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TEOLOGIA DOS ESTADOS DE VIDA

CURSO GRADUAO EAD


Teologia dos Estados de vida Prof. Dr.. Luiz Balsan.

Meu nome Luiz Balsan. Nascido em Tucunduva-RS de uma


famlia simples, mas cheia de f e entusiasmada pela vida, desde cedo fui me dedicando aos estudos. Depois do ensino Fundamental e Mdio, cursados no Rio Grande do Sul, fiz Filosofia
em So Paulo. Depois chegou a vez de deixar o Brasil. Fiz ento
o bacharelado em Teologia na Pontifcia Universidade Gregoriana e mestrado em Cincias da Educao na Pontifcia Universidade Salesiana, ambas em Roma. Aps sete anos dedicados
ao trabalho acadmico, no ano de 1995, voltei para Roma e fiz
o mestrado e doutorado em Teologia Espiritual na Pontifcia Universidade Gregoriana. De
2003 a 2009, fui professor de Teologia Espiritual, Batismo e Confirmao e Teologia dos
Estados de Vida no Studium Theologicum. Atualmente, coordeno os cursos de Teologia
e Ps-graduao em Espiritualidade na Faculdade Vicentina. Agora, sinto-me feliz e honrado por poder participar do ensino do Centro Universitrio Claretiano. Que Deus nos
abenoe neste caminho que trilharemos juntos!
e-mail: lbalsan@gmail.com

Prof. Dr. Luiz Balsan

TEOLOGIA DOS ESTADOS DE VIDA

Plano de Ensino
Caderno de Referncia de Contedo
Caderno de Atividades e Interatividades

Ao Educacional Clareana, 2012 Batatais (SP)


Trabalho realizado pelo Centro Universitrio Clareano de Batatais (SP)
Curso: Graduao
Disciplina: Teologia dos Estados de Vida
Verso: jul./2012
(Original do Autor)
Reitor: Prof. Dr. Pe. Srgio Ibanor Piva
Vice-Reitor: Prof. Ms. Pe. Jos Paulo Ga!
Pr-Reitor Administravo: Pe. Luiz Claudemir Bo"eon
Pr-Reitor de Extenso e Ao Comunitria: Prof. Ms. Pe. Jos Paulo Ga!
Pr-Reitor Acadmico: Prof. Ms. Lus Cludio de Almeida
Coordenador Geral de EAD: Prof. Ms. Areres Estevo Romeiro
Coordenador do Curso de Bacharelado em Teologia: Prof. Ms. Pe. Vitor Pedro Calixto dos Santos
Coordenador de Material Didco Mediacional: J. Alves
Corpo Tcnico Editorial do Material Didtico Mediacional
Preparao
Aline de Ftima Guedes
Camila Maria Nardi Matos
Carolina de Andrade Baviera
Ca Aparecida Ribeiro
Dandara Louise Vieira Matavelli
Elaine Aparecida de Lima Moraes
Josiane Marchiori Marns
Lidiane Maria Magalini
Luciana A. Mani Adami
Luciana dos Santos Sanana de Melo
Patrcia Alves Veronez Montera
Rita Cristina Bartolomeu
Rosemeire Cristina Astolphi Buzzelli
Simone Rodrigues de Oliveira
Viviane Fernanda Zanotin

Reviso
Felipe Aleixo
Marcela Fonseca Ferreira
Rodrigo Ferreira Daverni
Talita Cristina Bartolomeu
Vanessa Vergani Machado
Projeto grfico, diagramao e capa
Eduardo de Oliveira Azevedo
Joice Cristina Micai
Lcia Maria de Sousa Ferro
Luis Antnio Guimares Toloi
Raphael Fantacini de Oliveira
Renato de Oliveira Violin
Tamires Botta Murakami de Souza
Wagner Segato dos Santos

Todos os direitos reservados. proibida a reproduo, a transmisso total ou parcial por qualquer
forma e/ou qualquer meio (eletrnico ou mecnico, incluindo fotocpia, gravao e distribuio na
web), ou o arquivamento em qualquer sistema de banco de dados sem a permisso por escrito do
autor e da Ao Educacional Claretiana.

Centro Universitrio Claretiano


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SUMRIO
PLANO DE ENSINO
1
2
3
4
5

APRESENTAO ................................................................................................ 9
DADOS GERAIS DA DISCIPLINA ....................................................................... 10
CONSIDERAES GERAIS ................................................................................ 11
BIBLIOGRAFIA BSICA ..................................................................................... 12
BIBLIOGRAFIA COMPLEMENTAR .................................................................... 12

CADERNO DE REFERNCIA DE CONTEDO


1 INTRODUO ................................................................................................... 17
2 ORIENTAES PARA O ESTUDO DA DISCIPLINA ............................................ 18

UNIDADE1 " O LEIGO NA IGREJA:


UM ESBOO HISTRICO
1
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15

OBJETIVOS ........................................................................................................ 43
CONTEDOS ..................................................................................................... 43
ORIENTAOS PARA O ESTUDO DA UNIDADE ............................................... 44
INTODUO UNIDADE ................................................................................. 44
O TERMO: LEIGO .............................................................................................. 45
CONOTAES ATUAIS DO TERMO .................................................................. 46
ETIMOLOGIA DA PALAVRA ............................................................................. 47
O TERMO LEIGO NA BBLIA ............................................................................. 48
O LEIGO NOS PRIMEIROS SCULOS DO CRISTIANISMO ............................... 50
A REVIRAVOLTA DO SCULO 4 ....................................................................... 51
OS LEIGOS NA IDADE MDIA........................................................................... 53
OS LEIGOS NA IDADE MODERNA .................................................................... 58
QUESTES AUTOAVALIATIVAS ........................................................................ 73
E#REFERNCIAS ................................................................................................ 74
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ...................................................................... 75

UNIDADE2 " OS LEIGOS NA IGREJA: ABORDAGEM TEOLGICA


1
2
3
4
5
6
7
8
9

OBJETIVOS ........................................................................................................ 77
CONTEDOS ..................................................................................................... 77
ORIENTAES PARA O ESTUDO DA UNIDADE ............................................... 77
INTRODUO UNIDADE ............................................................................... 78
TEOLOGIA DO LAICATO .................................................................................... 78
CONSAGRADOS E INSERIDOS EM CRISTO ...................................................... 79
LEIGO, IGREJA E MISSO ................................................................................. 90
ESPIRITUALIDADE E SANTIDADE DE VIDA ...................................................... 101
QUESTES AUTOAVALIATIVAS ........................................................................ 106

10 CONSIDERAES .............................................................................................. 106


11 EREFERNCIAS ................................................................................................ 107
12 REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ...................................................................... 107

UNIDADE3 A VIDA CONSAGRADA: ESBOO HISTRICO


1
2
3
4
5
6
7
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9
10
11
12

OBJETIVOS ........................................................................................................ 109


CONTEDOS ..................................................................................................... 109
ORIENTAES PARA O ESTUDO DA UNIDADE ............................................... 110
INTRODUO UNIDADE .............................................................................. 110
DAS ORIGENS AT O SCULO 12 ..................................................................... 111
DOS SCULOS 16 AO 19: OS CLRIGOS REGULARES, AS SOCIEDADES
APOSTLICAS E MISSIONRIAS, AS CONGREGAES .................................. 132
AS PRIMEIRAS CONGREGAES E AS PRIMEIRAS
SOCIEDADES APOSTLICAS 17 18 ............................................................... 138
A REVOLUO FRANCESA E AS NOVAS FUNDAES .................................... 139
QUESTES AUTOAVALIATIVAS ........................................................................ 142
CONSIDERAES .............................................................................................. 142
EREFERNCIAS ................................................................................................ 143
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ...................................................................... 143

UNIDADE4 VIDA CONSAGRADA: UM CARISMA NA IGREJA


1
2
3
4
5
6
7
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9
10
11
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OBJETIVOS ........................................................................................................ 145


CONTEDOS ..................................................................................................... 145
ORIENTAES PARA O ESTUDO DA UNIDADE ............................................... 146
INTRODUO UNIDADE .............................................................................. 146
VIDA CONSAGRADA: UM CARISMA NA IGREJA ............................................. 147
OS FUNDADORES: HOMENS E MULHERES MOVIDOS PELO ESPRITO......... 155
O CARISMA COMO EXPERINCIA DO ESPRITO ............................................. 158
CARISMA DO FUNDADOR E CARISMA DO INSTITUTO .................................. 163
FIDELIDADE E RENOVAO ............................................................................ 164
QUESTES AUTOAVALIATIVAS ........................................................................ 167
CONSIDERAES .............................................................................................. 167
REFERNCIAS .................................................................................................... 168

UNIDADE5 O SACERDCIO NA SAGRADA ESCRITURA


1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11

OBJETIVOS ........................................................................................................ 169


CONTEDOS ..................................................................................................... 169
ORIENTAES PARA O ESTUDO DA UNIDADE ............................................... 170
INTRODUO UNIDADE ............................................................................... 170
O SACERDCIO EM OUTRAS CULTURAS ........................................................ 170
FUNES SACERDOTAIS NO ANTIGO TESTAMENTO ..................................... 171
IMPORTNCIA DO SACERDCIO ..................................................................... 176
O SACERDCIO NO NOVO TESTAMENTO ....................................................... 177
QUESTES AUTOAVALIATIVAS ........................................................................ 186
CONSIDERES ................................................................................................ 187
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ...................................................................... 187

UNIDADE6 TEOLOGIA DO SACERDCIO


1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13

OBJETIVOS ........................................................................................................ 189


CONTEDOS ..................................................................................................... 189
ORIENTAES PARA O ESTUDO DA UNIDADE ............................................... 190
INTRODUO UNIDADE ............................................................................... 190
ABORDAGENS TEOLGICAS DO SACERDCIO .............................................. 191
UM CONFRONTO COM O NOVO TESTAMENTO ............................................. 196
DIMENSOPNEUMATOLGICO!ECLESIOLGICA DA DIACONIA ................ 200
ESPIRITUALIDADE SACERDOTAL ..................................................................... 204
PARTCIPE DA VOCAO UNIVERSAL SANTIDADE ..................................... 205
QUESTES AUTOAVALIATIVAS ........................................................................ 209
CONSIDERAES .............................................................................................. 210
CONSIDERAES FINAIS.................................................................................. 210
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ...................................................................... 211

Plano de Ensino

PE
1
1. APRESENTAO
uma alegria poder acompanh-los na disciplina Teologia
dos Estados de Vida.
No plano de ensino e, sobretudo, no Caderno de Referncia
de Contedo, voc encontrar o referencial terico que o guiar na
sua aventura de buscar novos conhecimentos.
Dedicamos duas unidades a cada um dos estados de vida. A
primeira apresenta uma abordagem histrica ou bblica, enquanto
a segunda dedicada sempre reflexo sistemtica. A histria da
vida laical pe em evidncia o fato que o leigo foi visto de forma muito diferente ao longo da histria do cristianismo. A histria
da vida consagrada nos mostra como este estado de vida foi se
apresentando de forma muito diferenciada ao longo dos dois mil
anos de cristianismo em funo do contexto scio eclesial em que
esteve inserida. Em relao ao sacerdcio, julgamos que, mais importante do que um panorama histrico, seria interessante uma

10

Teologia dos Estados de Vida

fundamentao bblica para melhor entender a relao entre o sacerdcio judaico, assim como ele aparece no Antigo Testamento
e a novidade do mesmo na pessoa de Jesus, ponto de referncia
fundamental para entender o sacerdcio ministerial.
Seja bem-vindo ao estudo dessa disciplina!

2. DADOS GERAIS DA DISCIPLINA


Ementa
Os Estados de Vida em uma Igreja ministerial. Conceito de
leigo. O leigo na teolgoia, no Magistrio e na prtica pastoral da
Igreja. A Vida Consagrada como dom do Esprito. Formas de Vida
Consagrada. O ministrio sacerdotal como ministrio de sntese
em uma Igreja toda ministerial. Tpicos de espiritualidade dos Estados de Vida.
Objetivo geral
Os alunos da disciplina Teologia dos Estados de Vida do curso
de Graduao, na modalidade EaD do Claretiano, dado o Sistema
Gerenciador de Aprendizagem e suas ferramentas, sero capazes
de uma postura crtica diante do modo como cada um dos estados
de vida hoje vivenciado na Igreja e elaborado pela teologia.
Com esse intuito, os alunos contaro com recursos tcnico-pedaggicos facilitadores de aprendizagem, como Material Didtico Mediacional, bibliotecas fsicas e virtuais, ambiente virtual,
bem como acompanhamento do professor responsvel, do tutor
a distncia e do tutor presencial, complementado por debates no
Frum.
Ao final desta disciplina, de acordo com a proposta orientada pelo professor responsvel e pelo tutor a distncia, tero condies de interagir com argumentos contundentes, alm de dissertar com comparaes e demonstraes sobre o tema estudado
Centro Universitrio Claretiano

Plano de Ensino

11

nesta disciplina, elaborando um resumo ou uma sntese, entre outras atividades. Para esse fim, levaro em considerao as ideias
debatidas na Sala de Aula Virtual, por meio de suas ferramentas,
bem como o que produziram durante o estudo.
Competncias, habilidades e atitudes
Ao final deste estudo, os alunos do curso de Graduao, contaro com uma slida base terica para fundamentar criticamente
sua prtica na comunidade. Alm disso, adquiriro as habilidades
necessrias no somente para cumprir seu papel na sociedade,
mas tambm para agir com tica e com responsabilidade social,
contribuindo, assim, para a formao integral do ser humano.
Carga horria
A carga horria da disciplina Teologia dos Estados de Vida
de 60 horas. O contedo programtico para o estudo das seis unidades que a compem est desenvolvido no Caderno de Referncia de Contedo, anexo a este Plano de Ensino, e os exerccios propostos constam no Caderno de Atividades e Interatividades (CAI).
importante que voc releia, no Guia Acadmico do seu curso, as
informaes referentes Metodologia e Forma de Avaliao da
disciplina Teologia dos Estados de Vida. A sntese dessas informaes consta no cronograma na Sala de Aula Virtual SAV.

3. CONSIDERAES GERAIS
Neste Plano de Ensino, voc tem a possibilidade de encontrar informaes prticas e orientaes para a sua trajetria acadmica em relao disciplina Teologia dos Estados de Vida. Para
obter maiores informaes sobre a metodologia de ensino e sobre
o mtodo de avaliao, voc poder consultar o Guia Acadmico.

12

Teologia dos Estados de Vida

O prximo passo ser conhecer o Caderno de Referncia do


Contedo. Nele, estaro os contedos da disciplina divididos em
unidades. Sero contedos referenciais, que se oferecem com a
inteno de facilitar a compreenso do tema relativo disciplina.
As atividades e interatividades so propostas para que voc
possa relacionar o conhecimento que gradualmente vai adquirindo com sua experincia pessoal e partilh-las ou confront-las
com as experincias de seus colegas.
Bom trabalho!

4. BIBLIOGRAFIA BSICA
ALMEIDA A.J. de. Leigos em que? Uma abordagem histrica. So Paulo: Paulinas, 2006.
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5. BIBLIOGRAFIA COMPLEMENTAR
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Centro Universitrio Claretiano

Plano de Ensino

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Centro Universitrio Claretiano Anotaes

Caderno de
Referncia de
Contedo

CRC
1. INTRODUO
Seja bem-vindo ao estudo da disciplina Teologia dos Estados
de Vida, disponibilizada para voc em ambiente virtual, na modalidade Educao a Distncia.
Como pde observar no Plano de Ensino, nesta parte, chamada Caderno de Referncia de Contedo, voc encontrar o referencial terico das seis unidades em que se divide a presente
disciplina.
Neste estudo voc ter a oportunidade de aprofundar seus
conhecimentos sobre cada um dos estados de vida na Igreja: vida
laical, vida consagrada e vida sacerdotal.
A abordagem bblica e histrica, relacionada reflexo teolgica sistemtica vai proporcionar a voc uma viso ampla de
cada uma das formas de vida e ao mesmo tempo perceber que
em cada uma delas se expressa o seguimento de Cristo e o servio

18

Teologia dos Estados de Vida

ao Reino de Deus. Ao mesmo tempo em que, cada uma delas tem


sua prpria identidade e seu modo prprio de seguir Jesus Cristo,
todas participam da nica misso confiada pelo Pai a toda a Igreja:
ser sacramento universal de salvao. Estas trs formas de vida
representam a liberdalidade com que o Esprito concede os seus
dons para que se transformem em ministrios a servio da Igreja e
de toda a humanidade.
Esperamos que voc goste, aprenda e aproveite muito.
Bom estudo!

2. ORIENTAES PARA O ESTUDO DA DISCIPLINA


Abordagem Geral da Disciplina
Neste tpico voc entrar em contato com os assuntos principais do contedo que ser ampliado nas diversas unidades. Essa
Abordagem Geral visa fornecer-lhe como que a chave de leitura a
partir da qual voc poder construir um referencial terico com
base slida de modo que, no futuro possa exercer sua profisso
com competncia cognitiva, tica e responsabilidade social. Vamos nosso caminho com uma pergunta! Estados de vida ou formas
de vida?
Nesse incio de reflexo, vamos focalizar nossa ateno no
nome da disciplina: Teologia dos Estados de Vida. Normalmente,
ao usarmos a expresso estado, nos referimos a algo que de certa
forma esttico, pronto e bem definido. No assim que deve
ser entendida a palavra nesse contexto. A vida laical, consagrada
e sacerdotal so dinmicas e vo assumindo expresses diferentes
ao longo da histria. Estado de vida quer indicar, portanto, um determinado modo de viver a f crist e de participar da misso da
Igreja.
No cristianismo, a Encarnao de Cristo um cone fundamental. Seguindo aquele que se encarnou na histria, o cristo
Centro Universitrio Claretiano

Caderno de Referncia de Contedo

19

chamado a encarnar-se na realidade em que vive para viver


e testemunhar sua f de forma significativa para o seu momento histrico. Sem dvidas voc se d conta que, quando falamos
de encarnao na realidade histrica, nos colocamos no mbito
da contnua mutao. A sensibilidade e os valores culturais esto
sempre em contnua mudana. Portanto, se o cristianismo quer
manter sua pretenso de universalidade, isto , de ser significativo
em qualquer momento histrico e em qualquer grupo cultural, ele
precisa ser dinmico. Os princpios exigem aplicaes diferentes
conforme a diversidade de pessoas e circunstncias.
Mas no s isso. Cada pessoa faz a sua experincia de f
e, portanto, tem um toque original na sua forma de seguir Jesus e,
por isso, ser leigo, sacerdote ou religioso de uma forma sempre
prpria e original. Desse modo, podemos dizer que as perguntas
o que a vida laical? o que a vida consagrada? O que a vida
sacerdotal? somente podero ser respondidas pela histria de
cada uma delas. Somente a histria da vida laical capaz de responder a pergunta: quem o leigo e o mesmo pode ser dito da
vida consagrada e sacerdotal. Do ponto de vista doutrinal, h princpios que valem sempre, em qualquer momento histrico, mas
eles so constantemente relidos e reinterpretados pelas pessoas
que buscam viv-los.
Por motivo desta dinamicidade, alguns autores preferem falar de formas de vida ao invs de estados de vida. Em nossa reflexo usaremos as duas expresses de forma indistinta.
Assim, pretendemos tecer algumas reflexes que formam o
pano de fundo necessrio para que o contedo dessa disciplina
possa ser assimilado de forma prazerosa e, sobretudo, produtiva
por vocs.
Ao estudar cada uma das unidades, vocs vo perceber que
as formas de vida so tratadas separadamente. Este um recurso didtico para que possamos aprofundar cada uma delas. Nesse
momento, porm, gostariamos de mostrar o que elas tem em comum, bem como o modo com que se relacionam umas s outras.

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Teologia dos Estados de Vida

Unidade na diversidade
Durante o curso de teologia, certamente voc se deu conta
como o binmio unidade e diversidade algo essencial no cristianismo. Ao olharmos para o Novo Testamento nos confrontamos
com quatro evangelhos que apresentam cada um a seu modo a
pessoa de Jesus Cristo e sua misso. uma nica pessoa Jesus
mas esta pessoa apresentada de uma forma diferente e original por cada um dos evangelistas. A personalidade do autor, sua
experincia pessoal e a realidade da comunidade para a qual ele
escreve so fatores que determinam as diferentes leituras e acentuaes de cada um. A unidade na diversidade aparece de forma
ainda mais sugestiva na teologia paulina. A analogia do corpo e
membros mostra a unidade enquanto os membros pertencem ao
mesmo corpo, mas mostram tambm a diversidade porque cada
um tem funo e identidade prpria (cf Rm 12,4-5).
Esta tica interessante para entendermos os estados de
vida na Igreja. A vida laical, consagrada e sacerdotal so trs formas diferentes de viver o seguimento de Cristo. O modo de seguir
Jesus diferente em cada estado de vida e diferente, tambm,
o servio que cada um presta ao grande projeto de Deus. De um
lado, podemos dizer que esta diversidade de expresses que faz
a Igreja e de outro, que nesta diversidade de expresses que ela
vive sua misso de ser sacramento universal de salvao. Em outras palavras, podemos dizer que a diversidade remete unidade
e a unidade remete diversidade.
O Decreto Ad Gentes afirma com fora que a Igreja por sua
natureza missionria. Isto quer dizer que, a misso sua razo de
ser e, ao mesmo tempo, ponto de partida indispensvel para compreendermos a sua identidade. dentro dessa perspectiva que
precisamos entender tambm os diversos estados de vida dentro
dela. H um ponto de unidade: todos participam ativa e responsavelmente da misso da Igreja; por outro lado, cada estado de vida
vive e expressa esta mesma misso de maneira prpria e a est a
diversidade.
Centro Universitrio Claretiano

Caderno de Referncia de Contedo

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A diversidade, porm, no se encontra apenas entre uma


forma de vida e outra, mas tambm no interior de cada uma delas.
A vida consagrada caracterizada por uma grande pluralidade no
modo de seguir Jesus e de participar de sua misso. Um o modo
dos consagrados de vida contemplativa, outro o modo dos consagrados de vida apostlica e dentro deste grande modelo ainda se
expressa uma diversidade de formas que tem sua inspirao primeira no carisma de seus fundadores. De forma anloga, um ser
o modo de vida dos leigos e leigas casados e outro ser daqueles
que mesmo na vida laical vivem vida celibatria. Assim, tambm,
um ser o estilo de vida dos sacerdotes diocesanos e outro o estilo
de vida dos sacerdotes religiosos.
Toda esta grande diversidade, porm, remete unidade da
Igreja, Corpo Mstico de Cristo e sacramento universal da salvao.
Estados de vida e viso eclesiolgica
Justamente por serem expresso da Igreja, e por estarem
sempre contextualizados no tempo e no espao, os estados de
vida vo conhecendo significaes diferentes em cada momento
histrico dependendo da viso de mundo e de Igreja predominante. Pelo estudo desta disciplina, voc vai perceber como numa viso eclesiolgica que compreende a Igreja, sobretudo, do ponto
de vista institucional, a hierarquia ganha muita importncia, em
desfavor, porm, dos outros estados de vida. De forma anloga,
nas situaes em que prevalece uma viso fundamentalmente negativa do mundo, o estado de vida que se apresenta com o maior
nvel de separao do mundo acaba por ser considerado o de
maior perfeio.
Vamos a dois exemplos para que isso fique mais claro. Na Idade Moderna, a partir da Reforma Protestante, a viso eclesiolgica
foi acentuando cada vez mais a importncia da hierarquia como
garante da unidade e fidelidade doutrina catlica. Esse processo
chegou ao ponto que o clero se tornou sinnimo de Igreja. Ainda

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Teologia dos Estados de Vida

hoje se percebe resqucios disso. Em muitas situaes, quando se


fala de Igreja as pessoas pensam imediatamente nos padres, nos
bispos e no papa. Vamos a outro exemplo. A partir da Idade Mdia, foi se afirmando, no interior da Igreja, uma viso negativa do
mundo. Qual a consequncia disso? Se o mundo o lugar do pecado, praticamente impossvel ser santo estando no mundo. Nesse
contexto, entende-se que a santidade praticamente impossvel
para os leigos. Em contrapartida, a vida consagrada, que se apresenta como desprendimento do mundo passou a ser considerado
o estado de perfeio.
O Conclio Ecumnico Vaticano II trouxe uma nova viso.
Alm de recordar a realidade primeira do mundo que ser obra
de Deus trouxe tambm uma nova viso de Igreja. Duas categorias
se tornaram fundamentais: Mistrio e Povo de Deus.
Ao apresentar a Igreja, antes de mais nada, como Mistrio,
o Conclio Vaticano II nos diz que a Igreja tem suas razes primeiras
no prprio mistrio Trinitrio. Antes dela ser fundada por Cristo e
manifestada pelo Esprito, ela estava nos planos do Pai (LG n 2).
A Trindade passa ento a ser o ponto de referncia fundamental
para entender a Igreja. Ela nasce da Trindade, do amor com que o
Pai ama o Filho no Esprito Santo. Isto significa que a Igreja no se
inventa e nem se produz a si mesma. Ela no fruto do empenho
humano e sim dom de Deus.
bem conhecido o livro de Bruno forte intitulado A Igreja,
cone da Trindade. Com esta expresso o autor quer indicar a vocao da Igreja: ser uma imagem visvel da comunidade Trinitria.
, portanto, nas relaes de amor que une as trs pessoas divinas
entre si e ao mesmo tempo no grande projeto de salvao que
a Igreja precisa sempre se espelhar. De um lado, relaes internas marcadas pelo amor fraterno e pelo respeito dignidade de
cada um; de outro, a unidade na misso em vista da construo do
Reino. Nas diversas formas de vida crist se expressam tambm
os diversos ministrios com que a Igreja buscar realizar a misso
recebida de Deus.
Centro Universitrio Claretiano

Caderno de Referncia de Contedo

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Mas no s isso. Dizer que a Igreja tem sua fonte na Trindade significa dizer tambm que a comunidade divina a fonte
primeira da vida e da renovao da Igreja. Nesse sentido, novamente muito significativo o ensinamento do Conclio Vaticano II. A
mentalidade dominante no perodo pr-conciliar era que o Esprito guia e santifica a Igreja por meio de seus pastores. O Vaticano II
realiza uma verdadeira reviravolta, ao afirmar que o Esprito Santo
guia e santifica a Igreja partindo dos diversos dons hierrquicos e
carismticos.
Este ensinamento extremamente significativo. O Conclio
reconhece toda a importncia da hierarquia, isto , da dimenso
institucional, mas no mesmo nvel coloca a dimenso carismtica
da Igreja. E a histria a maior testemunha da importncia destes
dois pilares. Ao mesmo tempo em que ela evidencia o papel fundamental da autoridade, ela mostra a importncia da ao livre
do Esprito que sopra onde e quando quer. Vamos dar apenas um
exemplo, a partir do qual vocs podero encontrar muitos outros.
No sculo 13, num momento em que a Igreja estava envelhecida e
sem vitalidade para enfrentar os srios problemas de seu tempo,
surge Francisco de Assis, para mostrar com sua vida que a verdadeira renovao passa pelo retorno a Cristo por meio da vivncia
do evangelho.
Enfim, podemos dizer que ao afirmar que a Igreja antes
de tudo Mistrio, o Conclio nos lembra de que a Igreja vive uma
relao fundamental de dependncia em relao Trindade e
a ela que deve submeter-se toda a autoridade. Ao mesmo tempo
em que o juzo sobre a autenticidade dos carismas cabe aos que
governam a Igreja, a eles se dirige em especial a recomendao
do apstolo Paulo: no extingais o Esprito (1Tes 5,19). Pelo contrrio, os dons do Esprito devem ser recebidos com gratido para
que se tornem teis s necessidades da Igreja.
A segunda categoria com a qual o Conclio apresenta a Igreja
Povo de Deus. Como vimos, ao falar da Igreja como Mistrio, o

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Teologia dos Estados de Vida

Conclio chamou a ateno para a sua realidade divina. Ao falar da


Igreja como Povo de Deus, chama a ateno para a sua realidade
humana e histrica. Dentro dessas duas realidades se definem a
vida e a misso da Igreja. Nascida da Trindade, recebe dela, continuamente, o sopro vital do Esprito, que na sua liberalidade distribui como quer os seus dons. Encarnada na histria dos homens e
mulheres, jovens e crianas esto a servio do Reino, j presente,
mas no ainda de forma plena. Inserida na histria e como parte
dela, participa dos dramas, alegrias e esperanas inerentes a cada
momento da histria da humanidade. Essa a sua realidade humana e seu modo concreto de estar em misso, chamada a ser sal
e luz, fermento novo na histria da humanidade.
Movido pela f e conduzido pelo Esprito do Senhor que enche a face da terra, o Povo de Deus esfora-se por discernir nos
acontecimentos, nas aspiraes e nas exigncias de nossos tempos os verdadeiros sinas da presena e dos apelos de Deus. A f
no distancia do mundo, mas leva a assumir e a viver as coisas da
vida numa luz nova em vista da construo de uma nova sociedade. Inserida no mundo, a Igreja quer ser companheira de caminhada de todos os povos, partilhando de sua sorte e contribuindo no
processo de humanizao da histria (cf. GS 11, 40).
Bosch, em sua valiosa obra Misso Transformadora, mostra que Jesus entende a salvao na dimenso integral da pessoa
humana. Ao mesmo tempo em que perdoa os pecados, cura dos
males fsicos e da desestruturao psicolgica. Cheio do Esprito
e, portanto, cheio de sabedoria, orienta a pessoa para que consiga reencontrar o norte da sua vida e o sentido da sua existncia.
Sendo sacramento universal de salvao, esta deve ser tambm a
atitude fundamental da Igreja. A opo por Jesus Cristo sempre
uma opo em favor da vida. Esta a opo fundamental do cristo ao mesmo tempo em que a opo fundamental de Jesus: Eu
vim para que todos tenham vida e vida em plenitude (Jo 10,10).
A Igreja chamada, portanto, a se fazer presente onde tem uma
conquista humana a comemorar, bem como onde tem uma lgriCentro Universitrio Claretiano

Caderno de Referncia de Contedo

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ma para enxugar. Este o sonho expresso pelo papa Joo XXIII em


seu clebre discurso de abertura do Conclio Vaticano II.
Os diversos estados de vida
Dentro da Igreja os seus membros vivem a vida crist como
leigos, consagrados e sacerdotes. Vamos fazer agora uma breve
apresentao de cada um desses estados de vida.
A vida laical
Os leigos, por diversos sculos, carregaram o peso de um
rtulo fundamentalmente negativo: eram considerados cristos
de segunda classe. Esta viso foi completamente redefinida pelo
Conclio Vaticano II. Uma nova viso eclesiolgica juntamente com
uma nova teologia do batismo levou compreenso que o leigo
em primeiro lugar um consagrado, pois o batismo a primeira e
fundamental consagrao da qual participam todos os membros
do Corpo Mstico de Cristo. Pelo mesmo batismo o cristo unido
pessoa de Cristo e participa de sua filiao divida. Todo cristo ,
portanto, filho e no Filho herdeiro de Deus.
No captulo V da Cosntituio Dogmtica Lumen Gentium,
o Conclio revisa o tema da santidade. Tanto o Antigo quanto o
Novo Testamento apresentam a santidade como algo que pertence a Deus. A santidade algo que caracteriza o ser de Deus e, por
isso, pode-se dizer que no sentido absoluto somente Deus santo.
No sentido relativo, porm, santo tudo aquilo que tocado e
consagrado por Ele. , portanto, santo tudo o que habitado por
Deus. Por isso o cu santo, o templo santo e h uma terra que
chamada terra santa!
Se tudo o que consagrado por Deus e habitado por ele
santo, todo o cristo santo, pois pelo batismo somos consagrados por Deus e recebemos o Esprito Santo que faz de ns a sua
morada.

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Teologia dos Estados de Vida

Estes elementos so suficientes para entender que j no se


pode mais falar de cristos de segunda classe e muito menos entender a santidade como prerrogativa de um nico estado de vida.
A santidade, sendo algo de Deus, somente pode ser comunicada
por Ele mesmo. Ela no , portanto, fruto de um esforo humano,
mas expresso da gratuidade de Deus que nos torna partcipes da
sua vida. Tendo recebido gratuitamente a santidade, somos chamados a viver aquilo que somos. Em outras palavras, somos chamados a viver uma vida santa. A santidade que dom de Deus
torna-se tambm vocao que nos orienta para a pessoa de Cristo,
pois como nos diz o apstolo Paulo, ela consiste em alcanar a
estatura de Cristo (Ef 4,13).
A recuperao da teologia batismal realizada pelo Conclio
permite, tambm, a redescoberta do apostolado dos leigos. Antes
do Vaticano II, pela debilidade da teologia batismal, afirmava-se
que a pessoa tomava parte na misso da Igreja pelo sacramento
da ordem. Nesse contexto, entendia-se que a misso era do clero
e que aos leigos cabia apenas o papel de colaboradores.
A redescoberta do sentido teolgico do Batismo permitiu a
revalorizao do sacerdcio dos leigos. Unindo-nos a Cristo, o batismo nos torna partcipes do Seu sacerdcio e com Ele sacerdotes, profetas e pastores. Participando de sua vida, participamos
tambm de sua misso.
Ampliando ainda mais nossa reflexo, podemos dizer que o
Conclio apresenta uma trplice fundamentao para o apostolado
laical:
1) Fundamento Cristolgico: pelo batismo o cristo participa do sacerdcio de Cristo e pela unio com Ele torna-se
sacerdote, profeta e pastor.
2) Fundamentao Eclesiolgica: pelo batismo todo cristo
torna-se membro da Igreja e consequentemente participa plenamente de sua vida e de sua misso.
3) Fundamentao Pneumatlogica: os carismas so dons
concedidos pelo Esprito, confiados a cada um, para que
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Caderno de Referncia de Contedo

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sejam colocados a servio do bem comum na diversidade de ministrios.


Uma palavra de destaque merece o cientista e telogo Teilhard de Chardin, grande precursor do Conclio, no entendido no
seu tempo e muito pouco valorizado ainda hoje, o leigo:
[...] o fermento que continua no mundo o mistrio da Encarnao:
processo ininterrupto atravs do qual Deus se torna plenamente
homem e o homem-mundo se torna plenamente divinizado.

A vida consagrada
Ao lado da vida laical encontra-se a vida consagrada. No n
4, da Constituio Dogmtica Lumen Gentium o Vaticano II afirma
que o Esprito Santo guia a Igreja por meio de dons hierrquicos e
carismticos. Muitas vezes, quando se usa a palavra carismtico,
as pessoas espontaneamente a associam ao movimento carismtico. No esse o seu sentido na teologia. Ao falarmos de carismtico, do ponto de vista teolgico, entendemos tudo o que se coloca
no mbito da livre manifestao do Esprito que enriquece a Igreja
com seus dons. nesse mbito que se coloca a vida Consagrada.
Nas origens da vida consagrada encontram-se dois elementos fundamentais: uma grande convico de f e um momento
histrico de profundas transformaes scio culturais. No final do
sculo 4 d.C, o cristianismo se tornou a religio oficial do Imprio
Romano e todas as outras manifestaes religiosas foram combatidas. fcil entender a proporo desta mudana histrica. Em
menos de um sculo passa-se da situao em que ser cristo comportava o constante risco do martrio, para a situao em que
conveniente ser cristo. A consequncia que uma grande multido pede o batismo sem viver um processo de converso de vida.
Nesse contexto, o cristianismo arrisca de se diluir e perder sua dimenso proftica de ser sal da terra e luz do mundo.
Em resposta a isso, muitos cristos, realmente convictos de
sua f, retiram-se para a vida solitria. So os chamados padres

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Teologia dos Estados de Vida

do deserto. Sua inteno primeira recuperar o alto nvel de vida


crist comunicado pelos Apstolos. De l do deserto, eles pretendem dizer, aos homens e mulheres que esto no mundo, que
possvel ser cristo de verdade em qualquer lugar onde a pessoa
se encontre.
A vida consagrada nasce, portando, de forma carismtica,
isto , de forma espontnea em pessoas que se sentem interpeladas por uma situao histrica concreta. Movidas pelo Esprito, se
sentem impelidas a dar uma resposta aos desafios scio culturais
do seu tempo.
Esprito e realidade formam o binmio que levaro constante revitalizao da vida consagrada ao longo dos sculos. Ao
olharmos para a sua histria ns a encontramos profundamente
encarnada na histria da humanidade. nos momentos das grandes crises histricas que encontramos tambm as grandes inovaes na vida consagrada.
O carisma do qual nasce cada nova famlia de consagrados
entendido como uma experincia iluminadora do Esprito. Tal experincia faz com que a pessoa, que em seguida se tornar fundador ou fundadora, em primeiro lugar partilhe da inquietao das
demais pessoas de seu tempo que tambm percebem os desafios
e apelos do seu momento histrico. Mas no s isso. Os fundadores e fundadoras so aqueles que conseguem ir alm; eles no
param no desafio, mas apresentam respostas novas e criativas capazes de revitalizar a Igreja.
Isto nos ajuda a entender uma caracterstica essencial da
vida consagrada: por sua natureza ela uma expresso de vida
crist de fronteira. Ao olharmos para as origens das congregaes,
nos damos conta que, sem excees, elas foram fundadas para
atender a situaes que ainda no eram atendidas por ningum.
Para concluir, podemos dizer que a vida consagrada no disputa
espaos. Por uma caracterstica que lhe prpria, sua misso se
encontra na fronteira, ocupando-se dos desafios ainda no respondido pelos demais.
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Caderno de Referncia de Contedo

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A vida sacerdotal
O terceiro estado de vida o sacerdcio. O Esprito que continuamente dirige a Igreja com dons hierrquicos e carismticos
est na origem deste ministrio. Configurado a Cristo enquanto
cabea e pastor da Igreja, o sacerdote ministro da unidade do
Seu corpo.
Em diversas situaes histricas, o ministrio ordenado reuniu em si praticamente toda a ministerialidade da Igreja. Dentro
dessa concepo, entendia-se que a misso era realizada pelos sacerdotes e os leigos eram considerados meros colaboradores.
A nova mentalidade que nos vem do Conclio Vaticano II, porm, nos mostra que a riqueza ministerial da Igreja no se esgota
no ministrio ordenado. Forte, referindo-se diversidade ministerial do Corpo de Cristo, afirma que o ministrio sacerdotal no a
sntese dos ministrios e sim o ministrio da sntese. Aqui sobressai toda a grandeza do sacerdcio. Configurado a Cristo cabea e
pastor da Igreja, o sacerdote tem a misso, a autoridade e a responsabilidade de presidir a comunidade.
Partindo, portanto, desse princpio, claro para todos ns
que a qualidade da comunidade depende da qualidade de cada
um dos seus membros. Parece ser igualmente verdadeiro, porm,
o fato que a qualidade da comunidade depende em grande parte
da qualidade de sua liderana.
Consagrado pelo Esprito, o sacerdote chamado a viver e
atuar, na fora do mesmo Esprito, ao servio da Igreja e da salvao do mundo (cf. PdV, n 12). Presidindo uma comunidade toda
ministerial, ele chamado a discernir e encorajar os membros do
Povo de Deus para que desenvolvam os dons que receberam do
Esprito e os coloquem a servio de toda a comunidade. Presidir,
portanto, no significa centralizar, mas discernir e encorajar.
Como afirma o Conclio Vaticano II, os presbteros so chamados dentre os homens e postos a servio deles. So escolhidos

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Teologia dos Estados de Vida

e consagrados no para se separarem do Povo de Deus, mas para


se consagrarem totalmente obra para a qual foram chamados (cf.
PO n 3). Configurados a Cristo cabea e pastor, os sacerdotes tem
nele o modelo por excelncia. Na unidade 5 vocs tero a oportunidade de conhecer de perto a novidade do sacerdcio de Cristo.
No Antigo Testamento o sacerdote precisava separar-se o quanto
possvel da realidade dos homens para ser seu mediador junto de
Deus. Cristo, ao invs, vive seu sacerdcio, inserindo-se no mundo, assumindo a realidade humana na sua totalidade. Fazendo-se
prximo e solidrio torna-se um digno representante dos homens
junto de Deus.
Presidir a comunidade significa, antes de mais nada, gui-la
na sua experincia de f. O Apstolo Pedro teve plena conscincia
disso ao dirigir-se aos lderes da comunidade crist com estas palavras:
Aos presbteros que esto entre vs, exorto eu, que sou presbtero
como eles [...] Apascentai o rebanho de Deus que vos foi confiado,
cuidando dele, no como por coao, mas de livre vontade, como
Deus o quer, nem por torpe ganncia, mas por devoo, nem como
senhores daqueles que vos couberam por sorte, mas, antes, como
modelos do rebanho (1Pd 5,1-3).

Para concluir essa reflexo, queremos lembrar alguns ensinamentos do Vaticano II sobre o sacerdcio. De um lado o Conclio
afirma que a diferena entre o sacerdcio dos fiis e o sacerdcio
ministerial no uma diferena de grau como o caso da diferena entre o diaconato, presbiterado e episcopado. O sacerdcio dos
fiis tem sua origem no batismo e est orientado para a vida pessoal de f. O sacerdcio ministerial tem sua origem no sacramento
da ordem e um ministrio a servio da vida de f da comunidade,
enquanto o sacerdote tem a misso de formar, conduzir e santificar o povo sacerdotal. De outro lado, porm, o Conclio enfatiza
a relao entre um e outro. Em primeiro lugar, ambos participam
cada um a seu modo, do nico sacerdcio de Cristo. O sacerdcio
ministerial est orientado para o sacerdcio dos fiis na dimenso
do servio. Ele um dos meios pelo qual Cristo no cessa de consCentro Universitrio Claretiano

Caderno de Referncia de Contedo

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truir e de conduzir a sua Igreja. Como um carisma de sntese, est a


servio da comunho, de modo que a diversidade de dons do Esprito possa ser acolhida por todos os membros do Corpo de Cristo e
se transformem em ministrios, ou seja, em servios permanentes
para a edificao da comunidade.
Como afirma o apstolo Paulo, um o povo eleito de Deus:
um s Senhor, uma s f, um s batismo (Rm 4,5). E o Conclio
acrescenta: comum a dignidade, a graa de filhos e a vocao
santidade. Uma s a salvao, uma s a esperana e indivisa a
caridade (LG n 32).
Glossrio de Conceitos
O Glossrio de Conceitos permite a voc uma consulta rpida e precisa das definies conceituais, possibilitando-lhe um bom
domnio dos termos tcnico-cientficos utilizados na rea de conhecimento dos temas tratados na disciplina Teologia dos Estados
de Vida. Veja, a seguir, a definio dos principais conceitos desta
disciplina:
1) Ao Catlica: a expresso Ao Catlica, nasceu contexto do sculo 19, para indicar os vrios movimentos
e associaes que os leigos catlicos promoveram, de
modo particular a partir da segunda metade do sculo
19, com finalidade de formao dos seus membros e
animao pastoral.
2) Anacorese: o termo grego anacoresi significa tomar distncia, apartar-se, retirar-se. Nos primeiros sculos do
cristianismo, os cristos que afastavam-se do mundo a
fim de viver uma vida mais recolhida, inteiramente dedicada busca de Deus e ao crescimento espiritual, por
meio da orao e da penitncia, eram denominados
anacoretas.
3) Antema: palavra tcnica com a qual se indica a excomunho de algum da comunidade eclesial.
4) Carisma: a palavra carisma deriva da palavra grega charis que significa graa. De modo particular a partir do

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Teologia dos Estados de Vida

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Conclio Vatinano II, os carismas so entendidos como


dons do Esprito, dados aos membros do Corpo de Cristo
em vista da edificao da comunidade.
Ctaros: a palavra catars em grego significa puro. Os
ctaros autodenominam-se, portanto, homens puros.
So tambm, chamados de Albigeses, Concorrenzianos
pela sua relao com as cidades italianas de Albi e Concorezzo e Blgaros pela sua relao com o movimento
espiritual, surgido na Bulgria, no sculo 10, denominado Bogomilianos. O catarismo um movimento que se
afirma no sul da Frana e no norte da Itlia a partir do
sculo 11. Apresentando um forte rigor moral, que provem de uma viso dualista da realidade, pretendem ser
a autntica Igreja de Cristo. Por no ter uma autoridade
central capaz de definir a doutrina, no um movimento
homogneo. Declarado hertico pela Igreja, foi extinto
em meados do sculo 14.
Catecismo do Conclio de Trento: trata-se propriamente
de um catecismo, que faz parte da Contrareforma catlica, o qual tem como objetivo oferecer a todos os fiis
uma formao doutrinal mais slida a fim de que sejam
menos vulnerveis a ensinamentos doutrinais diferentes
da f crist.
Cenobitismo: uma das expresses da vida monstica.
O termo tem origem em duas palavras gregas: Koins
e bios que significa vida comum. Enquanto na expresso eremita os monges viviam sozinhos, encontrando-se apenas esporadicamente, a forma monacal cenobita
contempla a vida comunitria.
Contrareforma: o movimento que acontece dentro da
Igreja Catlica como resposta Reforma protestante. De
modo particular a partir do Conclio de Trento a Igreja
catlica toma uma srie de medidas em vista de: fortalecer a autoridade eclesistica; melhorar a formao do
clero; oferecer uma melhor formao doutrinal aos leigos.
Didaqu: o termo de origem grega significa ensino, doutrina, instruo. uma obra do primeiro sculo do cristianismo, de autoria desconhecida, composta de 16 ca-

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ptulos. Trata-se de uma obra catequtica que tem como


objetivo apresentar de forma sinttica o ensinamento
dos Apstolos a partir da metfora dos dois caminhos: o
caminho da vida e o caminho da morte.
Fuga mundi: expresso latina que literalmente significa
fuga do mundo. Esta expresso usada apara indicar
formas de vida que se afastam da sociedade para viver
de forma solitria. A expresso por excelncia da fuga
mundi na Igreja so os monges, os quais deixam o normal convvio na sociedade para buscar, no silncio e na
solido, uma maior comunho com Deus e viver de forma mais expressiva a sua f.
Gnosticismo: o termo gnosticismo vem da palavra grega gnosis que significa conhecimento. O gnosticismo,
mais do que um movimento, representa um conjunto
de correntes filosfico-religiosas sincretistas. Segundo
estas correntes, o conhecimento dos mistrios divinos
reservado aos eleitos. Apesar de sua viso antropolgica marcadamente dualista, que contrapunha o esprito
ao corpo, o gnosticismo teve uma penetrao expressiva
em comunidades crists dos primeiros sculos do cristianismo e foi declarado hertico pela Igreja.
Humanismo: trata-se de um amplo movimento cultural
nascido na Europa no sculo 15 que coloca o homem ao
centro do universo, apresentando-o como protagonista
de sua vida e da histria da humanidade.
Igreja local: usa-se esta expresso para designar a comunidade dos discpulos de Cristo, suscitada pela ao
do Esprito, que vive sua f de forma encarnada no seu
momento histrico, sob a direo do seu pastor, isto ,
de seu bispo.
Iluminismo: o termo iluminismo est relacionado ao
substantivo luz e ao verbo iluminar. Trata-se do movimento cultural surgido na Frana no sculo 17 que defende a supremacia da razo. Enquanto no Romantismo
toda a nfase era colocada sobre a emoo, para o Iluminismo a razo torna-se o nico caminho para o verdadeiro conhecimento. O apogeu do movimento alcanado no sculo 18. Por isso, esse sculo denominado o

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Sculo das Luzes. Essa denominao tem um carter de


certa forma polmico enquanto pretende indicar o contraste com a Idade Mdia que segundo os seus maiores
representantes era a idade das trevas. A f ilimitada nas
capacidades do homem iluminado pela sua razo levar a uma atitude de desinteresse e at mesmo desprezo
pela religio. Esta viso ser colocada em cheque pelos
grades desastres do sculo 20: guerras mundiais, uso da
bomba atmica, guerra fria...
Index: a expresso completa : Index Librorum Prohibitorum que quer dizer: ndice dos livros proibidos. Trata-se da lista de livros que a Igreja considerava herticos e
cuja leitura no era permitida.
Jansenismo: um movimento filosfico-teolgico que
surgiu na Frana e na Blgica no sculo 17 e se desenvolveu ao longo do sculo 18. base da teologia jansenista
est uma antropologia extremamente negativa: o pecado original corrompeu a natureza humano a tal ponto
que o ser humano est fatalmente inclinado para o mal,
sendo, de consequncia, incapaz de qualquer obra boa.
Intrnsecamente corrompido o ser humano est merc
de duas fontes antagnicas: a graa que o impele para
o bem e a concupiscncia que o impele para o mal, sem
que ele possa resistir. Uma dessas foras o determina,
o que implica em dizer que, pelo pecado, o ser humano
perdeu sua liberdade. O Deus do Jansenismo um Deus
severo, sem misericrdia. Para manter esta postura,
combate fortemente a devoo ao Sagrado Corao que
tem seu centro no amor misericordioso de Deus.
Ministrio: Bruno Forte define o ministrio com um carisma em forma de servio reconhecido pela Igreja. O
carisma um dom do Esprito. Quando este colocado
a servio e conta com o reconhecimento da comunidade
eclesial, torna-se um ministrio.
Monaquismo: o termo monaquismo vem da palavra grega monaks que, por sua vez, deriva da palavra mons
que significa sozinho, nico. Monge , portanto, aquele
que por motivaes religiosas busca a solido. No mbito do cristianismo, inicialmente, a palavra monge era

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usada apenas para os eremitas, monges que viviam sozinhos; num segundo momento a palavra monge foi aplicada, tambm, queles que viviam uma vida retirada,
mas em comunidade, isto , os monges cenobitas.
Monge: o termo deriva da palavra grega mons que significa sozinho. Os primeiros monges so os chamados
padres do deserto: cristos que, por serem muito conscientes de sua f, sentem-se incomodados ao perceberem que o cristianismo, de modo particular, a partir do
sculo 4, estava perdendo o alto nvel moral comunicado pelos Apstolos. Buscando recuperar a autenticidade
do cristianismo, deixam o convvio social para viver uma
vida inteiramente dedicada busca de Deus de forma
solitria, no deserto.
Padres apostlicos: so os padres da Igreja da segunda gerao crist e por isso, so os sucessores imediatos
dos Apstolos.
Padres conciliares: so os membros do episcopado que
participam com plenos direitos de um conclio.
Padres da Igreja: a palavra padre, aqui, no se relaciona
ao sacerdcio e sim, paternidade espiritual. O ttulo
de padre da Igreja reservado quelas pessoas que nos
primeiros sculos do cristianismo (sculo 1 a 7), merecem particular destaque pela sua vivncia na f e pela
reflexo teolgica realizada. Entre os padres da Igreja esto bispos, sacerdotes e leigos.
Patrstica: o ramo da teologia que estuda os padres da
Igreja: sua vida e sua reflexo teolgica.
Reforma: trata-se de um termo tcnico que designa o
movimento protestante, liderado por Lutero, Calvino e
Zuinglio, que tinha como objetivo a reforma da Igreja. A
Reforma teve incio no dia 31 de outubro de 1517, quando Lutero publicou suas 95 teses, na porta da Igreja do
castelo de Wittenberg, nas quais ele criticava elementos
da doutrina e da prtica eclesial. O desenrolar dos fatos
levou ao cisma (diviso) da Igreja do Ocidente, uma ferida que demorou sculos para cicatrizar.

