyente est mejor capacitado para observar la vida cristiana despus que la depravacin
admica ha sido destruida.
El establecimiento o la afirmacin en la gracia mediante la entera santificacin se ensea en las
Escrituras, y uno de los pasajes principales es 1 Ts. 3:10-13 Ccomo ya se ha observado
anteriormente. En ese pasaje el apstol Pablo, escribiendo a los creyentes, dice: AEl mismo Dios
y Padre nuestro... dirija nuestro camino a vosotros... Que l afirme vuestros corazones, que os
haga irreprochables en santidad delante de Dios nuestro Padre (vv. 11, 13). La palabra afirme se
traduce del griego sterixai, en tiempo aoristo, que sugiere establecimiento o afirmacin
completa, no gradual. Si se hubiera tenido la intencin de referirse a establecimiento gradual, se
hubiera usado el tiempo presente.
Otros verbos que giran en torno de ste, y que se relacionan con el mismo asunto, tambin estn
en el tiempo aoristo. El verbo completemos (proporcionarles, segn la NVI) en 3:10 est en el
aoristo, as como tambin crecer y abundar en los vv. 11-12.
Pablo espera que obtengan un nuevo grado completo y especial en su amor, no un proceso
gradual en el mismo.
Romanos 5:1-2, como ya se mencion anteriormente, tambin apoya la idea del efecto
estabilizador de la santidad: Por tanto, habiendo sido justificados por la fe, tenemos paz para con
Dios por medio de nuestro Seor Jesucristo, por medio de quien tambin hemos obtenido entrada
[admisin] por la fe a esta gracia en la cual estamos firmes (LBdlA) Aun cuando las palabras
tambin y por la fe no se encuentran en los manuscritos griegos ms antiguos, su inclusin ayuda
al contexto; y s se encuentran en otros manuscritos respetados. Este pasaje parece referirse a un
beneficio subsecuente a la justificacin, en el cual es uno establecido.

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La experiencia de Pedro tambin apoya el bautismo con el Espritu Santo como la gracia
estabilizadora. Antes de su Pentecosts, Pedro neg a Cristo. La historia de su fracaso es
familiar (vase Jn. 18:17, 25-27).
Despus que el Pentecosts lo haba limpiado y capacitado (Hch. 2:1-4; 15:8-9; 1:8), Pedro se
convirti en el discpulo ms valiente. Aun cuando fue encarcelado, golpeado y finalmente
martirizado (de acuerdo con la tradicin), Pedro se puso de pie y habl en favor de Cristo con
santo arrojo.
Los escritores sobresalientes del Movimiento de Santidad han tratado extensamente el tema
de esta gracia estabilizadora, porque han considerado que este es uno de los resultados
claves de la entera santificacin en la vida del creyente. Porque despus de que es
expulsado el pecado original, la propensin admica a actos de pecado, al creyente se le
ayuda inmensamente a llegar a establecerse en su vida cristiana. Thomas Cook dijo que
aun cuando la seguridad absoluta no encaja en este mundo, con todo, la santidad asegura la
condicin ms segura posible en la tierra.90
Asa Mahan declar que la permanencia y el poder son las caractersticas
sobresalientes del bautismo con el Espritu Santo.91
J. A. Wood, en su obra de amplia circulacin El Amor Perfecto, dijo: Para retener la
justificacin tenemos que vivir obedientemente, lo cual puede hacerse con ms facilidad con un
corazn puro [mediante la entera santificacin] que con un impuro. Ante todo lo dicho, la vida
religiosa ms fcil es la ms plena y la menos obstaculizada.92
No mucho tiempo despus, en 1905, C. W. Ruth escribi acerca de la experiencia de
santidad que aun cuando la posibilidad de caer de la gracia no es eliminada, su riesgo se
reduce al mnimo.93
Aunque la entera santificacin se conoce propiamente como la gracia estabilizadora,
puede perderse y la primera obra de gracia tambin. De ah la necesidad de aprovecharse de
los medios de gracia formales e informales para asegurar que la persona madure y d fruto, a
fin de que sea salva finalmente perseverando hasta el fin (Mc. 13:13).

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3
Carnalidad y Humanidad
Entre el pueblo de santidad siempre se ha discutido la distincin entre la carnalidad
y la humanidad en actitudes y actos. Aunque nadie pretende comprender plenamente lo
que es la carnalidad, a diferencia de lo que es esencialmente humano y de las
aberraciones adquiridas del ser humano, haremos algunas observaciones sobre lo que
hace y lo que no es.
Elementos de la Carnalidad.
La carnalidad no se evidencia necesariamente por hostilidad, ira o nerviosismo, por lo que
una persona puede sonrojarse y distar mucho de equilibrio interpersonal. Tal reaccin
puede surgir de temperamento natural. Puede surgir de justa ira, como la accin de Jess,
Amirndolos en torno [hombres sin compasin] con enojo (Mc. 3:5, LBdlA)
Puede surgir de resentimiento hacia un padre o un miembro de la iglesia debido a experiencias
aberradoras durante la niez o la juventud. Puede surgir de nerviosismo debido a problemas
fsicos o emocionales. En el momento de nuestra entera santificacin, cuando es expulsado
el pecado original, somos limpios de la inmundicia resultante del mal papel de
representacin de nosotros que hizo Adn.
Wesley crea, incorrectamente, que el cambio en nuestra entera santificacin es
inmensamente mayor que el operado cuando se es justificado.94
Aun cuando la limpieza de la carnalidad es tan significativa, no elimina lo esencialmente
humano, como el temperamento, el impulso sexual, ni las deficiencias que nos aquejan
durante esta vida (por ejemplo, prejuicios).
La carnalidad no es en s misma sujeta a culpa. Debido a un beneficio incondicional de la
expiacin, el don mencionado en Ro. 5:15-17, que se da a todos, la culpa del pecado de
Adn ha sido eliminada aunque la depravacin en s, la inclinacin al pecado, es
purificada slo cuando los creyentes son bautizados con el Espritu Santo.
En apoyo de este punto de vista, H. Orton Wiley dice: De ah que la condenacin que
abrumaba a la raza humana por el pecado de Adn sea eliminada por el sacrificio de
Cristo. Por ello entendemos que ningn hijo de Adn es condenado eternamente, ni por la
ofensa original, o sus consecuencias. Por tanto... no se le adscribe culpabilidad al pecado
original.95
Aqu nos estamos refiriendo a la carnalidad como el pecado que permanece en el creyente
despus de la justificacin el estado de pecado que inclina al creyente hacia actos de pecado
(pero no los causa ). No se debe considerar como alguna sustancia fsica, por supuesto, sino
como un estado relacional en el que, estando privado de ayudas especiales del Espritu Santo,
nos alejamos de Dios y nos inclinamos hacia actos de pecado. Aun cuando la carnalidad pueda
sugerir a algunos que es

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3

simplemente ese aspecto de la inmundicia admica que se relaciona con el cuerpo, la palabra se
usa en las Escrituras para incluir la inmundicia total que hemos recibido de la raza cada en
Adn. Por ello Pablo llam carnales a los creyentes corintios que estaban llenos de envidia,
pleitos y estaban divididos en bandos (1 Co. 3:3).
Aun cuando la palabra carnales un derivado del griego sarx, y aun cuando sarx tiene
muchos significados, incluyendo el cuerpo, se usa con frecuencia, particularmente en los
escritos de Pablo, en un sentido tico como lo opuesto de estar en el Espritu.
De ah que leemos en Kittel: Para Pablo, la orientacin a el pneuma o a la sarx es la actitud
total que determina todo... La vida es determinada como una totalidad por la sarx o por el
pneuma.96 Los que viven segn la carne no pueden agradar a Dios (Ro. 8:8); pero se implica
que s pueden los que viven segn el Espritu (v. 9). Alguien puede vivir conforme a la carne
(v. 13); y con todo, aquellos que son de Cristo, los verdaderos cristianos, han crucificado la
carne con sus pasiones y deseos (Glt. 5:24).
Juan Wesley se refera a la carnalidad con muchos trminos. La llam Aorgullo, egosmo,
incredulidad.97 En particular si se trata de creyentes, la llamaba inclinacin a caer de la
gracia, el pecado en el creyente, inclinacin a alejarse de Dios.98
En el incrdulo, la carnalidad es la corrupcin total de nuestra naturaleza depravacin total,
que surge de la privacin, por causa de la cada de Adn, de ciertos ministerios del Espritu
Santo.99
Algunos telogos wesleyanos han enseado que slo la naturaleza moral del hombre, y no la
naturaleza racional o la naturaleza fsica, sufrieron debido a la cada. Algunos se han acercado al
pelagianismo al adscribir la posibilidad de libre albedro y buenas obras a nosotros aparte de la
gracia.100 En este sentido se han alejado de Pablo, Arminio y Wesley.101
El Ser Humano y sus Aberraciones.
Los prejuicios, una de las deficiencias con las que batallamos toda la vida, no es
anulada cuando la mente carnal es expulsada en la entera santificacin. Veamos el prejuicio
racial, por ejemplo. No lo hemos heredado de Adn; tampoco hemos nacido con l. Lo
adquirimos de acuerdo con nuestro medio ambiente en el que nos desarrollamos.
El apstol Pedro abrigaba prejuicios contra los gentiles, y despus de su entera
santificacin en el Pentecosts lo demostr muy bien al negarse inicialmente a visitar a
Cornelio (Hch. 10). Fue necesaria una visin reveladora especial para convencerlo de que a
nadie llame comn o impuro (Hch. 10:28), y de que Dios no hace acepcin de personas, sino que
en toda nacin se agrada del que lo teme y hace justicia (vv. 34-35).

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3

Incluso con esa visin no se asegur que Pedro se comportara en su vida

consistentemente bajo presiones sociales. An estaba sujeto al intimidante deseo de
sencillamente agradar a la gente. Por ello, ms de 14 aos despus del incidente de la casa de
Cornelio, Pablo tuvo que ayudarlo en este sentido: Pero cuando Pedro vino a Antioqua, lo
reprend cara a cara, porque era de condenar, pues antes que llegaran algunos de parte de Jacobo,
coma con los gentiles; pero despus que llegaron, se retraa y se apartaba, porque tena miedo de
los de la circuncisin (Glt. 2:11-12). Y Pablo agrega: Dije a Pedro delante de todos: *Si t,
siendo judo, vives como los gentiles y no como judo, por qu obligas a los gentiles a vivir como
judos? (v. 14, LBdlA).
Si el Pentecosts no elimin el prejuicio racial de Pedro contra los gentiles, ni su extremado
deseo de agradar a los dems, entonces suponemos que nuestro Pentecosts tampoco nos
eliminara tales aberraciones. Los prejuicios raciales, de clases sociales y de gneros no se
eliminan automticamente cuando somos santificados por completo. Son corregidos despus
bajo la continua direccin del Espritu Santo.
Incluso la homosexualidad, como tendencia, tampoco es eliminada cuando la persona
se convierte o es santificada por completo. Bien puede ser asunto de aprendizaje. Incluso con
toda la ayuda que pueda recibir, slo se tiene xito en un porcentaje muy bajo de personas un
estudio llevado a cabo en 1993, sugiri una cifra de cerca de 2 por ciento, en lugar de como 10
por ciento, como se haba sugerido en un estudio previo.102
No puede ser caracterstica de la carnalidad, porque si as fuera todas las personas la
experimentaran. Cuando la carnalidad es eliminada, por tanto, la homosexualidad como
tendencia puede o no puede ser corregida. Quiz le plazca a Dios efectuar ese tipo de milagro
especial en cierta persona incluso cuando elimine la tendencia hacia el uso de drogas en el
momento de su entera santificacin. Pero ser cambiado a heterosexual, de modo que ya no
experimente ms la atraccin hacia la persona de su mismo gnero como en el caso de los
heterosexuales, no ocurre necesariamente en la conversin o la entera santificacin. De
nuevo, la persona es capacitada por la presencia plena del Espritu Santo para ordenar la
vida como dirija Dios.
Entre las aberraciones humanas que no pueden ser tratadas en detalle aqu est la
inclinacin hacia el tabaco, el alcohol, y otras drogas. Son deseos adquiridos y no
necesariamente expulsados en la conversin o cuando se elimina la depravacin admica.
Si tales deseos permanecen despus de la santificacin inicial, o incluso despus de la entera
santificacin, somos capacitados para no implementar esos deseos. Somos capacitados para
no usar tabaco, alcohol u otras drogas, pero quiz no le sean repugnantes a la persona que
ha tenido los hbitos en la forma en que probablemente le sean a otros.

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3

La entera santificacin es una santificacin, una limpieza, completa . No permanece

carnalidad, o pecado original, para depravar nuestras facultades, para inclinarnos hacia
actos de pecado.
La carnalidad ha infectado, como en el caso de una fiebre, nuestra naturaleza
entera, incluyendo el cuerpo, la razn, la voluntad y las emociones, y es eliminada
enteramente. Este estado o condicin de una tendencia, una inclinacin hacia la vida de
pecado, es crucificado, destruido, expulsado (trmino usado por Wesley).
Con todo, la entera santificacin no es una panacea; no necesariamente corrige los
desrdenes resultantes de experiencias aberrantes ocurridas durante esta vida. Adems,
quedan muchos otros problemas sicolgicos fsicos y sociales que no se corrigen con la
entera santificacin aun cuando entonces obtenemos la ayuda de la presencia interna del
Espritu Santo en un crecimiento en la gracia mediante la cual puede haber una
disminucin gradual de estos problemas. Slo la glorificacin los expulsar por completo;
pero incluso entonces, no seremos dioses.
Observaciones Finales: Qu debe creer entonces el pueblo wesleyano de santidad
acerca de la carnalidad y la humanidad incluyendo las aberraciones humanas adquiridas
tales como prejuicios? Debemos diferenciar entre la carnalidad y la humanidad mejor de lo
que lo hemos hecho en ocasiones. Por carnalidad queremos decir pecado original, y debemos
comprender que consiste de una depravacin que afecta todos los aspectos de la naturaleza
humana: razn, voluntad, emociones, el cuerpo.
Adems, tenemos que ubicar en el rea humana todo lo esencial de la naturaleza humana
como tal por ejemplo, el impulso sexual, el deseo de ser apreciado, el deseo de
autoproteccin, los diversos tipos de temperamento. La infeccin carnal de ellos es
limpiada en nuestra entera santificacin, pero an permanecen.
En la entera santificacin somos limpios de cualquier inmundicia espiritual con la
que entramos en este mundo. Pero no somos necesariamente limpios de aberraciones
mentales, emocionales o fsicas, aprendidas o adquiridas.
El Espritu Santo, despus de nuestra entera santificacin, vive en nosotros
plenamente, es decir, sin que le estorbe ningn pecado interno (Ro. 5:2-5). Y nos ayuda a no
desobedecer a Dios voluntariamente debido a tales aberraciones, a liberarnos de ellas ms y
ms hasta la glorificacin, cuando la liberacin ser completa o total.
La Entera Santificacin y el Hablar en Lenguas
El Movimiento Wesleyano de Santidad engendr el movimiento moderno de hablar en
lenguas. Con todo, es quiz el grupo que menos simpatiza con el hablar en lenguas de
entre los grupos principales del cristianismo. Son varias las bases para esa falta de simpata.

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3

Tuerce su Esencia.
La enseanza principal del pueblo que habla en lenguas es el bautismo en o con el
Espritu Santo, pero tuercen su esencia. No ensean que produce la limpieza del pecado
original. Para ellos es una segunda obra de gracia, pero una entera santificacin. Es
capacitacin con poder cuya evidencia es el hablar en lenguas.
Los neopentecostales, tambin conocidos como carismticos, tuercen la esencia tambin,
negando que el bautismo con el Espritu Santo limpia el pecado original. Y realzan los
diversos dones del Espritu como resultado de ese bautismo las lenguas son de menor
importancia en relacin con los otros dones a diferencia del pentecostalismo como tal.103
Socava el Significado de la Biblia.
Ya tenemos un cuerpo de revelacin escrita mediante profetas y apstoles. Tiene
autoridad, es confiable, adecuado, muy comprensible. Acudimos a las Sagradas Escrituras en
busca de aliento, instruccin, entre otras cosas. Los mensajes que se dan en las reuniones de
los que hablan en lenguas, cuando sus sonidos son interpretados, sin duda por creyentes bien
intencionados, por lo general son positivos, hermosos, inspiradores.
Pero tambin encontramos esos mensajes en nuestra Biblia, y se nos dieron mediante
profetas y apstoles que fueron inspirados autoritativamente de maneras que hoy nadie
necesita ser inspirado. El Espritu Santo unge a personas que hablan en nombre de Cristo para
aclarar las Escrituras; pero ya no se necesita revelacin directa, posapostlica, de palabra por
palabra como para una congregacin. Y si Dios decidiera dar ese tipo de revelacin, se
socavara el lugar y la autoridad de las Escrituras.

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Realza Extremadamente lo Milagroso.

En el movimiento de hablar en lenguas tambin se le da un realce exagerado al elemento
de lo milagroso. Ensea que ocurre un milagro por el que se nos da un idioma divino y celestial;
y dicen que ocurre otro milagro cuando es necesario saber el significado de lo dicho por medio
de interpretacin.
Pero nuestra fe esta basada en la tierra firme de una historia particular que narran los
Evangelios y Hechos, e interpretan las epstolas. Jess ridiculiz a los fariseos que
continuamente buscaban seales es decir, milagros. Jess dijo: La generacin mala y adltera
demanda pide, NVI) seal, pero seal no le ser dada, sinos la seal de profeta Jons.
Como estuvo Jons en el vientre del gran pez tres das y tres noches, as estar el Hijo
del hombre en el corazn de la tierra tres das y tres noches (Mt. 12:39-40). Jess estaba
diciendo que el milagro prximo a ocurrir era su resurreccin de entre los muertos. En ese
milagro espectacular basamos nuestra fe cristiana.

Los milagros siguen ocurriendo, pero los creyentes basan su fe en los eventos
sobrenaturales por los que Jesucristo entr en este mundo y sali del mismo.
Los que creemos en la encarnacin y resurreccin no necesitamos milagros adicionales
como para ampliar la base de nuestra fe. Algunos sospechamos que tal inters en lo milagroso
socava los milagros en los que se funda nuestra fe.
Los milagros siguen ocurriendo, pero los creyentes basan su fe en los eventos
sobrenaturales por los que Jesucristo entr en este mundo y sali del mismo. Los que creemos
en la encarnacin y resurreccin no necesitamos milagros adicionales como para ampliar la
base de nuestra fe. Algunos sospechamos que tal inters en lo milagroso socava los milagros en
los que se funda nuestra fe.

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3

Tiene la Tendencia de Socavar la Fe.

Si algo tan abierto como hablar en slabas ininteligibles fuera la evidencia del bautismo
con el Espritu, o un don del Espritu, podramos recibir evidencia abierta, visible y audible de
nuestra aceptacin y de ser bautizados con el Espritu. No necesitaramos confianza obediente
para nuestra justificacin y nuestra entera santificacin. Tendramos cierto tipo de prueba visible
cientficamente de ser justificados ante Dios y de ser bautizados con el Espritu muy diferente del
testimonio interno del Espritu. Si es necesario darle a la fe tales pilares para que se sostenga,
difcilmente podemos seguirle llamando fe.
Satisface al Pueblo Como Sustituto.
Una de las razones importantes de por qu piadosos creyentes encuentran satisfaccin en
el hablar en lenguas radica en que sirve para el mismo propsito de satisfaccin sicolgica de
la mantra en la prctica errnea de la meditacin trascendental oriental. La mantra es una
palabra secreta del snscrito que en s misma no significa nada para el devoto. Cuando los
creyentes se dejan arrastrar a la prctica de expresar slabas ininteligibles, les ayuda a
comprender que en realidad estn dispuestos, como dijo Pablo que estaba, a ser insensatos por
causa de Cristo (1 Co. 4:10). Esa misma disposicin, sin duda, es la razn por la que cristianos
bien intencionados dicen que encuentran satisfaccin al hablar en lenguas. Muchos de nosotros
ms bien haramos algn otro tipo de cosas no mundanas, con satisfaccin interior como fruto
como obras de amor por las que no somos remunerados ni reconocidos.
No Est de Acuerdo con las Escrituras. La razn principal por la que el Movimiento de
Santidad nunca ha simpatizado con la prctica de hablar en lenguas del pentecostalismo
primitivo, o el ms reciente neopentecostalismo, radica en que no est de acuerdo con lo que
ensea la Biblia.
En principio de cuentas, parecera extrao que una maldicin por el orgullo de los
constructores de la Torre de Babel (Gnesis 11) fuera la confusin de su idioma, si en realidad
Dios se propona despus usar las slabas ininteligibles como don del Espritu Santo en tiempos
del Nuevo Testamento. En realidad, Dios parece estar ms interesado en comunicar su voluntad
que en esconderla si as no fuera, por qu entonces los pueblos reunidos en el Pentecosts con
diversos idiomas y de muchas partes oyeron los sermones en su propio idioma (Hch. 2)?

56
3

Si las lenguas constituyen un don de Dios en realidad (1 Co. 12C14), varios factores
sugieren que este don constituye la forma en que Dios ayuda en el uso de idiomas verdaderos.
Para comenzar, el don debe ejercerse en la iglesia slo si est presente alguien que pueda
interpretar ese idioma (1 Co. 14:2-28). Si se tratara de algn tipo de idioma milagroso, celestial,
cmo puede uno confiar antes de hablar en una lengua de ese tipo que estar presente alguien
para interpretar su significado?
Por otro lado, asumiendo que es un idioma verdadero, podra uno confiar en que con
anticipacin se proveer algn intrprete de ese idioma. Supongamos que, en una ciudad tan
cosmopolita como lo era Corinto, una persona no podra hablar el griego que entenda la mayora
de la congregacin, pero s hablaba latn, y que haba alguien presente que pudiera traducir del
latn al griego. Tanto su discurso en su idioma natal o aprendido, como la capacidad de la otra
persona para traducir del latn al griego bien podran llamarse dones, aun cuando no se les dieran
milagrosamente de pronto y de la nada.
Siguiendo con el tema, las Escrituras con frecuencia presentan al Espritu Santo como
Aquel que ilumina, que, no como autor de sonidos ininteligibles. Nos gua a toda la verdad (Jn.
16:13), especialmente en lo relacionado con Cristo (14:26; 16:13). Aclara todo lo difcil de
entender (Jn. 16:14-29). Da a los que hablan en nombre de Cristo palabras clara y tiles para
comunicar a la congregacin.
Nos ayuda a interpretar el significado de las Escrituras (2 P. 1:19-21). En realidad, si las
lenguas como don tuvieran que ver con slabas ininteligibles el Espritu Santo se estara
contradiciendo u oponindose a S mismo. Se estara oponiendo a los dones que reparte a otras
personas, a las personas mismas, especialmente su ayuda para profetiza y ensear.
Aparentemente Pablo consideraba las lenguas como problema; y era un solo problema
en una sola iglesia la iglesia problemtica de Corinto. Se refiri al tema en forma despreciativa,
diciendo: Prefiero hablar cinco palabras con mi entendimiento, para ensear tambin a otros,
que diez mil palabras en lengua desconocida (1 Co. 14:19).
Cuando dice: Doy gracias a Dios que hablo en lenguas ms que todos vosotros (v.
18), slo est hablando en forma diplomtica (10:33). No estaba diciendo que hablaba con
mayor frecuencia en las slabas ininteligibles a las que haban recurrido ellos. Estaba
usando tacto, y diciendo que por su habilidad de hablar en varios idiomas estaba
hablando con mayor frecuencia en esos idiomas de lo que ellos lo estaban en slabas
ininteligibles. El uso de esos otros idiomas aprendidos lo llevaba a cabo fuera de la iglesia,
quiz al comunicarse con la gente en las ciudades que visitaba.

56
3

Implica esto cuando dice: Doy gracias a Dios porque hablo en lenguas ms que todos
vosotros; sin embargo, en la iglesia prefiero hablar cinco palabras con mi entendimiento [con
sentido, usando su propio idioma], para instruir tambin a otros, antes que diez mil palabras
en lenguas (14:18-19, LBdlA).
La Biblia declara que el amor es ms importante que el mejor de los dones espirituales, y
la esencia de las Escrituras es el amor cristiano (1 Co. 12:31C13:13).
Estas son, pues, varias bases por las que el Movimiento de Santidad no simpatiza
con ese fenmeno tan interesante pero divisivo del siglo XX, el hablar en lenguas en
xtasis y sin el mismo (en el neopentecostalismo).
Repetimos, seguramente las personas que pertenecen a ese movimiento son creyentes
bien intencionados. Y son personas para quienes la fe no es simplemente un asunto marginal,
sino de mucho significado para ellas. Su gran crecimiento se debe sin duda a su deseo profundo
de servir a Dios, a su apelacin en gran parte a personas ordinarias, y a su hincapi en la
expresin emocional, e incluso fsica y audible, en los cultos de adoracin.
El bautismo con el Espritu Santo es otro aspecto de la doctrina de la entera
santificacin que apenas tocamos en este captulo. Ahora enfocaremos nuestra atencin a
estudiarlo y le dedicaremos todo un captulo, en parte porque este aspecto de la doctrina ha
estado en el centro de la controversia en aos recientes.

Notas bibliogrficas
1. Obsrvese la traduccin de Flp. 3:15 en LBdlA en su nota al margen, como
Amaduros@. Adems, H, Orton Wiley, en su Epstola a los Hebreos (Kansas City: Casa
Nazarena de Publicaciones), 203
???????????, sugiere que los hoi teleioi, los perfectos, son personas maduras Cno en el sentido
de riqueza espiritual que resulta del crecimiento, sino en el sentido de que a los 21 aos de edad
una persona es madura por haber llegado a la edad adulta plena.
2. J. A. Wood, Perfect Love (El Amor Perfect, CNP), ed. rev. (Pasadena, CA: John A.
Wood, 1880), 197.
3.

Beverly Carradine, The Second Blessing in Symbol

56
3
(Louisville, KY: Picket Publishing Co., 1896), 21.
4. Frederick Dale Bruner, A Theology of the Holy Spirit

56
3

(Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 1970), 37.

5. Wynkoop, A Theology of Love, 9.
6. Ibid., 10.
7. Ibid., 16.
8. Ibid., 21.
9. Ibid. Tanto siente Wynkoop que est en acuerdo con Juan Wesley que al terminar yo
de leer recientemente su libro qued con la impresin de que quiz en ninguna ocasin en este
libro adscribe falta alguna al fundador del metodismo en ningn aspecto de la doctrina.
10.
11.

Ibid., 9.
Ibid.

12. Vase Sren Kierkegaard, Purity of Heart Is to Will One Thing: Spiritual
Preparation for the Feast of Confession, trad. Douglas V. Steere (Nueva York: Harper and
Brothers, 1958).
13.

Vase Metz, Studies in Biblical Holiness, 112.

14. Vase la obra de W. E. Boardman, The Higher Christian Life (Boston: Henry
Hoyt, 1871).
15. Vase la obra de Henry Brockett, Scriptural Freedom from Sin (Kansas City:
Nazarene Publishing House, 1941).
16. Vase la obra de Hannah Whitall Smith, El Secreto de la Vida Cristiana Feliz
(Kansas City: Casa Nazarena de Publicaciones). Esta obra clsica, el libro de santidad ms
ampliamente usado, tiene que leerse cuidadosamente para descubrir que el Asecreto@ es la
experiencia de la entera santificacin.
17. Este es claramente un producto britnico del Movimiento de Santidad de Estados
Unidos que se inici a fines del siglo pasado, con frecuencia sin auspicio del metodismo, sino
reformado. Frederick Bruner dice que Acuando naci en Estados Unidos a travs de la
actividad de Finner, Asa Mahan, Walter Palmer y esposa... y otros, el movimiento de santidad
se exendi hasta Inglaterra, donde naci la Convencin Keswick en 1875". Bruner, A Theology
of the Holy Spirit, 44.
18. Un comit traductor inicial, dirigido por Merrill C. Tenney haba traducido
amemptos como Asin tacha@ en 1 Ts. 5:23, y el autor de este libro us tratados lexicogrficos,
as como el contexto de la vida futura de Judas 24, para convencer al comit de que votara en
favor de cambiar Asin tacha@ por Airreprochables@ o Airreprensibles@. La frase Asin tacha@
de Judas 24 se traduce de amomous (en lugar de amemptous de 1 Ts. 3:13). Tambin se puede
traducir Airreprensible@, como traduce LBdlA. Pero el contexto de la vida futura del pasaje de
Judas particularmente se presta para traducirla como Asin tacha@. Podemos ser irreprensibles en
esta vida, Asin tacha@ o falta slo en la vida futura.

56
3

19. Vase la obra de Paul M. Bassett y William M. Greathouse, Los Fundamentos

Histricos, vol. II de Explorando la

56
3

Santidad Cristiana (Kansas City: Casa Nazarena de Publicaciones, 1988).

20. Melvin Dieter, et. al., Five Views on Sanctification
(Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1987), 18.
21. Wynkoop, A Theology of Love, 20.
22. Ibid.
23. El fuego se usa en ocasiones como smbolo bblico de limpieza, en lugar de
juicio. Si se desea ms apoyo detallado para este punto de vista, vase la obra de Willard
Taylor, AThe Baptism with the Holy Spirit: Promise of Grace or Judgement?@
Wesleyan Theological Journal 12 (Primavera de 1977): 16-25 (citado de aqu en
adelante como WTJ).
24. Vase la obra de George Allen Turner, The More Excellent Way, 22. Turner cita a
Rudolph Otto en su obra The Idea of the Holy (Londres: Oxford University Press, 1923), 6, 25.
A. C. Knudson, en su obra Religious Teaching of the Old Testament, ofrece apoyo sustancial para
este punto de vista, aunque l y otros necesitan ser estudiados por los evanglicos con la
comprensin de que trabajan bajo el punto de vista de la Hiptesis Documental.
25.

Turner, The More Excellent Way, 22.

26. Edward F. Walker, Sanctify Them, rev. por J. Kenneth Grider (Kansas City: Beacon
Hill Press of Kansas City, 1968), 2021. En este libro, en esta relacin, tambin leemos: ALa Biblia usa santifcalos en sentido de
santificar, honrar, glorificar, pero ese no es el significado del pasaje bajo estudio en este librito
(Jn. 17:17)@. Los pasajes en los que se usa santificar en el sentido de reverenciar son Is. 5:16;
29:23; y Ez. 36:23.
27.
28.

Wesley, La Perfeccin Cristiana, 84?????????.

Wood, El Amor Perfecto, 34 ??????????.

29. Turner, The Vision Which Transforms, 238; J. Glenn Gould, The Whole Counsel of
God (Kansas City: Beacon Hill Press, 1945), 56; W. T. Purkiser, Sanctification and Its Synonims:
Studies in the Biblical Theology of Holiness (Kansas City: Beacon Hill Press, 1961), 43; Richard
S. Taylor, Explorando la Santidad Cristiana, vol. III, 161-163???????????; y S. S. White,
Eradication Defined, Explained, Authenticated (Kansas City: Beacon Hill Press, 1954).
30. Vase la obra de H. Orton Wiley, La Epstola a los Hebreos (Kansas City:
Casa Nazarena de Publicaciones, 1997), 203????????????.
31.

Turner, The Vision Which Transforms, 312-313, 259.

56
3
32. Vase la obra de Timothy L. Smith, Revivalism and Social Reform Iglesia del
Nazareno Mid-Nineteenth Century America (Nueva York: Abingdon Press, 1957).
33.

Vase el libro de Donald Dayton, Discovering an

56
3

Evangelical Heritage (Nueva York: Harper and Row, 1976).

34. La Misin de Santidad Internacional de Inglaterra fue uno de esos grupos. Al autor
de este libro, mientras estudiaba y enseaba en Escocia (1950-1952), le pidi el superintendente
general en jurisdiccin de la Iglesia del Nazareno, Dr. Hardy C. Powers, que investigara por qu
esa denominacin deseaba unirse a la Iglesia del Nazareno Cen la investigacin se comenz a
destacar un oneroso programa de misiones mundiales. Ese mismo factor influy en la unin de la
Misin Pentecostal en 1915, y la Iglesia de Santidad El Calvario, de Inglaterra, en 1955.
35. Varias referencias al Asello@ en el Nuevo Testamento no se relacionan con la
entera santificacin. En Apocalipsis se registran 16 de ellas. Otras en 1 Co. 9:2 y 2 Ti. 2:19.
36. J. H. Moulton, A Grammar of the New Testament Greek, vol. I: Prolegomena
(Edinburgh: T. and T. Clark, 1906), 109.
37. A. T. Robertson y W. H. Davis, A New Short Grammar of the Greek New
Testament (Nueva York: Richard S. Smith, 1931), 295.
38.

Ibid.

39. Las fuentes tiles para refinar la posicin de este escritor previamente asumidas en
Entera Santificacin, sobre el significado del tiempo aoristo en el carcter instantneo de la
entera santificacin, son (1) Randy Maddox, AThe Use of the Aorist Tense in Holiness
Exegesis@, WTJ 16, (Otoo de 1981): 106-108; y (2) monografa de junio de 1988, AThe
Instantaneousness of Entire Sanctification...@, por Andy Johnson, uno de mis estudiantes.
40.
41.
42.
43.
44.
45.
46.

Wesley, La Perfeccin Cristiana, 61????????.

Ibid., 62.??????
Ibid., 90.??????
Wesley, Obras 8:279.
Wynkoop, A Theology of Love, 109.
Turner, The Vision Which Transforms, 156.
Wesley, Works 12:130, he agregado lo que va en cursiva.

47. Adam Clarke, Entire Sanctification (Louisville, Ky.: Pentecostal Publishing

Co., s. f.), 38.
48.

Ibid.

49. Mildred Wynkoop es la principal excepcin. Ella cree que se trata de una crisis,
cuando escribe: AEl segundo >momento= es un cambio de rumbo crucial, a medio camino, que
>asegura= la brjula rumbo a la Estrella de la Maana@ (A Theology of Love, 347). Tambin
dice: ACualquier cosa que sea el pecado, la salvacin Cser digno de DiosC sera la destruccin
de la semilla del pecado, aqu y ahora, donde es una realidad@ (153). Y agrega: AEl

56
3
wesleyanismo ha estado convencido de que es apropiado en cierta forma, hablar de una segunda
crisis en relacin con la

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3

santificacin@ (338). Y sobre la santificacin, dice: ATiene en s misma elementos de crisis y

proceso@ (306). Con todo, Wynkoop ensea, como Wesley, que la santificacin es tambin un
proceso gradual: ALa santificacin integra totalmente en la voluntad de Dios cada elemento de
la personalidad@ (201).Tambin ella considera la santificacin como Alimpieza y a la vez
discipulado@ (306). Este tipo de santificacin necesariamente tendra que ser gradual. Ella
aclara que es gradual cuando dice: ALa santificacin es el >brote= de la justificacin@ (201).
50. J. A. Wood, El Amor Perfecto, 75????????????.
51. Ibid., 76.????????
52. Ibid., 55.???????
53. Ibid.?????????
54. Wood, El Amor Perfecto, 92.????????????????
55.

Daniel Steele, Milestone Papers (Nueva York: Eaton and Mains, 1878), 65-66.

56.

C. W. Ruth, Entire Sanctification (Kansas City: Nazarene Publishing House, 1939),

57.
58.

Walker, Sanctify Them, 55.

Ibid., 56.

59.

Thomas Cook, New Testament Holiness (Salem, Ohio: Schmul Publishers, 1978),

60.
61.

Ibid.
Ibid., 42.

17-18.

43.

62. Ibid., 46. Algunas cosas, dice Cook, no lo ubican necesariamente en oposicin a la
santificacin gradual. Por ejemplo, escribe: ANo queremos decir instantneo en el mismo
sentido de un relmpago, o una explosin de plvora, sino en el sentido en que la muerte es
instantnea. >Un hombre puede estarse muriendo por largo tiempo, pero llega el momento en
que muere@ (ibid., 40).
63. Stephen S. White, Five Cardinal Elements in the Doctrine of Entire Sanctification
(Kansas City: Beacon Hill Press, 1948), 29.
64.
65.
66.
67.
68.
69.
70.
71.
72.
73.

Ibid.
Ibid, 90.
Ibid.
Ibid., 27-28.
Ibid., 28.
Ibid.
Ibid., 31.
Ibid.
White, Eradication, 74.
Wiley, Christian Theology 2:446.

56
3
74.
75.

Ibid.
Richard S. Taylor, Cmo Predicar la Santidad (Kansas

56
3

City: Casa Nazarena de Publicaciones, 1996), 55.????????????

76. Ibid.
77. Ibid.
78. W. T. Purkiser, Richard S. Taylor y Willard H. Taylor, Dios, Hombre y Salvacin
(Kansas City: Casa Nazarena de Publicaciones, s. f.), 493.
79.
80.

Ibid., 492.
Ibid., 494.

81.

W. T. Purkiser, Conceptos en Conflicto Sobre la Santidad

(Kansas City: Casa Nazarena de Publicaciones, )fecha?), 30-31.???????????

82.
83.

Ibid., 31.
Ibid.

84. Vase puntos de vista contrarios en la obta de H. Ray Dunning:

ASanctificationCCeremony vs. Ethics@, The Preacher=s Magazine, otoo de 1979, 10-12;
Richard S. Taylor, Explorando la Santidad Cristiana, vol. III, 179-182???????; y Grider,
Entera Santificacin, 116-117.??????????
85. Vase la seccin de este captulo titulada ALos Fundamentos
Bblicos@, ?????pgs.????
86. Naturalmente recomiendo el libro escrito por este autor, Entera Santificacin. Entre
otros recomendara los volmenes I al III de Explorando la Santidad Cristiana Cel segundo
volumen, sobre la historia de la doctrina, deber leerse quiz despus. El libro de Harry E.
Jessop, Foundations of Doctrine in Scripture and Experience (Chicago: Chicago Evangelistic
Institute, 1938) tambin sera til, junto con el de Samuel Logan Brengle, Ahelps to Holiness
(Londres: Salvationist Publishing and Supplies, 1896). El libro de Charles Ewing Brown,
Meaning of Sanctification (Anderson, Ind.: Warner Press, 1945), y el de Stephen S. White,
Five Cardinal Elements in the Doctrine of Entire Sanctification, as como el de Wesley, La
Perfeccin Cristiana.
87. La evidencia en cuanto a manuscritos para otra referencia a la fe como medio para
obtener la segunda obra de gracia es suficiente como se incluye en la traduccin de Ro. 5:2 de
Lbdla.
88. Juan Wesley, The Letters of the Rev. John Wesley, ed. John Telford (Londres:
Epworth press, 1941), 3:213.
89.
90.

Vase Wesley, Works 5:133-134.

Cook, New Testament Holiness, 16.

56
3

91.
1882), 30.

Asa Mahan, The Baptism of the Holy Ghost (Nueva York: W. C. Palmer, Editor,

92. Wood, El Amor Perfecto, 130.?????????????

93. C. W. Ruth, Bible Readings on the Second Blessing
(Salem, Mass.: Convention Book Store, 1905), 61.
94. Wesley, La Perfeccin Cristiana, 61.????????? Cuestiono

56
3

a Wesley en este punto, porque ser justificado cambia nuestro destino eterno, y porque en este
momento pasamos de muerte a vida, y porque entonces somos hechos hijos de Dios por
adopcin. Incluso el poder del pecado innato sobre nosotros, p. ej., la esclavitud al pecado
original, es quebrantado en la justificacin. En la entera santificacin el pecado original es
eliminado.
95. Wiley, Christian Theology, 2:135.
96. Schweitzer, TDNT 7:135.
97. Juan Wesley, ADel Pecado en los Creyentes@, Sermones, vol. I (Kansas City: Casa
Nazarena de Publicaciones, s. f.), 190.
98. Ibid.
99. El Espritu Santo mora en los creyentes, de acuerdo con Glt. 5:17, junto con la
sarx; pero el incrdulo, lejos de la gracia preveniente, est muerto para Dios, debido a la
carnalidad. El pecado original no es ni siquiera parcialmente limpio en la regeneracin, y, con
todo, sus efectos en un creyente no son tan graves como en el incrdulo.
100. Por ejemplo, Hills, Fundamental Christian Theology 1:356-364; White,
Essential Christian Beliefs, 27-32.
101.

Vase la discusin sobre el pecado original en el captulo 10.

102. Algunas opiniones de autoridad calculan, sin embargo, un porcentaje tan alto
como de 10 a 15 por ciento. Vase la obra de Norman Pittenger, AA Theological Approach to
Understanding Homosexuality@, Religion in Life 43 (Invierno de 1974): 441.
103. Otra diferencia importante entre los neopentecostales y los pentecostales radica en
la prctica del xtasis. Los pentecostales tradicionalmente alaban a Dios en forma repetida hasta
que logran un estado de xtasis, en el que comienzan a hablar en lenguas. A esta prctica se le ha
llamado expresin exttica. Los neopentecostales no necesitan tal xtasis. Bien pueden llegar a
una casa, muy agitados por haber estado jugando, sentarse a la mesa, y sencillamente decidir que
darn gracias a Dios por los alimentos en lenguas en lugar de usar su idioma comn.