36

Teologia dos Estados de Vida

25) Renascimento: indica o movimento cultural europeu


que se estende aproximadamente do final do sculo 13
a meados do sculo 17. preciso dizer que no h um
consenso entre os estudiosos em relao sua cronologia. Tambm, denominado Renascena ou Renascentismo, o movimento marca transformaes profundas em
muitos mbitos da vida humana que implicam na ruptura com as estruturas medievais e a passagem para o
mundo moderno. O Renascimento marca a passagem do
divino para o humano, do teolgico para o filosfico, da
cultura religiosa para a cultura laica.
26) Simonia: o comrcio de coisas sagradas como bnos,
cargos eclesisticos e relquias.
27) Societas Chritiana: uma expresso usada para indicar
a sociedade no perodo medieval, a qual tinha no cristianismo o seu ponto de partida e ponto de referncia fundamental. Os diversos elementos da vida eram definidos
a partir da religio crist.
28) Votos: quando se fala de votos em relao vida consagrada entende-se a profisso pblica pela qual a pessoa se compromete a viver sua vida de forma obediente,
casta e pobre.
Esquema dos Conceitos-chave
Para que voc tenha uma viso geral dos conceitos mais importantes deste estudo, apresentamos, a seguir (Figura 1), um Esquema dos Conceitos-chave da disciplina. O mais aconselhvel
que voc mesmo faa o seu esquema de conceitos-chave ou at
mesmo o seu mapa mental. Esse exerccio uma forma de voc
construir o seu conhecimento, ressignificando as informaes a
partir de suas prprias percepes.
importante ressaltar que o propsito desse Esquema dos
Conceitos-chave representar, de maneira grfica, as relaes entre os conceitos por meio de palavras-chave, partindo dos mais
complexos para os mais simples. Esse recurso pode auxiliar voc
na ordenao e na sequenciao hierarquizada dos contedos de
ensino.
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Caderno de Referncia de Contedo

37

Com base na teoria de aprendizagem significativa, entende-se que, por meio da organizao das ideias e dos princpios em
esquemas e mapas mentais, o indivduo pode construir o seu conhecimento de maneira mais produtiva e obter, assim, ganhos pedaggicos significativos no seu processo de ensino e aprendizagem.
Aplicado a diversas reas do ensino e da aprendizagem escolar (tais como planejamentos de currculo, sistemas e pesquisas
em Educao), o Esquema dos Conceitos-chave baseia-se, ainda,
na ideia fundamental da Psicologia Cognitiva de Ausubel, que estabelece que a aprendizagem ocorre pela assimilao de novos
conceitos e de proposies na estrutura cognitiva do aluno. Assim,
novas ideias e informaes so aprendidas, uma vez que existem
pontos de ancoragem.
Tem-se de destacar que aprendizagem no significa, apenas, realizar acrscimos na estrutura cognitiva do aluno; preciso, sobretudo, estabelecer modificaes para que ela se configure
como uma aprendizagem significativa. Para isso, importante considerar as entradas de conhecimento e organizar bem os materiais
de aprendizagem. Alm disso, as novas ideias e os novos conceitos devem ser potencialmente significativos para o aluno, uma vez
que, ao fixar esses conceitos nas suas j existentes estruturas cognitivas, outros sero tambm relembrados.
Nessa perspectiva, partindo-se do pressuposto de que voc
o principal agente da construo do prprio conhecimento, por
meio de sua predisposio afetiva e de suas motivaes internas
e externas, o Esquema dos Conceitos-chave tem por objetivo tornar significativa a sua aprendizagem, transformando o seu conhecimento sistematizado em contedo curricular, ou seja, estabelecendo uma relao entre aquilo que voc acabou de conhecer com
o que j fazia parte do seu conhecimento de mundo (adaptado do
site disponvel em: <http://penta2.ufrgs.br/edutools/mapasconceituais/utilizamapasconceituais.html>. Acesso em: 11 mar. 2010).

38

Teologia dos Estados de Vida

Igreja

MistrioCorpoMstico
PovodeDeus

Comunidade
HierrquicaCarismtica
de
DiscpulosMissionrios

Consagrados

Sacerdotes

Leigos

nicaMisso
SacramentoUniversal
deSalvao

Figura 1 Esquema dos Conceitos-chave da disciplina Teologia dos Estados de Vida.

Como voc pode observar, esse Esquema d a voc, como


dissemos anteriormente, uma viso geral dos conceitos mais importantes deste estudo. Ao segui-lo, voc poder transitar entre
um e outro conceito desta disciplina e descobrir o caminho para
construir o seu processo de ensino-aprendizagem. O Esquema dos
Conceitos-chave mais um dos recursos de aprendizagem que
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Caderno de Referncia de Contedo

39

vem se somar queles disponveis no ambiente virtual, por meio


de suas ferramentas interativas, bem como queles relacionados
s atividades didtico-pedaggicas realizadas presencialmente no
polo. Lembre-se de que voc, aluno EaD, deve valer-se da sua autonomia na construo de seu prprio conhecimento.
Questes Autoavaliativas
No final de cada unidade, voc encontrar algumas questes
autoavaliativas sobre os contedos ali tratados, as quais podem
ser de mltipla escolha, abertas objetivas ou abertas dissertativas.
Responder, discutir e comentar essas questes, bem como
relacion-las com a prtica do ensino de Teologia pode ser uma
forma de voc avaliar o seu conhecimento. Assim, mediante a resoluo de questes pertinentes ao assunto tratado, voc estar
se preparando para a avaliao final, que ser dissertativa. Alm
disso, essa uma maneira privilegiada de voc testar seus conhecimentos e adquirir uma formao slida para a sua prtica profissional.
As questes de mltipla escolha so as que tm como resposta apenas uma alternativa correta. Por sua vez, entendem-se
por questes abertas objetivas as que se referem aos contedos
matemticos ou queles que exigem uma resposta determinada,
inalterada. J as questes abertas dissertativas obtm por resposta uma interpretao pessoal sobre o tema tratado; por isso,
normalmente, no h nada relacionado a elas no item Gabarito.
Voc pode comentar suas respostas com o seu tutor ou com seus
colegas de turma.

Bibliografia Bsica
fundamental que voc use a Bibliografia Bsica em seus estudos, mas no se prenda s a ela. Consulte, tambm, as bibliografias apresentadas no Plano de Ensino e no item Orientaes para o
estudo da unidade.

40

Teologia dos Estados de Vida

Figuras (ilustraes, quadros...)


Neste material instrucional, as ilustraes fazem parte integrante dos contedos, ou seja, elas no so meramente ilustrativas, pois esquematizam e resumem contedos explicitados no
texto. No deixe de observar a relao dessas figuras com os contedos da disciplina, pois relacionar aquilo que est no campo visual com o conceitual faz parte de uma boa formao intelectual.
Dicas (motivacionais)
O estudo desta disciplina convida voc a olhar, de forma
mais apurada, a Educao como processo de emancipao do ser
humano. importante que voc se atente s explicaes tericas,
prticas e cientficas que esto presentes nos meios de comunicao, bem como partilhe suas descobertas com seus colegas, pois,
ao compartilhar com outras pessoas aquilo que voc observa, permite-se descobrir algo que ainda no se conhece, aprendendo a
ver e a notar o que no havia sido percebido antes. Observar ,
portanto, uma capacidade que nos impele maturidade.
Voc, como aluno do curso de Graduao na modalidade
EaD, necessita de uma formao conceitual slida e consistente.
Para isso, voc contar com a ajuda do tutor a distncia, do tutor
presencial e, sobretudo, da interao com seus colegas. Sugerimos, pois, que organize bem o seu tempo e realize as atividades
nas datas estipuladas.
importante, ainda, que voc anote as suas reflexes em
seu caderno ou no Bloco de Anotaes, pois, no futuro, elas podero ser utilizadas na elaborao de sua monografia ou de produes cientficas.
Leia os livros da bibliografia indicada, para que voc amplie
seus horizontes tericos. Coteje-os com o material didtico, discuta a unidade com seus colegas e com o tutor e assista s videoaulas.

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Caderno de Referncia de Contedo

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No final de cada unidade, voc encontrar algumas questes


autoavaliativas, que so importantes para a sua anlise sobre os
contedos desenvolvidos e para saber se estes foram significativos
para sua formao. Indague, reflita, conteste e construa resenhas,
pois esses procedimentos sero importantes para o seu amadurecimento intelectual.
Lembre-se de que o segredo do sucesso em um curso na
modalidade a distncia participar, ou seja, interagir, procurando
sempre cooperar e colaborar com seus colegas e tutores.
Caso precise de auxlio sobre algum assunto relacionado a
esta disciplina, entre em contato com seu tutor. Ele estar pronto
para ajudar voc.

Centro Universitrio Claretiano Anotaes

EAD
O Leigo na Igreja:
um Esboo Histrico

1
1. OBJETIVOS
Compreender o termo: leigo.
Interpretar a histria do leigo na Igreja.
Entender a viso teolgico-eclesiolgica de forma decisiva na vida do leigo na Igreja.
Estabelecer pontos de referncias para a identidade do
leigo hoje.

2. CONTEDOS

O termo: leigo.
Conotaes atuais do termo.
Etimologia da palavra.
O termo leigo na bblia.
O leigo nos primeiros sculos do cristianismo.

44

Teologia dos Estados de Vida

A reviravolta do sculo 4.
Os leigos na idade mdia.
Os leigos na idade moderna.

3. ORIENTAOS PARA O ESTUDO DA UNIDADE


Antes de iniciar o estudo desta unidade, importante que
voc leia as orientaes a seguir:
1) Leia os livros da bibliografia indicada, para que voc amplie e aprofunde seus horizontes tericos. Esteja sempre
com o material didtico em mos e discuta a unidade
com seus colegas e com o tutor.
2) Tenha sempre em mos o significado dos conceitos explicitados no Glossrio e suas ligaes pelo Esquema
de Conceitos-chave para o estudo de todas as unidades
deste Caderno de Referncia Contedo. Isso poder facilitar sua aprendizagem e seu desempenho.
3) Recomendamos a leitura vrias vezes dos textos deste
material para fixar seus contedos. Para isso, recomendamos realizar pequenos apontamentos com a finalidade de comparar e aprofundar pontos de destaque utilizando-se das fontes aqui elencadas e que j indicamos
como indispensveis para o estudo deste tema.
4) Ao estudar esta unidade, confronte o contedo com o
que j estudou em outras disciplinas e com a realidade
eclesial que conhece.

4. INTODUO UNIDADE
Nesta unidade, a partir do ponto de vista da reflexo teolgica contempornea, buscamos lanar um olhar panormico sobre
o modo como leigo foi visto pela Igreja catlica nos seus vinte sculos de histria. Essa abordagem nos ajuda a entender melhor os
diversos pontos de vista a partir dos quais se olhou para o leigo ao
longo da histria do cristianismo.
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O Leigo na Igreja: um Esboo Histrico

45

Por que olhar para o passado? No seria mais interessante e


produtivo fixar nossa ateno na realidade pastoral e na reflexo
teolgica que temos hoje?
Para entendermos a importncia desse percurso histrico,
necessrio que tenhamos conscincia de alguns fatos. O que a
Igreja viveu. Os primeiros dois milnios marcam a sua histria.
As mudanas culturais no acontecem de um momento para o
outro. Prticas e concepes do passado impregnam o presente
e influenciam o futuro. Se no tomarmos conscincia, elas continuaro influenciando ou at mesmo determinando nossas opes
e comportamentos presentes. Seria praticamente impossvel entender certas concepes que ainda carregam o imaginrio eclesial, sem conhecer as principais vises e posturas que incidiram no
modo como o leigo foi visto, e, considerado ao longo da histria.
Por outro lado, na medida em que conhecemos nossa histria, com seus valores e condicionamentos, nos tornamos mais
livres para escolher o rumo que queremos dar nossa existncia.
No esqueamos que a conscincia, a liberdade e a responsabilidade caracterizam o modo de ser humano.
Assim, na proporo em que conhecemos a trajetria do laicato catlico na Igreja, e no mundo, descortina-se diante de nossos olhos o horizonte de liberdade, fruto da conscincia, que nos
permite de nos apropriarmos dos valores da tradio, e ao mesmo
tempo, exercer a criatividade, de forma consciente e responsvel,
para que a riqueza de carismas e ministrios suscitados pelo Esprito, em nossos dias, torne-se eficazes na promoo dos valores do
Reino de Deus.

5. O TERMO: LEIGO
Antes de iniciarmos nosso percurso histrico, vamos dedicar
um pouco de tempo par entender melhor o significado do termo
leigo. Conhecer a etimologia da palavra um passo fundamental
para entender bem o tema que estamos estudando.

46

Teologia dos Estados de Vida

O termo leigo , hoje, amplamente utilizado com conotaes


bem diversificadas, aproximando acepes positivas que indicam
valorizao, de outras em que o termo veicula significaes que
trazem uma herana de menosprezo. Valorizao e depreciao
fazem parte dessa histria.

6. CONOTAES ATUAIS DO TERMO


Uma conotao na qual o termo , hoje, muito utilizado
compreende o leigo como aquele que no iniciado em um determinado mbito do saber. Nesse sentido, a palavra indica aquele
que no tem uma formao especfica, e, portanto, desconhece
um determinado assunto. Assim, para dizer que no se tem conhecimento sobre alguma coisa, seguidamente usa-se a expresso: sou leigo no assunto. Leigo, nesse caso aquele que no tem
conhecimento especfico e de consequncia tem uma relao de
dependncia com aqueles que sabem. Como voc pode notar, o
termo aqui tem uma conotao negativa.
importante, porm, tomar conscincia da existncia e uso
de um outro termo, com uma conotao um tanto diversa, mas
que ao longo da histria foi tratado praticamente como sinnimo de leigo. Trata-se do termo laico. Hoje, tem-se maior clareza
e, portanto, maior capacidade de tratar os dois termos de forma
diferenciada, segundo as conotaes de cada um. Ao longo da histria, nem sempre foi clara a distino entre um e outro, o que
gerou uma srie de dificuldades tanto no mbito teolgico quanto
no mbito pastoral. Pelo termo laico, entende-se, hoje, aquilo que
no confessional, isto , tudo o que independente de qualquer
confisso religiosa. Dentro dessa compreenso, a ttulo de exemplo, fala-se de escola confessional, quando ela est ligada a um
credo e a uma instituio religiosa, por meio da qual define a sua
filosofia de trabalho; por outro lado, fala-se de escola laica quando
a mesma deduz seus princpios pedaggicos de fontes no religiosas e proclama sua autonomia diante de qualquer credo. De forma
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O Leigo na Igreja: um Esboo Histrico

47

anloga, podemos falar de um pensamento laico, de uma cultura


laica ou de um estado laico.
No sculo passado, a Igreja utilizou abundantemente o termo laicista para indicar pessoas ou grupos que no apenas tinham
uma postura laica, mas que, alm disso, assumiam uma atitude antagnica em relao ao religioso e eclesial. O termo tem, portanto,
uma conotao pejorativa.

7. ETIMOLOGIA DA PALAVRA
Como dissemos anteriormente, para entender bem uma
palavra, alm das conotaes que ela assume nos dias de hoje,
importante conhecer, tambm, a sua origem. Leigo provm da
palavra grega laiks que por sua vez deriva do termo las, que significa povo. O sufixo iks designa uma categoria que se diferencia
de outra no interior do mesmo las (povo). Em alguns papiros antigos, a palavra laiks usada para indicar a populao enquanto
distinta daqueles que administram. Nesse caso, laiks so as pessoas que fazem parte de um grupo social, mas que no tem dentro
dele uma funo de administrao, isto , de autoridade.
Em algumas verses gregas do Antigo Testamento, o termo,
nas poucas vezes em que usado, indica realidades no consagradas a Deus. Leigo, nesse sentido, se coloca no mbito do no consagrado. Nos escritos cristos dos dois primeiros sculos, nas raras
vezes em que o termo aparece, indica o povo enquanto distinto
dos sacerdotes oficiais do culto. A partir do sculo 3, o termo laiks passa a indicar o cristo que no pertence ao clero.
A histria do termo, portanto, evidncia uma dupla conotao:
primeiro lugar, leigo algum que pertence ao povo;
segundo lugar, leigo algum que pertence a uma categoria distinta de outra dentro desse mesmo povo.

48

Teologia dos Estados de Vida

De um lado, leigo algum que pertence ao povo, mas de


outro, algum que no pertence ao plo ministerial ou hierrquico. Com muita perspiccia, o telogo italiano Bruno Forte afirma
que a histria do laicato catlico inscreve-se justamente entre as
vrias articulaes desses dois plos (cf. FORTE, 1987, p. 22).

8. O TERMO LEIGO NA BBLIA


A conscincia de ser o povo eleito e de ter estabelecido com
Deus uma aliana, faz com que o povo de Israel se auto-compreenda como povo de Deus, separado, por Ele Congregado e, portanto,
o povo santo. Israel concebe-se como propriedade de Deus, seu
rebanho, sua vinha, seu filho, sua esposa, um reino de sacerdotes.
Dessa realidade, participam todos os membros do povo. Essa concepo de ser o povo escolhido, separado e consagrado, expresso na lngua grega com a palavra las que se contrape ao ta etn.
Las indica ento o povo escolhido e consagrado, enquanto, o ta
etn so os outros povos, os no consagrados. Voc pode notar,
o termo las tem em si uma conotao de consagrao. Porque
Israel se sente o povo escolhido e separado, a sua realidade se
contrape realidade dos outros povos. De consequncia, basta
ser membro do povo para participar de sua consagrao.
Em relao ao termo laiks, nas poucas vezes em que usado no Antigo Testamento, indica as realidades no consagradas a
Deus que existem no seio do seu povo. Voc pode perceber, existem aqui dois conceitos que precisam ser considerados: o termo
enquanto tal indica uma realidade no consagrada; porm, enquanto os laiks so membros do las (povo consagrado) so consagrados, santos, propriedade do Senhor.
Sem usar o termo laiks, o Novo Testamento retorna concepo do Antigo Testamento. Os que foram regenerados em Cristo, pela ao do Esprito Santo constituem:
A raa eleita, o sacerdcio real, uma nao santa, o povo de sua
particular propriedade, a fim de que proclame as excelncias daCentro Universitrio Claretiano

O Leigo na Igreja: um Esboo Histrico

49

quele que vos chamou das trevas para a sua luz maravilhosa, vs
que outrora no reis povo, mas agora sois o Povo de Deus (1Pd
2, 9-10).

Em outras palavras, aqueles que um tempo eram o ta etn,


agora so o Las.
Nos primeiros sculos, a Igreja aplica a si as categorias com
as quais o povo de Deus definia a prpria identidade. Por ter sido
convocada pelo Pai, por meio do Filho e consagrada pelo Esprito por meio do batismo, a comunidade crist tem conscincia de
ser o corpo de Cristo; diversidade dos membros, corresponde a
convico de formar um s corpo (1Cor 12,13). Do mesmo modo,
como Cristo foi ungido pelo Esprito em vista de sua misso, a uno do Esprito que o Cristo recebe no batismo o torna Igreja e
o consagra em vista de sua misso no mundo. central, no Novo
Testamento, a ideia que os cristos formam o povo consagrado a
Deus pela ao do Esprito que os incorpora a Cristo. Esta a novidade crist, participada por todos por meio do batismo. O fato
de ser membro do povo significa por si mesmo ser uma pessoa
consagrada.
Em primeiro lugar, est, portanto, a conscincia da unidade:
Indo s origens, o cristo logo percebe que de leigo nada se fala no
Novo Testamento: no h nenhum indicio do termo! Nem trao algum de qualquer realidade que se pudesse transpor e fazer corresponder ao fato leigo contemporneo! Pelo contrrio, os elementos
com que definimos atualmente os leigos como uma categoria especfica na maior parte esto ausentes dos escritos neotestamentrios, quando no so neles explicitamente contestados (FAIVRE,
1992, p. 17).

base de tudo est a conscincia de formar um s corpo, o


sentido de comunho. Embora, esse seja, o elemento fundamental da autocompreenso eclesial, o Novo Testamento testemunha
uma rica variedade de carismas e ministrios. A unidade na consagrao e a partilha de uma mesma dignidade, no anulam a rica e
variada articulao realizada pelo Esprito no mbito do Corpo de
Cristo que a Igreja:

50

Teologia dos Estados de Vida

H diversidade de dons, mas o Esprito o mesmo; diversidade de


ministrios, mas o Senhor o mesmo; diversos modos de ao, mas
o mesmo Deus que realiza tudo em todos. Cada um recebe o dom
de manifestar o Esprito para a utilidade de todos (1Cor 12,4-7).

Essa realidade nos permite concluir que no Novo Testamento aparece clara a compreenso de que o mesmo Esprito que,
pela consagrao, forma o novo povo de Deus e suscita, no interior
dele, uma variedade de carismas e ministrios em vista da edificao do Corpo de Cristo.

9. O LEIGO NOS PRIMEIROS SCULOS DO CRISTIA


NISMO
A autocompreenso da Igreja, dos primeiros sculos, pe
em evidncia, de modo particular a dimenso comunitria. Antes
de pensar em qualquer distino, a comunidade dos discpulos de
Jesus sente-se um s corpo. Enquanto, do ponto de vista teolgico
comea-se a elaborar uma teoria sobre a distino de funes e
responsabilidades, e, do ponto de vista organizativo a hierarquia
vai gradualmente se afirmando, permanece na Igreja uma grande diversidade de ministrios, e, de modo particular, dois fatores
levam a evidenciar a unidade das diferenas internas. O primeiro
refere-se ao fato dos cristos viverem em contexto de perseguio e sentirem-se hostilizados pelos demais. A perseguio foi um
fator praticamente constante at a segunda dcada do sculo 4.
O plo de distino por excelncia se coloca, portanto, na relao
Igreja x Mundo. O segundo fator refere-se necessidade que as
primeiras comunidades sentiam de evidenciar a novidade crist e,
de consequncia afirmar a sua identidade, em contraposio ao
mundo circunstante. Em relao aos primeiros sculos do cristianismo, pode-se, portanto, afirmar que a separao entre clero e
leigo no se manifestava nem mesmo em nvel da linguagem: todos os cristos eram, irmos, discpulos de Cristo, santos" (ANTONIAZZI, 1994, p. 17).

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O Leigo na Igreja: um Esboo Histrico

51

Nesse perodo, apesar de ser clara a conscincia da diversidade de ministrios, a nfase era colocada no plo da unidade. O
plo de tenso est no exterior, no perseguidor que ameaa, e no
gentio que deve ser evangelizado.
Este sentido de unidade era favorecido, tambm, pelo fato
que as grandes expresses de vida crist esto tanto os leigos como
para os sacerdotes. Muitos leigos se destacam tanto no campo teolgico quanto no campo do ensinamento e do testemunho de
f. Os leigos, Justino, Clemente de Alexandria, Panteno e Tertuliano esto entre os maiores telogos dos primeiros sculos. Assim,
tambm, Orgenes era reconhecido como grande telogo e pregador, bem antes de ser ordenado presbtero. Entre os mrtires, que
so a expresso por excelncia da vida crist, encontram-se tanto
ministros ordenados quanto leigos. A significativa representatividade do leigo no campo teolgico e no testemunho da f fazem
com que o leigo conte com um alto nvel de apreo por parte de
toda a Igreja nos primeiros sculos do cristianismo.

10. A REVIRAVOLTA DO SCULO 4


A partir do sculo 4 comea a se desenhar um novo cenrio
na histria do cristianismo, e grandes mudanas no tardaro a
chegar. Em 313, Constantino, provavelmente, j convertido ao cristianismo, assina o Edito de Milo, pelo qual concede liberdade religiosa em todo o territrio do Imprio Romano. Por obra de Teodsio, em 389 o cristianismo torna-se a religio oficial do Imprio e a
partir de 391, qualquer, outra forma de culto passa a ser proibida.
fcil perceber, a grande mudana que ocorre. A ameaa
do martrio exigia, do cristo, conscincia e convico na f, pois
ningum coloca a vida em risco sem motivos significativos. Porm,
no momento em que o cristianismo passa a ser a religio do Imprio, torna-se cmodo e at vantajoso ser cristo. A consequncia
disso, que a grande massa pede e recebe o batismo sem a pre-

52

Teologia dos Estados de Vida

parao devida e sem viver um real processo de converso. O batismo buscado simplesmente, por convenincia. Dessa maneira,
as coisas mudaram. Se at o incio do sculo 4, receber o batismo
comportava um gesto herico, a partir de ento, para a grande
maioria, tornou-se um rito vazio, recebido por pura convenincia.
Essas mudanas sociais trazem imediatamente consequncias dentro da prpria Igreja, onde comeam a surgir distines
marcantes. Enquanto alguns os cristos mais conscientes buscam manter o alto nvel de vida crist recebido dos Apstolos, os
demais e so a maioria so cristos apenas de nome. Desloca-se, assim, a rea dos conflitos. A relao entre Igreja e mundo
deixa de ser conflitiva, pois com a liberdade religiosa no Imprio,
cessam as perseguies e o mundo deixa de ser percebido como
hostil. A dialtica desloca-se ento para o interior da prpria comunidade eclesial. O fato que a maioria das pessoas busca o batismo,
por convenincia e, no por convico, sem assumir a novidade de
vida que prpria do cristianismo. Desse modo, trouxe uma marca
negativa que incidiu de modo particular sobre os leigos. Passa-se
a ver a prpria Igreja de forma fundamentalmente dualista: de um
lado esto os monges e os sacerdotes, que so considerados os
espirituais, e de outro esto os leigos denominados carnais.
Os primeiros so vistos como os realizadores dos ideais
evanglicos, enquanto que os leigos so os comprometidos com a
realidade mundana. fcil, perceber aqui a tica negativa a partir
da qual se passa a olhar para o leigo. Este comea a ser considerado um cristo de segunda classe.
Infelizmente, a distino entre essas duas categorias de cristos crescer cada vez mais nos sculos seguintes, fortalecida por
alguns fatores: a cultura passa a ser privilgio quase exclusivo dos
sacerdotes e monges; estes so os letrados, enquanto que os leigos passam a ser tratados como ignorantes; a liturgia, cada vez
mais, evidencia o papel do presidente da celebrao, enquanto,
os leigos, por no conhecerem o latim lngua na qual a liturgia

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O Leigo na Igreja: um Esboo Histrico

53

era celebrada tornam-se meros expectadores; o hbito, usado


pelo clero a partir do sculo 5, o diferencia ainda mais dos leigos;
por ltimo vem os privilgios do clero obtidos desde os tempos de
Constantino. Cada um a seu modo, esses fatores intensificam cada
vez mais a distncia entre o clero e os leigos.
Nesse contexto, alguns telogos se esforam por manter viva
a conscincia da dignidade e da importncia do apostolado laical.
Almeida (2006, p. 62) mostra que esse , por exemplo, o caso de
Joo Crisstomo (350-407):
Segundo o grande pregador, tanto o monge como o cristo que
vive no mundo tm a mesma obrigao de tender perfeio, de
praticar o jejum e a esmola (solidariedade). Crisstomo quem
percebe com maior clareza e enfatiza com mais vigor a necessidade do apostolado laical, definindo sua natureza e ilustrando seus
aspectos: a vida exemplar de cada dia, que converte mais do que o
discurso douto; a ao capilar junto aos distantes e aos transviados
para conquist-los f; a ajuda e o conforto oferecidos aos irmos
e irms em dificuldade; a colaborao com o clero, que tem necessidade da orao, do conselho, no menos que da crtica dos leigos
e leigas. De fato eles so os conselheiros dos bispos e os guardies
da disciplina eclesistica.

Apesar dessa clareza teolgica em alguns, a tendncia que


vai se afirmado at tornar-se dominante, a que valoriza sobremaneira a vida sacerdotal e monacal em detrimento da dignidade
laical.

11. OS LEIGOS NA IDADE MDIA


A decadncia cultural
Com a decadncia do Imprio Romano, ocorrem as grandes
invases e a cultura greco-romana desmorona. Os romanos desprezam os invasores, chamando-os de brbaros; estes, por sua vez
no conseguem entender a cultura romana e mantm diante dela
uma postura hostil. A convivncia torna-se conflitiva. Essa realidade de caos ameaava arrastar tudo, inclusive os valores espirituais

54

Teologia dos Estados de Vida

e morais que a Igreja transmitira sociedade romana (cf. MATOS,


1997, p.137). Para se ter uma ideia da magnitude da mudana,
basta pensar no fato que a sociedade se encontra diante do desmoronamento da instituio, que por quase um milnio foi o ponto de referncia fundamental, do ponto de vista poltico, social e
cultural.
Nesse contexto de decadncia, sente-se a necessidade de
fortalecer a dimenso institucional para evitar que tudo desabe. A
figura do bispo fortalecida cada vez mais:
Como lder da populao crist, o bispo tinha de combater a violncia dos dominadores brbaros em busca de um modus vivendi [...]
Todos buscamos o bispo com sua misria, sua fome e pobreza, sua
angstia e desespero (MATOS, 1997, p. 137).

A populao colocava suas esperanas sob o bculo do bispo. O cristianismo j no ser mais o mesmo. Nesse perodo, os
leigos dividem-se fundamentalmente em dois grupos:
Um grupo mais fervoroso, que vive sombra dos mosteiros e das
igrejas, em um estado de 'converso' ou 'penitncia', e a massa do
povo, que apenas recebe alguma instruo religiosa por ocasio da
recepo de um sacramento (ALMEIDA, 2006, p. 80).

Em nenhum desses dois grupos encontramos uma expresso


significativa da vida laical.
Com a decadncia do Imprio Romano entra-se em um perodo de enorme declnio cultural, sentida de modo particular entre
os leigos. Sua formao era to nfima que eles passaram a ser
comparados ao jumento e ao boi. O analfabetismo espalha-se de
tal forma, que os clrigos e monges passam a ser os nicos letrados. Os leigos so, ento, colocados em uma condio de inferioridade, e passam a ser denominados com a expresso idiotoi que
significa iletrados, ou seja, analfabetos. A lngua latina, que passa
a ser considerada a lngua dos doutos, ignorada pelos leigos, os
quais tornam-se meros expectadores da liturgia, celebrada em latim. Em decorrncia disso, a partir do sculo 8, so rebaixados ao
nvel de ouvintes silenciosos.

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Os dois gneros de cristos


Esta crescente distncia entre monges de um lado e leigos
de outro, levar o canonista Graciano, no sculo 12, a falar de dois
gneros de cristos: um deles, ligado ao servio divino e dedicado contemplao e orao, abstm-se de todo o barulho das
realidades temporais, representado pelo clero e pelos monges;
ao outro, ao qual pertencem os leigos, consentido possuir bens
temporais, casar, cultivar a terra, funcionar como juzes nas questes e defender as prprias causas; estes podero salvar-se, se evitarem os vcios e fizerem o bem.

Antes de continuar nossa reflexo, sugerimos a leitura do texto a seguir, para que
voc tenha algumas informaes sobre Graciano e a importncia do que foi dito
por esse autor.
Graciano foi professor de leis cannicas da Universidade de Bolonha Itlia no
sculo 12. A sua obra, Concordia discordatium canonum, publicada entre 1140
e 1150, sob o ttulo Decretum Gratiani, tornou-se o livro cannico mais estudado
nos sete sculos seguintes, at a publicao do cdigo de direito cannico no
sculo 19. Grande canonista, Graciano foi o primeiro sistematizador do direito
eclesistico.

Como voc pode notar, na concepo de Graciano, os leigos


so excludos de qualquer participao ativa na ordem do sagrado.
A eles no cabe o ideal da santidade; parece que a meta mais alta
qual podem aspirar a salvao da prpria alma, se evitarem os
vcios e fizerem o bem. Os carismas e ministrios presentes de forma abundante na Igreja dos mrtires, so agora institucionalizados
e absorvidos pelos monges e pelo clero.
No sculo 12, surgem diversos movimentos laicais reivindicando: uma espiritualidade adequada para o leigo; a possibilidade
de viver de forma radical o evangelho; o direito de almejar a santidade, permanecendo leigos. Na realidade, a reivindicao pelo
direito de serem leigos e como tais, aspirarem e viverem a vida
crist na sua plenitude.
desse hmus que nasce o grande servo dos pobres so
Francisco de Assis. Recusando-se a escrever uma regra para os

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Teologia dos Estados de Vida

seus discpulos, ele demonstra participar da sensibilidade do seu


tempo que clama por uma vida crist autntica e plena, sem a necessidade de assumir uma regra, como faziam os monges.
Os leigo na reflexo teolgica
Uma viso negativa do mundo; a perda do conceito, muito
claro entre os Padres da Igreja, que a santidade consiste na vivncia da caridade; o pouco conhecimento teolgico; a falta de zelo
pastoral por parte do clero est entre os principais fatores que impossibilitaram a Igreja de aproveitar de forma positiva esse momento, realmente carismtico, de busca de autentica vida crist
por parte dos leigos.
Nesse contexto, So Toms d uma contribuio significativa, ao recuperar a compreenso teolgica da santidade crist ao
dizer que essa consiste, essencialmente, na vivncia da caridade
e s, instrumentalmente, na vivncia dos conselhos evanglicos
(CONGAR, 1976, p. 80).
Dizer que a santidade consiste na vivncia da caridade implica no reconhecimento que possvel viv-la em qualquer lugar
e, sobretudo, em qualquer estado de vida. Esse princpio teolgico
abre espao para a plena recuperao da dignidade laical, mas,
infelizmente, foi logo esquecido. Prevaleceu a ideia de que a vida
crist se expressa por excelncia na fuga mundi, e de consequncia exaltou-se sobremaneira a vida monacal e sacerdotal em detrimento da vida laical. Em decorrncia disso, os leigos continuaram
a ser tratados como cristos de segunda classe. Dessa maneira, o
mximo que podiam aspirar era a salvao pessoal.
Novas perspectivas para os leigos
Do ponto de vista religioso, a Idade Mdia, , fundamentalmente, marcada pela subordinao do leigo ao clero, com normas
rigorosas e costumes constantes. Alguns fatores, porm, abrem espaos para novas perspectivas. Do ponto de vista social, a criao
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das universidades nos Sculos 11 e 12, oferece ao leigo um espao


mais amplo para a sua formao cultural, o que lhe favorece uma
maior participao, seja no campo do direito, seja, nas discusses
ideolgicas.
Do ponto de vista religioso, as ordens mendicantes apresentam um novo olhar, e, uma nova postura despertando o sentimento de que os leigos so cristos como os clrigos e os religiosos.
Francisco de Assis (1181-1226), juntamente com seus companheiros desejam viver o Evangelho e no aspiram funes ordenadas
na Igreja. Para poder pregar sem embarao, o pobre de Assis deixa-se ordenar dicono (cf. ALMEIDA, 2006, p. 106). So, tambm,
inmeras as confrarias e movimentos nascentes, reunindo milhares de leigos em busca da santidade.
Com um maior acesso instruo, abre-se para os leigos a
possibilidade de ler o evangelho. O contato direto com a Boa Nova
os leva a perceber a distncia entre o que a Igreja enquanto instituio apresentava e o ideal de vida transmitido e vivido pelas
comunidades apostlicas. Este contato direto com as fontes da
vida crist leva a uma grande efervescncia laical. Povoados inteiros desejam recuperar o alto nvel de vida de f manifestado pelas
primeiras comunidades.
Esses movimentos conhecero desfechos que levaro para
caminhos diferentes: os que tiveram acompanhamento pastoral
e apoio teolgico permaneceram em comunho com a Igreja e
manifestaram expresses significativas de vida crist; os que no
tiveram suporte pastoral e teolgico, na sua maioria, acabaram
distanciando-se da Igreja e caindo na heresia (cf. ALMEIDA, 2006,
p. 117).
Outro destaque dado aos leigos aparece com o surgimento
das grandes catedrais:
Arquitetos e mestres-de-obras, escultores e artistas, pintores e mosaicistas, vitralistas e artesos, operrios e pees forasteiros, que
levantaram esses monumentos de f e de piedade que so as igrejas e os batistrios medievais, provm de um povo animado pela f
(ALMEIDA, 2006, p. 117).

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Teologia dos Estados de Vida

As grandes catedrais so verdadeiras manifestaes de f,


que em seguida so alimentadas pelo surgimento de uma piedade
popular baseada no devocionismo.
Essas diversas manifestaes mostram como os cristos da
Idade Mdia, apesar do menosprezo que lhes era tributado, no
deixaram de buscar um ideal de santidade por motivos diversos:
s vezes, suscitado pelas devoes a Cristo Crucificado; outras vezes pelo temor provocado pelas imagens de inferno e consequente medo da perdio eterna ou do castigo divino; mas, acima de
tudo, pelo desejo de viver determinados valores do evangelho que
estavam esquecidos naquele momento histrico, como o caso da
pobreza, da simplicidade, da fraternidade e da paz.
O fruto de tudo isso, ser a crescente conscincia da possibilidade de viver o Evangelho estando no mundo, sem ser do mundo (cf. Jo 17,15), que se desenvolve de modo particular no Sculo
14. Os leigos buscam e reivindicam uma espiritualidade laical, por
meio do retorno s origens evanglicas. Esse desejo de santidade
faz com que os leigos, tambm, voltem a ser admitidos s honras
do altar. Entre os anos 1400 e 1520, somente na Itlia, dos noventa santos canonizados, 27 so leigos e leigas. Almeida nota que, se
h um nmero to expressivo de leigos canonizados, maior ainda
deve ser o nmero dos santos e santas annimos, cujos nomes
esto escritos no cu (2006, p. 153).

12. OS LEIGOS NA IDADE MODERNA


Uma nova viso de mundo
A Idade Moderna se apresenta com novidades profundas,
que gradualmente tero sua repercusso no interior da Igreja.
O Renascimento e o Humanismo desencadeiam um processo de volta cultura clssica, e de uma progressiva valorizao
do mundo, da histria, e do humano enquanto tal. Fica para trs
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a ideia dominante na Idade Mdia que concebia a vida presente


apenas em funo da vida eterna. Essas ideias, sero fortalecidas
pelo Iluminismo que defende a plena autonomia do mundo em
relao a Deus e religio:
1) Autonomia da cincia: possibilidade de estudar e explicar cientificamente a realidade, sem a dependncia da
Igreja ou de qualquer expresso religiosa.
2) Autonomia social: para a mentalidade iluminista, a ordem social no divina, e, sim construda pelos prprios
homens, portanto, sujeita a mudanas, e a alteraes
substanciais; como sujeito da histria, o homem constri e modifica a sociedade em que vive.
3) Autonomia da poltica: o poder poltico no vem do
mundo divino, e, sim do prprio povo que elege seus
representantes para governar em seu nome; admite-se
apenas um governo legitimado constitucionalmente,
submetido ao controle do povo por meio de eleies peridicas.
4) Autonomia da tica: o fundamento da tica, para os
iluministas, no deve mais ser buscado nas leis divinas,
mas, na prpria racionalidade humana.
Por trs dessa reivindicao de autonomia, est o princpio
estabelecido por Ren Descartes: a razo o nico critrio da verdade. Em outras palavras, somente pode ser tido como verdadeiro
o que pode ser provado, ou demonstrado pela razo. Como voc
mesmo pode notar, estamos diante de uma mudana de paradigma. Na Idade Mdia, Deus a verdade e a sua vontade interpretada e ensinada pela autoridade; a razo tem seu espao de
importncia, mas ela est fundamentalmente servio da f daqui a concepo de que a filosofia a serva da teologia. O mundo
moderno parte de outro princpio: nem Deus, nem a autoridade; a
razo o critrio e fundamento de toda a verdade.