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3

16
La Segunda Obra de Gracia:
El Bautismo de Cristo con el Espritu
Las denominaciones y organizaciones auxiliares de la iglesia dentro del Movimiento
Wesleyano de Santidad ensean que la entera santificacin se recibe a travs del bautismo
con el Espritu Santo. La Asociacin Cristiana de Santidad ensea: La entera santificacin es
una experiencia de crisis subsecuente a la conversin que resulta en un corazn limpio de
todo pecado y lleno [sinnimo de bautizado] con el Espritu Santo. La Sociedad Teolgica
Wesleyana ensea similarmente que adems del nuevo nacimiento hay una obra de Dios
subsecuente en el alma, una crisis, por la fe, por la que el corazn es limpio de todo pecado y
lleno [bautizado, Mt. 3:11; Hch. 1:4-5; 2:4] con el Espritu Santo.1
Los padres de la iglesia de los primeros siglos de la era cristiana, tanto de oriente como de
occidente, ensearon que la entera santificacin se efecta por el bautismo de Cristo con
el Espritu Santo. Paul M. Bassett2 lo ha demostrado en sus amplias investigaciones al
respecto. Bassett muestra con mayor cuidado que cualquier otra investigacin previa que los
padres en general, tanto los de oriente que escribieron en griego como los de occidente en
latn, ensearon que la entera santificacin se recibe mediante el bautismo con el Espritu
Santo.
En el calvinismo por lo general se ensea que el bautismo con el Espritu Santo ocurre al
momento de nuestra justificacin, y la enseanza de Juan Wesley era semejante. Estudiaremos
entonces la posicin de James Dunn como tpica del calvinismo seguida por el punto de vista
similar de Robert Lyon, erudito wesleyano de santidad. Finalmente demostraremos que la
enseanza del Movimiento de Santidad es la bblica.
El Punto de Vista Calvinista de Dunn
Dos libros de reciente publicacin de autores calvinistas eruditos asumen el punto de vista de que
el Pentecosts es inicial que efecta lo que los wesleyanos llamaran la primera obra de gracia.
Frederick Dale Bruner, en su Theology of the Holy Spirit, dice: Los apstoles consideraban el
Pentecosts como la fecha de su conversin.3
El otro libro de importancia que sustenta este punto de vista es el que escribi James D. G. Dunn,
Baptism in the Holy Spirit.4 Presenta argumentos en favor de asociar el Pentecosts con la
regeneracin no con una segunda obra de gracia.
Conclusiones Generales de Dunn. Dunn dice que quienes sustentan el punto de vista del
Pentecosts como subsecuente a la regeneracin emplean ms el Evangelio Segn San
Juan que otro libro. Incluso dice: El autor del cuarto Evangelio pudo haber credo que
el bautismo en el Espritu de los apstoles fue distinto de su regeneracin y
subsecuente a la misma.5

56
3

Aun cuando Dunn admite que Jn. 3:5, versculo relacionado con el bautismo en agua,
quiz apoye el punto de vista del Pentecosts como segunda obra de gracia, 6 personalmente
considera el Pentecosts como productor de la conversin: No fue sino hasta el Pentecosts que
los 120 se convirtieron en cristianos.7 Dice, adems: Convertirse en cristiano, entonces, equivale
a recibir el Espritu de Cristo. Los que los pentecostales [y los intrpretes de santidad] tratan de
separar en dos obras de gracia es en realidad un solo acto divino.8
Segn Dunn, el Pentecosts, no la encarnacin ni la muerte y resurreccin de Cristo,
inici la nueva dispensacin:
En verdad, para los cristianos de la iglesia primitiva el don del Espritu
constituy la diferencia decisiva que marc el fin de la antigua dispensacin y el
inicio de la nueva (Mc. 1:8; Jn. 7:39; Hch. 2:17, 33; 19:2; Ro. 8:9; 2 Co. 3:3, 6:8;
Heb. 6:4). Los postreros das no comenzaron para los discpulos sino hasta el
Pentecosts (Hch. 2:17). Slo hasta entonces entraron en la dispensacin
distintivamente cristiana y en la experiencia distintivamente cristiana del
Espritu.9
El Punto de Vista de Dunn en lo Relacionado con Pablo.
Mientras que nosotros, los que pertenecemos al Movimiento de Santidad por lo general
intrepretamos que Pablo se convirti en el camino a Damasco y fue lleno o bautizado con el
Espritu Santo tres das despus en Damasco, Dunn interpreta que la conversin de Pablo ocurri
tiempo despus: La conversin de Pablo se llev a cabo cuando le llam Seor a Jess, fue lleno
del Espritu y sus pecados fueron lavados; entonces, slo entonces, se le puede llamar cristiano.10
Dunn cree, adems, que Hch. 22:16 muestra que Pablo no se convirti en el camino a
Damasco, sino despus, cuando Ananas lo visit. Con todo, de seguro significa que Pablo debi
de haberse bautizado para simbolizar y dramatizar y dar testimonio del lavamiento de sus
pecados que le haba ocurrido tres das antes.
Dunn sostiene un punto de vista diferente: De acuerdo con Ananas Pablo todava tena
que tomar el paso que asegurara su dedicacin y perdn. No tenemos registro alguno de que
Pablo haya tomado ese paso decisivo antes de su bautismo; pero s tenemos la narracin de
Ananas exhortndolo a tomar ese paso el lavamiento de sus pecados por invocar el nombre del
Seor Jess (2:21; 9:14, 21; Ro. 10:13-14).11

56
3

El Punto de Vista de Dunn Acerca de Cornelio.

Aun cuando entiendo que Cornelio ya se haba convertido cuando Pedro lo visit, y antes el
Espritu Santo cay sobre todos los que oan el discurso Hch. 10:44), Dunn dice que Cornelio se
convirti slo cuando se derramara el don del Espritu Santo (v. 45). Dunn escribe: Aqu, al
fin, entonces, el bautismo en el Espritu es el acto de Dios de aceptacin, de perdn, de
limpieza y salvacin, y no algo aparte de o ms all de lo que convirti a Cornelio en
cristiano.12
El Punto de Vista de Dunn Sobre los Samaritanos.
Puesto que Dunn cree que el don de Dios del Espritu es lo que convierte al ser humano en
cristiano, y, en ltima instancia, nada ms, 13 se enfrenta a un problema especial al interpretar lo
que le ocurri al pueblo de Samaria de acuerdo con la narracin de Hechos 8. Segn Lucas,
despus que Felipe les predicaba a Cristo (v. 5), ellos Acreyeron y se bautizaban hombres y
mujeres (v. 12). La noticia lleg hasta Jerusaln, y Pedro y Juan, Auna vez llegados, oraron por
ellos para que recibieran el Espritu Santo@ (v. 15). Los apstoles les imponan las manos y
reciban el Espritu Santo (v. 17).
Dunn le llama adivinanza a todo esto, pero insiste en que no hubo conversiones en Samaria
antes de la llegada de Pedro y Juan y de que fueran bautizados con el Espritu: La verdadera
forma en que el Nuevo Testamento debe leer es: Debido a que el Espritu an no haba
descendido sobre ellos las condiciones no se haban dado an [para la conversin]. Por ello
Lucas le da mucha importancia al hecho de que los samaritanos recibieron el Espritu... (vv.
15-20).14
Dunn batalla un poco aqu y termina sugiriendo, sencillamente, que la dedicacin de los
samaritanos fue defectuosa, y que no se convirtieron sino hasta la llegada de los apstoles:
Acaso eran creyentes los samaritanos antes de la llegada de Pedro y Juan? Aparentemente
la predicacin de Felipe no fue diferente de la registrada en otras partes de Hechos. La
respuesta de los samaritanos aparentemente haba sido totalmente satisfactoria. Y su
bautismo fue cristiano plenamente. Sin embargo, por varias razones creemos no slo que
su respuesta y dedicacin fueron defectuosas, sino tambin que Lucas tuvo la intencin
de que los lectores lo supieran.15
Punto de Vista de Dunn Sobre los Efesios. De nuevo, aun cuando los discpulos (Hch. 19:1)
en Efeso, que ya haban credo (v. 2), y que ya eran cristianos de seguro cuando Pablo los
visit, e incluso que ya haba venido sobre ellos el Espritu Santo (v. 6) como segunda
obra de gracia Dunn sostiene un punto de vista diferente: Los doce efesios son, por tanto,
ejemplos subsecuentes de personas que no estaban lejos del cristianismo, pero que no eran
cristianos todava porque les faltaba el factor vital el Espritu Santo.16

56
3

Dunn se ve forzado a decir: Es verdad que en Hechos la palabra mathetai por lo general
se traduce como cristianos, pero en 19:1 este uso es singular. 17 Y de acuerdo con Dunn, el
participio aoristo, pisteusantes, traducido como cuando cresteis, no se usa aqu para expresar
accin que ocurre antes de la accin del verbo principal. Le llama un aoristo coincidental 18 que
expresa accin que ocurre al mismo tiempo de la accin del verbo principal, que es recibisteis.
Pero por qu el uso de un aoristo coincidental?, porque, para Dunn, de acuerdo con la doctrina de
Pablo el ser humano recibe el Espritu cuando cree.19 Mas aqu, obviamente la teologa determina
la exgesis.
El Punto de Vista Wesleyano de Lyon
En un artculo intitulado El Bautismo y el Bautismo del Espritu en el Nuevo
Testamento,20
Robert Lyon asume una posicin bsicamente idntica a la de James Dunn: de que
los bautismos con el Espritu Santo registrados en Hechos produjeron la primera obra de
gracia, no la segunda. (Lyon cree en dos obras de gracia como crea Juan Wesley).
Punto de Vista de Lyon Sobre la Experiencia Samaritana. Lyon dice que cuando los
samaritanos recibieron el Espritu Santo despus de la llegada de Pedro y Juan, esa fue la
culminacin de su conversin.21 Aunque admite que esta es la ms difcil de todas las narraciones
en Hechos, finalmente dice: De una cosa estamos seguros, de que, cuando... ellos recibieron el
Espritu Santo esa fue su primera experiencia del Espritu y no se les puede contar como la
segunda experiencia.22
Punto de Vista de Lyon Sobre la Conversin de Pablo. De nuevo, Lyon dice que la visita
de Ananas a Pablo representa la culminacin de la conversin de ste, momento en el que fue
lleno con el Espritu, es decir, recibi el Espritu. 23 Lyon est de acuerdo con James Dunn y Juan
Wesley24 en cuanto al momento de la conversin de Pablo.
Punto de Vista de Lyon Sobre Cornelio. Por lo dems, Lyon interpreta que Cornelio no
se convirti sino hasta que el Espritu Santo cay sobre l y los dems (Hch. 11:15). Muestra
que los tres verbos empleados para describir lo ocurrido a Cornelio: cay, derram y recibieron
son expresiones equivalentes, y las ltimas dos fueron empleadas para describir el evento del
Pentecosts.25 Lyon dice de esta y otra evidencia: Esto claramente iguala la experiencia de
Cornelio con lo ocurrido en el Pentecosts. Y fue ciertamente la conversin de Cornelio y su
incorporacin en el cuerpo de Cristo... Es el relato de un comienzo, no de una segunda
bendicin.26

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3

Punto de Vista de Lyon Sobre los Efesios. Lyon entiende, tambin, que los efesios se
convirtieron cuando, bajo la ayuda de Pablo, vino sobre ellos el Espritu Santo (Hch. 19:6). Aqu
surgen algunos problemas, admite, porque a estas personas ya se les llamaba discpulos y ya
haban credo. El escribe: Aunque no negamos que encontramos ambigedades aqu, lo que nos
parece ms bien que tenemos aqu es el relato de la conversin de discpulos de Juan el Bautista
o de un tipo de movimiento de preparacin similar que haban sido preparados anteriormente
para el evangelio.27
Punto de Vista de Juan Wesley
Juan Wesley ense que el bautismo con el Espritu Santo ocurre al tiempo de
nuestra justificacin.28
Sin embargo, el historiador Timothy L. Smith trata de mostrar que Wesley entenda
ms bien que el bautismo con el Espritu Santo produce la entera santificacin.
El punto de vista de Smith se public en dos artculos: uno en el Wesleyan Theological
Journal, How Juan Fletcher Became the Theologian of Wesleyan Perfectionism 1770-1776",29 y
el otro en Preacher=s Magazine, AThe Doctrine of the Sanctifying Spirit in John Wesley and
Juan Fletcher.30
Reinterpretacin de Timothy Smith. Smith dice que Wesley quiz precedi a Fletcher
en la interpretacin del Pentecosts como segunda obra de gracia: En sus primeros escritos
y predicacin, sin embargo, quiz Fletcher no haya enseado, como Wesley lo hizo despus de
1740, el segundo momento de la gracia santificadora, ni haya sostenido la experiencia de los
apstoles en el Pentecosts como modelo de la misma.31
De acuerdo con Smith, Wesley estuvo de acuerdo con la predicacin de Benson y
Fletcher de que los 120 discpulos de Cristo experimentaron la entera santificacin cuando
fueron llenos con el Espritu Santo en la maana del da de Pentecosts.32
Si se entiende, por otra parte, que Wesley consider como justificacin lo les ocurri en
ese da no est de acuerdo con el tenor de la larga historia de la enseanza de Wesley.33
Smith dice esto en respuesta a la aparente asociacin de Wesley del Pentecosts con la
justificacin, en una carta del 28 de diciembre de 1770, dirigida a Joseph Benson: Si ellos [los
estudiantes del Colegio Trevecca] quieren llamarle recibir el Espritu Santo, pueden hacerlo:
slo que la frase en ese sentido ni es bblica ni apropiada, porque todos recibieron el Espritu
Santo cuando fueron justificados.34

56
3

Smith le resta valor al significado obvio de la declaracin de Wesley, debido a otra carta escrita a
Benson siete das despus. En esa carta, Wesley no discute el Pentecosts, sino otro tema
totalmente diferente: Creo que quien ha sido perfeccionado en amor, o lleno con el Espritu
Santo, propiamente se le puede llamar padre.35
Puesto que este es quiz el nico lugar en el que Wesley parece igualar la experiencia de
ser perfeccionado en amor con ser lleno con el Espritu, y puesto que directamente contradice lo
que le escribi a Benson siete das antes, y puesto que se opone directamente a varios
comentarios de Wesley sobre Hechos en sus Explanatory Notes upon the New Testament,
interpreto Aperfeccionado en amor como la forma de Wesley de referirse a la entera
santificacin; y considero la frase lleno con el Espritu Santouna forma corts de referirse a la
entera santificacin en palabras que Benson (y Fletcher) podan usar. Suena como si hubiera
agregado, para aclarar, como usted y el Sr. Fletcher diran, llenos con el Espritu Santo.36
La Enseanza de Wesley en las Notas.
Smith cita muy poco los comentarios de Wesley en sus Explanatory Notes upon the New
Testament, y este es mi problema particular en cuanto al estudio de Smith. No toma en cuenta la
inflexible evidencia contraria en los comentarios de Wesley sobre los pasajes de Hechos en las
Notes.37
En esas notas sobre el texto de Hechos, Wesley sencillamente pasa por alto lo que seran buenas
oportunidades de relacionar pasajes con su doctrina de la perfeccin cristiana si en verdad la
comprendi en esta forma como lo afirma Smith. Los comentarios de Wesley sobre pasajes que
el Movimiento de Santidad ha considerado como relacionados con la perfeccin cristiana, pero
que los relaciona ms bien con la primera obra de gracia.
En Hch. 1:4-5 leemos: Y estando juntos, les orden [Jess]... esperad la promesa del Padre, la
cual osteis de m, porque Juan ciertamente bautiz con agua, pero vosotros seris bautizados con
el Espritu Santo dentro de no muchos das. 38 Wesley no comenta nada acerca de la promesa del
Padre. Su comentario sobre seris bautizados con el Espritu Santo, lo conecta con la
justificacin: Y lo mismo a todos los verdaderos creyentes, hasta el fin del mundo.
Smith dice que, para Wesley, el momento de recibir el Espritu Santo ocurre en la
conversin, pero ser bautizado con o lleno con el Espritu Santo ocurre en el momento de la
entera santificacin.
Esta declaracin no emana de los comentarios de Wesley sobre Hch. 1:4-5.
Es interesante que Wesley no hizo ningn comentario sobre Hch. 2:4: ATodos [los
120, en el Pentecosts] fueron llenos del Espritu Santo. Esta sera una omisin muy
extraa si considerara el ser lleno con el Espritu como recibir la entera santificacin.

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3

Comentando sobre Hch. 2:38 en donde Pedro dice que despus de arrepentirse, y
despus de ser bautizados en agua sus oyentes recibiran el don del Espritu Santo, Wesley dice
que el don del Espritu Santo significa, no entera santificacin, sino los constantes frutos de la fe,
incluso la justicia, y paz, y gozo en el Espritu Santo.
De igual manera, Wesley no relaciona Hechos 8:15 con la entera santificacin de los
samaritanos. Ms bien comenta vagamente sobre la frase el Espritu Santo. En sus dones
milagrosos, o sus gracias santificadoras [obsrvese el plural]? Probablemente en ambas.
Ms significativo an, Wesley implica que Pablo no se convirti en el camino a
Damasco, sino tres das despus cuando Ananas lo visit y le dijo: Hermano Saulo, el
Seor Jess... me ha enviado para que recibas la vista y seas lleno del Espritu Santo.39
Comentando sobre los tres das, Wesley exclama: Temporada muy importante!
Aparentemente estaba pasando por los dolores de parto del nuevo nacimiento. Lo nico que
implican las Notes aqu, es una carta escrita en 1758 al Rdo. Sr. Potter claramente. Wesley
escribe: No parece que haya sido una conversin repentina [de Pablo].40
Wesley contina: Despus de haber visto esto [la luz], qued ciego por tres das, Y,
probablemente, durante todo ese tiempo, Dios estaba obrando gradualmente en su corazn, hasta
que se levant y fue bautizado, fue hecho limpio de sus pecados, y fue lleno con el Espritu
Santo.41 Esta es una descripcin muy clara de la posicin de Wesley que la experiencia de
ser lleno con el Espritu Santo ocurre en la conversin.
Los comentarios de Wesley en sus Notes sobre Hch. 10:44 son de mucho significado:
El Espritu Santo cay sobre todos los que oan el discurso. Wesley dice: Ellos estaban
consagrados a Dios, como las primicias de los gentiles. Y Dios dio una evidencia clara y
satisfactoria de que los haba aceptado tanto a ellos como a los judos. La palabra aceptado es
otra forma de decir recibido en el favor o justificado.
Las notas de Wesley sobre Hch. 10:47 desaprueban la posicin de Smith de que,
para Wesley, recibir el Espritu se refiere a la conversin, mientras que ser bautizado con o
lleno con el Espritu se refiere a la entera santificacin, porque en comentarios sobre ese
versculo, Wesley usa indistintamente bautismo con el Espritu Santo y recibir el Espritu
Santo.
La Enseanza de Wesley a Travs de Himnos. Juan Wesley relacion claramente el
bautismo del Espritu de Cristo con la justificacin, no con la entera santificacin, en el
uso que daba a los himnos, por medio de los cuales tena la intencin plena de ensear la
doctrina cristiana.

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3

Slo uno de los 32 himnos pentecostales de su hermano Carlos, del himnario de ellos
ampliamente usado, Hymns of Petition and Thanksgiving for the Promise of the Father, o bien
Hymns for Whitsunday, se incluye en los 78 himnos seleccionados por Juan como de redencin
plena, es decir, de santidad, o entera santificacin.42
Por lo dems, el himno seleccionado contena ocho estrofas; y las nicas tres estrofas
expresamente escritas sobre el Pentecosts se omitieron del himno al usarlo Juan para la divisin
sobre la entera santificacin del himnario de 1780. Varios otros de los 32 himnos pentecostales se
usan en la coleccin de 1780, pero no se incluyen en la divisin de la redencin plena sobre
entera santificacin.
Ken Bible llev a cabo un estudio de esos dos himnarios, junto con otros de los hermanos
Wesley, y public su investigacin en el artculo: The Wesleys Hymns on Full Redemption and
Pentecost: a Brief Comparison.43
Bible concluye que Juan Wesley no entenda que la entera santificacin se recibe
mediante el bautismo con el Espritu Santo: Es obvio, sin embargo, que un cuidadoso
examen de sus himnos [Carlos y Juan] despierta graves duda sobre cualquier conexin
directa entre el Pentecosts y la redencin plena en su pensamiento.44
El Punto de Vista del Movimiento de
Santidad Estadounidense
No fue sino hasta la publicacin del libro A Theology of Love, de Wynkoop en 1971, y
el Wesleyan Theological Journal de 1979, que el Movimiento de Santidad Estadounidense,
siguiendo la direccin de los padres de la iglesia primitiva y de Juan Fletcher, haba enseado
casi universalmente que la entera santificacin se recibe por el bautismo con el Espritu
Santo.
Anticipacin en los Padres de la Iglesia Primitiva.
Como se mencion anteriormente, la investigacin de Paul Bassett muestra que los padres
orientales y los occidentales de los primeros siglos ensearon que la entera santificacin se
recibe por el bautismo con el Espritu Santo. Mostr que, de acuerdo con la enseanza
Catlica Romana, el bautismo en agua es un tipo de primera obra de gracia regeneradora,
y la confirmacin, cuando el Espritu Santo se recibe en forma especial, es una obra,
recibida instantneamente, de limpieza del pecado y a la vez de capacitacin con poder.
Bassett observa que, al principio, la confirmacin (que en aquel entonces no se le llamaba
as), ocurra durante el servicio de bautismo, pero subsecuente a ste; despus fue separada del
bautismo (por lo general de infantes) por varios aos (como al presente, en el catolicismo
romano).

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3
La recepcin del Espritu Santo era una segunda experiencia, subsecuente a la
regeneracin, que segn se entenda ocurra en el bautismo.
Bassett cita a Tertuliano para mostrar que el bautismo era seguido inmediatamente por la
uncin con aceite, la imposicin de las manos, y la invocacin del Espritu. Entonces, dijo
Tertuliano, sobre el cuerpo ya limpio y consagrado, desciende del Padre, el Espritu Santo.
Bassett comenta: Aqu queda claro, y de mucha importancia para comprender la doctrina de la
en, la distincin entre el acto del bautismo y el de recibir el Espritu Santo en su plenitud.45
Nuestro autor entonces dice que Cipriano, escribiendo en la siguiente generacin... seala el
mismo punto incluso con mayor claridad en algunas cartas.46 Entonces Bassett cita a
Cipriano diciendo: Aquellos que son bautizados en la iglesia son llevados ante los obispos
de la iglesia, luego, por medio de nuestras oraciones y la imposicin de nuestras manos,
reciben el Espritu Santo y son hechos perfectos por el sello del Seor.47
Bassett pregunta: Cun consciente estaba la iglesia primitiva de las implicaciones teolgicas, de
experiencia, de su liturgia bautismal? Acaso tena la intencin, por estas dos partes de la
liturgia, expresar dos obras de gracia ntimamente relacionadas pero teolgicamente distintas?
su respuesta: Ciertamente, su sensibilidad hacia los smbolos, compartida por las culturas que
los rodeaban, parece argumentar en ese sentido.48
Tertuliano y Cipriano fueron padres de la iglesia occidentales, pero el mismo tipo de
enseanza se desarroll en general en el oriente tambin.
Bassett escribe: Ireneo, quien era claramente un tradicionalista en asuntos como esos,
probablemente tambin comprendi el bautismo como expresin del carcter subsecuente e
instantneo en relacin con la venida del Espritu en plenitud sobre los que se bautizaban.49
Cita a Irineo diciendo: Por la efusin del Espritu, el ser humano se convierte en espiritual
y perfecto. Esto es lo que le da la imagen y semejanza de Dios.50
Sobre Clemente de Alejandra, Bassett escribe: Queda claro que esta perfeccin se recibe
instantneamente, y aparentemente es dada subsecuentemente a la regeneracin. 51
En cuanto a Orgenes, dice que no es injusto decir que consider la santificacin como
actividad distinta de la gracia divina es decir, distinta de la justificacin@.52 Entonces
Bassett agrega: Y la considera como dada al creyente en un momento distinto de aquel en que se
da la justificacin.53
Bassett cree que Gregorio de Nisa, quien escribi On Christian Perfection, es el que ms se
acerca a la doctrina de Wesley de la entera santificacin de entre todos los padres de la
iglesia orientales.54

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3

Sin embargo, escritos atribuidos a Macario el egipcio (posiblemente escritos por Gregorio de
Nisa) son incluso ms similares a la enseanza de Wesley, y aun ms que Wesley mismo a la
comprensin del Movimiento de Santidad sobre la entera santificacin.
En esos escritos se considera la entera santificacin como producto de la plenitud del
bautismo con el Espritu Santo.
Bassett cita a Macario diciendo que esta uncin [con aceite, despus del bautismo] era
aparentemente el punto en que se era lleno con el Espritu Santo, el momento de la entera
santificacin, litrgicamente expresado.55 Bassett contina: No importa cunto crecimiento en
la gracia le espere a uno en el futuro, aqu estaba la purificacin esencial del cristiano, su
perfeccin en justicia.56
Bassett tambin considera que l enseaba que mas all de la santificacin y la perfeccin
significada litrgicamente, existe una obra de gracia santificadora y perfeccionadora ms
completa y profunda.57
Esto elimina la entera santificacin del ritual, 58 que se hace, por supuesto, en el Movimiento de
Santidad.Rescataa una persona del pecado interno, llenndola con el Espritu Santo, 59 como dice
Macario y como ensea el Movimiento de Santidad.
Anticipaciones en Gran Bretaa. En Inglaterra, la enseanza del Movimiento de Santidad
Estadounidense sobre la entera santificacin, recibida mediante el bautismo con el
Espritu Santo ya se anticipaba desde tiempos de Juan Wesley.
Slo una ligera anticipacin se encuentra en Adam Clarke, el distinguido exgeta del metodismo
primitivo. Clarke aparentemente consideraba la relacin entre el Pentecosts y la entera
santificacin muy semejante a Juan Wesley, excepto por uno o dos pasajes aislados.
Leo Cox escribe: Adam Clarke... realz la obra de la entera santificacin como mayor
efusin del Espritu Santo.60 Sin duda alguna asoci la obra de purificacin de todo pecado con
el descendimiento pentecostal del Espritu Santo.61 Con todo, Clarke no hace ningn hincapi en
esta interpretacin. Sus comentarios en su Commentary sobre Hch. 2:1-8 y otros pasajes de
Hechos nunca asocian el bautismo con el Espritu Santo con la entera santificacin.
De hecho, Clarke claramente distancia el descendimiento del Espritu Santo sobre el pueblo
de Samaria de la santificacin. Dice que no fue para la santificacin de las almas de los
creyentes: ya la haban obtenido al creer en Cristo Jess.62
En su libro Entire Sanctification, Clarke no asocia la entera santificacin con el
bautismo con el Espritu Santo. En un ensayo, sin embargo, hace una referencia aislada al
Espritu Santo, pero no como tema central: Dios prometi su Santo Espritu para santificar y
limpiar el corazn, de manera que fuera destruido todo orgullo, ira, egosmo... y todo lo contrario
a su propia santidad. El es tambin el Espritu santificador y como tal condena a destruccin
completa toda la mente carnal.63

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3

Juan Fletcher, colaborador cercano de Wesley, en su largo tratado de la Perfeccin

Cristiana como el ltimo de sus Checks to Antinomianism, vincula el bautismo del Espritu
con la entera santificacin. Fletcher estuvo de acuerdo con Wesley sobre este tema. Trat de
probarle a Wesley la validez de asociar el bautismo con el Espritu Santo con la entera
santificacin, pero Wesley no se convenci. 64 El Movimiento de Santidad Estadounidense
aclarara esa enseanza.
Enseanza Previa al Movimiento de Santidad. Thomas Webb (1724-1796), capitn del ejrcito
britnico que se convirti bajo la predicacin del Sr. Wesley y lleg a ser predicador local, fue
uno de los progenitores de la enseanza del bautismo del Espritu. Fue estacionado en Nueva
York como en 1766, y se convirti en el primer apstol del metodismo en Amrica.
La siguiente cita de un sermn de Webb sobre el Da de Pentecosts contienen una
declaracin de su enseanza: Las palabras del texto fueron escritas por los apstoles despus
que haban experimentado el acto de justificacin. Pero, como ven, amigos mos, eso no fue
suficiente para ellos. Deben recibir el Espritu Santo despus de ello. De igual manera ustedes.
Deben ser santificados. Pero no lo son. Son slo cristianos en parte. No han recibido el
Espritu Santo. Lo s.65
La metodista britnica Hester Ann Rogers, cuya obra Memoirs and Letters circul
ampliamente entre el metodismo americano a principio de los aos 1800, relalta su lucha para
recibir la entera santificacin como sigue: Seor, clamo a ti, (que este sea el momento de mi
salvacin plena! Bautzame ahora mismo con el Espritu Santo y el fuego de amor puro: ahora
mismo crea en m, oh Dios, un corazn limpio, y renueva un espritu recto dentro de m=.
Entra ahora en tu templo, y echa fuera el pecado para siempre. Limpiame ahora mis
pensamientos, deseos e inclinaciones de mi corazn, y djame amarte perfectamente.66
Despus de esta cita, Allan Coppedge dice: Claramente en su pensamiento la experiencia
del bautismo con el Espritu Santo era idntico a la salvacin plena, y la amplia distribucin de
su historia slo hizo que los metodistas estadounidenses estuvieran ms dispuestos a ver una
ntima relacin entre los dos conceptos.67
Quiz lo ms importante de todo sea la amplia circulacin en Estados Unidos, en ese
tiempo, de la obra de Juan Fletcher Last Check, en la que ense la entera santificacin como
bautismo del Espritu pero sin extensa aclaracin.
Significativamente en ese tiempo, algunas personas extraas al metodismo
comenzaron a adoptar esta enseanza, incluyendo la Iglesia Presbieriana Cumberland,
formada en 1810

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3
Merrill Gaddis dice de ellos:
La predestinacin calvinista nunca antes fue hecha a un lado tan completamente como la
hicieron los evangelistas de esta denominacin, ni el estudiante de hoy puede detectar
alguna diferencia desde el punto de vista de la sicologa religiosa y los resultados morales
prcticos entre el bautismo del Paracleto de Cumberland y su capacitacin con poder por
un lado, y la segunda bendicin wesleyana o entera santificacin por el otro.68
Adems de los Cumberland, tambin los Presbiterianos de la Nueva Luz, organizados en la
misma regin en 1803, enseaban de esta manera.
El Movimiento de Santidad: Perodo Primitivo. El Movimiento de Santidad Estadounidense
comenz como por el ao 1835. En ese ao Phoebe Palmer recibi su entera santificacin y
comenz un ministerio laico que la convirti en una de las promotoras de la enseanza de
la santidad.
En 1835, tambin, se abri el Colegio Oberlin, en el que se educaron hombres y mujeres para el
ministerio de santidad, incluyendo su implementacin social. Asa Mahan fue el primer rector, y
Charles G. Finner su primer maestro de teologa sistemtica.
1.

La Estratgica Contribucin de Finney. Esta se public en artculos y cartas@ en el

Oberlin Evangelist y, en cierto grado, en su Systematic Theology.

En sus Letters to Ministers of the Gospel, publicada en el Oberlin Evangelist, escribe

claramente sobre el punto bajo discusin. En una carta dice: El bautismo del Espritu Santo
es... universalmente prometido... a los cristianos; y esta bendicin debe buscarse y recibirse
despus de la conversin. Dice que los nuevos convertidos deberan ser bautizados en la
muerte misma de Cristo... y resucitados a una vida de santidad en Cristo. Tambin dice:
Estoy profundamente preocupado de que no haya suficiente inters en dirigir a un
convertido hacia la bsqueda piadosa del bautismo con el Espritu Santo, despus que ha
credo. Y confiesa que su propia instruccin a los convertidos, en este sentido, ha sido muy
defectuosa.69
Finney ensea entera santificacin pentecostal muy claramente en estas cartas, pero su
Systematic Theology contiene muy poca enseanza de este tipo. En esa obra principal la
implica, pero no la aclara. Ensea que las promesas de santificacin fueron cumplidas por el
bautismo con el Espritu Santo en el Pentecosts. Al discutir la entera santificacin de los
creyentes, dice que para que una promesa de santificacin tenga alguna validez para nosotros,
debe adscribrsele algn tiempo... de modo que adoptemos una actitud de espera de su
cumplimiento... La promesa de Cristo a los apstoles respecto al descendimiento del Espritu
en el da del Pentecosts, puede ilustrar el significado.70

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3

En otra rea de Systematic Theology, todava bajo el tema de santificacin, Finney

implica, pero no lo dice expresamente, que la recepcin de la plenitud del Espritu es lo que nos
hace perfectos a diferencia de personajes del Antiguo Testamento: Ellos [los patriarcas] no
recibieron la luz y la gloria de la dispensacin cristiana, ni la plenitud del Espritu Santo. Y en la
Biblia se asegura que ellos sin nosotros, es decir, sin nuestros privilegios, no podan ser hechos
perfectos.71
2.

La Importancia de S. S. Smith. Stephen Sanford Smith (1797-1871 no fue muy

conocido, pero sobre la enseanza de que la entera santificacin es ocasionado por el
bautismo con el Espritu Santo fue muy estratgico.

S. S. Smith fue ministro congregacional que vivi en Massachusetts. Public un

artculo estratgico en Guide to Christian Perfection (enero, 1841) intitulado Power from
on High, basado en Lc. 24:49: Quedaos vosotros en la ciudad de Jerusaln hasta que seis
investidos de poder desde lo alto.
En este sermn Smith dice: Los 120 bautizados con el Espritu Santo en el da de
Pentecosts, previamente haban nacido de Dios.72 Y agrega: Evidentemente el don del
Espritu Santo al que se alude aqu [en Jn. 7:39] es el poder desde lo alto mencionado en
el texto, y como se evidencia no se trataba de la regeneracin.73
Sobre este don de poder dice: Era una medida y plenitud de la influencia divina
que transform el carcter moral total de los receptores.74
En una nota de pie Smith escribe: De las palabras de Cristo se hace evidente que el
bautismo con el Espritu Santo era un poder santificador, segn Juan 7:38 El que cree en m,
como dice la Escritura, de su interior brotarn ros de agua viva. Y en la misma nota de pie:
Pablo tambin nos asegura que este bautismo fue una influencia santificadora, y agrega que la
persona, por tanto, se convierte en un vaso santificado,75 y que todo poder y facultad de su alma
queda bajo sujecin a la voluntad de Dios. 76 Dice adems que el bautismo produce amor
perfecto.77
George Peck escribi abundantemente en el rea de la perfeccin cristiana, pero en
ninguna parte ofrece una amplia explicacin de la entera santificacin mediante el
bautismo con el Espritu Santo. Dentro de un artculo de 34 pginas, sin embargo, donde
discute cmo se debe obtenerla perfeccin cristiana, dice algo especfico sobre el asunto de
la entera santificacin del bautismo del Espritu: Es especialmente indicado como la obra
del Espritu Santo al llamrsele bautismo del Espritu Santo, santificacin del Espritu, etc.

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3

Este punto de vista de nuestros autores [se refiere a Fletcher y a otros metodistas] consiste
en que la obra es efectuada y sustentada por la agencia directa del Espritu de Dios sobre el
alma.78
El Obispo Hamline, metodista, escribi un extenso testimonio titulado Bautismo,
publicado en 1843 en el Ladies= Repository (del que era redactor), y lo volvi a publicar en
1846 en Guide to Holiness Cel nuevo nombre de Guide to Christian Perfection.
Escribi su testimonio en tercera persona y dedic varias pginas a una cuidadosa narracin de
su experiencia de entera santificacin, la cual dijo que haba ocurrido por el bautismo con el
Espritu Santo.
3. La Contribucin de Phoebe Palmer. Esta evangelista laica y escritora metodista,
a mediados del decenio 1850 consideraba la entera santificacin como producto del
bautismo con el Espritu Santo. En una carta a su hermana en 1859, le dijo que ella haba
enseado la capacitacin de poder, el bautismo pleno del Espritu Santo, como la necesidad
indispensable, o absoluta, de todos los discpulos de Jess. La contribucin de la Sra. Palmer a la
doctrina y experiencia de la entera santificacin en trminos generales fue mucho ms
significativa que su contribucin al tema especfico de que la segunda obra de gracia ocurre
mediante el bautismo del Espritu.
4.

Significado Estratgico de Asa Mahan. Asa Mahan public

The Baptism of the Holy Ghost en 1870, libro de suma importancia sobre este aspecto de la
doctrina de la entera santificacin.
Su objetivo principal en ese libro consisti en mostrar que el bautismo del Espritu
es una segunda obra de gracia. Subray la capacitacin con poder, pero ense, aunque
fuera escasamente, que el bautismo limpia de pecado.
Mahan crea, como muchos creen hoy, que recibimos el Espritu en la conversin,
pero no en su plenitud bautismal. Esta era la forma en que interpretaba 1 Co. 12:13, en
donde leemos: Porque por un solo Espritu fuimos todos bautizados en un cuerpo, tanto
judos como griegos, tanto esclavos como libres; y a todos se nos dio a beber de un mismo
Espritu. Entonces agrega: El Espritu Santo haba dado a los discpulos arrepentimiento
para vida y estaba con ellos como presencia santificadora, haba hecho un templo de sus
cuerpos, y los haba bautizado en un cuerpo antes del Pentecosts79

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3
5. La Limpieza, Segn J. A. Wood. J. A. Wood ense que la entera santificacin se
obra mediante el bautismo con el Espritu Santo y que es tambin capacitacin con poder.
Pero ms significativo aun, afirm que en ese momento se lleva a cabo nuestra limpieza de
pecado.
Wood escribi sobre el tiempo en que el alma es bautizada con el Espritu Santo, el
pecado es destruido totalmente, y el amor, puro, perfecto amor, invade todo el corazn. 80
Aparentemente en ese tiempo se estaban fortaleciendo las bases para la enseanza de que la
entera santificacin es producida mediante el bautismo con el Espritu Santo. Para 1885, casi era
universalmente aceptado en el Movimiento de Santidad.
A. M. Hills escribi acerca de esta enseanza en ese tiempo. Estamos ya preparados para dar una
definicin formal de la santificacin o santidad bblica, que probablemente aceptaran los 300
maestros y predicadores de la Asociacin Nacional de Santidad de Estados Unidos:
La entera santificacin es una segunda obra de gracia definida obrada mediante el
bautismo con el Espritu Santo en el corazn del creyente subsecuente a la
regeneracin, recibida instantneamente por fe, por la cual el corazn es limpio de
toda corrupcin y lleno del perfecto amor de Dios.81
Sobre esta definicin, John Peters observa: Esta definicin ejerca cierta fuerza semejante a la del
Credo de los Apstoles dentro del movimiento de santidad. Estaba limitada porque era la primera
formulacin de un tema especfico bajo controversia y fue eficaz en el sentido de que expuso lo
incierto y elimin el descontento. Esta era la fraseologa con la que se presentaba la doctrina, y
su fuerza radicaba en su intensidad.82
5.
Daniel Steele. Este fue el escritor del Movimiento de Santidad ms erudito y
respetado. Desde principios de la dcada de 1870 comenz a diseminar el concepto de que
el bautismo con el Espritu Santo produce la entera santificacin.
En su obra Love Enthroned, ense vigorosamente que el bautismo con el Espritu Santo
efecta una entera santificacin real, al estilo metodista: Es inevitable llegar a la conclusin
de que el bautismo del Espritu Santo incluye la extincin del pecado en el alma del
creyente y su parte negativa y menor, y la plenitud del amor invade su corazn como su
parte positiva y mayor; en otras palabras, incluye la entera santificacin y la perfeccin
cristiana.83
Para Steele, una de las pruebas especiales de que el bautismo del Espritu e Asinnimo de
entera santificacin radica en que la alusin incidental de Pedro en Hch. 15:8-9, de que el
Espritu Santo descendi sobre Cornelio y su familia en su oficio como Santificador, purific
por la fe sus corazones.84

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3

El Movimiento de Santidad: Perodo Intermedio. El perodo desde 1885, hasta los

exgetas y telogos de santidad que an viven o fallecidos recientemente, puede
considerarse como el perodo intermedio del Movimiento de Santidad.
1. Sus Caractersticas. Durante este perodo intermedio se us ampliamente el nombre
Pentecostal para describir la doctrina de la entera santificacin. El nombre se aplic a muchas de
las nuevas denominaciones que se estaban formando. Tambin se usaba en ttulos de
publicaciones peridicas. En las revistas de santidad era comn leer acerca de reuniones,
testimonios y grupos pentecostales dentro de las iglesias locales.
2. Sus Escritores. Phineas Bresee, fundador de la Iglesia del Nazareno en el oeste
de Estados Unidos, ense que el bautismo del Espritu efecta la entera santificacin. Ya
desde 1894, Bresee haba contribuido con un captulo intitulado Bautismo con el Espritu Santo
en un simposio redactado por William Nast con el ttulo The Double Cure.85 Bresee dijo: No es
necesario advertir que los das presentes son los del bautismo con el Espritu Santo. 86 Y agreg:
Este bautismo con el Espritu Santo le imparte poder al alma, 87 pero sigui ms all del
pensamiento sobre la capacitacin con poder para afirmar que tambin produce purificacin del
corazn. Esto dijo:
Purific sus corazones. Esta fue la declaracin de Pedro en el concilio de
Jerusaln, dicindoles cmo Dios los dirigi, y justific su visita a Cornelio, un
gentil, por el hecho de que el Espritu Santo cay sobre l y todos los que all
estaban congregados, como lo haba hecho en el principio, y no hizo ninguna
diferencia entre ellos purificando por la fe sus corazones declarando
evidentemente que el bautismo con el Espritu Santo purifica el corazn.88
Al ao siguiente Bresee fund la Iglesia del Nazareno denominacin que naci con el
bautismo con el Espritu Santo en sus labios.89
El discurso de Bresee a la Asamblea General Nazarena muestra cun significativa
era para l este aspecto de la doctrina:
Las llamas del Pentecosts en las que naci esta iglesia an no comienzan
a extinguirse... La santificacin de creyentes mediante el bautismo con el Espritu
Santo por nuestro Seor resucitado, dando poder para testificar de El, no ha
cesado... Aun existe entre nosotros en todas partes la profunda conviccin de que
la verdad dispensacional radica en que Jesucristo bautiza con el Espritu Santo,
limpiando, llenando y capacitando con poder... El resultado es que nuestro pueblo
vive, en su mayora, en la gloria del Pentecosts.90

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3

Hablando en esos mismos trmino, William McDonald dice: Si el bautismo del Espritu Santo
purific los corazones de los primeros discpulos de esa depravacin que persisti entre ellos y
en ellos, incluso despus que haban sido llamados, aceptados y comisionados por Jess,
entonces debe hacernos lo mismo a nosotros. El Pentecosts nos espera, como a ellos.91
Dougan Clark, cuquero, en su excelente libro The Theology of Holiness, tambin ensea en
forma similar:
Y Dios, que conoce los corazones, les dio testimonio, dndoles el Espritu Santo lo
mismo que a nosotros; y ninguna diferencia hizo entre nosotros y ellos, purificando por la
fe sus corazones. Evidentemente aqu el principal de los apstoles nos da a entender que
el don del Espritu Santo, y la purificacin de los corazones por la fe, son experiencias
coinstantneas e idnticas. Y si es as, el Espritu Santo, quien es una persona divina, y no
una simple influencia, debe ser el agente eficaz en la purificacin del corazn, es decir, El
mismo, por su divina energa, nos santifica por completo.92
Tpicamente A. M. Hills, al igual que el Movimiento de Santidad, comprenda que la
entera santificacin ocurre mediante el bautismo con el Espritu Santo.93
Adems de ensearla de muchas formas positivas, se lamentaba el descuido por parte las
denominaciones evanglicas principales en Estados Unidos, y agreg: La verdadera causa
de nuestra debilidad es: El descuido del Pentecosts. Los seguidores de Cristo han
cesado generalmente de refugiarse en la recmara secreta a buscar con oracin
importuna el BAUTISMO CON EL ESPRITU SANTO.94
Tambin deplor el descuido de las organizaciones Oberlin-Keswick de la enseanza de
limpieza, diciendo: Existe cierto tipo de maestros religiosos que sublimizan el
Pentecosts, pero menosprecian la experiencia. Impulsan el bautismo con el Espritu
Santo, pero niegan su eficacia para limpiar el corazn del pecado innato.95
Tambin E. P. Ellyson asociaba el Pentecosts con la entera santificacin: La expiacin
ha provisto una experiencia subsecuente en la que existe limpieza total del estado de pecado.
Esa limpieza forma parte de la obra del bautismo con el Espritu Santo.96
El telogo principal del Movimiento de Santidad, H. Orton Wiley, explica: El
bautismo con el Espritu Santo... debe considerarse bajo un aspecto doble; primero,
como muerte a la naturaleza carnal; y segundo, como la plenitud de vida en el
Espritu.97
Y agrega: Puesto que la entera santificacin es efectuada por el bautismo con el
Espritu Santo, de igual manera tiene un doble aspecto la limpieza del pecado y la
devocin total a Dios.98

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3

En su Systematic Theology, de 1,468 pginas, Wiley dedica menos de una pgina al bautismo con
el Espritu Santo, bajo un encabezado con el mismo ttulo. Sin embargo, ensea con frecuencia la
entera santificacin por el bautismo del Espritu en otras partes de su obra.
Por ejemplo: Nada puede ser ms evidente que la verdad de que el bautismo con el Espritu
Santo efecta una limpieza interna y espiritual que es ms profunda que el bautismo de
Juan. Uno era para la remisin de pecados, mientras que la otra para la expulsin del
principio de pecado.99
Dedic muchos editoriales a este tema a principio de los aos 30 como redactor del Herald of
Holiness (El Heraldo de Santidad).
S. S. White escribi ampliamente sobre ese tema. Deca que la entera santificacin y el
bautismo del Espritu son simultneos idnticos en tiempo, pero no necesariamente en
significado.100 Y escribi: La causa eficaz [referencia a Aristteles, ya que White era tanto
filsofo como telogo] de la entera santificacin es el bautismo de Jess con el Espritu
Santo.101
White consideraba a Cornelio como una persona salva (Hch. 10:2, 22), quien despus recibi
el bautismo con el Espritu Santo (v. 44). Y relacion aquel Pentecosts de Cesarea con la
limpieza de pecado, explicando: Cuando el Espritu Santo cay sobre Cornelio, su corazn fue
purificado o santificado 15:8. 102
Acerca de la oracin sumopontificial de Cristo en Juan 17, escribi: El Pentecosts como
se describe en Hechos 2 es la respuesta a la gran oracin sumopontificial de Jess por la
santificacin de sus discpulos (Jn. 17). Si ese no fuera el caso, no tendramos razn de
creer que la oracin de Cristo fue contestada en alguna ocasin.103
Charles Ewing Brown, erudito de la Iglesia de Dios (Anderson, Indiana), en el
libro he Meaning of Sanctification, dedica un captulo al bautismo con el Espritu Santo.
Hablando de los diversos Pentecosteses en Hechos, Brown escribe: En cada uno de esos casos
existe razonable evidencia de que las personas as bautizadas con el Espritu Santo fueron
seriamente convertidos eran creyentes regenerados verdaderamente.104
Brown (a diferencia de muchos otros) est consciente de que los primeros telogos wesleyanos
se desviaron... de modo que no le dieron la importancia apropiada al bautismo con el Espritu
Santo.105 Y agrega: Tenan la tendencia de interpretar la santificacin como experiencia de
crisis, ciertamente, pero usaron la mayora de sus textos de otras partes del Nuevo
Testamento.106 Brown dijo que la descripcin bblica de ese bautismo con el Espritu
Santo la presenta especficamente como purificacin del corazn.107 Aqu est pensando
especialmente en Hch. 15:8-9.

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3

El Movimiento de Santidad: Perodo Reciente.

Varios factores caracterizan el Movimiento de Santidad en el perodo reciente. Uno de
ellos consiste en que estamos disfrutando de mejor investigacin de eruditos, y la literatura es
ms sustancial. La literatura no slo es ms erudita sino tambin mucho ms bblica incluso
exegticamente bblica.
Algunos de los escritores wesleyanos de santidad ms significativos del perodo
reciente tienen la tendencia de preferir a Juan Wesley por sobre los del Movimiento de
Santidad en cuanto al tema de si el bautismo con el Espritu Santo efecta la entera
santificacin.
Mildred Wynkoop es una de ellas. En su extensa Theology of Love nunca relaciona el
bautismo con el Espritu Santo con la entera santificacin, e incluso hace algunas
declaraciones derogatorias sobre esa relacin.
Sobre el Pentecosts y la oracin en la que Jess pidi la santificacin de los
discpulos en Jn. 17:17, escribi: Aunque en teologa se tienen la tendencia de relacionarlos,
es interesante observar que en cuanto a algn pasaje bblico especfico se refiere, la
experiencia pentecostal no puede ser una respuesta a la oracin de Jess en Juan 17".108
Y contina: De hecho, la santificacin como tal, nunca se identifica directamente con
la venida del Espritu en ese da.109
La enseanza wesleyana de santidad ms reciente, sin embargo, ha consistido en que
el bautismo del Espritu produce la segunda obra de gracia. Esta es la enseanza, por
ejemplo, de George A. Turner, W. T. Purkiser, Richard S. Taylor, y Donald Metz, cuyos puntos
de vista trataremos ms adelante.
George A. Turner se alinea con el punto de vista del Movimiento de Santidad en
general, de que la entera santificacin es efectuada por el bautismo del Espritu. 110
Turner escribe: El Pentecosts no se presenta como iniciacin en el discipulado; ms
bien produce purificacin (Hch. 15:9) y capacitacin de poder (Hch. 1:8) a las personas ya
discipuladas o convertidas.111 Presenta argumentos sobre la necesidad de los discpulos, quienes
ya eran cristianaos, de ser limpios, cuando escribe: A pesar de que sus nombres ya estaban
escritos en el cielo por lo que les llamaramos convertidos antes del Pentecosts, an daban
muchas evidencias de la naturaleza antigua. Demostraron actitudes mundanas tales como
intolerancia, orgullo, egosmo, prejuicios raciales, y temor. Despus Del Pentecosts el contraste
fue muy marcado.112

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Uno de los recientes escritores de santidad ms significativos, el ya finado W. T. Purkiser,
escribi: En una palabra, el bautismo y la consecuente plenitud del Espritu son los medios
por los que se obra la entera santificacin.113
Purkiser agrega: Estamos convencidos de que el Nuevo Testamento da abundante
garanta para asumir que el bautismo con el Espritu Santo y la entera santificacin son
dos aspectos de la misma obra de la gracia divina en los corazones de los cristianos.114
Richard S. Taylor ha asumido este punto de vista desde hace mucho tiempo. En la seccin
titulada La Santidad y el Espritu Santo de su simposio Dios, Hombre y Salvacin, la trata
ampliamente.
En forma resumida dice: Estas provisiones incluyen tanto la regeneracin como la entera
santificacin, as como direccin y disciplina para unir la entera santificacin con el
bautismo con el Espritu Santo. Este bautismo es distinto del nacimiento del Espritu y
subsecuente a l.115 el bautismo del Espritu efecta una limpieza profunda, porque, dice l:
As como el fuego es ms purificante que el agua, el fuego del Pentecosts habla de una
Purificacin interna ms all de la expiacin del bautismo con agua (ver Is. 6:6-7 y Hch.
15:8-9).116
No se le dificulta comprender que los discpulos ya eran cristianos antes del Pentecosts.
El dice: Hay clara evidencia de que Jess consider que sus discpulos ya haban
experimentado lo que El pidi para Nicodemo (ver Jn. 14C17).117
Comprende que el Espritu nos bautiza en Cristo en la regeneracin (1 Co. 12:13) y
que Cristo bautiza a personas regeneradas con el Espritu Santo como una segunda
obra de gracia.118 Nada puede ser tan claro como su declaracin: Cuando las personas
son santificadas por completo, son bautizadas con el Espritu Santo, y cuando son
bautizadas con el Espritu Santo, son santificadas por completo.119
Donald Metz, en su libro Studies in Biblical Holiness, no toca este tema a profundidad, pero
asume la misma posicin que ha dominado la enseanza del Movimiento de Santidad. Metz
escribe: El bautismo en o con el Espritu Santo trae una experiencia espiritual llamada
entera santificacin.120
La Enseanza de las Escrituras
Despus de haber estudiado el punto de vista de Dunn, Lyon y Wesley, junto con la enseanza de
los padres de la iglesia y el Movimiento de Santidad Estadounidense, es importante demostrar
que la enseanza del Movimiento de Santidad es Escritural.
La Biblia ensea que el Pentecosts en s mismo, y despus los Pentecosteses en Hechos, no
fueron ocasiones de conversin de aquellas personas, sino cuando los creyentes cristianos
(ya convertidos, justificados, regenerados) fueron santificados por completo hechos limpios
del pecado original y capacitados con poder para la vida santa y el servicio cristiano.

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El Pentecosts Para los 120 fue una Segunda Obra. Robert Lyon, comentando sobre Hch. 2:38,
sugiere que Pedro prometi a sus oyentes [en el Pentecosts] la misma experiencia que haban
presenciado en el descendimiento original. Pero de seguro Pedro estaba hablando en trmino que
nosotros, los adherentes del Movimiento de Santidad, llamamos dos obras de gracia, una
subsecuente a la otra.
Incluyendo las palabras teolgicas de importancia que pas por alto Lyon, el texto dice:
Arrepentos, y bautcese cada uno de vosotros en el nombre de Jesucristo para perdn de
los pecados, y recibiris el don del Espritu Santo. Despus tuvo que ser despus, ya que se
hablaba de miles de personas fueron bautizados en agua, expresamente para perdn de los
pecados. Esto significa que el bautismo en agua, subsecuente a su arrepentimiento, sera un
smbolo de que sus pecados ya haban sido perdonados el elemento del agua era smbolo de la
limpieza de la regeneracin (Hch. 22:16; Tit. 3:5).
Finalmente, despus de la coma, Pedro dice: Y recibiris el don del Espritu Santo. Esta
experiencia sera subsecuente a su arrepentimiento y, tambin, en este caso, a su bautismo en
agua. Quiz este pasaje no sea tan claro en cuando a vocabulario sistemticamente teolgico;
pero clara y enfticamente describe una exhortacin a las obras de gracia, una subsecuente a la
otra.
La Evidencia de Romanos 4. Pablo aclara en Ro. 4 que la justificacin se poda
experimentar mucho tiempo antes del Pentecosts. De ah que los 120 hermanos (Hch. 1:1516) pudieron haber sido ya creyentes antes de la muerte y resurreccin de Cristo.
Pablo dice: Crey Abraham a Dios y le fue contado por justicia (4:3). Pablo cita
aqu Gn. 15:6, en donde se declara tambin que Abraham estaba justificado o era justo.
Pablo aparentemente no sabe nada acerca del dispensacionalismo que separa a las
personas de pre-Pentecosts de la justificacin por la fe, porque tiempo despus de la
muerte y resurreccin de Cristo, usa a Abraham como ilustracin de la forma en que sigue
siendo uno justificado.
Pablo saba, por supuesto, cuando estaba escribiendo la Epstola a los Romanos, que
todos debemos creer en aquel que levant de los muertos a Jess (4:24). Pero el punto aqu
radica en la enseanza de que Abraham y los lectores de Pablo fueron justificados por la fe y no
por obras.
2. La Enseanza en Hebreos. En todos sus contrastes entre los dos pactos, Hebreos
muestra que las personas eran justificadas por la fe bajo el antiguo pacto.

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3

Hebreos 11 dice que por fe uno tras otro de los personajes del Antiguo Testamento, desde Abel
hasta Abraham, Moiss y otros, Aalcanzaron promesas (v. 33) en aquellos tiempos y agradaron a
Dios. Declara tambin que el mundo no era digno de aquellos hombres (v. 38), y que muchos
fueron atormentados, no aceptando el rescate, a fin de obtener mejor resurreccin (v. 35) de
modo que, evidentemente, sern raptados junto con los creyentes de la era pos-Calvario.
Aquellas personas no tenan la revelacin de Cristo y slo saban que haba una
promesa de mejores das. Pero fueron justificados, y en realidad vivan por la fe. La ley en s
era la sombra... no la imagen misma de las cosas (10:1); pero eso no significa que su relacin
justificada con Dios era slo una sombra y no la realidad. Era tan real como lo es nuestra
justificacin, y todos alcanzaron buen testimonio mediante la fe (11:39).
Si ellos, incluso Abraham, fueron justificados antes de la muerte y resurreccin de
Cristo, podemos asumir que los 120 hermanos (Hch. 1:15) podan ser justificados antes del
Pentecosts.
La Enseanza del Evangelio Segn San Juan. Jess exhort a Nicodemo a nacer de
nuevo diciendo: El que no naciere de nuevo no puede ver el reino de Dios (Jn. 3:3). Y agreg:
No te maravilles de que te dije: *Os es necesario nacer de nuevo (v. 7). Jess no le dijo que
deba esperarse hasta el Pentecosts para nacer de nuevo. Incluso parece exhortar a
Nicodemo a nacer de nuevo ah mismo, porque dice: Pero no recibs nuestro testimonio
(v. 11).
Es bien sabido, tambin, que en este Evangelio se habla mucho de la vida eterna,
que de seguro era otro nombre para la conversin, o la primera obra de gracia. Entonces,
ya la gente posea la vida eterna desde entonces. Juan el Bautista dice: El que cree en el
Hijo tiene vida eterna (3:36). Se recibe cuando uno cree, que es precisamente lo que uno
hace a fin de recibir perdn o justificacin.
Juan el apstol habla de personas que creyeron. El dice: Muchos de los samaritanos de
aquella ciudad creyeron en l (4:39). Creyeron porque una mujer samaritana, que le haba
pedido a Cristo agua que salte para vida eterna (vv. 14-15), la haba bebido y les haba dado
testimonio. De qu estamos hablando aqu, entonces, si no es de regeneracin, el nuevo
nacimiento, conversin?
Y no se poda sugerir en forma ms clara la regeneracin que cuando Jess dijo
despus, usando el tiempo presente: Y esta es la voluntad del que me han enviado: que todo
aquel que ve al Hijo y cree en l tenga vida eterna; y yo lo resucitar en el da final (6:40).
Entonces agrega: De cierto, de cierto os digo: El que cree en m tiene vida eterna (v. 47).

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3
En el captulo 15 los discpulos representan las ramas de la vid, lo cual, tambin,
sugiere el nuevo nacimiento, la primera obra de gracia. Jesucristo se preocupaba
particularmente que ellos permanecieran en El, frase que aparece cinco veces en los vv. 410.
En el captulo 17 tenemos la oracin extendida de Cristo por sus discpulos, y de
nuevo parecen ser personas en la primera obra de gracia. El puede decir que son mos y que
he sido glorificado en ellos (v. 10). Ora al Padre para que sean guardados (v.11), no para que
sean regenerados. Son personas que el Padre dio a Cristo (v. 9), y Cristo los haba guardado (v.
12). Y el mundo los odi porque no son del mundo (v. 14). Ya haban credo, por lo cual dijo:
Pero no ruego solamente por estos, sino tambin por los que han de creer en m por la palabra de
ellos (v. 20). Su oracin: Santifcalos en tu verdad: tu palabra es verdad (v. 17), fue
contestada en el Pentecosts. La palabra traducida como santifcalos est en el tiempo
aoristo, lo cual sugiere el tipo de evento completo y puntual como lo fue el Pentecosts
cuando recibieron un Abautismo con el Espritu Santo.
La confesin de Toms, Seor mo y Dios mo! (20:28), sugiere que la
regeneracin ya se haba efectuado antes del Pentecosts. De seguro esta es la
confesin de un creyente en todo el sentido de la palabra. Incluso se hizo despus de la
resurreccin, y en parte debido a la resurreccin de Cristo.
El Apoyo de los Sinpticos. Aqu el pueblo recibi el perdn de pecados; se arrepintieron
y creyeron; su vida fue diferente y fueron comisionados.
Las personas que se arrepintieron y fueron bautizadas bajo la predicacin de Juan
el Bautista recibieron el nuevo nacimiento. Juan llam al arrepentimiento, un cambio de
opinin bsico por medio del que comenzamos a edificar nuestra vida de acuerdo un plano
diferente. Arrepentos, porque el reino de los cielos se ha acercado (Mt. 3:2), les dijo a todos. No
deseaba servicio slo de labios sin que estuviera el corazn de por medio, por ello los exhort:
Producid, pues, frutos dignos de arrepentimiento (v. 8). Aclar tambin que estaba proclamando
a Jess. En realidad, en cierto sentido, les dijo que les estaba ofreciendo un primer paso en
la redencin, bautizndolos en agua, y que Jess mismo, despus, les ofrecera un paso
subsecuente en la redencin, bautizndolos con el Espritu Santo (v. 11).
Jess tambin demand arrepentimiento: Arrepentos, porque el reino de los cielos se ha
acercado! (Mt. 4:17). Los que se arrepentan eran llamados sal y ya eran luz del mundo
(5:13-14), y glorificaban al Padre por sus buenas obras (v. 16). Jess les dio instrucciones
como miembros de su crculo de que deban amar a sus enemigos (v. 44), para que seis hijos
de vuestro Padre que est en los cielos (v. 45).

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3

Cualquier persona poda recibir perdn de Dios antes del Pentecosts, una de las
formas en que el Nuevo Testamento habla de la primera obra de gracia. Jess dijo: Por
tanto, si perdonis a los hombres sus ofensas, os perdonar tambin a vosotros vuestro Padre
celestial; pero si no perdonis sus ofensas a los hombres, tampoco vuestro Padre os perdonar
vuestras ofensas (Mt. 6:14-15).
En los Sinpticos se encuentran datos similares, incluyendo la transformacin de
Mara Magdalena (Lc. 8:2); pero estas referencias nos bastan por ahora para apoyar el
punto de que muchas personas recibieron la primera obra de gracia antes del Pentecosts.
Dos Obras de Gracia en Samaria. El avivamiento de Samaria descrito en Hch. 8:1-25,
es uno de los pasajes claves de la enseanza de las dos obras de gracia. Lucas nos dice que
entonces Felipe, descendiendo a la ciudad de Samaria, les predicaba a Cristo (v. 5). Muchos que
lo haban odo predicar creyeron en Cristo y recibieron el bautismo en agua (v. 12, una
clara descripcin de la conversin). Lucas nos dice, adems: Cuando los apstoles que
estaban en Jerusaln oyeron que Samaria haba recibido la palabra de Dios, enviaron all a
Pedro y a Juan; los cuales, una vez llegados, oraron por ellos para que recibieran el
Espritu Santo, pues an no haba descendido sobre ninguno de ellos, sino que solamente
haban sido bautizados en el nombre de Jess. Entonces les imponan las manos y reciban
el Espritu Santo (vv. 14-17).
Entonces, claramente dice aqu que ya haban credo antes y haban sido bautizados
en el nombre de Cristo; y que despus de llegar los apstoles, recibieron el Espritu Santo
pues an no haba descendido sobre ninguno de ellos.
Las dos Obras de Gracia Segn Pablo. A Pablo le ocurri una experiencia revolucionaria
en el camino a Damasco. Su vida dio un giro total de ser el principal perseguidor del cristianismo
a representante comisionado de su antiguo enemigo, Cristo.
Tambin ocurrieron manifestaciones extensas de ese cambio revolucionario. El
Cristo resucitado se le apareci y convers con l. Muchos comentaristas, de cualquier
posicin doctrinal, estn de acuerdo en que la conversin de Pablo ocurri en el
camino a Damasco.
Pablo fue llamado a predicar a Cristo all mismo. Su llamamiento ocurri antes de que
Ananas lo visitara, porque el Seor le dijo a Ananas: Ve, porque instrumento escogido me es
este para llevar mi nombre en presencia de los gentiles, de reyes y de los hijos de Israel@
(Hch. 9:15). La palabra escogido se traduce del griego ekloges, relacionado con la salvacin.
Se usa para referirse al remanente de Israel que disfrutaba de la gracia de Dios en Ro. 11:5-7.

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3

Pablo le llama Seor, kurie, a Cristo dos veces (Hch. 9:5; 22:8). En el segundo caso,
si no en ambos, es reconocida la soberana divina de la voz desde el cielo. Pablo pregunta:
Qu har, Seor? (22:10). Es muy significativo que la forma de Seor usada en ambos pasajes
sea idntica a la empleada en el caso de Ananas, cristiano bien reconocido, quien en 9:10, en
plena obediencia, dice: Heme aqu, Seor.
Pero ms significativas an son las palabras de Ananas: Hermano Saulo, el Seor
Jess... me ha enviado (9:17). La sugerencia de Dunn de que la palabra hermano se usa para
sugerir uniformidad de raza, la juda, es demasiado ya. Ananas est saludando a Pablo como
hermano cristiano en la fe. Pablo necesitaba or esas palabras de aceptacin, ya que haba sido
el principal enemigo de los cristianos.
Si Ananas hubiera ido a Pablo con el fin de ayudarlo a ser justificado, a creer, a
convertirse en cristiano, por qu no dicen nada los relatos acerca de ello? Al contrario, le dicen lo
opuesto, de que a Pablo se le llama hermano, probablemente hermano cristiano. No hay nada en
el relato que sugiera conversin. Ananas dice que el Seor Jess lo haba enviado para que
recibas la vista y seas lleno del Espritu Santo (9:17).
Ananas le dijo a Pablo: Ahora, pues, por qu te detienes? Levntate, bautzate y lava tus
pecados invocando su nombre (22:16). El bautismo en agua no limpia de pecado. Aquel
hermano cristiano recibira el bautismo para simbolizar y testificar de la limpieza de sus pecados
que ya haba ocurrido.
Cornelio ya era Convertido. Se debe admitir que Lucas no aclara del todo si
Cornelio ya era cristiano cuando, sobre l (y otros gentiles) se derramara el don del
Espritu Santo (Hch. 10:45); pero la evidencia as lo sugiere fuertemente.
Por un lado, en el v. 2 dice que Cornelio era eusebes, que significa reverente, ferviente,
devoto, religioso.121 Tambin se traduce como piadoso. La misma palabra se usa en 2 P. 2:9 para
referirse a los piadosos, a quienes el Seor sabe librar de tentacin. Son lo opuesto de los
injustos. Un derivado de esta palabra, eusebia, se usa para referirse a la piedad de Pablo y otros
cristianos en 1 Ti. 2:2. Una forma adverbial, eusebos, describe a aquellos que estn
decididamente en Cristo Jess, porque Pablo escribe: Todos los que quieren vivir piadosamente
en Cristo Jess padecern persecucin (2 Ti. 3:12). Ciertamente, tambin puede describir a los
fieles adoradores de un dios desconocido (Hch. 17:23), pero la referencia a Cornelio encaja
mejor en el uso para designar a creyentes cristianos.

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3

Cuando a Cornelio se le llama justo en Hch. 10:22, tenemos entonces una sugerencia
ms fuerte de que se trata de un creyente cristiano. Es un derivado de dikaiosune, la palabra
regular para justificacin en el Nuevo Testamento. Esta misma palabra, con el artculo definido
ho dikaios, el Justo, incluso se aplica a uno de los ttulos distintivos de Cristo en Hechos (3:14;
7:52; y 22:14). Es una de las palabras especiales del Nuevo Testamento para referirse a lo que
Dios es, justo, y para aquello en lo que nos convierte por la fe de Jess (Ro. 3:26).
El hecho de que sus siervos as llamaban a Cornelio no le resta fuerza a nuestro
argumento. Al contrario, lo refuerza. Orgenes, el padre de la iglesia, probablemente estaba en lo
correcto al identificar a Cornelio como el centurin mencionado en Lucas 7, a cuyo siervo san
Cristo, y quien dio una sinagoga a los judos por lo cual quiz toda la nacin juda tena a
Cornelio en muy alta estima.
Cornelio era piadoso y temeroso de Dios con toda su casa (Hch. 10:2). Esto significa
que reverenciaba a Dios y que procuraba que hicieran lo mismo su familia y todos sus siervos.
Adems, Ahaca muchas limosnas al pueblo (v. 2). Esto no prueba que era creyente,
pero es una de las cualidades de un creyente.
El oraba siempre a Dios (v. 2), y sus oraciones eran contestadas lo cual no
ocurre si no se tiene fe.
Su disposicin a or y (por implicacin) a obedecer la Palabra de Dios es caracterstica de
creyentes, no de inconversos (v. 33).
Dios le dio una visin especial y la visita y ministracin de un ngel (vv. 3-7).
De seguro que Pedro incluira a Cornelio y le estaba dando la seguridad de su
aceptacin ante Dios cuando le dijo: De este dan testimonio todos los profetas, que todos los
que en l crean recibirn perdn de pecados por su nombre (v. 43).
Y es importante preguntar: si Cornelio an no haba sido perdonado, qu le pasaba a
nuestro Dios lleno de gracia? Si segn el profeta, una persona por torpe que sea no se extraviar
(Is. 35:8), ) en qu haba errado este hombre temeroso de Dios como para no ser justificado,
con todo su esfuerzo de buscar y agradar a Dios?
Cul es el mnimo de comprensin intelectual necesario para que pueda uno aceptar a
Cristo? Es acaso una milsima de lo que es un creyente maduro? Si somos justos, como dice la
Biblia que era Cornelio, eso es suficiente, de seguro, para comprender que somos justificados.
La traduccin de Dunn del participio aoristo pisteusasin enHch. 11:17 ubica el Pentecosts como
el momento en que Pedro y otros creyeron, o fueron convertidos. Lo mismo argumenta para la
conversin de Cornelio en el tiempo de su bautismo con el Espritu. La RVR95 traduce: Si Dios,

56
3
pues, les concedi tambin el mismo don que a nosotros que hemos credo en el Seor
Jesucristo...
Pero LbdlA, cuya traduccin fue ms cuidadosa en apegarse al griego, traduce pisteusasin en la
forma en que normalmente se traducen los participios aoristos: Si Dios les dio a ellos el mismo
don que tambin nos dio a nosotros, despus de creer en el Seor Jesucristo, )quin era yo para
poder estorbar a Dios?. Este uso indica que su acto de creer fue anterior a su bautismo con el
Espritu Santo.
Dunn y otros tambin aducen obtener base teolgica para su punto de vista de que el
Pentecosts equivale a conversin, en el texto siguiente: De manera que tambin a los gentiles ha
dado Dios arrepentimiento para vida! (v. 18). Pero yo lo veo en forma muy diferente. Estamos de
regreso en Jerusaln, tiempo despus, y a Pedro se le ha llamado a dar cuentas de su
participacin en la obra del evangelio entre los gentiles. No estn habland especficamente del
bautismo de Cornelio con el Espritu Santo. Acusaban a Pedro porque haba compartido a Cristo
con los Aincircuncisos y haba Acomido con ellos (v. 3). No estn hablando del bautismo de
Cornelio con el Espritu. Ms bien cuestionaban la extensin del evangelio de la gracia
perdonadora de Dios a un gentil.
Algunos escritores de santidad interpretan que Cornelio no era cristiano sino hasta la
visita de Pedro a l, pero que fue justificado inmediatamente antes de la venida del Espritu
Santo sobre l en su plenitud bautismal. Ralph Earle ensea que Cornelio se convirti en
cristiano justo antes de ser bautizado con el Espritu Santo. 122 La palabra salvo de Hch. 11:14 no
requiere esta interpretacin. Es un trmino mucho ms amplio que justificado, perdonado o
regenerado, como se usa con frecuencia en las Escrituras (Mc. 16:16; Hch. 2:21; 16:31; 1 Co.
3:15).
Las dos Obras de Gracia en Efeso. En Hch. 19:1-7 no se refiere tan convincentemente a
dos obras de gracia como en 8:1-25, pero es casi tan claro. Narra la ocasin en que Pablo
encontr en Efeso a ciertos discpulos bautizados que an no haban recibido o ser llenos conC
el Espritu Santo, y entonces lo recibieron.
Creemos que, bajo ciertas bases, la venida del Espritu Santo sobre ellos fue
subsecuente a su conversin.
Pablo les llama mathetai, discpulos, palabra comn del Nuevo Testamento para
referirse a creyentes cristianos. Si se refiriera a que eran discpulos de alguien ms, como
Juan el Bautista, y no de Cristo, no se hubiera usado esa palabra especficamente.

56
3

Ya haban credo. Pablo les pregunt: Recibisteis el Espritu Santo cuando cresteis?
(Hch. 19:2). De nuevo tenemos aqu un participio aoristo, pisteusantes, habiendo credo o
cuando cresteis. Por lo general, el participio aoristo expresa accin previa a la accin del
verbo principal de una oracin o frase. En realidad, este es el sentido de la traduccin:
Habiendo credo, recibisteis el Espritu Santo? Estaban familiarizados con el ministerio de Juan
el Bautista, pero no haban odo del derramamiento del Espritu prometido por Cristo. Entonces
lo oyeron y lo recibieron en su capacitacin de poder pleno para limpiar como los 120 en el
Pentecosts.
A aquellos discpulos de Efeso se les llamaba hermanos segn Hch. 18:27, en donde
leemos que los hermanos lo animaron [a Apolos]. No se necesita leer mucho el Nuevo
Testamento para darse cuenta de que se usa la palabra hermanos para referirse a los cristianos.
Lucas narra que fueron bautizados en el nombre del Seor Jess (v. 5). 123 Y sus palabras
siguientes fueron: Y habindoles impuesto Pablo las manos, vino sobre ellos el Espritu Santo (v.
6). Para ser candidatos al bautismo, de seguro ya eran creyentes, como dice la narracin.
Despus de creer, entonces, fueron bautizados; y despus de su bautismo, el Espritu Santo vino
sobre ellos.124
Ciertamente, las Sagradas Escrituras no ensean que el bautismo con el Espritu Santo
de Cristo se recibe en la primera obra de gracia. Slo les ocurre a personas justificadas, de
modo que se le puede llamar apropiadamente la segunda obra de gracia.
Notas bibliogrficas
1. Vase la obra de A. F. Harper, Holiness Teaching Today, vol. VI de Great
Holiness Classics (Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1987), 391-402, para una
lista de las enseanzas oficiales de estas y otras 14 organizaciones de santidad de habla
inglesa.
2.

El Fundamento Histrico, vol. II de Explorando la Santidad Cristiana,

3.

Bruner, A Theology of the Holy Spirit, 195.

1-108.
4. James D. G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit (Louisville, KY: Westminster/John
Knox Press, y Londres: SCM Press, Ltd., 1970).
5. Ibid., 195. Reproducido de Baptism in the Holy Spirit, por James D. G. Dunn.
Derechos Reservados 1970, SCM Press,

56
3

publicado en EUA por The Westminster Press. Usado con permiso de Westminster/John Knox
Press. En la misma obra Dunn escribe: APara el pentecostal [y el pueblo de santidad] el cuarto
Evangelio es de importancia especial, ya que le muestra claramente que los discpulos fueron
regenerados antes del Pentecosts y haban recibido el Espritu antes del Pentecosts@.
6. Ibid., 204.
7. Ibid., 53
8. Ibid., 96.
9. Ibid., 46-47
10. Ibid., 78.
11. Ibid.
12. Ibid., 82.
13. Ibid., 68.
14. Ibid.
15. Ibid.
16. Ibid., 88.
17. Ibid., 84.
18. Ibid., 87.
19. Ibid.
20. WTJ 14, No. 1 (Primavera, 1979): 14-26.
21. Ibid., 19.
22. Ibid.
23. Ibid.
24. Vase las Explanatory Notes sobre Hch. 9:9, de Wesley.
25. Lyon, WTJ, 20.
26. Ibid.
27. Ibid.
28. Leo Cox dice: AEsta enseanza de Wesley pudiera parecer extraa para algunos
que insisten en que el Espritu Santo es dado subsecuentemente a la regeneracin en el
momento de una >segunda bendicin=, pero en este concepto Wesley est de acuerdo con la
mayora de la enseanza reformada@. El Concepto de Wesley Sobre la Perfeccin Cristiana
(Kansas City: Casa Nazarena de Publicaciones, fecha??????????), 122. ???????
29.

WTJ 15, No. 1 (Primavera, 1980): 68-87.

30. Este artculo del Preacher=s Magazine ignora la evidencia negativa en los
comentarios de Wesley sobre Hechos en sus Explanatory Notes upon the New Testament. Smith
escribe: AEn cuanto al vocabulario del Pentecosts y al hecho de que ocup un lugar
preponderante en su pensamiento [de Juan y Carlos Wesley] sobre la santificacin, a pesar de la
interpretacin de pasajes relacionados con el derramamiento del Espritu en el libro de Hechos
que aparecen en las Notes on the New Testament de Juan Wesley en 1743, queda muy claro
basado en su respuesta a los testimonios ampliamente conocidos sobre la salvacin plena que

56
3

registr en su diario durante el ao 1762". En esa Arespuesta@ Wesley escribi: AHace muchos
aos mi hermanos sola decir con frecuencia: >El da de tu Pentecosts no ha llegado en su
plenitud, pero no dudo que vendr. Entonces oirs de muchas personas santificadas con la misma
frecuencia que escuchas hoy de personas justificadas=. Y cualquier lector libre de prejuicios
podr observar, que ya ha venido en su plenitud@. Con todo, incluso una lectura casual de esta
Arespuesta@ de Wesley al avivamiento que estaba ocurriendo de ninguna manera contradice la
enseanza en las Notes de que el Pentecosts (incluso para los 120) y los Pentecosteses
siguientes fueron casos de conversin. El APentecosts@ que esperaba Wesley no era solamente
la entera santificacin de los creyentes. Era claramente un Pentecosts en el sentido del
derramamiento de un avivamiento, en el que las personas seran justificadas y santificadas por
completo Cy cuando, dice Carlos Wesley, Aoirs de muchas personas santificadas con la misma
frecuencia que escuchas hoy de personas justificadas@.
31.
32.
33.
34.
35.
36.

Smith, WTJ 15, No. 1, 70.

Ibid., 72.
Ibid.
Ibid., 71
Ibid., 72
Smith usa la aparente ecuacin de Wesley de ser

Aperfeccionado en amor@ y ser Alleno con el Espritu Santo@ como argumento especial contra
la cmoda interpretacin de Ael ltimo descubrimiento del Sr. Fletcher@. Wesley le haba dicho
a Joseph Benson, en una carta del 9 de marzo de 1771, que Benson sera bienvenido como
predicador en las sociedades si se Aabstuviera de hablar de la salvacin universal y del ltimo
descubrimiento del Sr. Fletcher@. Mientras que Smith interpreta el Altimo descubrimiento@
como probable indicacin de Ala continua mala interpretacin de Wesley del punto de vista de
Fletcher sobre la regeneracin@ (Preacher=s Magazine, SeptiembreCNoviembre de 1979, 56),
creo que es probablemente una referencia a la reciente declaracin de Fletcher de la perfeccin
cristiana como producto del bautismo del Espritu.
37. Tambin esta es la enseanza de Wesley en los otros escritos, como Herbert
McGonigle muestra en un excelente artculo en WTJ 8 (Primavera de 1973): 61-72. McGonigle
muestra que en las Notes, en cartas, en sermones y en su libro La Perfeccin Cristiana, Wesley
dice muy poco acerca del bautismo con el Espritu, y casi nunca usa ese trmino, pero cuando lo
usa, lo relaciona con la justificacin y no con la entera santificacin.
38.
39.

Wesley, Notes, Hch. 1:4-5.

Ibid., Hch. 9:17.

56
3

40.
41.

Wesley, Works 9:93.

Ibid.

42. En 1780, Juan Wesley seleccion 525 himnos de ocho himnarios previos que l y
su hermano Carlos haban publicado para el uso de las sociedades metodistas Chimnario que
sirvi a los metodistas hasta bien entrado el siglo siguiente. Se intitulaba A Collection of Hymns
for Use of the People Called Methodists. Representaba los miles de himnos escritos en su
mayora por Carlos Wesley y editados despus por Juan. En el prefacio de ese himnario, Juan
Wesley declara: ALos himnos no han sido compilados en forma descuidada, sino catalogados
cuidadosamente bajo encabezados apropiados@. Y en el mismo dice que Aes, en efecto, un
pequeo cuerpo de divinidad experimental y prctica@.
43.

WTJ, Otoo 1982, 79-87.

44.

Ibid., 86. Mi propia opinin es que Carlos relacion las dos, pero no as Juan.

45. Paul M. Bassett, en la obra de l con William M. Greathouse, Explorando la

Santidad Cristiana 2:39.(??????????)
46.Ibid. ???
47. Ibid.???
48. Ibid., 41.???
49. Ibid., 47.???
50. Ibid., 49.???
51. Ibid., 57.???
52. Ibid., 66.???
53. Ibid.???
54. Ibid., 108.???
55. Ibid., 71.???
56. Ibid.???
57. Ibid.???
58. Ibid.???
59. Ibid.???
60. Leo Cox, El Concepto de Wesley Sobre la Perfeccin Cristiana, 133 (???????).
Aqu Cox cita a John L. Peters, en su libro Christian Perfection and American Methodism
(Nueva York: Abingdon Press, 1956), 107.
61. Cox, El Concepto de Wesley Sobre la Perfeccin Cristiana, 133 (???????). Como
referencia Cox cita a Adam Clarke, en su obra The Holy Bible with a Commentary and Critical
Notes
(Nueva York: Abingdon Press), 5:682-683.
62. Clarke, Commentary 5:682-683.

56
3
63. Clarke, Christian Theology, ed. Samuel Dunn (Nueva York: T. Mason y G. Lane,
1840), 162-163.
64. Vase el artculo de Donald W. Dayton, AThe Doctrine of the Baptism of the
Spirit: Its Emergence and Significance@, WTJ

56
3

13 (Primavera de 1978): 116.

65. Vase el artculo de John A. Knight, AJohn Fletcher=s Influence on the
Development of Wesleyan Theology in America@, WTJ 13 (Primavera de 1978): 23. Vase
tambin el artculo de Coppedge, AEntire Sanctification in Early Amereican Methodism,
1821-1835", WTJ, 1978.
66. Vase el artculo de Thomas Coke, The Experience and Spiritual Letters of Mrs.
Hester Ann Rogers (Londres: Milner and Somerby, s.f.), 14, citado en Coppedge, WTJ, 1978,
46.
67.

Coppedge, WTJ, 1978, 46.