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Teologia dos Estados de Vida

Desejo de reforma na Igreja


Na passagem da Idade Mdia para a Idade Moderna, de todos os lados, a expectativa de uma reforma na Igreja une os fiis
leigos, o clero, os religiosos bem como os escritos ilustres e professores universitrios. O Conclio Lateranense V (1512-1517), fez
algumas tentativas de reforma, mas as mesmas permaneceram,
em grande parte, irrealizadas.
A reforma que comea a aflorar, nas primeiras dcadas do
Sculo 16, no parte do centro, mas da periferia, de naes que
no toleravam mais as imposies de Roma. A reforma um profundo desejo de um retorno pureza originria da Igreja primitiva.
Mais que uma reforma doutrinal ou teolgica, busca-se uma renovao da prtica eclesial. No h na mente dos reformadores a
inteno de dividir a Igreja; o que buscam uma renovao dentro
dela, luz do grande ideal de vida crist vivido pelas primeiras comunidades assim como so apresentadas pelos Atos dos Apstolos (cf. ALMEIDA, 2006, 168).
Voc mesmo pode perceber que o ideal de retorno ao passado, expresso pelo Renascimento e Humanismo como um retorno
cultura clssica, aparece no interior da Igreja em manifestaes
diversas: retorno ao ideal cristo vivido pelas primeiras comunidades crists, expresso pela Sagrada Escritura e pelos Padres da
Igreja.
A Reforma Protestante
Entre os reformadores, aparece a figura do alemo Martinho
Lutero (1483-1546). Acentuando de forma exacerbada a dimenso
invisvel da Igreja, em contraposio aos que, de forma unilateral,
privilegiam a dimenso social e visvel dela, contesta qualquer forma de fundamentao divina na autoridade do papado de Roma.
Somente Cristo a cabea da Igreja e no h outro. Em outras
palavras, ningum pode ser vigrio de Cristo nem pedra ou fundamento da Igreja espiritual. No seu entendimento, o papado tem
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origem humana, e sua funo se restringe Igreja de Roma, que


pela forma como vive, no a verdadeira Igreja. Entre os sinais
que edificam a Igreja o batismo, a eucaristia e, principalmente,
o Evangelho no est o papado romano (cf. ALMEIDA, 2006, p.
173).
Outro aspecto contestado por Lutero se refere ao sacerdcio. Numa atitude de certa forma polmica, privilegia o sacerdcio
universal dos fiis e defende a ideia de que entre leigo e ministros
ordenados no existe nenhuma diferena essencial. Na viso do
autor, a ideia de da hierarquia sacerdotal inveno humana, motivada pela sede de poder. O reformador no reconhece, no ministrio eclesistico, um carter estritamente sacerdotal e menos
ainda um carter permanente.
Negando o sacramento da ordem, afirma que o ministrio
eclesistico apenas um ofcio pblico, do qual algum encarregado pela comunidade, dentro da qual todos so igualmente sacerdotes. O ministrio eclesistico apenas um servio Palavra
e ao sacramento, que a pessoa eleita pela comunidade exerce em
nome e em prol dos membros da mesma que, graas ao batismo,
participam do sacerdcio de Cristo e constituem o povo sacerdotal. O que habilita a pessoa a ser escolhida pela comunidade o
batismo. No, h, na opinio do autor, portanto, nada de hierrquico no ministrio eclesistico, pois vige absoluta igualdade entre todos os membros do povo de Deus. Segundo o reformador, o
ttulo de sacerdotes deve ser atribudo a todos os fiis, enquanto
que para os investidos das funes ministeriais, mais adequado
usar os ttulos neotestamentrios de ministros, servos, administradores e pastores (cf. ALMEIDA, 2006, 176s).
A Contra-Reforma
Mesmo que Lutero no tivesse inteno de fundar uma
nova Igreja, a ciso acontece e tem consequncias fortes dentro
da Igreja Catlica. De um lado h uma reao positiva que bus-

62

Teologia dos Estados de Vida

car uma progressiva renovao eclesial, na qual includa uma


maior preocupao pela formao de todos na vivncia da f. De
outro, percebe-se que a reforma protestante gerou traumas que
necessitaro de sculos para serem amenizados. A mesma Igreja
que no segundo milnio viu romper-se sua unidade no Oriente, na
primeira parte do sculo 16, v rompida, tambm, sua unidade no
Ocidente. A autoridade eclesial, contestada de fora pelo mundo
moderno, passa a ser contestada tambm no interior da Igreja pelos protagonistas da reforma protestante.
Em nvel externo, a Igreja sente-se hostilizada pelo mundo
moderno que afirma a sua autonomia, de certa forma em contraposio autoridade eclesial; a partir do seu interior, sente-se
ameaada pela diviso interna provocada pela reforma protestante, que nega a legitimidade da autoridade pontifcia, bem como a
dimenso hierrquica do sacerdcio ministerial. De consequncia,
a Igreja viver alguns sculos marcados por uma atitude fundamentalmente defensiva e afirmativa. Defesa e afirmao sero um
binmio que trar srias implicaes na vida da Igreja. Defesa em
relao ao mundo moderno devido a suas posturas autnomas e
adversas prpria Igreja; defesa em relao aos protestantes que
contestam a autoridade eclesial juntamente com princpios teolgicos, litrgicos e prticas pastorais; afirmao, sobretudo, da
prpria autoridade e da sua capacidade de interpretar e ensinar
as verdades divinas.
Com horizontes muito limitados, nesse perodo, a teologia
catlica, praticamente, limita-se a expor, definir e defender as verdades propostas pelo Magistrio. Como voc mesmo pode notar,
isso implica na perda das dimenses crtica e investigativa que devem sempre acompanhar a reflexo teolgica.
A reforma tridentina, tambm, denominada contrareforma,
iniciada no sculo 16, constituindo-se numa mobilizao geral da
comunidade eclesial, com o objetivo de tornar a massa dos fiis
mais conscientes da prpria f a fim de defend-la dos erros e for-

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m-la na riqueza do mistrio cristo. nesse contexto que surge o


Catecismo do Conclio de Trento.
Do ponto de vista pastoral, o sculo 17 apresenta uma religio exigente, marcada pela abnegao de si mesmo e pela mortificao. A teologia no seu todo est, fundamentalmente, preocupada com a ordem e a obedincia dentro e fora da comunidade
eclesial. Para agravar a situao, o Jansenismo, com seu posicionamento altamente pessimista em relao ao mundo e prpria
natureza humana e rgida do ponto de vista moral, acentua a dificuldade da salvao para quem vive no mundo. Essa situao da
teologia, fortalecida pelas influncias jansenistas suscitam, nos
leigos, atitudes de fechamento diante do mundo moderno e ao
mesmo tempo uma excessiva preocupao com a salvao individual em detrimento da dimenso comunitria e social da f. Esse
clima de preocupao em relao ordem e obedincia atinge,
tambm, os manuais de espiritualidade que acentuam fortemente
a dimenso asctica em detrimento da dimenso mstica da vivncia crist.
Formados nesse contexto, os leigos, at o final do sculo 18,
na sua maioria, mostravam-se empenhados em viver a f crist
no mbito privado. Buscam viver de forma coerente a prpria f,
mas essa tinha uma conotao, fundamentalmente, individualista
e de consequncia, no se sentiam ainda envolvidos nas grandes
questes da sociedade. A Igreja busca com relativo sucesso
proteger os seus fiis da nova mentalidade proposta pela cultura
moderna e pela Reforma. A sociedade moderna e a Igreja trilham
caminhos independentes, num clima de mtua hostilidade, caracterizado por desprezo de um lado e condenaes de outro. A Igreja
catlica e as Igrejas reformadas ocupam-se em evidenciar as diferenas e limites umas das outras, numa atitude altamente defensiva. No interior da Igreja catlica, os leigos mantm uma atitude de
submisso diante de uma hierarquia eclesistica que afirma cada
vez com mais fora a sua autoridade.

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Teologia dos Estados de Vida

A efervescncia laical a partir do sculo 19


A mentalidade e a atitude dos leigos mudam durante o sculo 19. Um acontecimento, externo realidade eclesial, mas que
teve forte repercusso dentro dela a Revoluo Francesa. Iniciada em 1789, constitui-se num dos cones mais significativos da
filosofia iluminista. Seu lema igualdade, fraternidade e liberdade espelha a nova cultura da sociedade moderna: pelo princpio
da igualdade combate a dominao da nobreza, e qualquer forma
de privilgios baseados em critrios de casta, determinados pelo
nascimento; pelo princpio da fraternidade defende a igualdade
de direitos e a dignidade de todos os que levaro condenao
da tortura e da escravido; pelo princpio da liberdade defende o
direito de cada cidado a expressar suas crenas, ideias e convices. A sociedade laica vai firmando suas razes.
No interior da Igreja, no sculo 19, assiste-se a um grande
florescimento de organizaes leigas, que buscavam responder
aos desafios da sociedade do seu tempo. Um nmero significativo
de leigos, conscientes de sua f, bem preparados intelectualmente, com experincia de participao ativa na vida social, percebe
a necessidade de se organizarem e formarem associaes e movimentos para terem mais fora frente s dificuldades apresentadas
pela sociedade.
A partir da nova conscincia de participao poltica, favorecida pelos Estados modernos, muitos leigos comeam a propor
solues e a tomar iniciativas diante dos problemas religiosos que
emergem no campo scio-poltico. Buscam defender a Igreja diante da mentalidade hostil que se afirma no mundo moderno e conservar uma estrutura crist na sociedade, favorecendo a formao
e educao da conscincia dos fiis. Estas organizaes se colocam
em trs mbitos fundamentais: caritativo, poltico e apostlico.
Os leigos do sculo 19 contestam a mentalidade tradicionalista, ainda dominante no mundo eclesial, que via no leigo apenas
um destinatrio da ao pastoral, destinado a obedecer s orientaCentro Universitrio Claretiano

O Leigo na Igreja: um Esboo Histrico

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es do clero. Cresce entre eles a conscincia de serem plenamente membros da Igreja e de sua consequente corresponsabilidade
diante dos desafios que ela enfrenta no contexto da sociedade
moderna.
A pobreza generalizada na teologia, porm, traz como uma
de suas consequncias, a pouca valorizao do batismo. Em resposta postura luterana, acentua-se de forma exacerbada a dignidade do ministrio ordenado em detrimento da consagrao
batismal. Uma das consequncias disso que o apostolado no
visto como uma misso da Igreja como um todo, e de consequncia de todos os batizados, mas como misso da hierarquia.
o momento em que se confunde eclesial com eclesistico, isto
, quando se fala da Igreja na verdade se est falando apenas do
clero. A debilidade da teologia do batismo, desse momento histrico, leva perda da conscincia de que todo cristo membro
do Corpo Mtico de Cristo e dele participa plenamente tanto em
nvel de dignidade quanto de corresponsabilidade. A metfora dominante com que se fala da Igreja Sociedade Perfeita deixa no
esquecimento o fato que ela antes de tudo comunidade de f,
Povo de Deus.
Dentro dessa compreenso teolgica, a participao no
apostolado se dava pela ordenao sacerdotal e no pelo batismo. Aos leigos restava a possibilidade de participar no apostolado
da hierarquia. Tal participao, porm, era considerada como uma
concesso e no como algo prprio, decorrente do prprio batismo.
Os leigos do sculo 19 se encontram diante de uma situao
particular. De um lado, pela conscincia que possuem da importncia da participao ativa nos rumos da sociedade experincia
que fazem nas sociedades mais democrticas aps a Revoluo
Francesa desejam participar de forma igualmente ativa da vida
e do apostolado da Igreja. Mas a pobreza teolgica, de boa parte
do perodo moderno, que leva a afirmar que o apostolado prerrogativa do clero, leva a hierarquia a posturas adversas para com
os leigos.

66

Teologia dos Estados de Vida

esse contexto que faz com que o entusiasmo que leva os


leigos a baterem porta da Igreja, reivindicando um espao para
participar de forma ativa do apostolado, por certo tempo, no
tenha sido bem acolhido. emblemtica a expresso do Nncio
apostlico da Blgica, mons. Fornari ao escrever secretaria de
Estado, em 1854: infelizmente estamos numa poca em que todos se acham chamados ao apostolado (TESSAROLO, 2011, s.d.).
Agrava ainda mais a situao, o fato que, na viso eclesiolgica do tempo, o poder de deciso est completamente centralizado no clero. emblemtica nesse sentido, a frase de Gregrio XVI:
Ningum pode ignorar que a Igreja uma sociedade desigual na
qual Deus destinou alguns para comandar, outros para obedecer.
Estes so os leigos, aqueles os clrigos (ALMEIDA, 2005, p.79).

Na mesma linha, como fiel represente da mentalidade eclesial do seu tempo, pronuncia-se tambm o papa Pio X:
A Igreja, por fora de sua prpria natureza, uma sociedade desigual. Compreende duas categorias de pessoas: os pastores e o
rebanho, os que esto colocados nos vrios degraus da hierarquia,
e a multido dos fiis. E estas categorias so to distintas entre si,
que somente na hierarquia residem o direito e a autoridade necessrios para promover e dirigir todos os membros de acordo com
os fins da sociedade. Quanto multido, no tem outro direito se
no o de deixar-se conduzir e guiar docilmente pelos seus pastores
(1906, n. 22).

Essa , tambm, a postura fundamental dos demais papas


do sculo 19, bem como da primeira parte do sculo 10: Pio IX,
Leo XIII, Bento XV e Pio XI (cf. Scopinho, 2011, p. 582-586).
preciso reconhecer que a hierarquia eclesial tem uma
postura contraditria. Ao mesmo tempo em que exige dos leigos
uma postura crtica e independente diante da cultura e sociedade
moderna, demanda uma atitude de submisso e passividade no
interior da Igreja, relegando-os a simples executores da palavra
pontifcia.
Alm da limitao teolgica, a hierarquia da Igreja necessitou de um bom tempo para aprender a distinguir os leigos dos laiCentro Universitrio Claretiano

O Leigo na Igreja: um Esboo Histrico

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cistas, isto , entre os que, por estarem conscientes de sua f, buscavam participar de forma efetiva na misso da Igreja, e os que,
tendo uma postura adversa, buscavam construir uma sociedade
laica, deixando a Igreja margem dela. Este grupo manifestava
uma postura fundamentalmente hostil em relao religio com
uma conotao marcadamente anticlerical.
Independentemente da deficincia da reflexo teolgica e
at mesmo da carncia de um efetivo apoio por parte da hierarquia, os leigos foram conquistando seu espao de participao
autnoma na vida e na misso da Igreja. Autnoma indica aqui o
direito e a possibilidade de pensar e estruturar o apostolado com
mtodo e espiritualidade prprios.
Leigos e ao catlica
Os leigos, a partir do final o sculo 18, e, sobretudo, ao longo
do sculo 19, passam a se organizar em associaes e movimentos
autnomos que no seu conjunto formaro a Ao Catlica. Essa
nasce como resposta s novas exigncias pastorais diante de uma
sociedade marcada pelo avano do secularismo e anticlericalismo.
Para contrapor-se a tais tendncias, por iniciativa dos leigos, e muitas vezes com a colaborao de sacerdotes, nasce uma infinidade
de associaes que tinham como objetivo comum o crescimento
pessoal na f e o apostolado. Como voc pode notar, so dois objetivos muito importantes. De um lado favorecer o fortalecimento
e amadurecimento na vivncia da f e de outro participar ativamente na misso da Igreja.
importante perceber que ao falarmos de Ao Catlica,
no contexto do sculo 19, no entendemos um movimento em
particular, e sim, um conjunto de associaes e movimentos. Nesse sentido, podemos definir a Ao Catlica como os vrios movimentos e associaes que os leigos catlicos promoveram, de
modo particular a partir da segunda metade do sculo 19, com
finalidade de formao e animao pastoral.

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Teologia dos Estados de Vida

Como mencionamos anteriormente, seu incio e amplo desenvolvimento estiveram conexos emergncia de uma maior
conscincia da participao do leigo na vida e misso da Igreja,
fruto da sua nova postura diante da sociedade, oferecida pelo Estado moderno. Este fenmeno que foi comum maioria dos pases europeus, encontrou na Itlia seus precursores nas amizades
Crists iniciadas em Turim em 1779 numa iniciativa de Pio Bruno
Lanteri, apoiada pelo jesuta Nikolaus J.A. Von Diessbach. Os seus
membros, alm de buscarem a prpria santificao, se empenham
na difuso da boa imprensa para combater os inimigos da Igreja.
Estes grupos, formados por seis homens e seis mulheres se ramificaram em Milo, Florena, Paris e Viena (cf. D. TETTAMANZI, 1981,
p. 383).
O programa da Ao Catlica foi iniciado no Brasil pelo apoio
de Dom Sebastio Leme, durante o papado de Pio XI (1922-1939),
com o objetivo de incrementar a participao dos leigos na misso da Igreja. Inicialmente, a estrutura da Ao Catlica Brasileira (ACB), criada em 1920 e oficializada em 1935, assemelhou-se
italiana, com movimentos de juventude e de adultos, feminino e
masculino: Homens da Ao Catlica (HAC), Liga Feminina da Ao
Catlica (LFAC), Juventude Catlica Brasileira (JCB) e Juventude Feminina Catlica (JFC). No setor da juventude, surgiram as primeiras subdivises que j indicavam uma especializao: a Juventude
Estudantil Catlica (JEC), a Juventude Operria Catlica (JOC) e a
Juventude Universitria Catlica (JUC).
Na dcada de 40 (sculo 20) a Ao Catlica especializada foi
reorganizada inspirando-se, nos modelos belga e francs a partir dos diferentes grupos sociais que constituam a sociedade brasileira, reunindo os jovens em ncleos segundo a condio social:
os operrios, na Juventude Catlica Operria JOC; os trabalhadores do campo, na Juventude Agrria Catlica JAC; os universitrios, na Juventude Universitria Catlica JUC; os estudantes na
Juventude Estudantil Catlica JEC e os que no se enquadravam
nas outras situaes, na Juventude Independente Catlica JIC.
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O Leigo na Igreja: um Esboo Histrico

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Dentro da Ao Catlica manifestam-se duas tendncias bastante distintas:


1) Tendncia restauracionista: movimento amplo que tentava restabelecer o esprito cristo na sociedade. Essa
formulao j nos leva a entender sua postura de recusa da sociedade moderna. Fundamentalmente luta para
restaurar o regime da Societas Christiana. As principais
caractersticas que podemos identificar nessa tendncia
so: a fidelidade ao papa; a dependncia hierarquia
eclesistica; o esforo de defesa da religio diante do
estado liberal. Apesar da tendncia mais tradicionalista
dessas associaes, preciso reconhecer diversos valores significativos: conscincia da necessidade de organismos intermedirios entre o indivduo e o Estado;
interesse pela imprensa catlica; preocupao em opor
economia liberal uma sociologia catlica atenta aos
valores ticos; real aprofundamento religioso; tomada
de conscincia do laicato de sua responsabilidade social;
colaborao entre sacerdotes e leigos; realizaes teis
no campo social.
2) Tendncia inovadora: Buscava um maior dilogo com a
sociedade moderna e propunha: uma liturgia compreensvel e participativa; um clero instrudo e livre de intromisses polticas; superao das reivindicaes temporais da Santa S.
A Ao Catlica foi progressivamente forjando uma espiritualidade e desafeioando-se da ascese das ordens religiosas e da
religiosidade popular, subjetivamente, devocional.
Apresentando-se como uma vivncia espiritual permeada de
anseio apostlico moderno em benefcio dos outros, tendo como
referncia a pessoa de Jesus Cristo, exercia certa influncia sobre
a hierarquia, enquanto a induzia a passar de uma posio fundamentalmente defensiva em relao sociedade, para uma atitude positiva de animao evanglica da vida quotidiana. O ideal da
santidade, passa a ser visto no mais a partir da perspectiva apresentada pela antiga hagiografia, mas segundo novos modelos que

70

Teologia dos Estados de Vida

surgiam no interior do associacionismo e, sobretudo, uma santidade no mais vista como prerrogativa de alguns, mas como vocao
de todos.
Leigos e reflexo teolgica
No campo teolgico, uma voz inovadora aparece na pessoa
de Antonio Rosmini. Em sua obra As cinco chagas da Santa Igreja,
Rosmini prope uma maior colaborao entre o clero e os leigos;
reivindica a revalorizao do sacerdcio dos fiis e uma participao mais ativa dos mesmos na liturgia por meio do uso da lngua
dos fiis; reclama para o laicato uma participao ativa na nomeao dos bispos.
Antes de continuarmos nossa reflexo, sugerimos a leitura
do texto a seguir, para que voc tenha algumas informaes sobre
o telogo Antonio Rosmini.

Antonio Rosmini nasceu em Rovereto no dia 24 de Maro de 1797 e faleceu


em Julho de 1855. Ao concluir seus estudos jurdicos e teolgicos, foi ordenado
sacerdote em 1821. Dada sua propenso para o mundo acadmico, o papa Pio
VIII lhe confia uma misso: conduzir os homens religio por meio da razo.
Pela sua sensibilidade aos problemas humanos, culturais, pastorais e eclesiais
de seu tempo e, tambm, pela lucidez teolgica com que prope determinadas
mudanas, o papa Paulo VI o definiu, na audincia de 1972, como profeta.
Suas ideias anteciparam de um sculo as discusses realizadas pelo Conclio
Vaticano II. O desgosto que sentia, vendo a separao entre os fiis e o clero
nas celebraes litrgicas, pela impossibilidade dos primeiros de entenderem as
oraes feitas em latim, sugeriu o uso das lnguas prprias de cada povo, proposta
esta que foi acolhida pelo Conclio cem anos mais tarde. Pela novidade de
algumas ideias teolgicas sobre a reforma da Igreja, no compreendidas naquele
momento, sua obra foi colocada no ndex lista de obras proibidas pela Igreja em 1849, pela Sagrada Congregao para a Doutrina da F. O papa Joo Paulo
II, porm, em sua carta encclica Fides et ratio, o colocou entre os pensadores
que conseguiram realizar uma fecunda sntese entre o saber filosfico e a palavra
de Deus. A importncia desse autor, infelizmente demasiadamente esquecido
em nosso tempo, pode ser percebida pela prpria relao que tiveram com ele os
ltimos papas do sculo 20: Joo XXIII assumiu as Mximas de perfeio crist
de Rosmini como prpria regra de comportamento; Paulo VI elogiou a intuio
rosminiana pela importncia que dava misso caritativa da congregao por ele
fundada (Instituto da Caridade); Albino Luciani, eleito papa assumiu o nome de
Joo Paulo I, concluiu seu doutorado em Teologia pela Universidade Gregoriana
de Roma com a tese: A origem da alma humana segundo Antnio Rosmini. No
dia 09 de novembro de 2007 foi beatificado pelo papa Bento XVI. Sua principal

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O Leigo na Igreja: um Esboo Histrico

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obra pode ser lida tambm na verso espanhola: Rosmini Antonio, Las cinco
Llagas de la Santa Iglesia. Barcellona: Ediciones peninsula, 1968.

Essas informaes lhe ajudam a melhor compreender a importncia desse autor em seu momento histrico e, tambm, nos
dias atuais.
Em relao ao Magistrio, algumas novidades significativas
comeam a aparecer no pontificado de Pio XII. A primeira delas a
nova viso eclesiolgica apresentada pela Carta Encclica Myistici
Corporis Christi, publicada em 1943, na qual a Igreja comea a ser
apresentada como Corpo Mstico de Cristo. A segunda refere-se
sua postura, em relao Ao Catlica, expressa Constituio
Apostlica Bis Saeculari Die, na qual reconhece uma pluralidade
de estruturas e mtodos que devem ser respeitados (1948). Certamente voc percebeu a novidade, enquanto os papas anteriores
continuavam falando da submisso do apostolado laical hierarquia eclesistica, Pio XII comea a reconhecer a positividade da
autonomia laical que gerou expresses diversas de associaes e
de apostolado.
No campo teolgico, o sculo 20, assiste a uma verdadeira
renovao, guiada por dois movimentos fundamentais:
1) primeiro movimento pode ser chamado de volta s fontes, em trs expresses principais: a Sagrada Escritura, a
Patrstica e a Escolstica;
2) segundo movimento foi caracterizado pela abertura ao
dilogo com o mundo moderno.
Dessa renovao nascem uma srie de inovaes na eclesiologia, na pneumatologia, na cristologia e na sacramentaria
que sero fundamentais para uma nova teologia do laicato. Essa
reflexo ser acolhida e desenvolvida pelo Conclio Vaticano II, pelos sucessivos documentos do Magistrio e pela reflexo teolgica
ps-conciliar.
Em relao especfica ao leigo, uma srie de telogos oferecem contribuies significativas. O telogo belga Edward Schille-

72

Teologia dos Estados de Vida

beecks (1965) apresenta uma viso positiva do leigo. Como membro da Igreja ele participa ativamente de sua misso, juntamente
com os demais. Como voc pode notar, nessa colocao, fica para
trs a ideia de que a misso algo que pertence ao clero e com a
qual os leigos podem apenas colaborar. Como membro da Igreja, a
participao na misso torna-se inerente ao seu prprio ser.
Karl Rahner (1956), que certamente o maior telogo do
sculo 20, apresenta a relao com o mundo como elemento distintivo do leigo. Seu apostolado mais especfico no se realiza no
ambiente eclesial, e, sim no mundo, partindo do papel e das responsabilidades que ele ocupa na sociedade. Se o leigo se dedica
unicamente ao apostolado dentro da Igreja, ele abandona o seu
campo especfico de trabalho e na realidade deixa de ser leigo.
Merece, porm particular destaque a obra escrita pelo telogo Yves Congar, publicada em 1953, traduzida e publicada no
Brasil no ano de 1966: Os leigos na Igreja. O autor destaca alguns
elementos que contriburam significativamente para a redescoberta do leigo ao longo do sculo 20. Em primeiro lugar, reconhece a contribuio dos grandes lderes que deram incio e vigor
Ao Catlica. Em segundo lugar, reconhece papel fundamental ao
duplo movimento litrgico e apostlico, ou missionrio. A partir
da volta s fontes litrgicas, desenvolve-se o sentimento de que os
leigos so verdadeiramente Igreja, o povo consagrado de que fala
o Cnon da Missa, e reconhece-se sua parte ativa nesse ato central
da vida da Igreja que a liturgia. O movimento litrgico favoreceu
a tomada de conscincia do mistrio da Igreja e do carter eclesial
do laicato (CONGAR, 1966, p.2).
O movimento missionrio levou os cristos a redescobrir
seja a grandeza e as exigncias da responsabilidade apostlica de
anunciar Cristo ao mundo e a necessidade de cooperar na obra de
Cristo e da Igreja (CONGAR, 1966, p.2).
A solidez e a abrangncia com que o autor aborda a vocao
laical colocam as bases para uma reflexo teolgica mais fundaCentro Universitrio Claretiano

O Leigo na Igreja: um Esboo Histrico

73

mentada, e de horizontes mais amplos que ter repercusses decisivas na compreenso da vida laical no Conclio Vaticano II. Este o
primeiro conclio a tratar de forma ampla a realidade dos leigos, na
perspectiva de uma nova eclesiologia. O Conclio assume, embora
ainda com certa resistncia, a renovao que foi ocorrendo seja no
campo teolgico, seja no campo pastoral, de modo particular por
meio da Ao Catlica, e d novo impulso promoo e descoberta dos carismas dos leigos a partir de uma nova reflexo teolgica que apresenta a Igreja com inteiramente ministerial.
A partir dessa nova reflexo teolgica, o laicato passa a ser
apresentado no tanto na sua dependncia do clero, mas num horizonte mais amplo, seja no aspecto cristolgico que eclesiolgico.
Pelo batismo a pessoa incorporada a Cristo e participa do Seu
munus sacerdotal-proftico e rgio. Como consequncia, torna-se
membro da Igreja entendida como Mistrio, Comunho, Povo de
Deus que , essencialmente, missionria (AG 2). Pelo simples fato
de pertencer a ela, o leigo participa do seu apostolado que exercido por todos os seus membros em modos e ministrios diversos
(AA 2; EN 73; LG 31; AG 35). A figura do fiel leigo passa a ser vista,
a partir da nova viso eclesiolgica do Vaticano II, na sua realidade
de comunho e misso (Cf L 18-44). Na Igreja do Brasil, o documento da CNBB, de 1999: Misso e Ministrios dos cristos leigos
e leigas.

13. QUESTES AUTOAVALIATIVAS


Sugerimos que voc procure responder, discutir e comentar
as questes a seguir que tratam da temtica desenvolvida nesta
unidade.
A autoavaliao pode ser uma ferramenta importante para
voc testar o seu desempenho. Se voc encontrar dificuldades em
responder a essas questes, procure revisar os contedos estudados para sanar as suas dvidas. Esse o momento ideal para que

74

Teologia dos Estados de Vida

voc faa uma reviso desta unidade. Lembre-se de que, na Educao a Distncia, a construo do conhecimento ocorre de forma
cooperativa e colaborativa; compartilhe, portanto, as suas descobertas com os seus colegas.
Confira, a seguir, as questes propostas para verificar o seu
desempenho no estudo desta unidade:
1) Como o leigo era considerado, no interior da Igreja, no perodo das perseguies?
2) A partir do sculo 4, fala-se de uma reviravolta em relao realidade do
leigo. Em que consiste esta reviravolta? Quais foram os fatores que a provocaram?
3) Na Idade Mdia h uma efervescncia laical. Quais as principais reivindicaes destes movimentos laicais? Como voc avalia esta efervescncia laical?
4) Em que modo o surgimento do Estado moderno favorece uma nova postura
do leigo na Igreja?
5) Quais as propostas de Antonio Rosmini que foram acolhidas pelo Conclio
Vaticano II?
6) 14. consideraes

A reflexo que realizamos nesta unidade mostra como o leigo foi considerado de forma bem diversificada ao longo da histria
do cristianismo. O modo como o leigo visto em cada momento
histrico depende de uma srie de fatores que envolvem a vivncia da f, o nvel cultural do laicato, a viso eclesiolgica predominante, bem como a viso da Igreja em relao ao mundo.
A unidade 2 tem como foco a teologia do laicato, buscando
apresentar de forma mais ampla e positiva a identidade e a misso
do leigo.
At l!

14. EREFERNCIAS
TESSAROLO, A. Leigos e Laicidade na Igreja e no mundo. Disponvel em: <https://sites.
google.com/site/terradeimaculada/estudos-teologicos-2/laicato/material-laicato/
Centro Universitrio Claretiano

O Leigo na Igreja: um Esboo Histrico

75

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com.br/page%2006-7-Vehementer-Nos.htm>. Acesso em: 9 jul. 2012.
PIO XII. Carta Encclica Myistici Corporis Christi. 1943. Disponvel em: <http://www.
vatican.va/holy_father/pius_xii/encyclicals/documents/hf_p-xii_enc_29061943_
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www.vatican.va/holy_father/pius_xii/apost_constitutions/documents/hf_p-xii_
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JOO APULO II. Exortao Apostlica Christifideles Laici. 1988. Disponvel em: <http://
www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/apost_exhortations/documents/hf_jp-ii_
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http://www.arquidiocese.org.br/media/missaoeministeriosdoscristaos.pdf>.
em: 9 jul. 2012.

Acesso

15. REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS


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SCOPINHO, S.C.D. Abordagem etimolgica e histrica do leigo no catolicismo. In. Pistis e
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TETTAMANZI, D. Laico (storia del). In Dizionario di spiritualit laicale. Milano.

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EAD
Os leigos na Igreja:
Abordagem Teolgica

2
1. OBJETIVOS
Compreender o termo: leigo.
Interpretar a histria do leigo na Igreja.

2. CONTEDOS

Teologia do Laicato.
Consagrados e inseridos em Cristo.
Leigo, Igreja e misso.
Espiritualidade e santidade de vida.

3. ORIENTAES PARA O ESTUDO DA UNIDADE


Antes de iniciar o estudo desta unidade, importante que
voc leia as orientaes a seguir:

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Teologia dos Estados de Vida

1) Ao estudar esta unidade, confronte o contedo com o


que j estudou em outras disciplinas e com a realidade
eclesial que conhece.
2) Recomendamos, tambm, a leitura diria da Bblia; leitura gratuita, orante, contemplativa. O telogo uma
pessoa que tem f e que descobre, a cada passo de sua
pesquisa, que, no final das contas, possudo por Aquele que pensa possuir.
3) Para poder estudar bem, sugerimos, inicialmente, uma
rpida leitura do texto da unidade. Mesmo que voc no
entenda tudo nesse primeiro contato, no desanime.
Procure rever o contedo da unidade anterior, de suas
leituras, seus trabalhos e suas discusses com os colegas
de curso e com o tutor. Tudo o que voc aprendeu voltar nesta unidade em uma nova perspectiva.

4. INTRODUO UNIDADE
Na unidade 1, buscamos apresentar um panorama histrico
sobre o leigo. Agora, na Unidade 2 voc ser convidado a estudar
alguns contedos relacionados reflexo teolgica. A nova viso
eclesiolgica que se afirma na segunda parte do sculo 20 e, sobretudo, no Conclio Vaticano II, juntamente com um aprofundamento da teologia do batismo formam o suporte teolgico para
uma nova viso do leigo na Igreja.
Pelo batismo, o cristo torna-se membro pleno da Igreja e
participa inteiramente de sua vida e de sua misso. Unido a Cristo
pelo batismo, chamado plenitude da vida crist com uma espiritualidade prpria.
Desejamos um bom desenvolvimento no estudo desta unidade!

5. TEOLOGIA DO LAICATO
O esboo histrico sobre o leigo na vida da Igreja, traado
na unidade 1, nos mostrou que o leigo foi considerado de forma
Centro Universitrio Claretiano

Os leigos na Igreja: Abordagem Teolgica

79

diversificada ao longo da histria do cristianismo. Se quisermos


que o leigo realmente tenha o seu lugar reconhecido na Igreja,
fundamental, que tenhamos clareza do ponto de vista teolgico
sobre sua identidade e dignidade. Este o foco da unidade que
estamos iniciando.

6. CONSAGRADOS E INSERIDOS EM CRISTO


Para traar de forma adequada as linhas fundamentais da
identidade do cristo leigo, bem como os contornos de seu campo
de atuao fundamental identificar a fonte da qual emerge o seu
ser e o seu agir. Tal fonte encontrada nos sacramentos da Iniciao Crist, pela qual a pessoa inserida em Cristo, ungida pelo
Esprito, e por isso, constituda Povo de Deus.
Essa condio do leigo no prerrogativa sua, enquanto, os
leigos e os sacerdotes partilham dessa mesma condio. O que
acontece, porm, que no passado, a viso predominantemente
negativa que se tinha do leigo juntamente com o destaque que era
dado vida religiosa e sacerdotal, havia obscurecido a riqueza que
comum a todos os batizados e que marca no apenas a comum
dignidade, mas, tambm, o sentido primeiro de pertena plena
comunidade eclesial, do discipulado e do compromisso apostlico.
O Conclio Vaticano II evidncia pela prpria estrutura da
Constituio Apostlica Lumen Gentium. O primeiro capitulo,
dedicado ao Mistrio da Igreja, chama a ateno para a relao
primeira, isto , fontal da comunidade eclesial. Esta no pode ser
entendida apenas como realidade humana, pois sua origem e sua
relao primeira esto no mistrio da Trindade. para Ele que a
comunidade eclesial precisa olhar para entender no apenas sua
origem e sua identidade, mas o seu ideal e o seu dinamismo, isto
, sua fonte de energia para a contnua renovao.
O segundo captulo dedicado ao Povo de Deus. Forte
(1987, p. 40), nota que, antepor esse captulo ao da hierarquia e ao

80

Teologia dos Estados de Vida

do laicato representa uma verdadeira revoluo copernicana, pois,


dessa forma, a Igreja restitui o primado ontologia da graa. Isto
significa que, o Conclio, em primeiro lugar, olhou para a Igreja na
sua totalidade, isto , toma como ponto de partida o que comum
a todos os seus membros. Na base de tudo est a consagrao batismal, que a consagrao primeira, que torna todos os membros
da Igreja santos, eleitos, comunidade sacerdotal.
Dessa forma, o tema do leigo foi colocado na perspectiva
certa, enquanto seu mbito natural justamente o da: "eclesiologia total, onde a unidade, procedente do Pai por Cristo no Esprito, aparece antes da distino" (cf. FORTE, 1987, p. 40). Essa
colocao no desconhece a riqueza da pluralidade que existe na
comunidade, mas, pelo contrrio, a vivifica enquanto a coloca na
dinmica da comunho e do servio. Dentro dessa concepo, todos os batizados so Igreja e participam das riquezas e responsabilidades que a consagrao primeira comporta, na variedade de
carismas e ministrios.
Nessa nova perspectiva da primazia da consagrao ontologia da graa pelo qual se pe em evidncia que todos os
membros da Igreja partilham de igual dignidade e de uma comum
vocao plenitude da vida crist na santidade de vida, o binmio
hierarquia-laicato j no mais suficientemente adequado para
referir-se realidade eclesial, enquanto no evidencia suficientemente a unidade e a riqueza que comum a todos os membros da
Igreja. Na verdade esse binmio pe em primeiro lugar a distino
sem dar unidade primeira o destaque que merece. Em seu lugar, Forte (1987, p. 42) prope o binmio comunidade-ministrio.
Este, antes de mais nada, apresenta a unidade e s, num segundo
momento, a diversidade. H uma realidade primeira que a unidade da comunidade que procede da comum consagrao e em
decorrncia disso a da comum dignidade e vocao santidade.
A palavra ministrio vem em segundo lugar, no porque menos
importante, mas porque a diversidade de funes e servios pressupe a realidade da comunho.
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Os leigos na Igreja: Abordagem Teolgica

81

Dentro dessa perspectiva, a relao entre os ministrios ordenados ou no, hierrquicos ou laicais no marcado pela dialtica da superioridade e inferioridade e sim pela complementaridade na diversidade. Esse binmio apresenta uma Igreja toda
ministerial, toda a servio do Reino na pluralidade de formas.
Se, ao binmio hierarquia-laicato acrescentarmos a palavra
carisma, formaremos um trinmio que nos ajuda a melhor compreender outras realidades da comunidade eclesial. A palavra carisma chama a ateno para a forma livre (cf. Jo 3,8) e plural (cf.
1Cor 12,4-11) com que o Esprito continuamente enriquece, dinamiza e renova a sua Igreja. Esse trinmio mantm clara a unidade
da consagrao batismal e ao mesmo tempo evidencia a livre iniciativa do Esprito que concede uma pluralidade de dons em vista
do bem comum. Como veremos nas unidades a ela dedicadas, a
vida consagrada, uma expresso eminente dessa ao do Esprito que, pelos seus dons, suscita expresses diversas de vida crist
capazes de renovar a Igreja a necessidades especficas da misso
da Igreja.
Partcipes do sacerdcio de Cristo
O Novo Testamento aplica o ttulo de sacerdote e o substantivo sacerdcio tanto a Cristo quanto para os cristos:
Chegai-vos a ele, a pedra viva, rejeitada, verdade pelos homens,
mas diante de Deus eleita e preciosa. Do mesmo modo, tambm
vos, como pedras vivas, constitu-vos em um edifcio espiritual,
dedicai-vos a um sacerdcio santo, a fim de oferecerdes sacrifcios
espirituais aceitveis a Deus por Jesus Cristo [...] Mas vs sois a
raa eleita, um sacerdcio real, uma nao santa, o povo de sua
particular propriedade, a fim de que proclameis as excelncias daquele que vos chamou das trevas para a sua luz maravilhosa, vs
que outrora no reis povo, mas agora sois o Povo de Deus (1Pd
2,4-5.9-10).

H uma srie de outros textos neo-testamentrios que atribuem ao povo o ttulo de sacerdote ou o substantivo sacerdote (cf.
Ap 1,5b-6; 5,9-10; 20,6). A esses textos pode-se acrescentar uma
srie de outros que usam uma linguagem explicitamente sacerdo-

82

Teologia dos Estados de Vida

tal (cf. Ef 2,18-22; Fl 2,3; Tm 12,1; 4,13; Hb 13,15-16). A partir dos


textos bblicos e tambm da reflexo teolgica que foi sendo realizada, buscaremos agora entender o sentido do sacerdcio laical
nos seus trs mnus: sacerdotal, proftico e rgio.
A participao dos fiis leigos no trplice mnus de Cristo Sacerdote, Profeta e Rei encontra a sua raiz primeira na uno do Batismo, o seu desenvolvimento na Confirmao e a sua perfeio e
sustento dinmico na Eucaristia. uma participao que se oferece a cada um dos fiis leigos, mas, enquanto formam o nico corpo do Senhor. Com efeito, a Igreja que Jesus enriquece com os
Seus dons, qual Seu Corpo e Sua Esposa. Assim, os indivduos participam no trplice mnus de Cristo enquanto membros da Igreja,
como claramente ensina o apstolo Pedro, que define os batizados
como raa eleita, sacerdcio real, nao santa, povo que Deus
adquiriu (1 Pd 2, 9). Precisamente por derivar da comunho eclesial, a participao dos fiis leigos no trplice mnus de Cristo exige
ser vivida e atuada na comunho e para o crescimento da mesma
comunho. Escrevia Santo Agostinho: como chamamos a todos
cristos em virtude do mstico crisma, assim a todos chamamos
sacerdotes porque so membros do nico Sacerdote (CfL n 14).
Em Cristo, sacerdotes
O Novo Testamento, bem como os escritos dos Padres Apostlicos e sub-apostlicos utilizam a palavra sacerdote e sumo-sacerdote para indicar os sacerdotes levticos, bem como para indicar os sacerdotes pagos. Quando, porm, se referem ao mbito
cristo utilizam unicamente em relao a Cristo ou em relao
comunidade dos fiis. O Novo Testamento, bem como os escritos dos primeiros dois sculos, no usam o termo em relao aos
que hoje ns chamamos de sacerdotes. Estes so designados pelo
nome para o qual foram ordenados: diconos, presbteros e epscopos.

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Os leigos na Igreja: Abordagem Teolgica

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O fato que o ttulo sacerdote, aplicado a Cristo, seja aplicado


tambm comunidade dos fiis indica que algo que pertence a
Cristo, pelo batismo, comunicado a todos os membros do seu
corpo (cf. Hb 10,22). Esse um trao caracterstico da economia
divina: o que dado a um s para todos, em seguida estendido a
todos. Cristo Filho, mas pelo batismo, nele, tambm, ns fomos
feitos filhos; Cristo o nico templo, mas nele tambm os fiis so
templos; Cristo o nico sacerdote, mas pela unio com ele, tambm os fiis so sacerdotes (CONGAR, 1966, p. 177).
Seguindo esse raciocnio, a teologia que encontramos na
Carta aos Hebreus. Se, pelas normas do Antigo Testamento, apenas ao sumo sacerdote era permitido entrar no Santo dos Santos,
separado por um vu onde estava a arca da aliana, lugar por
excelncia da presena de Deus uma realidade nova se faz presente pelo mistrio pascal. Pela sua morte, Cristo rompeu o vu
e no apenas entrou no verdadeiro Santo dos Santos, o templo
que no feito por mos humanas, mas nos abriu o caminho e
pelo batismo nos deixou livre acesso. Como afirma Congar: "no
se pode dizer com maior clareza que somos todos sacerdotes no
nico sumo-sacerdote, Jesus Cristo" (1966, p. 178).
A pergunta que cabe aqui , justamente a que coisas se refere esse sacerdcio? Os textos bblicos falam de culto espiritual, de
sacrifcios espirituais, agradveis a Deus, de hstias vivas e santas
(cf. Rm 12,1; Fl 3,3; 1Pd 2,5). Trata-se do louvor dos lbios, da confisso de f e das obras de misericrdia, assim, como a entendiam
os profetas de Israel: a caridade, a partilha a esmola e a obra de
misericrdia por excelncia que o ensino, isto , o anncio da
Boa Nova. O verdadeiro servio passa assim da oferta de sacrifcios no templo oferta de coisas ou animais para a construo,
na f dos fiis de um templo no qual o prprio fiel vivo se oferece
livremente a deus.
Podemos ento dizer que, do ponto de vista bblico, a vivncia do sacerdcio estamos falando aqui do sacerdcio dos fiis

84

Teologia dos Estados de Vida

se realiza por meio de uma vida santa, marcada pelo louvor dos
lbios e pelo louvor da vida que se expressa nas obras de misericrdia, e na obra de misericrdia por excelncia que a comunicao da f. Diante deste contexto, podemos salientar que, o sacerdcio se concretiza na prpria vida vivida na f, na esperana e na
caridade; a vida crist consagrada a Deus e oferecida aos irmos
(ALMEIDA, 2005, p. 205).
O verdadeiro sacrifcio, na poca patrstica, consiste no ordenar-se para Deus, isto , viver a vida de tal forma, que ela seja, uma
contnua oferta a Deus. dentro dessa perspectiva que o martrio,
oferta suprema da vida, tenha sido apresentado, nos primeiros
sculos do cristianismo, como ato sacerdotal (CONGAR, 1966, p.
182s).
Refletindo sobre esse conceito, nos permite afirmar que o
sacerdcio comum dos fiis no se confunde com o sacerdcio
ministerial: " de outra natureza. de outra ordem. Situa-se na
ordem da existncia, no da funo. existencial, no ministerial
(ALMEIDA, 2005, p. 205). As duas palavras: funo e ministerial
apontam para os aspectos distintivos entre um e outro.
O louvor a Deus que brota da vida torna-se liturgia, assim
como a liturgia precisa sempre estender-se pela vida. Falando do
sacerdcio dos fiis, o Conclio harmoniza adequadamente essas
duas realidades:
Consagrados a Cristo e ungidos pelo Esprito Santo, os leigos ao
admiravelmente chamado e munidos para que neles se produzam
sempre mais abundantes os furtos do Esprito. Assim todas as suas
obras, preces e iniciativas apostlicas, vida conjugal e familiar, trabalho cotidiano, descansos do corpo e da alma, se praticados no Esprito, e mesmo os incmodos da vida pacientemente suportados,
tornam-se hstias espirituais agradveis a Deus, por Jesus Cristo
(1Pd 2,5), hstias que so piedosamente oferecidos ao Pai com a
oblao do Senhor na celebrao da Eucaristia. Assim tambm os
leigos, como adoradores agindo santamente em toda parte consagra a Deus o prprio mundo (LG n 34).

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Em Cristo, profetas
Em relao ao conhecimento da f, encontramos uma Sagrada Escritura, uma srie de textos que apontam para duas realidades, distintas entre si, mas complementares do ponto de vista
eclesial: todos so esclarecidos e ativos; alguns entre eles tm um
magistrio:
Eis que viro dias orculo de Iahweh em que selarei com a saca
de Israel (e com a casa de Jud) uma aliana nova [...] Eu porei a minha lei no seu seio e a escreverei em seu corao. Ento eu serei o
seu Deus e eles sero o meu povo. Eles no tero mais que instruir
seu prximo ou seu irmo, dizendo: Conhecei a Iahweh! Porque
todos me conhecero, dos menores aos maiores (Jr 31,31-34).
No ters mais o sol como luz do dia, nem o claro da lua te iluminar, porque Iahweh ser a tua luz para sempre e o teu Deus ser a
o teu esplendor (Is 60,19).
Depois disto, derramarei o meu esprito sobre todos. Vossos filhos
e vossas filhas profetizarao, vossos ancios tero sonhos e vossos
jovens tero vises (Jl 3,1; cf. At 2,17ss).

Diversos outros textos, tanto do Antigo quanto do Novo Testamento, falam da ao de Deus que intervm no corao humano, pela ao do seu Esprito, para instruir e iluminar. Quem segue
a Jesus tem a sua luz (cf. Jo 8,12; 12,35-36); quem recebe a uno
do Esprito, recebe tambm a cincia (cf. 1Jo 2,20.27); todos so
ensinados por Deus (1Ts 4,9; Jo 6,45); todos receberam em abundncia os dons da inteligncia e da sabedoria ( 1Cor 2,10-16; 1,4-5;
Ef 1,8). Algumas expresses so particularmente incisivas:
Quanto a vs, a uno que recebestes dele permanece em vs, e
no tendes necessidade de que algum vos ensine; mas como sua
uno vos ensina tudo, e ela verdadeira e no mentirosa, assim
como ela vos ensinou, permanecei nele (1Jo 2,27).