68. Merril E. Gaddis, AChristian Perfectionism in America@ (disertacin doctoral,

University of Chicago, 1929), 297-298.
69. Oberlin Evangelist, mayo 6, 1840.
70. Charles G. Finney, Lectures on Systematic Theology
(Oberlin, Ohio: James M. Fitche, 1847), 210.
71. Ibid., 386.
72. S. S. Smith, APower from on High@, en Guide to Perfection, ed. Timothy Merritt
y D. S. King (Boston: T. Merritt y D. S. King, 1840-1841), 147.
73.
74.
75.
76.
77.

Ibid., 148.
Ibid., 150.
Ibid.
Ibid., 152.
Ibid.

78. George Peck, AChristian Perfection@, Methodist Quarterly Review, ed. George
Peck (Nueva York: G. Lane y P. P. Sanford, 1841), vol. XXIII, 3.1 sermn, 1:151.
79. Mahan, Baptism of the Holy Ghost, 60.
80. Wood, El Amor Perfecto, 4 ??????
81. Vase el libro de A. M. Hills, Scriptural Holiness and Keswick Teaching
Compared (Salem, Ohio: Schmul Publishing Co., 1983), 29.
82.

Peters, Christian Perfection and American Methodism,

162.
83.
1951), 66.
84.

Daniel Steele, Love Enthroned (Apollo, Tenn.: West Publishing Co.,

Ibid., 67.

56
3
85. Phineas Bresee, ABaptism with the Holy Ghost@, en el libro The Double
Cure, ed. William Nast (Chicago: Christian Witness Co., 1894).
86.
87.
88.

Ibid., 327.
Ibid., 335.
Ibid.

89. Floyd T. Cunningham, en una monografa para una clase de Doctrina de Santidad
en el Seminario Teolgico Nazareno de Kansas City.

56
3

90. E. A. Girvin, A Prince in Israel (Kansas City: Pentecostal Nazarene

Publishing House, 1916), 199.
91.

William McDonald, Another Comforter (Boston: McDonald, Gill, 1890), 55.

92.

Dougan Clark, The Theology of Holiness (Boston: McDonald an Gill Co,, 1893),

165.
93. Quiz Finney, Hills y Wiley fueron los tres telogos ms significativos de la
historia del Movimiento de Santidad. Hills era alumno de Finney en Oberlin y se relacion por
mucho tiempo con Wiley en la obra nazarena. Hills public su libro clsico sobre la santidad en
1897, y su Fundamental Christian Theology: A Systematic Theology, en 1931. El primero ha
sido quiz el libro sobre santidad ms usado por los nazarenos, ya que por mucho tiempo form
parte del curso ministerial. Su obra sobre teologa sistemtica sustituyo la de Miley, Systematic
Theology en el curso ministerial del cuatrienio 1932-1936, hasta que apareci el primero de tres
volmenes de H. Oeron Wiley. titulado Christian Theology, en 1941.
94. A. M. Hills, Pentecost Rejected and the Effects on the Churches (Cincinnati:
Office of the God=s Revivalist, 1902), 5.
95.

Ibid., 30.

96.

E. P. Ellyson, Bible Holiness (Kansas City: Beacon Hill Press, 1952), 69.

97.
98.
99.

Wiley, Christian Theology 2:323-324.

Ibid., 324.
Ibid., 444.

100.
101.
102.
103.
104.
105.
106.
107.
108.

White, Five Cardinal Elements in the Doctrine of Entire Sanctification, 73.

Ibid., 75.
Ibid.
Ibid.
Brown, The Meaning of Sanctification, 104.
Ibid., 115.
Ibid.
Ibid.
Wynkoop, A Theology of Love, 321.

109. Ibid. Con todo, seguramente, las Escrituras contienen mucho que relaciona la
limpieza con el Pentecosts (Ez. 36:25-27; Mal. 3:1-3; Mt. 3:11-12; Jn. 7:37-39; Hch. 15:8-9).
110.

Turner, The Vision Which Transforms, 149 y ss.

111. George A. Turner, Christian Holiness (Kansas City: Beacon Hill Press of
Kansas City, 1977), 73.?????????????

56
3

112.
113.

Ibid., 74.
Purkiser, Sanctification and Its Synonims, 25.

114.

Purkiser, Conceptos en Conflicto Sobre la Santidad, 64.??????????

56
3

115.
116.
117.
118.

Richard S. Taylor, Dios, Hombre y Salvacin, 528.

Ibid., 514.
Ibid., 511.
Ibid., 518.

119. Richard S. Taylor, Vida en el Espritu (Kasnas City: Casa Nazarena de

Publicaciones 19..?????), pg. ??????
120.

Metz, Studies in Biblical Holiness, 111.

121.

The Analytical Greek Lexicon (Nueva York: Harper and Brothers, s.f.), 176.

122. Consltese la exgesis de Ralph Earle, AThe Acts of the Apostles@, en The
Evangelical Commentary (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1959), 136-137, 154;
tambin su exgesis en el Comentario Bblico Beacon (Kansas City: Casa Nazarena de
Publicaciones, 19?????) 7:382??????????, en el que se refiere a Adam Clarke como apoyo;
adems, su libro Conozca la Iglesia Primitiva (Kansas City: Casa Nazarena de Publicaciones,
19?????),
49: ACornelio y sus compaeros estaban tan completamente listos a recibir el mensaje que
cuando oyeron de creer en Jess inmediatamente creyeron y fueron salvos. Pero en sus corazones
haba tanta hambre por toda la voluntad de Dios y estaban tan entregados a El que pronto fueron
llenos del Espritu Santo en el mismo servicio@.
123. en Hechos no se practicaba el bautismo en nombre de las tres Personas de la
Trinidad. Se efectuaba slo en Ael nombre del Seor Jess@. El Evangelio Segn San Mateo,
que en 118:19 da la frmula de la Trinidad, no se haba escrito todava. Despus que fue escrito y
diseminado, se celebraban los bautismos bajo la frmula de la Trinidad Ccomo casi
universalmente se ha celebrado a travs de la historia del cristianismo.
124. Este es el orden de Hechos 8: creer, bautismo en agua, luego bautismo con el
Espritu Santo. Este es el orden comn en el Nuevo Testamento, aunque no siempre ha sido
claro del todo.

56
3
17
La Segunda Obra de Gracia:
Errores Leves
Dentro del movimiento de santidad han surgido un buen nmero de errores y errores leves
sobre la doctrina y experiencia de la entera santificacin. Con frecuencia han surgido de una
teologa laica que se ha extendido ampliamente dentro del movimiento, aunque algunos de
ellos han sido promovidos incluso por eruditos profesionales.
En el presente discutiremos muchos de esos errores y errores leves, con la conciencia de que
el presente escritor quiz tambin est en error en algunos puntos y necesitar correccin. Es
necesario discutir estos errores como medios para comprender mejor la doctrina y
experiencia de la santidad.
Podramos agregar un segundo propsito a este captulo que consiste en demostrar la
importancia del discernimiento teolgico al leer literatura de santidad y participar en la
vida del Movimiento de Santidad -en particular en su adoracin y prctica.
En el Ambiente Teolgico
En el ambiente teolgico, varias enseanzas de santidad tienen por lo menos algunos errores
leves.
Entera Santificacin en el Purgatorio. Constituye un error aseverar que los catlicos
romanos ensean que la entera santificacin se recibe en el purgatorio. Juan Wesley mismo
sugiri este error en su obra de amplia circulacin La Perfeccin Cristiana: Algunos dicen:
Esta [perfeccin cristiana] no se podr obtener sino hasta que hayamos sido refinados por el
fuego del purgatorio.1
Muchas personas han repetido el error de Wesley en libros y revistas. En 1974, P. P. Belew
escribi en su libro The
Case for Entire Sanctification: AOtro punto de vista, sostenido por la Iglesia Catlica
Romana, consiste en que el creyente es santificado despus de la muerte por las amables
llamas del purgatorio.2
Esa no es la enseanza de los catlicos romanos. Ellos ensean que la culpa del pecado
original es purificada cuando la persona recibe el bautismo en agua. Ensean tambin que es
uno bautizado o lleno con o recibe el Espritu Santo en la ceremonia de la confirmacin, que
se administra por lo general como 10 aos despus que el infante ha sido bautizado, lo cual
es similar al bautismo del Espritu de la doctrina de santidad. De acuerdo con su enseanza,
en el purgatorio ocurren dos tipos de limpieza -limpieza penal por los pecados veniales no
tan serios, y castigo temporal por los pecados mortales.

56
3

Santidad o infierno. ALGUNOS CREYENTES HAN ESENDO QUE SI LOS

creyentes no son santificados por completo, irn a la perdicin eterna en el ms
all.
Juan Wesley escribi un tratado muy extenso sobre el pecado original, y ense,
apropiadamente, en el mismo y en todos sus escritos, que nadie ir al infierno
sencillamente por el pecado de Adn.3 Se debe a que la culpa que llevbamos por el
pecado de Adn nos fue quitada por los mritos de Cristo.
Wesley dice: Por los mritos de Cristo, todo ser humano es librado de la culpa del
pecado actual de Adn.4
Orton Wiley estaba en lo correcto al decir que el don gratuito de Dios de Romanos 5 se
ofreci a todo ser humano, eliminado as la culpa -pero no la depravacin- adquirida por
el pecado de Adn. Gracias a este beneficio racial de la expiacin de Cristo, si somos
justificados a la hora de nuestra muerte, iremos a la bendicin eterna -el pecado original fue
limpiado para tal persona, quien ha estado caminando en la luz.
George D. Watson enseaba la santidad o el infierno: El perdn y la pureza se reciben por
separado, como actos especficos de fe receptora... se retienen por medio de constante
sumisin... ambos constituyen requisitos para una vida feliz, til, y ambos son
absolutamente esenciales para la admisin en el cielo.5
Algunos lo han entendido de esta manera por su interpretacin, en parte, de Heb.
12:14: Seguid la paz con todos y la santidad, sin la cual nadie ver al Seor.
Santificacin, en este pasaje, probablemente no se refiera a la entera santificacin,
sino a la santidad que comienza en la regeneracin y se mantiene durante toda la
vida cristiana.
Una persona cuidadosa no ensea santidad o infierno. Tal enseanza implica que si
morimos en estado justificado pero no santificados por completo, iremos al castigo o
infierno eterno. Es la justificacin, no la entera santificacin la que cambia nuestro
destino eterno. Si somos justificados y andamos en la luz, la sangre de Cristo nos
limpiar del pecado original en forma imputada -como en el caso de infantes, nios
pequeos, y retrasados mentales.6 La entera santificacin es imperativa para nuestro
establecimiento en la vida cristiana. No es una necesidad en la forma en que lo es la
justificacin.
Confusin de Motivos. La entera santificacin no purifica nuestros motivos, como se
ha enseado con frecuencia en el Movimiento de Santidad. La carnalidad, el pecado
original, es purificada en la segunda obra de gracia, lo cual significa que nuestros
motivos no son pecaminosos. Con todo, no son necesariamente puros -ni
necesariamente buenos, aceptables, aprobados por Dios.
Los motivos son bases internas, plataformas de lanzamiento, para lo que hacemos.
Pueden derivarse de la naturaleza carnal; pero tambin de la naturaleza humana.

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3
Mientras que se deriven de la naturaleza humana, en aquellos que han sido santificados por
completo, pueden o no ser puros o apropiados.
La entera santificacin no nos deshumaniza. En crculos de santidad siempre se ha enseado
de esta manera. Esto significa que los diversos deseos humanos, los instintos siguen siendo
bsicamente lo que eran anteriormente, pero ahora purificados de su infeccin carnal.
Nuestra humana naturaleza, nuestros deseos instintivos quiz nos motiven interiormente a ir
en un rumbo que no sea lo que Dios deseara para nosotros. Despus de la entera
santificacin, entonces, nuestros motivos ya no son carnales. Son puros en ese sentido, pero
slo en ese sentido. En el sentido ms amplio de ser puros -aceptables a Dios- quiz no lo
sean. El crecimiento en la gracia quiz necesite ocurrir antes de que nuestra humanidad sea
sujeta ms y ms bajo la soberana de Cristo.
Considerar la Entera Santificacin como la Experiencia Limpiadora. Al llamar la entera
santificacin la experiencia limpiadora, implicamos que no hay limpieza en la primera obra de
gracia. Pero en la conversin ocurre una santificacin inicial, la limpieza de la inclinacin hacia
actos de pecado que crece en nosotros por nuestros actos de pecado. Cuando Dios perdona
nuestros pecados pasados, nos limpia de esa inclinacin adquirida hacia ellos. Esa limpieza es
el lavamiento de la regeneracin@ (Tito 3:5).
Declarar que Jess Salva y el Espritu Santifica. Con frecuencia se escuchan testimonios en
los que se incluye esta declaracin. Se implica que Jess efecta en nosotros la primera obra
de gracia y el Espritu Santo la segunda.
Dar ese testimonio no constituye un grave error, pero no es correcto cien por ciento. Cada una
de las tres Personas de la Trinidad participa en ambas obras de la gracia de Dios.
Tomemos la primera obra de gracia. Jesucristo hizo provisin para el perdn de nuestros
pecados por su muerte y resurreccin. El Espritu Santo convence de pecado y nos acerca a
Dios mediante la proclamacin del evangelio. Y el Padre nos perdona cuando nos
arrepentimos de nuestros pecados y creemos en Cristo.
En la segunda obra de gracia Jesucristo bautiza a los creyentes con el Espritu Santo,
efectuando as la entera santificacin. El Padre desea nuestra santificacin y limpia a sus
hijos. Debido a que la Trinidad entera participa en ambas obras de gracia, es incorrecto en
cierto sentido decir que Jess salva y que el Espritu Santo santifica.
Del Espritu, en Lugar de Con el Espritu.Un error teolgico leve se observa cuando la gente
habla del bautismo del Espritu en lugar de con el Espritu Santo. En la historia de los
primeros aos del Movimiento de Santidad, se extendi mucho el uso de la frase del en lugar
de con el Espritu Santo. Jack Ford, en su obra What the Holiness Tambin ha aparecido en
escritos ms recientes de distinguidos eruditos de santidad.

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3

Si usamos de, estamos diciendo que este es el bautismodel Espritu Santo. Si usamos con,
estamos diciendo que es el bautismo de Cristo. La Palabra de Dios usa con (Mt. 3:11 [nota
de pie] Mc. 1:8; Jn. 1:33).
Errores en el uso de Ciertos Trminos. Varios trminos de amplio uso dentro del Movimiento
de Santidad tienen por lo menos un error leve.
Propia Voluntad. No es del todo correcto llamar al pecado original propia voluntad,
(terquedad u obstinacin). La expresin sugiere que incluso despus de la conversin nuestra
voluntad se opone a la voluntad de Dios. Sugiere cierta degradacin de la primera obra de
gracia. Bertha Munro usa otro trmino ms aceptable, voluntarioso, y que es preferible porque
implica un estado, lo que es el pecado original.
Rebelin. Este trmino es similar al anterior. Y tambin, como en el caso anterior, sugiere
cierto menosprecio por lo que Dios realiza en nosotros en la primera obra de gracia. El
creyente no se haya en estado de rebelin despus de su arrepentimiento y justificacin.
En los idiomas bblicos hebreo y griego se usan muchas palabras genricas, metafricas y de
actos concretos para referirse al pecado -y los actos ms serios de todos son aquellos de
rebelin. La rebelin es caracterstica de los enemigos de Dios, no de los hijos de Dios que se
han arrepentido y han sido justificados.
El uso de Rendirse en Lugar de Consagrarse. Se ha usado mucho el verbo rendirse como
sinnimo de consagracin. A los creyentes, que ya son hijos de Dios, se les exhorta a rendirse
a Dios y a permitirle que los santifique por completo. Con ello tambin se menosprecia el
arrepentimiento y la regeneracin. Rendirse se refiere al acto de un rebelde. Consagrarse, ms
bien, a un acto de un hijo de Dios.
El verbo ceder es sinnimo aceptable de consagrarse, aunque est ms relacionado en
significado con lo que debe hacer un rebelde que con la consagracin.
La Crucifixin del Yo. Al pueblo de santidad se le ha dicho muchas veces que en la entera
santificacin el yo es crucificado. Se citan Glatas 2:20, 5:24 y 6:14 para apoyar esta
declaracin, pero estos pasajes seguramente significan, no tanto que el yo es crucificado, sino
que la infeccin carnal del yo es crucificada. La mente carnal, que se ha adherido como
barnacla al yo (como sugiere Romanos 7), es crucificada, pero el yo es mejorado -es mejor
que cuando estaba infectado.

56
3

En la Interpretacin de las Escrituras

Efesios 5:18. Este es un buen pasaje para exhortar a personas que ya han sido bautizadas
y selladas con el Espritu Santo de la promesa (1:13-14) a seguir en la vida llena del
Espritu. No es un texto para exhortar a los creyentes a ser santificados por completo,
pero con frecuencia se usa con ese fin.
Generalmente se traduce como sed llenos del Espritu, pero el tiempo presente del verbo llenos
no est muy claro. La traduccin estad siendo llenos es ms precisa, pero no es muy literaria.
Filipenses 3:12. Es bien sabido de todos que Pablo dice no ser perfecto en este versculo,
pero luego en el 15 se incluye entre los perfectos. En el 12 dice: No que lo haya alcanzado
ya, ni que ya sea perfecto; sino que prosigo, para ver si logro asir aquello para lo cual fui
tambin asido por Cristo Jess. Pero luego, casi en los mismos trminos, dice: As que,
todos los que somos perfectos, esto mismo sintamos. Se ha asumido errneamente que
Pablo no se estaba refiriendo a una conducta perfecta, sino a un corazn perfecto. Sin
embargo, a lo que se refiere aqu es ms bien a la perfeccin de la resurreccin final
mencionada en el versculo 11.
Romanos 6:6. Otro leve error tan extendido como cualquier otro en relacin con una
interpretacin inadecuada de las Escrituras es la identificacin de lo que Pablo llama viejo
hombre con el pecado original.
Sin duda se refiere a la vida antigua, en un estado no regenerado, una persona en la condicin
previa a la conversin, en contraste con el nuevo hombre, fruto del nuevo nacimiento, una
persona regenerada.
Los escritores de santidad, al igualar el viejo hombre con el pecado original, estn repitiendo
el mismo error de Adam Clarke y Juan Wesley. Clarke dice: Encontramos que el viejo
hombre, del que se habla aqu y en Ef. 4:22 y Col. 3:9, se refiere o es exactamente lo mismo
que... pecado innato o contaminacin de nuestra naturaleza como consecuencia de la cada.7
Mucho tiempo antes, ya Juan Wesley haba asumido esa misma posicin. En sus Notas, en Ro.
6:6, dice acerca de nuestro viejo hombre: Coetneo con nuestro ser, y tan antiguo como la
Cada; nuestra naturaleza mala; una fuerte y hermosa expresin de esa depravacin total y
corrupcin por la que la naturaleza se extiende sobre el ser entero, sin dejar una sola parte sin
infectarla.8
En Ro. 6:6, si el viejo hombre es el pecado original, y si Ael cuerpo del pecado es el pecado
original, entonces en este versculo se declara que nuestro pecado original es crucificado a fin
de que el pecado original pueda ser destruido. Sin embargo, si nuestro viejo hombre se refiere
a nuestra vida anterior a la regeneracin, en contraste con la nueva vida en Cristo (v. 4),
entonces Pablo est diciendo que somos regenerados a fin de que podamos ser santificados
por completo.

56
3

En los versculos 4 y 5 Pablo est hablando de la regeneracin; y en el 6 tanto de la

regeneracin como de la entera santificacin. Dice en el v. 4 que somos sepultados
juntamente con l para muerte por el bautismo y resucitados para que andemos en vida
nueva. S somos plantados (v. 5) en Cristo. Entonces, en el v. 6, Pablo dice que Dios
crucifica nuestra antigua forma de vida, regenerndonos, a fin de seguir adelante y destruir
el estado del pecado original.
Efesios 4:19-25. Pablo resume aqu lo que le ha ocurrido a sus lectores. Haban odo el llamado
de Cristo, y haban sido por l enseados, conforme a la verdad que en cuanto a la pasada
manera de vivir deban despojarse del viejo hombrey vestirse del nuevo hombre. Aqu el viejo
hombre del que se haban despojado no es el pecado original, sino la vida anterior a la
regeneracin.
El viejo hombre est conectado ntegramente con su pasada manera de vivir. Entonces, el viejo
hombre, es la vida no regenerada que se caracteriza tanto por el pecado original como por
actos de pecado.
Adems, este viejo hombre se contrasta con el nuevo hombre, y de seguro se refiere
al que resulta del nuevo nacimiento. Entonces, el viejo hombre es el ser humano, el
yo, anterior al nuevo nacimiento y que se caracterizaba por el pecado.
La palabra santidad aparece en Ef. 4:24 en muchas traducciones y probablemente
ha inclinado a algunos a conectar el despojamiento del viejo hombre con la entera
santificacin. Pero esa palabra se usa con frecuencia en las Escrituras sin
referencia a la entera santificacin. Se usa para referirse a casi cada parte del
proceso de redencin.
Colosenses 3:9. En este versculo tanto la naturaleza carnal como los actos de
pecado son conectados con el viejo hombre, el cual sugiere de nuevo que la frase se
refiere a la vida no regenerada en lugar de referirse simplemente al pecado
original. Pablo habla de quitarse hechos carnales como ira, enojo, malicia, as
como de palabras deshonestas (3:8). Y luego agrega: No mintis los unos a los
otros, habindoos despojado del viejo hombre con sus hechos (v. 9).
Si en este pasaje el viejo hombre fuera una referencia al pecado original, Pablo estara
diciendo: Pueden mentir cuanto quieran mientras que sean regenerados, pero no despus
de ser limpios del pecado original. Por tanto, puesto que el pecado original ya ha sido
eliminado, en una segunda obra de gracia, dejen de mentirse los unos a los otros. Si el
viejo hombre se refiere a la vida anterior a la regeneracin, Pablo est diciendo: Tienen
ustedes ahora un corazn nuevo, Las cosas viejas han pasado, y todas son hechas nuevas.
Vivan, por tanto, como personas regeneradas, y no mintis los unos a los otros puesto que
os habis despojado de la vida antigua con sus hechos o malos hbitos (LBdlA).

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3

Interpretaciones Extremas de las Escrituras

Como a fines del siglo pasado y bien entrado el presente, la literatura del Movimiento de
Santidad ocasionalmente reflej interpretaciones extremas de las Sagradas Escrituras.
Interpretaciones Extremas Sobre Sanidad.
Algunas personas del pueblo de santidad comenzaron a ensear puntos de vista extremos sobre
la sanidad fsica. Aun cuando todas las manifestaciones de la gracia de Dios para nosotros, en
un sentido muy amplio, se deben a la expiacin de Cristo, se va uno al extremo al decir que
puede uno esperar ser sanado de la misma forma en que un pecador espera ser salvo de sus
pecados o un creyente ser santificado por completo.
Que los Santificados son los 144,000. Otra interpretacin extrema la sustent Carradine al
ensear que los 144,000 redimidos mencionados en Apocalipsis se refieren a aquellos que han
sido santificados en esta vida:
Creemos firmemente que los 144,000 se refieren a aquellos que fueron santificados en esta
vida, esperando no la hora de la muerte para recibir una obra de gracia, la cual Cristo est
dispuesto a realizar en el momento presente. Cuando recordamos lo que cuesta obtener esta
bendicin -el ridculo, la oposicin, la persecucin, y el rechazo eclesistico que
invariablemente implica- no nos sorprende que los que sufren obtengan una distincin que no
se concede a todos los que estn en el cielo.9
Interpretaciones no Eruditas. Destacaremos tres de stas:
Dos Pactos, dos Obras. Cuando Beverly Carradine bas su enseanza de las dos obras de
gracia, en parte, en el hecho de que hay dos pactos, el Antiguo Testamento y el Nuevo, ech
mano de una interpretacin extrema y no muy erudita. Sobre los dos pactos escribi: Estos dos
pactos abarcan todo lo que Dios hace por el alma en la tierra, y describen precisamente las dos
obras de gracia, la regeneracin y la santificacin.10
Hay dos dispensaciones, y el Espritu Santo fue derramado sobre los creyentes poco despus
de haber comenzado la segunda dispensacin. Sin embargo, ambas obras de gracia pudieron
haber ocurrido en la dispensacin del Antiguo Testamento -aunque raramente se hace
referencia a la entera santificacin en tiempos del Antiguo Testamento. Isaas 6

56
3
.
Que las Lenguas son Obra de Satans. Algunos miembros del pueblo de santidad ensean
que el hablar en lenguas es obra de Satans, incluyendo a W. B. Godbey, quien escribi:
El falso Movimiento de Lenguas constituye la obra ms grandiosa que Satans jams haya
realizado en nuestros das para imitar la obra del Espritu Santo, apropirsela y
capitalizarla.11
Godbey us muy poco las Escrituras, la historia o la teologa al oponerse a las lenguas
desconocidas. Principalmente apela a su propia investigacin y observaciones.
Morrison, Sobre Romanos 7. H. C. Morrison interpret Romanos 7 como descripcin
de una persona regenerada. Aparentemente no saba que Jacobo Arminio haba escrito
ms de 250 pginas sobre ese captulo, bajo la posicin o punto de vista de que describe
all a una persona no regenerada, pero alumbrad -con lo que inici una larga, estable y
casi unnime tradicin de tal interpretacin en el arminianismo-wesleyanismo.
La excntrica erudicin de Morrison se demuestra tambin en lo que escribi sobre el hombre
interior de Romanos 7. De acuerdo con el apstol Pablo, todos tenemos un ser interior, a
diferencia del hombre exterior o cuerpo. Morrison escribe: Obsrvese aqu que el hombre
interior se deleita en la ley de Dios. El pecador no tiene hombre interior sino el viejo hombre, y
puede usted estar seguro de que ese viejo hombre no se deleita en la ley de Dios.
El hombre interior mencionado aqu es la persona regenerada, el nuevo hombre, impartido
por la gracia de Dios al pecador penitente por la gracia regeneradora, en el momento de su
justificacin. Este nuevo Ahombre interior, se deleita en la ley de Dios, pero el viejo hombre
que permanece en la naturaleza combate o se opone al nuevo hombre, y cuando ste hace el
bien, el viejo hombre (el mal) est presente con l, para estorbarle en la realizacin de sus
buenas intenciones.12

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3
Declaraciones Extremas Acerca de la Experiencia
La segunda obra de gracia, la entera santificacin, no es una panacea universal. En
ocasiones el pueblo de santidad ha sugerido demandas extremas de la experiencia de la
santidad. Nunca sin Consolacin. J. A. Wood se fue al extremo al decir que Ael alma
santificada nunca est sin consolacin.13
Aun cuando nunca estamos sin la presencia del Consolador, en ocasiones nos sentiremos
sin ninguna consolacin. Siempre experimentaremos traumas de la vida en los que nos
sentiremos sin ninguna consolacin. Aun cuando estemos experimentando una vida
plena de entera santificacin, pasaremos en ocasiones por lo que los msticos llaman la
noche oscura del alma. Para experimentar consolacin, tenemos que echar mano de los
diversos medios de gracia: La lectura de la Biblia, la adoracin, la Santa Cena, entre
muchos otros.
Conquista de la Impaciencia. El mismo escritor incluye la impaciencia como uno de los
frutos del pecado innato.14 Si as fuera, cuando los creyentes fueran limpiados del pecado
innato, quedaran libres de la impaciencia. Pero tal declaracin no es realista.La paciencia se
incluye en el fruto del Espritu en Gl.5:22, pero la impaciencia no aparece en la lista de las
obrasde la carne en los vv. 19-21. La paciencia se desarrolla en la vida llena del Espritu. La
impaciencia puede brotar de la naturaleza humana, incluso de la purificada, con sus instintos e
impulsos legtimos.
Su Quietud Queda Intacta. Wood dice tambin acerca de los santificados por completo que
A la quietud de su espritu queda intacta, y nunca les falta la paz.15 De nuevo, esta
declaracin no es realista. En la justificacin quedamos en paz con Dios como Juez, y en la
entera santificacin recibimos la paz de Dios. Con todo, no siempre ni invariablemente
estaremos consciente de tal paz.
Cuando una persona es abandonada por su cnyuge, cuando pierde su empleo injustamente,
cuando pierde uno a un hijo en un accidente, cuando se enfrenta uno a una tragedia, quedar
uno en completa paz? Si as fuera, seramos autmatas o robots no seres humanos. Las
Escrituras no hablan sobre ninguna obra de gracia que efecte tales maravillas existenciales
como esta.
Libres de Deseos Impropios. Juan Wesley contribuy a la comprensin incorrecta al
afirmar que el santificado ya no experimenta deseos impropios. R. T. Williams, en su
libro Temptation: Ense correctamente que los deseos impropios son consistentes con la
vida cristiana devota. Ense que el pecado es cometido slo cuando desea uno implementar
un deseo de lo pecaminoso. El deseo de lo impropio, cuando la voluntad no est de acuerdo
con tal deseo, ocurre con frecuencia en la vida santa. Algunos pasos que pueden conducir al
pecado no son pecaminosos. Entre esos pasos se incluyen (1) la atencin que se presta a lo
impropio; (2) el deseo de lo que ha llamado la atencin; (3) un impulso prevolicional hacia lo
que se desea; y (4) finalmente el juicio de la persona que enciende la luz roja de advertencia
de peligro. Si, en ese punto, no queremos hacer lo que hemos deseado, no hemos pecado.

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3

Libertad de Todo Prejuicio. J. O. McClurkan ense puntos de vista extremos sobre la

libertad de los prejuicios: Elcorazn santificado es limpio absolutamente de todo...prejuicio
racial. La santidad profundiza, endulza y ampla la naturaleza hasta que cada hombre de todas
y cada una de las secciones, nacionalidades y color o condicin es amado como hermano. No
hay norte o sur, judo o griego, brbaro o santificado.17
Sin embargo, puesto que los prejuicios raciales, educacionales, culturales y otros se adquieren
por el medio ambiente, no son aspectos del pecado admico y no son necesariamente
eliminados en la entera santificacin. Pedro an abrigaba prejuicio contra los gentiles mucho
tiempo despus de su Pentecosts y fue a la casa del gentil Cornelio slo despus que recibi
una triple visin para que fuera. Dios le ayud a ese apstol nativo de Capernaum, y puede
ayudarnos a nosotros en ese rengln tambin. Aun cuando El es soberano y puede efectuar
una liberacin milagrosa, su ayuda en cuanto a relaciones raciales se recibir con toda certeza
mediante la madurez espiritual.
Produce Integracin Personal. Existe una profunda integracin que ocurre cuando la
condicin dividida del regenerado, por su mente carnal, es disuelta mediante la expulsin de
esa mente. La experiencia le ayuda al creyente para una dimensin especial de integridad.
Frank Carver est profundamente correcto al decir que el uso bblico de lapalabra santidad
puede usarse como sinnimo de integridad. Hay un sentido profundo en el que la santidad es
para Dios lo que la integridad es para el hombre.18
Carver est en lo correcto cuando habla de lealtad exclusiva hacia Dios,19 de gracia no
adulterada,20 y de una sola confianza.21 Sin embargo, sera exagerado decir, como dicen
muchos, que la santidad es la experiencia integradora y luego dar formas especficas, extremas
en las que la integracin de la experiencia se produce por la entera santificacin. Donald Metz,
en su libro Studies in Biblical Holiness, ensea ms de lo que se garantiza en este sentido. Dice
que la entera santificacin resulta en un sentido de respeto propio y autovaloracin.22 Sin
embargo, un concepto bajo de s mismo no es fruto del pecado admico. Ese pecado, como por
lo general hemos dicho, es una fuente en lugar de ser orgullo. Un concepto bajo de s mismo se
debe a experiencias degradantes de la niez, y aun cuando la entera santificacin pueda ayudar
a una persona a vencer ese dao, no resulta simplemente en el remedio de ese tipo de
desviaciones.
Metz dice tambin que la integracin resulta en Auna personalidad consistente que se muestra
en todas las relaciones@.23 De seguro, esto es demasiado. Metz dice tambin que tambin
habr ausencia de conflictos espirituales internos.24 Si esto significa que nunca habr dudas
espirituales, es diferente de la forma en que muchos lderes de santidad han representado la
experiencia de la santidad. Si en realidad se tratara de ausencia de todo conflicto interno,
cmo entonces pueden ocurrir las tentaciones, o una cada de la gracia, o experimentar alguna
noche oscura del alma?

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3

Incluso el asunto de servicio libre de egosmo 25 es algo que seguramente se deriva de un

sentido creciente de responsabilidad cristiana mediante crecimiento en la gracia, en lugar de
ser uno de los resultados26 de la entera santificacin.
La Limpieza del Subconsciente. E. Stanley Jones, quien ya est con el Seor, quiz el
predicador de santidad de ms renombre de nuestro siglo, ense errneamente este punto.
Enseaba que en la entera santificacin el subconsciente -lo que algunos llamamos
inconsciencia- es purificado.
En testimonio solicitado en un estudio completo y excelente de la entera santificacin
publicado en un folleto por Charles Ewing Brown, The Meaning of Sanctification, Jones
escribi: Vivimos en dos mentes -la consciente y la subconsciente. La subconsciencia es el
lugar de residencia de los instintos motores: el yo, el sexual, y el gregario... En la conversin
se introduce en la mente consciente una nueva vida, una nueva lealtad, un nuevo amor. Pero el
subconsciente no obedece a esta nueva vida... Se proudce all un choque.27
Jones dice adems que la obra del Espritu Santo se desarrolla principalmente, o quiz
enteramente, en el rea de la subconsciencia.28 Y agrega: Descubr que si me entregaba a El...
El me limpiara hasta en esas profundidades... Entonces me entregu y acept el don por la
fe.29
Todo esto suena hermoso, pero entra en el dominio de la sicologa y no en el rea de la Biblia
y la teologa; sugiere igualar el subconsciente con el pecado original. Y esto no puede ser.
Entramos en el mundo con el pecado original, pero no con el subconsciente. El subconsciente,
con todo el respeto que se le tiene en las escuelas, se relaciona con aquello que entra en nuestra
mente durante esta vida -con frecuencia mediante experiencias aberrantes. De ah surgen
nuestros sueos. Ah estn miles de miles de recuerdos. Por ello con frecuencia abrigamos
sentimientos hostiles involuntarios hacia figuras de autoridad. Ah residen los prejuicios
raciales cuando volicionalmente intentamos no abrigar prejuicios.
La entera santificacin limpia del pecado original, pero no necesariamente corrige las
desviaciones derivadas de experiencias aberrantes por las que hemos pasado en esta vida.
Estas se van corrigiendo conforme crecemos en la gracia. Se corregirn plenamente slo
cuando nuestra mortalidad se haya vestido de inmortalidad slo cuando los santificados
sean glorificados.

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3

Notas
Wesley, La Perfeccin Cristiana, pg. 3??????
P. P. Belew, The Case for Entire Sanctification
(Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1974), 24.
Vase este extenso tratado sobre la doctrina del pecado original segn Wesley,
Obras 9:196-464.
Ibid. 8:277.
George D. Watson, A Holiness Manual (Boston: Christian Witness co., 1882), 51.
Si en nuestros aos de responsabilidad consciente, hemos rechazado a Cristo y luego
hemos enfermado mentalmente para el resto de nuestra vida, probablemente iremos a la
presencia de Dios sin ser justificados. Pero un caso tal sera muy raro, ya que no se
neecesita mucho esfuerzo del cerebro para volverse uno a Dios y recibir perdn. Incluso
un rebelde en estado de coma ya moribundo podra tener la capacidad suficiente para
arrepentirse y creer.
Clarke, Comentario de la Santa Biblia, III, pg. 338.
Wesley, Notas, 540.
Beverly Carradine, The Second Blessing in Symbol
(Louisville, Ky.: Pickett Publishing Co., 1896), 223-224.
Ibid., 87.
W. B. Godbey, Baptism of the Holy Ghost (Greensboro, N.C.: Apostolic Messenger
Office, s. f.), 19.
C. Morrison, Baptism With the Holy Ghost
(Louisville, Ky.: Pentecostal Publishing Co., 1900), 24.
Wood, El Amor Perfecto, ed. rev. (Chicago: S. K. J.

Holiness-Grider,
459
_

56
3

cap.17

Chesbro, 1880), 126.

Ibid.
Ibid.
R. T. Williams, Temptation: A Neglected Theme (Kansas City: Beacon Hill Press, 1920).
J. O. Mcclurkan, Zion=s Outlook 7 (Febrero 1901): Vase la obra de Timothy L. Smith,
Called Unto Holiness, vol. I (Kansas City: Beacon Hill Press, 1962), 183, para otras
muchas referencias al punto de vista de McClurkan.
Frank Carver, ABiblical Foundations for the
>Secondness= of Entire Sanctification@, WTJ 22, No. 2 (Otoo de
1987): 8.
Ibid.
Ibid., 16.
Ibid., 17.
Metz, Studies in Biblical Holiness, 254.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Vase a Brown, The Meaning of Sanctification, ii.
Ibid.
Ibid.

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3
18
La Iglesia en s Misma
La iglesia de Jesucristo, ms antigua que cualquier universidad, dinasta o gobierno, es la
institucin ms significativa de la sociedad. De hecho, as como la Biblia es ms que el mejor
de los libros, la iglesia es ms que la mejor de las instituciones sociales de este mundo. Fue
creada por la gracia de Cristo, su cabeza, es dirigida por el Espritu, adora a Dios en la Palabra
y por medio de los sacramentos, participa en el cumplimiento de la Gran Comisin, y es
singularmente significativa.
En este captulo discutiremos una definicin de la iglesia, su necesidad misma, su fundacin,
su naturaleza, y su unidad. Despus continuaremos con la iglesia y la Palabra de Dios, la
iglesia y el ministerio del Espritu, el ministerio de la iglesia, y la relacin de la iglesia con
el estado.
Definicin de la Iglesia
No se encuentra ninguna definicin de la iglesia en los escritos de los padres apostlicos, ni
de Oriente ni de Occidente.1 Ninguno de los concilios ecumnicos emiti alguna definicin,
ni se encuentra en los tres credos ms antiguos (el de los Apstoles, el Niceno, y el
Atanasiano). De hecho, no se escribi ningn tratado sobre lo que es la iglesia sino hasta el
siglo XIV, cuando John Wycliffe escribi De ecclesiae (acerca de la iglesia).
La palabra griega raz empleada en el Nuevo Testamento para Aiglesia@ es ekklesia, que
significa literalmente los llamados fuera. En la Septuaginta, se refiere a Israel como a una
ekklesia, con el significado de que fueron llamados a salir de entre muchas naciones del
mundo. En el Nuevo Testamento, la palabra se refiere a los creyentes que han sido llamados a
salir del mundo.
La palabra iglesia, por tanto, originalmente se refera al pueblo y slo mucho tiempo despus
se le dio la connotacin del edificio en el que se reuna el pueblo de Dios en el nombre de
Cristo.2 La palabra se usa 115 veces en el Nuevo Testamento. En 112 de esas ocasiones se
refiere a la iglesia como pueblo, ya sea local o universalmente.
En los otros tres casos, en Hch. 19:32, 39 y 41, son referencias sencillamente a un grupo de
adversarios de la iglesia que objetaban al ministerio de Pablo en Efeso

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3

La Necesidad de la Iglesia
La iglesia no es una necesidad racional, sino prctica. Ello se debe a que, aun cuando nacer
de nuevo es un asunto intensamente privado, nunca es un asunto netamente privado. 3
Cuando ocurre, son afectadas muchas otras personas.4
Al nacer de nuevo, entramos en la comunidad de creyentes conocida como la iglesia. Pasamos a ser miembros
del cuerpo de Cristo. Y si como nacidos de nuevo deseamos seguir en nuestra relacin con Cristo, es
prcticamente necesario que formemos parte de una iglesia local. En esa ardiente comunin llamada la iglesia,
el creyente recibe alimento espiritual, instruccin, experiencias de adoracin santificadas, y de evangelizacin
muy satisfactorias.
La fundacin de la Iglesia
Tres puntos de vista sobresalen en la fundacin de la iglesia. (1) La iglesia fue fundada cuando Dios llam a
Abraham a salir de su parentela y le prometi que bendecira a las naciones a travs de l (Gn. 12:1-3). (2)
Jess fund la iglesia y coloc a Pedro como su cabeza terrenal -punto de vista catlico romano. Este es
tambin bsicamente el punto de vista de Wolfhart Pannenberg, quien est interesado en una fusin de la
iglesia un tanto elstica con un papa y cierto tipo de cuerpo gobernante central. Pannenberg ha sugerido que la
iglesia se fund cuando Jess instituy la eucarista. (3) La iglesia fue fundada en el Pentecosts, punto de
vista sustentado generalmente por el protestantismo.
En este captulo trataremos los primeros dos puntos de vista como anticipaciones de la iglesia; y el ltimo
como el momento de la fundacin de la iglesia.

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3

Anticipaciones en el Antiguo Testamento.

William Robinson rastrea la fundacin de la iglesia hasta el llamamiento de Abraham: En ese
momento la iglesia de Dios -el santo Israel de Dios- comenz a existir.5 Aun cuando no se
puede decir del todo, junto con Robinson, que la iglesia se fund en ese momento, ese evento
constituy una importante anticipacin de la misma.
Cuando Israel fue llamado a salir de entre las naciones (2 Cr. 6:3), as como en el Nuevo
Testamento la iglesia es llamada a salir del mundo, tambin esa fue una anticipacin de la
iglesia.6 Tenemos, por tanto, al Israel del Antiguo Testamento y al Israel de Dios (Gl. 6:16)
en el Nuevo Testamento. Tenemos al pueblo de Dios, Israel, en el Antiguo Testamento y a
los elegidos... de Dios (1 P. 1:1) como la iglesia en el Nuevo Testamento. Se dice mucho
acerca de los sacerdotes en el Antiguo Testamento, y en el Nuevo Testamento todos somos
sacerdotes (Ap. 1:6). La iglesia en Ro. 9:27 es el remanente justo del que haba profetizado
Isaas (10:22).
As como en el Nuevo Testamento la iglesia es la esposa de Cristo, Israel es la esposa de
Yaveh. Sobre ella dice el Seor: ASuceder en aquel da... que me llamars Ishi marido,
nota marginal (Oseas 2:16, LbdlA); y le dice a ella: Te desposar conmigo para siempre (v.
19). Y as como Cristo es la vid y sus discpulos las ramas o pmpanos en tiempos del
Nuevo Testamento (Juan 15:1-8), Israel era tambin la via de David. AIsrael es una
frondosa via (Oseas 10:1).
Y en una alegora, Ala casa de Israel... se convirti en una vid que hizo sarmientos y ech
mugrones (Ez. 17:6).
La anticipacin del Antiguo Testamento de la iglesia del Nuevo Testamento se encuentra
tambin en muchos nombres y frases que denotan la iglesia. Leemos acerca de la casa de
Abraham, de Jacob y/o de Israel (Gn. 14:14; Ex. 19:3; Lv. 10:6; Sal. 114:1; Is. 2:5). Estos
pasajes son similares a los del Nuevo Testamento. Leemos que el AHijo del Altsimo... reinar
sobre la casa de Jacob para siempre@ (Lc. 1:32-33).
En el Antiguo Testamento leemos acerca de la casa de Dios o del Seor (Gn. 28:17-22; Ex.
23:19, etc.). Estos pasajes son muy frecuentes en Reyes y Crnicas y en Jeremas. Pasajes
similares se usan en el Nuevo Testamento (Mt. 12:4; 17:3, 15; Heb. 10:21). Un dato
interesante en esta conexin se relaciona con el nombre del tabernculo, que literalmente
significa Atabernculo de reunin. Yaveh prometi: En el cual me reunir con vosotros [los
sacerdotes] para hablaros all. All me reunir con los hijos de Israel, y el lugar ser
santificado con mi gloria. Santificar el Tabernculo de reunin... As conocern que yo soy
Jehov, su Dios... para habitar en medio de ellos (Ex. 29:42-44, 46). Este pasaje es similar a lo
que dijo Cristo: Porque donde estn dos o tres congregados en mi nombre, all estoy yo en
medio de ellos (Mt. 18:20).

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3

Las anticipaciones de la iglesia en el Antiguo Testamento tambin se registran en su anhelo y

esperanza del Mesas -el Deseado de las naciones, una Luz para alumbrar tanto a judos como
gentiles; el que muere por todos en tiempos del Nuevo Testamento, que resucita de entre los
muertos, y se convierte (especialmente para Pablo) en la gran Cabeza de la iglesia.
Anticipaciones en las Palabras y Acciones de Jess. Los catlicos romanos tienen un inters
especial en las palabras de Jess: Y yo tambin te digo que t eres Pedro, y sobre esta roca
edificar mi iglesia (Mt. 16:18). Sostienen que Pedro -como primer obispo de Roma- fue la
roca sobre la que Cristo edificara su iglesia. Los protestantes por lo general interpretan que
la roca sobre la que Cristo edificara su iglesia era la confesin que el apstol acababa de
hacer que Jess es Ael Cristo, el Hijo del Dios viviente (v. 16).
Debe destacarse tambin que Jess dijo: Edificar mi iglesia como si la fuera a fundar
despus, como en el Pentecosts. Sin embargo, aparecieron claras anticipaciones de la
iglesia durante los aos de la encarnacin de Cristo.
En el reino de Dios/de los cielos. Jess hizo referencia a la iglesia slo dos veces (Mt. 16:1618; 18:17), y es sorprendente que use ese trmino antes del Pentecosts. Incluso algunos
eruditos conservadores, como Bernard Ramm, creen que Jess en realidad us una palabra
aramea diferente y que el inspirado Mateo la tradujo al griego como iglesia porque para ese
entonces significaba iglesia.7
La forma caracterstica de Jess para referirse al pueblo de Dios consista en hablar del reino
de Dios o reino de los cielos. En Mateo, que fue escrito para los judos, que muy poco usaban
el trmino Dios, Jess les habl del reino de los cielos, y no del reino de Dios; pero
extraamente tambin habl de la iglesia.8
El reino ya se haba acercado; ya estaba dentro del pueblo (Lc. 17:21), y eso era precisamente
lo que el pueblo estaba esperando (Mc. 15:43) y a donde el pueblo entrara despus del juicio
(Mt. 25:34). En ocasiones se usa para referirse a lo que precede a la iglesia, en otras a lo que
ocurri durante la era de la iglesia (Hch. 28:23), y en otras ms al cielo mismo, donde Dios se
sienta en su trono y reina (Ap. 22).
El punto consiste en que la forma caracterstica de Jess para referirse al pueblo de Dios no
consiste en llamarlos iglesia, sino en decir que ellos estn en el reino -con este uso se
anticipaba a la iglesia.
En los que ya Haban Sido Llamados Fuera. Tambin se anticipa la iglesia cuando Jess se
refiere a sus discpulos diciendo que no son del mundo (Jn. 17:14). La palabra griega ekklesia
significa precisamente ser llamado fuera.
En las Expectaciones de Jess de Servicio Ilimitado. C. J. Cadeaux dice: ANingn monarca
con ejrcitos invencibles a su disposicin y mando pudo haber pedido de sus sbditos ms
ilimitado sacrificio en su servicio@.9 Jess esperaba que sus discpulos se negaran a s
mismos y le siguieran (Mt. 16:24), as como Pablo esperaba que los miembros de la iglesia
hicieran lo mismo (Ro. 6:13; 12:1-2).

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3

El Pentecosts Como la Fundacin de la Iglesia.

Un nmero de factores apoyan la interpretacin de que la iglesia fue fundada en el
Pentecosts.
Al Pueblo de Dios se le Llam Entonces la Iglesia. La palabra iglesia se encuentra slo dos
veces en los evangelios, y en una de esas referencias Jess dice que despus la edificara (Mt.
16:18; 18:17). Antes del Pentecosts, se deca que el pueblo de Dios estaba en su reino (como
ya se destac anteriormente), ser discpulos, haber credo o recibida vida eterna, o lo que
fuera.
El Pentecosts fueAel Comienzo de Algo. De acuerdo con Pedro, cay el Espritu Santo sobre
la familia de Cornelio Acomo tambin sobre nosotros al principio (Hch. 11:15). Ese principio
obviamente era el Pentecosts (vv. 16-17). La referencia a un principio bien poda hablar del
inicio de la dispensacin en la que el Espritu Santo se derramara sobre todo ser humano,
como Joel (2:28) lo haba profetizado. Ala vez bien pudo haberse referido al inicio de la
iglesia.
Ya se Posea la Plenitud del Espritu. Otra base para considerar la iglesia como fundada en el
da del Pentecosts radica en el hecho de que la iglesia ya posea el Espritu Santo en su
plenitud bautismal de purificacin del corazn (Hch. 15:8-9) y poder para testificar (1:8).
Antes del Pentecosts, el Espritu Santo cay sobre creyentes slo en casos aislados, por
razones especiales. De esa manera descendi sobre profetas del Antiguo Testamento. Y Juan el
Bautista estaba lleno del Espritu Santo aun desde el vientre de su madre (Lc. 1:15). Y Joel
haba profetizado: Despus de esto derramar mi espritu sobre todo ser humano, y profetizarn
vuestros hijos y vuestras hijas; vuestros ancianos soarn sueos, y vuestros jvenes vern
visiones. Tambin sobre los siervos y las siervas derramar mi espritu en aquellos das (2:2829).
El Pentecosts marc el comienzo de una dispensacin en la economa de la gracia de Dios. Y
de seguro la iglesia no pudo haber sido lo que era entonces, y lo es hoy, sin ser llenos del
Espritu.
Explosin de Evangelismo. Tambin comprendemos que la iglesia fue fundada en el
Pentecosts, porque entonces el evangelismo fue como una explosin.
En la maana del da de Pentecosts, fueron convertidos 3,000 oyentes (Hch. 2:41); muy
pronto otros miles tambin se sumaron a los creyentes cristianos (4:4). Y de pueblo en pueblo,
aquellos primeros creyentes evangelizaron a los gentiles y a los judos y as trastornaron casi
todo el mundo entero (17:6).

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3

Los 120 fueron capacitados para testificar, y de inmediato tuvieron xito en su evangelizacin.
Si la evangelizacin forma parte de la esencia misma de la iglesia, y si todos sus obreros
necesitan ser bautizados con el Espritu y con ello llenos de poder para evangelizar, entonces
quiz la iglesia naci en el Pentecosts.
La Crucifixin y Resurreccin de Cristo ya Haban Ocurrido. La iglesia se compuso
de personas que crean salvficamente en esos eventos.
Slo hasta despus de la muerte y resurreccin de Cristo, y despus de la capacitacin del
Pentecosts, el evangelio pudo ser presentado a todas las personas en su realidad y atractivo. Y
desde el Pentecosts en adelante, la iglesia se ha compuesto de personas que con fe miran en
retrospectiva hacia la crucifixin y resurreccin. Por ello Clarence Tucker Craig dice: Aquellos
que crean que Dios haba resucitado a Cristo de entre los muertos componan la iglesia.10
La Santa Cena ya se Haba Instituido. Mientras que el bautismo en agua ocurri tanto antes
como despus del Pentecosts, la Santa Cena, instituida por Jess, fue observada por sus
seguidores slo hasta despus del Pentecosts. Y la Santa Cena forma parte integral de la
existencia misma de la iglesia.11 A travs de la Santa Cena, los creyentes participan en el
cuerpo de Cristo -la iglesia.
Por ello Pablo pregunta: La copa de bendicin que bendecimos, no es la comunin de la
sangre de Cristo? El pan que partimos, no es la comunin del cuerpo de Cristo? (1 Co. 10:16).
Entonces agrega: Siendo uno solo el pan, nosotros, con ser muchos, somos un cuerpo, pues
todos participamos de aquel mismo pan (v. 17). Participar significaba formar parte del cuerpo
de Cristo, la iglesia.
Entonces Hubo Organizacin. Antes del Pentecosts, la organizacin institucional de
creyentes no exista. Los 12 apstoles ya haban sido seleccionados, y tres de ellos, (Pedro,
Santiago y Juan) se destacaron como lderes especiales dentro del grupo. Pero su liderazgo
era espiritual ms que institucional. Despus del Pentecosts, pronto comenz la organizacin
como institucin. De inmediato, fueron seleccionados siete diconos (Hch. 6:1-6).
La iglesia impuso sus manos sobre Bernab y Saulo, y los envi como misioneros a
evangelizar. Y durante los viajes misioneros, nombraron a ancianos para encargarse de las
iglesias locales que fundaban. La palabra anciano se deriva del griego presbyteros, de la cual
obtenemos la palabra castellana presbtero. Aquellos ancianos o presbteros tambin reciban
el nombre de episkopoi, que significa supervisores (Hch. 20:17, 28, nota marginal en LbdlA).
Otros detalles de la organizacin de la iglesia se mencionan e implican en diversos escritos
del Nuevo Testamento, en particular en las epstolas pastorales.

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Sobre esta base, entonces, la iglesia aparentemente se inici en el Pentecosts.

Antes de ese evento, como dice George Ladd, era ms bien Ael crculo de los discpulos
de Jess como iglesia incipiente.12 Y Ladd dice tambin: Los discpulos antes del
Pentecosts deben considerarse slo como una iglesia en embrin, porque estrictamente
hablando, la ekklesia haba nacido en el Pentecosts cuando el Espritu Santo haba sido
derramado sobre el reducido crculo de judos discpulos de Jess, constituyndolos en el
ncleo del cuerpo de Cristo.13
La Naturaleza de la Iglesia
La iglesia es una organizacin-organismo divinamente ordenada sobre cuya naturaleza
podemos aprender por lo menos en tres formas: (1) por un estudio de analogas del Nuevo
Testamento, metforas o designaciones de la iglesia; (2) por la reflexin sobre su naturaleza
mediante categoras diseadas por la teologa misma, pero basadas en las Escrituras; y (3)
por destacar su unidad.
Analogas Bblicas de la Iglesia. El Nuevo Testamento contiene en todo como 80
analogas menores de la iglesia. Pablo habla de Ala iglesia del Dios viviente, columna y
defensa de la verdad (1 Ti. 3:15). Es labranza de Dios, edificio de Dios (1 Co. 3:9).
Tambin le llama a la iglesia pan (5:7-8; 10:16-17), una via (9:7), un Olivo (Ro. 11:1324), miembros de la familia de Dios(Ef. 2:19), y la familia de la fe (Gl. 6:10).14
Las analogas principales de la iglesia incluyen la esposa de Cristo, el cuerpo de Cristo, y el
nuevo y verdadero Israel.
La Esposa de Cristo. La Biblia nunca define en realidad a la iglesia como la esposa de Cristo,
pero lo implica en varios lugares. Quiz la ms clara implicacin se encuentra en 2 Co. 11:1-2,
en donde dice Pablo: Os he desposado con un solo esposo, para presentaros como una virgen
pura a Cristo. Claramente se presenta aqu a Cristo como el Esposo, y a la iglesia, como a la
esposa recin desposada.
En Ef. 5:22-32 tambin se implica que la iglesia es la esposa de Cristo: As que, como la iglesia
est sujeta a Cristo, as tambin las casadas lo estn a sus maridos en todo (v. 24). La figura de
Cristo como el esposo de la iglesia se sugiere adems en la amonestacin de Pablo:
Maridos, amad a vuestras mujeres, as como Cristo am a la iglesia y se entreg a s mismo por
ella, para santificarla (vv. 25-26).
Pablo sugiere que Cristo, como esposo, se preocupa sacrificialmente por su esposa, la iglesia.
Inclus usa la figura de una sola carne de la unin misteriosa del matrimonio para referirse a la
relacin de Cristo con la iglesia: Por esto dejar el hombre a su padre y a su madre, se unir a
su mujer y los dos sern una sola carne. Grande es este misterio, pero yo me refiero a Cristo y a
la iglesia (vv. 31-32).

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En Ap. 19:7-8 se encuentra una implicacin neotestamentaria clara y significativa de que la

iglesia es la esposa de Cristo. Poticamente Juan exclama: Gocmonos, alegrmonos y dmosle
gloria, porque han llegado las bodas del Cordero y su esposa se ha preparado. Y a ella se le ha
concedido que se vista de lino fino, limpio y resplandeciente.
En este pasaje Cristo es el Cordero; la iglesia, la esposa. El vestido de lino fino, limpio y
resplandeciente, sugiere la limpieza redentora que la iglesia ha recibido. El siguiente versculo
dice: El ngel me dijo: Escribe: Bienaventurados los que son llamados a la cena de las bodas
del Cordero. Evidentemente, la iglesia ya es la esposa de Cristo el cordero de Dios que vendr
en lo futuro.
El Cuerpo de Cristo. Esta es quiz la analoga o metfora ms significativa de la iglesia en el
Nuevo Testamento. Aparece 19 veces y slo en las epstolas de Pablo; como tal es la ms
frecuente. Pablo se refiere a la iglesia tres veces como el cuerpo de Cristo (Ro. 12:5; 1 Co.
12:27; Ef. 4:12). Tres veces usa la frase del sacrificio del cuerpo de Cristo en la cruz (Ro. 7:4; 1
Co. 10:16; 11:24).
En otros 13 lugares usa la palabra cuerpo para referirse a la iglesia (1 Co. 10:17; 12:12 [2
veces], Ef. 1:23; 3:6; 4:4, 16; 5:30; Col. 1:18, 24; 2:19; 3:15).15 Este uso impuls a George
Ladd a decir: El cuerpo de Cristo es la metfora paulina ms distintiva para referirse a la
iglesia.16
La analoga del cuerpo de Cristo sugiere varias verdades teolgicas. La primera es la
unidad en medio de la diversidad. Pablo dice: Adems, el cuerpo de Cristo no es un solo
miembro, sino muchos (1 Co.12:14). Luego, pasando del cuerpo fsico a lo metafrico, dice:
Vosotros, pues, sois el cuerpo de Cristo y miembros cada uno en particular (v. 27). Y contina
diciendo que a unos puso Dios en la iglesia, primeramente apstoles, lugo profetas, lo tercero
maestros y otros ms (v. 28); pero en medio de la diversidad de oficios y dones, hay unidad
Cas como en nuestro propio cuerpo fsico.
La metfora del cuerpo tambin sugiere que la iglesia no es simplemente una
organizacin, sino un organismo. Admitimos y observamos que, significativamente, la iglesia
es una organizacin. Pero tambin es un organismo. Y como tal, no se le puede ir agregando
como a una simple organizacin, de modo que se cuenten 30 congregaciones en lugar de 29. Su
crecimiento se produce gracias a la transformacin interna Cas como el cuerpo cuando ingiere
alimentos. Esa transformacin interna es el nuevo nacimiento, y cuando ste ocurre la iglesia
crece.

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3
Como el cuerpo de Cristo, la iglesia extiende su encarnacin, su humillacin como
Verbo hecho carne, en nuestro mundo presente. Los creyentes llenos de fe, amor y
esperanza en la iglesia de Cristo constituyen su presencia como cuerpo en el mundo. La
iglesia encarna su amor por la humanidad. Los creyentes son los testigos de Cristo a su
servicio. Representan a Cristo hasta el tiempo en que ocurrir la parousia.
As como Cristo ministra y habla a travs de su cuerpo, la iglesia, tambin sufre en ella. Acaso
no dijo Pablo: A vosotros os es concedido a causa de Cristo, no solo que creis en l, sino
tambin que padezcis por l (Flp. 1:29
Y en Colosenses dice Pablo (1:24).
Lo que falta de las aflicciones de Cristo est lejos de nosotros en tiempo y espacio de modo
que tenemos la tendencia de olvidarlo y descartarlo. Pero cuando la iglesia, como el cuerpo de
Cristo presente, se enfrenta al mundo y sufre por causa del prjimo, entonces llama su
atencin.
El Verdadero Israel. Esta analoga es de extrema importancia teolgica, ya que une el
Antiguo Testamento con el Nuevo Testamento, y a Israel con la iglesia lo cual significa,
entre otras cosas, que la iglesia es el nuevo y verdadero Israel de Dios (Gl. 6:16).
De entre los muchos pueblos de tiempos del Antiguo Testamento, Dios escogi a uno de
ellos, a Israel, para que fueran los recipientes de su pacto de amor llamndolos,
redimindolos, sustentndolos y juzgndolos.
Sin embargo, Israel, como heredero de las promesas de Dios, no es la nacin como un
todo, sino como un remanente fiel, creyente, dentro de la nacin (Ro. 2:28-29; 9:6-8).
El verdadero Israel es un olivo en el cual tanto judos como gentiles fueron injertados
(Romanos 11) la iglesia. Juan se refiere a la iglesia como a la seora elegida (2 Jn 1).
Pablo implica que los creyentes que eran gentiles por nacimiento, en cuanto a la carne
(Ef. 2:11) ahora sostienen la ciudadana de Israel (v. 12). A Pedro le gustaba decirle a
los cristianos que eran el pueblo de Dios, como Israel lo era: APero vosotros sois
linaje escogido, real sacerdocio, nacin santa, pueblo adquirido por Dios... (1 P. 2:9).
Estas son, entonces, unas cuantas de las muchas analogas, o imgenes o metforas,
menores y principales, de la iglesia en el Nuevo Testamento, todas las cuales son de
suma importancia teolgica. A travs de ellas comprendemos la naturaleza de la
iglesia.

Afirmaciones Teolgicas Sobre lo que es la Iglesia.

Es necesario considerar, al reflexionar sobre la naturaleza de la iglesia, numerosas
declaraciones teolgicas sobre lo que es la iglesia, basadas estratgicamente en las Sagradas
Escrituras.
La comunidad de creyentes. Esta es una idea peculiar del protestantismo: el sacerdocio de
todos los creyentes se implica en esta afirmacin. Esencialmente era lo que entenda Martn
Lutero sobre lo que deba ser la iglesia as como Karl Barth en nuestro siglo. 17 En este caso el
uso de la palabra creyentes se refiere en particular al pueblo que cree en la muerte y
resurreccin de Cristo como la base de su redencin y que ha sido justificado por la fe.
La palabra comunidad sugiere la singularidad que se obtiene en la iglesia, de acuerdo con las
Sagradas Escrituras. Adems, esta palabra est de acuerdo con la gran cantidad de
declaraciones bblicas sobre la iglesia que sugieren referencia a seres humanos el laos, el
laicado.
La comunidad salva y salvadora. Esta afirmacin sugiere, por un lado, que esta comunidad es
salva. Incluso la Sociedad de Amigos, quienes afilian a los nios como miembros asociados,
ensean que la membresa por nacimiento no los incorpora en el cuerpo de Cristo. Slo
mediante la experiencia del nuevo nacimiento puede uno ser miembro del cuerpo de Cristo.18

Notas
George Florovsky dice: ALos padres no prestaron mucha atencin a la doctrina de
la iglesia, precisamente porque la
realidad gloriosa de la iglesia estaba abierta a su visin
espiritual@. Bible, Church, Tradition: An Orthodox View
(Belmont, Mass.: Nordland Publishing Co., 1972), 57.
Por los primeros tres siglos, aunque el cristianismo no era la religin oficial del
imperio romano, a los cristianos no se les permita edificar ni poseer templos. No
fue sino hasta despus del gran cisma del protestantismo que se comenz a usar la
palabra Aiglesia@ como sinnimo de una denominacin dada.
Vase la discusin de todo esto en la obra de John S. Whale, ALife in the Spirit:
The Christian Doctrine of the Church@, en Christian Doctrine (Nueva York:
Macmillan Publishing Co., 1941).
Whale dice que Ade acuerdo con los fsicos, la estrella ms distante es afectada
cada vez que mi hijo lanza su osito de felpa lejos de l@ (Ibid., 124). Whale dice
tambin que el acto ms privado que podemos realizar es morirnos, pero que no
podemos hacerlo sin afectar a otras personas -y si, en nuestro orgulloso
egocentrismo, tratamos de aislarnos de los dems, nos relacionamos con ellos
negativamente.
Robinson, Biblical Doctrine of the Church, 121.
ALuego el rey se volvi y bendijo a toda la congregacin de Israel, mientras toda
la congregacin de
Israel estaba de pie@ (2 Cr. 6:3). Aqu la LXX usa la palabra
ekklesia para Acongregacin@ (o Aasamblea@, en LbdlA).
Este tipo de desarrollo probablemente no sea inconsistente con el punto de vista de
inspiracin verbal o el dinmico. El Espritu Santo entonces estara inspirando al
escritor a usar Aiglesia@, porque eso quiso decir Jess, aun cuando haya usado,
en el arameo, algn trmino menos preciso o fuerte. Ramm dice: AEn general, los
>materiales de la iglesia= son adiciones, interpretaciones, revisiones de materiales
originales, y exageraciones no intencionadas que se agregaron a la tradicin oral y
a documentos entre el tiempo de los apstoles y la escritura del Nuevo
Testamento@. Este material se ha tomado del artculo AContemporary Theology
and >Church Material=@, Christianity Today 16, No. 22 (11 de agosto de 1972):
11.
El uso de Acielos@ en Mateo, en lugar de ADios@ forma parte integral del asunto
discutido en la nota de pie anterior. En el arameo, Jess bien pudo haber usado
ADios@, y en Mateo bien pudo haberse usado la palabra Acielos@ en lugar

de ADios@ como gua inspirada del Espritu Santo. En ambos casos, la frase
significa lo mismo.
C. J. Cadeaux, The Historic Mission of Jesus (Nueva York: Harper and Bros.,
1941), 77.
Clarence Tucker Craig, AThe Church of the New Testament@, en Man=s
Disorder and God=s Design 1:34-35.
Si se dice que es necesario para la existencia de la iglesia, entonces el Ejrcito de
Salvacin no sera iglesia -ni tampoco lo seran las diversas denominaciones cuqueras.
George Eldon Ladd, A Theology of the New Testament
(Grand Rapids: William B. Eerdman Publishing Co., 1974), 111.
Ibid., 347
En los evangelios, antes de que la iglesia naciera (lo cual probablemente ocurri en el
Pentecosts), se encuentra un gran nmero de alusiones previas a la iglesia acerca del
pueblo de Dios que se deben considerar como referencias a la iglesia. Los fieles son la
Asal@ (Mt. 5:13), una red de pescar (Lc. 5:1-11; Jn. 21:1-14), etc.
Algunos libros declaran que Pablo us 20 veces la analoga del Acuerpo@ para referirse
a la iglesia. Este autor cuenta solo 19.
Ladd, A Theology of the New Testament, 545.
Vase la obra de Karl Barth, AThe Living Congregation of the Living Lord Jesus Christ@,
en su libro Man=s Disorder and God=s Design, 67-76.
Consltese Constitution and Discipline for the American Yearly Meetings (New York: The
Friends Book and Tract Committee, 1901), 2:2; Discipline of Kansas Yearly Meeting of
Friends (Wichita, KS: Day=s Print Shop, 1940), 2:2.
Vase la obra de F. X. Lawlor, AMembership in the Church@, en la New Catholic
Encyclopedia (New York: McGraw-Hill Book Co., 1967), 9:637.
Ladd, A Theology of the New Testament, 545.
Whale, Christian Doctrine (Cambridge: Cambridge University Press, 1941), 19.

19
Los Sacramentos de la Iglesia
Los dos sacramentos, el bautismo y la Cena del Seor, son medios especiales para
recibir la gracia de Dios. Son ms que ritos o meros rituales.
La Necesidad de los Sacramentos
Los dos sacramentos son necesarios sobre muchas bases. Por un lado, las palabras no siempre
sern suficientes para expresar lo que experimentamos. Es por eso que necesitamos la msica y
el arte. Y es as que necesitamos ambos sacramentos para expresar los significados centrales de
la fe cristiana ms all del lenguaje y a travs de actuaciones. Como Goethe dijo, lo sublime no
se puede expresar; slo se puede actuar.
Los sacramentos tambin son necesarios para enfocar nuestra fe y hacerla clara a la gente. La
msica no lo logra, porque Cristo nuestro Seor no instituy eso. Por la misma razn, el arte no
es suficiente.
El agua como smbolo fue seleccionada por Cristo para ayudar a enfocarnos en su
muerte y resurreccin. El bautismo, sin importar el modo, simboliza nuestra muerte a
la vida anterior y nuestro resucitar a la novedad de vida en Cristo.
Por eso Pablo dijo: Porque somos sepultados juntamente con l para muerte por el
bautismo, a fin de que como Cristo resucit de los muertos por la gloria del Padre, as
tambin nosotros andemos en vida nueva (Ro 6:4).
Cuando recibimos el pan y el vino de la Comunin, simboliza el cuerpo roto de Cristo y
su sangre derramada; y siendo que hemos de hacer esto hasta que l venga (1 Co
11:26), el acto enfoca nuestra fe tambin sobre la esperanza que tenemos de la segunda
venida de Cristo en poder y gloria.
Los sacramentos son necesarios, tambin, porque fueron instituidos por Cristo mismo.
Siendo que nuestra fe est enraizada en la historia, una historia particular, no estamos
en la libertad de decidir las cosas que traern un enfoque especial a nuestra fe. Cristo
ya hizo esto, de una cierta manera en un cierto tiempo en la historia, como nuestro
Seor y Salvador, la Cabeza de la Iglesia.
As que hablamos del bautismo y la Cena como instituidos dominicalmente
instituidos por nuestro Seor mismo. Aun los catlicos romanos, quienes finalmente
llegaron a tener siete sacramentos, dicen que slo estos dos fueron instituidos
dominicalmente.
Para los protestantes, que aceptan slo la Escritura como autoritativa para doctrina y
prctica, slo los sacramentos instituidos por Cristo son considerados vlidos.1

Cristo claramente instituy la Cena del Seor. Hizo arreglos para que se observara, y l
la observ con sus discpulos (Lc 22:7-20)
Cristo no instituy abiertamente el bautismo. Pero Karl Barth probablemente est
correcto al observar que lo instituy al ser bautizado l mismo (Mt 3:13-17; Mc 1:9-11;
Lc 3:21-22); y (2) por la Gran Comisin de bautizar (Mt 28:19).
As que los dos sacramentos, el bautismo y la Cena del Seor, son necesarios porque (1)
nuestra fe necesita ser dramatizada en los actos rituales, (2) ellos traen enfoque a
nuestra fe, y (3) Cristo mismo los instituy, y nosotros no estamos en libertad de
remplazarlos con otros enfoques de nuestra fe.
Su Relacin a la Predicacin
Los sacramentos son como la poesa, mientras que la predicacin es similar a la prosa.
Los sacramentos estn incandescentes de significado de la manera que la buena poesa
lo es, pero ese significado no se deletrea como en la predicacin. El significado de los
sacramentos pudiera no entenderse, as como el significado de la poesa tambin.
Lo que la predicacin declara, los sacramentos dramatizan. La predicacin es la
palabra proclamada de Dios, mientras que los sacramentos constituyen la palabra
visible de Dios.

Su Relacin a los Smbolos

Varios smbolos importantes son mencionados en el Nuevo Testamento, pero son de menos
significancia que los sacramentos.
Uno de esos smbolos es lavar los pies.2 Varias denominaciones protestantes lo practican y
casi lo ven como un sacramento.
Jess lav los pies de sus discpulos (Juan 13:1-17) y dijo: Pues si yo, el Seor y Maestro, he
lavado vuestros pies, vosotros tambin debis lavaros los pies los unos a los otros, porque
ejemplo os he dado para que, como yo os he hecho, vosotros tambin hagis. Luego aadi
tambin, Si sabis estas cosas, bienaventurados sois si las hacis (v. 17).
Algunos han ledo esto como la institucin de una ordenanza que debe hacerse como una
prctica continua. Pero hay una razn gigantesca de por qu la Iglesia en general no lo ha
entendido de esta manera: la Iglesia del Nuevo Testamento no lo entendi as. En ninguna parte
de los Hechos o las Epstolas se pide que laven los pies. En ninguna parte se practica con
regularidad. Slo una vez se hace referencia a ello, y aqu es un acto de hospitalidad, no un
ritual religioso (1 Ti 5:9-10).
El bautismo y la Cena del Seor son ampliamente practicados y recomendados en Hechos
y las Epstolas, pero no el lavar los pies.
Al otro extremo del espectro de lavar los pies, en su relacin a los sacramentos, est el beso
santo. Este fue ciertamente un smbolo practicado en los tiempos del Nuevo Testamento.
Pablo amonesta a los romanos (Ro 16:16), a los corintios (1 Co 16:20; 2 Co 13:12), y a los
tesalonicenses a saludad a todos los hermanos con beso santo (vea 1 Ts 5:26).
Y Pedro dice: Saludaos unos a otros con un beso de amor (1 P 5:14). Aunque fue
recomendado por estos apstoles, en su mayor parte ha sido abandonado por el
protestantismo evanglico. El beso de paz, sin embargo, todava es parte de ciertos ritos en
resurreccin. El que haya sido recomendado, pero en gran parte abandonado, debe servir
para demostrar que los cristianos de hoy no siguen cada recomendacin singular de las
Escrituras del Nuevo Testamento.3
Otro smbolo del Nuevo Testamento es la imposicin de manos. Fue hecho para bendecir a
los nios (Mc 10:15); en relacin con las sanidades (5:23; 6:5); para que la gente recibiera al
Espritu Santo (Hch 8:17; 19:6); para apartar personas para el trabajo cristiano (6:6; 13:3). Es
un smbolo ampliamente practicado en estos das.
El levantar las manos es otros de estos smbolos. Fue hecho como una bendicin. Leemos de
Jess: Despus los sac fuera hasta Betania y, alzando sus manos, los bendijo (Lc 24:50).

A los ministros se les ha dado el oficio de pronunciar bendiciones finales o de bendecir.

Entre los evanglicos, sin embargo, algunos son muy tmidos o muy poco ritualistas para
recibir y usar esta autoridad.
Levantar las manos tambin se hizo en splicas, de acuerdo a 1 Ti 2:8: Quiero, pues, que
los hombres oren en todo lugar, levantando manos santas. Levantar las manos es hacer algo
fsico, y cuando algo fsico se hace, seguido es una ayuda para la fe.
Un smbolo ms, todava, del Nuevo Testamento es dar la diestra de compaerismo. Los
lderes de la iglesia de Jerusaln, tan judos en sus intereses, ofrecieron la diestra de
compaerismo a Pablo y a Bernab, quienes haban estado llevando el evangelio a los gentiles,
y fue hermosamente significativo (Gl 2:9). Hoy, los pastores seguido ofrecen su diestra de
compaerismo a las personas que estn siendo recibidas a la membresa de la iglesia.
Otro smbolo del Nuevo Testamento es ungir con aceite (Stg 5:14), todava amplia y
propiamente practicado, con el precedente y autoridad bblicos para ello generalmente citados.
Todos estos smbolos, y otros smbolos del Nuevo Testamento que no han sido discutidos,
son similares a los sacramentos en ciertas formas, y sin embargo son significativamente
diferentes.

Los smbolos, como los sacramentos, son actos visibles que ayudan a la fe. Tanto en los
smbolos como en los sacramentos, lo tangible o el gesto significan algo ms que ello mismo,
algo diferente a ello.
Pero los smbolos del Nuevo Testamento y los dos sacramentos tambin son diferentes,
en varias maneras. Los smbolos son menos obligatorios que los sacramentos. Por
ejemplo, la imposicin de manos se practica dos veces para recibir el bautismo con el
Espritu Santo, pero en otras ocasiones el bautismo del Espritu sucede sin mencin de la
imposicin de manos. El smbolo de imponer las manos no era necesariamente
obligatorio.
La vida est llega de obligaciones con varios grados de intensidad. Comparados con los
smbolos ms all del Nuevo Testamento, y con aquellos del Nuevo Testamento, la obligacin
de recibir los dos sacramentos es altamente intensificada. Es como la obligacin de salvar la
vida de un amigo, aunque pudiera involucrar algn riesgo al bienestar propio o aun la vida de
uno mismo. Es como la obligacin a mantener los votos matrimoniales.
Tambin, los smbolos son diferentes de los sacramentos, como Ryder Smith sugiere, porque
los smbolos slo asumen una relacin, pero los sacramentos la declaran.4 Al recibir los
sacramentos, declaramos a todos y a cada uno que somos de Cristo.
Una tercera diferencia es que los sacramentos son ms esenciales a la continuidad de la Iglesia
que los smbolos.
Algunos de los smbolos han sido abandonados o en gran parte abandonados, prueba que los
smbolos no son vistos como esenciales a la continuidad de la Iglesia. Abandona los smbolos, y
todava tienes la Iglesia que tenas antes. Abandona los sacramentos, y es cuestionable si tienes
Iglesia.
Los sacramentos, ms que los smbolos, son parte de la esse de la Iglesia, su mismo ser. Los
protestantes pudieran titubear en decir simplemente que los sacramentos son de la esse de la
Iglesia, porque esto negara que aquellos que no participan, tales como los cuqueros o los
miembros del Ejrcito de Salvacin, son parte de la Iglesia de Cristo. Con toda seguridad se
puede decir que los sacramentos pertenecen a la esencia de la Iglesia mucho ms seguro que los
smbolos.
Los sacramentos ms pronto, ms universal, y soberanamente entregan gracia a las personas
que los smbolos. Esto no significa admitir un sacerdotismo, el punto de vista que la gracia es
automticamente entregada por los sacramentos sin importar la actitud del que lo recibe.
Significa decir que cuando recibimos un sacramento, realmente recibimos la gracia de

Dios, y Dios realmente entran en pacto para extendernos la ayuda que necesitamos.
Otra diferencia ms entre los smbolos y los sacramentos deben mencionarse: el mero
formalismo es peor con respecto a los sacramentos que con los smbolos. El mero formalismo
se alcanza cuando la forma religiosa observada no expresa la experiencia religiosa actual. Es
malo cuando un smbolo se usa sin sinceridad. Entonces Judas puede besar a Jess de una
manera teatral y traicionarlo con el mismo smbolo que us.
Es totalmente malo, es demoniaco, cuando los sacramentos se reciben sin sinceridad. Sera
totalmente serio, por ejemplo, si un hombre y una mujer, en una aventura adltera sin tener
intencin de volverse a Dios, reciben la Comunin en una iglesia local con sus cnyuges para
seguir aparentando que son creyentes. Esto es el por qu Pablo le dice a los corintios que
cuando comen y beben los elementos de la Comunin indignamente comen y beben juicio
para s mismos (1 Co 11:29).
El Bautismo
El bautismo cristiano con agua es iniciador.
Cuando se administra a los infantes y a otros nios pequeos, los inicia en un pacto de
gracia preveniente, y anuncia y asegura que ellos son miembros del reino de Dios, la esfera
donde Dios reina a travs de su ayuda providencial frecuente y con milagros ocasionales.
Cuando se administra a los creyentes, el bautismo asegura a la Iglesia y al mundo que el
que ha sido bautizado ha recibido a Cristo como Salvador y Seor, habindose
arrepentido y credo en el evangelio.
La gente que no cree en el bautismo de infantes tiende a definir el bautismo como una seal
externa de una obra de gracia interna. Para aquellos que creen en l como lo hacen la mayora
de las tradiciones cristianas principales es apropiada definir el bautismo como una seal
externa de un estado de gracia interno. Es as porque los infantes no han recibido una
obra de gracia, pero estn en un estado de gracia preveniente y estn en el reino de Dios,
como Jess ensea (Mc 10:13-16).
Siendo que el bautismo es uno de los dos sacramentos de la Iglesia, es mejor, en realidad, poner
la palabra sacramento en la definicin en lugar de seal. As el bautismo se puede definir
como un sacramento que asegura externamente que el que se bautiza est en un estado
interno de gracia.
La importancia del bautismo. Pablo dijo, No me envi Cristo a bautizar, sino a predicar el
evangelio (1 Co 1:17). Sin embargo, se lo dijo a una iglesia que estaba dividida por los pleitos,
cada grupo reclamando un lder diferente. Pablo estaba feliz que l no haba contribuido
combustible para sus pleitos al bautizar muchos de ellos (vea vv. 14, 16).

Este pasaje no sugiere que para Pablo el bautismo mismo no tiene importancia. Pablo mismo
fue bautizado y bautiz a otros. Juan el Bautista le puso mucha importancia al bautismo de
agua. Aquellos que se arrepentan felizmente los bautiz.
El bautismo fue ampliamente practicado en tiempos del Nuevo Testamento por Juan el Bautista,
por los discpulos de Jess, por Pablo un poco, y por varias otras personas, de acuerdo al Libro
de Hechos. Adems de esto, tenemos del mismo Cristo un estricto mandamiento de bautizar.
Jess dijo, Por tanto, id y haced discpulos a todas las naciones, bautizndolos en el nombre
del Padre, del Hijo y del Espritu Santo (Mt 28:19).
Un pasaje suena como si el bautismo es necesario para la salvacin. Jess dijo: De cierto, de
cierto te digo que el que no nace de agua y del Espritu no puede entrar en el reino de Dios (Jn
3:5).
Este nacer de agua de seguro que es una referencia al bautismo de agua, siendo practicado y
enfatizado por Juan el Bautista en el perodo temprano del ministerio pblico de Jess (vea vv.
22ss.).
Sin embargo, este mismo captulo de Juan declara varias veces que una persona recibe vida
eterna a travs de creer, sin que se haga mencin del bautismo. Jess dice, De cierto, de cierto
te digo que el que no nace de nuevo no puede ver el reino de Dios (v. 3). De nuevo: para que
todo aquel que en l cree no se pierda, sino que tenga vida eterna (v. 15).
Y el verso ms familiar de la Biblia dice, De tal manera am Dios al mundo, que ha dado a su
Hijo unignito, para que todo aquel que en l cree no se pierda, sino que tenga vida eterna (v.
16).
Su importancia histrica. El bautismo es importante no slo bblica sino tambin
histricamente. A travs de todos los siglos, casi todos los grupos cristianos lo han credo y
practicado. El bautismo es enfatizado en la Didache, tambin llamada Las Enseanzas de los
Doce, que data de entre los ltimos aos del primer siglo y mediados del segundo. Los padres,
en el Oriente y el Occidente, tambin lo enfatizan, como lo hicieron los Reformadores, Juan
Wesley, y otros, hasta el tiempo presente. Slo los Cuqueros y el Ejrcito de Salvacin,
entre los grupos ampliamente reconocidos dentro del cristianismo, no bautizan.
Su importancia teolgica. Adems de los apoyos bblicos e histricos para el bautismo, claro,
tiene apoyo teolgico. El bautismo afirma la importancia de lo fsico y del acto concreto, a
distincin de lo que es meramente conceptual. El uso del agua en el bautismo es congruente con
el entendimiento cristiano que todo el universo y todo lo que hay en l ha sido creado por Dios
y no debe rebajarse ni rechazar El bautismo es apoyado teolgicamente, ms y similarmente,
porque ocurren en un tiempo y lugar, y esto va con nuestra fe cristiana, la cual est enraizada en
eventos de la historia.