Os fiis conhecem a voz de seu Pastor (Jo 10,4) possuem


capacidade de discernimento (1Jo 2,18-27) e a faculdade de julgar
(1Cor 10-16).
A comunho eclesial, porm orgnica, e como ocorre com o
corpo, embora os membros partilham todos da mesma dignidade,
suas funes so diferentes. Assim, no Corpo de Cristo, enquanto

86

Teologia dos Estados de Vida

todos so instrudos por Deus, por meio do seu Esprito, alguns


sos constitudos de autoridade magistrio. Jesus Cristo, o Verbo
Palavra de Deus associa a si um grupo de seguidores que so
denominados Apstolos os quais participam de sua misso e recebem a incumbncia de estend-la, vencendo as fronteiras do espao e do tempo, anunciando a Boa Nova e consolidando a comunidade dos discpulos, confirmando-os na f (cf. Mt 16,19; 18,18;
Mc 16,15-16). ao redor deles que a Igreja se organiza depois
de Pentecostes (cf. At 2,42; 4,35.37; 5,12-15; 8,14-19). Os mesmos
Apstolos instituem outros que daro continuidade misso de
ensinar com autoridade (At 20,28-31; Tt 1,5-9; 2,15; 3,10-11). Em
casos de necessidade os mesmos Apstolos reivindicam o respeito
pela sua autoridade (cf. 2Cor 11,4; Gl 1,9; Ap 22,18-19; Cl 1,3b-10).
Na busca em compreender melhor, podemos salientar o
modo como os leigos e os que recebem a misso da sucesso
apostlica participam do mnus proftico de Cristo. Os bispos e
os sacerdotes, enquanto seus colaboradores tem a misso, e, tambm, a responsabilidade de ensinar com autoridade, de discernir
e confirmar os irmos na f. Os leigos, por sua vez, ensinam no
pelo ttulo da autoridade instituda e oficializada, mas pelo ttulo da f interiorizada e vivida. Em outras palavras, ensinam uma
vida e uma atividade de f que expressam das riquezas da Boa
Nova criativamente vivida, interpretada e aprofundada ao longo
do tempo, sob a contnua ao do Esprito. No podemos esquecer que entre os doutores da Igreja ttulo reservado a quem deu
uma contribuio original na compreenso do mistrio de Deus,
oficialmente reconhecida pela Igreja esto pessoas que no fazem parte do magistrio hierrquico; basta lembrar nesse sentido
as trs representantes femininas:
1) Teresa de vila.
2) Catarina de Siena.
3) Teresa de Lisieux.
Pela funo proftica da Igreja, compreende-se toda: atividade nela suscitada pelo Esprito Santo, pela qual ela conhece e faz
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Os leigos na Igreja: Abordagem Teolgica

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conhecer Deus e seu propsito de graa" (CONGAR, 1966, p. 384).


Na linguagem bblica, profeta indica a pessoa que fala em nome de
Deus e anuncia o seu projeto.
A Igreja participa da funo proftica de Cristo e a exerce
mediante o anncio, o ensinamento e o testemunho de vida. O
Conclio Vaticano II diz que a misso proftica de Cristo no se encerra na vida terrena, mas se estende at a plena manifestao da
gloria (LG 35). Esse ministrio o Verbo o realiza por meio do testemunho de todo o povo de Deus, e de cada um dos fiis, os quais,
pelos sacramentos da Iniciao Crist, so unidos a Cristo e feitos
partcipes do seu sacerdcio. Pode-se, portanto, dizer que os fiis,
alm de receberem, pela participao no mistrio de Cristo, uma
dignidade particular, participam de sua misso.
A participao no mnus proftico de Cristo, que, pelo testemunho da vida e pela fora da palavra, proclamou o Reino do Pai, (LG
35) habilita e empenha os fiis leigos a aceitar, na f, o Evangelho e
a anunci-lo com a palavra e com as obras, sem medo de denunciar
corajosamente o mal. Unidos a Cristo, o grande profeta (Lc 7, 16),
e constitudos no Esprito testemunhas de Cristo Ressuscitado,
os fiis leigos tornam-se participantes quer do sentido de f sobrenatural da Igreja que no pode errar no crer (LG n 12) quer da
graa da palavra (cf. Act 2, 17-18; Ap 19,10); eles so igualmente
chamados a fazer brilhar a novidade e a fora do Evangelho na sua
vida quotidiana, familiar e social, e a manifestar, com pacincia e
coragem, nas contradies da poca presente, a sua esperana na
glria tambm por meio das estruturas da vida secular (CfL n 14).

Participar da dignidade proftica de cristo exige do fiel leigo um processo contnuo de conformao a Cristo, de modo que
possa testemunhar na sua vida a Boa Nova na qual cr e deseja
anunciar (cf. MALNATI, p. 36s). O mnus proftico dos leigos "adquire caractersticas especficas e eficcia particular pelo fato de se
realizar nas condies comuns do sculo" (LG n 35).
Em Cristo, pastores
O Reino de Deus est no centro da vida e da pregao de Jesus. Durante sua vida pblica fala dele de forma abundante. Apon-

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Teologia dos Estados de Vida

ta sinais para que os seus contemporneos possam reconhecer


sua presena entre eles (Mt 12,28); diz da dificuldade de certos
grupos sociais entrarem nele (cf. Mt 19,24; 21,31), enquanto reconhece a proximidade de alguns (cf. Mc 12,34) e ao mesmo tempo
uma certa conaturalidade por parte de outros (cf. Mc 10,14); o
compara a um homem que lana sementes terra (cf. Mc 2,26),
ao gro de mostarda que quando semeado a menor de todas as
sementes, mas ao crescer torna-se a maior das hortalias (cf. Mc
4,31s); declara ser o Reino o verdadeiro motivo de sua vinda (cf. Lc
4,43). Interrogado por Pilatos, afirma que seu Reino no desse
mundo (cf. Jo 18,36). Como se no bastasse ter falado constantemente do Reino durante sua vida pblica, nas palavras de Lucas,
depois de sua ressurreio: "durante quarenta dias apareceu-lhes
e lhes falou do que concerne ao Reino de Deus" (At 1,3). Nas palavras do Apstolo das naes, o Reino estar finalmente realizado
quando tudo estar submetido a Cristo e ento Deus ser tudo em
todos (cf. 1Cor 15,27s).
O Reino coloca-se na dinmica do j e no ainda: j presente,
mas ainda no plenamente realizado. Aqui se coloca a misso da
Igreja e consequentemente de todos os seus membros. Como Rei
do Universo, Cristo torna todos os que a Ele so unidos pelo Esprito, partcipes da sua realeza.
Ao pertencerem a Cristo Senhor e Rei do universo, os fiis leigos
participam no Seu mnus real e por Ele so chamados para o servio do Reino de Deus e para a sua difuso na histria. Vivem a realeza crist, sobretudo, no combate espiritual para vencerem dentro
de si o reino do pecado (cf. Rm 6,12), e depois, mediante o dom de
si, para servirem, na caridade e na justia, o prprio Jesus presente
em todos os seus irmos, sobretudo, nos mais pequeninos (cf. Mt
25,40).

Partindo desse texto da Exortao apostlica Christifideles


laici, fica claro que o leigo realiza sua misso rgia em dois mbitos
diversos, mas ao mesmo tempo complementares e convergentes.
O primeiro deles mbito pessoal: o leigo chamado a vencer dentro de si o reino do pecado, como ensina o apstolo Paulo:
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Portanto, que o pecado no impere mais em vosso corpo mortal,


sujeitando-vos s suas paixes; nem entregueis vossos membros,
como armas de injustia, ao pecado; pelo contrrio, oferecei-vos
a Deus como vivos provindos dos mortos e oferecei vossos membros como armas de justia a servio de Deus. O pecado no vos
dominar, porque no estais debaixo da lei, mas sob a graa (Rm
6,12-14).

o convite ao empenho para viver a novidade de vida em


busca da santidade. Na medida em que a pessoa vence em si a
desordem causada pelo pecado, est mais livre para empenhar-se
positivamente no servio de Deus.
O segundo mbito comunitrio. Tendo vencido o mal e
a desordem dentro de si, ele agora chamado a colocar toda a
riqueza e pontencialidades do seu ser a servio da humanidade.
Pela sua caracterstica, incluso no mundo, os leigos vivem o seu
mnus rgio no empenho concreto pela transformao da sociedade. Por sua competncia no mbito secular, o Conclio os convida a empenharem-se eficazmente para que os bens da Criao
sejam aperfeioados pelo trabalho humano, pela cultura e pela
tcnica de modo que sejam colocados a servio de todos. Desta
forma, Cristo, por meio dos membros da Igreja, mais e mais iluminar toda a sociedade humana com Sua luz salvadora (LG n 36).
Mas, porque o bem estar do ser humano est profundamente interligado ao bem estar de toda a Criao, os fiis leigos so
chamados a restituir Criao toda a sua beleza e harmonia originrias, ordenando-a para o verdadeiro bem do homem. Pela sua
ao, animada pela vida da graa, "os fiis leigos participam no
exerccio do poder com que Jesus Ressuscitado atrai a Si todas as
coisas e as submete, com Ele mesmo, ao Pai, para que Deus seja
tudo em todos (cf. 1 Cor 15, 28; Jo 12, 32). (cf. CfL n 14) .

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Teologia dos Estados de Vida

7. LEIGO, IGREJA E MISSO


Origem trinitria da misso
A misso da Igreja afunda suas razes no mistrio da Trindade. O Deus Pai, Criador do universo e de tudo o que nele existe,
comunica a vida ao ser humano, pelo sopro de sua boca (cf. Gn
2,7). A dimenso simblica dessa narrativa extremamente significativa: o ser humano traz as marcas de uma relao. Ele no possui a vida, mas a experimenta com dom de Deus. H uma relao
que est origem e que precisa permanecer para que o sopro vital
permanea e o homem viva.
De sua parte Deus testemunha sua fidelidade ao longo da
histria e no lhe esconde o rosto. A mesma atitude ele espera do
homem e da mulher, convidados a caminharem na sua presena
(cf. Gn 9,9). Na sua relao com sua criatura, feita sua imagem
e semelhana (cf. Gn 1,27), como fruto de seu amor, Deus quer
torn-lo partcipe de sua vida divina. Diante da queda humana que
parece comprometer o projeto, Deus envia o seu Filho que pelo
mistrio Pascal redime a humanidade e deixa na eucaristia um memorial reconciliador; envia Esprito, para santificar continuamente
a Igreja e conduzir os homens ao Pai. A Trindade se apresenta assim como uma comunidade em misso.
Dessas misses divinas, brota a Igreja que por sua natureza
missionria (cf. AG n 2) enquanto chamada a dar continuidade
ao grande plano de salvao que brota da Trindade. imagem de
Maria que, coberta pela sombra do Esprito Santo, acolheu Cristo
em seu ventre e o doou ao mundo, a Igreja, continuamente gerada
pelo mesmo esprito tem a misso de sempre de novo do-lo humanidade para que, caminhando na sua presena, realize sua vida
na dignidade, vivendo em plenitude como partcipe da vida divina.
A ao do Esprito que cria a comunho eclesial: nas palavras
de Paulo: "fomos todos batizados num s Esprito para formarmos
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um s corpo" (1Cor 12,13); sob sua ao, a diversidade cultural


e lingustica no impede a comunho (cf. At 2,1-12), mas, pelo
contrrio, suscita o desejo de viver numa tal unidade que se possa
falar de um s corao e uma s alma (cf. At 2,42-47; Fl 1,27).
A ao do Esprito que constitui a Igreja em comunho, porm, no privilgio, obrigao, no posse, mas misso (cf.
FORTE, 1987, p. 77s). O mesmo Esprito que cria comunho, impele a Igreja para a misso. Fazendo memria da misso que recebeu
do Pai, Jesus sopra sobre os discpulos, conferindo-lhes o Esprito
e enviando-os em misso (cf. Jo 20,21). Em Jerusalm a vinda do
Esprito sobre a comunidade reunida, abre as portas da Igreja e
inaugura a sua ao missionria (cf. At 2,1-4).
Da mesma forma, como essa comunho experimentada e
vivida, na sua forma mais concreta, na Igreja local, pois nela que
se experimenta a comunho da Palavra e do Po na mesa da eucaristia, existe um:
Primado da Igreja local no plano da comunho, assim tambm existe uma prioridade da igreja local no plano da misso [...] Toda a
igreja local enviada, o que significa que, por virtude do batismo e
da eucaristia, no existe ningum na comunidade eclesial que possa se sentir isento do compromisso missionrio (FORTE, 1987, p.
78).

Assim, todo batizado chamado a colocar a servio da misso eclesial os dons recebidos do Esprito. Na comunho e ao mesmo tempo na corresponsabilidade, todos so chamados a participar da misso da Igreja. As palavras de Jesus: "Nisso reconhecero
todos que sois meus discpulos, se tiverdes amor uns pelos outros"
(Jo 13,35), mostra que a misso no obra de aventureiros solitrios, mas da comunidade eclesial, a ser vivida na comunho de
vida e de ao, na pluralidade de carismas e ministrios.
A partir dessa concepo, fica completamente superada a
viso teolgica e pastoral que insistida sobre o carter hierrquico
da misso, reduzindo os leigos a simples colaboradores da hierarquia. Fica claro que, a origem da misso est na prpria Trindade

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Teologia dos Estados de Vida

que a confia Igreja para que, como comunidade de f, coordenada pelos seus pastores e enriquecida pela ao contnua do Esprito que concede uma pluralidade de carismas em vista de uma
diversidade de ministrios a estenda para alm das fronteiras do
espao e do tempo para a gloria de Deus que a vida plena dos
seus filhos.
Os leigos e a laicidade da Igreja
A laicidade pode ser definida como a afirmao da autonomia e da consistncia do mundo em relao ao sagrado, ao religioso. O conceito compreende a valorizao do saeculum - mundo
- no conjunto das suas realidades que constitui a existncia quotidiana de todo homem. As relaes entre a Igreja e o mundo se
diversificaram ao longo dos sculos em base s experincias concretas e em base aos conceitos ou preconceitos que se afirmaram
em ambas as partes.
Na Idade Moderna, por longos sculos, a relao foi marcada fundamentalmente pela hostilidade. Os representantes do
pensamento moderno viam na Igreja e nas expresses religiosas
como um todo, a continuidade da idade das trevas e da minoridade do homem; a Igreja por sua vez, via nos pensadores modernos,
os fautores de uma cultura e de uma sociedade sem Deus que no
poderia aceitar. Assim, de um lado estava o desprezo e de outro
os antemas. Nessa situao, por parte da Igreja, podemos dizer
que houve uma recusa da laicidade, caracterizando uma atitude
de eclesiocentrismo, pelo qual a Igreja, que se autodefinia como
sociedade perfeita, sentia-se como um organismo autosuficiente
para suas necessidades e alimentava em relao ao mundo uma
postura de ensinamento e juzo. No reconhecia os valores terrenos em si, mas simplesmente, os avaliava partindo das verdades
eternas recebidas por meio da revelao. Autodenominando-se
Domina et Magistra senhora e mestra - extraa, das verdades
reveladas, respostas a todas as interrogaes possveis, segundo
uma lgica integrista que pensa possuir antecipadamente as respostas para todos os problemas (FORTE, 1987, p. 57).
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Os leigos na Igreja: Abordagem Teolgica

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Essa atitude no apenas levou ao isolamento da Igreja em


relao ao mundo moderno, mas, tambm, favoreceu o processo
de secularizao impulsionado pela razo emancipante do Iluminismo. Como afirma Kasper: a realidade de um mundo sem Deus,
diante da qual nos encontramos, em parte apenas a reao de
um Deus sem mundo" (1975, p. 160).
O desprezo do mundo e a exacerbada valorizao do sagrado trouxe consequncias no interior da prpria Igreja que desencadearam na supervalorizao da hierarquia aquela que detm
o poder do sagrado e o menosprezo daqueles que dentro dela
representavam o mundo: os leigos. Isto mostra como uma Igreja
fechada para a laicidade na sua relao com o mundo, torna-se
Igreja clerical no seu interior (FORTE, 1987, p. 58).
O Vaticano II assume uma postura diversa, propondo uma
Igreja presente no mundo, como fermento na massa, reconhecendo a positividade de suas realidades. Assume assim, uma atitude
dialogal, sabendo que pode ensinar, mas que tem, tambm, muito
a aprender com o mundo. Nessa nova postura est uma nova viso
do mundo que reconhece a dimenso crstica do universo: "em
Cristo foram criadas todas as coisas e em vista dele [...] tudo foi
criado por ele e para ele" (Cl 1,16). Na Encarnao, o Verbo assume e salva toda a realidade criada.
A Igreja se redescobre assim em relao ao mundo: ela
para o mundo enquanto tem a misso de ser sacramento universal de salvao assim, como o mundo o lugar reconhecido do
Evangelho. O mundo deixa ento de ser o rival e torna-se companheiro no dilogo da salvao.
Essa nova postura em relao ao mundo trouxe mudanas
internas. A partir de um novo conceito de Igreja, que considera todos os seus membros a partir de sua consagrao batismal eclesiologia total reconhece-se a dignidade e a autonomia prpria
de cada batizado e, de consequncia, a responsabilidade e misso
prpria dos leigos. Vejamos o que ns diz a LG n 31:

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Teologia dos Estados de Vida

A ndole secular caracteriza especialmente os leigos. Pois os que


receberam a ordem sacra, embora algumas vezes possam ocupar-se em assuntos seculares, exercendo at profisso secular, em
razo de sua vocao particular destinam-se principalmente e ex-professo ao sagrado ministrio. E os religiosos por seu estado do
brilhante e exmio testemunho de que no possvel transfigurar o
mundo e oferec-lo a Deus sem o esprito das bem-aventuranas .

Nesse texto preciso dar o peso que merece palavra especialmente, pois a relao com o mundo prpria de todos os
batizados, mesmo que o seja, na variedade de modos e de intensidade, dependendo dos carismas pessoais e do estado de vida de
cada um.
A Igreja como um todo chamada a assumir sua ndole secular nos seus trs diferentes nveis:
1) No plano dos relacionamentos intraeclesiais: laicidade
na Igreja.
Forte (1987), salienta como a laicidade na Igreja implica
no respeito pela autonomia laical: os leigos so pessoas nos quais a dignidade e as responsabilidades prprias
devem ser reconhecidas e promovidas. Os direitos fundamentais da pessoa humana, vistos com muito apreo
pelo mundo contemporneo, so valores inalienveis e
nenhuma autoridade, nem mesmo a mais sagrada, tem
o direito de menosprez-los. Assim, o direito liberdade
de crena, de expresso, de pesquisa, de opes histricas e polticas no pode ser sacrificado em nome de uma
disciplina eclesistica uniforme. Assumir a laicidade na
Igreja implica no reconhecimento da autonomia de cada,
do primado da conscincia e da motivao interior em
relao observncia formal das regras e do reconhecimento da responsabilidade de cada um em vista do crescimento da comunidade na busca da verdade plena:
A contraposio esquemtica entre igreja docente e igreja discente,
entre componente ativo e componente passivo da comunidade em
todos os nveis, tem que ser necessariamente superada: todos, por
fora da dignidade batismal conforme ao carisma prprio de cada
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um, so ao mesmo tempo igreja que ensina e igreja que aprende,


igreja que recebe e que doa o Esprito (FORTE, 1987, p. 64).

2) No plano da comum responsabilidade de todos os batizados em relao ao mundo secular: laicidade da Igreja.
A laicidade da Igreja indica para a responsabilidade de todos os batizados e, portanto, no apenas dos leigos na realizao da misso da Igreja em relao ao mundo. Cada
batizado, segundo os carismas que recebeu, chamado
a dar a sua contribuio na evangelizao da comunidade humana. Todos so convocados a colocar a servio os
dons recebidos do Esprito, num entrelaamento criativo
de carismas e ministrios que marca a corresponsabilidade de todos os batizados at que a salvao trazida por
Cristo alcance todas as realidades humanas.
3) No plano do reconhecimento do valor prprio e autnomo das realidades temporais: laicidade do mundo aceita
pela Igreja
A viso eclesiocntrica leva a uma inadequada compreenso da prpria identidade da Igreja e, portanto, precisa
ser deixada parte em favor de uma eclesiologia dialgica e ministerial: Igreja em dilogo e a servio de toda
a humanidade que no se sente dona da verdade, mas
capaz de reconhecer os valores presentes no mundo e,
tambm, aprender com ele. Em outras palavras, uma
Igreja disposta a falar, mas tambm a escutar, a ensinar,
mas tambm a aprender. Assegurar o primado da Palavra, implica numa atitude dialogal com o mundo e com
a histria, sem o qual o anncio nega a sua origem, tornando-se desencarnado, vazio e insignificante. Somente
na atitude de discernimento e de ateno pelas peculiaridades prprias de cada momento da histria humana,
torna-se possvel um anncio capaz de permear at s
suas profundezas os usos e costumes de um povo. Seguindo esse raciocnio, pode-se concluir que a recepo

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Teologia dos Estados de Vida

da laicidade do mundo fator indispensvel para uma


Igreja que queira viver a sua misso de ser no mundo sacramento universal da salvao.
Leigos: carismas e ministrios
Ao falar de carismas, estamos nos referindo a um tema que
passou por vicissitudes diversas ao longo dos sculos. Passa-se do
apreo nos primeiros dois sculos de cristianismo sua marginalizao at meados do sculo 20 e a retomada do tema a partir de
ento.
O longo silncio sobre os carismas
A monte dessa realidade esto situaes que marcaram a
histria. Em meados do sculo 2, a Igreja defronta-se com o Montanismo. Este movimento, caracterizado por uma asctica rgida
que levava ao pleno desprezo das realidades do mundo em favor
de uma atitude espiritualista, apresenta-se na Igreja com a pretenso de ser a verdadeira Igreja e de se realizar neles o verdadeiro
Pentecostes. Neles estaria comeando a era do Esprito Santo, deixando para trs a era da Igreja puramente institucional, que trara
a verdadeira Igreja (FRANGIOTTI, 1995, p. 55-59). Este movimento
teve uma influncia to grande, que conseguiu atrair personagens
importantes como Tertuliano (BOUYER, 1986, p. 192-194). Os problemas causados pelo Montanismo no se devem afirmao da
realidade carismtica da Igreja, e sim negao da instituio, isto
, da sua dimenso hierrquica. Na sua viso eclesiolgica, o Esprito se contrape letra, autoridade, ao institucional.
A partir da experincia que teve com o Montanismo e outros movimentos espiritualistas ou reformadores que contestaram
a autoridade, fortalece-se na Igreja uma atitude de desconfiana,
reserva e controle em relao a tudo o que pode parecer uma livre manifestao do Esprito. A consequncia disso so sculos de
fortalecimento da dimenso institucional em detrimento da diCentro Universitrio Claretiano

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menso carismtica. Esse processo chega ao cume no sculo 19,


quando o eclesial confundido com o eclesistico o que significa
que a Igreja se autodefine como realidade hierrquica, como sociedade perfeita, que se basta a si mesmo (ALBERIGO, 1984, p. 56).
Afirmar a autoridade do Magistrio era outra preocupao dominante no Vaticano I (PHILIPS, 1982, p. 160s), o qual reconhece que
o Esprito guia a Igreja, mas o faz por meio dos seus pastores, isto
, dos bispos (ACERBI, 1975, p. 25). Como voc pode notar, nessa
viso, empobrece-se demasiadamente a relao com o Mistrio
Trinitrio e fica completamente esquecida a realidade primeira da
comunidade eclesial que ser Povo de Deus e comunidade de f.
A retomada da dimenso carismtica
Tempos novos comeam a se manifestar pela metade do sculo 20. Pio XII, na carta encclica Mystici Corporis Christi afirma alguns conceitos fundamentais: a Igreja o Corpo Mstico de Cristo;
o Esprito Santo, alm de guiar a Igreja por meio de seus pastores,
a guia tambm, por meio de todos os seus membros, agindo diretamente no corao de cada um, suscitando homens e mulheres
que se destacam pela sua santidade e se tornam exemplo para outros fiis em vista do crescimento do Corpo Mstico. Dessa forma,
o papa afirma a dupla estrutura da Igreja: hierrquica e carismtica (PIO XII, 1943).
Essa reflexo foi aprofundada e ampliada por diversos grandes telogos do sculo 20, entre eles: K. Rahner, por meio de um
artigo escrito em 1956, traduzido mais tarde para o italiano (1970);
H. DE LUBAC (1955) e Y. CONGAR (1966). O conclio Vaticano II, por
sua vez, fazendo referncia diversidade de dons descrita pelo
apstolo Paulo (Ef 4,11-12; 1Cor 12,4; Gl 5,22) afirma que o Esprito unifica, instrui e dirige a Igreja com diversos dons hierrquicos e
carismticos (cf. LG n 4).
Nesse sentido, muito pertinente o comentrio que faz
Ghirlanda, professor de direito cannico da Pontifcia Universida-

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Teologia dos Estados de Vida

de Gregoriana: dado que a estrutura hierrquica tem sua origem


um dom carismtico, pode-se dizer que: "a estrutura fundamental
da Igreja seja uma estrutura carismtica, isto , dons do Esprito,
que por si mesmos geram uma instituio" (GHIRLANDA, 1983, p.
166).
Nas discusses conciliares, os padres afirmaram a necessidade dos carismas para a vitalidade da Igreja e, sem negar a possibilidade de dons extraordinrios, ao falar deles, referiram-se, preferencialmente, aos dons ordinrios, concedidos pelo Esprito aos
fiis para a sua ao no campo da catequese, evangelizao e nas
mais variadas formas da ao social e caritativa (cf. GRASSO, 1982,
p.13s).
Os documentos ps-conciliares, repetidas vezes, evidenciam
a riqueza que os carismas representam para toda a comunidade
eclesial (ChL n 24; 31; RMi n 18), convidam a valorizar esta diversidade concedida pelo Esprito (ChL n 64) e advertem que os
mesmos devem ser acolhidos com gratido, no somente pela
pessoa que os recebe, mas toda a Igreja (ChL n 24). Eles levam
os cristos a assumir, de forma ativa e corresponsvel, a sua participao no corpo de Cristo (EN n 73; ChL n 55) e a oferecer a
sua insubstituvel contribuio em pastorais especficas (FC n 5).
Esta pluralidade de carismas leva a uma pluralidade de funes a
serem respeitadas na Igreja, no reconhecimento da mesma dignidade (LibL n 20).
Diante desta rica manifestao, torna-se sempre necessrio um acurado discernimento e uma adequada compreenso da
ao do Esprito Santo na vida da Igreja e de cada cristo, para
reconhecer os carismas que provm realmente do Esprito e que
so exercidos em conformidade com os seus impulsos (ChL n 24).
Se a tarefa do discernimento dos carismas, em ltima instncia,
pertence aos pastores, necessrio que seja realizado por todos,
seja em relao aos prprios dons e seu exerccio, seja em relao
aos carismas dos demais membros da comunidade (PdV n 31).

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Os leigos na Igreja: Abordagem Teolgica

99

Alm disto, todos os cristos so chamados a viver o discernimento, diante das contnuas transformaes scio-culturais, partindo
dos prprios dons, contribuindo, eficazmente, para uma adequada
leitura dos sinais dos tempos (FC n 5).
Os carismas so dados s pessoas em benefcio de toda a
comunidade e, portanto, necessrio cautela diante de grupos ou
comunidades que se apresentam como carismticas em oposio
Igreja institucional, pois nesta linha sua inspirao principal rapidamente se converte em ideologia (EN n 58). Diante de grupos
particularmente sensveis s manifestaes extraordinrias, importante recordar que a renovao no Esprito efetivamente:
[...] ser autntica e ter na Igreja uma verdadeira fecundidade,
no tanto na medida em que suscitar carismas extraordinrios, mas
sim na medida em que levar o maior nmero possvel de fiis, pelos
caminhos da vida de todos os dias, ao esforo humilde, paciente e
perseverante por conhecerem cada vez melhor o mistrio de Cristo
e por darem testemunho dele (CT n 73).

A nova reflexo teolgica, assumida pelo magistrio, que


apresenta a Igreja como realidade toda carismtica e toda ministerial (cf. FORTE, 1987, p. 86), juntamente com a maior valorizao
do batismo consagrao primeira pela qual somos configurados
a Cristo sacerdote, profeta e rei, e feitos membros da Igreja que
seu corpo cria a necessria fundamentao pneumatolgica,
eclesiolgica e cristolgica, para falar do apostolado e ministrios
laicais. Todos na Igreja recebem o Esprito e todos devem d-lo
conforme o dom que lhes foi conferido, no servio correspondente
a esse dom (FORTE, 1987, p. 85).
O desenvolvimento da reflexo teolgica ps-conciliar sobre
a Igreja toda carismtica e toda ministerial, desembocou na distino que so assim classificados pela CNBB: ordenados, institudos,
reconhecidos e confiado. O ordenado refere-se aos trs graus do
sacramento da ordem:
1) Diaconato.
2) Presbiterado.
3) Episcopado.

100

Teologia dos Estados de Vida

Os ministrios institudos referem-se ao leitorado e


acolitado que podem ser conferidos aos leigos e so obrigatrios
aos candidatos ao diaconato ou presbiterado. Dioceses brasileiras
desenvolvem um trabalho orgnico com o fim de desenvolver
outros ministrios, a partir das necessidades da Igreja particular
e dos carismas dos seus membros, sob a responsabilidade da
mesma. Essa prtica vista com bons olhos pela CNBB:
A instituio oficial de ministros leigos numa comunidade, seguindo um ritual litrgico prprio [...] pode assumir um significado muito grande para o fortalecimento da dimenso eclesial dos ministrios leigos, contanto que faa parte de um projeto diocesano e
seja a culminncia de um processo de valorizao dos leigos nas
comunidades (1999, n 88).

Os ministrios reconhecidos so os que esto ligados a um


servio significativo para a comunidade, mas considerados no to
permanentes, podendo ser suprimidos, quando de mudanas nas
circunstncias. Os ministrios confiados referem-se aos que so
conferidos ao seu portador por algum gesto litrgico simples ou
por alguma forma cannica (CNBB, 1999, n 87).
Esses ministrios so pessoais e indicam a riqueza de dons
que o Esprito infunde em cada um para que sejam colocados a
servio da comunidade, tornam-se ministrios. , porm, possvel
estender a ministerialidade da Igreja tambm aos grupos que, de
maneira orgnica e estvel, desenvolvem um servio para o crescimento da comunidade. Esse o caso de movimentos e associaes eclesiais (cf. FORTE, 1987, p. 86).
Reconhecendo todo o valor da riqueza de ministrios desenvolvidos pelos leigos no interior da prpria Igreja, seja de forma
pessoal, seja de forma associada, preciso, porm reconhecer que
o mbito que lhes mais prprio e de ndole secular, isto , o empenho no mundo. A secularidade algo intrnseco Igreja enquanto tal, pois sua misso est voltada para o mundo e essa dimenso
deve ser vivida por todos os seus membros. Mas os leigos, por

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Os leigos na Igreja: Abordagem Teolgica

101

viverem no sculo mundo empenhados nas mais diversas ocupaes e nas condies ordinria da vida familiar e social, com as
quais tecida sua existncia, so chamados para que a, a partir de
dentro, como o fermento,
[...] manifestem Cristo aos outros, antes de mais, pelo testemunho
da prpria vida, pela irradiao da sua f, esperana e caridade.
Dessa forma, o estar e o agir no mundo so para os fiis leigos
uma realidade, no s antropolgica e sociolgica, mas tambm e
especificamente teolgica e eclesial, pois, na sua situao intra-mundana que Deus manifesta o Seu plano e comunica a especial
vocao de 'procurar o Reino de Deus tratando das realidades temporais e ordenando-as segundo Deus. [...] As imagens evanglicas
do sal, da luz e do fermento, embora se refiram indistintamente
a todos os discpulos de Jesus, tm uma especfica aplicao nos
fiis leigos. So imagens maravilhosamente significativas, porque
falam, no s da insero profunda e da participao plena dos fiis
leigos na terra, no mundo, na comunidade humana, mas tambm
e, sobretudo, da novidade e da originalidade de uma insero e de
uma participao destinadas difuso do Evangelho que salva (CfL
n 15).

8. ESPIRITUALIDADE E SANTIDADE DE VIDA


Conceito de espiritualidade
Ao abordar esse tema, o primeiro conceito que precisa ser
bem esclarecido justamente o da espiritualidade, pois ele se serve a interpretaes diversas, e no raro extremamente parciais.
So comuns as expresses em que espiritualidade e vida interior
vida de orao so entendidas como sinnimas. comum, no
Brasil inteiro, a expresso: vamos fazer um momento de espiritualidade, e na verdade se trata do convite para um momento de orao. No h dvidas de que a orao, nas suas diversas expresses,
seja ela vocal individual, mental meditao e contemplao ou
litrgica, do ponto de vista cristo, essencial para a espiritualidade, mas esta no se reduz quela; a orao elemento essencial
da espiritualidade, mas as duas no so sinnimas. O entendimento da espiritualidade simplesmente como vida interior uma he-

102

Teologia dos Estados de Vida

rana da Idade Mdia, quando, a partir do sculo 12, teologia e espiritualidade seguem caminhos distintos. Esta ltima, sem o apoio
da teologia acabou se refugiando na experincia pessoal, afetiva,
interior. Reducionismos desse tipo fizeram com que a espiritualidade fosse vista com suspeita nos ambientes latino-americanos
(GALILEA, 1985, P. 5).
A palavra espiritualidade vem de Esprito. Ao convidar a viver
como homens espirituais (cf. 1Cor 2,13; Gl 6,1; Rm 8,9), o apstolo
Paulo, motiva os cristos a viverem a vida sua vida no novo esprito
que receberam, isto , no Esprito do Senhor ressuscitado. Irineu
de Lio, certamente, o maior telogo do sculo 3, em contraposio ao Gnosticismo que contrapunha a matria ao esprito, o corpo alma, insiste no fato que o homem espiritual no aquele
que desenvolve a alma em desfavor do corpo, que se dedica ao esprito em detrimento da matria, e sim aquele que, sob a ao do
Esprito, estabelece uma relao harmoniosa entre alma e corpo.
O Esprito que continuamente age na vida de cada um o mesmo
Esprito com que Deus criou o ser humano. Sua ao, portanto,
no vem para negar nada do que humano e sim para potencializar, isto , conduzir plenitude, sua maior expresso (IRINEU,
1995, p. 530s).
Esses mesmos conceitos foram retomados pelo papa Bento
XVI em sua carta encclica Deus caritas est:
O ser humano torna-se, realmente, ele mesmo, quando corpo e
alma se encontram em ntima unidade. [...] Se o ser humano aspira
a ser somente esprito e quer rejeitar a carne como uma herana
apenas animalesca, ento esprito e corpo perdem a sua dignidade.
E se ele, por outro lado, renega o esprito e, consequentemente,
considera a matria, o corpo como realidade exclusiva perde igualmente sua dignidade (n 5).

Espiritualidade , portanto, a vida vivida no Esprito e com


o Esprito. Note que, a afirmao primeira e bsica dessa frase
que espiritualidade a vida. Portanto, tudo o que se refere minha vida se refere tambm minha espiritualidade. De consequncia, a pessoa realmente espiritual aquela em quem a o Esprito
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Os leigos na Igreja: Abordagem Teolgica

103

permeia e transforma toda a sua vida e o conjunto das suas relaes (sua relao com Deus, com o outro, consigo mesmo e com o
mundo). Ou, dizendo de outra forma, a pessoa espiritual aquela
que cria espaos em si para que o Esprito Santo, presente nela,
transforme e transfigure toda a sua existncia. Uma vida verdadeiramente espiritual uma vida profundamente evanglica, profundamente humana e humanizante, pois o Esprito que nos fez
humanos age continuamente em ns para que nossa humanidade
alcance toda a sua grandeza.
De consequncia, podemos dizer que espiritualidade no se
refere a uma parte, mas ao todo. Em outras palavras, espiritualidade no apenas vida interior, mas a totalidade da nossa vida
e, portanto, das nossas relaes com o outro, conosco mesmos,
com o mundo e com Deus vividas na fora e na grandeza do Esprito Santo. dentro dessa concepo que dom Pedro Casaldliga
(cf. 2003, p. 8-19) afirma que a nossa espiritualidade a nossa
vida, isto , o esprito, as atitudes e motivaes com que vivemos
o todo da nossa existncia.
Dado que na perspectiva crist, as motivaes fundamentais
da existncia procedem da relao com Deus, marcada pelo amor
e pela f, podemos definir espiritualidade como a relao pessoal
com o Deus de Jesus Cristo que transforma gradualmente a pessoa
na totalidade do seu ser e das suas relaes. A pessoa realmente
espiritual aquela em quem a presena do Esprito transparece na
sua vida, no seu modo de ser e de agir.
Essa a compreenso que encontramos no Documento de
Aparecida, o qual prope, para o discpulo missionrio, uma espiritualidade, que se baseia na docilidade ao impulso do Esprito, sua
potncia de vida que mobiliza e transfigura todas as dimenses da
existncia. No uma experincia que se limita aos espaos privados da devoo, mas que procura penetr-los completamente
com seu fogo e sua vida. O discpulo missionrio, movido pelo estmulo e ardor que provm do Esprito, aprende a express-lo no
trabalho, no dilogo, no servio e na misso quotidiana (n 284).

104

Teologia dos Estados de Vida

Segundo So Baslio de Cesaria (1999, 89ss) Padre da Igreja que viveu no sculo 4 em seu famoso tratado sobre o Esprito
Santo, afirma que o verdadeiro espiritual no o que exercita a
inteligncia para especular sobre Deus, mas aquele que guiado
pelo Esprito e conforma a sua vida aos seus movimentos. E o movimento principal do Esprito a caridade. A espiritualidade crist,
portanto, quando bem entendida, consiste na vida segundo o Esprito (cf. CfL n. 17)
Espiritualidade laical e santidade de vida
A santidade a meta de vida de todo o cristo. Afirmando a
vocao universal santidade, o conclio Vaticano II diz que todos
os fiis, de qualquer estado de vida, "so chamados plenitude
da vida crist e perfeio na caridade" (LG, n 40). Certamente
mais feliz a expresso da exortao apostlica Cristifideles laici
que apresenta a plenitude da vida crist, isto , a santidade como
perfeio na caridade (n16). Santidade e perfeio na caridade
no so duas realidades diversas ou paralelas, enquanto ser santos
consiste na vivncia plena do amor derramado em nossos coraes pelo Esprito Santo (cf. Rm 5,5), assim como ele nos descrito
de forma excelente pelo apstolo Paulo (cf. 1Cor 13).
A Exortao Apostlica, Christifideles laici, seguindo a linha
traada pelo Conclio Vaticano II, em primeiro lugar, afirma a vocao universal santidade que provm da prpria consagrao
batismal. Pela consagrao batismal, Deus nos torna santos e, de
consequncia, a vocao santidade nada mais do que um convite para que vivamos de acordo com o que somos. Em outras palavras, santidade ontolgica, que nos dada gratuitamente na
consagrao batismal, deve corresponder a santidade existencial
de nossa vida. A exortao seguida de um significativo reconhecimento:
Um cenrio maravilhoso se abre aos olhos iluminados pela f: o
de inmeros fiis leigos, homens e mulheres, que, precisamente
na vida e nas ocupaes do dia a dia, muitas vezes inobservados
ou at incompreendidos e ignorados pelos grandes da terra, mas
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Os leigos na Igreja: Abordagem Teolgica

105

vistos com amor pelo Pai, so obreiros incansveis que trabalham


na vinha do Senhor, artfices humildes e grandes certamente pelo
poder da graa de Deus do crescimento do Reino de Deus na histria (CfL, n 17).

Em segundo lugar, a mesma Exortao tece a relao entre


a santidade dos membros e a misso da Igreja de ser sacramento
de salvao para toda a humanidade, afirmando que a primeira
condio imprescindvel para que a segunda se realize, enquanto o
dinamismo e operosidade missionrios so proporcionais santidade da Igreja. Para fundamentar a afirmao o papa Joo Paulo II
recorre a duas analogias: a relao esponsal e a parbola da vinha
descrita no captulo 15 do evangelho segundo so Joo:
S na medida em que a Igreja, Esposa de Cristo, se deixa amar por
Ele e O ama, que ela se torna Me fecunda no Esprito.
Como a vide no pode dar fruto por si mesma se no estiver na
videira, assim acontecer convosco se no estiverdes em Mim. Eu
sou a videira, vs as vides. Quem permanece em Mim e Eu nele,
esse d muito fruto; porque sem Mim nada podeis fazer (CfL, n
17).

Ao mesmo tempo em que o Magistrio conciliar e ps-conciliar afirma a vocao universal santidade, diz tambm que os
caminhos que conduzem a ela so especficos em cada uma das
formas de vida. Isso, significa dizer que a espiritualidade crist exprime-se de maneira diferente em cada uma delas: os religiosos
encontram o ncleo central de sua vida crist nas bem-aventuranas; os sacerdotes trilham seu caminho de santidade por meio da
caridade pastoral, que se torna efetiva no exerccio do seu ministrio; os leigos, por sua vez, so chamados a buscar a santidade
na sua forma prpria de insero nas realidades temporais. Sua
dedicao famlia e sua insero nas suas mais diversas formas
tornam-se elementos fundamentais de sua espiritualidade, ou
seja, o seu modo especfico de viver a vida segundo o Esprito.
a partir da insero nessas realidades que lhe so prprias que o
leigo poder encontrar sua unidade existencial.
A unidade de vida dos fiis leigos de enorme importncia, pois,
eles tm que se santificar na normal vida profissional e social. As-

106

Teologia dos Estados de Vida

sim, para que possam responder sua vocao, os fiis leigos devem olhar para as atividades da vida quotidiana como uma ocasio
de unio com Deus e de cumprimento da Sua vontade, e tambm
como servio aos demais homens, levando-os comunho com
Deus em Cristo (CfL, n 17).

Para que os leigos possam trilhar com mais segurana seu


caminho para a santidade, importante, que tenham diante de si
modelos de santidade reconhecidos pela prpria Igreja. Disso decorre o convite da mesma Exortao Apostlica para que as Igrejas
locais e, de modo particular as Igrejas mais jovens, busquem identificar entre os seus membros, aqueles homens e mulheres que
deram testemunho de santidade na vida laical.

9. QUESTES AUTOAVALIATIVAS
Confira, a seguir, as questes propostas para verificar o seu
desempenho no estudo desta unidade:
1) Qual a importncia do Vaticano II, na Constituio Dogmtica Lumen Gentium, quando fala da Igreja como Povo de Deus antes de falar da hierarquia
e do laicato?
2) Em que sentido se pode falar de um sacerdcio laical? Em que sacramentos
este se fundamenta?
3) Comente as afirmaes: os leigos participam inteiramente da misso da
Igreja; do batismo decorre o direito-dever ao apostolado.
4) O Conclio afirma a vocao universal santidade. Como voc fundamenta
teologicamente tal afirmao?

10. CONSIDERAES
A reflexo desenvolvida na unidade 1 e 2 mostra como a viso que se teve na Igreja em relao ao leigo variou muito dos diversos perodos de sua histria. A teologia desenvolvida, de modo
particular a partir do sculo 20, nos permite falar de uma igual
dignidade de todos os batizados, na diversidade de ministrios e
estados de vida.
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Os leigos na Igreja: Abordagem Teolgica

107

Na prxima unidade, voc ser convidado a analisar uma


abordagem histrica, enquanto que a unidade 4 veremos uma reflexo teolgica buscando entender com mais profundidade este
estado de vida.
At l!

11. EREFERNCIAS
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em: 9 jul. 2012.

Acesso

PIO XII. Carta Encclica Myistici Corporis Christi. Disponvel em:< http://www.vatican.va/
holy_father/pius_xii/encyclicals/documents/hf_p-xii_enc_29061943_mystici-corporischristi_po.html>. Acesso em: 9 jul. 2012.

12. REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS


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BOUYER, L. La spiritualit dei Padri, 3/B. Bologna: S.l., 1986.
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108

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EAD
A Vida Consagrada: Esboo
Histrico

3
1. OBJETIVOS
Compreender um panorama histrico da Vida Consagrada.
Conhecer as diversas expresses de vida consagrada.
Interpretar como as inovaes na vida consagrada esto
intimamente ligadas com a situao sociocultural em que
surgem.

2. CONTEDOS
Das origens at o sculo 12.
Dos sculos 16 ao 19: Os Clrigos Regulares, as Sociedades Apostlicas e Missionrias, as Congregaes.
A Revoluo Francesa e as novas fundaes.

110

Teologia dos Estados de Vida

3. ORIENTAES PARA O ESTUDO DA UNIDADE


Antes de iniciar o estudo desta unidade, importante que
voc leia as orientaes a seguir:
1) Amplie seu conhecimento da vida consagrada por meio
da leitura da bibliografia indicada.
2) Leia atentamente o texto da unidade, e a partir da leitura faa suas anotaes e elabore esquemas. Esta forma
ativa de estudar facilita a assimilao do contedo.
3) interessante retomar rapidamente o estudo das disciplinas de histria da Igreja para melhor contextualizar as
diversas expresses da vida consagrada apresentadas no
texto que segue.

4. INTRODUO UNIDADE
Vamos iniciar nosso estudo da vida consagrada com uma
viso histrica. No temos aqui a pretenso de fazer uma abordagem ampla da histria da vida consagrada, pois isso, no seria
possvel nas pginas de que dispomos. Pretendemos apenas traar
um esboo, em grandes linhas, dessa histria, procurando evidenciar suas principais caractersticas as quais nos ajudaro a entender melhor a identidade desse estado de vida.
Como voc pode notar, a vida consagrada foi assumindo expresses bem diversificadas ao longo da histria, e isso nos diz coisas bem importantes sobre ela. A primeira que a vida consagrada
no se apresenta como algo j definido e pronto. O Conclio afirma
que a Igreja possui duas estruturas: hierrquica e carismtica (cf.
LG 4).
Na prxima unidade, voc vai compreender que a vida consagrada
uma das expresses dessa estrutura carismtica.

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A Vida Consagrada: Esboo Histrico

111

Isso significa que seu dinamismo e inspirao primeiro se


colocam na ao do Esprito Santo, ou ainda menor, na forma livre que o Esprito distribui os seus dons para o enriquecimento da
Igreja e de sua misso. Em segundo lugar, o fato que a vida consagrada foi assumindo caractersticas bem diversificadas ao longo da
histria, ela tambm, uma expresso de vida crist encarnada.
Pela Encarnao o Filho de Deus assumiu a realidade humana na
sua integralidade. De forma anloga, a vida crist foi se modificando com o tempo, posicionando-se de forma proftica e criativa diante das diversas conjunturas histricas, nas quais vivido o
cristianismo nesses dois primeiros milnios. Partindo, portanto,
desse princpio, nos abre o caminho para a terceira considerao:
se a vida consagrada, foi sempre assumindo novas formas, quer
dizer que assim que podemos esperar que ela se manifeste daqui
para a frente. Isso nos permite afirmar que a pergunta: o que a
vida consagrada? Somente poder ser respondida pela sua prpria
histria. Ao nos dedicarmos a esse esboo histrico, portanto, pretendemos colher elementos para dizer o que foi, e o que , a vida
consagrada at o momento que estamos vivendo, na certeza que
o Esprito ainda reserva muitas novidades para suas manifestaes
no futuro.
Vamos ento olhar mais de perto as principais manifestaes da vida consagrada nos dois primeiros milnios do cristianismo, para, em seguida, apontarmos algumas perspectivas para esse
terceiro milnio que estamos vivendo.
Bom estudo!