El bautismo es apoyado teolgicamente, tambin, porque va de acuerdo al nfasis de pacto

de nuestra fe judeocristiana.
En el bautismo, de infantes o creyentes, el Dios que hizo pactos con Abraham y David y
otros en tiempos del Antiguo Testamento, hace un pacto con los que se bautizan y extiende
su gracia a ellos de formas especiales.
Tambin el bautismo es apoyado teolgicamente porque es uno de los medios por el cual
recibimos la gracia de Dios. Como ser discutido en el siguiente captulo, la lectura de la
Biblia, la oracin, la adoracin, el compaerismo cristiano, etc., todos son medios de cmo
recibimos la gracia de Dios; y el bautismo un sacramento es un medio muy especial que
Dios ha ordenado para extendernos su gentileza.
El Asunto del Modo. El modo del bautismo con agua si ha de administrarse por aspersin,
inmersin o afusin ha sido un asunto de debate entre los cristianos por siglos.
Aspersin. De los tres modos, este es el que menos apoyo tiene. Uno de los pocos pasajes de
la Escritura citados en apoyo de aspersin es Lucas 7:24, en donde Jess pregunta, respecto a
la obra de Juan el Bautista, Qu salistes a ver al desierto? Una caa sacudida por el
viento? La caa, aqu, es muy posible que sea una referencia a Juan mismo, pero algunos
han tomado la palabra literalmente y han sugerido que Juan meta un junco en el Jordn y
regaba o rociaba agua en la gente con l. La interpretacin es inverosmil.
De acuerdo a algunas autoridades, la prctica de rociar se puede trazar slo hasta el siglo XII.
Es posible que rociar principia como una pequea variacin de la prctica del derramamiento.

Inmersin. En este modo el que se bautiza es sumergido en el agua generalmente una vez,
aunque algunos grupos lo sumergen tres veces, cada vez en el nombre de una Persona diferente
de la Trinidad.
Numerosos pasajes escriturales se ofrecen para apoyar la inmersin, pero ninguno es
incontestablemente slido. Entre los ms fuertes de estos es Ro 6:4, en donde Pablo dice,
porque somos sepultados juntamente con l para muerte por el bautismo, a fin de que como
Cristo resucit de los muertos por la gloria del Padre, as tambin nosotros andemos en vida
nueva.
Ser sepultados con Cristo pudiera indicar el ser metido completamente debajo del agua.
Sin embargo, sepultados va ms naturalmente con muerte que con un sumergimiento
momentneo en el agua. Es enteramente posible que el bautismo por derramamiento indica que
el que se bautiza simblicamente muere a la vida previa y, por nacer de nuevo, resucita a
novedad de vida en Cristo.
Otro pasaje usado como apoyo de la inmersin es la referencia a muchas aguas en Juan 3:23,
que habla del bautismo de Juan. Sin embargo, muchas aguas no necesariamente indica que
haba suficiente agua para sumergirse. Si la gente se estaba parada en el agua hasta la cintura y
se le derramaba agua sobre sus cabezas, como lo hacan de acuerdo al arte cristiano que data
desde temprano en el siglo tercero de nuestra era, una considerable cantidad de agua sera
necesaria.
De acuerdo a Marcos 1:10, Cristo suba del agua despus de su bautismo, un pasaje
favorito de los inmersionistas. Las palabras pudieran indicar, sin embargo, que despus de
haber estado en el agua hasta la cintura, Jess suba del agua saliendo del Jordn a la
ribera la cual siempre estaba ms alta que el nivel del agua.
El significado literal de la palabra griega baptidzo tambin se ha usado ampliamente en apoyo
de la inmersin. La palabra significa mojar, y esto pudiera indicar sumergir en el agua. Sin
embargo, no necesariamente significa sumergir, como veremos en nuestra discusin de afusin.

Afusin. Este modo tiene mucha garanta bblica, histrica y teolgicamente.

Bblicamente, tiene un fuerte apoyo. No estamos seguros que la Escritura apoya el rociar o la
inmersin como el modo, pero estamos seguros que el bautismo del Espritu se describe
como un derramamiento. Y esto pudiera implicar que el bautismo con agua tambin era
un derramamiento.
Joel (2:28) haba profetizado que el Espritu Santo sera derramado. Luego Juan el Bautista
dijo que Cristo bautizara con el Espritu Santo (Mt 3:11-12). Y Jess dijo: No salgis de
Jerusaln, sino esperad la promesa del Padre [en Joel], la cual osteis de m, porque Juan
bautiz con agua, pero vosotros seris bautizados con el Espritu Santo dentro de no muchos
das (Hch 1:4-5).
Aquellas promesas de Juan y Jess fueron cumplidas en el Pentecosts, cuando el Espritu
Santo fue derramado. As Pedro en el Pentecosts cit a Joel: En los postreros das dice
Dios, derramar de mi Espritu sobre toda carne... en aquellos das derramar de mi Espritu
(2:17-18).
Una conexin incuestionable se hizo entre el derramamiento profetizado y el bautismo
prometido.
Posibles apoyos indirectos al bautismo por derramamiento se encuentran en otros ciertos
pasajes de la Escritura. Uno es la historia de Hechos 16:33 de la conversin y bautismo del
carcelero de Filipo y toda su casa a mediados de la noche.
El bautismo ocurri inmediatamente a la conversin a Cristo es posible que en la crcel o en
sus cercanas. Parece inverosmil que hubiera suficiente agua a la disposicin para una
inmersin. Esto es tambin verdad del bautismo de 3,000 en el Da de Pentecosts. Algunos
eruditos cuestionan si se obtuvo el permiso judo para bautizar en las reservas de agua en
Jerusaln en un tiempo cuando las autoridades se oponan a los discpulos de Cristo. Y es
cuestionable si hubieran encontrado algn volumen de agua que hubiera sido lo suficientemente
grande para bautizar tantas personas por inmersin.
Histricamente, el bautismo por afusin tiene considerable apoyo. El catolicismo romano slo
bautiza por afusin, y su pueblo entiende que afusin ha sido siempre el modo usado en esa
iglesia. A causa de su largo uso por el segmento mayor de la cristiandad, el bautismo por
afusin tiene el apoyo histrico ms grande de cualquiera de los tres modos.

Teolgicamente, la afusin tambin es sostenible. Nuestro bautismo cristiano con agua de

alguna forma nace de la prctica juda. Sin embargo, los judos, para purificar con agua, no
ponan a la persona o a un objeto en el agua, porque eso hubiera contaminado el agua en lugar
de limpiar a la persona u objeto. En lugar de ello, los judos derramaban agua sobre lo que
estaba siendo purificado. Siendo que la ceremonia del bautismo simboliza una limpieza,
derramar parece ser una ceremonia teolgicamente apropiada.
Cualquiera que sea la administracin, el bautismo es vlido. Aquellos asuntos sobre los
cuales la Escritura no nos ofrece directrices claras no deben dividir a los cristianos.

El Bautismo Infantil.
Si los infantes (y los nios pequeos, de edades que no son responsables) deben recibir el
bautismo cristiano ha sido amplia y calurosamente disputado desde que principi el
protestantismo.
Mucho antes de esta fecha, se opuso Tertuliano. Martn Lutero dej el refugio del castillo
de Wartburg temprano en 1522, arriesgando su vida, para contender con algunos en el
movimiento de la Reforma que se oponan al bautismo infantil.
Esta gente pronto lleg a ser conocida como Anabaptistas, esto es, los que rebautizan (a
personas bautizadas como infantes). Histricamente, ellos encabezan la fuente de la
tradicin protestante bautista, en donde el bautismo slo se administra a los creyentes.
Argumentos a favor y en contra del bautismo infantil sern presentados aqu.
De nuevo, esta pregunta, como aquella del modo del bautismo, no debera dividir a los
cristianos tan decisivamente como seguido ha sido el caso.

Argumentos en contra del bautismo infantil.

Sobre todo, se argumenta que el bautismo infantil no se ensea expresamente ni se
practica en el Nuevo Testamento. Se argumenta que las cuatro casas enteras que fueron
bautizadas (Hch 16:15, 33; 18:8; 1 Co 1:16) pudieran no haber tenido ningn infante o
nios pequeos. Tambin se argumenta que el arrepentimiento y la fe se requieren en la
Escritura, antes de ser bautizado, y que esto excluye a los infantes reciban el bautismo.
Tambin se argumenta que la Gran Comisin llama a discipular antes de bautizar, lo
que implica que los candidatos para el bautismo tienen que ser lo suficientemente
adultos para aprender la doctrina cristiana. Los que bautizan infantes, sin embargo,
sealan que este es un tipo de mandamiento misionero. Se relaciona a nueva gente que
llegara a ser discipulada y luego recibida al bautismo. No dice que los nios no deben
bautizarse.
Ciertos argumentos histricos en contra del bautismo infantil tambin se han ofrecido por
aquellos que se oponen. Se sugiere que no es del todo seguro que el bautismo infantil se
practicaba ampliamente en los primeros siglos de nuestra era.
Muchos Anabaptistas, durante la Reforma, fueron martirizados por su
oposicin al bautismo infantil.
Tambin, la Convencin Bautista del Sur, la denominacin protestante ms grande en los
Estados Unidos, y otros grupos bautistas no creen en bautizar a los infantes.
Teolgicamente, algunos se oponen al bautismo infantil con algunas bases. Aquellos que
fueron bautizados como infantes o de pequeos pudieran asumir que no necesitan nacer
de nuevo. De igual manera, asumiendo que son ya cristianos, no buscan ser creyentes. Adems,
siendo que los catlicos romanos entienden que la culpa del pecado original se limpia con el
bautismo infantil, aquellos que no creen esto no practican tal bautismo. Sin embargo, Pelagio,
que no crea en el pecado original para nada, declar que l no saba de ningn hereje tan
impo que no creyera en bautizar a los infantes.

Argumentos a favor del bautismo infantil.

Los que estn a favor del bautismo de nios argumentan a su favor principalmente
sobre la base de la Escritura. Los apoyos escriturales ms particulares para el
bautismo infantil y de nios pequeos son los bautismos de cuatro casas enteras que se
describieron en el Nuevo Testamento.
Lidia junto con su familia fueron bautizados (Hch 16:15). El carcelero de Filipo
con todos los suyos fueron bautizados (v. 33). Tambin Crispo, alto dignatario de la
sinagoga, crey en el Seor con toda su casa y eran bautizados (18:8). Y Pablo dice:
Tambin bautic a la familia de Estfanas (1 Co 1.16).
Los bautismos de familias, fortalecidos por el uso de tales adjetivos como holos
(completo) y pas (todo) y hapartes (entero, una forma fuerte de pas), fuertemente
implican que los infantes fueron bautizados en estas ocasiones. Las familias eran
solidarias entonces, y las decisiones del padre establecan asuntos importantes para todos
los otros miembros de la familia. Esto se haba sostenido en el judasmo por mucho tiempo,
y se sostena en la comunidad gentil del primer siglo.
La palabra oikos, para casa, es aun ms inclusiva que la palabra griega para familia, genos.
Incluye infantes y otros nios pequeos de esclavos y siervos. Las casas de personas tales
como Lidia y el carcelero de Filipo posiblemente incluan esclavos o siervos, o ambos. Y
Lidia y el carcelero deben haber empleado y es posible que hayan tenido, en su familia
natural inmediata, nios de aos sin responsabilidad.
Existe una fuerte posibilidad matemtica que haba nios pequeos en las cuatro casas
enteras de quienes se escriben bautismos en el Nuevo Testamento. La planeacin familiar
era imposible entonces; adems, los nios eran considerados como bendiciones de Dios o
los dioses, y planear en el sentido de evitar los embarazos, hubiera sido poco comn.
Algo de apoyo para el bautismo infantil son las palabras de Jess: Dejad a los nios
venir a m, y no se lo impidis, porque de los tales es el reino de Dios (Mc 10:14). Si
son del Reino, por qu no proclamar esto por bautizarlos, siendo que el propsito del
bautismo en parte tambin es asegurar identidad con el reino de Cristo, la iglesia
significativo para todo este asunto es el hecho que el Nuevo Testamento pinta la vida
de una Iglesia misionera.

Una primera generacin de creyentes de trasfondos paganos estaba entrando a la Iglesia y

estaba siendo bautizada. No haba pasado suficiente tiempo para que se levantaran preguntas
sobre los infantes siendo bautizados varios aos despus que los padres haban sido bautizados.
Jeremias, quien ha investigado por completo los materiales primitivos tan cuidadosamente
como cualquiera, est convencido que las referencias al bautismo infantil del Nuevo Testamento
no son ms explcitas porque la Iglesia de este tiempo estaba en una situacin misionera.
Tambin debe notarse que el bautismo infantil es la contraparte del Nuevo Testamento a
la circuncisin del Antiguo Testamento. Igualmente como Dios entraba en un pacto con el
infante varn que era circuncidado en el octavo da de su vida, Dios entra en pacto para
ofrecer ayudas especiales al infante que es bautizado.
Esto lleva a la sugerencia que el bautismo infantil afirma la doctrina de la gracia
preveniente tan importante como doctrina para el arminiano-wesleyano.
Debera mencionarse tambin que un alto porcentaje de los cristianos en todos los siglos ha
defendido el bautismo infantil. Inclusive argumenta a favor del bautismo infantil que muchos de
los relativamente pocos que no creen en l sienten la necesidad de introducir la dedicacin
infantil en lugar de aqul.
Y extraamente, aunque dicen que no creen en el bautismo infantil porque no lo encuentran
enseado en la Escritura, ellos ensean y practican la dedicacin infantil el cual, de seguro,
ningn erudito en el mundo dira que fue enseado o practicado por los cristianos de los
tiempos del Nuevo Testamento.

La Cena del Seor

Este sacramento ser tratado desde varios puntos de vista: la enseanza bblica sobre l, (2) la
historia de la doctrina, (3) la Comunin restringida y abierta, (4) las teoras de la Santa Cena, y
(5) observaciones sobre la Cena incluyendo una declaracin sobre su significancia.
La Enseanza Bblica. Existe una considerable enseanza en el Nuevo Testamento y en el
Antiguo Testamento sobre la que se basa la doctrina y prctica de la Cena del Seor.
Las fuentes del Nuevo Testamento son los Evangelios Sinpticos, Hechos y 1 Corintios. En
todos los Evangelios Sinpticos tenemos menciones a la Cena del Seor, especialmente de su
institucin (Mt 26:26-29; Mc 14:22-25; Lc 22:14-20).
Hechos se refiere a la Cena del Seor algunas veces, de manera algo vaga, en sus referencias
al partimiento del pan (2:42, 46; 20:7, 11).
La nica Epstola que menciona la Cena del Seor es 1 Corintios, en donde 10:15-17 se
refiere a la copa... que bendecimos (v. 16), demostrando que el ejemplo de Cristo fue
seguido en este aspecto (Mc 14:22). A causa de este pasaje, tambin, llamamos al
sacramento la Comunin. Pablo pregunta, no es la comunin del cuerpo de Cristo?
Las fuentes del Antiguo Testamento incluyen su enseanza general sobre los sacrificios,
porque en relacin con la Cena el Nuevo Testamento emplea ciertas palabras que el Antiguo
Testamento usa con respecto a los sacrificios: por ejemplo, cuerpo, sangre, pacto,
derramar, por vosotros, por muchos (vea Ex 24:6-8; Lv 2:2, 9, 16; 4:5-7, 34; 17:11, 14;
24:7; Nm 10:10; Heb 9:11-28; 10:4-10, 19-20).
La fuente especfica del Antiguo Testamento para la doctrina y la prctica de la Cena del
Seor es la Pascua. Tal parece que la Cena del Seor fue instituida apenas despus del
banquete pascual (vea Lc 22:7-19) y que la Cena interpreta la importancia del verdadero
cordero pascual, Cristo.
Desarrollo Histrico. Varios asuntos caracterizaron la doctrina y la prctica de la Cena del
Seor en la Iglesia de los primeros siglos. Era un tiempo de acciones de gracias sencillas, que
explica por qu se le llama seguido la Eucarista (de euchariste que significa yo doy
gracias). Tan temprano como el segundo siglo, se mezclaba agua con el vino cuando se
administraba. Esto ha sido practicado por mucho tiempo para simbolizar el hecho que el agua,
al igual que la sangre, fluy del costado de Cristo. Durante los primeros siglos la Cena, que
bien pudo haberse recibido cada da del Seor cuando se reunan los cristianos (vea
Hechos 20:7), era llevada a los enfermos que no podan estar presentes en las iglesias
domsticas.

Dos puntos de vista primitivos diferentes.

Principiando con el segundo siglo (si no en el primero o aun en el Nuevo Testamento mismo),
dos clases de interpretaciones de la Cena principiaron a aparecer. Algunos vean los elementos
como sufriendo alguna clase indefinida de cambio: Irineo, Cirilo de Jerusaln (ca. 315-86
d. C.), Ambrosio en el cuarto siglo, y Gregorio el Grande en el sexto siglo.
Esta tradicin se ensanch hasta que, en el noveno siglo, Paschasius Radbertus ense la
transubstanciacin por primera vez. Ense que la substancia del pan y el vino era
transformada en el cuerpo y sangre actual de Cristo aunque la apariencia de los elementos
permanece sin ningn cambio.
El punto de vista que los elementos tienen significados simblicos fue promovido por
algunos de los padres primitivos y los telogos primitivos medievales. Orgenes fue uno de
ellos. Aun Agustn, que vea los elementos como seales de algo ms de la muerte y
resurreccin de Cristo tambin est entre estos.
Rabanus Maurus y Juan Scoto Erigena en el siglo noveno abrazaron el punto de vista
simblico, en contra de la creciente tendencia de la iglesia hacia el cambio mstico e
inclusive la transubstanciacin.
Ciertos refinamientos de la doctrina y prctica de la Cena ocurren en este tiempo. Los nios,
que en los siglos primitivos haban recibido la Comunin, ahora se les neg. Se tema que
pudieran derramar o de otra manera profanar los elementos, ahora considerados como la Deidad
y dignos de adoracin. El vino tambin ahora fue retirado de los laicos, debido en parte a la
vulnerabilidad de ser profanado.
Poco despus que Lutero se opuso a estos desarrollos, el Concilio de Trento (1546-63) los
reafirm en el Catolicismo Romano.
La doctrina pre-reforma de Wicliff. John Wicliff se opuso a la transubstanciacin en un
tratado sobre el asunto, publicado en 1380. l la vea como idlatra y como filosficamente
inaceptable porque senta que enseaba la aniquilacin de la materia. No es claro qu
ense positivamente, pero ms o menos anticip el punto de vista de consubstanciacin de
Lutero.

3. El punto de vista de Lutero.

Martn Lutero sostuvo lo que ms tarde llam consubstanciacin. Ense que Cristo
est literalmente presente en, con y debajo de los elementos, pero que su substancia no
es transformada.
Lutero dijo que Cristo est presente en los elementos del pan y el vino de la manera que el
calor est presente en un atizador al rojo vivo.
Senta que la transubstanciacin era un invento de los payasos torpes de los tiempos
medievales, quienes bsicamente estaban siguiente al maestro pagano y ciego, Aristteles
que haba distinguido entre la substancia de una cosa y su apariencia.
Este es mi cuerpo (Lucas 22:19) era tomado literalmente por Lutero; pero no a la manera
del sentido literal enseado por el Cuarto Concilio Laterano (1215), el cual hizo primero
oficial la transubstanciacin para la iglesia romana.
Lutero exigi que la copa regresara a los laicos. Se opuso a misas privadas, diciendo que
siendo que la Escritura la llamaa comunin (1 Co 10:16), ms de una persona debera
estar presente para la comunin del sacramento.
La comunin referida en la Escritura, sin embargo, denota nuestro compaerismo con
Cristo, no nuestro compaerismo unos con otros.
El punto de vista de Ulrich Zwinglio. En el otro extremo de la transubstanciacin est el
punto de vista del reformador suizo Zwinglio (1484-1531). En su Commentary on True
and False Religion (Comentario sobre la religin verdadera y falsa), argument en contra
del punto de vista que es, en Este es mi cuerpo, debe tomarse literalmente.
Incorrecto, desde el punto de vista exegtico, l crea que este no se refiere al pan. Pero
es de importancia cuando dice que es debera tomarse metafricamente, basado
sobre el hecho que, cuando Jess dijo Yo soy el pan (Juan 6:35), Yo soy la vid
(15:1), y otras declaraciones de yo soy, quera que se tomaran estos metafrica y no
literalmente.

El punto de vista de Juan Calvino.

Calvino escribi extensamente sobre la Cena del Seor, oponindose al punto de vista catlico,
de Lutero y de Zwinglio. l crea con Zwinglio que los elementos eran simblicos, y con Lutero
que Cristo estaba realmente presente.
Pero estaba en desacuerdo con Lutero, porque crea que Cristo, realmente presente, no lo
estaba literal sino espiritualmente presente.
Lo que Calvino enfatiz era la nutricin de esta comunin con el Cristo que estaba as presente.
El punto de vista de Wesley.
Wesley fue un anglicano toda su vida y en general acept su enseanza oficial sobre la
Eucarista. El anglicanismo se opuso a los puntos de vista literalistas de la
transubstanciacin y consubstanciacin y afirm la significacin memorial de la Cena y la
presencia espiritual de Cristo.
Wesley se opuso al punto de vista sacerdotal de que el beneficio se recibe aun si la persona que
est recibiendo los sacramentos no es receptiva a la gracia de Dios.
Ense que la Cena es una ordenanza convertidora cuando la persona no convertida la
recibe en obediencia y con un corazn receptivo.
Wesley ense que debe recibirse con frecuencia, y sostuvo esto por referirse al dicho de
Pablo de todas las veces que la bebis (1 Co 11:25). Algunos estudios de su diario y
otras fuentes han sugerido que l recibi la Cena casi cada cuatro o cinco das a travs
de su ministerio.
Wesley interpret la precaucin de Pablo sobre recibir la Comunin indignamente (1 Co 11:27)
de acuerdo al contexto del pasaje. Pablo haca referencia a algunos que no compartan su
alimento con los necesitados, y algunos que estaban borrachos mientras reciban la
Comunin.
Una persona inconversa cuyo corazn est abierto a Dios no comera ni bebera
condenacin al recibir la Cena. Al contrario, ayudara al inconverso a ser salvo.
Los puntos de vista eucarsticos de Wesley, prestados en formas bsicas del punto de
vista del anglicanismo tipo Zwinglio-Calvino, llegaron a ser influencias sobre el
metodismo y numerosas denominaciones de santidad.

Sin embargo, muchos de ellos difieren de Wesley en un aspecto especial: no es para ellos una
ordenanza o sacramento convertidor; se invita a participar slo a los convertidos.
Comunin Cerrada y Abierta.
En algunas denominaciones, la Santa Comunin se niega a los que no son miembros,
mientras que en otras est abierta para todos los cristianos que estn presentes.
La Comunin Cerrada es defendida como la mejor manera de salvaguardarse en contra de
recibir los elementos indignamente. Slo los miembros considerados activos y en buena
relacin son admitidos a la Cena.
La Comunin Abierta se practica en muchas iglesias. Un nmero de apoyos escriturales se
pueden citar en soporte de la Comunin abierta. Uno es Juan 10.16: Tengo, adems, otras
ovejas que no son de este redil. Otro es Lucas 9:50: El que no es contra nosotros, por nosotros
es. Aqu, la persona de un grupo diferente de creyentes no es considerada como estando en
contra de Cristo sino considerada como una que trabaja a favor de Cristo.
Se argumenta otro apoyo escritural de la probabilidad que no se practicaban en los tiempos
del Nuevo Testamento tener listas de membresa de la iglesia.
La Comunin abierta tambin se sostiene por el nfasis de la Biblia sobre el amor por todos los
dems. Si amamos a otros, se puede asumir que no los vamos a excluir de la mesa del Seor si
profesan ser cristianos.
La Comunin abierta tambin tiene apoyo, uno que es ms teolgico que bblico como tal. Uno
es el entendimiento que los creyentes son el Cuerpo de Cristo sea que son miembros o no de
una iglesia local dada.

Otro apoyo teolgico es que siendo que Cristo instituy la Cena del Seor antes
de la fundacin de la Iglesia en el Pentecosts, ser miembro de un dado grupo, en
el sentido eclesistico de membresa a la iglesia, no es necesario para el propsito
de participar en la Comunin.
Otro apoyo teolgico es que la regeneracin hace a uno cristiano, no la
membresa de la iglesia (en buena o malas relaciones). La regeneracin, por
tanto, debe hacer a uno una persona propia para participar de la Comunin.
Tambin hay apoyos histricos y eclesisticos para una Comunin abierta. Ciertas
tradiciones cristianas han practicado la Comunin abierta, y esto ha llegado a ser
una clase de apoyo por ella.
Tambin existe lo que pudiera llamarse un apoyo prctico en favor de la
Comunin abierta. En un sentido prctico, se acerca a lo ridculo el excluir a los
creyentes cristianos de la comunin con Cristo y otros creyentes en la mesa del
Seor.
Los cristianos que oran juntos, leen las Escrituras juntos, y escuchan sermones
juntos deben ser capaces de recibir la Comunin juntos.
Es desafortunado si no ridculo, en el contexto de la iglesia local, cuando a un
cristiano visitante se le prohbe recibir la Comunin con los adoradores regulares.
En el mismo servicio en donde un evangelio universal se predica, se edifican
barreras a la Comunin en el nombre de Cristo!
Las Teoras de la Santa Cena.
Un resumen de las principales teoras de la Cena del Seor est en orden.
La Transubstanciacin es la enseanza oficial catlica romana, que durante la
administracin de la Eucarista, la substancia (pero no la apariencia) de la Comunin, el
pan y el vino son transformados en el cuerpo y sangre literales de Cristo.
La Consubstanciacin es el punto de vista que el cuerpo y la sangre de Cristo estn en, con
y debajo del pan y el vino de la Cena. Mira la presencia de Cristo como literal. Se entiende
que el Cristo fsicamente acompaa, o se une a los elementos. Es el punto de vista de Martn
Lutero.

El punto de vista memorial es que el punto principal de la Cena es conmemorar,

recordar, enfocar una y otra vez en nuestras mentes, los eventos que sucedieron hace
mucho tiempo de la crucifixin y resurreccin.
Su propsito principal es las palabras de Cristo Haced esto... en memoria de m (1 Co
11:25). Todos los cristianos deben ver esto como uno de los entendimientos correctos de la
Cena. Si hemos de recibirla en memoria de Cristo, ciertamente tiene una significancia
memorial. Sin embargo, la Cena no es exclusivamente un memorial.
Exige poca o ninguna fe hacer un memorial de un evento. El punto de vista de l est
aqu, no la teora del Nosotros estamos aqu, es la que exige fe de nosotros. Exige la fe
dada por Dios creer que Cristo, real y espiritualmente, est presente con nosotros y que
nosotros estamos teniendo comunin con l (1 Co 10:16).
El punto de vista de la presencia espiritual es que, a travs de la fe, Cristo est
espiritualmente presente con nosotros en la Cena. El punto de vista ciertamente tiene
aprobacin escritural en 1 Co 10:16, en donde Pablo dice: La copa de bendicin que
bendecimos, no es la comunin de la sangre de Cristo? El pan que partimos, no es la
comunin del cuerpo de Cristo?
Observaciones sobre la Cena.
Los evanglicos deberan considerar la Cena como un sacramento, y no como un mero
rito u ordenanza. No debemos minimizar la significacin de este sacramento slo porque
creemos en la justificacin por la fe.
La frase Este es mi cuerpo (Lucas 22:19), el texto ms controversial en la teologa de
la Cena del Seor, no debe tomarse literalmente, sino simblicamente. Aqu la palabra
del griego del Nuevo Testamento para este es neutra y por lo tanto est en
concordancia en gnero con el sustantivo sma, cuerpo.
La palabra, pues, no se refiere a que el pan es el cuerpo de Cristo, porque la palabra
griega para pan, artos, es masculina. La gente que escriba griego difcilmente usara
un pronombre neutro en lugar de un sustantivo masculino como nosotros hoy no
usaramos l de una mujer o ella de un hombre.
Evidentemente, Jess no est diciendo que este pan es mi cuerpo; pero como Carlstadt en
el tiempo de Lutero dijo, l pudo haber sealado su propio cuerpo y dicho: Este es mi
cuerpo, dado por vosotros. Y si Cristo ya est fsicamente presente, por qu se nos dijo
que observramos el sacramento hasta que l regrese corporalmente?
Nosotros los evanglicos wesleyano pudiramos hacer la Cena un sacramento
convertidor en un sentido un poco diferente de Wesley. Administrndolo slo a las
personas convertidas, pudiramos animar a los inconversos a confesar sus pecados y
aceptar el perdn de Dios mientras la Cena se est sirviendo y luego ellos pudieran
recibirla, apropiadamente, como creyentes.

Recibir la Cena del Seor es una manera muy apropiada por el cual un creyente cristiano
crece en gracia. Este crecimiento ocurre porque, en la Cena, tenemos comunin con Cristo;
porque, en la Cena, participamos de un pacto; porque, en la Cena, recibimos la fortaleza de
Dios, mientras el Espritu Santo nos ministra en nuestra apertura alerta, obediente y anhelante.
El crecimiento ocurre tambin porque nuestra atencin se centra, en la Cena, en los eventos de
Cristo a travs de los cuales hemos recibido y recibiremos redencin. Nuestras mentes se
enfocan en este tiempo en la encarnacin, crucifixin y resurreccin de Cristo.
Nuestras mentes dan un salto hacia adelante, tambin, en la Cena. Volvemos a tener esperanza
de nuevo, en este tiempo, en la segunda venida de Cristo que finalizar nuestra redencin.
La Cena nos ayuda porque actuamos nuestra fe en un drama ritualista, y las formas rituales
pueden ser benficas en extremo si realmente expresan nuestras creencias y experiencia.
La Cena es benfica, adems y similarmente, porque emplea lo fsico para expresar nuestra
fe. Somos un pueblo que cree que Dios mismo cre todo el mundo y esa materialidad es til
para nuestra fe en lugar de ser un estorbo como un platonismo idealista. La Cena encaja
bien en nuestra fe que afirma las doctrinas de la creacin, Encarnacin y Resurreccin.

Notas
1Los catlicos romanos aceptan la Escritura y la tradicin como autoritativas.
2Para esta presentacin, el autor est prestando de C. Ryder Smith, The Sacramental
Society (Londres: Epworth Press, 1927).
3Otra de stas es la ordenanza de Pablo a Timoteo de usar un poco de vino por
causa de tu estmago y de tus frecuentes enfermedades (1 Ti 5:23).
4Vea a C. Ryder Smith, The Sacramental Society, 109ss.

20
Los Medios de Gracia
Los varios medios de gracia a travs de los cuales ocurre el crecimiento espiritual son
especialmente importantes para la teologa wesleyana y de santidad.
Por un lado, en el entendimiento de esta tradicin teolgica, un creyente puede caer de la
gracia.
El tomar pasos para evitar esto, por lo tanto, es urgente. Tambin, este tipo de teologa est
interesada en la disciplina hacia una vida santa. La santidad de corazn debe resultar en
una vida santa.
Siendo que esto es as, se enfatizan los varios medios de recibir la gracia continua de Dios para
vivir ese tipo de vida.
Se discutir los medios directos e indirectos de gracias, y los medios directos recibirn ms de
nuestra atencin.
Los medios directos de gracia son los medios formales y establecidos: la oracin, la
meditacin, la lectura de la Biblia, la Cena del Seor, la adoracin (incluyendo escuchar la
Palabra de Dios a travs de la predicacin), la reunin cristiana y el ayuno.
A travs de ellos, la gracia de Dios se nos canaliza inmediatamente en distincin de algo
mediado.
Ellos son, bblica e histricamente, las formas sealadas y practicadas a travs de las cuales Dios
extiende su multifactica ayuda a nosotros.
Los medios indirectos de gracia son las prcticas que, hechas con la ayuda de los medios directos
de gracia, en s mismos son medios de gracia para nosotros.

Ejemplos son la disciplina cristiana, el servicio cristiano en general y el sufrimiento cristiano. Se

podran incluir otras prcticas, pero slo estas sern discutidas.

Los Medios Directos

La gracia continua de Dios es necesaria si hemos de mantenernos en nuestra posicin
redimida y vivir vidas santas. Los varios medios directos de gracia ahora recibirn nuestra
atencin.
La oracin. Esta es una prioridad. Orar a Dios pudiera ser inclusive una necesidad que sentimos
ms profundamente que leer las Escrituras.
La iniciativa est con Dios. l nos llama a tener comunin con l. Ofrece audiencia consigo en
todos los lugares, actividades y tiempos. Crea en nosotros el deseo de tener comunin con l.
Posturas en la oracin. Una postura ampliamente practicada es arrodillarse. Con ella
reconocemos la grandeza de Dios y nuestra calidad de criaturas. Es una postura mencionada
seguido en las historias de oracin de la Escritura.
Estar de pie mientras se ora tambin se practica ampliamente. Tambin recibe frecuente mencin
en la Escritura. De la manera que nos ponemos de pie para mostrar respeto por ciertas personas,
en ocasiones nos ponemos de pie al dirigirnos a Dios en oracin, para demostrarle nuestro
respeto.
Sin embargo, stas no son las nicas posturas propias de la oracin. En un compaerismo entre
amigos con Dios, pudiramos sentirnos en libertad de tener comunin con l mientras estamos
sentados, acostados, pescando, corriendo, o en cualquier otro tiempo cuando tener comunin con
l nos es natural.

Invocamos al Padre.
Muy pocas personas invocan al Espritu Santo. Claro, escucha nuestras oraciones dirigidas a l, y
en algunas liturgias, existen oraciones dirigidas a l.
Pero mucho ms seguido la gente se dirige a Jesucristo en oracin. Pudiramos estar ms
propensos de hacerlo porque l se ha identificado ms de cerca con nosotros a travs de la
Encarnacin.
Idealmente, debemos dirigir nuestras oraciones a Dios el Padre. Todas las oraciones a Jess estn
dirigidas al Padre, y l nos ensea a orar al Padre en su nombre. El apstol Pablo y otros
escritores del Nuevo Testamento dirigen todas sus oraciones al Padre. Una posible excepcin es
la oracin de una lnea de Esteban, la cual pudo haberse dirigido a Cristo (Hechos 7:59). La otra
posible excepcin es donde leemos en Ap 22:20, el penltimo verso de la Biblia, Ven, Seor
Jess!
La oracin al Padre debe hacerse en el nombre de Jess o por causa de Jess. Con esto
reconocemos que nosotros somos indignos de acercarnos al Padre y no merecemos su ayuda.
Tambin significa que Jess es digno, y que a travs de su mediacin tenemos audiencia con
Dios el Padre.
El oficio del Espritu Santo es promover en nosotros el orar y guiarnos sobre qu decir al Padre
(Ro 8:26).
La alabanza precede a la peticin.
Despus de invocar al Padre, es bueno reconocer su dignidad, adorarle y alabarle por su ayuda
pasada y presente antes de hacer cualquier peticin. A la medida que maduramos, oraciones
completas pudieran dedicarse a alabar y adorar a Dios, sin peticin alguna.
Cuando se hacen las peticiones, seguido sern peticiones de ayuda para glorificar ms
adecuadamente su santo nombre, en lugar de hacer peticiones para una vida ms placentera para
nosotros. La amistad se marchitara y morira si pedimos favores de un amigo cada vez que nos
encontramos. Dios es una persona, con intelecto, sentimientos y voluntad. Y aunque l es
infinito, sus expectativas en el compaerismo personal no son muy diferentes, en naturaleza, de
las nuestras.

Oramos a una persona.

Mientras oramos debemos pensar conscientemente de Dios como una persona. El no es una
idea abstracta del Bien. Si l no fuera una persona, no podra escuchar y responder a
nuestras oraciones.
La oracin es como un recordatorio gentil. La oracin no doblega la voluntad de Dios a nuestras
voluntades. Su propsito es lo opuesto Ctraernos a nosotros en lnea con lo que l quiere. Y
nosotros estamos fuera de lnea, de seguro, si tratamos de presionarle para que acte a nuestro
favor. Mucha gente dice que Dios est obligado de hacer algo por lo que un pasaje de la
Escritura declara. El cristiano maduro huye de tales intentos de manipular al Padre, de
controlarle, de arrinconarle, de sugerirle que l tiene obligaciones hacia nosotros. En otras
palabras, la oracin no es para presionar a Dios sino es ms como un gentil recordatorio.
La pregunta de vellones. Los vellones, con los cuales le pedimos a Dios que suceda algo que nos
capacite conocer su voluntad, a lo menos son cuestionables. Geden utiliz este mtodo, pero
eso fue mucho ms antes de Beln y el Pentecosts, y antes de que tuviramos toda la Biblia
como nuestro gua. No estamos obligados a sacar nuestros vellones slo porque una persona lo
hizo, aunque vivi antes de que Dios se revelara a travs de Cristo y a travs de las Escrituras del
Nuevo Testamento.
En ocasiones convertimos en una clase de velln una puerta abierta. Los cristianos seguidos
dicen que si la puerta se abre, la considerarn como una seal que pueden cruzarla. La puerta
abierta pudiera ser una oferta de trabajo. Y qu? El Espritu Santo, las Escrituras, el consejo de
otros cristianos y aun de profesionales no cristianos, nuestros mejores pensamientos, y otros
factores, todos deben figurar de una manera significativa cuando hacemos decisiones sobre las
ofertas de trabajo.
Regularidad en la oracin. Alguna clase de regularidad en nuestras oraciones es un factor
significativo. Los cristianos ms probados han encontrado que la regularidad en la oracin es
importante. Daniel oraba con regularidad: se arrodillaba tres veces al da, oraba y daba
gracias a Dios como sola hacerlo antes (6:10).
En los tiempos de oracin regulares, pudiramos encontrarnos orando de la misma manera cada
vez. Si una oracin establecida encaja a nuestra situacin, no es una vana repeticin orarla
diariamente por algn tiempo.
Lo que llamamos el Padre nuestro sugiere la validez de ello. Jess ense a sus discpulos una
clase de frmula de oracin. Su uso repetido ha sido benfico a su pueblo por siglos.

Orar temprano en el da de una manera regular tambin es de ayuda. Ha sido la prctica que
ha satisfecho a muchos, al levantarse en la maana, agarrar sus Biblias y listas de oracin, luego
leer, orar de una manera general, e interceder por las varias personas y preocupaciones.
Nuestras mejores palabras. Cuando oramos, es bueno utilizar nuestras mejores palabras. Dios,
claro, no entona su odo para escuchar pequeos defectos en las palabras que estamos usando
cuando le oramos. Sin embargo, siendo que respetamos a Dios mucho ms que a cualquier
persona profesional, decir una oracin tan bien como somos capaces de hacerlo, pudiera ser una
manera de implementar nuestros sentimientos de respeto y honor a l. Nos ayuda el que
pongamos todo nuestro ser en la oracin, incluyendo nuestro intelecto. Y orar de una manera
articulada en privado nos ayuda a expresar en pblico oraciones mucho ms significativas y ms
efectivas.
El lugar de la intercesin. La intercesin por otros es profundamente importante. Las
referencias a la intercesin son numerosas en el Antiguo Testamento. Abraham intercedi por
Sodoma (Gn 18:23-33). La bendicin de Jacob sobre los hijos de Jos es de esta naturaleza
(48:8-22). Moiss seguido fue un intermediario entre los israelitas idlatras (Ex 32:31-32).
Samuel, herido pero tierno, or toda la noche por Sal (1 S 15:11).
Seguido se anima y practica la intercesin en el Nuevo Testamento. Cristo nos ensea a orar por
aquellos que nos hacen mal (Mt 5:44). Le dijo a Pedro, Ayo he rogado por ti, para que tu fe no
falte@ (Lc 22:32). En Juan 17 tenemos una larga oracin de Jess por sus discpulos. En Hechos,
la joven Iglesia or por Pedro (12:5-12) y por Bernab y Saulo (13:3).
Los cristianos oraban unos por otros en los tiempos del Nuevo Testamento. Pablo recordaba a sus
lectores que l estaba orando por ellos, y seguido les pidi que oraran por l. Como Daniel Steele
dijo, seguido se pona a orar en cada Epstola que escriba.
Por qu oramos tan poco. Jess, quien se supone necesitaba orar poco, oraba tanto; mientras que
nosotros, que necesitamos orar mucho, oramos tan poco. Profundamente anhelamos
elncompaerismo de Dios en oracin, y sin embargo seguido no le damos la atencin que debe
recibir a la oracin.
Muchos cristianos oran con tan poca frecuencia porque no se dan cuenta que orar es tan crucial
como un medio de gracia. Algunos no se dan cuenta qu privilegio es. Quizs tendemos a orar
poco, adems, porque no conceptualizamos adecuadamente lo que est ocurriendo mientras
oramos: la situacin de doble sentido involucrada y la atencin individual que Dios nos da.
Quizs pudiera ser que tendemos a orar poco porque, por falta de prctica, todava no hemos
llegado a ser maestros en ella. Cuando llegamos a ser mejores en la oracin, entendiendo qu
est sucediendo, nos damos cuenta qu estratgica es, y sabiendo cmo expresar nuestra
alabanza y peticiones, encontraremos la oracin ms satisfactoria, y oraremos ms seguido.