5. DAS ORIGENS AT O SCULO 12


As virgens e o ascetismo domstico
Podemos dizer que a vida consagrada conhece suas primeiras manifestaes nas expresses de virgindade e continncia,

112

Teologia dos Estados de Vida

testemunhadas desde as origens do cristianismo. Esta escolha era


feita por homens e mulheres que se sentiam chamados a imitar Jesus de forma mais perfeita. Outra motivao importante se caracterizava como atitude de protesto diante da forte imoralidade presente na sociedade. Essas pessoas continuavam a viver uma vida
normal como os demais cristos e nos primeiros quatro sculos
no era previsto nenhum ritual que tornasse pblica essa opo de
vida. A partir do sculo 4 desenvolve-se o ritual de consagrao
das virgens realizada por ocasio das grandes festas litrgicas na
presena da comunidade.
Essa forma de vida amplamente testemunhada pelos escritos dos primeiros sculos. Em 1Cor 7,25-34, o Apstolo Paulo
fala de pessoas que vivem a virgindade e enaltece essa forma de
vida por possibilitar uma maior liberdade para o servio do Senhor.
Os Atos dos Apstolos, por sua vez, mencionam as quatro filhas
de Felipe que eram virgens e profetizavam. A Didaqu, escrito da
segunda parte do sculo1, fala com apreo de ascetas itinerantes
que se dedicam ao ministrio da pregao e oferece alguns critrios de discernimento (cf. n. 11-13). Um nmero muito expressivo
de Padres da Igreja, entre os sculos 3 e 5, exaltam a virgindade,
vivida por muitos cristos, e contrape o seu modo de vida com a
corrupo que cresce no mundo pago (cf. CIARDI, 1994, 40s).
Com o passar dos anos as virgens comearam a se organizar
em grupos mais ou menos estveis, at formar autnticas comunidades sob os cuidados de um bispo. O mesmo acorre com os homens ascetas: de um ascetismo domstico passam a formas mais
organizadas seja de tipo anacortico que cenobtico.
Estes ascetas pode-se dizer, constituem a primeira expresso da vida consagrada na Igreja crist. Ao redor do celibato que
constitua a renncia mais radical, comea a aparecer a pobreza
voluntria, o jejum, abstinncias, oraes frequentes, salmodia
quotidiana; enfim quase todas as observncias que depois sero
absorvidas pelos monges. Por sua vez o monaquismo acentuar a
fuga mundi, no sentido local e no somente espiritual.

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A Vida Consagrada: Esboo Histrico

113

O monaquismo
Em primeiro lugar, importante dizer que o monaquismo
no algo prprio do cristianismo. Pelo contrrio, pode-se dizer
que um fenmeno universal por se encontrar presente na maior
parte das grandes religies, ainda que no receba esse nome. Alguns elementos so comuns s diversas expresses:
1) Separao do mundo: o monaquismo se apresenta com
a tendncia de formar um grupo separado dos demais.
Por isso, normalmente tem um rito de iniciao que
marca justamente a passagem da vida secular para a
vida monacal; um modo prprio de vestir, de tratar os
cabelos, a existncia de uma clausura e o estilo pobre e
celibatrio marcam ainda mais a separao do mundo.
2) Prticas ascticas: tendncia a reduzir o sono e a alimentao para favorecer a vigilncia espiritual.
3) Aspirao mstica: aguda sensibilidade pelo Absoluto e
desejo de uma maior comunho com ele.
No mbito cristo, algumas motivaes so fundamentais
para o surgimento da vida monstica.
1) O desejo de viver os ideais ascticos da Santa Escritura: no encontro com o jovem rico, Jesus diz: se queres
ser perfeito, vai, vende os teus bens e d aos pobres,
e ters um tesouro nos cus. Depois, vem e segue-me"
(Mt 19,21). Foi justamente ouvindo essa passagem da
Escritura que santo Anto, considerado o pai do monaquismo, aproximadamente aos 20 anos de idade, encontrou o que h tempo buscava. Vendeu os seus bens,
distribuiu-os aos pobres e iniciou seu caminho de vida
solitria em busca de uma vida de maior perfeio e de
comunho com Deus. Anto foi atrado pelo desejo de
imitar os apstolos que tinham deixado tudo para seguir o Senhor, e pelo exemplo dos primeiros cristos que
vendiam os seus bens e entregavam o ganho aos apstolos para que fosse distribudo aos pobres.
2) Saudade da comunidade primitiva: num momento em
que o cristianismo comeava a perder sua vitalidade,
o monaquismo aparece com o objetivo de recuperar o

114

Teologia dos Estados de Vida

grande ideal de vida transmitido pelos Apstolos, assumindo a radicalidade da vida crist, assim como apresentada pelo Evangelho. por isso que Joo Cassiano,
monge que viveu na Palestina, Egito e Constantinopla
(370 - 435), afirma que o monaquismo teve sua origem
no tempo dos Apstolos (cf. MURRAY, 1989, p. 115).
3) A luta contra o mal: esta expressa pelos monges como
luta contra o demnio (Vita Antonii, n. 13). Os monges
iam ao deserto para venc-lo, imagem de Cristo. No
deserto a pessoa se encontra com Deus, mas, tambm,
consigo mesmo e, portanto, com suas misrias (fragilidades, paixes, divises internas, inclinaes ao pecado). O deserto torna-se, portanto, lugar de crise e de
fortalecimento espiritual (Galilea, 1988, p. 47).
4) Sede de Deus: o monaquismo tem como uma de suas
motivaes fundamentais a dimenso mstica, o desejo
do encontro e da comunho com Deus.
O monaquismo eremita
A experincia de santo Anto foi partilhada por um nmero
crescente de homens e mulheres que por iniciativa prpria deixaram o convvio social para retirarem-se no deserto motivados
pelo desejo de uma vida inteiramente dedicada busca de Deus. O
monaquismo eremita desenvolve-se de modo particular no Egito,
na Sria, na Palestina, e na sia Menor. Mais presente nos sculos
3 e 4, o monaquismo eremita esteve presente ao longo de toda
a histria do cristianismo com manifestaes diversas.
Inicialmente motivado pelo desejo de uma maior comunho
com Deus e uma imitao mais perfeita de Cristo, o monaquismo
teve forte impulso na metade do sculo 3, quando muitos cristos buscaram o deserto para fugirem das perseguies. Vivendo
na solido, descobrem a beleza dessa forma de viver sua f crist
e, passadas as perseguies, no retornam ao convvio social.
O monaquismo teve novo impulso a partir da liberdade religiosa concedia por Constantino por meio do Edito de Milo em
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115

313. No final do sculo 4, por obra do Imperador Teodsio, o


cristianismo passa a ser a nica expresso religiosa permitida no
Imprio Romano. Estamos diante de uma mudana copernicana.
Em menos de um sculo, passa-se da situao em que ser cristo
exigia uma atitude herica, pelo contnuo risco do martrio, situao em que cmodo denominar-se cristo. Muita gente pede o
batismo sem fazer nenhum processo de converso. Surge o fenmeno que hoje denominamos com a expresso: cristos de nome.
Diante dessa situao, scio eclesial, muitos cristos, conscientes de sua f, com o desejo de salvar a grandeza da vida crist,
assim como foi transmitida pelos Apstolos, buscam o deserto.
A maior parte dessas pessoas vivia de forma isolada, encontrando-se com outros monges apenas para a celebrao da liturgia
e par orientao espiritual. Grande expoente dessa forma de vida
Santo Antonio do Egito, tambm, chamado Santo Anto, o qual
influenciou muitos outros por meio de sua orientao espiritual.
A vida cenobtica no Oriente
Fica claro que, praticamente contemporneo experincia
anacortica se desenvolve outro tipo de monaquismo caracterizado pela forma comunitria: o cenobitismo. Alm da comunho de
bens materiais e das experincias espirituais, este se caracteriza
por uma iniciativa de abertura ao apostolado.
Pacmio, nascido em Alta Tebaide no Egito no ano de 288,
considerado o iniciador desta nova experincia crist. Como prisioneiro tem seu primeiro contato com os cristos que servem os
militares com amor desinteressado. O Deus cristo se revela como
um Deus que amor e que capaz de inspirar amor e servio.
Dispensado do exrcito, recebe o batismo provavelmente na noite
de Pscoa de 313. Em seguida abraa a vida monstica. Depois
de sete anos de vida solitria, desloca-se para Tabennisi, no Alto
Egito, onde descobre a vocao vida comum. Seja no encontro
com os cristos que lhe haviam revelado um Deus de amor, seja no

116

Teologia dos Estados de Vida

episdio de vocao, pode-se perceber os traos que caracterizavam a sua experincia espiritual. Na narrao de sua vocao, se
diz que, em seu empenho em encontrar e fazer a vontade de Deus
descobre que esta consiste no servio aos homens. Respondendo
a esta descoberta, Pacmio constri uma casa para acolher os irmos, dando assim incio vida cenobtica.
Depois de um primeiro fracasso na vida comunitria, novos
discpulos se renem ao seu redor. Dado que o nmero cresce
sempre mais, decide construir um segundo mosteiro numa localidade desrtica prxima, denominada Pbow. Pacmio convida a
sua irm Maria, que veio visit-lo a imitar o seu estilo de vida. Esta
d vida a um cenbio de mulheres que adotar a regra do mosteiro
masculino. A federao pacomiana chegou a nove mosteiros, sete
masculinos e dois femininos.
A nova experincia se distingue da eremita. Esta se organiza
no mosteiro, que gradualmente adquire a caracterstica de uma
pequena cidade, na qual chegam a viver cinco mil pessoas, sob
uma regra e um superior ao redor do qual se organiza a fraternidade. Entrando no mosteiro no se busca mais um pai espiritual que
orienta vida comunitria, mas uma comunidade de irmos koinonia onde possam viver juntos o amor mtuo. Os discpulos de
Pacmio se reconhecem como homens que vivem a fraternidade e
que fazem das relaes fraternas a sua estrutura de vida. A palavra
monge substituda pela palavra irmo. Os textos bblicos que inspira esta forma de vida so o salmo 132, os textos de so Joo que
realam o amor mtuo, textos dos Atos e textos paulinos sobre
a caridade. A vida cenobtica comea a encontrar os seus fundamentos teolgicos: a origem sobrenatural da koinonia; a caridade
como seu fundamento; a dimenso eclesial que permite aplicar
comunidade as imagens da Igreja: corpo, vinha, rebanho, famlia
de Deus, povo de Deus.
A comunidade pacomiana, gradualmente vai deixando as
prticas ascticas dos anacoretas longas oraes, jejuns, asceses

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117

estranhas substituindo-as pelo servio fraterno, caminho ideal


para os pequenos e fracos. A ascese na koinonia se exprime, principalmente, na renncia em vista da comunho, a fim de tornar-se
uma coisa s com todos, na obedincia, na misericrdia, na ajuda,
na edificao, no cuidado de uns para com os outros. A pobreza
radical em vista da comunho de bens. Daqui para frente a proclamao da superioridade da vida cenobtica sobre a anacortica
ser um dos temas clssicos da literatura monstica. Este estilo
monacal cresce incentivado tambm por outras pessoas carismticas como Macrio o Velho.
Este ideal de vida cenobtica partilhado tambm pelas mulheres. As comunidades se tornam numerosas no Egito e Palestina.
Setenta virgens vivem juntas em Alexandria, 300 em Athrib, 440
em Tabennise e assim por diante. Tambm na Palestina surgem
novas fundaes monsticas femininas por obra dos Ocidentais,
que se caracterizam pelo intenso estudo teolgico e escriturstico.
Estes mosteiros latinos, guiados por Melnia e Paula, com a ajuda
de So Gernimo, pelo seu prestgio inspiram a constituio de
anlogas comunidades masculinas (cf. CIARDI, 1994, p. 43-45).
A experincia cenobtica mais significativa do oriente, depois da koinonia de Pacmio, sem dvida a fraternidade basiliana, fundadas na sia Menor, por Baslio, nascido em Cesaria,
na atual Turquia, no ano de 329. Foi esta que mais influenciou a
posteridade monstica. Diferencia-se da comunidade pacomiana
em diversos aspectos: colocao geogrfica no mais no deserto,
mas prximo s cidades; no mais protegida por muros de cinta
como aquela pacomiana, no mais uma grande vila, mas pequenas comunidades; o superior no mais visto como o chefe da
comunidade, mas como a pessoa atenta, discreta e prestativa. A
nova comunidade se apia sobre relaes fraternas interpessoais
mais do que em um complexo ordenamento legislativo. No nasce
da comum submisso a uma regra nem a uma pessoa carismtica.
Predominam ao invs relaes horizontais entre os membros, na
busca do amor, edificao mtua e correo fraterna. Por isso a
comunidade chamada fraternidade.

118

Teologia dos Estados de Vida

Inspirada na comunidade de Jerusalm, a comunidade basiliana caracteriza-se por uma forte dimenso eclesial. O objetivo
principal era o de atuar o mais perfeitamente possvel a fraternidade crist segundo os modelos evanglicos. As comunidades basilianas buscavam ser as clulas da Igreja que recuperam o vigor
da disciplina evanglica, quase um fermento dentro da comunidade eclesial mais ampla de modo que esta pudesse crescer sempre
mais na pureza das suas origens.
A vontade de viver uma vida crist tpica, para devolver
Igreja o seu rosto inicial, imprime uma marca na comunidade basiliana que se aproxima da cidade e asssume responsabilidades
assistenciais e caritativas. O amor ao prximo se dilata alm da
comunidade dos irmos e se expande entre o povo por meio da
pregao da Palavra e do servio de caridade aos pobres. J se
entrev caminhos novos para o futuro monaquismo, destinado
a abrir-se sempre mais a uma dimenso de ministerialidade e de
evangelizao (cf. CIARDI, 1994, p. 45-47).
O monaquismo no Ocidente
O monaquismo Ocidental teve origem autnoma. No sculo
4 se conhece a existncia de mosteiros masculinos e femininos
em Roma como no resto da Itlia, da Glia e na Pennsula Ibrica.
Bem cedo, porm, foi fortemente influenciado pelo Oriente por
meio dos escritos e das viagens realizadas pelos prprios monges.
Santo Agostinho
Agostinho, nascido em Tagaste, norte da frica no ano de
350, oferece vida cenobtica uma incontestvel contribuio pela
grandeza de sua personalidade espiritual, pela riqueza de sua reflexo teolgica e pelo seu grande empenho pela unidade da Igreja. Integra os valores da experincia monstica precedente, mas,
tambm, transcende em uma sntese nova. Supera a viso eremtica de Antonio, aquela comunitria-asctica de Pacomio, como
tambm o ascetismo temperado de Baslio.
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Sua converso, em 387, tinha j uma conotao monstica,


enquanto foi significativamente influenciada pela vida de santo
Antonio do Egito. Em Roma Agostinho toma contato com alguns
mosteiros da cidade, para mais tarde iniciar em Tagaste, com um
grupo de amigos, uma experincia cenobtica na casa paterna. Depois de trs anos vai para Ipona onde ordenado sacerdote. Ali d
vida a um mosteiro para leigos. Consagrado bispo em 395, funda
um novo mosteiro na sua sede episcopal, formado por clrigos,
promovendo a pobreza, a vida comum e a vida apostlica do clero.
Contemporaneamente desenvolve e organiza a vida monstica feminina, dando s mulheres a mesma regra escrita para os monges.
A caridade, a comunho fraterna e a unidade se tornam os
fatores centrais, constitutivos e caracterizantes da sua comunidade, ao redor dos quais se harmonizam os demais aspectos do projeto religioso. Agostinho, desde as primeiras linhas de sua regra,
prope com clareza o objetivo do mosteiro: "que vivais unnimes
na casa e que tenhais um s corao e uma s alma em Deus" (n
3). O cone no qual Agostinho se inspira , portanto, a comunidade de Jerusalm. Assim, como Baslio concebe a sua comunidade
inserida na Igreja, Agostinho a v inserida diretamente no mistrio
trinitrio. Um s corao e uma s alma em Deus, fruto do amor
mtuo da comunidade, a forma concreta de participar do amor
de Deus. A caridade aparece assim como a imagem mais expressiva e a analogia mais aderente da Trindade.
So Bento
So Bento coloca o ltimo pilar da vida monstica. Nascido
em Nurcia no ano de 480, ainda jovem vai a Roma para estudar.
Desiludido pela imoralidade da cidade eterna, retira-se em Subiaco localidade situada a aproximadamente 200 km ao sul de Roma
onde vive vida solitria. Logo reconhecido pela sua sabedoria
espiritual e comeam a chegar os primeiros discpulos. O nmero
cresce e, ao longo dos anos, funda, em Subiaco, doze mosteiros.
Dada, porm, a oposio de um presbtero de uma Igreja prxima,

120

Teologia dos Estados de Vida

Bento se transfere para o monte Cassino onde, em 529, erige um


novo mosteiro, prximo do qual surgir um mosteiro feminino sob
a direo de sua irm Escolstica.
A sua regra, sempre mais conhecida, chega a se impor em
quase todo o Ocidente. A comunidade monstica beneditina inspira-se seja no modelo de vida eremtica do Egito, seja na modalidade comunitria de so Baslio e de Santo Agostinho. Sintetiza,
portanto, as duas grandes correntes presentes desde a origem do
monaquismo.
Graas ao profundo equilbrio entre as diversas componentes das experincias monsticas a Regra beneditina inspirar os
sculos futuros e ao lado da basiliana e agostiniana e suscitar,
ao longo de toda a Idade Mdia, formas novas de comunidades
monsticas.
A obra de so Bento tem uma influncia positiva, no apenas no interior da Igreja, mas na sociedade como um todo. Com
as invases dos povos do Norte e do Leste, povos estes de cultura
nmade, cria-se na Europa Ocidental um estado de constante mobilidade com notveis repercusses at mesmo na vida da Igreja. Neste contexto, os mosteiros beneditinos, caracterizados pela
estabilidade, tornam-se pontos de referncia ao redor dos quais
se reuniro representantes das diversas culturas e povos, dando
assim incio construo de uma nova civilizao.
O deslocamento de povos coloca lado a lado pessoas de
culturas diferentes. Estamos diante de uma das maiores crises da
cultura antiga. Nesta crise epocal, o mosteiro se revela centro de
fuso das mltiplas culturas que, animadas pelo fogo da fraternidade e do amor evanglico ensinado por So Bento, daro vida a
expresses culturais e sociais originais. O mosteiro salva o inteiro
patrimnio da antiga cultura greco-romana que o cristianismo tinha sabido assimilar, preservar e transformar e se abre a novas
correntes de pensamento trazidas pelos povos eslavos, celtas e
saxes, oferecendo a experincia crist como base comum de diCentro Universitrio Claretiano

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121

logo e de confronto. A pax beneditina, que nasce na profundidade


do esprito, tem a capacidade de se expandir do mosteiro para a
inteira sociedade, transformando-se em pax social. A nova sntese
cultural e poltica da qual nasceu a Europa ocidental formou-se de
certa forma ao redor do mosteiro beneditino.
luz do princpio paulino de que Deus no faz distino de
pessoas (cf. Rm 2,11) no interior do monaquismo beneditino
eliminada qualquer distino escravos e livres, nobres e plebeus,
romanos e no romanos. No mosteiro ensina-se a todos, inclusive
aos povos novos, a dignidade do trabalho. Esta concepo, aliada
estabilidade possibilita o desenvolvimento da cultura agrcola,
criando as condies para a recuperao da agricultura, base da
economia europia medieval. No equilbrio do ora et labora o ser
humano recupera a sua profunda dimenso humano-divina e entende que o servio a Deus e ao prximo se unem em perfeita
harmonia na liturgia e no trabalho. O trabalho intelectual faz dos
mosteiros os grandes centros de produo e conservao da cultura na Idade Mdia, criando assim as bases para o explendor cultural nos sculos 12 e 13 e para o desenvolvimento cientfico dos
sculos posteriores.
As reformas monsticas dos sculos 10 ao 12
O monaquismo beneditino teve grande influncia em toda
a vida da Igreja do Ocidente. Os momentos de explendor, porm,
foram alternados a momentos de crises que exigiram reformas
profundas das quais mencionamos trs:
Reforma de Bento de Aniano
Nascido no ano de 750, aos 24 de idade entra para a vida
monstica. No seu estilo pessoal de vida recupera o rigor do monaquismo oriental, mas sua radicalidade lhe cria dificuldades de
convivncia. Abandona ento o mosteiro e parte para a vida eremita beira do rio Aniano. Procurado por um nmero crescente

122

Teologia dos Estados de Vida

de discpulos, funda um mosteiro e adota a Regra de So Bento,


pois est convencido de que no h outra melhor. A reforma que
prope um retorno s origens, autenticidade da vida a partir da
regra de So Bento. O mosteiro de Aniano chega a trezentos monges e, pela credibilidade que tem diante de todos, especialmente,
dos bispos e do prprio imperador Carlos Magno, torna-se ponto
de referncia para o monaquismo do Ocidente. A partir dele foram
reformados todos os mosteiros do reino franco-germnioco. Muitos mosteiros alcanaram um esplendor nunca visto antes.
Os cluniacences
Com a morte de Bento de Aniano no ano de 821 e a fragmentao do imprio carolngio, o monaquismo decai novamente.
Um grande problema assola o monaquismo a partir do sculo 9:
a falta de autonomia. Reis e imperadores interferem na vida dos
mosteiros: para recompensar seus vassalos por servios prestados
lhes entregavam um mosteiro. Estes, motivados simplesmente por
interesses econmicos, nomeavam abade qualquer pessoa em
muitos casos o abade era um leigo analfabeto, casado e com filhos
sem nenhuma condio de assumir as grandes responsabilidades que compete ao abade no monaquismo beneditino. A decadncia foi inevitvel.
Em 909 o duque de Aquitnia, Guilherme III, doou suas terras de Cluny. O prncipe estava convencido de que a liberdade
condio fundamental para que um mosteiro possa viver seu verdadeiro esprito. O mosteiro de Cluny ento confiado ao papa
para garantir que nenhuma interferncia externa pudesse atrapalhar sua vida. Guiado por abades santos e doutos, Cluny lidera uma
reforma gigantesca no Ocidente. Assumindo a regra de So Bento,
confia menor importncia ao trabalho e enfatiza sobremaneira a
liturgia. Todos os dias: rezavam 138 salmos; celebravam uma ou
duas missas solenes; recitam-se outras oraes, especialmente,
pelos defuntos, e os sacerdotes celebravam diariamente a missa
em privado. Graas a Cluny a vida monstica do Ocidente se reCentro Universitrio Claretiano

A Vida Consagrada: Esboo Histrico

123

nova por inteiro durante os sculos 10 e 11. Embora nem todos os


mosteiros se afiliaram a Cluny, todos foram afetados pelo grande
exemplo de piedade e observncia monstica. Cluny desencadeia
como que uma onda de reforma que chega, praticamente, a todos
os mosteiros do mundo ocidental. A liberdade vivida por Cluny torna-se como que um cone que motiva e torna possvel a Reforma
Gregoriana. A baslica de Cluny, que fica pronta em 1130, marca o
seu apogeu, mas tambm o princpio de sua decadncia. Na sociedade respiram-se novos ares que anseiam por uma vida pobre e
simples, imagem da vida de Jesus e dos seus discpulos. No percebendo essa mudana scio eclecial, o monaquismo cluniacense
entra em forte decadncia.
Uma terceira corrente renovadora
aquela que d maior consistncia aos grupos de Cannicos regulares. Ao lado da profisso monstica, que se orienta sempre mais para a Regra beneditina, surge um novo modelo de vida
religiosa: a professio cannica, que se organiza em base Regra
agostiniana. O ordo canonicus se distingue do ordo regularis. Por
volta de 754, So Crodegnano de Metz redige uma regra para reorganizar a vida comum dos eclesisticos. Esta teve uma grande
difuso, sinal de que se sentia a necessidade de regras fixas para as
comunidades sacerdotais. Bispos e papas sempre mais confiaro
nestas comunidades para a renovao do clero. Os membros das
novas instituies, os cnegos, se diferenciam dos monges, sobretudo, pelo seu estado e ofcio clerical. Renem-se habitualmente
nas Igrejas catedrais, dedicando-se vida litrgica e ao apostolado. Embora tenham vida comum, conservam o usofruto do seu
patrimnio privado, mas luz da Igreja primitiva, devem ajudar os
pobres. H comunidades femininas que vivem uma forma anloga
de vida consagrada, dedicando-se prevalentemente contemplao e vida litrgica e ministerial.
O movimento canonical desenvolve-se muito nos sculos 1112. Desta experincia, surgem diversas congregaes como: os C-

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Teologia dos Estados de Vida

negos Lateranenses na Itlia (1073), os Vitorianos em Pars (1108)


e os Premostratenses se So Norberto (1120) que se desenvolvem
de mondo particular na Alemanha. A escola de so Vitor torna-se uma das maiores expresses da espiritualidade cannica. Sob
a inspirao de santo Agostinho e pseudo-Dionsio, conduz aos
graus mais altos do amor e da contemplao (FABRI, 1994, p. 56s).
Novo contexto scio eclesial do sculo 12 e 13 e as novas
expresses de Vida Consagrada
O crescimento do comrcio, a partir do sculo 1, polariza diversas mudanas relevantes do ponto de vista social. O comrcio,
apresentando-se como fonte de renda alternativa agricultura
fator dominante no perodo feudal oferece a possibilidade de
afirmao de uma nova classe social. Se at ento a sociedade era
dirigida pelos nobres aristocracia os nobres o incremento
do comrcio possibilita a afirmao de uma nova classe social, os
burgueses, que passam a disputar o poder com os nobres. A possibilidade do enriquecimento a partir da atividade comercial e o poder que est ligado ao crescimento econmico, gera na sociedade
uma busca desenfreada de riqueza. Pedro Bernardone, pai de So
Francisco, um tpico representante dessa nova mentalidade. O
comrcio, oferecendo uma alternativa ao mundo agrcola, possibilita o surgimento das cidades.
Se de um lado, porm, h certo otimismo e entusiasmo diante das novas possibilidades oferecidas pela atividade comercial,
em geral pode-se dizer que o clima de forte pessimismo, gerado
por fatores diversos: crise generalizada das instituies, incluindo
as eclesiais; as pestes, as carestias e as guerras que se alternam
trazendo sofrimento e morte a boa parte da populao.
Do ponto de vista cultural, o evento mais significativo do sculo 12 o surgimento das universidades, formadas pelas faculdades de teologia, filosofia, direito e medicina. Isso trar fortes
mudanas para a teologia, at ento vista, sobretudo, como comentrio da Sagrada Escritura em vista de alimentar a vida crist
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125

dos fiis. Transferindo-se para a universidade, a teologia buscar


responder aos mesmos critrios de cientificidades das outras faculdades. Com isso, a teologia crescer significativamente em nvel de rigor e preciso, mas por outro lado, far um progressivo
caminho de distanciamento da vida concreta das pessoas que vai
desembocar no chamado divrcio entre teologia e espiritualidade.
Permanecendo no mbito da universidade, torna-se praticamente
inacessvel aos fiis que passam a viver sua vida crist sem o auxlio da reflexo teolgica, caindo no devocionismo e no raro sendo
vtimas de heresias.
Do ponto de vista eclesial, os fenmenos se diversificam. De
um lado est o clero que se deixa levar pelo clima social e partilha
a cobia por riquezas experimentada pela burguesia. Alm disso,
boa parte do clero vive na mediocridade caracterizada por uma
precria preparao intelectual e por um baixo nvel de interesse
pastoral. Alm disso, boa parte do clero est envolvida na simonia
e no concobinato. Do outro lado, uma parte bem significativa da
populao vive um forte idealismo evanglico. Tendo acesso ao
evangelho muitos leigos vivem uma experincia dialtica: de um
lado vibram com a proposta de vida crist apresentada e vivida
por Jesus e seus discpulos; de outro experimentam forte decepo quando confrontam esse ideal com a realidade concreta da
Igreja do seu tempo. As consequncias disso sero fundamentalmente duas: a primeira, esses leigos que representam grande
parte da populao senten-se fascinados pela simplicidade evanglica e desejam assumir com radicalidade a pobreza, assim como
apresentada pelo evangelho, e com plena dedicao a pregao.
Os grupos que contam com a orientao pastoral, trazem nova vitalidade para a Igreja; os demais tornam-se vtimas de heresias e
sero combatidos por ela. Nesse sentido, emblemtico o caso
dos Ctaros.
A atitude generalizada entre os leigos de crtica: ao clero
pelo seu pouco zelo pastoral e pela sua incoerncia de vida; ao
monaquismo por ter perdido a sua austeridade e pela sua preten-

126

Teologia dos Estados de Vida

so de apresentar-se como nico caminho para a santidade; s


instituies como um todo por se manterem ortodoxas mas por
terem trado o evangelho.
Os cisterciences
O esplendor litrgico dos cluniacences que entusiasmou
multides nos sculos 10 e 11, garantindo um grande nmero de
vocaes, no diz mais nada ao homem do sculo 12 que busca
ansiosamente a simplicidade evanglica e uma piedade mais intimista. A espiritualidade cluniacense j no dizia mais nada aos
homens do seu tempo. Cluny permanece como que uma ilha em
um mundo em mudanas, mas no tendo acompanhado as transformaes culturais e religiosas que ocorreram sua volta, a decadncia torna-se inevitvel.
A nova sensibilidade que valoriza sobremaneira a simplicidade e a pobreza evanglicas, leva a srias crticas a quem vive com
outro esprito. Os cluniacenses so acusados de levar uma vida de
senhores, de excessiva intromisso na poltica e de um excessivo
acumulo de riquezas.
A nova sensibilidade partilhada por pessoas carismticas
que, inspiradas pelo Esprito, daro respostas novas. Esse o caso
do monge Roberto de Molesme que insatisfeito com o estilo de
vida que vive, em 1070 deixa o mosteiro cluniacense e inicia um
longo itinerrio do qual nem mesmo ele sabe onde vai chegar. Faz
experincias alternadas de vida comunitria e eremita at que 28
anos. Mais tarde com um grupo que aspira um estilo de vida mais
estritamente beneditino, funda o mosteiro de Citeaux, dando assim origem aos monges cisterciences. Impedido pela Santa S de
permanecer frente desse mosteiro, retorna ao mosteiro de Molesme.
Na ausncia de Roberto, o mosteiro permanece com poucas vocaes, at que em 1113, chegam ao mosteiro Bernardo de
Claravale com um grupo de 30 companheiros, inaugurando um
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127

tempo de grande expanso. No ano de sua morte, 1153, a ordem


contava com 343 abadias e, no ano de 1200, chegou a 520.
Situados longe das cidades, os cisterciencies se prope de
retornar estrita observncia da regra de So Bento. Retomando
o valor do trabalho, prprio da espiritualidade beneditina, os cisterciences se propem viver unicamente do seu trabalho: cultivo
da terra e criao de animais.
Como ensinava so Bento, o mosteiro cisterciense quer ser
uma escola de servio a Deus, nas suas duas expresses fundamentais: na liturgia e no trabalho. Desejam ser pobres com Cristo,
buscando no apenas uma pobreza material, mas o pleno despojamento, assim como Cristo o viveu. Essa atitude evanglica leva
simplicidade e sobriedade em todos os mbitos: na liturgia, nas
construes, na alimentao, no estilo de vida. O Cristo da Encarnao, despojado de tudo, ocupa lugar central na sua espiritualidade. Ele o modelo, o homem perfeito, que o monge dever imitar
para restaurar a semelhana original com Deus. A autenticidade
do seguimento de Jesus medido pela caridade fraterna e servio
recproco, essencial na vida monstica. Seu grande objetivo realizar o ideal da vida apostlica: a unanimidade de corao e alma
da comunidade primitiva de Jerusalm em torno dos Apstolos.
A grande expanso cisterciense traz o germe de sua decadncia: pela grande aceitao junto populao, para eles afluem
as doaes antes direcionadas aos cluniacenses, o que far com
que gradualmente os cisterciences percam o estilo sbrio e pobre
que os caracterizava; a ideia da solido e do deserto se rompeu
pelo af de influir beneficamente com sua presena na sociedade.
O fato, porm, de ter dado Igreja cinco papas uma amostra
significativa da importncia que teve.
So Domingos e a ordem dos pregadores
Nascido em Caleruega diocese de Osma na Espanha por
volta de 1170, Domingos de Gusmo manifesta desde a sua juven-

128

Teologia dos Estados de Vida

tude um profundo amor Sagrada Escritura e uma aguda sensibilidade diante dos problemas humanos. O Cristo que contempla
o Cristo da encarnao que, movido pela misericrdia, participa
profundamente da dor e do sofrimento da humanidade.
Como sacerdote e cnego da diocese de Osma, nos anos
1201 e 1206, acompanha seu bispo em duas viagens para a Dinamarca. De modo particular no Sul da Frana, percebe a situao
trgica em que se encontra a Igreja. A falta de cuidado pastoral e a
consequente ignorncia religiosa expe os cristos, animados por
um ideal autenticamente evanglico, de seguimento de Jesus na
pobreza e na simplicidade de vida ao risco de heresias. Domingos
testemunha com os seus olhos o abandono pastoral do povo que
o faz aderir aos movimentos herticos, de modo particular os ctaros e valdeses.
Nesse momento, a Igreja se encontra fragilizada e sem foras para responder adequadamente situao. O papa Honrio II
pede auxilio aos monges cisterciences, encarregando-os da pregao e orientao pastoral do povo. Estes, porm, depois de certo
tempo, desanimados pelos fracos resultados obtidos, e por terem
conscincia de serem de estilo de vida contemplativa, abandonam
a causa.
Domingos se d conta que tanto os ctaros quanto os valdeses, reconheciam como pregadores autnticos do evangelho somente aqueles que viviam segundo a norma evanglica: ir p,
de dois em dois, sem levar nada consigo, vivendo da caridade do
povo, pregando o evangelho. Domingos intui ento que a resposta
est numa vida pobre, inteiramente dedicada pregao.
De 1206 - 1215 dedica-se integralmente pregao evanglica, baseada na pobreza absoluta. Em 1206 em Prouille: rene um
grupo de mulheres convertidas numa comunidade: primeiro grupo das futuras irms contemplativas dominicanas. Com uma equipe reduzida de sacerdotes, atrados pelo seu ideal evanglico, pe
as bases de uma nova ordem religiosa, consagrada integralmente
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129

pregao: Ordem dos Pegadores ou Dominicanos. A aprovao


definitiva acontece em dezembro de 1216 por Onrio III. De 1217
a 1286 a ordem se estrutura em trs ramos:
1) sacerdotes;
2) irms contemplativas;
3) leigos.
A originalidade de So Domingos consiste em apresentar,
por meio da Ordem dos Pregadores, uma nova concepo da vida
religiosa inspirada na vida monstica. Desta, Domingos mantm os
principais elementos, mas os modifica ou os simplifica. Substitui
o trabalho manual pelo estudo, pois os pregadores que deveriam
orientar e combater as heresias precisavam ser bem instrudos;
abole o voto de estabilidade, pois seus pregadores precisavam viver numa contnua itinerncia; as prticas monsticas conservadas
foram simplificadas e podiam ser dispensadas sempre que o estudo ou a pregao o exigissem.
A espiritualidade dominicana baseia-se em cinco pilares fundamentais:
1) pobreza: vivida imitao de Cristo pobre, torna-se um
protesto aos abusos da Igreja do seu tempo e um meio
para ser reconhecido como autntico pregador do evangelho;
2) pregao: a ordem nasce para responder aos desafios
pastorais de seu tempo, por meio da pregao;
3) estudo: o estudo, sobretudo, da Sagrada Escritura fundamental para uma pregao eficaz;
4) contemplao: apesar de toda a importncia que reconhece ao estudo, Domingos tem claro que uma intelectualidade sem contemplao torna-se intelectualismo;
quer ao invs, uma intelectualidade contemplante; o
frade, na pregao, transmite aos outros os frutos da
prpria contemplao;
5) vida comunitria: as prticas comunitrias da vida monstica, includo o Ofcio Divino, foram mantidas, mas
simplificadas em vista da pregao e do estudo.

130

Teologia dos Estados de Vida

O cone evanglico ao qual se inspira esta nova ordem no


mais aquele da comunidade de Jerusalm, e sim, a vida apostlica
entendida como um seguir as pegadas de Cristo, na imitao dos
Apstolos que partilharam em tudo a vida do seu mestre e Senhor.
luz dos discpulos de Jesus (cf. Lc 10), Domingos esboa o estilo
de vida que quer para os seus frades:
Quando partem para exercitar o ministrio da pregao, ou viajam
por outros motivos, no devem aceitar nem levar ouro nem prata, dinheiro ou outros dons, exceto o alimento, o vesturio, outros
meios de estrita necessidade e os livros (Const. 31).

So Francisco e os Frades Menores


Francisco nasceu em Assis Itlia entre o final de 1181 e
incio de 1182 e faleceu no ano de 1226. Seus pais Pietro Bernardone e Giovana. De famlia burguesa, e bem sucedida no comrcio, Francisco experimenta na pessoa do seu pai o desejo vido
de riquezas, prprio da sociedade do seu tempo. Pietro sonha o
mesmo caminho tambm para seu filho, mas a ao do Esprito o
encaminhar por outros caminhos.
A partir de 1204, vive algumas experincias que marcam a
sua vida e gradualemente iluminam o Projeto que Deus tem para
ele. Um sonho lhe indica o grande amor de sua vida: a pobreza.
Depois de beijar um leproso, sente-se impelido pelo Senhor a ir ao
encontro dos leprosos e prestar-lhes servio. Em orao na Igreja
de so Damio, recebe do crucifixo uma misso: reconstruir a Igreja. Aos 26 anos despe-se diante do bispo e entrega suas roupas
ao seu pai. O gesto simblico marca para Francisco o rompimento
com a sociedade dos negcios, do prestgio e do lucro. Nu, quer
seguir o Cristo nu da Encarnao e da Crucifico. De agora em
diante, Francisco ter um nico Pai, aquele que est nos cus.
Em fevereiro de 1208, durante a missa, na capela restaurada
de Santa Maria Degli Angeli hoje denominada Porziuncula ouve
o evangelho:

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A Vida Consagrada: Esboo Histrico

131

No leveis ouro, nem prata, nem cobre nos vossos cintos, nem alforje para o caminho, nem duas tnicas, nem sandlias, nem cajado, pois o operrio digno do seu sustento. Quando entrares numa
cidade ou num povoado, procurai saber de algum que seja digno e
permanecei ali at vos retirardes do lugar (Mt 10,11).

O horizonte se abre diante dos olhos de Francisco. Apaixonado por Cristo pobre, despojado de tudo, quer imit-lo na forma
mais perfeita possvel. imagem do Cristo nu do prespio e da
paixo, quer uma vida completamente despojada: sem propriedade, sem dinheiro, sem qualquer forma de segurana, para confiar
unicamente no Pai que est nos cus. Seguindo Cristo, Francisco se
sentir motivado, como os Apstolos, a levar a todos o evangelho
que vive, mais com o testemunho do que com as palavras.
Partilha da de forma eminente do desejo de tantos homens
e mulheres do seu tempo que desejam viver o evangelho, assim
como ele . A pobreza e a simplicidade enchem os seus olhos e o
seu corao. Quando comeam a chegar os discpulos, reluta em
oferecer uma regra, pois est convencido que o Evangelho a regra por excelncia e no precisa de outra.
A novidade da inspirao evanglica comporta uma mudana no modo de entender a comunidade. Diferentemente, do mosteiro beneditino, as comunidades franciscanas so pequenas de
modo a favorecer as relaes interpessoais. Os membros se chamam frades, porque a fraternidade caracteriza o novo estilo de
vida. Esta fraternidade, porm, no se limita aos muros do convento, mas se estende a todo o mundo, a todos os povos e a todos os
seres: o sol ser o irmo sol e a lua ser a irm lua. A fraternidade
vivida no convento precisa estender-se quase ao infinito, at se
tornar fraternidade universal.
Porque o ideal no mais o de constituir uma fraternidade
particular, mas de estender a todos os homens este ideal evanglico, a comunidade deixa os lugares desertos e apartados para
misturar-se com o povo nas cidades. Este um dos elementos determinantes para a popularidade franciscana e para o envolvimento dos leigos.

132

Teologia dos Estados de Vida

A estabilidade beneditina j no responde mais sensibilidade dos homens e mulheres de seu tempo, em continuo movimento, seja por motivos militares, comerciais ou religiosos. Para
responder a essa nova realidade a comunidade franciscana ser
uma comunidade itinerante.
Os frades so enviados de dois em dois como os discpulos de Cristo no evangelho, para os quatro cantos do mundo para
anunciar o Reino de Deus, testemunhar a fraternidade at abraar
a inteira criao. Colocam-se assim, mais uma vez, as bases para
uma nova liberdade e unidade dos povos.
Tudo isto, cria a necessidade de uma nova forma de governo.
A comunidade franciscana formada pelas tantas comunidades
espalhadas pelo mundo. preciso pensar em um superior geral
que coordene toda a fraternidade. Os laos pessoais e a relao de
obedincia para com o superior constitua o verdadeiro convento
dos Frades Menores. Outros instrumentos pra garantir a unidade
da ordem: a participao de todos nos captulos gerais peridicos,
a diviso em provncias, a visita dos superiores e a possibilidade de
recorrer a eles em caso de necessidade (FABRI, 1994, p. 62s).
Com os Mendicantes, a comunidade religiosa teve uma mudana que marcar qualquer expresso de vida religiosa do segundo milnio cristo. A comunidade abriu-se decididamente para
a Igreja e para o mundo inteiro para contribuir na construo da
grande famlia dos Filhos de Deus.

6. DOS SCULOS 16 AO 19: OS CLRIGOS REGULARES,


AS SOCIEDADES APOSTLICAS E MISSIONRIAS, AS
CONGREGAES
Para compreender melhor, os sculos 16 a 19, por motivo
da decadncia da Igreja que culminou com o cisma do Ocidente,
conheceram um constante desejo de reforma. Se no perodo medieval a palavra de ordem era voltar pureza da Igreja primitiva, a
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A Vida Consagrada: Esboo Histrico

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expresso que se expande por toda a Europa : reforma geral da


Igreja, da cabea aos membros.
Entretanto, neste contexto que se inserem as experincias
carismticas de uma srie de fundadores que inauguram novas
formas de vida consagrada em resposta aos desafios scio-eclesiais do seu tempo. Os Teatinos (1524), os Barnabitas (1530), os
Jesutas (1534) e os Clrigos Regulares da Me de Deus (1574)
nascem do desejo de uma reforma da Igreja partindo de dentro,
sobretudo, a melhor qualificao do ministrio sacerdotal. Outras
comunidades como os Somascos (1534) os Camilianos (1584), os
Escolpios (1602) nascem da identificao de necessidades particulares como rfos, enfermos, jovens sem instruo.
Buscando adaptar-se aos tempos modernos, estas comunidades destacam-se dos modelos antigos e apresentam uma nova
forma de vida consagrada, enfatizando a dimenso apostlica.
Pode-se dizer que a vida consagrada nunca deixou de lado o
apostolado e o servio aos necessitados as comunidades de acolhida criadas por Baslio, as obras sociais eminentes dos mosteiros
beneditinos e o apostolado das ordens mendicantes so exemplo
disso mas at ento as prticas comunitrias ocupavam grande
parte do tempo e da energia dos consagrados.
Os clrigos regulares comeam a apresentar novidades significativas em relao s expresses de vida religiosa precedentes.
Seus membros so sacerdotes unidos pelo vnculo da caridade com
o objetivo de viver com autenticidade a sua vida sacerdotal, para
tornar mais eficaz o seu ministrio. Seu hbito aquele comum
dos sacerdotes. O ofcio coral, quando conservado, simplificado.
A sua habitao no mais nem um mosteiro, nem um convento
e sim uma simples casa de moradia. O termo regra substitudo
por constituies. Essas pequenas modificaes indicam um distanciamento dos modelos monsticos e conventuais precedentes
em vista da criao de um novo tipo de comunidade.

134

Teologia dos Estados de Vida

Incio de Loyola e a Companhia de Jesus (1534)


Nascido em Loyola no ano de 1491, Incio vive sua juventude
no ambiente da Corte de Castilha. Ferido numa batalha em Pamplona, tem um longo perodo de convalescncia, durante o qual,
pela leitura da vida dos santos, entusiasma-se, particularmente,
pela pessoa de Cristo, so Francisco e so Domingos.
Depois de deixar a vida de soldado e retirar-se vida eremtica em Manresa, no ano de 1622 teve beira do rio Cardoner, uma
experincia mstica que mudou a sua vida (Autobiografia, n 30).
A partir daquele dia, teve certeza de que Deus lhe reservava uma
misso, mas foram necessrios quinze anos de discernimento para
entend-la.
Ugo Rahner, assim comenta a experincia de Incio:
fora luminosa, inesquecvel, da graa do Cardoner se une a obscuridade da ignorncia sobre a forma concreta da execuo, que o
guia na direo da meta por quinze anos a passos breves, lentos,
incertos (1959, p. 125S).

Durante o perodo que vive em Paris para os estudos de filosofia e teologia, rene um grupo de companheiros os quais sero
os primeiros membros da Companhia de Jesus. Em 1940, recebe
a aprovao do papa para a nova ordem e, juntamente com seus
companheiros, colocam-se a sua disposio, pois entende que o
seguimento de Cristo implica na plena comunho com a Igreja.
Com a Companhia de Jesus pode-se dizer que inicia propriamente a vida religiosa apostlica enquanto todos os aspectos da
vida do jesuta esto orientados para a misso. Incio desvincula
definitivamente a vida religiosa de todas as observncias monsticas.
Podemos destacar aqui, o ponto de partida, a sua experincia de Cristo como Filho enviado pelo Pai para a salvao do
mundo, que chama a si, aqueles que quer, e os envia a realizar
no mundo inteiro a sua misso. Seguir Jesus para Incio significa
configurar-se a Ele e agir como Ele, dando continuidade misso
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A Vida Consagrada: Esboo Histrico

135

confiada pelo Pai (Autobiografia, n. 96). Esta a proposta de vida


que apresenta a todos aqueles que desejam tornarem-se membros da Companhia de Jesus: servir Igreja mediante uma atividade intensa, variada, eficiente.
A dimenso apostlica e o envio missionrio caracterizam a
comunidade jesutica que no mais como ponto de referncia a
experincia dos Doze com Jesus, nem mesmo o envio dos setenta
e dois discpulos, de dois em dois como nas ordens mendicantes.
O cone bblico que ilumina sua vida a disperso da Igreja enviada
por Cristo no Esprito Santo a todo mundo.
Em vista da realizao da misso universal, a importncia das
comunidades locais relativizada em favor da nica comunidade
que a Companhia. A disponibilidade, a universalidade, a mobilidade so caractersticas desta comunidade em vista da realizao da misso universal. Da mesma forma, como Cristo enviou os
Apstolos a todo o mundo, pelo voto de especial obendincia ao
papa em questo de misso, deseja que o vigrio de Cristo continue enviando os membros da Companhia de Jesus.
A finalidade claramente apostlica, a extrema mobilidade da
Companhia, a adaptabilidade aos diversos ambientes e situaes,
a centralizao do governo, o quarto voto de especial obedincia
ao Papa, bem como a liberdade em relao a formas de vida consideradas at ento essenciais para a vida religiosa, levaram a um
novo tipo de estrutura e de formao, adaptados sociedade moderna que teve incio com o Humanismo e com o Renascimento.
Este tipo de comunidade, de agora em diante, ser sempre,
mas o ponto de referncia para as novas instituies religiosas. As
constituies redigidas por Incio influenciaro a maior parte das
congregaes religiosas que surgiram depois do sculo 16. Ele soube adaptar a vida religiosa s novas necessidades apostlicas.

136

Teologia dos Estados de Vida

Busca de uma identidade feminina para a vida consagrada


As mulheres estiveram presentes desde as primeiras manifestaes da vida religiosa. Porm, as condies sociais e culturais no lhes permitiram exprimir-se de maneira autnoma como
ocorreu com o ramo masculino. No faltaram figuras de grande
valor como Macrina, irm de Baslio, Paula, Melnia, Escolstica e
mais tarde Clara. Permanece, porm, o fato de certa dependncia
em relao experincia masculina, devido posio da mulher
na sociedade do tempo.
O contexto cultural do Humanismo oferece a possibilidade
vida religiosa feminina de iniciar um caminho prprio, apesar de
que qualquer tentativa de experincia de consagrao fora do convento seja, no incio da Idade Moderna, ainda fortemente obstaculado e no raro reconduzido clausura.
ngela Merci: um primeiro esboo de instituto secular (1535)
A vida consagrada secular empenha a pessoa a viver os conselhos evanglicos de obedincia, pobreza e castidade sem abandonar a famlia, a casa e a profisso. Sem deixar o estado laical,
pela profisso dos conselhos evanglicos, a pessoa consagrada assume publicamente o compromisso de viver e testemunhar sua f
no meio do mundo buscando impregnar e transformar as realidades terrenas a partir do evangelho (FAVALE, 1981, p. 377s).
A primeira expresso de vida consagrada secular so as Ursolinas, fundadas por ngela de Merici (1540), na primeira parte
do sculo 16. Num tempo em que as guerras franco-itlicas provocam a degradao dos costumes, Merici cria uma instituio que,
sem tirar as jovens da sua famlia, garante uma contnua assistncia, e promove nelas o ideal da castidade. A nova fundao orienta
seus esforos de formao a mulheres vivas e virgens que tm
inteno de dedicar-se a obras de caridade permanecendo no seu
ambiente familiar. Estas mulheres estariam unidas entre si, mas
ao mesmo tempo dispersas na vida quotidiana normal. ngela as
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A Vida Consagrada: Esboo Histrico

137

quer separadas das trevas deste mundo, mas ao mesmo tempo


no meio do mundo, sem votos e sem hbito distintivo. Somente o
voto de castidade era recomendado, o qual era feito em privado.
No entendimento de Merici, aquele momento histrico, exige a
presena de pessoas consagradas entre o povo simples - no mais
retiradas em clausuras de modo a ser uma proposta viva do ideal
da castidade e da vivncia da caridade junto aos pobres e doentes.
A fundao apresenta-se demasiadamente inovadora para
a mentalidade eclesial do seu tempo. E, por isso mesmo, infelizmente, aos poucos foi reconduzida ao estilo de vida religiosa dos
sculos anteriores. Aos vrios grupos da companhia de Santa Ursola, foi sendo imposto em primeiro lugar um sinal distintivo, em
seguida a vida comum, e, enfim a clausura. Para a mentalidade
do tempo, era incompreensvel a vida religiosa feminina fora dos
mosteiros. Na mentalidade do tempo, para a mulher cabiam apenas duas possibilidades: ou casar-se ou entrar no convento. Dessa
forma, essa primeira tentativa de uma vida consagrada secular no
conseguiu afirmar-se.
Luisa de Marillac e as filhas da caridade
Em 1633 reune-se ao redor de so Vicente de Paulo o primeiro grupo de mulheres que desejam dedicar a sua vida ao servio das pessoas mais necessitadas. Vicente confia a formao desse
grupo a Luisa de Marillac. Nascem, assim, as Filhas da Caridade:
uma companhia de mulheres vestidas com hbito secular, sem
convento nem clausura.
Trata-se de uma nova forma de comunidade caracterizada
pela proximidade e pela dedicao ao atendimento dos mais necessitados. Nesse momento histrico, para poder servir os pobres
e doentes em suas casas, estas renunciam pretenso de serem
religiosas. A compreenso clara de que se trata de uma nova forma de vida consagrada leva so Vicente a afirmar que as Filhas da
Caridade no podero e nunca devero ser religiosas. importan-

138

Teologia dos Estados de Vida

te, ter presente que, naquele tempo, a vida religiosa implicava na


clausura. Na inteno de So Vicente e Luisa de Marilac, porm,
nada no tipo de casa, no vestido, no modo de falar, deve relacionar-se clausura. O seu mosteiro deve ser a casa dos doentes e
aquela na qual reside a superiora; para cela um quarto em aluguel;
para capela a Igreja paroquial; para claustro as vias da cidade; para
clausura a obedincia; por grade o temor de Deus; por vu a santa modstia. So Vicente no quer que elas acabem na clausura
como as irms da visitao, fundadas por Francisco de Sales (CIARDI, 1994, p. 71s).

7. AS PRIMEIRAS CONGREGAES E AS PRIMEIRAS


SOCIEDADES APOSTLICAS !17" 18#
O sculo 16 assistiu ao nascimento das Ordens dos Clrigos
Regulares, das quais os membros se empenhavam com votos solenes. No sculo 17, s vsperas do Conclio de Trento, surge uma
nova srie de fundaes na busca de responder s necessidades
concretas da Igreja e da sociedade, particularmente, necessidade de educao religiosa do povo. Para uma maior liberdade de
movimento, renunciam ao ttulo de ordem para ser congregaes
de votos simples - aceitando no serem consideradas como religiosas ou ento simples sociedade de vida comum apostlica
com os votos privados ou sem votos, primeiras formas das atuais
sociedades de vida apostlica.
Na Itlia e na Frana surgem Sociedades de Presbteros muito originais. Em 1564 Felipe Nri funda em Roma a Congregao
dos Oratorianos: associao de padres e leigos de vida comum sem
votos, que provem para a prpria formao cultural e espiritual
para dedicar-se, em seguida, com empenho ao servio de vrias
formas de apostolado, especialmente, entre estudantes e jovens.
Sob sua influncia, Pedro de Brulle cria em Paris o Oratrio de
Nosso Senhor Jesus Cristo (1611). A mesma preocupao por uma
boa formao do clero conduz Vicente de Paula a fundar a CongreCentro Universitrio Claretiano

A Vida Consagrada: Esboo Histrico

139

gao da Misso ou Lazaristas (1625); Olier a fundar a Companhia


dos Sacerdotes de So Sulpcio (sem votos, 1641) e Joo Eudes a
Congregao de Jesus e Maria (1643). Alguns anos mais tarde foi
fundada a Sociedade para as Misses Estrangeiras de Paris (sem
votos, 1663), a primeira das numerosas sociedades missionrias
que surgiram no sculo .
A necessidade de educao e evangelizao em ambientes
rurais e das cidades estimulam o zelo de outros fundadores (Joo
Batista de La Salle que fundou, na Frana, em 1682) os Irmos
das Escolas Crists, dedicados ao ensinamento gratuito e popular;
no oeste da Frana Luis Maria Grignon de Monfort e em Napolis
Afonso Maria de Liguori fundam duas congregaes clericais, especializadas nas misses populares: os Monfortanos (1705) e os
Redentoristas (1732). Os Passionistas, fundados por So Paulo da
Cruz em 1741, se empenham no mesmo apostolado sobre a base
de uma vida solitria, penitente e pobre.

8. A REVOLUO FRANCESA E AS NOVAS FUNDA


ES
Ocasio providencial
A partir da Revoluo Francesa, verifica-se na Europa uma
onda fortemente aversiva em relao s comunidades religiosas
que se concretiza no confisco dos mosteiros, secularizao dos religiosos e supresso das Ordens. Na Frana suprime-se, completamente, as sociedades religiosas, com o pretexto que os votos
religiosos so contrrios aos direitos dos homens. O nmero diminui vertiginosamente: os institutos masculinos que contavam com
300.000 membros em 1775, no ultrapassam os 70.000 em 1850.
A Revoluo, porm, marca tambm o incio de um extraordinrio florescimento da vida religiosa, com o surgimento de inmeras novas congregaes. Com a supresso das ordens, muitos

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Teologia dos Estados de Vida

religiosos abandonam seu estado de vida; outros, porm, tornam-s fundadores de novas congregaes.
Trs pilares da misso: catequese, misericrdia, empenho
missionrio
As congregaes representam uma resposta concreta tentativa das foras laicas anticrists, na Europa e na Amrica do Sul,
de marginalizar a influncia da Igreja e da religio no campo civil. Quando as autoridades governamentais, seguindo princpios
iluministas e anticlericais, tentam de todos os modos, orientar a
juventude segundo a sua ideologia, aparecem numerosas congregaes dedicadas ao ensinamento. Essas congregaes souberam
suprir as inmeras carncias do Estado leigo em relao a pessoas
pobres, marginalizadas, deficientes e abandonadas.
Elas excelem pela capacidade de identificar as necessidades
locais e responder s urgncias sociais e eclesiais mais urgentes.
As creches ajudam os pais que trabalham nos campos e nas fbricas; a formao profissional para moas e rapazes os ajuda a
enfrentar a vida com melhor preparao; o empenho caritativo ,
particularmente, necessrio nos setores mais pobres. Em todas
as congregaes nota-se, uma clara especializao, empenho e
incidncia, no plano apostlico e caritativo. Pode-se recordar entre muitos outros: o Instituto Cavanis (1802), os Irmos Maristas
(1817), as Irms da Caridade do Bom Pastor (1829), as Josefinas
do Murialdo (1873).
Uma segunda caracterstica um renovado empenho missionrio. Muitas congregaes e institutos de vida apostlica surgem com esta finalidade: os Oblatos de Maria Imaculada (1816),
o Pontifico Instituto das Misses Estrangeiras de Milo (1850), os
padres Brancos (1876), os Combonianos (1867), a Sociedade do
Verbo Divino (1875), as Missionrias Franciscanas de Maria (1877),
os Xaverianos (1898) os Missionrios da Consolata (1901).

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A Vida Consagrada: Esboo Histrico

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As congregaes femininas do sculo 19, tambm, deram


prova de vivacidade criativa mpar. S no sculo 19 foram fundadas mais de 750, que se tornaram de direito pontifcio, um fenmeno que teve continuidade ao longo do sculo 20. As religiosas
se preocuparam em dar um rosto mais humano, dedicando-se
atividade educativa, sanitria, scio-assistencial, pastoral, missionria. O que fizeram pelos pobres, doentes, crianas, ancios e jovens, permanece uma das pginas mais lindas da histria da vida
religiosa (CIARDI, 1994, p. 74ss).
O carisma novo dos Institutos Seculares
O primeiro reconhecimento por parte da Santa S ocorre com
o Moto prprio Primo feliciter (1947) de Pio XII, o qual apresenta
a vida consagrada secular usando as metforas evanglicas do sal
da terra e luz do mundo. Um ideal de vida havia encontrado srias
dificuldades para ser acolhido na Igreja. Como superar a aparente
contradio de dois termos, to distintos e quase opostos ao longo
da histria da vida religiosa: consagrao e secularidade?
Os institutos seculares nascidos no sculo 20, apresentam-se
inovadores. Alm de viver a vida de consagrados permanecendo
inseridos na sociedade, caracterizam-se pela positiva percepo
dos valores seculares. A secularidade passa a ser vista como uma
realidade teolgica, o nico caminho para realizar e testemunhar
a salvao. Diante da descristianizao da sociedade tornavam-se necessrias pessoas que tenham a coragem de inserir-se nesta
mesma sociedade. Buscam-se organismos nos quais os membros,
nutridos pelo esprito de doao, prprio dos consagrados, tenham ao mesmo tempo a prontido, a facilidade de movimento,
a astcia, a preparao tcnica e cultural da vida moderna. Estas
pessoas realizam seu apostolado no mundo, inserindo-se diretamente na sua vida, ao invs de retirar-se deles.
Nesta forma de vida, a consagrao no mais entendida
como separao, mas como insero, como chamado a viver onde
j se vive. A consagrao secular a resposta radical a Deus que

142

Teologia dos Estados de Vida

chama a viver na secularidade, que confirma uma pessoa no seu


estado secular, para que permanea no seu ambiente e o transforme a partir de dentro. Estamos na linha do mistrio da Encarnao:
Cristo assumiu a histria humana para transform-la e conduzi-la
sua plenitude.

9. QUESTES AUTOAVALIATIVAS
Confira, a seguir, as questes propostas para verificar o seu
desempenho no estudo desta unidade:
1) Quais so as motivaes fundamentais do monaquismo cristo?
2) Qual a diferena entre monaquismo eremita e monaquismo cenobita?
3) Comente a frase: A nova sntese cultural e poltica da qual nasceu a Europa
ocidental, formou-se de certa forma ao redor do mosteiro beneditino.
4) A partir do contedo estudado, quais so as principais causas do declnio da
vida consagrada?
5) Como se caracteriza a vida consagrada secular?

10. CONSIDERAES
A reflexo desenvolvida nesta unidade mostra a dinamicidade da vida consagrada. Como expresso carismtica na Igreja, ela
vai assumindo caractersticas novas partindo das novas exigncias
da sociedade. Pode-se perceber que, se trata de uma histria em
que o crescimento e o declnio vo se alternando ao longo do tempo. No momento em que uma forma de vida consagrada j no
responde sensibilidade scio-cultural e religiosa de seu tempo,
o declnio torna-se inevitvel; em contrapartida novas expresses
surgem trazendo consigo nova vitalidade.
Na prxima unidade, vamos centralizar nossa ateno sobre
a dimenso carismtica da vida consagrada.
At l!

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A Vida Consagrada: Esboo Histrico

143

11. EREFERNCIAS
AGOSTINHO. Regra de santo Agostinho. Disponvel em: <In http://www.norbal.org/
Regra-de-Santo-Agostinho-versao>. Acesso em: 8 jul. 2012.
VITA ANTONII, N. 13. Disponvel em: < http://www.padresdodeserto.net/antao5.htm.>.
Acesso em: 8 jul. 2012.
REGRA DE SANTO AGOSTINHO. <http://www.norbal.org/Regra-de-Santo-Agostinhoversao>. Acesso em: 8 jul. 2012.

12. REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS


CIARDI. F. Unit e molteplicit delle esperienze di vita consacrata nel dinamismo storico
della chiesa. In AUBRY (et al.). Vita Consecrata. Um dono Del Signore alla sua Chiesa.
Torino: ELLE DI CI, 1994.
Didaqu. In: Padres Apostlicos. So Paulo: Paulus, 1995.
LOYOLA. I. DE Autobiografia. In: obras completas de Incio de Loyola. Madrid: BAC, 1991.
OBERTI, A. La vocazione alla secolarit consacrata laicale. In: FAVALE A. (org.). Vocazioni
comuni e vocazioni specifiche. Roma: Las, 1981.
GALILEA, S. A graa da desolao. Influncia dos Padres do deserto na espiritualidade
contempornea. So Paulo: Loyola, 1988.
MURRAY, B. As ordens monsticas e religiosas. Europa-Amrica, 1989.
U. RAHNER, La mistica del servizio, Milano: s.n., 1959.

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EAD
Vida Consagrada: um
Carisma na Igreja

4
1. OBJETIVOS
Entender a relao entre vida crist e vida consagrada.
Interpretar a vida consagrada como uma das expresses
carismticas na Igreja.
Compreender a experincia espiritual do fundador como
uma experincia do Esprito por meio da qual elabora-se
a identidade de uma nova famlia de consagrados.
Analisar a dinmica da fidelidade e renovao na vida
consagrada.

2. CONTEDOS
Vida consagrada: um carisma na Igreja.
Os fundadores: homens e mulheres movidos pelo Esprito.
O carisma como experincia do Esprito.

146

Teologia dos Estados de Vida

Carisma do fundador e carisma do Instituto.


Fidelidade e renovao

3. ORIENTAES PARA O ESTUDO DA UNIDADE


Antes de iniciar o estudo desta unidade, importante que
voc leia as orientaes a seguir:
1) Sugerimos que voc leia atentamente o texto proposto
e elaborar uma sntese pessoal para facilitar o entendimento e a assimilao.
2) Tambm, sugerimo que voc leia a bibliografia proposta,
a fim de aprofundar e ampliar os conhecimentos.
3) Para uma maior compreenso desta unidade, leia a Exortao Apostlica Vita Consecrata de Joo Paulo II.

4. INTRODUO UNIDADE
No estudo da unidade anterior voc foi subsidiado com contedos relacionados a breve sntese da histria da vida consagrada, seguindo esse raciocnio podemos compreender como este
estado de vida foi assumindo caractersticas bem diferenciadas ao
longo da histria. Enquanto se percebe uma linha de continuidade
na profisso pblica de viver a radicalidade evanglica, no servio
Igreja e ao Reino, percebe-se novidades profundas nos tantos
modelos de vida consagrada que surgiram ao longo da histria.
Nesta unidade, o foco da reflexo a teologia da vida consagrada. Na primeira parte apresentaremos a relao entre vida
crist e vida consagrada. Na segunda parte a reflexo se volta pra
a dimenso carismtica desta forma de vida.
O Vaticano II (LG n 4) afirma que o Esprito guia a Igreja por
meio de dons hierrquicos e carismticos. A vida consagrada se
coloca nesta segunda categoria. Ela no pertence estrutura hierrquica da Igreja, mas ao mesmo tempo pertence intimamente
sua vida e sua santidade.
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Vida Consagrada: um Carisma na Igreja

147

5. VIDA CONSAGRADA: UM CARISMA NA IGREJA


Vida crist e vida consagrada
Um olhar atento s narraes evanglicas nos mostra uma
grande diversidade nas respostas dadas pelas pessoas pessoa de
Jesus e ao seu convite ao discipulado. Tal diversidade se coloca entre a indiferena, a hostilidade e a generosidade de quem deixou
tudo para segui-lo sem reservas.
A diversidade, porm, no est apenas na resposta, mas em
primeiro lugar no prprio chamado de Jesus que se revela distinto
de uma pessoa para outra. Jesus chamou alguns para segui-lo na
vida itinerante (cf. Mc 1,16-20), mas ao homem geraseno que se
disps a fazer o mesmo, disse-lhe de voltar para sua casa e anunciar l as maravilhas que o Senhor tinha acabado de realizar em
sua vida. Chamou o publicano Lev (cf. Mc 2,14), para que integrasse o grupo dos doze; convidou o jovem rico a deixar todos os seus
bens e segui-lo (cf. Lc 18,22), mas no dirigiu nenhum desses dois
convites ao publicano Zaqueu (cf. Lc 19,1-10). Assim, ao redor de
Jesus esto os doze, mas prximo a eles est um grupo bem mais
amplos de discpulos (cf. Mc 4,10). Enquanto, uns so chamados
ao discipulado na sua normal vida familiar, outros so chamados a
fazerem-se eunucos pelo Reino (cf. Mt 19,10-12).
A diversidade de formas, porm, no compromete a autenticidade e a intensidade do seguimento. Aos que desejam segui-lo,
Jesus deixa claras as suas exigncias: "se algum quiser vir aps
mim, negue-se a si mesmo, tome a sua cruz e siga-me" (Mc 8,34).
Negar a si mesmo, no sentido evanglico, no comporta a mortificao da pessoa, nem ao seu prazer de viver e nem mesmo a simpatia em relao ao mundo. Isso, no haveria sentido na boca de
quem disse com todas as letras que veio para que todos "tenham
vida e a tenham em abundncia" (Jo 10,10). Negar-se a si mesmo,
tem aqui o sentido de um deslocamento de centro: de si mesmo
para Deus. O discpulo de Jesus aquele que reconhece em sua

148

Teologia dos Estados de Vida

vida o primado de Deus e do seu Reino (cf. Mt 6,33). A vida crist


, portanto, exigente, e apela a decises que se tornam determinantes na existncia de cada um.
aqui, a partir da vida crist e dentro dela, que a vida consagrada encontra a sua identidade. A vida crist j um chamado
radicalidade, enquanto, medianos conceitos, caracterstica de atitudes medocres, lhe so completamente estranhas (cf Ap 3,15s).
A vida consagrada, dentro da vida crist, quer ser sinal claro e visvel da radicalidade evanglica. Pela profisso dos votos, os consagrados assumem diante de Deus e da Igreja o compromisso de
mostrarem com a prpria vida o primado de Deus de modo que,
pela sua prpria vivncia seja um apelo para que os demais discpulos vivam de forma plena o evangelho no seu prprio estado de
vida.
Se a vivncia plena do evangelho compromete a todos os
cristos indistintamente, seguir Jesus na sua forma de vida casta,
pobre e obediente, como o faz as pessoas de vida consagrada,
considerado um carisma e uma vocao particular (cf. Mt 19,10).
Essa forma de seguimento se apresenta como a mais radical de
viver o Evangelho, enquanto, um chamado a deixar tudo para
seguir Jesus como o fizeram os Doze. Por ser a forma de viver que
mais se aproxima aquela que o prprio Filho de Deus escolheu
para si, a tradio crist reconhece-lhe uma objetiva excelncia entre as diversas formas de viver o Evangelho (cf. VC n 18). Por isso,
ao mesmo tempo em que se reconhece, se espera do consagrado
um testemunho autntico de santidade (cf. LG n 39).
na profisso pblicados conselhos evanglicos obedincia, pobreza e castidade , reconhecida e legitimada pela Igreja,
que deve ser buscada a identidade e especificidade da vida consagrada. Um homem ou uma mulher, pela fora do Esprito, assume
o compromisso pblico de viver o Evangelho de forma plena e radical, fazendo disso o objetivo primeiro de seu ser no mundo. Esta
opo implica na renncia de inmeros aspectos da vida, vividos

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Vida Consagrada: um Carisma na Igreja

149

de forma legtima pela maior parte das pessoas. Trata-se, portanto, de uma vocao especfica, enquanto no dada a todos (cf.
AZEVEDO, 1986, p. 32).
O especfico da vida consagrada no o chamado santidade, pois este comum a todo os cristos (cf. LG n 40) e sim, a

profisso pblica, reconhecida, legitimada e valorizada pela


Igreja, de que se compromete publicamente a viver na radicalidade o projeto evanglico como objetivo primeiro de sua
vida (cf. AZEVEDO, 1986, p. 32).
Isso mostra como a vida consagrada no se identifica em primeiro lugar pela sua ao ou pelo seu modo de fazer, mas pela
qualidade evanglica de sua vida e de sua presena na Igreja e no
mundo. Sua especificidade est, portanto, na realizao plena e
radical do seguimento de Jesus Cristo explicitado no Evangelho. As
formas de atuao sero definidas a partir do carisma prprio de
cada comunidade de consagrados.
Vida consagrada na obedincia, na pobreza e na castidade
Irineu de Lio, padre da Igreja, nascido no ano de 130, contrapondo-se ao gnosticismo que propunha uma espiritualidade
desencarnada e alheia aos valores humanos, desenvolve em sua
obra ideias fundamental: o caminho de divinizao do ser humano
passa necessariamente pela sua humanizao (1995). Esse um
marco do cristianismo, no qual o homem e o divino se mesclam,
enquanto o ser humano no apenas obra de Deus, mas traz em
si a sua imagem e semelhana (Gn 1,27).
Dentro dessa concepo, reforada pela sensibilidade do
mundo contemporneo, podemos afirmar que uma vida consagrada que no seja profundamente humanizante no diz nada aos
homens e mulheres dos nossos dias. Essa , portanto, uma perspectiva essencial ao tentarmos elaborar uma teologia dos conselhos evanglicos.

150

Teologia dos Estados de Vida

Vida consagrada na obedincia


A obedincia nos conduz ao corao da vida crist, enquanto, nos remete a uma atitude fundamental na vida de Jesus. O
Apstolo Paulo o apresenta como aquele que se fez obediente at
a morte na cruz (cf. Fl 2,8). Os evangelhos o mostram em toda a
sua vida buscando fazer a vontade do Pai. Essa atitude torna-se
particularmente determinante na vspera de sua paixo. Nesse
momento Jesus, externa pela orao a densidade dos sentimentos
que vive em seu interior: "meu Pai, se possvel, que passe de
mim esse clice; contudo, no seja como eu quero, mas como tu
queres" (Mt 26,39). No Filho, que veio para fazer a vontade do Pai,
Deus nos revela a sua vontade sobre ns. Fazer a vontade de Deus
a meta da vida de todo o cristo e, nisso consiste a santidade.
Como diz Oliveira, o voto de obedincia no nada mais que
a radicalizao da obedincia qual so chamados todos os cristos e crists. A obedincia se encontra, portanto, no centro da
vida crist ( 2002, p. 147).
Na vida consagrada, a obedincia a Deus conta tambm com
a mediao de um superior e aqui se colocam uma srie de questes. Por muitos, a prpria terminologia superior questionada
pelo fato de trazer uma conotao de desigualdade, que no espelha adequadamente a relao entre os membros de uma comunidade de consagrados, enquanto, todos devem a mesma obedincia a Deus. A autoridade torna-se ento um servio para que todos
sejam fiis obedincia professada.
A nova viso eclesiolgica que se afirma com o Vaticano II
exige uma participao de todos no discernimento que deve ser
contnuo, pois o Esprito fala e vivifica sua Igreja por meio de todos
os seus membros. Dentro dessa concepo, a misso do superior
no exime ningum da responsabilidade do discernimento. Ao
mesmo tempo, um bom superior e aquele que envolve todos os
membros da comunidade no discernimento e nas decises a serem tomadas de tal modo que, concluso do processo ele poder
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Vida Consagrada: um Carisma na Igreja

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tomar a deciso j amadurecida no ambiente (cf. AEVEDO, 1986,


p. 90s). A valorizao de cada pessoa e o sentido da corresponsabilidade tornam-se necessrios para que a obedincia seja bem
entendida no contexto do mundo contemporneo.
Vida consagrada na pobreza
Novamente o ponto de referncia por excelncia a pessoa
de Jesus. Nele, Deus se fez pobre (cf. Fl 2,6-8) e armou sua tenda
entre ns. Jesus mostra uma profunda pobreza, seja em relao ao
ter vive com dignidade sem se apegar em nada, seja em seu ser:
liberdade diante do poder e do prestgio. A pobreza cria em Jesus
uma liberdade total com relao a tudo o que no Deus: pessoas
e coisas; bens espirituais e materiais. Assim, os consagrados e consagradas no abraam a pobreza para livrar-se das preocupaes
dos bens materiais, mas para seguir Jesus Cristo.
A pobreza evanglica une a atitude de abertura confiante em
Deus com uma vida simples, sbria e austera, que afasta a tentao da cobia e da ostentao. Ela consiste, essencialmente, em
ter Deus como nico absoluto. no testemunhar Deus como verdadeira riqueza do corao humano que se encontra o primeiro
significado da pobreza evanglica (cf. VC n 90). Dessa maneira, se
compreende que a verdadeira pobreza no est propriamente em
no ter, mas em ser livre para ter e no ter. Na exortao apostlica Evangelica Testificatio, Paulo VI lembra que a pobreza impe
para os consagrados um uso dos bens limitado a quanto necessrio para o cumprimento fiel da sua misso (cf. n 18). O contato
real com os pobres ajuda os consagrados a terem uma viso mais
realista da vida, e da realidade de grande parte da populao e de
consequncia a avaliar a prpria relao com os bens e o uso que
fazem do dinheiro. Seguir Jesus Cristo professar a liberdade e ser
livre sempre.
Segundo Azevedo, mais do que nunca o mundo precisa de
pessoas que testemunhem de forma inteligvel para o homem de

152

Teologia dos Estados de Vida

hoje, a absoluta prioridade de Deus e a consequente relativizao do que os homens de nosso tempo pretendem absolutizar (cf.
1986, p. 40-53).
Vida consagrada na castidade
Em primeiro lugar, para entender adequadamente esse conselho evanglico, preciso reconhecer a positividade da sexualidade. Somos imagem de Deus na totalidade do nosso ser e tudo
em ns expresso do amor de Deus que, gerando o ser humano,
reconhece que tudo o que fez "era muito bom" (cf. Gn 1,31). A
sexualidade parte constitutiva do ser, enquanto, nos fez homem
e mulher. De consequncia, a opo pela castidade no pode estar
marcada por uma viso negativa da sexualidade. Deve, portanto,
ficar para traz, tendncias do passado que de certa forma buscavam negar a sexualidade.
Para entender bem esse conselho evanglico interessante
fazer uma distino entre continncia e castidade. A primeira refere pureza do ponto de vista legal, ritual ou moral. Ela se coloca no
campo da observncia da norma. A segunda, porm, muito mais
do que isso, enquanto transcende a norma para colocar-se na dimenso do amor. Amando a Deus ela se abre ao prximo; amando
o prximo ela tem a certeza de Deus.
No podemos esquecer que todos os cristos so chamados
santidade e que os consagrados assumem, por meio da profisso, o compromisso pblico de busc-la como primeiro objetivo
de sua vida. A santidade, por sua vez, consiste na perfeio do
amor. A consequncia para o tema que estamos desenvolvendo
clara: para que a castidade tenha sentido ela precisa conduzir ao
crescimento no amor. Longe de eliminar a capacidade de amar, a
castidade deve estar a seu servio e potencializ-la para que alcance a sua plenitude. O sentido mais profundo da castidade no
est na renncia e sim na integrao da pessoa e de suas melhores
energias em favor do Reino.
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Vida Consagrada: um Carisma na Igreja

153

A castidade antes de qualquer coisa um dom, mas para


viv-la de forma adequada, necessrio um processo formativo
que ajude a pessoa consagrada a integrar sua afetividade,
desenvolvendo a capacidade de amar de forma generosa, gratuita
e desinteressada:
Sendo o voto de castidade um ato oblativo, de entrega total e incondicional, ele exige personalidades livres, determinadas, adultas,
maduras, sensveis, responsveis, transparentes e profundamente
humanas (OLIVEIRA, 2002, p. 62).

A vivncia da castidade se manifesta e se fortalece em primeiro lugar no amor fraterno vivido na prpria comunidade dos
consagrados (cf. PC n 2).
Vida consagrada: um carisma na Igreja
Algumas premissas
Os carismas tiveram ateno muito diversificada na histria
do cristianismo, seja do ponto de vista da teologia, seja da prpria
pastoral da Igreja. Nos dois primeiros sculos, eram tidos em grande apreo e encorajados. A prpria teologia paulina um exemplo
disso. Diante da compreenso apresentada pelos Corntios, Paulo
sente a necessidade de esclarecer uma srie de coisas, bem como
estabelecer critrios de discernimento, seja em relao sua autenticidade, seja em relao oportunidade ou no de seu uso.
Mas a atitude de Paulo positiva e encorajadora (cf. 1Cor 13-15).
Diante de algumas atitudes exacerbadas, e at mesmo fanticas de alguns grupos, porm, a Igreja passa a ter uma postura
muito diferente a partir do final do sculo 2. Os carismas passam
ento a serem considerados apenas como dons extraordinrios,
necessrios no incio do cristianismo, mas dispensveis depois que
a Igreja conseguiu colocar os seus alicerces. No final do sculo 19,
o termo passa a ser usado para indicar dons extraordinrios do
Esprito, presente, principalmente, na igreja primitiva e, agora,
comunicados por meio da imposio das mos. Eram considera-

154

Teologia dos Estados de Vida

dos carismas, sobretudo, os dons da verdade e da f, prerrogativa


da infalibilidade do Sumo Pontfice. Voc mesmo pode perceber,
como essa postura institucionaliza os carismas. Enquanto, na teologia paulina eles fazem parte da livre manifestao do Esprito,
nessa concepo os carismas passam a ser transmitidos pela imposio das mos no sacramento da ordem.
A discusso sobre o tema foi acalorada no Conclio Vaticano
II. Um grupo de padres conciliares, liderados pelo cardeal Ruffini arcebispo de Palermo, Itlia defende a ideia de que os carismas prprios dos tempos apostlicos acabaram. Desse modo,
seria inconcebvel, em nossos dias, falar de uma pluralidade de
dons carismticos dados aos fiis (cf. VANHOYE, 1988, p. 45). Outro grupo, porm, liderado pelo cardeal Suenens arcebispo de
Bruxelas concebia os carismas como elementos fundamentais,
sempre presentes na vida da Igreja. Esta necessita sempre da contnua ao do Esprito Santo que a vivifica e concede tais dons, de
forma abundante e imensamente diversificada. Na posio desse
grupo, qualquer pessoa, independentemente do seu nvel cultural,
pode contar com dons carismticos e, assim, contribuir para o bem
da comunidade (cf. VANHOYE, 1988, p. 45).
Esta segunda concepo foi adotada pelo Vaticano II. Sem
negar a possibilidade de dons extraordinrios, ao falar dos carismas, o conclio refere-se, preferencialmente, aos dons ordinrios,
concedidos pelo Esprito aos fiis para a sua ao no campo da catequese, evangelizao e nas mais variadas formas da ao social
e caritativa (cf. GRASSO, 1982, p. 13s).
O conclio Vaticano II, mesmo no usando a palavra carisma
em relao a vida consagrada, de fato a apresenta como uma das
expresses carismticas da Igreja. Ao dizer que, embora ela no
faa parte de sua estrutura hierrquica, pertence firmemente
sua vida e sua santidade (LG 44), o conclio a coloca entre os
dons com os quais o Esprito guia e enriquece a Igreja. Seja na sua
forma contemplativa, apostlica ou secular, de vida comunitria

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Vida Consagrada: um Carisma na Igreja

155

ou solitria, reconhecida pelo Conclio como um dom divino feito Igreja (cf. LG 43). No promio do decreto Perfectae Caritatis,
fala dos homens e mulheres que desejosos de seguir Cristo sob o
impulso do Esprito Santo, ou viveram uma vida solitria, ou fundaram famlias religiosas e reconhece que esta variedade de dons
enriquece a Igreja (cf. n 1). Em Lumen Gentium, apresenta a vida
consagrada como uma manifestao da infinita potncia do Esprito Santo, admiravelmente operante na Igreja (LG 44). Joo Paulo
II, em sua exortao apostlica Vita Consecrata, afirma que a unidade e a pluralidade so obras do Esprito Santo "pois Ele quem
constitui a Igreja numa comunho orgnica na diversidade de vocaes, carismas e ministrios" (n 31). Ao referir-se variedade
dos carismas nos quais se manifesta a vida consagrada, reconhece
que os mesmos representam um precioso dom de Deus sua Igreja (cf. n 2 e 5). Podemos, portanto, concluir que a vida consagrada
como vocao especfica na Igreja, como tipo de existncia crist
batismal, provm da fora e da generosidade do Esprito.

6. OS FUNDADORES: HOMENS E MULHERES MOVI


DOS PELO ESPRITO
Como dissemos anteriormente, a Igreja reconhece que as
diversas manifestaes da vida consagrada so expresso da contnua manifestao do Esprito na comunidade eclesial. Ao analisar
o caminho espiritual vivido pelos fundadores nos damos conta que
assim que eles tambm percebem a sua experincia carismtica.
Para referir-se a ela, usam termos como revelao, inspirao, luz, intuio, viso. Essas expresses indicam a forma como
eles interpretam o prprio movimento interior que desencadeia
neles, normalmente, o longo processo de discernimento e deciso que gradualmente os conduz fundao de uma nova famlia religiosa. Embora a forma de tomar conscincia da misso que
Deus lhes confia seja diversificada, manifesta-se comum a todos
a conscincia de estarem realizando um projeto que no tem a

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Teologia dos Estados de Vida

sua origem neles mesmos, mas que fruto de uma inspirao que
provm do Esprito (cf. CIARDI, 1982, p. 47).
Essa inspirao pode ser percebida diretamente pela prpria
pessoa do fundador, sem a interferncia de outros. Nesse caso,
estamos no mbito da experincia mstica no seu sentido amplo
na qual Deus manifesta o seu projeto, por meio de uma viso
intelectual ou sensitiva, de uma iluminao interior, de um sonho
ou de simples intuies espirituais. Tais experincias deixam na
pessoa a certeza de que a iniciativa de fundar no sua, mas de
Deus (cf. LOZANO, 1978, p. 55ss). Essas formas diversas, so denominadas inspiraes diretas. Elas se caracterizam pelo fato da
manifestao da vontade de Deus prescindir de circunstncias externas ou de uma determinada leitura dos acontecimentos ou da
realidade histrica.
Na inspirao indireta, para manifestar o seu projeto, Deus
se serve de determinadas circunstncias externas relacionadas
vida do fundador situaes histricas, sociais e religiosas diante das quais ele se sente interpelado a dar uma resposta. Trata-se,
normalmente, de situaes de carncia em que uma parte da populao se encontra e no consegue nem enfrent-la sozinha, nem
contar com a ajuda de outras pessoas ou instituies.
Esse dado importante, pois nos revela um elemento fundamental da vida consagrada. Na sua origem ela se apresenta sempre
como uma expresso de fronteira na vida da Igreja. A histria nos
mostra que novas famlias de consagrados no nascem para fazer
o que outros j fazem num determinado contexto histrico. Pelo
contrrio, elas nascem para responder ao que est esquecido, isto
, para ocupar-se de grupos humanos abandonados e carentes.
Podemos, portanto, dizer que a vida consagrada no apenas assume a misso da Igreja, mas se coloca na linha de frente, chamando
a ateno para situaes esquecidas ou ainda no suficientemente
atendidas.

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Vida Consagrada: um Carisma na Igreja

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No processo de fundao, muitas vezes o fundador se envolve diretamente e, aos poucos, outras pessoas vo se unindo ao
seu projeto. Ele vai ento fazendo um gradual processo de institucionalizao de sua obra que pouco a pouco se efetiva em uma
nova fundao. Nesse processo gradual de discernimento, os fundadores manifestam uma preocupao particular: entender qual
a vontade de Deus em relao ao novo projeto.
A inspirao se apresenta na vida dos fundadores em forma
de um ideal, sem ter ainda as caractersticas de um projeto j elaborado, como se eles tivessem unicamente que executar aquilo
que j vem com clareza. Num primeiro momento clara a intuio fundamental de uma misso a realizar, como resposta a um
chamado de Deus, mas no so claros os passos e nem mesmo
o que deve ser feito. Vejamos um exemplo para que fique mais
claro. O telogo jesuta Ugo Rahner assim comenta o percurso realizado por santo Incio, a partir da experincia mstica que teve
beira do rio Cardoner at entender realmente qual era a misso
que Deus tinha para ele:
fora luminosa, inesquecvel, da graa do Cardoner se une a obscuridade da ignorncia sobre a forma concreta da execuo, que o
guia na direo da meta por quinze anos a passos breves, lentos,
incertos (RAHNER, 1959, p. 125s).

Nesse caso concreto, portanto, foram necessrios quinze


anos para que ele conseguisse entender o que Deus esperava dele.
Para compreender este contraste entre inspirao luminosa,
e caminho na escurido, ao qual so submetidos os fundadores,
preciso ter presente a prpria natureza da experincia mstica, que
leva o esprito humano a uma viso sinttica, intuitivo, ou seja, um
momento intenso de experincia de Deus que marca para sempre
a vida da pessoa, mas no dispensa o esforo humano no difcil
discernimento dos sinais que, gradualmente, revelam o Seu projeto.
No so raros os casos em que os primeiros planos de concretizao do projeto sofrem alteraes significativas. A compo-

158

Teologia dos Estados de Vida

sio das primeiras Regras ou Constituies um momento significativo, porque por meio delas o fundador apresenta de forma
sistemtica a fisionomia da nova famlia religiosa. Ordinariamente
essa exprime a inteno originria, enriquecida pela experincia
de vida dos primeiros membros, e serve para iluminar a vida e as
obras daqueles que faro parte da mesma.
Assim, por meio desse processo, brevemente apresentado,
podemos dizer que o fundador aparece como uma pessoa movida
pelo Esprito Santo. sob a sua guia que se desenvolve a sua vida e
o projeto de Deus, o qual com sua pluralidade de dons, enriquece
e vivifica o Corpo de Cristo com novas famlias religiosas, capazes
de responder aos novos sinais dos tempos.

7. O CARISMA COMO EXPERINCIA DO ESPRITO


Segundo alguns autores, que estudam o dom do Esprito que
conduz fundao de uma nova famlia religiosa costumam distinguir dois termos:
1) carisma de fundador;
2) carisma do fundador.
A primeira expresso se refere s graas que tornam a pessoa capaz de tornar-se fundador. A alguns homens e mulheres o
Esprito concede no apenas a graa da vocao pessoal vida
consagrada, mas, tambm, a graa especial de serem iniciadores
de um carisma concreto e novo que enriquece a Igreja (cf. AUBRY,
1994, p. 142).
Partindo, portanto, desse princpio, o Vaticano II reconhece
que a admirvel variedade com que a vida consagrada se apresenta e enriquece a Igreja se deve a homens e mulheres ilustres. Com
a expresso carisma do fundador, ordinariamente, se entende o
contedo da experincia do Esprito que, vivida de forma exemplar
pelo fundador, transmitida a todos os que desejam tomar parte
daquela famlia de consagrados. Esta leva a compreenso existenCentro Universitrio Claretiano

Vida Consagrada: um Carisma na Igreja

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cial do mistrio de Cristo e do seu Evangelho, a partir da qual o fundador traa a identidade de uma obra que se exprime num servio
Igreja e sociedade como resposta a uma determinada situao
histrica (cf. CIARDI, 1982, p. 16).
Seguindo esse raciocnio, a conscincia de ter uma identidade prpria para sua obra que leva os fundadores a reivindicarem
para si o direito de delinear a identidade da famlia consagrada por
eles fundada. A conscincia de que a experincia vivida pelos fundadores e transmitida aos seus discpulos tem origem no Esprito
leva a Igreja a reconhecer na vida consagrada um dom precioso
necessrio no presente e para o futuro, pertencente vida, santidade e misso da Igreja (cf. VC n 3).
A experincia dos fundadores que confere a cada congregao uma identidade prpria pode ser apresentada a partir de trs
dimenses fundamentais. Vejamos cada uma dessas dimenses:
A dimenso cristolgico-evanglica
Cada fundador faz uma leitura prpria do Evangelho, a partir de um trecho, palavra ou frase que se transforma para ele em
chave de leitura de todo o Evangelho e de toda a experincia do
mistrio de Cristo. ao seu redor que ele harmoniza os diversos
elementos da vida da nova famlia religiosa, como por exemplo: a
espiritualidade, a misso, a relao entre os membros e as formas
de governo. Essa leitura particular do Evangelho d um carter de
originalidade a cada fundador e a cada instituto.
Um exemplo pode deixar mais claro o que queremos dizer. O
aspecto do mistrio de Cristo que realmente impressiona so Francisco o seu despojamento que se manifesta de modo particular
no nascimento e na morte. Para contemplar a simplicidade com
que o Filho de Deus nasceu entre ns, Francisco criou o prespio,
na cidade de Greccio. Francisco mostra, tambm, apaixonado pelo
Cristo do mistrio pascal. O trecho do evangelho que apresenta o
seguimento de Cristo totalmente despojado e dedicado sua misso o envio dos setenta e dois discpulos:

160

Teologia dos Estados de Vida

Eis que eu vos envio como cordeiro entre lobos. No leveis bolsa,
nem alforge, nem sandlias [...] Em qualquer casa em que entrardes, dizei primeiro: Paz a esta casa! (Lc 10,3-5).

Ao ouvir esse trecho durante uma celebrao, Francisco exclamou: isso que eu quero, isso que eu peo, isso que desejo
fazer com todo o corao" (CIARDI, 1982, p. 161, n. 54; 1 CELANO,
22). Essa expresso de Francisco mostra com clareza que a melhor forma de seguir Jesus, segundo ele, justamente, despojar-se
de tudo, como ele o fez e como ele props aos seus discpulos.
nessa perspectiva, que se deve entender o seu gesto simblico
de despir-se diante do bispo: preciso despojar-se de tudo para
seguir aquele que por primeiro se despojou. Francisco vive todo o
Evangelho a partir da tica do despojamento que se torna central
na vida franciscana.
Essa compreenso do mistrio de Cristo torna-se central na
identidade da vida franciscana. De forma anloga, pode-se dizer
que cada fundador e cada famlia religiosa vive todo o Evangelho,
mas a partir de um aspecto que se torna central. a partir dele que
so elaborados todos os elementos que compe a identidade e a
vida da nova famlia de consagrados. Aqui est a origem da grande
diversidade com que se manifesta a vida consagrada, tornando-se
uma riqueza extraordinria para a Igreja (cf. VC n 5). Justamente
porque cada comunidade de consagrados percebe o mistrio de
Cristo a partir de um aspecto de seu mistrio, os mltiplos carismas tornam "o mistrio de Cristo perenemente presente na Igreja
e no mundo, no tempo e no espao" (VC n 5).
Esses elementos mostram como a ao do Esprito Santo
conduz pessoa de Cristo de modo que os consagrados possam
reproduzir o mais fielmente possvel a vida e a misso de Cristo. A
vida consagrada, em geral e em cada instituto em particular, no
se apresenta, portanto, primeiramente, como uma determinada
misso a realizar, ou como um conjunto de virtudes a praticar, mas
como uma forma de seguimento pleno de Jesus Cristo, percebido
por meio de um aspecto particular do seu mistrio. por isso que
Centro Universitrio Claretiano

Vida Consagrada: um Carisma na Igreja

161

Vita Consecrata afirma que Cristo o ponto de referncia primeiro


a partir do qual os consagrados avaliam sua fidelidade ao prprio
carisma (cf. VC n 9).
Dentro dessa perspectiva, pode-se afirmar que a fonte e, ao
mesmo tempo, a expresso culminante de cada carisma encontra-se na prpria pessoa de Cristo. Voc mesmo pode perceber como
a ao do Esprito que suscita uma nova comunidade de consagrados aponta para o centro da vida crist que a pessoa de Cristo.
na plenitude do seu mistrio que cada um e todos os carismas
encontram sua mxima realizao e ponto de unidade (cf. CASTELLANO, 1994, p. 543). Por outro lado, a ao do Esprito leva
vivncia do inteiro mistrio sob uma tica particular, os prprios
fundadores tm conscincia da singularidade do prprio instituto
e da existncia de um caminho original de seguimento de Cristo.
Mesmo quando parece difcil notar traos originais em uma determinada comunidade de consagrados, o fundador afirma, com
segurana, a existncia de uma identidade especfica (cf. CIARDI,
1982, p. 145).
A dimenso proftico-eclesial
Um dos elementos tpicos do carisma, no seu sentido amplo,
a sua eclesialidade: apresenta-se como um dom de Deus para
edificao do Corpo Mstico de Cristo. por isso que, a Exortao
Apostlica Vita Consecrata apresenta a vida consagrada como um
dom do Esprito Igreja e reconhece nela um "elemento decisivo para a sua misso" (VC 2). Na sua experincia, os fundadores
manifestam conscincia da dimenso eclesial-missionria de seu
carisma. A conformao a Cristo, que o Esprito realiza em suas
vidas, no visa somente a sua santificao, mas tambm os leva a
assumir um servio especfico na Igreja, em resposta s situaes
urgentes do seu tempo.
Juntamente com a dimenso eclesial, aparece a dimenso
proftica. Independentemente do maior ou menor grau de origi-

162

Teologia dos Estados de Vida

nalidade na forma de vida consagrada a ser vivida, um aspecto


especfico do carisma do fundador a sua capacidade peculiar de
discernir os sinais dos tempos, entender os seus apelos e responder de forma evanglica e eficaz (cf. CIARDI, 1982, p. 300). Enquanto outras pessoas de seu tempo vem uma determinada situao
histrica ainda polivalente e opaca, os fundadores, em virtude do
carisma que receberam, sabem l-la com capacidade de juzo e,
sobretudo, so capazes de intuir e propor respostas novas. Os novos carismas, portanto, colocam-se sempre no mbito da novidade que antecipa respostas concretas a situaes de carncia no
seu contexto scio-eclesial.
por esta perspiccia dos fundadores que o carisma religioso traz consigo um inevitvel elemento de contestao histrico-eclesial (cf. ALVAREZ GOMEZ, 1990, p. 105). Os carismas apresentam-se como uma contribuio original vida da Igreja. A histria
mostra de forma clara que o elemento dinmico, fonte de toda
verdadeira novidade, sempre representado pela srie de carismas que o Esprito livremente, periodicamente e imprevisivelmente vai suscitando, quando e onde os homens menos esperam (cf.
CARAROPOLI, 1981, p. 120).
A conscincia de ser uma resposta a necessidades concretas,
porm, nem sempre est presente no fundador, na fase inicial da
sua obra. Muitas vezes, torna-se perceptvel a partir dos os frutos
que comeam a surgir.
Isso significa que a, conscincia de serem portadores de um
dom que deve ser posto a servio de todo o Corpo de Cristo, os
fundadores buscam a aprovao de sua obra por parte da Igreja.
Pelo fato, todavia, de apresentarem sempre uma carga de novidade, os carismas nem sempre so imediatamente compreendidos.
Mutuae Relationes sintetiza assim, esse processo: a justa relao
entre carisma genuno, perspectiva de novidade e sofrimento interior comporta uma constante histrica de conexo entre carisma
e cruz (MR 12).