Meditacin. El otro lado de la moneda en la oracin es la meditacin. Ella, tambin, es un medio

directo para recibir la gracia de Dios.
Ha llegado a ser tan extrao para muchos de nosotros el sentarnos relajados y quietos y
contemplar a Cristo, el sendero directo a Dios el Padre. W. L. Walker, en un artculo sobre la
meditacin en la antigua International Standard Bible Encyclopedia de la Biblia, escribi: La
falta de meditacin es una enorme falla en nuestra vida moderna.
Hace mucho tiempo un salmista or: Sea. grata la meditacin de mi corazn delante de ti,
Jehov! (19:14). En otro salmo leemos: Dulce ser mi meditacin en l (104:34). Bien conocido
a los cristianos es el pasaje en Salmo 1 donde leemos de la persona justa que medita de da y de
noche en la ley de Dios (v. 2).
En la meditacin no andamos buscando respuestas, como lo hacemos en la oracin;
andamos buscando a Dios. En la oracin hablamos y Dios escucha; en la meditacin, Dios
habla y nosotros escuchamos.
En la meditacin no somos tan especficos como en la oracin. Los anhelos sin especificacin
por Dios se apropian en la meditacin. Abren nuestras almas hacia el lado del cielo tan
ampliamente que, el Dios viviente y personal arriba es capaz de revelar aspectos de s mismo a
nosotros.
El corazn del cristiano, que est practicando el arte de la meditacin, se abre a Dios tan
ampliamente que las revelaciones de Dios que son recibidas, no sabe cmo procesarlas la razn.
Los conceptos pudieran no venir todos de preceptos; muchos pudieran ser revelaciones directas
del Dios viviente. Tales revelaciones vienen a personas abiertas que tienen sus capacidades
abiertas para recibir manifestaciones de Dios que la razn no es capaz de reconocerlas.
Cuando estas revelaciones especiales son de Dios, sern consistentes con las revelaciones
especiales que otros cristianos abiertos han recibido. Y no estarn en conflicto con lo que la
Escritura nos dice.
De la manera que es de ayuda el mantener nuestras bocas tapadas y nuestros odos abiertos
cuando hablamos con amigos, igualmente es verdad cuando hablamos con Dios. Si la oracin es
una calle de doble sentido, y lo es, necesitamos mantener quietud en meditacin, alertas a lo que
Dios nos contestar al impresionar sus pensamientos en nuestra conciencia ms profunda.
Lectura de la Escritura. Un tercer medio de gracia es la lectura de la Escritura.
Necesitamos alimentarnos de la Escritura toda nuestra vida. Como Juan Wesley, la polilla
bblica, ense, no se le da a una persona un paquete de santidad sino que uno contina en
la vida santa slo a la medida que esa vida es dinmicamente nutrida; y es nutrida en parte
por la Escritura.
Aplicando su significado. Si lo que la Biblia dice corre en contra de la manera en que hemos
entendido las cosas, debemos considerar lo que dice, leerla en otra versin, o ver lo que un

comentario dice sobre el pasaje particular. Cuando el significado es determinado, debemos

adaptarlo a nuestras vidas.
Si la Biblia parece que se contradice a s misma, necesitamos seguir leyendo, confiados que
finalmente se explicar a s misma. Los pasajes que son claros en su significado nos ayudarn a
entender aquellos que no lo son. El Espritu que mora en todos los creyentes nos guiar a toda
verdad (Juan 16:13). As que leemos la Biblia en oracin, pidindole al Espritu que nos gue en
entenderla y aplicarla a nuestras vidas.
Tomamos en consideracin que la Biblia fue escrita hace mucho tiempo y en un lugar lejano, por
gente que algunos consideran raros en su sabidura espiritual. Sabemos que fue escrita por gente
que tuvo revelaciones cercanas de Dios. Por ejemplo, fue escrita antes que se desarrollaran las
medicinas cientficas y las operaciones, y se requerieron milagros ms asombrosos si hubiese de
suceder en algo alguna curacin.
De nuevo, la Biblia fue escrita en un tiempo cuando la mujer raramente era educada, raramente
trabajaba fuera del hogar, y generalmente no votaba y no era duea de propiedad. Esperamos, por
tanto, interpretar el significado de la Biblia sobre el lugar de la mujer de acuerdo a aquellos
tiempos, y de acuerdo a lo que Dios dice en la Escritura a la gente de todos los tiempos. Su
enseanza Apara todos los tiempos@, que determina el lugar de la mujer hoy, est en pasajes
como Gl 3:28: AYa no hay judo ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay hombre ni mujer,
porque todos vosotros sois uno en Cristo Jess@. Esto suena como una declaracin de derechos
iguales escrito en las postrimeras del siglo XX.
Qu versin leer. Este es un asunto de alguna importancia. Casi cualquiera de ellas ser de
ayuda, pero algunas nos encajarn mejor que otras. Si sentimos que el lenguaje en el que nos
habla Dios debera ser exaltado, pudiramos optar por las estndares antiguas la Versin del Rey
Santiago. Si sentimos vvidamente que el Dios de Navidad todava est cercano a nosotros,
pudiramos querer una que est al da, con los pies sobre la tierra, versiones que hablan
cotidianamente.
Una de ellas es la traduccin de J. B. Phillip. Otra de estas es La Biblia al Da. Su traductor,
Kenneth Taylor, seguido clarifica pensamientos que son un poco oscuros en otras traducciones.
En ocasiones, sin embargo, l y Phillips se toman demasiada libertad con el texto original.
Sus traducciones muy seguido son parfrasis. Una versin de la Biblia hecha por un grupo
grande tiene menos posibilidades de errar en su significado, que la traduccin o parfrasis de una
sola persona. En una versin, varios comits de traduccin tienen que votar en cada palabra y
oracin. Existen menos posibilidades que la mayora estn de acuerdo sobre un significado
incorrecto.
Esta es una de las razones de por qu versiones tales como la Versin Revisada Estndar y la
Nueva Biblia Inglesa son buenas. La Nueva Biblia Estndar Americana y la ms reciente Nueva
Versin Internacional fueron ambas hechas por eruditos que testifican haber nacido de nuevo
por la gracia de Dios. Estas versiones se leen claramente, y uno puede depender bastante que sus
traducciones son correctas.

Cualquier versin que seleccionemos, al leerla, sentimos que escuchamos la voz de Dios y vemos
sus obras.
Los Salmos son especiales. Los Salmos nos encuentran en las partes ms profundas de nuestra
existencia, y hablan una clase de lenguaje del corazn universal. Los Salmos contienen quizs los
discernimientos ms profundos, ms verdaderos, ms luminosos que alguna vez se hayan
expresado sobre la manera en que debemos ver nuestra existencia como criaturas.
Ellos contienen visiones que sostienen, firmes y profundas de la vida que se vive bajo la
soberana de gracia de Dios. Juan Calvino se refera a tales asuntos como estos cuando llam a
estos pedazos de gloria Auna anatoma de todas las partes del alma@. Las dudas, los temores, la
penitencia, la confianza, las acciones de gracias, la alabanza todos estos estn en esta literatura
del corazn. Nuestras almas se funden con las almas de aquellos escritores de los salmos.
Su ayuda ha sido importante por ms de 3,000 aos de historia juda y cristiana. Los Salmos
fueron usados en la adoracin del antiguo Templo por unos 1,000 aos, seguido siendo cantados
por un coro de 150 voces, acompaados por numerosos cuernos de carneros y trompetas.
En la Ultima Cena, apenas antes de salir al Getseman, Jess recibi fortaleza para la tormenta
que se avecinaba al cantar un salmo con los 11 apstoles.
Es probable que estos cantos hebreos ayudaron a Pablo y Silas, encarcelados y bien asegurados
en Filipo. A la media noche irrumpieron con Ahimnos de alabanza@ (Hch 16:25, NASB),
posiblemente basados en los Salmos, y Dios irrumpi al liberarlos.
Los cristianos primitivos, impvidos en medio de la persecucin, escondieron los Salmos en sus
corazones. La gente que escribi el Nuevo Testamento los cit con frecuencia. De las 287 citas
del Antiguo Testamento que aparecen en el Nuevo Testamento, 116 son del Salterio.
Los mrtires a travs de los siglos seguido fueron alentados por los Salmos durante sus ltimos
momentos. Juan Huss, condenado a muerte en 1415 por el Concilio de Constancia por
Aenseanzas incorrectas@, camin rumbo a su muerte recitando el Salmo 31. Una parte de l
lee: AT eres mi roca y mi castillo; por tu nombre me guiars y me encaminars... En tu mano
encomiendo mi espritu; tu me has redimido, Jehov, Dios de verdad@ (vv. 3, 5).
En tiempos de tribulacin, Martn Lutero, el fundador del Protestantismo, vuelve a los Salmos y
all encuentra su fortaleza Arenovada como las guilas.
Samuel Terrian escribi: Ningn otro libro de himnos y oraciones ha sido usado por tanto tiempo
y por hombres y mujeres tan diversos.1 Y T. H. Robinson declar:
Ninguna parte del Antiguo Testamento ha ejercido tan amplia, tan profunda o tan permanente
influencia sobre la vida del alma humana.2

Los protestantes angloparlantes cantaron slo los Salmos por un largo tiempo, convencidos que
en los servicios de adoracin todas las palabras cantadas deberan venir de las Sagradas
Escrituras. Despus, se cantaron parfrasis de los Salmos. Cuando finalmente se permitieron
otros himnos, muchos de ellos estaban basados en los Salmos.
Los pensamientos en los Salmos son tan clidos como el brillo del sol, tan humanos como un
infante, tan personales como el saludo de los vecinos ms cercanos. Ellos son experiencias vivas
escritas con palabras incandescentes. La gente que es sensitiva a las obras maravillosas de Dios
aqu es movida a las profundidades, de tal manera que piensan los altos pensamientos sobre Dios
como aquel que los cuida y es un refugio.
En los Salmos, de seguro, tenemos el corazn de la religin del Antiguo Testamento. Desde los
apstoles en adelante hemos atesorado correctamente esta historia del corazn de Israel como
una parte integral de nuestra herencia cristiana, porque encontramos en ellos un lenguaje de
lgrimas y msica y visin, de donde los aleluyas y los amenes nacen. Encontramos en ellos una
historia del corazn israelita, que habla con una relevancia peculiar al corazn del cristiano que
crece y florece y da frutos. De una manera especial, junto con la Escritura en general, ellos son
un medio de gracia.
La Cena del Seor. Un medio de gracia ms directo y selecto es la Cena del Seor, discutida
ampliamente en el captulo anterior. Nuestras experiencias ms altas slo se pueden dramatizar, y
la Cena del Seor nos ayuda a actuar nuestra fe.
Un siquiatra insta a los pastores, que entrena en un seminario luterano, a ver por cuanto tiempo
pueden guardar silencio cuando primero visitan a una persona que ha perdido a un ser amado. La
expresin sobria, el choque de manos, los ojos sosteniendo por un momento los ojos de la
persona enlutada Cesta dramatizacin del cuidado es lo que insta el siquiatra. En tiempos como
estos, no se puede expresar lo ms exaltado.
Cuando nosotros los cristianos recibimos la Cena del Seor, lo ms sublime se est actuando.
Nos preparamos para lo ms sublime por una meditacin sobre la Comunin, por la liturgia
incluyendo oraciones audibles, y por la lectura de la Escritura. Pero cuando llegamos a lo ms
sublime, no decimos nada. Ponemos en nuestras bocas el pan y levantamos y bebemos el vino en
silencio, actuando nuestra fe en la redencin de los pecados provisto por la muerte y resurreccin
de Jesucristo.
En la Cena nuestro Seor est presente. El Cristo del Calvario, resucitado y ascendido, se
sienta con nosotros en la Cena. Nos acompaa y nos fortalece para las luchas de la vida.
El crecimiento en gracia no ocurre en la ausencia de la fe. No est involucrado nada
automtico, mas hay beneficios espirituales para el comulgante que cree. Cristo orden la
Cena para que fuera un medio peridico de crecimiento del cristiano lleno de fe y
esperanza.

Adoracin. Este es otro medio de gracia directo importante. La experiencia de asombro. Cuando
adoramos, estamos reconociendo Ala dignidad@ en un ser que est muy por encima de nosotros.
Cuando adoramos, estamos en una contemplacin de la Trinidad que nos deja asombrados.
Cuando adoramos, expresamos nuestro instinto religioso en penitencia, alabanza y gozo santo
ante Dios nuestro Creador y Redentor. La adoracin seguido es, como alguien ha dicho, un
Amovimiento rpido y resuelto del alma, intensa como una llama que salta.
La palabra principal para adoracin en el Antiguo Testamento denota la idea de inclinarse o
postrarse uno mismo. Esta idea se encuentra a lo menos en 95 pasajes del Antiguo Testamento.
La palabra para adoracin del Nuevo Testamento, encontrada en numerosas ocasiones, tambin
conlleva la idea de inclinarse o postrarse uno mismo en el piso.
Nuestros tiempos tienden a hacer menos la esfera del misterio y el asombro. Necesitamos tener
cuidado no sea que traigamos a Dios a nuestro nivel y finalmente lo eliminemos por completo.
Existe un sentido en el que el Dios de Beln no est ms all de un latido del corazn de nosotros
que somos de Cristo. Pero Dios todava es Dios. Existe un rea de proteccin que rodea al ser de
Dios, ms all del cual las criaturas, en nuestra contemplacin, no podemos pasar. Y sin el
misterio insondable no existe la alta fe. Esa es la razn de por qu Pablo pregunta: lo que alguno
ve, para qu esperarlo@ (Ro 8:24)
Con la profundizacin del sentido de asombro vendr una profundizacin de races de donde
creceremos un poquito ms alto y llegaremos a ser ms firmes en nuestra fe.
La Presencia prometida. Cuando adoramos al Dios del misterio insondable, en realidad l nos
sale al encuentro cuando vamos al lugar de encuentros.
Cuando Jess vino, ense la importancia de encontrar a Dios en espritu en cualquier lugar que
fuera el lugar de adoracin. A la mujer samaritana le dijo: APero la hora viene, y ahora es,
cuando los verdaderos adoradores adorarn al Padre en espritu y en verdad, porque tambin el
Padre tales adoradores busca que le adoren. Dios es Espritu, y los que le adoran, en espritu y en
verdad es necesario que lo adoren@ (Jn 4:23-24).
De acuerdo a la Escritura, Dios ha prometido encontrarse con su pueblo cuando se congrega para
adoracin (Ex 29:42-46; Mt 18:20). La adoracin es una calle de doble sentido en donde el Dios
viviente y amante, que es la clase de Dios que el cristiano creciente necesita, demuestra ser la
clase de Dios que el cristiano que crece tiene.
En el servicio de adoracin catlico romano, generalmente llamado misa, en ocasiones hay
sermn y en ocasiones no. En el protestantismo en general, sentimos que hemos sido traicionados
si no escuchamos un sermn cuando nos reunimos con otros cristianos crecientes en un servicio
de adoracin.

El sermn mismo. El sermn es un medio importante de gracia. La predicacin es totalmente

un oficio de gracia. Esto es as porque el Espritu Santo aparta a ciertas personas como los
proclamadores de Dios. Esta es la razn de por qu el Espritu Santo gua a tales personas a
travs de aos de preparacin. Esto es as porque el Espritu dirige a la iglesia cuando autoriza a
la persona preparada.
Esto es as por que el Espritu enciende al proclamador de Dios con un fuego escondido. Esto es
as porque l mora en el corazn del que adora cuando l o ella se sientan en el santuario y
escucha la Palabra de Dios declarada Calerta a Dios todo el tiempo.
En general el sermn se basa en un pasaje de las Sagradas Escrituras, pero aplica la Palabra de
eras antiguas a la era presente y a aquellos de todas las edades que estn presentes.
Por muchos siglos, la predicacin ha jugado un papel significativo en la sociedad en su totalidad.
Los profetas del Antiguo Testamento fueron los predicadores ms primitivos, y varios de
ellos fueron ms importantes en su tiempo que los reyes. En los tiempos del Nuevo
Testamento la gente de la iglesia escuchaba sermones en un sentido ms formal que la gente de la
era del Antiguo Testamento. Y en los siglos despus del Nuevo Testamento, el sermn ha sido
escuchado y respetado, basado como generalmente ha sido en la autoridad apostlica de los
escritores del Nuevo Testamento.
Lutero y otros establecieron la Reforma, significativamente, por predicar a grupos de
cristianos reunidos. En el siglo XVIII la predicacin de Juan Wesley, George Whitefield, y
otros avivaron la iglesia y probablemente evitaron una revolucin en Inglaterra. Los
sermones figuraron prominentemente en la abolicin de la esclavitud en Estados Unidos.
El oyente concibe al predicador como llamado por Dios y por la iglesia a este tiempo y lugar
particulares.
El servicio pblico, con el sermn en su centro o cerca al centro, ayudar a los cristianos a
crecer a pasos agigantados que de otra manera no sera posible.
La Asamblea Cristiana.
Nuestro crecimiento puede aumentar por reunirnos con otros cristianos. Aprendemos de Hechos
15 que los cristianos primitivos se reunieron en Jerusaln en una convencin especial para
resolver un asunto inquietante. La pregunta era si la gente poda ser cristiana sin guardar las
regulaciones judas. Ellos reconocieron la justificacin por fe sola e impusieron unas cuantas
regulaciones. Sin esa asamblea, el cristianismo hubiera llegado a ser una secta del judasmo en
lugar de una fe mundial.
Aun Jess recibi fortaleza en reunirse y tener compaerismo con pequeos grupos de amigos.
Tena, claro, los 12 apstoles, y 3 de los 12 CPedro, Jacobo y Juan eran sus colaboradores ms

especiales. No debemos olvidar, tampoco, la pequea casa en Betania a donde Jess le encantaba
descansar y tener comunin con Mara, Marta y Lzaro.
Las pequeas clases en que Wesley dividi sus sociedades metodistas es un notable ejemplo
de cristianos buscando el crecimiento espiritual a travs de asambleas de pequeos grupos.
El cristiano que quiere crecer en gracia har bien en reunirse con otros cristianos y hablar
con ellos sobre la vida cristiana y el servicio cristiano.
El consultar a otros cristianos sobre decisiones importantes es sabio. Otros pueden, seguido, ver
todo el asunto con una objetividad ms grande. Por ejemplo, otras personas pudieran ser capaces
de ver que alguien a quien nos estamos inclinando como un posible compaero para el
matrimonio, pudiera ser una persona inadecuada o particularmente adecuada. Esto es verdad
tambin en asuntos importantes como decisiones sobre la carrera inversiones.
El Espritu ha dotado a ciertos cristianos con discernimiento. Es sabio reunirnos con ellos. El
buscar consejo de otros inclusive es una marca de humildad cristiana, la prctica de lo cual ayuda
a uno a crecer en gracia. Al consultar admitimos que no somos autosuficientes y que necesitamos
la ayuda de otros.
El ayuno. A diferencia de la oracin y la lectura de la Escritura, ayunar es un medio de gracia
ms a decisin nuestra. No es obligatorio para todos en la Escritura.
Algunos en el pueblo de Dios ayunan, mientras que otros no. Pablo seguido lo hizo (2 Co 6:5;
11:27), como lo hicieron otros (Hch 13:2; 14:23). No sabemos si algunos de los honrados
personajes del Nuevo Testamento ayunaron.
Jess ayun una vez por 40 das (Mt 4:2) pero no ayunaba regularmente. Inclusive fue acusado
de ser glotn (11:19). No esperaba que sus discpulos ayunaran mientras l estaba con ellos en la
carne, pero dijo que ayunaran despus (Mc 2:20).
Martn Lutero sostuvo que ayunar no es un medio para ser justificado, pero s un medio
por el cual el justificado recibe gracia continua de Dios. El ayuno, insista, no debe forzarse,
sino debe ser voluntario.
Juan y Carlos Wesley incluyeron el ayuno o ayunos parciales como una regla general para las
sociedades metodistas primitivas. Juan Wesley dijo que Dios haba escogido el ayuno en todas
las pocas como un medio para evitar su ira, y obtener cualquier bendicin a la medida que
eran necesarias.3
Propsito del ayuno. Ayunamos, pues, porque Cristo y otros nos han dado un ejemplo en esta
forma de abnegacin. Ayunamos en ocasiones para expresar la tristeza por las consecuencias de
hacer el mal. Durante el Exilio los judos instituyeron cuatro das de ayuno anuales para
conmemorar los eventos relacionados con su subyugacin a Babilonia. Cuando el mundo se les
caa encima, ellos ayunaron.

Ayunamos cuando necesitamos guianza especial. Despus que Cornelio haba ayunado (Hch
10:30), se le dijo que enviara por Pedro Cquien le ayud de una manera significativa. Ayunamos
mientras oramos por la efectividad de aquellos que la iglesia enva a favor de la obra del Reino.
La iglesia en Antioqua ayun y or antes de enviar a Pablo y Bernab a su obra misionera
(13:2). Ayunamos para dramatizar la importancia de lo sagrado sobre lo secular. Ayunamos,
tambin, como una ayuda para la oracin; Juan Wesley llama a esto una razn muy fuerte para
ayunar.4
Adems de todos estos beneficios espirituales as llamados del ayuno, con sus bases bblicas e
histricas, los beneficios fsicos no deben olvidarse. La prdida de peso en las personas que estn
en sobrepeso es una ventaja obvia. Aadido a este beneficio est el rejuvenecimiento de las
funciones del cuerpo, que muchas autoridades sobre la salud creen que resulta del ayuno de tres o
ms das.
Precauciones sobre el ayuno. Este medio de gracia necesita ser tomado con precaucin,
especialmente con respecto a los motivos. El ayuno no debe hacer para impresionar a otros
de nuestra devocin a Cristo. Cuando ayunamos, de hecho, no debemos parecer que
estamos ayunando (Mt 6:16-18).
El ayuno es ftil si se hace simplemente para sufrir, porque Dios no est interesado en tales
cosas.
Los Medios Indirectos
Despus de haber discutido los medios directos para recibir la gracia de Dios, tres medios
indirectos sern considerados.
Disciplina. En la tradicin wesleyana, influenciados por el pietismo y el Sr. Wesley mismo,
la disciplina ha sido un medio indirecto importante de gracia. Wesley dice que propiamente
cas el inters catlico romano en las disciplinas de la vida santa, con el nfasis de Lutero sobre
la justificacin por la fe. La consideracin de la disciplina aqu ser restringida a nuestros
cuerpos, nuestra habla, nuestros temperamentos y las cosas de esta vida.
Nuestros cuerpos. El apstol Pablo testifica: golpeo mi cuerpo y lo pongo en servidumbre (1 Co
9:27). Aunque el cuerpo humano es el producto del genio creativo de Dios, seguido ocasiona
acciones que son menos que cristianas. Un cristiano que desea madurez espiritual debe
preocuparse en mantener un nivel saludable de peso.
Habla. Si disciplinamos nuestra habla, no expresaremos cada pensamiento que cruza nuestras
mentes. Nos refrenamos del chisme. Aprendemos a ser descriminativos en nuestro humor, al no
repetir historias o chascarrillos que denigran a otros. Pueden venirse a nuestra mente en el
momento de un dolor repentino o una desilusin las maldiciones, especialmente si estbamos
acostumbrados a usar estas palabras habitualmente antes de llegar a ser cristianos. La lengua
disciplinada nos evitar usarlas.

Temperamentos. Algunos cristianos, por el temperamento, pero tambin por un patrn

establecido en su vida anterior a travs de la influencia de otros, son propensos a escalas altas o
bajas en sus emociones. O accionan demasiado o reaccionan demasiado. Asuntos sin mucha
importancia puede desatarlos o deprimirlos. Sin embargo, a la medida que esos cristianos
maduran en la gracia de Dios, la disciplina de sus temperamentos puede ser medio indirecto de
gracia.
Cosas materiales. El uso sabio y el gozo de las cosas materiales son cruciales al crecimiento
espiritual. El tratar de competir con los ricos es una obsesin que tienen muchos. Los lujos llegan
a ser necesidades para nosotros cuando el vecino los tiene.
Aunque la filosofa de Juan Wesley sobre el dinero era gana todo lo que puedas, ahorra
todo lo que puedas, y da todo lo que puedas, la filosofa financiera de muchos hoy es (1)
agarra todo lo que puedas, (2) guarda todo lo que agarras, y (3) guarda todo lo que guardas.
Wesley tena una de las entradas ms grandes en toda Inglaterra, pero vivi frugalmente y
us casi todo su dinero para la obra de Cristo. Cuando sus entradas aumentaron, todava
viva con ms o menos la misma cantidad que usaba cuando era un estudiante en Oxford y
sus entradas eran pocas.
Leemos en Santiago: Y si un hermano o una hermana estn desnudos y tienen necesidad del
mantenimiento de cada da, y alguno de vosotros les dice: *Id en paz, calentaos y saciaos, pero
no le dais las cosas que son necesarias para el cuerpo, de qu aprovecha? As tambin la fe, si no
tiene obras, est completamente muerta (2:15-17). Con todo el reconocimiento que los
programas del gobierno (que seguido son resultado de la fe cristiana) ahora ayudan a muchos de
los necesitados, nosotros los cristianos de seguro no estamos cuidando lo suficiente.
Ha surgido un culto a la afluencia dentro de la Iglesia. Se afirma que, si Jess estuviera aqu,
l usara las ropas ms finas y manejara el carro ms caro un Cadillac amarillo, dijo uno de los
adherentes. Esta es una distorsin del cuadro bblico que dibuja a un carpintero sencillo de la
insignificante Nazaret.
Cuando millones mueren de hambre, y cuando el mundo no ha sido evangelizado, debemos
rechazar las voces que defienden un culto a la afluencia, y vivir de las palabras de Jess
que demandan sacrificio.
Del Sr. promedio americano despus de dos guerras, Henry Steele Commager escribi: Su
cultura todava es predominantemente material, su pensamiento cuantitativo, su genio inventivo,
experimental y prctico.5
Muy en alto en la galera de arte en Kansas City estn grabadas las siguientes palabras en la
piedra: El alma tiene una necesidad ms grande del ideal que de lo real. Esas palabras no estn
cinceladas suficientemente profundo en la parte de enfrente de nuestras mentes.
En su In One Ear (En un odo), Eric Sevareid sugiere que la amenaza real de la humanidad no es
el comunismo o los insectos, ni siquiera los cantos comerciales sino las cosas.

Nadie quiere acusar simplemente a las cosas que producen comodidad a lo menos no son muchos
los que quieren hacerlo. Lo que tiene que retarse es el lugar prioritario dado a las cosas. Cuando
800 se enlistan en administracin de negocios en una universidad americana grande y slo 8 en
humanidades, algo est terriblemente mal en el alma de la nacin.
La respuesta de la Biblia a esta enfermedad es el desarrollo de una perspectiva vertical. Pablo
enfatiza esta perspectiva vertical cuando amonesta: Si, pues, habis resucitado con Cristo, buscad
las cosas de arriba,... no en las de la tierra (Col 3:1-2). Tal disciplina nos librar de la tirana de
las cosas. El estilo de vida ms simple y sacrificial, que har posible otros servicios cristianos,
indirectamente llegar a ser un medio de gracia para nosotros.
El servicio. Un resultado del servicio a Cristo es que creceremos en gracia. A qu horas
principia el servicio? pregunt un visitante a la persona que estaba a su lado, cuando el Espritu
no pareca mover a nadie a que rompieran el silencio de plata de una reunin cuquera.
Vino la respuesta suave: El servicio principia cuando se acaba la reunin. El servicio a los
pequeos y a los perdidos de este mundo debe principiar despus que nosotros los que adoramos,
con los tendones de nuestras almas estirados por la asistencia a la iglesia, dejamos la iglesia y
caminamos a los caminos ocupados del pueblo.
Aquellos que entran a la capilla del Seminario de Gosn en Indiana ven las palabras: Jess es
Seor. Cuando abandonan la capilla, miran en la parte de atrs de ella el mandamiento: Id, y
haced discpulos a todas las naciones.
Una traduccin de Hechos 8:4 dice que los cristianos primitivos iban a todas partes chismeando
el evangelio haciendo a Cristo el tpico de conversacin en cada pueblo. Por qu no? l es el
Salvador cautivante y convincente que atrae a todos los pecadores a s mismo.
Muchos cristianos tienen suficiente religin para hacerlos decentes, pero no la suficiente
para hacerlos dinmicos. Se dice que las organizaciones, incluyendo a las iglesias, tienden a
pasar por tres pasos: (1) cuando aquellos relacionados con ella trabajan para el sueo, (2) cuando
trabajan para la organizacin misma, y (3) cuando trabajan para preservar su lugar en la
organizacin. El crecimiento continuo de los cristianos en la Iglesia es imperativo si el paso del
sueo debe mantenerse. Y el paso del sueo se obtiene cuando los miembros de la iglesia ven
que la Iglesia existe importantemente para aquellos que todava no estn en ella.
Pensando en mi propia necesidad de crecer en gracia a travs del servicio, me encontr
orando algo como lo que sigue:
Padre, yo soy tu pan. Quibrame y psame alrededor del pobre y del necesitado de este mundo.
Yo soy tu toalla. Emppame con lgrimas y conmigo lava los pies de la gente que est cansada
de caminar y trabajar. Yo soy tu luz. Llvame a donde las tinieblas son densas, all para brillar y
dejar que Cristo brille. Yo soy tu pluma. Escribe conmigo cualquier palabra que t desees, y pon
como en placa la palabra donde los pequeos y los perdidos de este mundo la puedan ver y leer y
ser ayudados por ella.

Yo soy tu sal. Rigame en todas las cosas que t quieras para el pueblo, de tal manera que mi fe y
amor y esperanza d sabor a sus experiencias. Yo soy tu agua. Derrmame en la gente que tiene
sed de ti pero todava no saben que es de ti de quien tienen sed. Derrama en ellos la confianza
que t me has ayudado a poner en ti. Derrama en ellos el testimonio interno que est en m.
Derrama en ellos la promesa que pronto la sequa del verano pasar y los refrescantes ros de
agua corrern sobre ellos. Yo soy tuyo, Seor Dios. Usame en lo que quieras, cuando t quieras,
donde t quieras, para quien t quieras, an si significa que se me den responsabilidades que son
considerables y costosas.
El sufrimiento. Crecer una pulgada ms alta en carcter y en logros a travs del sufrimiento o a
pesar del sufrimiento seguido ha sucedido. El sufrimiento, cuando se le responde en triunfo y
creativamente, puede ocasionar que un cristiano crezca en gracia.
Jesucristo Aa travs del sufrimiento aprendi la obediencia@ (Heb 5:8) y sufri hasta lo mximo
por la redencin de la raza humana.
Pablo le dijo a la iglesia de Colosas que cuando nosotros los cristianos sufrimos, completamos lo
que hace falta en el sufrimiento de Cristo (1:24). Dios no quiere directamente cada enfermedad,
pero tiene una voluntad en cada enfermedad. Su voluntad, de seguro, es que reaccionemos
creativamente en tiempos de pruebas.
Estos, entonces, son medios importantes de gracia: los directos como la oracin, la meditacin, la
lectura de la Escritura, la Cena del Seor, la adoracin, la asamblea cristiana y el ayuno; y los
indirectos tales como la disciplina, el servicio y el sufrimiento.
Si entramos en estos medios de gracia, abiertos y alertas a Dios, recibiremos gracia, y
creceremos de maneras considerables.
Los medios de gracia son demostrablemente efectivos cuando nuestros intereses y
preocupaciones llegan a ser amplios en visin. A la medida que maduramos en gracia,
llegamos a estar ms interesados en la gente que no se relaciona con nosotros inmediata y
significativamente por la familia o el trabajo. Llegaremos a estar ms interesados en
compartir el evangelio fuera de nuestra iglesia local, sin perder inters all.
Adems, a la medida que recibimos los medios de gracia, estaremos menos satisfechos con la
calidad de los servicios que estamos presentando a Cristo en su Iglesia y anhelaremos con fervor
servirle ms efectivamente. Llegaremos a ser ms responsables y nos sentiremos menos
amenazados por las crticas de nuestra actuacin.
La efectividad de los medios de gracia se demuestra en una habilidad creciente en controlar
nuestras emociones. Cuando estamos heridos, trataremos con paciencia y perdn entender las
acciones y reacciones de otros. El servicio a ellos llegar a ser ms importante que defendernos
de ellos. Nuestras heridas sern reales, pero no controlarn nuestras respuestas.

Adems, los medios de gracia instalarn en nosotros algunas velocidades de respaldo que estarn
listas en cualquier tiempo. Admitiremos ms fcilmente nuestros errores y pediremos
disculpas ms rpido por herir a otros.
Todava an ms, nuestro entendimiento del ideal de la vida cristiana probablemente
cambiar. La definicin y expresin de la fe cristiana llegar a ser menos negativa y ms
positiva.
Tambin, nuestro conocimiento de Dios y su Palabra crecer y cambiar. La teologa
folclrica que aprendimos, quizs de personas que tenan ideas raras, tender a ir
desapareciendo. Descubriremos bases adicionales para creer las enseanzas cristianas
honradas por el tiempo.
En un sermn sobre los medios de gracia, Wesley incluye algunas precauciones que todava
son aptas. Nos recuerda que los medios no son fines. No existe poder residiendo en los
medios que automticamente produzcan la gracia y el crecimiento en nosotros, sin
importar en dnde estn nuestros corazones. Escribe: Al usar todos los medios, buscamos a
Dios solo. En y a travs de cada cosa externa, busca singularmente el poder de su Espritu,
y los mritos de su Hijo.6

NOTAS

1Samuel Terrian, The Psalms and Their Meaning for Today (Nueva York: Bobbs-Merrill Co.,
1952), vii.
2T. H. Robinson, The Poetry of the Old Testament (Londres: Gerald Duckworth and Co., 1947),
107.
3Wesley, Works 5:351.
4Ibid.
5Henry Steele Commager, The American Mind (Nueva York: Yale University Press, 1950), 410.
6Wesley, Works 5:201, vea 185-201.

21
Las ltimas Cosas como la Ultima Palabra
La profeca respecto al orden de los eventos en los ltimos das no ha sido un asunto de gran
inters a la tradicin wesleyana de santidad por dos razones principales. (1) La Biblia no es muy
clara sobre muchos de estos asuntos. Es clara que Cristo regresar, por ejemplo, pero la relacin
de la Segunda Venida a otros eventos no es tan clara. (2) La gente wesleyana de santidad est
mucho ms interesada en la gracia redentora y la vida santa. El designio de Dios para el cierre de
la historia estar lleno de bendiciones para su pueblo, en cualquier tiempo o cualquier manera
que se desarrolle.
Un nmero de asuntos que se relaciona a la escatologa, sin embargo, ser discutido al concluir
este volumen de teologa cristiana. Estos son (1) la muerte como el ltimo enemigo, (2) el
Armagedn, (3) la Tribulacin, (4) el Anticristo; (5) el milenio, (6) la Segunda Venida, (7) el
destino, y (8) las ltimas cosas como la ltima palabra.
La Muerte como el ltimo Enemigo
La Escritura mira a la muerte como el ltimo enemigo (1 Co 15:26). Es un resultado del pecado
humano: en Adn todos mueren (v. 22); el pecado entr al mundo por un hombre y por el pecado
la muerte (Ro 5:12). Evidentemente, si nuestro representante, Adn, no hubiera pecado, no
tendramos que morir fsicamente. La enseanza comn en la teologa cristiana es que, excepto
por el pecado, hubiramos sido trasladados a la siguiente vida (sin morir), como se ve que
sucedi en el caso de Enoc (Gn 5:24) y Elas (2 R 2.11). A causa de que la muerte es indeseable,
Jess lucha en el Jardn de Getseman la noche antes de su crucifixin (Mt 26:38-39; Mc 14:3436; Lc 22:41-44).
Oscar Cullmann grficamente contrasta las muertes de Scrates y Jess para demostrar que el
punto de vista cristiano de la muerte es opuesto al punto de vista griego. Cullmann escribe:
Platn nos demuestra cmo Scrates va a su muerte en completa paz y compostura... Scrates no
puede temer a la muerte, porque en realidad le liberar del cuerpo... La muerte es el gran amigo
del alma.1 Jess se acerca a su muerte, sin embargo, con una gran tristeza (Marcos 14:33).
Cullmann dice: La muerte para l no es algo divino; es algo temerario.2
Aun para los cristianos, desde la perspectiva humana, la muerte en realidad da temor. Es un
resultado del pecado y es nuestro ltimo enemigo. Aun as, el Padre ayud a Jess a enfrentarla,
y Dios ha ayudado a los cristianos en todas las pocas a enfrentarla. Nuestro Mejor Amigo tiene
el poder sobre nuestro peor enemigo, como nos asegura la resurreccin de Cristo

Armagedn
Un asunto mal entendido ampliamente es Armagedn, una palabra usada slo una vez en la
Biblia (Ap 16:16). Nadie sabe si la referencia es a una localidad (Jerusaln misma, o la montaa
cercana de Megido), un evento (una batalla), o la oposicin perenne al pueblo de Dios durante
todo el tiempo. Apocalipsis dice: Son [tres] espritus de demonios, que hacen seales y van a los
reyes de la tierra en todo el mundo para reunirlos para la batalla de aquel gran da del Dios
Todopoderoso (v. 14). As que, los Areyes malos de todo el mundo@ sern reunidos en contra de
Israel, y esto es Armagedn.
Es probable que, sin nombrarlo Armagedn, en Ezequiel y Zacaras, se refiera a esta batalla.
Ezequiel dice: Vendrs [Gog, de la tierra de Magog] de tu lugar, de las regiones del norte, t y
muchos pueblos contigo, todos ellos a caballo, una gran multitud y un poderoso ejrcito; y
subirs contra mi pueblo Israel (38:2, 15-16). Zacaras dice:
Porque yo reunir a todas las naciones para combatir contra Jerusaln (14:2).
Aunque muchos escritores populares estn seguros que suceder una Batalla de Armagedn
literal, estas referencias sin lugar a dudas se refieren a la oposicin continua a Israel y la Iglesia.
Sabemos que mucho material de Ezequiel, Zacaras y Apocalipsis deben entenderse
simblicamente.
En el contexto inmediato de la referencia de Zacaras, por ejemplo, se nos requiere que
interpretemos el significado como simblico. All leemos: En aquel da [de la batalla]... El monte
de los Olivos se partir por la mitad, de este a oeste, formando un valle muy grande; la mitad del
monte se apartar hacia el norte, y la otra mitad hacia el sur (14:4). Si algunas referencias a esta
batalla tienen que interpretarse simblicamente, quizs la batalla misma debe entenderse de esa
manera.
La Tribulacin
Los premilenialistas entienden que las referencias de la Biblia a la tribulacin, o a la Tribulacin,
se refiere especialmente a un perodo de siete aos de oposicin al pueblo de Dios. Ellos se
dividen sobre si el Rapto de la Iglesia suceder antes que principie (el punto de vista
pretribulacionista), a la mitad (el punto de vista midtribulacionista), o despus de los siete aos
(el punto de vista postribulacionista; vea Mt 24:21; Ap 2:22; 3:10; 7:14).
El escritor presente entiende que la tribulacin aludida en la Escritura generalmente se
refiere a la oposicin temprana a los judos y despus a la Iglesia, y que parece haber una
intensificacin de esta oposicin apenas antes del regreso de Cristo pero no tan definida una
intensificacin que no estemos esperando que el regreso de Cristo ocurra en cualquier tiempo.

El Anticristo
Esto se refiere a una o ms figuras que se levantan en contra de Cristo. Los cristianos por muchos
siglos han dicho que esta persona o aquella es evidentemente el Anticristo y todas se han
demostrado equipadas. Martn Lutero, en El Papado en Roma, dijo que el papa era el Anticristo,
que cuando el tratado fue escrito, 1520, era el Papa Len X. Hitler, Mussolini, Stalin, y aun
Saddam Husein, en nuestro siglo, han sido designados como siendo posiblemente el Anticristo, y
esas identificaciones se han demostrado incorrectas (vea 2 Ts 2:1-12; 1 Jn 2:18; 4:3; 2 Jn 7; Mt
24:5, 24; Mc 13:22; Lc 21:8).
Slo Juan usa el trmino actual (1 Jn 2:18, 22; 4:3; y 2 Jn 7). Claramente, Juan, al usar el plural
Anticristos, en ocasiones significa cualquiera que se opone abiertamente a Cristo. El dice: Hijitos,
ya es el ltimo tiempo. Segn vosotros osteis que el Anticristo viene, as ahora han surgido
muchos anticristos (1 Jn 2:18). Juan tambin identifica como el engaador y el anticristo a
cualquier persona que niega que AJesucristo ha venido en carne (2 Jn 7). El Ahombre de pecado
de Pablo (2 Ts 2:3) parece, quizs, ser una figura de oposicin particular que se Alevanta...
hacindose pasar por Dios (v. 4). Pudiera ser que todas las figuras de oposicin son
anticristos y que una figura particular de ellas se levantar antes del regreso de Cristo.
El Milenio
El milenialismo es uno de los asuntos ms controversiales dentro del movimiento evanglico
reciente.3 La controversia gira alrededor de (1) si Cristo reinar literalmente sobre la tierra por
1,000 aos; (2) la relacin entre la segunda venida de Cristo y este milenio; (3) si el regreso de
Cristo estar dividido entre el Rapto y la Revelacin, con la Tribulacin en medio de ellos; (4) si
hay dos resurrecciones, la primera de los justos antes del milenio y la segunda de los malos
despus del milenio; (5) si habr redencin despus del Rapto para Israel; (6) si habr dos clases
de reinos, uno sobre Israel y el otro sobre la Iglesia; y (7) si, como los dispensacionalistas
ensean, el Templo ser reedificado y se ofrecern de nuevo los sacrificios por el pecado, aunque
Hebreos 8. 10 de seguro ensea que Cristo lleg a ser el Sacrificio de una vez por todas por el
pecado.
Las Teoras Milenarias. Se han sostenido tres teoras milenarias principales: el premilenialismo,
el amilenialismo y el posmilenialismo. Estn basados en interpretaciones de varias escrituras,
pero muy en particular Ap 20:1-7:
Vi un ngel que descenda del cielo... Prendi al dragn, la serpiente antigua, que es el Diablo y
Satans, y lo at por mil aos. Lo arroj al abismo, lo encerr y puso un sello sobre l, para que
no engaara ms a las naciones hasta que fueran cumplidos mil aos. Despus de estos debe ser
desatado por un poco de tiempo.
Vi tronos, y se sentaron sobre ellos los que recibieron facultad de juzgar. Y vi las almas de los
decapitados por causa del testimonio de Jess y por la palabra de Dios, los que no haban
adorado a la bestia ni a su imagen, ni recibieron la marca en sus frentes ni en sus manos, y
vinieron y reinaron con Cristo mil aos. Pero los otros muertos no volvieron a vivir hasta que se
cumplieron mil aos. Esta es la primera resurreccin.