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Vida Consagrada: um Carisma na Igreja

163

A dimenso comunitria
A dimenso comunitria , tambm, denominada dimenso
de fecundidade, e se refere capacidade do fundador de atrair
outras pessoas para viver com ele a mesma experincia do Esprito (cf. ROMANO, 1989, P. 68). Essa uma dimenso essencial do
carisma de fundador, pois uma pessoa somente pode ser considerada tal, quando h um grupo de pessoas que desejam partilhar e
efetivamente partilham de sua experincia carismtica. A prpria
vida do fundador torna-se um chamado do Esprito para outras
pessoas que nele encontram uma parte de si mesmo, enquanto
descobrem que, tambm elas so chamadas por Deus a viver daquela forma o Evangelho e a prestar um servio especfico Igreja.
Ao entrar em contato com a nova forma de vida, essas pessoas
tem a clara sensao de terem encontrado o que h tempo buscavam. Unindo-se ao fundador, essas pessoas do origem a uma vida
de testemunho comunitrio, germe de uma nova famlia religiosa.
Dessa forma, pode-se afirmar a paternidade e maternidade
espiritual dos fundadores e fundadoras. Eles renem ao redor de
si filhos e filhas aos quais, de certa forma geram espiritualmente,
enquanto os introduzem numa forma prpria e original de seguimento de Jesus. Em muitos casos, o primeiro grupo de discpulos
oferece uma contribuio significativa os fundadores, em seu processo de compreenso e explicitao do carisma.

8. CARISMA DO FUNDADOR E CARISMA DO INSTITU!


TO
O carisma de uma famlia de consagrados evidentemente intimamente relacionado ao carisma do seu fundador. O documento Mutuae Relationis, define o carisma do fundador:
[...] como uma experincia do Esprito transmitida aos prprios discpulos, para ser por eles vivida, preservada, aprofundada e constantemente enriquecida em sintonia com o Corpo de Cristo em
contnuo crescimento (MR n 11).

164

Teologia dos Estados de Vida

Essa descrio mostra como o carisma no algo esttico,


definido uma vez por todas. A experincia espiritual do fundador
ser sempre ponto de referncia para aquela famlia de consagrados. Mas o carisma dinmico e, por isso, mesmo enriquecido
pela forma como cada gerao de membros o compreendem e o
vivem. Essa diversidade na compreenso e vivncia do carisma forma o patrimnio espiritual da famlia de consagrados.
A partir disso, podemos dizer que somente a histria poder
dizer o que realmente um determinado carisma e quais so suas
reais potencialidades.

9. FIDELIDADE E RENOVAO
Solicitando s congregaes religiosas um retorno s fontes, o Conclio Vaticano II apresenta-lhes uma questo nova: h no
prprio instituto continuidade com as origens? As comunidades
estavam convencidas de que seu modo de viver estava em perfeita
conformidade com as mesmas fontes. Por isso, certos movimentos
de renovao que apareciam no interior da vida consagrada concretizavam-se, sobretudo, na fundao de novos institutos, sem
renovar aqueles j existentes. Salvo raras excees, no existia
uma mentalidade de renovao capaz de suscitar uma constante
adaptao s novas necessidades do mundo. Muitos prosseguiam
seu caminho com as constituies escritas pelo fundador ou fundadora, os mesmos usos, manuais de orao e devoes conservadas com venerao (TILLARD, 1968, p. 72s). O Conclio insiste em
uma renovao que, sem desconhecer a dimenso pessoal, centraliza sua ateno na comunidade.
O Conclio pede mudanas em elementos fundamentais
como a organizao e o governo, as constituies, os diretrios,
os livros de usos, de oraes e de cerimnias, bem como outros
cdigos da mesma ordem (cf. PC n 3). No se trata, portanto, de
pequenas modificaes, mas pede-se que tudo seja reexaminado

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Vida Consagrada: um Carisma na Igreja

165

a partir da nova mentalidade eclesial. Este exame deve manter um


olhar atento fundamentalmente em dois aspectos: de um lado o
hoje, no qual est compreendida a realidade da Igreja e do mundo contemporneo em contnua mudana; de outro, as origens da
vida crist, comuns a todos que o Evangelho e as origens especficas do prprio instituto que o carisma (cf. PC n 2). Essa releitura torna-se essencial para que a Igreja seja enriquecida pela
variedade dos carismas dos diversos institutos (cf. PC n 2).
No simplesmente um direito, mas tambm um dever que
incumbe a cada instituto enriquecer a comunidade eclesial a partir
da sua peculiaridade: cada instituto nasceu para a Igreja e deve
enriquec-la com suas caractersticas, com o esprito e a misso
que lhe so prprios (cf. MR 14). A devida valorizao do carisma
consiste na plena recuperao da sua especificidade dentro da comunidade mais ampla que a Igreja. a fidelidade a um passado,
o qual os religiosos so chamados a compreender, para viv-lo de
forma criativa, em ateno aos atuais sinais dos tempos.
O documento religioso e promoo humana da Congregao
para os Institutos de vida consagrada apelam fidelidade dinmica, s intenes segundo as quais o Esprito suscitou os institutos
na Igreja (n 8); identidade especfica do instituto (n 33); a uma
fidelidade capaz de atualizar, nas concretas situaes de vida e de
misso do instituto, a mesma audcia com a qual seu fundador
deixou-se guiar pelo Esprito (n 30). Trata-se, portanto, de algo
que no esttico, mas dinmico; de uma fonte de inspirao, ou
seja, de um esprito que continua a agir e a inspirar.
Os fundadores souberam encarnar no seu tempo, com coragem e santidade, a mensagem evanglica. preciso que, fiis ao
sopro do Esprito, os seus filhos espirituais prossigam no tempo
este testemunho, imitando a criatividade, com uma madura fidelidade ao carisma das origens, em constante escuta das exigncias
do momento presente.

166

Teologia dos Estados de Vida

Maccise identifica na fidelidade criativa o fio condutor da


Exortao apostlica Vita Consecrata (1996, p. 109-121). Os discpulos so chamados a interrogar-se sobre as novas fronteiras,
sempre, claro, em sintonia com aquelas que foram as preocupaes originais do prprio fundador.
Uma fidelidade que no atualizasse a inspirao originria
do fundador conduziria o instituto morte; por outro lado, uma
renovao desligada das prprias origens levaria fundao de
uma nova comunidade. A fidelidade consiste em inspirar-se no
modo de proceder do fundador para exprimir adequadamente
hoje a mesma experincia do mistrio de Cristo, a atitude espiritual fruto da iluminao do Esprito, tendo em conta o atual contexto
scio-cultural (cf. MACCISE, 1996, p. 109-121).
A renovao da vida consagrada solicitada pelo Vaticano II
apresenta-se, portanto, como um processo jamais concludo, mas
sempre aberto, e necessrio cada vez que o instituto se encontra
diante de estruturas que pertencem a outro contexto histrico e
que j no mais favorecem o dinamismo carismtico das intenes
fundantes (cf. ROMANO, 1989, p. 165).
Lozano apresenta alguns critrios para a leitura e renovao
do carisma:
- Essencialidade: distino entre o que fundamental e o que
secundrio na experincia do fundador.
- Proporcionalidade: colocar-se diante do mundo e da Igreja de
hoje como o fundador se colocou diante do mundo e da Igreja do
seu tempo.
- Intencionalidade: importante descobrir as intenes do fundador para compreender, a partir delas, as suas aes e opes concretas.
- Realidade profunda e formas histricas: torna-se necessrio distinguir o sentido de certas decises das suas formas histricas (cf.
LOZANO, 1989, p. 766).

Outro elemento no menos importante provm do fato de


que se trata de fidelidade a um especfico dom do Esprito Santo.

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Vida Consagrada: um Carisma na Igreja

167

Por isso, a compreenso e enriquecimento do mesmo no acontece simplesmente como fruto de estudo ou reflexo elementos
importantes mas proporcional qualidade da vida espiritual de
todos os membros da comunidade.

10. QUESTES AUTOAVALIATIVAS


Confira, a seguir, as questes propostas para verificar o seu
desempenho no estudo desta unidade:
1) Estabelea uma relao entre vida crist (entendida como vocao de todos
os batizados) e vida consagrada.
2) Comente a frase: a obedincia nos conduz ao mago da vida crist.
3) Qual a diferena entre continncia e castidade?
4) O Conclio Vaticano II no atribui a palavra carisma para a vida Consagrada.
Diante disso, preciso dizer que o Conclio no reconhece a vida consagrada
como um carisma na Igreja? +++
5) Comente a afirmao: A inspirao se apresenta na vida dos fundadores em
forma de um ideal, sem ter ainda as caractersticas de um projeto j elaborado.

11. CONSIDERAES
Chegamos ao trmino da 4 unidade, voc foi convidado a
compreender a ntima relao entre a vida crist, a qual todos os
cristos so chamados a viver, e a vida consagrada, buscando identificar o que especfico desta, bem como analisar a dimenso
carismtica da vida consagrada. Enquanto a Instituio est sempre ligada tradio, precisa zelar pela continuidade e fidelidade
s origens, os carismas se colocam, sobretudo, no mbito da inovao. Carisma nesse sentido, entendido como experincia do
Esprito que leva um fundador ou fundadora dar vida a uma nova
famlia de consagrados, comunicando a ela uma identidade prpria. Dado, porm, que todas as concretizaes envelhecem com
o tempo, h uma dinmica contnua que entrelaa a fidelidade

168

Teologia dos Estados de Vida

renovao. A pura fidelidade envelhece; a pura renovao rompe


a relao com a experincia originria. Ao propor a fidelidade criativa como fio condutor da Exortao Apostlica Vita Consecrata,
o papa Joo Paulo II chama a ateno para a necessidade de uma
relao dinmica que entrelaa fidelidade e renovao.
Na prxima unidade iniciamos nossa abordagem sobre o
tema do sacerdcio.
At l!

12. REFERNCIAS
ALVAREZ GOMEZ, J. Historia de la vida religiosa, III. Desde la "Devotio Moderna" hasta el
Conclio Vaticano II. Madrid: Claretianas, 1990.
AZEVEDO, M. Os religiosos, vocao e misso. Rio de janeiro: CRB, 1986.
CARAROPOLI, G. Presenza dei religiosi e loro specifico carisma nella pastorale della
Chiesa universale e delle chiese particolari, em Il carisma della vita religiosa dono dello
Spirito alla Chiesa per il mondo. Milano: s.n., 1981.
CASTELLANO CERVERA, J. Vida religiosa y carisma del fundador, em Ecclesia. S.l: s.n.,
1994.
GRASSO, D. I carismi nella Chiesa. Brescia: s.n., 1982.
IRINEU DE LIO. Contra as heresias. So Paulo: Paulus, 1995.
LOZANO, J.M. El fundador y su familia religiosa: Inspiracin y carisma. Madrid: s.n., 1978.
MACCISE, C. Fedelt Creativa filo conduttore di Vita Consecrata, em Vita Consecrata,
Studi e riflessioni. Roma: Rogate, 1996.
OLIVEIRA, J. L. M. de. Viver os votos em tempos de ps-modernidade. So Paulo: Loyola,
2002.
RAHNER, U. La mistica del servizio. Milano: s.n., 1959.
ROMANO, A. I Fondatori profezia della storia. La figura e il carisma dei fondatori nella
riflessione teologica contemporanea. Milano: Ancora, 1989.
TILLARD, J. M. R. Le grandi leggi del rinnovamento, em Il rinnovamento della vita religiosa.
Studi e commenti intorno al decreto Perfectae caritatis. Firenze: s.n., 1968.
VANHOYE, A. Carisma, em Nuovo Dizionario di Teologia Biblica. Cinisello Balsamo:
Paoline: s.n., 1988.

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EAD
O Sacerdcio na Sagrada
Escritura

5
1. OBJETIVOS
Conhecer a identidade e as funes do sacerdote no Antigo Testamento.
Compreender a importncia do sacerdcio no Antigo Testamento.
Analisar o sacerdcio a partir do Novo Testamento.
Interpretar a postura dos autores dos livros neo-testamentrios em relao ao sacerdcio antigo.
Compreender a nova viso do sacerdcio a partir do Novo
Testamento.
Analisar as novidades do Sacerdcio de Cristo.

2. CONTEDOS
O sacerdcio em outras culturas.

170

Teologia dos Estados de Vida

Funes sacerdotais no Antigo Testamento.


Importncia do sacerdcio.
O sacerdcio no Novo Testamento.

3. ORIENTAES PARA O ESTUDO DA UNIDADE


Antes de iniciar o estudo desta unidade, importante que
voc leia as orientaes a seguir:
1) Sugerimos que voc leia o texto quantas vezes for necessrio para uma boa compreenso do contedo.
2) Elaborar sntese e esquemas prprios.
3) Sugerimos, tambm, que voc leia os textos bblicos aos
qual citamos nesta unidade, para entender melhor o
contexto, bem como a bibliografia indicada para obter
uma compreenso mais ampla e aprofundada.

4. INTRODUO UNIDADE
Nesta unidade, procuraremos identificar os elementos essenciais que caracterizam a compreenso do sacerdcio na Sagrada Escritura. Um breve aceno a outras culturas tem apenas a inteno de mostrar que o sacerdcio no prerrogativa do judasmo e
cristianismo. Como voc mesmo poder notar, alguns elementos
perpassam as diversas compreenses enquanto outras aparecem
de forma original em uma ou outra tradio religiosa.
Um paralelo entre a compreenso do Antigo e do Novo Testamento, mostram a especificidade do sacerdcio cristo a partir
da pessoa de Jesus Cristo.

5. O SACERDCIO EM OUTRAS CULTURAS


Castellucci (2002, p. 14s) nota que nas mais diversas expresses religiosas, o sacerdcio aparece ligado ao conceito de meCentro Universitrio Claretiano

O Sacerdcio na Sagrada Escritura

171

diao. No ambiente Grego, Omero apresenta o sacerdote como


um homem que dispe de capacidades particulares para entender
as coisas divinas. De consequncia ele a pessoa mais adequada
para mediar as relaes com as divindades. Para Plato e Aristteles esta mediao se concretiza, sobretudo, na apresentao das
ofertas e preces aos deuses. Entre os esticos e os cnicos a figura
sacerdotal entendida a partir do ponto de vista filosfico: o sacerdote aquele que perscruta a natureza divina.
Desse modo, por meio de uma abordagem sinttica sobre
diversas religies, Parusel (1988, p. 799-800) afirma que o sacerdote :
Uma pessoa que tem por funo celebrar atos cultuais e rituais
como delegado e representante de uma comunidade religiosa tornando-se assim, mediador entre o homem e a divindade [...]. O seu
poder [...] lhe permite de aproximar-se sem perigo da esfera divina
para realizar seu papel de mediador.

No mbito do povo da Aliana, o sacerdcio passou por


transformaes ao longo de sua histria. Para escrever a histria
do sacerdcio bblico, precisaramos estudar sua presena nos
santurios de Israel, mas a brevidade de nosso estudo no nos
permite entrar em detalhes para analisar as diversas compreenses que se sucederam na experincia religiosa de Israel. Ns nos
limitaremos a um olhar de sntese, buscando identificar elementos
constantes na compreenso do sacerdcio.

6. FUNES SACERDOTAIS NO ANTIGO TESTAMEN


TO
Os primeiros textos que falam do sacerdcio, aps a entrada
na terra prometida, mostram ao mesmo tempo o apreo pela presena do sacerdote e sua relao com um santurio. O santurio
sinal visvel da presena de Iahweh no meio do seu povo, e os
sacerdotes esto a servio dessa mesma presena. A relao do
sacerdote com um santurio um trao constante na histria do

172

Teologia dos Estados de Vida

povo da Aliana. As funes sacerdotais so diversas e voc vai


conhec-las na ordem cronolgica que elas foram aparecendo.
Em primeiro lugar aparece a funo chamada oracular. Nesse sentido, cabe ao sacerdote um papel de mediao que consiste em interrogar Iahweh sobre sua vontade para os que desejam
conhecer os seus caminhos e comunicar sua mensagem aos homens. Um exemplo pode tornar mais claro o que queremos dizer.
Os enviados dos filhos de D, de passagem pelo santurio de Micas habitante da montanha de Efraim ao se depararem com
um sacerdote, pedem-lhe para que consulte a Deus em relao ao
sucesso do empreendimento que intentam realizar: ide em paz,
responde-lhes o sacerdote, o vosso caminho est sob os cuidados
de Iahweh (Jz 18,5). Outros exemplos podem ser encontrados
em: 1Sam 14,41; 23,9; 30,7.
Uma segunda funo consiste em ensinar a lei de Deus para
o seu povo e ao mesmo tempo discernir a conformidade ou desconformidade de um comportamento com a mesma. Nesse sentido, os sacerdotes tem a funo de zelar para que o comportamento dos israelitas esteja de acordo com a Palavra do Senhor.
elucidativa a passagem de Nm 31,9-13: tendo escrito a Lei, Moiss a entregou aos sacerdotes que carregavam a Arca da Aliana e
ordenou-lhes:
Rene o povo, os homens e mulheres, as crianas e o estrangeiro
que est em tuas cidades, para que ouam e aprendam a temer a
Iahweh vosso Deus, e cuidem de por em prtica todas as palavras
desta lei.

As funes cultuais que no aparecem nas referncias mais


antigas foram se afirmando gradualmente at se tornarem as principais: eles oferecem incenso s tuas narinas e holocaustos sobre
o teu altar" (Dt 33,10). O sacerdote, porm no sacrificava as vtimas, mas apenas depositava sobre o altar a parte do sacrifcio que
cabia a Deus.
O sacerdote tinha tambm a funo de abenoar em nome
de Deus. Iahweh separa a tribo de Levi para o sacerdcio. essa
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O Sacerdcio na Sagrada Escritura

173

tribo que encarregada de levar a Arca da Aliana, servir a Deus e


abenoar em seu nome (cf. Dt 10,8). A prpria presena do levita
sentida como garantia da beno de Deus: "eu sei que Iahweh
me far bem, porque tenho este levita como sacerdote" (Jz 17,13).
Com o passar do tempo, a funo de interceder pelo povo junto a
Deus foi ganhando fora:
Onias, que tinha sido sumo sacerdote, homem honesto e bom, modesto no trato e de carter manso, expressando-se convenientemente no falar e, desde a infncia, exercitado em todas as prticas
da virtude, estava com as mos estendidas, intercedendo por toda
a comunidade dos judeus (2Mc 15,12).

Estas diferentes funes tm intima relao com a mediao.


Ao transmitir um orculo, o sacerdote comunica uma resposta de
Deus; ao instruir na lei de Deus, ele interpreta os ensinamentos divinos; ao estender suas mos, transmite as bnos e graas divinas; ao depositar sobre o altar as vtimas do sacrifcio, ele apresenta a Deus os pedidos dos fiis. Seguindo esta definio, podemos
dizer que o sacerdote, na compreenso do Antigo Testamento,
um representante de Deus junto aos homens e um representante
destes junto de Deus: com sua dupla mediao descendente e
ascendente , todas as suas atividades tendem a criar comunho
entre ambos" (cf. OATIBIA, 1998, p. 810).
Como voc poder perceber, a misso principal dos sacerdotes zelar pelo templo, apresentar as oferendas, interpretar a
vontade divina e ensinar sua palavra a de fazer a ponte entre
o mundo dos homens, entendido como profano, e o mundo da
divindade que o mundo sagrado. A separao entre sagrado e
profano est na base do sacerdcio da antiga aliana.
Vale salientar, contudo, que a condio de mediador, exigia-se deles uma particular proximidade de Deus. Entende-se que,
o sacerdcio no apenas uma funo, mas se refere ao ser, enquanto indica antes de tudo uma relao singular com Deus. A partir da viva conscincia da santidade de Deus, h exigncias concretas para quem quer aproximar-se dele:

174

Teologia dos Estados de Vida

Sendo Deus santo, para entrar em relao com ele necessrio ser
santo, isto , passar do nvel profano da existncia ordinria ao nvel sagrado da realidade divina (VANHOYE, 1988, p. 1390).

importante voc perceber que, a realidade comum na qual


as pessoas ordinariamente vivem, na mentalidade antigo-testamentria era vista como profana. Assim, para alcanar a santidade necessria para apresentar-se diante do Senhor era necessria
uma srie de separaes rituais. Dado que o povo, apesar de sua
eleio, no possua a santidade suficiente para aproximar-se de
Deus (cf. Ex 19,12; 33,3). A tribo de Lev foi separada das outras em
vista do servio litrgico. No interior dessa tribo, a famlia de Aro
foi separada para o oferecimento dos sacrifcios. Dentro desta famlia, um membro foi separado para ser o sumo sacerdote para
o qual era reservado o ato mais solene do culto, o encontro com
Deus. Para entrar no lugar sagrado a fim de oferecer o sacrifcio,
o sacerdote devia cumprir uma srie de ritos para distanciar-se do
mundo profano e aproximar-se do celeste: uma consagrao, descrita com detalhes em Ex 29 e Lv 9, o transfere do espao profano
para a esfera do sagrado. Trata-se de um banho ritual que purifica
dos contatos profanos e uma uno que impregna de santidade.
Os indumentos especiais com que o sacerdote ir se vestir, simbolizam a pertena ao mundo do sagrado. Esta santidade dever ser
cuidadosamente preservada: preceitos severos obrigam o sacerdote a evitar tudo o que possa lev-lo ao nvel profano (cf. Lv 21).
A transgresso dos mesmos o impede de aproximar-se de Deus (cf.
VANHOYE, 1983, p. 16).
Antes de continuar nossa reflexo, importante que faamos
algumas consideraes para que voc possa entender melhor o
sentido do sacrifcio na Antiga Aliana.

Para entender o sentido do sacrifico antigo, necessrio,


antes de mais nada distingui-lo da nossa compreenso. Na linguagem corrente, quando falamos de sacrifcio, normalmente, estamos nos referindo a privao. Nesse sentido, fazer um sacrifcio
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O Sacerdcio na Sagrada Escritura

175

significa privar-se de alguma coisa por motivos ascticos, no raro


penitenciais. O sentido antigo da palavra era bem diferente. O termo no significava privao, mas transformao: sacri-ficar significava tornar puro. O sacrifcio ento era um ritual por meio do qual
uma oferenda, pertencente ao mundo profano, passasse para o
mundo sagrado. Assim, o sacerdote oferece sacrifcios porque lhe
impossvel passar para o mundo divino. Apesar de todas as cerimnias de consagrao, ele continua sendo um homem terreno. O
animal, por sua vez, completamente subtrado do mundo profano, pois, oferecido sobre o altar do templo consumido pelo fogo
e, em forma de fumaa, transportado aos cus (cf. Gn 8,20-21; Lv
1,9.17). Algo anlogo acontece, quando seu sangue como que
lanado (cf. Lv 16,14-15) ao trono de Deus (cf. VANHOYE, 1983, p.
17).
Tendo cumprido todos esses ritos, o sacerdote estava pronto
para apresentar o sacrifcio a Deus, o que significa fazer passar uma
vtima do mundo profano para o mundo divino. Este o sentido
de sacrificar: tornar sagrado. O sacerdote, apesar de todos esses
ritos de consagrao permanecia um homem terrestre e, por isso,
no passar para o mundo divino. O ritual previa ento que fosse
escolhido um animal sem defeito para ser consumado pelo fogo.
Completamente subtrada da existncia terrestre, a vtima era devorada pelo fogo celeste que a levava junto de Deus. Depois desse
movimento ascendente, esperava-se um movimento descendente
de graas divinas. O sacerdote, mediante o sacrifcio apresentado
a Deus, tornava-se mediador dos favores divinos: podia comunicar
ao povo o perdo divino e o fim dos castigos provocados pelos
pecados; pode comunicar o caminho certo a seguir e abenoar o
povo em nome de Deus trazendo-lhe fecundidade, paz e felicidade
(VANHOYE, 1988, p. 1391).
A separao no algo que se refere apenas ao sacerdote.
Segundo a mentalidade antigo testamentria, no se encontra
Deus em qualquer lugar, mas somente em lugar santo, isto , no
espao reservado ao culto, proibido ao publico. Essa outra expresso de separao.

176

Teologia dos Estados de Vida

O sacerdote separado do povo para dedicar-se ao culto;


deixa o espao profano para entrar no lugar santo; abandona as
atividades profanas para dedicar-se s cerimnias sagradas; suas
ofertas sacrificais deixam a vida terrena para elevar-se junto de
Deus.

7. IMPORTNCIA DO SACERDCIO
Ao longo dos sculos se observa em relao ao sacerdcio
uma dupla evoluo que lhe aumentam a importncia no interior
do povo de Deus. Pela influncia dos profetas e da reforma de Josias, cresce significativamente o respeito pela santidade de Deus.
A consequncia disso, ser uma nova organizao do culto e do sacerdcio. Ao invs de uma multiplicidade de santurios, um nico
santurio passa a ser considerado legtimo. Todos os demais so
comparados aos templos pagos e, portanto, destrudos. De forma
anloga, o sacerdcio unificado e hierarquizado.
No culto sacrifical, o aspecto da expiao responde melhor
relao com a santidade de Deus e, de consequncia assume o
lugar central, tornando-se o cume de todo o culto (cf. Lv 16). Esse
era o nico dia no qual o sumo sacerdote podia entrar na parte
mais santa do templo. O culto da expiao manifestava a maior
exigncia de santidade.
A segunda evoluo se refere ao poder. Depois do retorno
do Exlio, o sumo sacerdote assume uma posio de autoridade
no apenas religiosa, mas tambm civil (cf. Eclo 50,4). O ttulo de
sumo sacerdote passou a significar o acmulo de todos os poderes. Diante dos procuradores romanos, o sumo sacerdote se apresentava como a autoridade maior da nao. Era ele quem presidia
o sindrio assembeia que constitua a suprema autoridade do
povo judeu nos tempos elenistas e romanos reconhecido, tambm, pelo prprio Imprio Romano como autoridade local. Em
consequncia disso, tornou-se objeto de ambies e rivalidades
extremas.

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O Sacerdcio na Sagrada Escritura

177

O sacerdcio levtico no se manteve altura de sua vocao. A falta de coerncia entre os ritos celebrados e sua vivncia,
provocou fortes crticas (cf. Esd 10,14-18). Diante do mau exemplo
do alto sacerdcio, Neemias intervm energicamente (Ne 2,10;
13,4-9; 13,28). O profeta Malaquias faz uma srie de censuras,
buscando purificar o sacerdcio (cf. Ml 1,6-14; 2,1-9; 2,10.16). Jesus tambm no lhes poupou crticas por seu ritualismo vazio justamente por no viverem o essencial dos mandamentos de Deus
que o amor ao prximo (cf. Lc 10,31). Essa postura crtica de Jesus ser um dos fatores que contribuiro para a sua condenao
(cf. Mt 26,65).

8. O SACERDCIO NO NOVO TESTAMENTO


Em relao ao sacerdcio antigo
Tanto os evangelhos como os Atos dos Apostolos, em nenhum momento atribuem o ttulo sacerdotal a Jesus. Quando falam dos sacerdotes ou do sumo sacerdote, o fazem sempre em
relao ao sacerdcio judaico. A nica exceo que encontramos
em At 14,13, onde se fala do sacerdcio pago.
fcil perceber a diversidade de tratamento dependendo
a qual categoria o autor est falando: dos simples sacerdotes ou
da autoridade sacerdotal. Nos textos que se referem aos simples
sacerdotes, reconhece-se a sua funo e no se observa nenhuma tenso. Alguns exemplos podem nos ajudar a entender melhor
isso. Lucas fala de Zacarias, no exerccio de seu sacerdcio no templo (cf. Lc 1,8s); os sinticos falam de Jesus que, tendo curado o
leproso, pede-lhe que se apresente ao sacerdote e que faa a oferta prevista na lei (cf. Mc 1,44); nos Atos dos Apstolos, Lucas fala
que um nmero considervel de sacerdotes aderiam f (cf. At
6,7). Bem diferente, porm, o que manifestam os textos que se
referem ao sumo sacerdote. No primeiro anncio da paixo, Jesus

178

Teologia dos Estados de Vida

declara: o Filho do Homem deve sofrer muito, ser rejeitado pelos


ancios, pelos chefes dos sacerdotes e pelos escribas, ser morto e,
depois de trs dias, ressuscitar (Mc 8,31).
A expresso muito parecida ao terceiro anncio da paixo:
"o Filho do Homem ser entregue aos chefes dos sacerdotes e aos
escribas; eles o condenaro morte" (MC 10,33). O nome deles
retorna tambm em outras situaes em que se verifica uma forte
oposio a Jesus. Judas, para trair Jesus se dirige aos sumo sacerdotes e combina com eles o valor de trinta moedas (Mt 26,16). Na
condenao de Jesus, o sumo sacerdote tem um papel decisivo (cf.
Mt 26,62-66). Nos Atos dos Apstolos uma hostilidade parecida
manifestada contra o grupo dos discpulos e de modo particular
contra os Apstolos (cf. At 4,6; 5,17s; 9,1s). Uma leitura atenta dos
textos revela que em todas essas situaes os sumos sacerdotes
no esto em sede de culto, e sim na sede do poder.
Em relao ao ministrio de Jesus
Os evangelhos e os Atos dos Apstolos no estabelecem
qualquer relao entre a pessoa de Jesus, seu ministrio e nem
mesmo a sua morte, pois nenhum desses aspectos corresponde
ao sacerdcio antigo. Segundo a lei mosaica, Jesus no era sacerdote, pois o sacerdcio era reservado tribo de Levi, era transmitido hereditariamente e Jesus era da tribo de Jud. Durante a sua
vida, Ele nunca assumiu qualquer funo sacerdotal, nem mesmo
pretendeu ser sacerdote.
O ministrio de Jesus no teve caractersticas sacerdotais, e
sim profticas. Como os profetas, pregou, realizou aes simblicas, foi reconhecido como Mestre e manteve uma postura crtica
diante do formalismo religioso no qual estavam envolvidos os sacerdotes. Relativizou profundamente a pureza ritual. Aos que se
incomodavam ao ver Jesus sentado mesa com publicanos e pecadores gesto que segundo a lei antiga comprometia a pureza
Jesus responde de forma incisiva: "ide, pois, e aprendei o que
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O Sacerdcio na Sagrada Escritura

179

significa: misericrdia o que eu quero, e no sacrifcio" (Mt 9,13).


Aos que esto demasiadamente preocupados com os ritos de purificao como, por exemplo, lavar-se as mos antes das refeies
Jesus assume uma postura crtica, servindo-se das palavras dos
profetas: este povo me honra com os lbios, mas o corao est
longe de mim. Em vo me prestam culto, pois o que ensinam so
mandamentos humanos (Mt 15,8-9).
Jesus recusa tambm o conceito antigo que vinculava a santificao s separaes rituais. Retoma a frase do profeta Osias:
"quero a misericrdia e no o sacrifcio" (Os 6,6; Mt 9,13). Entre
dois modos de servir a Deus, um por meio dos ritos de separao,
e outro pela dedicao ao prximo, Jesus prefere o segundo. A misericrdia muito mais agradvel a Deus do que os sacrifcios.
De forma anloga, a morte de Jesus no teve nenhuma relao com o culto ritual: Ele no morreu em ambiente sagrado, e sim
fora da cidade santa; a sua morte foi uma condenao por motivos
legais e no um ato de santificao ritual.
Esses diversos motivos explicam por que a pregao crist
das origens no associava o sacerdcio a pessoa de Jesus: nem na
sua pessoa, nem no seu ministrio e, nem mesmo na sua morte,
os cristos identificavam uma relao com a instituio sacerdotal
antiga.
Em relao terminologia
Nessas ltimas dcadas, a exegese e a teologia realizaram
um progresso significativo no estudo dos ministrios neo-testamentrios. Este um dos frutos da renovao teolgica realizada
ao longo do sculo 20. O ponto de partida foi um retorno s grandes fontes da teologia e de modo particular Sagrada Escritura.
Gradualmente, abandonou-se a perspectiva reducionista que buscava nela confirmao de uma teologia previamente elaborada.
O movimento de retorno s fontes devolve Bblia a importncia
que ela merece. O resultado ser surpreendente: emerge do Novo
Testamento uma pluralidade de ministrios.

180

Teologia dos Estados de Vida

Buscando entender a especificidade de cada um, notou-se


uma convergncia sobre trs aspectos:
1) Para indicar os ministrios das comunidades crists, o
Novo Testamento no usa a linguagem sacerdotal, pelo
fato que estava carregada de uma conotao sacral j
superada no cristianismo.
2) Para indicar os ministrios cristos, os autores neo-testamentrios usam uma terminologia laica, a qual exprime uma relao do ministro com a comunidade: ancio,
servo, profeta e mestre.
3) Todos os ofcios eclesiais esto na linha da diaconia. Esta
torna-se a linha mestra a partir da qual ser definida
tambm dimenso sacerdotal do ministro ordenado.
O Novo Testamento no estabelece nenhuma relao entre
a terminologia sacerdotal e os ministrios existentes nas comunidades crists. Ele reserva o vocabulrio estritamente sacerdotal a
duas realidades: a instituio sacerdotal antiga, seja entre os povos pagos, seja entre os judeus e o cumprimento cristo do sacerdcio em Cristo do qual participam todos os batizados.
O sacerdcio de Cristo
Algumas premissas
O fato que os autores dos livros do Novo Testamento no
aplicam o vocabulrio sacerdotal aos ministros cristos, preferindo
servir-se de um vocabulrio neutro, mostra que a compreenso
do ministrio eclesial se apresenta em descontinuidade com o sacerdcio do Antigo Testamento. Diversos elementos, porm, faro
com que o vocabulrio sacerdotal, com o passar do tempo, seja
aplicado a Cristo, aos membros da comunidade crist e, por fim,
ao ministrio ordenado.
Jesus foi reconhecido como o messias davdico. Este, porm,
no era privo de relaes com as instituies cultuais. Para que
voc entenda melhor, vamos a alguns exemplos. O orculo do proCentro Universitrio Claretiano

O Sacerdcio na Sagrada Escritura

181

feta Natan anunciava que o filho de Davi construiria a casa de Deus


(cf. 2Sam 7,13). Este tema foi retomado pelos quatro evangelistas
de uma forma nova e original por meio da metfora da destruio
e reconstruo do templo. Estabelecer um novo templo para o encontro do homem com Deus um aspecto importante da misso
de Jesus (Jo 2,13-22; Mc 14,58; 15,29.38) e o templo era, no Antigo Testamento, o lugar por excelncia da atuao do sacerdote.
Vamos a outro exemplo. Na ltima ceia, Jesus, tomando o clice
disse: "isto o meu sangue, o sangue da Aliana" (Mt 26-28).
claro que tal gesto e tais palavras no eram previstos no ritual antigo, mas a associao do sangue aliana uma clara aluso ao
sacrifcio da aliana apresentado em Ex 24,6-8. Tal associao d
uma conotao de sacrifcio morte de Jesus.
Os cristos gradualmente foram se dando conta desses aspectos. Testemunha disso, o Apstolo Paulo ao afirmar que existe uma incompatibilidade entre os dois cultos sacrificais: o da eucaristia e aquele oferecido aos dolos (1Cor 10,14-22). Nesse caso,
explcita a apresentao da eucaristia como sacrifcio e quem
oferece o sacrifcio o sacerdote.
A leitura que os evangelistas fazem da morte de Cristo a coloca em relao com a imolao do cordeiro pascal (cf. Mt 28,2;
Jo 18,28; 19,4). Em 1Cor 5,7, Paulo usa a expresso: "nossa pscoa, Cristo, foi imolada". Outra expresso da Carta aos Romanos
tambm mostra a associao entre a morte de Jesus e o culto sacrifical: "Deus o exps como instrumento de propiciao por seu
prprio sangue, mediante a f" (Rm 3,25). Como voc pode perceber, clara aqui a relao da morte de Jesus com o sacrifcio de
propiciao oferecidos pelos sacerdotes da Antiga Aliana. De sua
parte, Pedro aplica a Cristo uma expresso comum do ritual antigo: "cordeiro sem mancha" (1Pd 1,19; cf. Lv 14,10; 23,18). Para o
sacrifcio antigo, era condio indispensvel que o animal utilizado
para o sacrifcio fosse sem nenhum defeito. Estes diversos textos
mostram que a primeira gerao de cristos teve uma compreenso sacrifical da morte de Jesus. Esta foi entendida como sacrifcio
oferecido a Deus.

182

Teologia dos Estados de Vida

Est claro, portanto, o entendimento da morte de Cristo


como sacrifcio, mas, isso ainda no suficiente para falar do sacerdcio de Cristo. No Antigo Testamento havia uma clara distino entre o sacerdote e a vtima a ser oferecida.
Durante a vida pblica de Jesus, diversas vezes as pessoas
se colocaram a pergunta sobre sua identidade. As respostas variavam: algum dizia que ele era um profeta, outros que era um
possesso, outros diziam ser ele o Messias e outros ainda viam nele
um sedutor. , porm interessante notar que ningum o qualificou
como sacerdote e com razo, pois Jesus no pertencia a nenhuma
famlia sacerdotal e nem mesmo tribo de Lev, separada para servio do culto. Alis, diga-se de passagem: na srie ascendente de
separaes rituais, Jesus se encontrava no degrau inferior, aquele
do povo.
De forma anloga, Jesus nunca assumiu funes do sacerdcio judaico. Seu ministrio se aproximava muito mais da ao dos
profetas, que proclamavam a palavra de Deus.
Para falar do sacerdcio de Cristo, o autor da Carta aos Hebreus precisar ampliar a reflexo. Ele o faz, mostrando que Cristo
no apenas a vtima, mas, tambm, o sacerdote, ou melhor, o
sumo sacerdote por toda a eternidade. Para isso, o autor desenvolve um novo conceito de sacerdcio que ultrapassa aquele antigo.
Cristo, o sumo sacerdote
A carta aos Hebreus afirmam de forma incisiva que ns cristos, temos um sacerdote eminente (cf Hb 10,2), e mais do que
isso, temos um sumo sacerdote e um sumo sacerdote eminente
(cf. Hb 4,14s; 8,1) deixando muito clara a sua identidade: ele "Jesus, o Filho de Deus" (Hb 4,14; cf. 3,1; 9,11). O autor da carta
afirma, tendo conscincia que Jesus no pertencia a uma famlia
sacerdotal: " bem conhecido, de fato, que nosso Senhor surgiu de
Jud, tribo a respeito da qual Moiss nada diz quando se trata dos
sacerdotes" (Hb 7,14).
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O Sacerdcio na Sagrada Escritura

183

A novidade do sacerdcio de Cristo


Os livros de Macabeus testemunham como a dignidade do
sumo sacerdcio, que comportava poder poltico, se tornara objeto de ambies e rivalidades implacveis desmedidas. H casos
em que o ttulo de sumo sacerdote foi comprado por altos valores
(2Mc 4,4-8) e na concorrncia acabava ficando com quem oferecia
mais (2Mc 4,24). Em outros casos a disputa pelo sumo sacerdcio
comportava at mesmo o assassinato. Este , por exemplo, o caso
do sumo sacerdote Onias, assassinado por instigao de Menalo
(cf 2Mc4,32-34).
Esses elementos deixam bem claro que, segundo os costumes do tempo, o desejo de alcanar a dignidade sacerdotal era
marcada, essencialmente, pela ambio. Aqui aparece a novidade
da reflexo do autor da carta aos Hebreus: ele recusa esse caminho e prope a direo contrria. Longe de querer elevar-se acima
dos demais, Cristo precisou renunciar a todo privilgio e descer
at o nvel mais baixo aceitando assemelhar-se em tudo aos seus
irmos at compartilhar com eles o sofrimento e a morte.
A novidade no aparece apenas em relao aos costumes
decados, acima mencionados, mas tambm em relao forma
como o sacerdcio era entendido na Antiga Aliana. Os textos do
Antigo Testamento insistem sobre a necessidade da separao
marcada por uma srie de ritos: banho de purificao, mudana de
veste, imposio dos ornamentos sacerdotais e a uno com o leo
do sacerdote para se tornar digno de aproximar-se da presena
de Deus e ento oferecer o sacrifcio. Alm disso, o sacerdote no
podia ter nenhuma doena ou defeito fsico (cf. Lv 21,21). Esta pureza devia ser mantida com uma srie de cuidados especiais.
Para o autor da carta aos Hebreus, a condio primeira e
fundamental a assimilao completa aos demais homens. Era
preciso que Jesus sofresse e passasse pela morte. A consagrao
sacerdotal no se realiza por meio de ritos de separao, mas pela
aceitao da solidariedade com todos os irmos, at s ltimas

184

Teologia dos Estados de Vida

consequncias. Pela sua morte Cristo mergulha na condio humana alcanando suas razes mais profundas; pela sua ressurreio, Cristo elevado glria junto de Deus. Jesus, que foi feito,
por um pouco menor que os anjos, por causa dos sofrimentos da
morte, coroado de honra e de glria" (Hb 2,9). Se a morte de Cristo
produziu nele a dignidade glria de sumo sacerdote, , justamente, porque foi, ao mesmo tempo, um ato de obedincia filial
para com Deus e de solidariedade fraterna com os homens.
Aqui se encontra plenamente realizado o que se buscava de
forma imperfeita no sacerdcio antigo: estabelecer uma mediao
valida entre Deus e os homens. Esta mediao em Cristo alcana o
seu pice: plenamente solidrio com a humanidade torna-se seu
representante; inserido na glria pela sua ressurreio, torna-se
mediador de salvao para todos. Deste modo, Cristo realiza de
forma plena a sua misso: abrir a todos os homens o caminho da
salvao de da glria (cf. Hb 2,9.10.14-16). Para indicar a todos o
caminho, preciso colocar-se frente. Para tal, porm, torna-se indispensvel ir busc-los onde esto, isto , no meio de sua existncia com toda a realidade que esta comporta. Cristo se faz solidrio,
unindo-se ao sofrimento dos demais, para ento, comunicar-lhes
a glria que ele alcana em virtude dessa mesma solidariedade.
Enquanto outros autores neo-testamentrios lem a ao
salvadora de Cristo numa perspectiva existencial "Cristo morreu
pelos nossos pecados" (cf. 1Cor 15,3) o autor da carta aos Hebreus l essa mesma ao numa perspectiva sacerdotal ao usar a
expresso "purificao dos pecados" (Hb 1,3).
A plenitude sacerdotal
Cristo realiza assim, de forma plena a misso sacerdotal que
consiste em eliminar o obstculo do pecado (cf Hb 5,1-3), de modo
que, seja restabelecida a comunho entre os homens e Deus. Ele
o mediador perfeito, pois, intimamente unido a Deus na sua glria
celestial, continua intimamente unido a ns. Nele, portanto, est
garantida a comunho vivificadora entre Deus e os homens.
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O Sacerdcio na Sagrada Escritura

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Como sumo sacerdote, Cristo nos fala em nome de Deus e


sua palavra exige adeso de f. Por outro lado, como sumo sacerdote, ele apresenta a Deus nossa profisso de f; por meio dele
estamos unidos a Deus na f (cf. Hb 13,15). O autor da carta aos
Hebreus serve-se de uma passagem do profeta Malaquias para expressar a novidade crist diante do sacerdcio de Cristo. Para o
profeta, o sacerdote mensageiro e nas suas palavras se ouvem as
palavras de Deus (cf. Ml 2,7). Agora, porm, a voz que precisa ser
ouvida e acolhida com f plena a de Cristo golorificado, estabelecido "como filho, frente da prpria casa" de Deus (Hb 3,6) e que,
de consequncia, fala com a autoridade de Deus. Cristo o sumo
sacerdote eminente, que atravessou os cus e Filho de Deus.
Aqui est fundamentada a autoridade de sua palavra sacerdotal,
qual o cristo chamado a aderir sem reservas, mantendo firmemente sua profisso de f. Cristo o sumo sacerdote digno de f.
Sacerdcio e misria humana
Se a funo do sacerdote de estabelecer uma mediao
entre Deus e os homens, no basta ocupar junto de Deus uma posio privilegiada estar na casa de Deus e nem mesmo poder
falar em nome de Deus. Esta uma condio essencial, mas existe outra igualmente importante: estar intimamente vinculado aos
homens.
Com efeito, no temos um sumo sacerdote incapaz de se compadecer das nossas fraquezas, pois ele mesmo foi provado em tudo
como ns, com exceo do pecado. Aproximemo-nos, ento, com
segurana do trono da graa para conseguirmos misericrdia e alcanarmos a graa, como ajuda oportuna (Hb 4,15s).