Bienaventurado y santo el que tiene parte en la primera resurreccin; la segunda muerte no tiene
poder sobre estos, sino que... reinarn con l [Cristo] mil aos. Cuando los mil aos se cumplan,
Satans ser suelto de su prisin.
Con este pasaje especial en mente, junto con otros numerosos pasajes relacionados, las tres
teoras milenarias principales sern discutidas, y se le dar numerosos apoyos a un tipo de
amilenialismo o posmilenialismo, aqu llamado milenialismo realizado.
Premilenialismo. Este es el punto de vista que la segunda venida de Cristo ocurrir antes de un
reino terrenal literal de 1,000 aos de Cristo con su pueblo resucitado y glorificado. Desde muy
temprano se le llam chiliasmo y fue aceptado por muchos padres de la iglesia y por los
montanistas. Pero cay en mala reputacin porque (1) la anticipada Segunda Venida no sucedi;
(2) Orgenes y otros espiritualizaron el asunto del milenio; y (3) Agustn influenci a la iglesia
(hasta despus de la Reforma) con su punto de vista amilenial.
Sin embargo, fue resucitada despus de la Reforma (el siglo XVI), entre algunos de los
anabaptistas, y tiene muchos adherentes al cierre del siglo XX.
Un problema con el premilenialismo es su tendencia al pesimismo: que las cosas se irn
poniendo peor y peor hasta que Cristo regrese. Este punto de vista tiende a desanimar la
implementacin del gobierno real de Cristo en el mundo por el evangelismo y los programas de
mejora social.
El punto de vista milenial al que la Escritura se opone ms claramente es al premilenialismo
dispensacional, principiado por J. N. Darby en Inglaterra en los 1830s y popularizado por C. I.
Scofield en la Biblia de Referencia Scofield de 1909. Este punto de vista divide a los judos y los
gentiles, sosteniendo que Dios todava tiene escenarios de redencin diferentes para los dos
grupos. Sus adherentes no entienden que la Iglesia es el nuevo y verdadero Israel.
En lugar de eso, ellos ven a la Iglesia como un esquema interino de Dios, inventado slo despus
que Israel rechaz a Cristo como su Mesas. Espera que otro Templo sea edificado cuando el
milenio principie, con sacrificios por el pecado ofrecidos de nuevo y el sacerdocio del Antiguo
Testamento ser instituido de nuevo.
En el Rapto, la Iglesia ser arrebatada, y siete aos de tribulacin darn inicio, la ltima mitad de
los cuales sern severos en extremo. Sin embargo, durante este tiempo muchos de los judos se
convertirn a Cristo y saldrn predicando a Cristo el Mesas, y multitudes de personas que no
sern arrebatadas en el Rapto, dada esta segunda oportunidad, aceptarn a Cristo tantos, de
hecho, que ser un avivamiento como la Iglesia jams ha visto en toda su historia. Y esto,
despus que el Espritu Santo en general sea retirado puesto que ha estado con la Iglesia y se ha
ido con la Iglesia en el Rapto. Tambin, esto ocurrir al tiempo cuando el Anticristo est
dominando con poder.

Otro problema con el premilenialismo dispensacional es su enseanza de dos venidas de Cristo:

una, el Rapto, para arrebatar a los santos; otra, siete aos despus, la Revelacin, cuando regrese
con los santos para establecer su reino de 1,000 aos sobre la tierra. Esto hace que la Iglesia
quede exenta del perodo de la Tribulacin; sin embargo, de seguro, Dios no exenta a los
cristianos de aquello; en lugar de eso, l nos sostiene en nuestros tiempos de tribulacin.
Amilenialismo. Esta es la teora que no debemos esperar un reino terrenal literal de 1,000 aos de
Cristo despus de la Segunda Venida.
Bsicamente, esta posicin ha sido tomada porque las referencias al milenio son interpretadas
simblica y no literalmente. Los amilenialistas difieren algo slo sobre qu significa el milenio
simblicamente. La mayora de ellos dicen que se refiere al dominio presente de Cristo en el
mundo, durante la Era de la Iglesia Centre el primer advenimiento de Cristo y su segunda venida.
Se entiende que la resurreccin de Cristo es especialmente lo que ata a Satans.
Los amilenialistas tambin ensean que para los muertos en Cristo, y especialmente para los
martirizados a que se refiere Ap 20:1-7, Satans ya est atado, porque aquellos la han hecho de la
Iglesia militante a la Iglesia triunfante. Todos los amilenialistas ensean, junto con todos los
posmilenialistas, que el Juicio y el destino final las determinaciones del cielo y el infiernoC
sucedern inmediatamente despus de la segunda venida de Cristo.

Posmilenialismo. Este es el punto de vista que, despus de un milenio histrico de duracin

indefinida, Cristo regresar a someter al Anticristo y Satans y a juzgar a todos los humanos
Cquienes entonces, inmediatamente, entrarn a sus destinos eternos en el cielo o el infierno.
Algunos posmilenialistas creen que ya estamos en el milenio; pero muchos, incluyendo muchos
eruditos en el Movimiento de Santidad de Estados Unidos a mediados del siglo XIX y el ms
reciente Loraine Boettner (quien escribi The Millennium en 1958) han dicho que, aunque el
evangelio est teniendo xito ms y ms, todava no estamos en este reino histrico de Cristo
referido como el milenio. De nuevo, aunque algunos posmilenialistas no son tan atrevidos como
para creer que el evangelio tendr xito en casi convertir a cada uno en todo el mundo, su punto
de vista comn (incluyendo de nuevo aquel de Loraine Boettner) es que tal xito suceder en
realidad.
El apoyo de la Escritura a este punto de vista confiado en la cristianizacin del mundo es tomado
tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. Ellos encuentran convincente tales pasajes como
Sal 47:2 C APorque Jehov, el Altsimo, es temible, rey grande sobre toda la tierra@ y Sal 72:78, 11: AFlorecer en sus das justicia... (Dominar de mar a mar... ! Todos los reyes se postrarn
delante de l; todas las naciones lo servirn@.
Es interesante que no son capaces de ofrecer tanto apoyo del Nuevo Testamento como del
Antiguo. Usan Hechos 15:16-18, que cita al Antiguo Testamento; pero aqu slo se dice que Dios
trabajar de tal manera que Ael resto de los hombres busque al Seor@. El apoyo principal del
Nuevo Testamento es la muerte de Cristo como la propiciacin por los pecados de todo el mundo
(Jn 3:16; 8:12; 2 Co 5:19; 1 Jn 2:2; 4:10).
Argumentos a favor del milenialismo hecho realidad.
Despus de mucho estudio, el escritor presente apoya un tipo de punto de vista posmilenialamilenial, al cual llamaremos milenialismo realizado. Este ve al milenio como todo el tiempo
de la Era de la Iglesia entre las dos venidas de Cristo, durante el cual Cristo
verdaderamente reina sobre los muertos en Cristo ahora en el estado intermedio y
especialmente sobre los muertos mrtires (vea Ap 20:1-7), y ms o menos sobre todo el
mundo, porque Satans es slo un soberano herido debido a la resurreccin de Cristo y el
descendimiento del Espritu Santo en Pentecosts. La palabra Arealizado se usa con
Amilenio para afirmar que ya estamos en un milenio real, un reinado real de Cristo sobre
un reino.
El posmilenialismo pudiera ser el ms apropiado de todos los trminos para expresar el punto de
vista de este escritor, porque indica que el milenio es real e histrico y que la segunda venida de
Cristo ocurrir al cierre de este reinado de Cristo, este milenio. Sin embargo, el trmino
posmilenialismo ha sido apropiado por muchas personas que lo ensean incorrectamente en dos
puntos importantes: que el milenio todava no ha principiado, y que, cuando principie y a la
medida que contine, todo el mundo llegar a cristianizarse.

Muchos posmilenialistas han entendido que el milenio todava no principia. Henry Cowles,
profesor en el Colegio de Oberlin en Ohio y editor del Oberlin Evangelist,4 escribi 23 ensayos
sobre el milenio para esa revista principiando en 1841, impulsando la implementacin de las
enseanzas de Jess. Esto iniciara el milenio Cdespus que la Segunda Venida, la resurreccin,
el juicio, y la separacin eterna de personas al tormento y a la bendicin ocurrieran.
Este escenario tipo Cowles era la enseanza comn del Movimiento de Santidad Americano del
siglo XIX. El escritor presente entiende que el milenio, de duracin indefinida, principi con el
evento de Cristo, y en particular con la resurreccin de Jess y con el Pentecosts como la risible
primitiva implementacin del reino de Dios.
Tambin, muchos posmilenialistas ensean ilusoriamente que, casi al punto de cada persona,
todo el mundo aceptar a Cristo como Seor y Salvador antes de que la Segunda Venida ocurra.
Loraine Boettner, por ejemplo, quien, como Cowles, no entiende que el milenio ya ha dado
principio, dice:
Este proceso al final de cuentas se completar, y antes de que Cristo
venga de nuevo veremos un mundo cristianizado. Esto no significa que
todo pecado ser erradicado. Siempre habr cizaa entre el trigo hasta
el tiempo de la cosecha Cy la cosecha, nos dice el Seor, es el fin del
mundo.Pero significa que los principios cristianos de la vida y
conducta llegarn a ser los estndares aceptados en la vida pblica y
privada.5 Un apoyo en favor del mileniasmo realizado es que ve a
Cristo como ya reinando sobre un reino, de tal manera que no estamos
esperando un reino terrenal futuro y esto claramente es bblico. El
reino de Dios no ces despus que la Iglesia haba principiado en el
Pentecosts; continu. El ltimo verso de Hechos, por ejemplo, declara
de Pablo: Predicaba el reino de Dios y enseaba acerca del Seor
Jesucristo, abiertamente y sin impedimento (28:31).

Otro apoyo del milenialismo realizado es que un punto de vista similar a este se sostuvo casi
universalmente por cristianos desde el tiempo de Agustn, en el siglo V, hasta despus de la
Reforma, en el siglo XVI.
El punto de vista tambin explica lo que se dice sobre el reino de Cristo sobre los mrtires
muertos en Ap 20:1-7. All se habla, no de todos los muertos redimidos, sino slo los muertos
martirizados: Y vi las almas de los decapitados por causa del testimonio de Jess y por la
palabra de Dios (v. 4). Y vivieron, dice Juan, que se pudiera referir a la bendicin de estar
alertas en el paraso, y reinaron con Cristo mil aos (v. 4). Cuando cruzaron al otro mundo en
triunfo, Avivieron@ con agradecimiento y principian a reinar con Cristo como personas
redimidas. Para ellos, Satans est completamente atado, incapaz de hacerles a ellos ningn
dao ms. Su reinado con Cristo por mil aos parece referirse a sus reinados victoriosos
como los mrtires muertos durante toda la era milenial Ccuando, sobre la tierra, el Cristo
resucitado contina reinando y suprimiendo a Satans.6
El punto de vista propuesto aqu es similar a la de los amilenialistas en su
entendimiento que el milenio es mucho ms que mil aos en duracin (2 P 3:8).
Este entendimiento tambin anima la accin social cristiana, como lo hizo Jess y Santiago y
Pablo. Esto es preferible a la negligencia premilenialista de los programas de accin social,
basados sobre sus presuposiciones que supone que las cosas empeorarn ms hasta la
Segunda Venida.
El tipo de milenialismo que se est discutiendo aqu tambin es consistente con la
esperanza que la Segunda Venida de Cristo puede ocurrir en cualquier tiempo. Si el
reinado real de Cristo principi con su resurreccin, el milenio se puede concluir en
cualquier tiempo permitiendo la posibilidad de la Segunda Venida en cualquier tiempo.
Otro apoyo ms para este escenario es que ve a la Iglesia como el verdadero Israel y como
la heredera de las promesas hechas a Israel. No entiende que Israel ser tratado de una
manera y los gentiles de otra, sino que todos tienen que aceptar a Cristo antes de la
Segunda Venida como el nico camino de salvacin.
Un punto fuerte a favor del milenealismo realizado es que anima la proclamacin del
evangelio. Si el evangelio va a florecer ms y ms, en lugar de menos y menos como en el
premilenialismo, esto anima a todo esfuerzo de proclamar a Cristo Aen donde quiera que el
sol / sus continuas jornadas corra (Isaac Watts).
Este escenario tambin permite la enseanza bblica que habr tribulacin; la oposicin del
anticristo al evangelio; y la cada de muchos justos antes de la Segunda Venida (Mt 24:12; 2
Ts 2:3-4; Ap 7:14).

En Estados Unidos y otras culturas al final del siglo XX, se puede ver el florecimiento del
evangelio junto con una amplia oposicin. La fe evanglica est teniendo xito como nunca
antes, pero tambin la dependencia de las drogas, la pornografa y la vulgaridad pblica estn en
juego como nunca antes. Todo esto est dentro del horizonte del milenialismo realizado, que
reconoce que la Escritura ensea tanto el aumento de la efectividad del evangelio como el
empeoramiento de la sociedad antes del regreso de Cristo.
Este escenario, tambin, ve el tiempo de la prueba como terminando cuando ocurra la Segunda
Venida, mientras que algunos premilenialistas del corte dispensacionalista entienden que la
redencin de muchas personas suceder despus de lo que llamamos Segunda Venida.
Una ventaja muy importante de esta visin es que hace compacto dentro de un breve tiempo la
Segunda Venida, la subyugacin de todo poder extrao, el juicio, y la separacin final de las
personas al cielo y al infierno. Mientras que un slo pasaje de la Escritura se puede interpretar
como enseando que habr una resurreccin de justos y una resurreccin posterior de malos (Ap
20:6), numerosos pasajes claramente ensean que habr slo una resurreccin de ambos, al
tiempo de la segunda venida de Cristo, y que el juicio suceder de inmediato. Dn 12:2 habla
solamente de una resurreccin general, y no se menciona all de ningn milenio que preceder al
juicio.
Leemos: AMuchos de los que duermen en el polvo de la tierra sern despertados: unos para vida
eterna, otros para vergenza y confusin perpetua@. De igual manera, la parbola de Jess sobre
la red no tiene resurrecciones separadas y no existe un espacio milenial entre el fin del trabajo del
Reino y el juicio. All leemos:
Asimismo el reino de los cielos es semejante a una red que, echada al
mar, recoge toda clase de peces. Cuando est llena, la sacan a la orilla,
se sientan y recogen lo bueno en cestas y echan fuera lo malo. As ser
el fin del mundo: saldrn los ngeles y apartarn a los malos de entre
los justos, y los echarn en el horno de fuego; all ser el lloro y el
crujir de dientes (Mt 13:47-50).
Una resurreccin general y juicio inmediato claramente se ensean en Juan 5:28-29, en donde
Jess dice: No os asombris de esto, porque llegar la hora [(un tiempo!] cuando todos los que
estn en los sepulcros oirn su voz; y los que hicieron lo bueno saldrn a resurreccin de vida;
pero los que hicieron lo malo, a resurreccin de condenacin.
Jess tambin dice: Cuando el Hijo del hombre venga... sern reunidas delante de l todas las
naciones; entonces apartar los unos de los otros (Mt 25:31-32). Algunos les dir: AHeredad el
reino, y a otros: Apartaos de m, al fuego eterno (vv. 34, 41). Y Pablo dice que ha de haber
resurreccin de los muertos, as de justos como de injustos (Hch 24:15).
Pablo tambin dice que el juicio ocurrir cuando Cristo regrese no un reino terrenal de mil aos.
En 1 Co 15:23ss., refirindose al tiempo de su [de Cristo] venida, dice Pablo: Luego el fin,
cuando entregue el Reino al Dios y Padre, cuando haya suprimido todo dominio, toda autoridad y
todo poder. Preciso es que l reine hasta que haya puesto a todos sus enemigos debajo de sus
pies.

Esta visin concuerda tambin con los escritores del Credo de los Apstoles. Este ms antiguo de
los credos ecumnicos no nos ofrece pista alguna del milenio entre la Segunda Venida y el Juicio.
En este credo simplemente afirmamos que Cristo Avendr a juzgar a los vivos y a los muertos
no a establecer un reino de mil aos y luego a juzgarnos.
Esta visin tambin es consistente con las enseanzas comunes de Juan Wesley y el
Movimiento de Santidad quienes fueron un poco ms posmilenialistas que amilenialistas
(los trminos fueron inventados apenas hace unas cuantas generaciones), pero cuyos puntos de
vista, en general, son consistentes con el milenialismo realizado. En el sermn de Juan Wesley
sobre los cristianos como sal, de Mateo 5, bosqueja una estrategia para el cambio social gradual
que es consistente ya sea con el posmilenialismo o con el milenialismo realizado. 7 Wesley crea
que la iglesia debera establecer la santidad en la sociedad, incluyendo la abolicin de la
esclavitud y la pobreza.8 El fue lo que Reinhold Niebuhr llama transformacionista. Viva
sencillo y trabajaba arduamente para el cambio social.9
Adam Clarke tambin era de esta persuasin. Comentando sobre Ap 20:2, dice:
Sin embargo, no hay duda que la tierra est en un estado de mejora moral progresiva; y que la
luz de la verdadera religin est brillando ms copiosamente en todas partes, y que brillar ms y
ms hasta la perfeccin del da.10
La Segunda Venida
Aunque existe espacio para el debate sobre la relacin de la segunda venida de Cristo a tales
asuntos como la Tribulacin y el milenio, casi todos los cristianos en todas las pocas han
entendido que Cristo regresar a esta tierra. Esta casi completa unanimidad se ha logrado porque
la Escritura est repleta de enseanza sobre el asunto.
Su Promesa. Numerosos pasajes de la Escritura contienen la promesa de la segunda venida de
Cristo. Jess dijo: Voy, pues, a preparar lugar para vosotros. Y si me voy y os preparo lugar,
vendr otra vez y os tomar a m mismo, para que donde yo est, vosotros tambin estis(Juan
14:2-3). En la Ascensin, los ngeles dijeron: Este mismo Jess, que ha sido tomado de vosotros
al cielo, as vendr como lo habis visto ir al cielo (Hechos 1:10-11). El escritor a los Hebreos
dice: As tambin Cristo fue ofrecido una sola vez para llevar los pecados de muchos; y aparecer
por segunda vez (9:28).
Pablo dice que aguardamos la esperanza bienaventurada y la manifestacin gloriosa de nuestro
gran Dios y Salvador Jesucristo (Tito 2:13).
Su Manera. Pablo ofrece una de las predicciones ms detalladas de la Escritura, sobre la manera
de la segunda venida de Cristo en 1 Ts 4:16-17: El Seor mismo, con voz de mando, con voz de
arcngel y con trompeta de Dios, descender del cielo. Entonces los muertos en Cristo
resucitarn primero. Luego nosotros, los que vivimos, los que hayamos quedado, seremos
arrebatados juntamente con ellos en las nubes para recibir al Seor en el aire, y as estaremos
siempre con el Seor.

El retorno de Cristo evidentemente ser literal y fsico. Cristo retornar as como lo habis
visto ir (Hechos 1:11), y l ascendi en un cuerpo fsico resucitado. Tambin leemos: He aqu que
viene con las nubes: Todo ojo lo ver, y los que lo traspasaron (Ap 1:7). Seguramente, no todo
ojo de los creyentes en toda nuestra tierra redonda ver un regreso fsico. Esto pudiera significar
que todo ojo en la vecindad lo har, y que todos aquellos que estn en la vecindad pueden verlo.
Su Propsito. La Segunda Venida tendr dos propsitos principales.
Uno es nuestra glorificacin. Hebreos dice que aparecer por segunda vez, sin relacin al
pecado [como en su primer venida], para salvar a los que lo esperan (9:28). La gente que lo
espera es creyente, ya salvados del pecado. La salvacin que les trae es glorificacin;
recibiremos todos inmortalidad, la redencin de nuestros cuerpos (Ro 8.23). En realidad, el
mundo creado entero ser redimido en este tiempo (vv. 19-21). Esto parece significar que el
aire contaminado y la tierra y el agua sern limpiados. Pedro pudiera estarse refiriendo a esto
cuando dice: Pero el da del Seor vendr como ladrn en la noche. Entonces los cielos
pasarn con gran estruendo, los elementos ardiendo sern deshechos y la tierra y las obras
que en ella hay sern quemadas (2 P 3:10). Y esto pudiera ser el por qu Juan dice:
Entonces vi un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera tierra haban
pasado (Ap 21:1).
El otro propsito especial de la Segunda Venida es el juicio.
Cuando la Segunda Venida suceda, el Juicio suceder inmediatamente. Como se not en el
estudio arriba sobre el milenialismo, Jess no sabe nada de un reino milenial que principiar slo
despus de la Segunda Venida. El Reino principi con la predicacin de Juan el Bautista y l
mismo, y es tanto presente como futuro. As Jess dice: APorque el Hijo del hombre vendr en la
gloria de su Padre, con sus ngeles, y entonces [(no despus de mil aos!] pagar a cada uno
conforme a sus obras (Mt 16:27; vea tambin 25:33-41).
Como con Jess, tambin con Pablo. Pablo no sabe nada de un reino de mil aos con Cristo entre
la Segunda Venida y el Juicio. Pablo dice: As que no juzguis nada antes de tiempo, hasta que
venga el Seor, el cual aclarar tambin lo oculto de las tinieblas y manifestar las intenciones de
los corazones. Entonces, cada uno recibir su alabanza de Dios(1 Co 4:5).

Cuando el Seor venga, el Juicio suceder. Pablo implica lo mismo cuando dice: Te suplico
encarecidamente delante de Dios y del Seor Jesucristo, que juzgar a los vivos y a los muertos
en su manifestacin y en su Reino (2 Ti 4:1). Para juzgar a los vivos y a los muertos parece ser la
razn de suAmanifestacin. Pero no habr un reinado de mil aos entre la aparicin y el
Juicio, como todos los premilenialistas ensean.
Judas, citando a Enoc, tambin ensea que Cristo juzgar al mundo y que el Juicio seguir
inmediatamente a la Segunda Venida: Vino el Seor con sus santas decenas de millares, para
hacer juicio contra todos (14-15). Tan claro como las palabras pueden decirlo, Cristo regresar
para juzgar a cada uno no para reinar mil aos y luego juzgar a cada uno.
Su Tiempo es Desconocido. Los antiguos montanistas estaban convencidos que la Segunda
Venida sucedera tan pronto que desanimaban el matrimonio y prohiban las segundas nupcias
para los viudos. Otros grupos e individuos, a travs de los siglos, tambin han puesto fechas para
la Segunda Venida y se han demostrado equivocados.
Martn Lutero crea que la Segunda Venida sucedera dentro de los siguientes cien aos un tipo
de poner fechas.11 William Miller, quien inici a los adventistas, dijo que sucedera en 1844 y se
demostr equivocado. Los Testigos de Jehov dijeron que sucedera en 1914, y todava dicen,
extraamente, que sucedi en ese ao. An Billy Graham declar hace muchos aos que l crea
que la Segunda Venida sucedera dentro de los siguientes 10 aos y se demostr que estaba
equivocado.
Todo este asunto de andar poniendo fechas, incluyendo el poner una fecha dentro de un
dado nmero de aos, claramente no es bblico. De acuerdo a Jess: Pero el da y la hora
nadie sabe, ni aun los ngeles de los cielos, sino solo mi Padre. Pero como en los das de
No, as ser la venida del Hijo del hombre (Mt 24:36-37).12
No podemos fechar la Segunda Venida con las seales de su cercana que la Escritura menciona
si asumimos que las seales de Mateo 24 se refieren a la Segunda Venida y no a la cada de
Jerusaln. Ocurrir despus que el evangelio haya sido predicado a todas las naciones
(Marcos 13:10), pero no podemos decir cundo eso ha sucedido o cundo la extensin
necesaria ha sucedido. Adems, la Escritura seguido habla libremente sobre el xito del
evangelio. En Marcos 16:20, que no se encuentra en ninguno de nuestros manuscritos ms
antiguos, leemos que los discpulos saliendo, predicaron en todas partes. Y en Hechos 2:5 se dice
que vivan entonces en Jerusaln judos piadosos, de todas las naciones bajo el cielo, y no le
llega cerca a toda nacin cuando son enumeradas en versos 8-11.
No sabemos cuando ocurrir la segunda venida de Cristo. Las seales de su cercana no son
muy definidas, y muchas de las seales de Mateo 24 probablemente son seales de la cada
de Jerusaln en el ao 70 d. C. En la intencin del Padre, solo l sabe. La nuestra es estar
listos, esperar con expectacin, y, mientras tanto, ayudar a Cristo en la edificacin su reino
en los corazones de la gente.

El Destino

El destino tiene que ver a donde vamos despus que nuestra vida en la tierra se acabe, y cmo
ser nuestra existencia all. Los dos lugares de eterno destino, para los protestantes, son el cielo y
el infierno. Los catlicos romanos generalmente ensean un tercer destino, el limbo, donde van
las personas no bautizadas que mueren en sus aos de irresponsabilidad. Los catlicos romanos
tambin creen en el purgatorio, un lugar temporal de castigo. Los protestantes en general creen
en el estado intermedio, en donde tanto los justificados como los finalmente impenitentes esperan
el Juicio (despus del cual, entrarn ya sea al cielo o al infierno).
El Estado Intermedio. Este es el estado para todos, entre la muerte y el juicio. Jess le dijo al
ladrn que estaba siendo crucificado con l: AHoy estars conmigo en el paraso (Lucas
23:43). El paraso, un lugar en donde Cristo est presente, es un nombre bblico para el
lugar en donde los justos van inmediatamente a su muerte (vea tambin 2 Co 12:4; Ap 2:7).
Los justos, all, ya estn en bendicin, de acuerdo a Lucas 16:19-31; y para el hombre
malvado en hads (Hades), no gehenna (Gehenna), el castigo por el pecado ya ha
principiado.
El Purgatorio. Los catlicos romanos creen en este como un lugar para el castigo temporal antes
de la entrada de una persona al cielo. Jernimo, en la Vulgata latina, tradujo metanoeite como
hacer penitencia, en lugar de Aarrepentos@ (Mt 3:2; Mc 1:15). Esto ocasion que, entre los
catlicos romanos, se entendiera que hacer buenas obras es la esencia del arrepentimiento. Al no
creer, por tanto, en ser justificado por la fe sola, ellos ensean que la gente ser castigada por
pecados menores en las llamas del purgatorio, y por los pecados mortales en el infierno.
Numerosos abusos, como Lutero los llam, se levantaron en coneccin con la doctrina del
purgatorio. La compra de indulgencias acortara la estancia de una persona en el purgatorio, y a
los que compraban no se les requera que se arrepintieran verdaderamente.
Aniquilacionismo. Esta es la creencia que los malos sern castigados por extincin. Arnobio en
el siglo IV es el nico padre de significacin que asumi este punto de vista diciendo que los
malos sern castigados de acuerdo al grado de su maldad y luego aniquilados.
Un tipo de aniquilacionismo se ha enseado en tiempos recientes por algunos de los personalistas
modernistas como E. S. Brightman. Ellos ensean que algunas de las personas no resucitan, en
esta vida, al nivel de personas, y que tales personas no continuarn existiendo despus que esta
vida se acabe.

El Universalismo. Este es el punto de vista que todos sern redimidos a un estado de bendicin
en la prxima vida. Histricamente, a lo menos han existido tres clases mayores de
universalismo. Uno se basa en el punto de vista metafsico cclico que todo lo que sale de Dios
finalmente regresa a l. Platn haba enseado un punto de vista cclico que influenci an a
pensadores cristianos. Lo que fluye de Dios siempre tiene que regresar a l. Orgenes dijo que el
fin siempre es como el principio, que es decir casi lo mismo.
Esta forma de universalismo fue enseado por Juan Escoto Erigena, quien ense que toda la
naturaleza (toda la realidad) est dividida en cuatro aspectos. Ellos son (1) la naturaleza que crea
y no es creada (Dios como alpha); (2) la naturaleza que es creada y crea (los humanos); (3) la
naturaleza que es creada y no crea (el mundo fsico); y (4) la naturaleza que no es creada (Dios
como omega).13 Desde este punto de vista toda la existencia est unificada. Es un tipo de
pantesmo; y en tales puntos de vista, el infierno eterno se excluye, y todas las personas llegan a
ser redimidas.
Otro tipo de universalismo es la clase abelardiana, en la cual todos sern salvos porque el amor
de Dios no permitir que suceda otra cosa. Como le encantaba decir al universalista Nels F. S.
Ferr, Dios no tiene hijos problemticos permanentes.
Un tercer tipo de universalismo es aquel de Karl Barth (que negaba ser universalista). El ense
que, a causa de Cristo, Dios tiene un s que decir a cada uno.
El Juicio. Con la segunda venida de Cristo, el Juicio ocurrir como se not anteriormente.
Entonces los justos sern recompensados y los malos castigados. En ocasiones se le llama el
Gran Juicio del Trono Blanco a causa de su descripcin en Ap 20:12-13:
Y vi los muertos, grandes y pequeos, de pie ante Dios. Los libros
fueron abiertos, y otro libro fue abierto, el cual es el libro de la vida. Y
fueron juzgados los muertos por las cosas que estaban escritas en los
libros, segn sus obras. El mar entreg los muertos que haba en l, y
la muerte y el Hades entregaron los muertos que haba en ellos, y
fueron juzgados cada uno segn sus obras.

Tanto los justos como los malos estarn all, lo cual tambin se indica en la descripcin del
Juicio por Jess en Mt 25:32-33. Pablo implica que todos estarn all, cuando dice: APorque es
necesario que todos nosotros comparezcamos ante el tribunal de Cristo, para que cada uno reciba
segn lo que haya hecho mientras estaba en el cuerpo, sea bueno o sea malo@ (2 Co 5:10; vea
tambin Is 66:16; Jer 25:31; Jl 3:12; Jn 12:48; Hch 17:31; Ro 2:16; Heb 9:27).
Una funcin importante del Juicio ser decidir grados de recompensas y castigos. Otra funcin
importante ser la transferencia de los justos y los malos de sus respectivos estados intermedios
de bendicin y tormento a los estados eternos del cielo o del infierno.

El Infierno. Los finalmente impenitentes, con grados de castigos que se les dar en el Juicio de
acuerdo a la gravedad de sus pecados, sern despachados al castigo eterno del infierno.
La enseanza clara de la Escritura. El Antiguo Testamento no es muy claro sobre esto. All los
malos son castigados durante esta vida; a su muerte ellos van al sheol ms bajo y ms sombro
que los justos. Quizs solamente Daniel, entre los escritos del Antiguo Testamento, ensea el
castigo eterno. Dice: Muchos de los que duermes en el polvo de la tierra sern despertados: unos
para vida eterna, otros para vergenza y confusin perpetua (12:2).
Pero el Nuevo Testamento habla claramente sobre el castigo eterno de los muertos malos, y
ninguno lo ensea ms claro que Jess. Excepto Santiago (3:6), Jess es el nico que usa el
trmino gehenna Cla palabra para infierno que siempre se refiere al castigo eterno (vea Mt 5:22,
29, 30; 10:28; 18:9; 23:15, 33; Mc 9:43, 45, 47; Lc 12:5). Jess tambin usa otras expresiones
que indican castigo eterno. Al describir el Juicio, l dice que el Rey dir a los malos: Apartaos de
m, malditos, al fuego eterno preparado para el diablo y sus ngeles (Mt 25:41). Aade: AIrn
estos al castigo eterno y los justos a la vida eterna (v. 46; vea tambin 8:12; 10:28; 13:41-42;
24:51).
Pablo tambin ensea el castigo eterno. Refirindose al juicio de Dios que sigue
inmediatamente al regreso de Cristo, dice: Esto es demostracin del justo juicio de Dios... en
llama de fuego, para dar retribucin a los que no conocieron a Dios ni obedecen al evangelio de
nuestro Seor Jesucristo. Estos sufrirn pena de eterna perdicin, excluidos de la presencia del
Seor (2 Ts 1:5, 8-9; cf. Ro 2:1-16). Y de acuerdo a Juan, el malo entra a la Asegunda muerte,
que evidentemente es lo mismo que gehenna, porque la describe como Ael lago de fuego@ (Ap
20:14). ALa muerte segunda@ implica lo irrevocable del castigo, aunque la palabra Aeterna@ no
se encuentra aqu.
Argumento en contra del infierno y respuestas. Se argumenta ampliamente que el Dios de amor
no proveera ni permitira un lugar de castigo eterno para aquellos que rehsan someterse a l
durante esta vida. Esto, sin embargo, sacrifica la santidad de Dios a su amor, lo cual nunca hace
la Escritura. El amor no mata al criminal, pero la justicia s lo hace. Decir, por lo tanto, que no
hay infierno eterno porque Dios es un Dios de amor es olvidar dos cosas a lo menos: que l es
ms bsicamente un Dios de santidad; y que el Dios santo es justo al igual que amante. Cuando
se peca en contra de la santidad infinita y se rechaza la gracia, la justicia decreta castigo que es
eterno.
Otro argumento teolgico que seguido se presenta en contra del infierno eterno es 25 que es
irracional o ilgico. Esto es, no es razonable imponer el castigo eterno por el pecado temporal.
Sin embargo, lo que es razonable no es un inters especial de la Escritura.

Que uno puede desobedecer a Dios por dcadas y ser perdonados en un instante no es razonable.
La ley del karma del budismo es razonable: todos los hechos, buenos y malos, funcionan su justa
recompensa moral. El perdn de los pecados no es razonable, como muchos otros entendimientos
cristianos tampoco lo son: respuestas a las oraciones, la eficacia de los sacramentos, la
concepcin virginal de Cristo, su encarnacin, su resurreccin fsica, nuestra esperada
resurreccin, los ngeles y los demonios, etc.
El cielo. Aquellos que han muerto en un estado redimido y aquellos que estn viviendo una vida
redimida al tiempo de la Segunda Venida gozarn el gozo eternalmente en el cielo.
Cmo ser. Excepto por Apocalipsis, la Escritura nos dice poco sobre el cielo, y muchas de
sus descripciones deben entenderse simblicamente. En Ap 21:10-27, las doce puertas, con
doce ngel en las puertas (v. 12), pudiera significar que la gente entrar desde muchas direcciones
y trasfondos; el muro (v. 14) pudiera significar que no todos sern admitidos.
El que es una ciudad de oro puro (v. 18) pudiera significar que ser un lugar de rara belleza. No
tendr templo, porque el Seor Dios Todopoderoso es su templo, y el Cordero (v. 22); y no tendr
o necesitar un sol o luna, y all no habr noche, porque la gloria de Dios la ilumina (vv. 23-25).
El hecho que est en la forma de un cubo (v. 16) pudiera ser una manera simblica de decir que
ser un lugar perfecto.
Actividades en el cielo. La Escritura ensea claramente que en el cielo estaremos involucrados en
numerosas actividades actividades que exigirn nuestras facultades ms altas en maneras
crecientemente aumentadas, sin lugar a dudas. Por un lado, habr ministerios gubernamentales.
Los espritus de los justos hechos perfectos (Heb 12:23) ocuparn la ciudad del Dios vivo (v. 22),
y la gente asistir en gobernar la totalidad. Como Jess ense, el buen siervo, que ha sido Afiel
en lo poco sobre la tierra, tendr
Autoridad sobre diez ciudades en el cielo (Lucas 19:17). Al siervo a quien se le haba dado cinco
talentos y que haba Aganado cinco ms se le dice: Bien, buen siervo y fiel; sobre poco has sido
fiel, sobre mucho te pondr. Entra en el gozo de tu seor (Mt 25:20-21). Quizs nuevos cantos
deben escribirse y cantarse en el cielo (Ap 5:9). Los redimidos de la tierra, tambin, aprendern
un cntico nuevo (14:3). As que, mientras los redimidos continuamente adoran a Dios en el
cielo, quizs ellos adorarn en parte con actividades como estas.

Grados de recompensas. Aunque la justificacin es por fe y no por buenas obras, hay grados
de recompensa en el cielo basados en nuestra lista de servicio. Esta es una enseanza clara
de la Escritura. Todos, en aquel da, sern juzgados por las cosas que estn escritas en los
libros (Ap 20:12). Jess dijo: (Vengo pronto!, y mi galardn conmigo, para recompensar a
cada uno segn sea su obra (22:12).
Sobre estas recompensas, unas cuantas observaciones se necesitan hacer. Una es que sin lugar a
dudas nosotros estaremos alegres con cualquier recompensa que recibamos, y la recompensa
encajar peculiarmente a nosotros, adaptadas a nuestra felicidad ms intensa. Otra es que las
recompensas pudieran no conformarse a nuestras expectativas.
Por ejemplo, aquellas dos mujeres que oraron para que D. L. Moody pudiera venir a la Gran
Bretaa para evangelizar, pudieran recibir mucha recompensa por la obra de esa campaa como
tambin Moody. De nuevo, las recompensas pudieran estar basadas en parte en nuestra capacidad
de recibirlas, y tambin sobre lo que hicimos a la luz de nuestras oportunidades.
Nuestra redencin ser tan completa, y el cielo tan lleno de amor, que los grados de
recompensas no sern una ocasin para la envidia.
El adagio No te lo puedes llevar contigo es correcto cuando se relaciona a las posesiones
terrenales. Evidentemente, a causa de la clara provisin de las recompensas en el cielo, y porque
reyes y se presume de otros traen sus honores a ella, seremos capaces de llevar con nosotros
varios tipos de records de servicio.
Las ltimas Cosas como la ltima Palabra
Se requiere que sobre un nmero de asuntos escatolgicos los creyentes caminen por fe,
porque no existe enseanza clara en la Escritura sobre ellos. Sin embargo, la Escritura es
clara sobre el asunto de la ltima palabra. Es clara en ensear que el eschaton ha aparecido
y que el eschaton, las ltimas cosas, es en lo principal Cristo, quien en s mismo es las
ltimas cosas y la ltima palabra que se nos hablar por el Dios creativo, redentivo y que
habla.
En los tiempos del Antiguo Testamento el todava no estaba siempre en el aire. Los videntes de
aquellos tiempos levantaron sus cansados ojos a la aurora de un da especial, cuando un ro de
redencin siempre amplindose y profundizndose fluira del Templo (vea Ezequiel 47) para
refrescar, volver a llenar, y redimir a los que responden en todas las naciones.
Finalmente, entonces, en la plenitud del tiempo, en nuestra hora ms fina, sucedi algo que
dividi todo nuestro recordado pasado en a. C. y d. C. El eschaton, las ltimas cosas como la
ltima palabra, haba aparecido y haba hablado, y nosotros le llamados Cristo , Jess el
Cristo.
Al presente anticipamos la segunda venida de Cristo, y anticipamos cualquier cosa que nuestro
buen Dios en todo su poder y en toda su amante amabilidad pudiera derramar sobre aquellos

justos a travs de Cristo. Pero en este lado de Beln y el Calvario y la tumba vaca y la
Ascensin, y en el tiempo de su intercesin por nosotros a la diestra del Padre, la Iglesia no
espera ninguna palabra nueva de Dios. La ltima palabra fue dicha por Cristo y a travs de los
Evangelios que narran los eventos salvficos de Cristo, a travs de Hechos que cuenta de la
predicacin primitiva de Cristo, y a travs de las Epstolas que interpretan el significado de todas
estas cosas.
Los cultos que se aberran pueden reclamar nuevas revelaciones, pero los cristianos saben que la
ltima palabra fue dicha cuando la Palabra se hizo carne y habit entre nosotros y muri
por nosotros y fue levantado por la fuerza poderosa del Padre y cuando los apstoles y otros
testigos oculares de aquellos eventos fueron inspirados por el Espritu para escribir las Escrituras
del Nuevo Testamento, aadiendolas a la palabra de Dios en el Antiguo Testamento. Las ltimas
cosas. S, con sus seguridades e inseguridades.
La ltima palabra? Como la pongas, s. Y eso es todo.