O autor poderia ter usado a forma positiva, mas no versculo 15 serve-se de duas negaes, para mostrar de forma evidente
como no deve ser interpretado o sacerdcio de Cristo. A preocupao do autor a seguinte: a glorificao de Cristo confere a
Ele a autoridade sacerdotal mais alta que possvel conceber. Ele
partilha da Glria de Deus, na casa de Deus. Desse modo, poderia,
porm levar as pessoas a senti-lo distante demais, quase inacess-

186

Teologia dos Estados de Vida

vel. Entretanto, um sacerdote digno de f, que est na presena de


Deus, mas lhe faltasse o vnculo de solidariedade com os homens
no seria capaz de acudi-los em sua misria. O inverso, tambm,
verdadeiro: um sumo sacerdote cheio de compaixo para com
seus semelhantes, mas que no fosse agradvel aos olhos de Deus
tambm no poderia intervir de forma eficaz.
Aqui est a inteno do autor: aquele sumo sacerdote que
est, na presena de casa de Deus, na Sua casa, plenamente solidrio com os homens. Ele chegou glria atual pelo caminho da
paixo, isto , do sofrimento e da morte humana. Ele o sacerdote
misericordioso (cf. Hb 2,17), pois capaz de "compadecer-se das
nossas fraquezas" (cf. Hb 4,15). Tendo experincia direta da realidade humana, pois foi provado em tudo como ns, Ele tem experincia de nossas dificuldades, pois conhece de dentro a condio
humana, e isso lhe d uma profunda capacidade de compaixo.
Por tudo isso, o autor da carta estende o convite: aproximemo-nos, ento, com segurana do trono da graa para conseguirmos misericrdia e alcanarmos graa" (Hb 4,16).

9. QUESTES AUTOAVALIATIVAS
Confira, a seguir, as questes propostas para verificar o seu
desempenho no estudo desta unidade:
1) Comente a frase: A separao entre sagrado e profano est na base do sacerdcio da antiga aliana.
2) Qual a importncia do sacerdcio no Antigo Testamento?
3) O que significa dizer que o ministrio de Jesus no teve caractersticas sacerdotais e sim profticas?
4) Por que se pode dizer que Cristo realiza a plenitude do sacerdcio?

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O Sacerdcio na Sagrada Escritura

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10. CONSIDERES
Nesta unidade, foi possvel estabelecer um paralelo entre o
sacerdcio, assim como ele era entendido no Antigo Testamento
e a nova compreenso do sacerdcio trazida por Jesus. O aprofundamento da compreenso do sacerdcio no Novo Testamento
ponto de partida fundamental para qualquer reflexo teolgica
sobre o sacerdcio do ponto de vista cristo.
Na prxima unidade veremos alguns elementos do sacerdcio no Novo Testamento, mas o foco principal a reflexo teolgica.
At l!

11. REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS


AUNEAU, J. O sacerdcio na Bblia. So Paulo: Paulus, 1994.
CASTELLUCCI, E. Il ministero ordinato. Brescia: Quereiniana, 2002.
PARUSEL, P. S. In: WALDENFELS H. Nuovo Dizionario delle Religioni. Milano: San Paolo,
1993.
VANHOYE, A. S. In: ROSANO, P., G. RAVASI, GHIRLANDA, A. (Org.) Nuovo Dizionario di
Teologia Biblica. Milano: Paoline, 1988.
VANHOYE, A. Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo segun el Nuevo Testamento.
Salamanca: Sigueme, 1992.
SCHLIER, H. Elementi fondamentali del ministero sacerdotale nel Nuovo Testamento. In
Rassegna di Teologia 10 1969.
BOUSSE, H. Le sacerdoce chtien. Brugues: Descle de Brouwer, 1957.
FAVALE A, G. G. Il ministero presbiterale. Torino: LDC, 1972.
VANHOYE, A. I carismi nella comunit di Corinto, em Carisma e istituzione. Lo Spirito
interroga i religiosi. Roma: s.n., 1983.

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EAD
Teologia do Sacerdcio

6
1. OBJETIVOS
Compreender s diversas abordagens teolgicas atuais
sobre o sacerdcio.
Interpretar estas abordagens com o Novo Testamento.
Analisar a diaconia como elemento caracterstico e distintivo do sacerdcio cristo.
Compreender a caridade pastoral como elemento unificador da espiritualidade sacerdotal.

2. CONTEDOS

Abordagens teolgicas do sacerdcio.


Um confronto com o Novo Testamento.
Dimenso pneumatolgico-eclesiolgica da diaconia.
Espiritualidade sacerdotal.
Partcipe da vocao universal santidade.

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Teologia dos Estados de Vida

3. ORIENTAES PARA O ESTUDO DA UNIDADE


Antes de iniciar o estudo desta unidade, importante que
voc leia as orientaes a seguir:
1) Sugerimos que voc leia a Exortao Apostlica Pastores Dabo Vobis de Joo Paulo II.
2) Faa anotaes de todas as suas dvidas, no deixe nenhuma para trs, tente solucion-las por meio do nosso
sistema de interatividade ou diretamente com o seu tutor.
3) Volte s unidades anteriores para entender e recordar
os conceitos propostos. Consulte sempre o Glossrio
quando surgirem ideias que ainda no foram completamente assimiladas.

4. INTRODUO UNIDADE
Na unidade 5 nossa reflexo sobre o sacerdcio teve como
foco a dimenso bblica. O paralelo entre o sacerdcio do Antigo
Testamento e o sacerdcio de Jesus. Fica claro a novidade do sacerdcio cristo.
Nesta unidade, nossa reflexo focaliza a teologia e a espiritualidade sacerdotal. Depois de uma breve apresentao das trs
abordagens teolgicas principais, segue um confronto como Novo
Testamento. na pessoa de Jesus e nos seus ensinamentos que
est a fonte por excelncia para estabelecermos a identidade do
ministrio sacerdotal.
Na ltima parte desta unidade, a reflexo se volta para a espiritualidade. Busca-se ento superar uma viso reducionista que
entendia a espiritualidade como sinnimo de vida interior ou de
prticas espirituais. Na perspectiva pneumatolgica, podemos definir a espiritualidade sacerdotal como o modo prprio do sacerdote viver a sua vida e o seu ministrio sob a luz e o dinamismo do
Esprito. Ou, se preferirmos uma descrio cristolgica, podemos
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Teologia do Sacerdcio

191

ento dizer que a espiritualidade sacerdotal o modo prprio dos


sacerdotes viverem o seguimento de Jesus.

5. ABORDAGENS TEOLGICAS DO SACERDCIO


O telogo, Jesus Cristo Rey Garcia Paredes (1996, p. 624ss)
identifica trs enfoques principais na teologia ps-conciliar sobre
o ministrio ordenado:
4) ontolgica;
5) sacramental;
6) funcional.
O ministrio ordenado na perspectiva ontolgica
Os autores que se colocam nessa linha de pensamento, embora se reconheam que o ministrio ordenado comporte uma srie de funes a serem desenvolvidas a partir da misso que lhe
prpria, o que colocado no centro das atenes a dimenso
ontolgica, isto , o centro da reflexo orientada no sentido de
dizer quem o sacerdote e de consequncia, o que que o distingue dos demais cristos. Busca-se, portanto, explicitar a identidade do sacerdote, colocando em evidncia aquilo que o diferencia
dos outros membros da Igreja. Somente o sacerdote pode presidir a eucaristia, apresentar as ofertas e ministrar os sacramentos.
Tais poderes lhe so conferidos pelo sacramento da Ordem que
imprime nele um carter indelvel, isto , uma marca que jamais
poder ser cancelada.
Por essa nova realidade conferida pelo sacramento da ordem, o sacerdote , de certa forma, separado da comunidade dos
simples fiis, enquanto recebe um poder cultual que os demais
no possuem. Como voc pode perceber, mais do que mostrar os
aspectos de comunho com os demais, essa leitura do sacerdcio
aponta para as diferenas. Dado que os leigos podem, pela participao no sacerdcio de Cristo, exercer ministrios a servio da

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Teologia dos Estados de Vida

Palavra e da comunho eclesial, esses telogos (cf. BOUSSE, 1957;


NICOLAU, 1971; HACKER, 1971), ao traar a identidade sacerdotal, enfatizam sobremaneira o que distingue o ministro ordenado
a partir do que lhe compete de forma exclusiva: o poder cultual.
Essa posio, muito embora apresente elementos verdadeiros do sacerdcio, manifesta-se demasiadamente redutiva. Enfatizando o ser do sacerdote, naquilo que lhe especfico, deixa
margem as funes ministeriais que de certa forma so tambm
pelos demais membros da Igreja funo proftica e pastoral tm a mesma importncia.
O ministrio sacerdotal na perspectiva sacramental
Nessa linha de compreenso, o que colocado em destaque
a funo do sacerdote, entendida a partir de uma tica especfica que podemos denominar sacramental. Para entender bem essa
compreenso preciso ter presente uma definio dos sacramentos que se tornou clssica na teologia catlica: sinais eficazes da
graa. Ao falar de sinais estamos nos referindo a coisas visveis que
por sua significao simblica lembram e representam realidades
invisveis. Ao dizer eficazes estamos nos referindo ao fato que esses sinais no apenas lembram e representam, mas tambm realizam, enquanto efetivamente comunicam a graa.
De forma anloga esse grupo de telogos (por exemplo: FAVALE-GOZZELINO, 1972; GRELOT, 1973) compreende o sacerdote
como aquele que representa Cristo e age em seu nome, isto , age
na pessoa de Cristo. A partir dessa compreenso, a funo primeira e principal do ministrio ordenado consiste em tornar presente
e na comunidade eclesial o Cristo-Cabea e como pastor agir em
Seu nome.
Esses telogos tomam como ponto de partida a sacramentalidade de toda Igreja, pela qual todos os membros so chamados
a serem, pela sua vida, testemunhas de Cristo, tornando-o presente, e de certa forma visvel, por meio de sua prpria vida. Nesse
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Teologia do Sacerdcio

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sentido, os fiis so sinais de Cristo na medida em que vivem em


comunho com Ele e testemunham sua f por meio de uma vida
na qual transparece os valores do Reino.
A particularidade dos sacerdotes est no fato que eles so
sinais de Cristo Pastor, aquele que est frente e tem a misso
de guiar os demais. Esta uma realidade especfica do sacerdote,
pois, enquanto, pela consagrao batismal, somos unidos a Cristo
e configurados a Ele, pelo sacramento da Ordem o sacerdote participa de uma forma especfica do mistrio de Cristo, enquanto
configurado a Cristo-Cabea e Pastor. Por essa nova realidade que
recebe, o sacerdote chamado a ser imagem viva e transparente
de Cristo sacerdote e recebe o poder de agir em seu nome.
Dessa forma, Toms de Aquino, em sua Suma Teolgica (III,
q. 82, a. 7) afirma que na eucaristia, quando ora, o sacerdote fala,
certamente in persona Ecclesiae (em nome da Igreja), com a qual
est unido. Mas na consagrao ele fala in persona Chisti, que
ele representa por sua capacidade de consagrar. a partir dessa
compreenso que so Toms de Aquino, ao tratar do sacramento
do batismo, afirma que, quem o ministra no age por fora prpria, mas como simples instrumento de Cristo que permanece o
verdadeiro ministro do sacramento (Suma Teolgica, III, q. 67, a.
5). Dizer que o sacerdote, ao celebrar os sacramentos, age in persona Chisti significa afirmar que ele apenas um instrumento pelo
qual Cristo age e santifica a sua Igreja.
Para fundamentao bblica, esta corrente teolgica recorre
a textos nos quais o Apstolo Paulo afirma que age em nome de
Cristo (cf. Rm 1,5; 1Cor 1,10; 15,8; 2Ts 3,6), bem como a textos dos
evangelhos Sinticos que falam que Cristo transmitiu seus poderes
messinicos aos Apstolos (cf. Mc 3,15; 6,7; Lc 9,1; Mt 10,1).
Diante deste contexto, podemos salientar que, a partir dessa
perspectiva, o ministrio sacerdotal torna visvel e sacramentaliza
entre os homens o sacerdcio nico de Cristo. Nesse sentido, os
ministros ordenados so instrumentos vivos de Cristo e no apenas seus delegados.

194

Teologia dos Estados de Vida

Esta compreenso, embora tenha elementos positivos, parece enfatizar demasiadamente a dimenso sacerdotal, deixando a
dimenso proftica e pastoral em segundo plano, embora no as
exclua.
O ministrio ordenado em perspectiva funcional
Outro grupo de telogos pensa que o sacerdcio ministerial
no deve ser explicado nem a partir da tica ontolgica nem a partir da tica sacramental, e sim a partir da sua funo: servio carismtico dentro de uma Igreja carismtica e ministerial. Segundo
esse grupo de telogos, a explicao do ministrio sacerdotal deve
ser buscada na instituio do ministrio ps-apostlico da igreja
primitiva. Nessa linha, o telogo Schillebeeckx (1983, p. 17) o nico ordenamento que as comunidades crists receberam de Jesus
foi o apostlico. Em conformidade com as origens, o ministrio ordenado , fundamentalmente, um carisma dentro da estrutura carismtica da Igreja que edifica a comunidade, muito embora, seja
um carisma de direo e presidncia da comunidade e como tal
deve coordenar os demais carismas de modo que seja colocado a
servio da edificao da comunidade. O ministrio ordenado no
monopoliza nem os carismas nem os ministrios eclesiais, mas os
coordena e encoraja.
Na compreenso de Boff (1981) esta funo hierrquica
desempenhada pelo coordenador leigo de uma comunidade local,
pelo presbtero na parquia, pelo bispo na diocese e pelo papa na
Igreja universal. Por motivos da comunho eclesial, so eles que
presidem as celebraes das comunidades e so tambm os primeiros responsveis pela ortodoxia e pela ordenao da caridade.
Em vista da ordem e da comunho lhes compete discernir os espritos e zelar para que os carismas sejam colocados a servio da
comunidade.
O ministrio ordenado e carismtico, segundo essa perspectiva, no um ministrio por meio do qual Cristo age na Igreja,
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Teologia do Sacerdcio

195

e sim um ministrio que representa a Igreja. Trata-se, portanto,


de um ministrio eclesial, pois no tendo sido institudo por Cristo, nasceu espontaneamente das bases da comunidade eclesial
de acordo com as leis sociolgicas da formao de grupos. Nesse
sentido, a afirmao neo-testamentria segundo a qual Cristo concedeu a uns ser apstolos, a outros profetas, a outros evangelistas, a outros pastores e mestres" (Ef 4,11) deve ser interpretada
no como um dom que vem de cima de Deus mas como algo
que nasceu de forma espontnea e carismtica na comunidade,
embora em seguida tenha sido interpretada como dom do Senhor
(SCHILLLEBEECKX, 1983, p. 17s). A partir dessa compreenso que
apresenta a Igreja como simples comunho de servios, sem que
tenha sido definida do alto, os limites entre laicado e sacerdcio
praticamente desaparecem.
Esta compreenso tem suas vantagens. Em primeiro lugar,
enfatiza a dimenso eclesial do ministrio ordenada o qual s
pode ser bem entendido na sua relao com a comunidade. Outro
aspecto interessante o reconhecimento da dimenso carismtica
do sacerdcio e sua relao com os demais carismas e ministrios
na Igreja.
Por outro lado, ela apresenta tambm alguns limites significativos. Enquanto valoriza de forma adequada a dimenso pneumatolgica do sacerdcio, apresentando-o como uma expresso
carismtica, deixa em segundo plano a dimenso cristolgica enquanto no valoriza suficientemente a relao do ministrio ordenado com a pessoa de Cristo. Esquecendo essa relao, a teoria
funcional no consegue explicar o motivo da importncia do ministrio ordenado entre os demais ministrios e carismas, bem como
o fato que este ministrio tenha um especfico carter sacramental
e nem mesmo o motivo pelo qual a presidncia da eucaristia est
reservada a esse ministrio. Esta corrente de pensamento, optando por uma interpretao puramente funcional, recusa a ideia da
ordenao sacerdotal, bem como o conceito de carter indelvel
que configura a Cristo sacerdote (cf. KNG, 1971). Segundo estes

196

Teologia dos Estados de Vida

autores, impossvel estabelecer um elo de ligao entre o sacerdcio de Cristo, bem como ao ministrio dos Apstolos. Tudo o
que dito pelo Novo Testamento em relao aos Doze ou se refere
apenas a eles ou Igreja na sua totalidade.

6. UM CONFRONTO COM O NOVO TESTAMENTO


Da breve apresentao dessas diversas correntes teolgicas
a respeito do sacerdcio ministerial, voc pode perceber como
cada uma delas tem seus valores, mas tambm seus limites. Para
uma aproximao mais adequada do tema, Castellucci (2002, p.
290s) prope um olhar crtico a partir do Novo Testamento. Torna-se necessrio tomar distncia de qualquer prvia compreenso
para que dele possa emergir os elementos fundamentais para uma
teologia com olhares mais amplos capazes de evitar pontos de vista parciais.
Ponto de referncia para qualquer ministrio a pessoa e
a obra de Jesus. Antes de comunicar, ele mesmo viveu o ministrio. Nesse sentido, interessante notar, como existe no Novo
Testamento, uma continuidade de termos que tem seu ponto de
partida em Jesus a quem se atribui a plenitude do ministrio: Ele
o Apstolo/Enviado (cf. Jo, 20,21; Eb 3,1); Ele o Servo/Ministro
(cf. Mc 10,45); o Mestre (termo que aparece 59 vezes atribuda a
Jesus); Ele o Pastor (Cf. Jo 10). em Cristo que se realiza o grande
ministrio que a salvao do mundo.
Jesus, por sua vez comunica o ministrio aos seus seguidores. Evidentemente no comunica aquilo que lhe prprio na sua
relao com o Pai, mas comunica o poder ministerial que dele recebeu a fim de que a salvao realizada no evento pascal seja comunicada pela mediao dos ministros e pela ao do Esprito a
todos os povos (Mt 28,18-20; Mc 16,16; Lc 12,19-20; Jo 20,22-23).
por isso que alguns ttulos ministerias atribudos a Jesus foram,
em seguida, transferidos para os Doze: Apstolos/enviados (cf.

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Teologia do Sacerdcio

197

28,19; Mc 16,15; Jo 13,20; 17,18); servos/ministros (cf. Mc 10,4345); pastores (Jo 21,15-17).
Por sua vez, embora no possam transmitir sua qualidade
de testemunhas oculares de Jesus e nem mesmo sua tarefa de dar
uma fisionomia normativa Igreja, transmitem aos seus colaboradores e sucessores a misso de anunciar e ensinar (cf. At 13,13; 2 Cor 1,19; 1Tm 3,2; 5,7), de batizar (At 8,38), guiar, presidir e
edificar a comunidade (cf. 1Ts 3,1-2; Fl 2,19-24; At 20,28-32; 1 Cor
12,8) de refutar as doutrinas falsas (1Tm 1,3-7; 4,6-7; 2Tm 2,14-18;
Tt 1,10-14), de assistir os necessitados (At 6,1-6; 2Cor 8,16-17-23;
Tg 5,14) e de constituir novos ministros na comunidade (1Tm 4,14;
5,22; Tt 1,5).
Em virtude dessa transmisso, seguidamente realizada pela
imposio das mos (cf. At 6,6; 13,1-3; 14,23; 1Tm 4,14; 5,22) alguns ttulos ministeriais inicialmente aplicados a Jesus, passaram
para os Apstolos e desse para seus colaboradores e sucessores.
Esse o caso dos ttulos servos e pastores. Outros ttulos surgem:
ancios/presbteros, guias, doutores.
Esses elementos mostram como h uma continuidade entre
o ministrio de Jesus, o ministrio dos Apstolos e o ministrio
dos colaboradores e sucessores que do continuidade sua misso. Fazendo referncia elaborao teolgica de Von Balthasar,
Castellucci (2002, p. 296) cabe lembrar que o conceito de pastor
permite estabelecer uma continuidade entre o Antigo Testamento no qual Iahwh apresentado como o pastor de Israel (cf. Sl
23,1; Ez 34,11-12; Is 40,10-11) a pessoa de Jesus o Bom Pastor
(Jo 10,1-30; 1Pd 2,24; Ap 7,17) os Doze (cf, Mt 10,6; Jo 21,15-17;
1 Cor 9,7) e os seus colaboradores e sucessores ( At 20,28; 1Pd
5,2; Ef 4,11).
importante notar que, no Novo Testamento os batizados
enquanto tais nunca recebem o ttulo de pastor. Isso mostra que
esta palavra nos coloca diante de pessoas que, dentro da comunidade recebem um ministrio prprio que implica numa liderana
particular no interior da prpria comunidade.

198

Teologia dos Estados de Vida

A misso outra categoria que pode estabelecer essa relao que vai de Jesus aos Apstolos e deles aos seus colaboradores e sucessores. Essa a perspectiva do evangelho segundo Joo:
assim como o Pai enviou a Jesus, assim Ele envia os Apstolos (cf.
13,20; 17,18; 20,21). Esses, por sua vez, associam outras pessoas
a quem transmitem o mesmo mandato missionrio. Dessa forma,
pode-se dizer que a misso que provem de Jesus marca o ministrio apostlico, bem como o ps-apostlico.
Entretanto, a categoria que melhor caracteriza a natureza
dos ministrios estveis no Novo Testamento a diaconia. Esta categoria capaz de sintetizar as precedentes indicando o sentido e
a orientao das mesmas: pastoralidade, poder, missionariedade,
bem como do sacerdcio. A diaconia capaz de dar o sentido dos
diversos ministrios comunitrios do Novo Testamento, partindo
da pessoa de Jesus, passando por Jesus at chegar s numerosas
figuras que os sucederam. Os ministrios, na sua globalidade tem
uma dimenso diaconal, isto , so servios ou funes relacionadas a Cristo e Igreja. As dimenses cristolgicas e eclesiolgicas,
necessariamente, caminham juntas. Em Jesus a origem e o modelo; a Igreja o espao no qual e a partir do qual a diaconia se realiza em favor da edificao da comunidade e em ltima instncia
do Reino. O trecho sobre o maior e o menor, na verso lucana tem
uma conotao ministerial (Lc 22,26-26). Todos os ministrios essencialmente devem se inspirar naquele que a origem de todas
as funes eclesiais e que em contraposio mentalidade corrente afirma: "Eu, porm, estou no meio de vs como aquele que
serve!" (Lc 22,27).
A diaconia como denominador comum
A palavra dicono, bastante familiar a ns, tem origem deriva de uma palavra grega, diakonos, que tem a conotao de servo,
servidor, atendente. O verdo, diakoneo, tem o sentido de servir
ou ministrar. No Novo Testamento a palavra diakonos pode indicar
servos domsticos (cf. Jo 2,5), mas no uso mais comum se refere
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aos que recebem misses e responsabilidades na comunidade dos


seguidores de Jesus.
Contrapondo a atitude de autoridades religiosas particularmente escribas e fariseus que manifestavam gosto pela honra
e reconhecimento pblico, Jesus aponta para outra atitude que
deve caracterizar a vida dos seus discpulos: "o maior dentre vs
seja aquele que serve" (Mt 23,11). Diante da tendncia dos Corntios de formar grupos separados uns de Apolo, outros de Paulo
o Apstolo das Naes serve-se da palavra diakonos para caracterizar o seu ministrio e o de seus seguidores: "Quem , portanto,
Apolo? Quem Paulo? Servidores, pelos quais fostes levados f"
(1Cor 3,5; cf. Ef 6,21). O termo aplicado seja para homens, seja
para mulheres (cf. Rm 16,1). Pedro, na sua primeira carta, adverte
os membros da comunidade: "conforme o dom que cada um recebeu, consagrai-vos ao servio uns dos outros, como bons dispenseiros da multiforme graa de Deus" (1Pd 4,10).
A partir da anlise da ministerialidade, assim como ela aparece no Novo Testamento, Shlier conclui:
Todos estes desenvolvimentos do ministrio apostlico em ministrios que gradualmente foram se formando no seio da Igreja e ao
lado dos servios livres e carismticos tem sua unidade no fato que
esses, como o servio de Cristo e dos seus apstolos, so diaconia
(1969, p. 411).

Dimenso cristolgica da diaconia


No Novo Testamento, o ponto de referncia para todo e qualquer ministrio a diaconia de Jesus: dele se assume a misso e se
recebe a autoridade; nele o modelo para o contnuo confronto. H
uma relao clara de autoridade na vida e na prtica missionria
de Jesus. A referncia primeira a vontade do Pai que ele conhece
pela sua particular intimidade Eu e o Pai somos um (Jo 10,30)
e para a qual no admite intromisses que possam desvi-la da
mesma (Mt 16,23). Esta autoridade em parte transmitida aos
Doze e dele para outros membros da comunidade que ao longo

200

Teologia dos Estados de Vida

da histria daro continuidade misso. Esta autoridade, porm


tem uma identidade prpria e representa uma quebra de paradigma em relao mentalidade do tempo. No ambiente religioso
judaico, Jesus nota que escribas e fariseus buscam os primeiros
lugares e, portanto, serem vistos e reconhecidos pelos demais e se
confronta com esta preocupao tambm entre o grupo dos seus
discpulos (Mc 10,35-40). No ambiente pago, Jesus nota que "os
que governam as naes as dominam e os grandes as tiranizam"
(Mc 10,42). Jesus rompe com esse paradigma com uma frase clara
e incisiva: entre vs no seja assim: aquele dentre vs que quiser
ser grande, seja o vosso servidor, e aquele que quiser ser o primeiro dentre vs, seja o servo de todos (10,43).
Modelo desse novo paradigma o prprio Jesus que "no
veio para ser servido, mas para servir e dar sua vida em resgate por
muitos (10,45). Jesus se apresenta, portanto, como o modelo do
novo modo de entender a autoridade e os ministrios, Ele que veio
para servir e dar a vida.
Diante deste contexto, podemos salientar que, com toda clareza, que fica completamente fora de foco e de contexto qualquer
compreenso dos ministrios e autoridade eclesiais vistas na tica
do domnio ou da busca de privilgios. Seguindo esse raciocnio,
podemos dizer que estas so atitudes anti-evanglicas. por isso
que podemos dizer com toda clareza que os ministrios eclesiais,
nas suas mais variadas formas, se caracterizam pela diaconia.

7. DIMENSOPNEUMATOLGICO"ECLESIOLGICA
DA DIACONIA
Logo no incio do capitulo 12, Paulo mostra-se preocupado
com a necessidade de um cuidadoso discernimento sobre as manifestaes espirituais. sinal de que ele percebe a existncia do
perigo de ambiguidade na preferncia dos seus interlocutores por
certo tipo de experincias espirituais e de repetirem na assem-

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Teologia do Sacerdcio

201

bleia crist determinadas atitudes praticadas, quando ainda eram


gentios (1Cor 12,2). Nem todo o tipo de entusiasmo digno de
aprovao por parte de um cristo. Ao invs, necessrio discernir as aes que se apresentam como manifestaes do Esprito.
Em 1Cor 12,3, Paulo oferece um critrio de discernimento: quem
verdadeiramente inspirado pelo Esprito no pode maldizer o
nome de Jesus e ningum pode professar a f, a no ser que seja
movido pela ao do Esprito Santo.
Os Corntios davam uma importncia quase exclusiva a duas
experincias espirituais: glossolalia e profecia. Todos desejavam
ardentemente falar em lnguas ou profetizar. O motivo de tal valorizao da glossolalia deve ser compreendido, a partir do significado que tinha, no mundo antigo, a palavra spiritus ou pneuma, a
qual estava relacionada com sopro e respirao. No mundo bblico,
a funo do esprito no era, primariamente, a de fazer compreender e sim, comunicar um dinamismo, um impulso para a ao.
A cultura grega, por sua vez, conhecia, desde os tempos antigos,
a tenso entre a luz da razo, simbolizada por Apolo, e o impulso
obscuro e irracional, simbolizado por Dionsio. Dentro deste contexto, os Corntios, consideravam que a manifestao mais evidente da presena ativa do Esprito de Deus neles fosse o falar em
lnguas, porque quem fala assim no dirige a lngua com a prpria
mente de modo a formar frases inteligveis, mas se abandona
ao de uma fora misteriosa que dirige a lngua de modo imprevisvel (VANHOYE, 1983, p. 18).
Esta concepo e prxis, porm, causavam alguns problemas
na comunidade crist: havia uma espcie de confuso nas assembleias litrgicas e uma certa discriminao entre os membros da
comunidade, a partir das experincias espirituais que eles manifestavam. Os cristos menos inspirados sentiam-se desprezados e
isso causava tenses e divises na comunidade (VANHOYE, 1983,
p. 23).

202

Teologia dos Estados de Vida

Outros dons mais almejados eram os da cincia e da sabedoria. Paulo, porm, dir que eles no tm valor algum sem a caridade (1Cor 13,2): at podem levar a atitudes contrrias ao que
exigido pela autenticidade crist (cf. 1Cor 8,1).
O Apstolo procura apresentar um horizonte mais amplo,
mostrando que, na verdade, existe uma multiplicidade de dons espirituais e que estes no devem ser considerados de forma isolada, mas relacionados com a vida da Igreja. Na verdade, Paulo luta
contra o fascnio que as experincias extraordinrias causavam nos
Corntios, colocando-se na perspectiva neo-testamentria, a qual,
sem negar a validade de tais experincias, as considera dentro de
um contexto mais amplo da vida da pessoa e da inteira comunidade (VANHOYE, 1983, p. 249).
Os carismas que mais do nas vistas suscitam um entusiasmo exagerado, que pode causar grandes iluses, uma vez que
possvel profetizar e fazer milagres e, ao mesmo tempo, descuidar
aspectos essenciais da vida crist (Mt 7,22s). justamente esta
a perspectiva que Paulo assume, quando avisa que, sem a caridade, os carismas mais espetaculares no tm utilidade alguma
(1Cor 13,1-3). Alm disso, insistir excessivamente sobre os carismas, pode criar descontentamento na comunidade: pode causar
um complexo de inferioridade em alguns membros (1Cor 12,15ss)
e uma atitude de orgulho em outros (12,21), colocando em perigo
a unio da mesma. Esta nova perspectiva mostra que, no somente quem tem o dom das lnguas ou da profecia instrumento de
Deus, mas tambm qualquer pessoa que presta um servio comunidade.
No obstante os possveis desvios que devem ser corrigidos,
Paulo sabe o quanto essencial a ao do Esprito na vida da comunidade e reconhece nos carismas uma de suas manifestaes.
Sua atitude, portanto, decididamente positiva em relao aos carismas: no extingais o Esprito, no desprezeis as profecias. Discerni tudo e ficai com o que bom (1Ts 5,19-20; cf. 1Cor 14,39;

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203

1Cor, 14,18). Pela analogia do corpo e membros (1Cor 12; Rm 12),


reconhece na diversidade carismtica uma verdadeira riqueza
para a Igreja
preciso, porm, tomar conscincia que aqui tambm nos
encontramos diante de um novo paradigma. Na mentalidade dos
Corntios, antes do contato com o cristianismo, a irracionalidade e
a divindade se aproximavam, no sentido que, quanto mais irracional era uma experincia religiosa, tanto mais era considerada divina. O distintivo da manifestao do Esprito de Deus parecia ser a
anulao da razo. Segundo este critrio o carisma de maior valor
seria o falar em lnguas, porque exclui a razo; em seguida viria a
profecia que produz discursos inspirados (VANHOYE, 1983, p. 35s).
Paulo, por sua vez, apresenta uma nova compreenso, juntamente com novos critrios de discernimento da autenticidade dos
carismas. O ideal no a anulao da razo e a consequente perda
da autoconscincia, mas reconhecer a presena ativa de Deus em
todos os nveis da existncia (1Cor 14,15). Especificamente em relao aos carismas nota-se uma mudana copernicana: no a extraordinariedade ou a espetacularidade que mede a importncia
dos carismas, mas a sua real contribuio para o crescimento da
comunidade: assim tambm vs: j que aspirais aos dons do Esprito, procurai t-los em abundncia, para a edificao da Igreja
(1Cor 14,12). H uma clara passagem do emotivo e do maravilhoso
para a rea dos servios comunitrios (LOZANO, 1983, p. 134s).
Para Paulo, no o espetacular que conta, mas o dom de si mesmo em favor da comunidade, o qual raramente espetacular. a
partir desse critrio que definida a importncia de cada carisma
e seu relativo exerccio na comunidade (cf. 1Cor 14; 12,20-26; Rm
12,3-8).
Os ministrios que brotam dessa diversidade carismtica
pela qual o Esprito enriquece a Igreja so lidos a partir da tica
da diaconia. nessa perspectiva que apresentado o ministrio
dos Doze (At 1,17.25). Paulo usa seguidamente o termo diaconia

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Teologia dos Estados de Vida

para indicar a misso que recebeu do Esprito do Ressuscitado: dicono da nova aliana (2Cor 3,6); diaconia da reconciliao (2Cor
5,18); ele apresenta-se como dicono de Deus (2Cor 6,4); dicono
da Igreja de Cristo (cf. Col 1,25); dicono do Evangelho (cf. Ef. 3,7).
Diante deste contexto, podemos salientar que, fica completamente excluda na perspectiva neo-testamentria, qualquer
superioridade do ministro sobre os fiis (cf. 1 Pd 5,2-3). Os ministrios no so dignidades que revestem quem os detm de uma
superioridade em relao aos outros membros da comunidade,
mas servios em favor dos demais (CASTELLUCCI, 2002, p. 301).
Isso torna-se evidente pela prpria escolha terminolgica: diaconia (SCHNACKENBURG, 1968, p. 25-30).
Esta concepo do ministrio apresentada de forma incisiva no magistrio de Joo Paulo II. Na Exortao Apostlica Pastores
Dabo Vobis, exorta a que o servio prestado pelos ministros seja
destitudos de qualquer presuno ou desejo de assenhorear-se
do rebanho; seja, ao invs, realizado de nimo alegre, de boa vontade e segundo Deus, de modo a tornar-se modelo do rebanho,
assumindo "frente ao mundo inteiro, essa atitude sacerdotal de
servio plenitude da vida do homem e sua libertao" (n 21).

8. ESPIRITUALIDADE SACERDOTAL
Embora em certas circunstncias a Exortao Apostlica
Pastores Dabo Vobis use o termo espiritualidade no sentido
redutivo, isto , como sinnimo de vida interior, o conceito que
predomina em sua reflexo recolhe a riqueza teolgica desenvolvida
no perodo pos-conciliar. Inspirando-se na teologia paulina, define
a vida espiritual como: "vida animada e guiada pelo Esprito em
ordem santidade e perfeio na caridade" (PDV n 19). Essa
descrio entende a vida espiritual como a totalidade da existncia
enquanto animada e guiada pelo Esprito Santo. Esse o ponto de
partida e o centro da reflexo. Fica, portanto, para trs o modo

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Teologia do Sacerdcio

205

de entender que, ao falar de vida espiritual ou espiritualidade,


comea a elencar e descrever uma srie de prticas espirituais,
como orao, penitncia, exame de conscincia e outros. Essas
prticas evidentemente so parte importante da espiritualidade,
mas esta deve ser entendida, antes de mais nada, como a totalidade
da existncia animada pelo Esprito de Deus. Nessa perspectiva,
espiritual aquela pessoa que se deixa conduzir pelo movimento
fundamental do Esprito que a caridade, entendida como virtude
teologal, como descrita pelo Apstolo Paulo (1Cor 13).

9. PARTCIPE DA VOCAO UNIVERSAL SANTIDA


DE
O Esprito do Senhor que Jesus reconhece em si no momento em que apresenta publicamente a sua misso (cf. Lc 4,18) e que
o perpassa em todo o seu ser e em seu agir, tornando-se princpio
de consagrao e misso, o faz partcipe da infinita santidade de
Deus, revelando-se fonte de santidade e apelo santificao. Este
mesmo Esprito est sobre a totalidade do Povo de Deus, fazendo
dele um povo consagrado a Deus e por Ele enviado para o anncio
do Evangelho. Os membros do Povo de Deus, esto inebriados e
assimilados pelo Esprito (cf. 1Cor 12,13; 2Cor 1,21-22; Ef 1,13; 4,3)
e chamados santidade (cf. PDV, n 19).
Como cristo, o sacerdote participa plenamente da vocao
universal santidade que se fundamenta no batismo. Por esse sacramento o presbtero , em primeiro lugar, um irmo entre os
irmos membro do Povo de Deus e na comunho com os demais
participa dos bens da salvao (cf. Ef 4,4-6). Com todos os batizados, partilha do mesmo chamado a pautar a prpria existncia
nos caminhos do Esprito no seguimento de Cristo, nico mestre e
modelo.
Os documentos do Magistrio, porm, falam tambm de
uma vocao especfica santidade que provm da prpria consa-

206

Teologia dos Estados de Vida

grao pelo sacramento da Ordem. Se, pelo Batismo, todos somos


configurados e revestidos de Cristo pelo sacramento da ordem o
presbtero configurado a Cristo enquanto Cabea e Pastor do seu
povo. Ao mesmo tempo em que todos so chamados plenitude
da santidade que consiste na perfeio da caridade (ChL n 16),
essa mesma e nica santidade assume forma e expresses diversas.
A configurao a Jesus Cristo Cabea e Pastor
A Exortao Apostlica Pastores Dabo Vobis afirma que Cristo a Cabea e a Igreja seu corpo. Para que a expresso no seja
mal interpretada, a mesma Exortao, imediatamente explica que
Ele cabea no sentido novo e original de ser servo. A sua autoridade, portanto, coincide com seu servio e dom de si. a partir
deste preciso tipo de autoridade que a vida espiritual dos presbteros animada e vivificada como consequncia de sua configurao
a Jesus Cristo Cabea e Pastor (cf. PdV n 21).
Jesus se auto-apresenta como o Bom Pastor (Jo 10,11.14) e
a sua vida uma contnua realizao da caridade pastoral: sente
compaixo das multides que esto cansadas como ovelhas sem
pastor (cf. Mc 9,35s), procura a ovelha perdida (cf. Mt 18,12-14) e
festeja o reencontro da que se perdera; conhece e chama a cada
uma pelo nome e sua fidelidade a elas o leva a dar a prpria vida
(cf. PdV n 22). Pedro apresenta Jesus como o Prncipe dos pastores porque a sua obra e misso recebe continuidade nos Apstolos,
nos seus sucessores e por meio dos presbteros que em virtude da
consagrao sacerdotal so configurados a Jesus Bom Pastor e so
chamados a imitar e viver a plenitude da caridade vivida por Ele.
Pela sua incorporao a Cristo Cabea e Pastor, o sacerdote
encontra-se tambm na posio de esposo perante a comunidade.
Desta forma, ele no apenas pertence Igreja como um de seus
membros, mas colocado diante dela com a misso de conduzi-la. Nesse seu ministrio, ele chamado a reviver o amor de Cristo
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207

Esposo em relao Igreja Esposa. Assim, exige dele a capacidade


de amar a todos com um corao novo, grande e puro, numa dedicao e doao plena, contnua e fiel, com uma ternura que se reveste de matizes do afeto materno (cf. PdV n 22). Esses elementos
nos colocam no corao da espiritualidade sacerdotal.
A caridade pastoral
O Conclio Vaticano II retomou com fora a ideia de que a
santidade consiste na caridade. Se todos os cristos so chamados
santidade, esta consiste na caridade. Isto implica em que a qualidade da vida espiritual de uma pessoa no medida pela quantidade de prticas espirituais, mas pela efetiva vivncia da caridade
(cf. LG 40). Esta assume formas diversas na vida laical, religiosa ou
ministerial. Cada uma das formas de vida h um modo prprio de
vivenci-la.
Para o ministro ordenado assume um carter pastoral, e se
expressa e se configura na caridade pastoral que Joo Paulo II definiu como a virtude:
Pela qual imitamos Cristo na entrega de si mesmo e no seu servio.
No apenas aquilo que fazemos, mas o dom de ns mesmos que
manifesta o amor de Cristo por seu rebanho. A caridade pastoral
determina o nosso modo de pensar e de agir, o modo de nos relacionarmos com as pessoas (PDV n 23).

O fato de colocar a caridade pastoral ao centro da espiritualidade sacerdotal traz implicaes significativa e profundamente
benficas para os presbteros. Apresentando-a como princpio unificador da vida e atividade o presbtero (PO 14) supera-se aquela
viso dualista que de certa forma contrapunha um tempo espiritual, no qual o sacerdote dedicava-se s prticas da vida interior
orao, meditao e outras ao tempo dedicado ao ministrio
em que ele realizava o seu servio comunidade. A partir dessa
nova compreenso, o sacerdote se santifica igualmente, seja que
dedique s prticas, tradicionalmente chamadas como prticas espirituais, seja em qualquer um de seus servios que presta comu-

208

Teologia dos Estados de Vida

nidade, exercendo os mnus de sacerdote, profeta e pastor. Assim,


o ministrio no aparece mais numa relao de concorrncia com
a vida espiritual. Pelo contrrio, o exerccio do ministrio, perpassado pela caridade pastoral, j vida segundo o Esprito.
A caridade pastoral torna-se assim, o centro unificador capaz
de criar harmonia e dar unidade ao conjunto das aes e relaes
vividas pelo sacerdote ao longo de sua jornada. Desse modo, o
atendimento de um doente, vivido no esprito do Bom Pastor que
se compadece e expressa seu amor com ternura e afeto materno (cf. PdV n 22) um momento to santificador quanto quele
em que o sacerdote se dedica orao do ofcio divino, orao
pessoal no silncio de seu quarto, presidncia da liturgia ou ao
anncio da Palavra. Como afirma a Exortao,
S a concentrao de cada instante e de cada gesto volta da
opo fundamental e qualificante de 'dar a vida pelo rebanho' pode
garantir essa unidade vital, indispensvel para a harmonia e para o
equilbrio espiritual do sacerdote (PdV n 23).

Esta nova compreenso em nada diminui a importncia da


vida interior, mas supera aquele dualismo inadequado que contrapunha Lia e Raquel, Marta e Maria, ao e contemplao. A
caridade pastoral, colocada ao centro da espiritualidade sacerdotal, transforma-se no critrio por excelncia para medir o valor de
toda e qualquer ao do sacerdote. Orao e ao s tero um valor realmente espiritual, quando movidas e permeadas pelo amor
do Bom Pastor.
Desta forma, temos a impresso de estar retornando s verdadeiras fontes do cristianismo. Perguntado sobre qual o maior
mandamento, Jesus respondeu:
Amars ao Senhor teu Deus de todo o teu corao, de toda a tua
alma e de todo o teu entendimento. Esse o maior e o primeiro
mandamento. O segundo semelhante a esse: Amars o teu prximo como a ti mesmo (Mt 22,35).

esse princpio que d fundamento para entender a


plenitude da caridade como expresso por excelncia da santidade

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Teologia do Sacerdcio

209

e para entender a caridade pastoral como princpio unificador da


vida espiritual dos presbteros.
Caridade pastoral e eucaristia
Se a caridade pastoral sintetiza o amor e a doao de si vivida por Cristo ao longo de seu ministrio, a Eucaristia, enquanto celebrao da morte e ressurreio do Senhor nos coloca diante dos
olhos e prximo ao corao o memorial do evento que exprime
de forma excelente o amor maior de quem capaz de dar a vida
pelos que ama (cf. Jo 15,13). Por sua fora simblica e sacramental sinal sensvel e eficaz da graa a Eucaristia que expresso
plena da caridade pastoral vivida pelo Bom Pastor, torna-se fonte
e alimento da caridade pastoral do ministro ordenado. Conforme
afirma o Conclio:
A eucaristia constitui o centro e a raiz de toda a vida do presbtero,
de modo que a alma sacerdotal se esforar por espelhar em si
mesma o que realizado sobre o altar do sacrifcio (PO n 14).

Porque na Eucaristia , cada vez, feito memria do dom total


de Cristo sua Igreja, expresso suprema do seu ser Cabea, Pastor, Servo e Esposo da Igreja, a caridade pastoral do sacerdote no
apenas brota da Eucaristia, mas encontra na celebrao a sua mais
alta realizao.

10. QUESTES AUTOAVALIATIVAS


Antes de iniciar o estudo desta unidade, importante que
voc leia as orientaes a seguir:
1) Faa um paralelo entre as trs abordagens sobre o sacerdcio: ontolgica,
sacramental e funcional.
2) Qual o fundamento bblico teolgico para afirmar que todos os ministrios
eclesiais, nas suas mais variadas formas, se caracterizam pela diaconia?
3) Em que modo a teologia paulina sobres os carismas ajuda a melhor entender os ministrios eclesiais? Confronte a mentalidade dos Corntios com a
nova compreenso expressa por Paulo.

210

Teologia dos Estados de Vida

11. CONSIDERAES
Chegamos ao trmino da sexta unidade da disciplina Teologia e Estados de vida.
Esta unidade teve como foco o sacerdcio ministerial que
se fundamenta no sacramento da ordem. A consagrao batismal
confere a todos uma participao no sacerdcio de Cristo a qual
precede toda e qualquer distino entre os membros de seu Corpo
e ao mesmo tempo fundamenta a diversidade de ministrios os
quais representam de formas diversas o nico Pastor, Sacerdote e
Profeta.
Pela configurao a Cristo cabea e pastor o sacerdote se
torna ministro da unidade eclesial. A ele cabe a coordenao e o
encorajamento dos demais membros da comunidade para que coloquem a servio de todos os dons com os quais o Esprito Santo
enriquece a cada um. dentro desta perspectiva que se entende a
caridade pastoral como centro, e poderamos dizer, como o corao e princpio unificador da espiritualidade sacerdotal.

12. CONSIDERAES FINAIS


Concluindo esta unidade, estamos finalizando o estudo
referente disciplina Teologia dos Estados de Vida. O contedo
apresentado quer ser apenas uma introduo, pois como voc
pode perceber, muitos aspectos merecem ser tratados de forma
bem mais aprofundada do que nos foi possvel fazer aqui. Esperamos t-lo ajudado a crescer na conscincia da pertena Igreja
que fruto da ao do Deus Trindade que deseja a salvao de
toda a humanidade. A graa batismal confere a todos igual dignidade como templos do Esprito Santo, membros do Corpo de Cristo e Filhos de Deus. O Esprito, por sua ao livre e contnua, enriquece a Igreja com uma pluralidade de carismas e ministrios.
luz do sacerdcio de Cristo, estes no so meios de autopromoo

Centro Universitrio Claretiano

Teologia do Sacerdcio

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e muito menos de competio no interior da comunidade crist.


Pelo contrrio, deve ser cada um na sua forma, uma extenso do
sacerdcio de Cristo que, solidarizando-se profundamente com a
misria humana, tornou-se sumo sacerdote por meio da plena doao da prpria vida.
A pessoa de Cristo torna-se assim o ponto de referncia por
excelncia, para que cada um possa entender sua identidade e
misso dentro de uma Igreja toda ministerial.
Foi um prazer conhecer, ensinar e aprender com voc!

13. REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS


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